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Escuela Nacional de Antropología e Historia

INAH SEP

Producción y Validación de Conocimiento en el Ciclo


de Vida entre los Ódami
Aproximaciones desde la racionalidad

QUE PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE:


Licenciada en Antropología Social

PRESENTA
Yoatzin Balbuena Mejía

DIRECTOR DE TESIS: Nicolás Olivos Santoyo

MÉXICO, D. F.
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Licenciatura en Antropología Social
Tesis de Licenciatura:
Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami
Aproximaciones desde la racionalidad
Alumna:
Yoatzin Balbuena Mejía
Director de tesis:
Nicolás Olivos Santoyo
Producción y Validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami
Aproximaciones desde la racionalidad

Índice

Dedicatoria
Agradecimientos

1. Introducción
Sobre cómo y por qué trabajar Ciclo de Vida y Conocimiento ...................................... 15
Sobre el orden de la investigación ................................................................................. 17
Quiénes son y dónde están los Ódami.......................................................................... 20
La tradición belicosa de los Ódami ............................................................................... 24

2. Capítulo 1. Antropología y Conocimiento


2.1. Conocimiento y pensamiento: raíz de una confusión ............................................. 29
2.2. "La ciencia de lo concreto": Levi-Strauss ................................................................. 32
2.3. Conocimiento: cuestión de proposiciones.............................................................. 37
2.4. Epistemología:
una alternativa para el análisis del conocimiento en Antropología................................ 42

3. Capítulo 2. Racionalidad y conocimiento


3.1. Racionalidad: En busca de una definición ............................................................... 49
3.2. La razón entre los Ódami: sujetos de corazón ....................................................... 57
3.3. Consideraciones Ódami en torno al problema del conocimiento y su relación con el
ibugadhï , corazón..................................................................................................... 60
3.4. ¿Qué es conocer? .................................................................................................. 66
3.5. Condiciones del conocimiento............................................................................... 69
3.6. Dimensiones de racionalidad................................................................................. 75
3.6.1. Racionalidad afectiva ...................................................................................... 77
3.6.2. Racionalidad pragmática.................................................................................. 81
3.6.3. Racionalidad heurística ................................................................................... 83
3.7. Conocimiento y verdad......................................................................................... 86
4. Capítulo 3. Sentido práctico del conocimiento
4.1. Generando vivencias, estructurando conocimiento................................................. 95
4.2. Sentido práctico: Pierre Bourdieu .......................................................................... 97
4.3. Las estructuras del mundo de la vida: Alfred Schutz .............................................. 100
4.3.1. Espacio........................................................................................................... 105
4.3.2. Tiempo ......................................................................................................... 106
4.3.3. Límites ontológicos........................................................................................ 108
4.4. El Ciclo Vital: biología y cultura.............................................................................110
4.5. Racionalidad y Ciclo de Vida.................................................................................113

5. Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami


5.1. El conocimiento de los ciclos..................................................................................119
5.2. Mi experiencia con los Ódami ...............................................................................121
5.3. Fuera de ellos, dentro de ellas: la gestación de una nueva vida............................. 123
5.4. El placer, el peligro ............................................................................................... 137
5.5. El parto ................................................................................................................139
5.6. División de las edades ..........................................................................................146
5.6.1. Infancia menor ............................................................................................... 146
5.6.2. Infancia mayor o niñez .................................................................................. 150
5.6.3. Juventud ....................................................................................................... 155
5.6.4. Vida adulta.................................................................................................... 160
5.6.5. Vejez ............................................................................................................. 167
5.7. Diferentes y complementarios: lo masculino y lo femenino ..................................169
5.8. Muerte .................................................................................................................174

6. Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami


6.1. Razón práctica ...................................................................................................... 182
6.2. Razones prácticas del Ciclo de Vida entre los Ódami ............................................185
6.2.1. Ciclo de Vida y cosmovisión........................................................................... 187
6.2.2. Identidad y origen de la vida de los Ódami ................................................... 189
6.2.3. La edad y el rol social .................................................................................... 192
6.2.4. División genérica del trabajo.......................................................................... 194
6.3. Elementos que generan conocimiento ..................................................................196
6.3.1. Los Ódami de Palos Muertos.......................................................................... 197
6.4. Conocimiento y validación en el Ciclo de Vida entre los Ódami...........................199
6.4.1. El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales .......................................... 200
6.4.2. Relaciones interpersonales ............................................................................ 202
6.4.3. El trabajo...................................................................................................... 205
6.4.4. Las fiestas...................................................................................................... 206

7. Epílogo
El problema de la Modernidad .....................................................................................211
Pluralismo epistemológico ...........................................................................................214

Bibliografía .....................................................................................................................217
In Memoriam

Ollín Alexis Benhumea Hernández


Este es un intento más, producto de la misma inspiración.

Domingo García Hernández


Sigo aprendiendo a construir… castillos alineados con la tensión de un hilo.
A la voz de mi padre, que es el sonido de todas mis luchas.
Hugo H. Balbuena, presente!

A la sonrisa de mi madre, que es el torrente; la verdad en toda mi esperanza.


M. Isabel Mejia, presente!

A Iván y Paul. Porque los amo!

A Sergio Augusto. Porque contigo no busco, encuentro.


Salud! Por el elixir de ser en ti.
Agradecimientos

Agradezco a Laida Herrera por la amistad serrana. Fuiste mi bienvenida y eres el destino de
este trabajo, gracias a ti el frío se hizo menos y las palabras no costaron.
Gracias igualmente a toda la familia Herrera, por la hospitalidad y la compañía.
Gracias a todos los Ódami de Palos Muertos que compartieron sus vidas y los relatos de sus
vidas conmigo. Sólo espero que este ensayo retribuya aunque sea de forma mínima a todo lo
que de ustedes aprendí.

Un agradecimiento especial a Fela, Maribel, Luz y Liovy, mujeres revolucionarias que usan
habito espiritual. Gracias por el apoyo y la calidez. Este trabajo también es de ustedes.

Gracias a mamá y papá por el apoyo y la confianza. Definitivamente este trabajo es para y
por ustedes. Son los responsables de que yo me atreva a hacer todo lo que imagine.

Gracias a mis hermanos:


Iván: ¿Sabes que para mi eres un verdadero ejemplo de superación?
Paul: Si yo soy un nogal, tú eres un roble que cobija muchos nidos y yo soy uno de ellos.
Niza: Porque al verte pienso: ¡Las Balbuena somos muy especiales!
Gibrán: Porque me das energía. ¡Eres una bala!

Gracias a mi novio, porque está pendiente para escucharme y siempre atento para
entenderme. Me gusta la forma en que te entregas a la paciencia para que ella te guíe hacia la
mejor parte de mí, sólo tú sabes cómo hacerlo. Gracias por enseñarme El Amor Supremo.
Gracias siempre Sergio.

Gracias Mily, mi esposo serrano. ¿Recuerdas la primera noche en Palos Muertos? ¿Nunca te
dije que me hacías sentir segura? Pues así es. Gracias por debatirme todo y también por
apoyarme en todo, cada conversación alimentó este trabajo. También esta tesis es tuya, no
podría ser de otra forma, ¡tú le diste sazón a este viaje! Recuerda siempre que tenemos un
ahijado.

Gracias a Sarosita por el gusto de compartir tremendo paisaje y abrumadoras experiencias


serranas. Me gustó mucho que viviéramos juntas a los Ódami, me enriqueció especialmente
platicarte desde mis primeras impresiones hasta mis ideas ya con forma, te agradezco porque
tu y tu corazón ayudaron a dar sentido a cada pensamiento.

Gracias a Nicolás Olivos, mi maestro, por inspirar tan espinosa ambición. Mira que pretender
estudiar conocimiento, no es cosa simple. Gracias por compartirme tu propia inquietud, se
que aunque te resistas seguirás caminando por estos lares.

Gracias a Raúl Aranda, mi gran motivador. Fue vital que cuando necesité un interlocutor
contara con tu honestidad y apoyo. Estoy muy contenta porque en un suceso para mi
importante como es este, no reparaste en acompañarme y una vez más prestarme tu ayuda.

Gracias a Arturo Gutiérrez, muy simpático muchacho y gran maestro, siempre consideré que
sería un honor que me leyeras y afortunadamente así sucedió. Admiro mucho tu trabajo y ha
sido muy nutritivo apreciar la forma en que lo defiendes. Gracias por formar parte.

Gracias al Seminario Las Vías del Noroeste. Cada sesión ayudó a “estructurar” este trabajo, lo
aprendido ahí es invaluable. ¡Qué bueno que fui a parar a la UNAM!
Gracias a mi Gabacha. Me encanta cuando acaloradas intentamos llegar a la verdad. Te
agradezco que me apoyes y que me recuerdes todo el tiempo que lo primero es alcanzar
nuestras metas, luego, todo lo demás. Un día veremos frutos de nuestras ideas, te lo
prometo… un día.

Gracias a mi Dan. Me viste sufrir y emocionarme y me aguantaste. Qué bien que estabas ahí
para responder una y otra vez las mismas preguntas. Por cierto, ¿tú qué crees? ¿La cosa está
ahí porque la vemos, o la vemos porque está ahí? No te preocupes, no tienes que responder
porque, ¡Ya terminé!

Gracias a mi Sebastián. Siempre estas conmigo y siempre crees en mi. Contigo la vida es más
llevadera, tú me haces sentir que no importa lo que pase, siempre vamos a estar juntos,
apoyándonos y queriéndonos tanto. Esta tesis tiene mucho de ti aunque te parezca extraño. Es
de mí para ti.

Gracias Juancho. Tú has hecho que no se me aleje mucho este oto lado, el de la imagen y eso
lo valoro muchísimo, espero que las fotos de este trabajo te gusten. Me gusta mucho
conocerte y compartirte mi vida y que tú hagas lo mismo. Recuerda que en verdad te
“considero”.

Gracias Tambutti. Más que para este trabajo, la contribución tuya, es hacia la vida en general.
¡Me has enseñado mucho! ¡Aprecio mucho los momentos que compartimos!

Gracias a todos mis amigos de la ENAH, por ustedes, ¡Lo logré! Jimena, Sara, Emma, Jessica,
Luis, Daniel, Rubén y Emilio (bueno, ustedes dos ya lo saben): ¡Sí se puede!
Mujeres: sepan que todo lo que en su tiempo hemos platicado, sea de las tesis y de otros
temas, son el armazón de este atrabajo. Les agradezco con mucha franqueza que me
acompañaran en este proceso. La universidad es grandiosa porque las conocí a ustedes. Jamás
voy a olvidar los viajes a la sierra, a mi casa, a casa de la Jipi o a casa de los muchachos.
¡Somos verdaderas compañeras de viaje! Hay mucho que vivir juntas, gracias de verdad por su
apoyo y por su confianza.
Hombres: qué bien hace saber que están cerca de mí, aunque se vayan los que vayan, no
importa, ustedes son parte de esto. La antropología y ustedes son parte de mi vida, me siento
muy contenta de que sean ustedes los involucrados en este trabajo. Muchas gracias por todas
y cada una de las fiestas, esos espacios de discusión tan particulares y que tanto nos gustan.
¡Salud enahnos!

Gracias a Cecilia Luna, nueva y gran amiga de la vida. Me encanta que estés ahí a lado para
escucharme cuando lo necesito. Esta tesis está llena de tus aportaciones y de tus palabras de
ánimo y de consuelo. Muchas gracias CECI!

Gracias también al Instituto Indigenista Interamericano por el apoyo bibliográfico para este
trabajo y por la oportunidad de avanzar en dos de los aspectos más importantes de mi vida.

Gracias M.D. por la compañía y la inspiración.

Este trabajo fue realizado con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT, proyecto U40611-5) y del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e
Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (PAPIIT, proyecto
IN308602).
Sumar, dividir, multiplicar, restar. A la muerte le da exactamente
lo mismo cualquier verbo.

Aforismos Francisco Hernández


Introducción

Introducción

Sobre cómo y por qué trabajar Ciclo de Vida y Conocimiento


En mi primer acercamiento a la comunidad de Palos Muertos, tuve la oportunidad de
penetrar en el seno de una familia casi completa, es decir, con la mayoría de sus
miembros residiendo en la misma casa. Esta situación me permitió compartir
momentos de su cotidianidad e incluso algunos sucesos de carácter excepcional, como
por ejemplo un incidente de salud en el que me tocó ser partícipe del proceso de
curación. Así mismo, presencie y colaboré en el parto de Juana, la señora de la casa.
De estas dos experiencias, entre otras igualmente importantes pero de menor impacto,
deriva mi interés por investigar cuestiones referentes a los procesos de conocimiento y
a la validación de los saberes generados en relación con las experiencias del Ciclo de
Vida.
El objetivo de este proyecto es estudiar el Ciclo de Vida entre los Ódami desde una
perspectiva centrada en la forma en que se ha construido, legitimado y retransmitido
el conocimiento sobre el mismo. Me interesa el conocimiento como la articulación de
razones que los individuos integran culturalmente en sus acciones, es decir, las
justificaciones racionales con las que un grupo cultural, en este caso los Ódami,
reproduce su forma de vida. Es sabido que cada grupo cultural legitima sus
conocimientos de forma particular y esta legitimación se manifiesta concretamente en
los hechos sociales.
Los procesos de vida tales como la gestación, el parto, la división de las edades y la
diferenciación entre hombres y mujeres, están anclados en una serie de razones
aplicables a un conocimiento justificado por medio de dimensiones de racionalidad. Es
en la articulación de estas razones donde pretendo situar mi investigación y la forma
de llegar a ellas es mediante los discursos que se enuncian y reproducen en torno a las
prácticas sociales relacionadas con el Ciclo de Vida. Pero la pregunta central es por
medio de qué experiencias, los Ódami han construido el conocimiento de su Ciclo de
Vida y como lo legitiman en la cotidianidad.
Es frecuente en la antropología tratar el tema de Ciclos de Vida en diversos grupos
indígenas, como un proceso susceptible de ser descrito, mas no analizado como un

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Yoatzin Balbuena Mejía

proceso social que tiene implicaciones cognitivas, que a su vez refieren a formas de
racionalidad, por lo tanto este proyecto contiene la posibilidad de dar cuenta de un
fenómeno antropológico haciendo uso de la teoría del conocimiento.
Los planteamientos útiles de la teoría del conocimiento para esta investigación se
basan en la idea de que el conocimiento es un proceso, que parte de un conjunto de
experiencias, que a su vez se basan en razones, y estas razones constituyen una
racionalidad, por lo tanto, toda forma de conocimiento implica varias formas de ésta.
La coexistencia de diversas formas de racionalidad es lo que da un carácter particular
al conocimiento de uno y otro grupo social. Cada sociedad implementa para sí,
dimensiones de racionalidad, pero no todas las sociedades fundamentan su
conocimiento de la misma forma, es aquí donde la antropología proporciona las
herramientas metodológicas para un estudio de la diferencia entre las dimensiones
racionales que construyen el conocimiento de la sociedad Ódami en comparación con
otras sociedades.
El tema de la racionalidad se inscribe dentro de la disciplina filosófica más que dentro
de las ciencias sociales, sin embargo, considero que para una antropología interesada
en un análisis de las diferencias culturales como la expresión de diversas formas de
ordenar y clasificar el mundo, es oportuno tomar en cuenta las razones con las que es
posible tejer las distintas lógicas culturales. De esta manera se puede pensar en una
antropología del conocimiento que admita la posibilidad de estudiar los procesos
mediante los cuales, un grupo cultural determinado, articula su conocimiento de las
esferas que constituyen sus experiencias de vida. Así, no sólo se abre un campo fértil
para el entendimiento de los fenómenos sociales, sino también se incluye una
perspectiva más global de dichos fenómenos, ya que el acercamiento a las razones que
una sociedad admite como válidas para reproducir su lógica cultural, permite dar luz
sobre procesos de inclusión o exclusión de ciertos grupos, con respecto a un proyecto
de sociedad globalizada, como el pretendido por la construcción de una Nación
donde impera una racionalidad occidental y donde otras formas de racionalidad
resultan ignoradas.
Por otra parte, el estudio de los Ciclos de Vida en los distintos grupos culturales
implica una revisión de lo que han planteado los estudios sobre el cuerpo y su
simbología dentro de la disciplina antropológica, así, dichos trabajos arrojan

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Introducción

información no solo de cómo han sido abarcadas distintas prácticas corporales, sino
también y sobre todo del contenido cosmogónico del cuerpo en diversas culturas. De
esta manera, para entender los procesos que conforman el ciclo de vida de los Ódami,
será necesaria la utilización de conceptos y categorías ya acuñadas por trabajos
referidos al cuerpo y sus manifestaciones simbólicas, ya que estos estudios manejan el
cuerpo como un medio de representación social en la que a su vez, intervienen
procesos de legitimación de conocimiento.

Sobre el orden de la investigación


El fin último de este trabajo es analizar los datos etnográficos recogidos sobre el ciclo
vital entre los Ódami, como elementos formativos de la lógica subyacente en la
producción y la legitimación del conocimiento del Ciclo de Vida entre los Ódami de la
comunidad de Uxcoyana. Para lograrlo planteo la investigación en cinco capítulos.
Tres de ellos de carácter teórico, con apuntes de etnografía; uno plenamente
etnográfico y; uno más, conclusivo, donde realizo el análisis de los datos de campo
con ayuda de los conceptos teóricos.
En el primer capítulo, titulado Antropología y Conocimiento abordo lo que considero
una confusión dentro de la disciplina antropológica. Dicha confusión tiene raíz en el
uso muchas veces indistinto de pensamiento y conocimiento. A través del análisis
crítico que hace el autor Peter Winch en torno al trabajo de Evans Pritchard sobre los
Azande, aclaro que para los fines de este trabajo, es necesario tomar en cuenta que el
conocimiento va más allá de la ideación. Conocimiento entendido como creencias
justificadas con razones, es lo que más tarde en el mismo capítulo propondré como
una definición. En este capítulo también retomo el trabajo de Lévi-Strauss para
ejemplificar cómo la antropología se ha acercado al tema de las diversas formas de
pensamiento entre culturas distintas. Después especifico qué tipo de conocimiento es el
que se trabajará en la investigación, denominándolo como conocimiento
proposicional. Por último, justifico el uso de la epistemología como herramienta
teórica y como alternativa de análisis del fenómeno social del conocimiento, como un
problema antropológico.
El segundo capítulo, Racionalidad y Conocimiento, está dedicado al concepto de
racionalidad y su relación directa con el conocimiento. A partir de los trabajos de

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Yoatzin Balbuena Mejía

León Olivé y Luis Villoro, enuncio las opciones de entendimiento del concepto de
racionalidad con la intención de acercarme a una definición útil para este trabajo. El
concepto de racionalidad me lleva a la preocupación de observar el espectro
conceptual que existe entre los Ódami sobre las cuestiones del conocimiento. Ahondo
particularmente en el concepto de razón entre ellos, para recuperar mediante la
exégesis elementos, que arrojan claridad al análisis posterior de su producción de
conocimiento. El punto central es el concepto de corazón como parte imprescindible
en la epistemología Ódami. Más adelante trabajo el conocimiento como concepto
teórico y enuncio las condiciones de su existencia. Se desprende de esta revisión otro
concepto que ya se instala en la relación entre conocimiento y racionalidad. Se trata
de las dimensiones de racionalidad, propongo trabajar con tres modelos racionales
(afectivo, pragmático y heurístico) para ubicar los puntos que me ayudarán a
comprender la particularidad del conocimiento Ódami. Finalmente traigo a colación
la cuestión de la veracidad en el conocimiento, esto con el fin de adentrarme cada vez
más en la cuestión de la legitimación por medio de la justificación en base a razones.
El salto de las definiciones de conceptos teóricos como racionalidad y conocimiento, a
la cuestión del Ciclo de Vida, está sustentado en base al Sentido Práctico del
Conocimiento, que es como se titula el tercer capítulo. En él, trabajo el mundo de la
vida y sus estructuras. Parto de las experiencias que se suceden durante el ciclo vital,
como elementos que dan forma a la vida estructurada como cotidianidad.
El conocimiento es antes que nada, el conjunto de medios para resolver los problemas
que a las personas se les presentan constantemente a lo largo de sus vidas. Cada
experiencia particular, requiere un conocimiento en torno a ella que la signifique y
que la traslade al mundo de la vida social. Este es principalmente el sentido práctico
del conocimiento y es el tema que ocupa la primera parte de este capítulo, donde me
apoyaré en los trabajos de Pierre Bourdieu.
Alfred Schutz, con su trabajo titulado “Las estructuras del mundo de vida”, aporta
elementos para el análisis de la estructuración de la vida cotidiana. En esta segunda
parte del capitulo, es de valiosa ayuda entender las dimensiones de tiempo, de espacio
y ontología que enmarcan el mundo de la vida. Cada vivencia se convierte en una
estructura de sentido en tanto se produce a través de ella un conocimiento que
ayudará a hacerla familiar para los individuos. De esta forma, saber cómo actuar en

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Introducción

una situación y otra es cuestión de conocimiento y éste se produce en la cotidianidad.


Planteo que existen vivencias dentro del Ciclo de Vida que estructuran conocimiento,
el cual se puede discernir mediante el análisis de los discursos que en él se crean. Esta
es la justificación de haber elegido el Ciclo Vital como punto de partida para los
problemas de conocimiento entre los Ódami. Además planteo el Ciclo Vital como un
campo de conocimiento no sólo de índole biológica, sino y sobre todo para este
trabajo, como un campo que se ubica en lo social y lo cultural. Esta condición
biosocial del Ciclo Vital enriquece el estudio del conocimiento ya que para el caso de
los Ódami, resulta ser particularmente valiosa. Por último, tiendo la liga entre el
problema del análisis del Ciclo de Vida y las cuestiones que atañen al análisis de la
racionalidad. En esta parte, el punto fuerte es el de la justificación. Cómo y en base a
qué criterios de justificación, se legitiman las vivencias del Ciclo Vital es el
planteamiento que redondea este tercer capítulo.
El cuarto capítulo está dedicado a la etnografía del Ciclo de Vida entre los Ódami.
Emprendo esta etnografía con lo relacionado al conocimiento de los ciclos. Cómo los
Ódami han aprendido de sí mismos mediante la observación de los ciclos agrícolas,
por ejemplo. Y como en la cultura ambas parcelas del conocimiento son precursoras
de la lógica subyacente que se justifica y se valida mediante criterios propios del
grupo. Después hago un recorrido de las etapas del Ciclo Vital:
 Gestación y parto
 División de las edades
 Diferenciación entre hombres y mujeres
 Muerte
Cada una es descrita a profundidad, tratando de darle su justo valor a cada
conversación y observación experimentada en campo. Ahondo en los detalles que dan
sentido a las diferentes etapas de crecimiento, así como a los discursos generados en
torno a la gestación de una nueva vida y en las diferencias genéricas. Todos estos
elementos son trabajados con la intención primordial de contextualizarlos y así asirlos
como una totalidad.
El último capítulo, titulado Producción y Validación de Conocimiento en el Ciclo de
Vida entre los Ódami, es a la vez análisis y conclusión de la tesis. Utilizando los
conceptos de racionalidad, dimensiones de racionalidad, validez, justificación y

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Yoatzin Balbuena Mejía

conocimiento, principalmente, someto los datos recogidos en campo al análisis. La


primera cuestión es distinguir las razones prácticas que es posible observar en el Ciclo
de Vida, estas son trabajadas como criterios de justificación. Aquí intervienen los
conceptos de dimensiones de racionalidad como formas particulares de argumentación
para producir conocimientos. Después, a partir de las razones prácticas, distingo los
elementos que propiamente producen conocimiento. Así puedo alcanzar los distintos
conocimientos producidos en el Ciclo Vital y por lo tanto, cuáles son las justificaciones
racionales en que se basan. Como conclusión, planteo un conjunto de nociones como
un sistema que se puede nombrar como Conocimiento Ódami. Esta forma única y al
mismo tiempo común de conocimiento será el punto nodal de mi investigación. La
propuesta es que los Ódami, como todos los grupos culturales que pueblan la tierra,
tienen una forma particular de producir conocimiento. La diferencia estriba en la
forma de justificación que adoptan. Esta forma de justificación es un sistema de
apelación basado en razones. Las razones para argumentar conocimiento se
manifiestan como dimensiones de racionalidad, éstas no son homogéneas, por el
contrario, son un abanico amplio que se traduce en formas de proceder. Cómo
justifican sus conocimientos los Ódami y en base a qué tipos de racionalidad, es la
cuestión trabajada en esta última parte.

Tanto el tema trabajado, como el grupo étnico con el que me involucré, hacen de esta
tesis, una pionera. Más que una ventaja, esta realidad es una prueba de perseverancia.
La poca información sobre los Ódami, limita la reconstrucción de su forma de ser
global y por lo tanto la totalidad de su comprensión como cultura. Pero, al mismo
tiempo resulta una motivación para abrir una puerta que despierte el interés de otras
investigaciones. El estudio sobre grupos vecinos de los Ódami y las producciones de
los investigadores interesados en la zona del noroeste del país, han enriquecido y
guiado de múltiples formas esta investigación.

Quiénes son y dónde están los Ódami


El grupo que se autodenomina Ódami, es mejor conocido en lengua castellana por el
nombre de tepehuanes o tepehuanos. La palabra “tepehuán” aparece por primera vez
entre los cronistas de la conquista española a finales del siglo XVI y principios del XVII,

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Introducción

y según el investigador Campbell Pennington, el término proviene de la raíz náhuatl


tépetl, que significa “cerro”, más la partícula posesiva hua, traduciéndose como:
“gente de los cerros”. (Sánchez de Tagle, 2004)
Etnográficamente se reconocen dos variantes del grupo: los Ódami del norte y los
Ódami del sur. Los primeros localizados en el sur del Estado de Chihuahua y los
segundos al sur del Estado de Durango. Al dividirse, ambos grupos adquirieron rasgos
culturales que en la actualidad los hacen diferentes a pesar de compartir la misma
lengua. Causa de estas diferencias se cuentan los intercambios culturales que tuvieron
con sus vecinos: rarámuri, tubar, acaxees, xiximes y conchos al norte; coras, zacateco y
huicholes al sur, lo que implicará que compartan costumbres y ritos que los asemejan
más a sus vecinos: generando dos expresiones culturales al interior de un mismo grupo
lingüístico. La lengua Ódami pertenece al tronco lingüístico yutoazteca, familia
tipimana. Presenta tres variantes dialectales que se pueden ubicar geográficamente en
las áreas de Baborigame (norte), Nabogame (centro) y el Venadito. 1
Los pueblos y rancherías Ódami de Chihuahua se localizan en su mayoría en el
municipio de Guadalupe y Calvo. Este municipio se localiza al norte del Trópico de
Cáncer, entre los 26° 41’ y los 106° 25’ – 107° 42’ de longitud oeste respecto del
meridiano de Greenwich. Entre montañas y barrancos, se encuentra enclavado en La
Sierra Madre Occidental y limita al sureste con el estado de Durango, al oeste con
Sinaloa, mientras que al norte es limítrofe con los municipios de Guachochi y Balleza,
Chihuahua. También encontramos a los Ódami en otros municipios como son
Guachochi, Balleza y Batopilas. Según el censo del INEGI, para el año 2000 habitan el
estado de Chihuahua un total de 6,178 hablantes de lengua Ódami, de los cuales
5,133, más del 80% de esta población, se asientan en Guadalupe y Calvo.
El área Ódami comprende una extensión aproximada de 10, 500 km2, siendo los
principales pueblos Ódami San Francisco Javier de Baborigame, Santa María
Guadalupe de Nabogame, Llano Grande, Barbechitos y el Venadito. Según cifras del
INEGI la población Ódami equivale al 10.6% de la población total del municipio
Guadalupe y Calvo. (Olivos y Morales, 2005)

1
La información es retomada del artículo de Nicolás Olivos y Marco Vinicio Morales titulado El caso Ódami
del Norte. Este trabajo forma parte de la investigación hecha para el Atlas Etnográfico de la Sieera Tarahumara,
Poyecto INAH.

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Yoatzin Balbuena Mejía

La Sierra Tarahumara es parte de La Sierra Madre Occidental. Dentro de esta región


existen dos nichos ecológicos: las cumbres y las barrancas. La zona de cumbres tiene un
clima templado subhúmedo y en ella predomina una vegetación formada por una
variedad de pino, encino, fresno, táscate y madroño. Por otro lado, los barrancos
tienen un clima tropical subhúmedo donde predomina una vegetación de tipo
cactáceas.

Mapa de la República Mexicana y Ampliación de la Sierra Madre Occidental


Biblioteca Encarta 2004.

El patrón de asentamiento que aplican los Ódami es el denominado por Edgar Spicer
como rancherías. La siguiente tabla elaborada por Nicolás Olivos y Marco Vinicio
Morales, da una idea de ubicación de las distintas rancherías y los pueblos a los que
pertenecen. Como lo mencionan los autores del cuadro, cabe aclarar que algunas de
las siguientes rancherías son de población rarámuri.

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Introducción

PUEBLOS RANCHERÍAS
Nabogame Las Lajas, El Cebollón, Rancho de Mares,
Rancho de Hilario, Momora, Calabazas,
Tajamanil, Palo Muerto y La Joya
Llano Grande Mesa de Chaparros, Mesa de la Reforma,
El Barro, El Cacaxtle, Cieneguilla, Las
Fresas, Los Tarros, Milpillas y La
Nopalera
Barbechitos Tijeras, La Manga, El Comanche, Potrero
y Borregos Quemados
El Venadito Rancho Seco, El Arbolito, Chiqueros,
Cieneguita, Las Papas, Rancho Viejo, Casa
Blanca y Pino Gordo
Baborigame Santa Rosa, Tupuri, Talayotes, Palos
Muertos, Cordón de la Cruz, Rincón del
Tanque, Ajuntas de Arriba, Coloradas de
la Virgen y Arroyo del Manzano

En los siglos XVII y XVIII llegó la población española a extraer el recurso minero
dando origen a la formación de los primeros pueblos de colonos: tal es el caso del
pueblo, hoy cabecera municipal, de Guadalupe y Calvo. Fue en este siglo que se
estableció el contacto con los primeros colonizadores.
Mi interés se centra en la comunidad de Uxcoyana (Palos Muertos), que tiene como
centro ceremonial al pueblo de Baborigame, dentro del municipio de Guadalupe y
Calvo. Esta ranchería, se encuentra unida a otras tres de menor tamaño: Cordón de
Otos, en el extremo oeste, Los Tarros, en el centro, paralela a Palos Muertos y, La
Ciénega, en el extremo este. En total, por las cuatro comunidades se calculan 150
casas, donde habitan por cada una de ellas de 2 a 3 familias. Así la población Ódami
de la zona oscila entre los 300 y los 500 habitantes.

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Yoatzin Balbuena Mejía

Mapa del Municipio de Guadalupe y Calvo y de San Francisco de Baborigame


Biblioteca Encarta 2004.

La tradición belicosa de los Ódami


Según el investigador Sánchez de Tagle, durante la colonia, los Ódami fueron
evangelizados principalmente por misioneros franciscanos, aunque los jesuitas

24
Introducción

también trabajaron con este pueblo desde el siglo XVI. Según la opinión de los
misioneros, los tepehuanes eran particularmente belicosos y politeístas. Las minas
fueron en este tiempo el principal recurso extraíble de la zona, por lo tanto el
establecimiento de los españoles trajo consigo la competencia entre mestizos e
indígenas por los recursos. (Tagle, 2004: 10)
La estrategia evangelizadora (continúa Tagle) consistió en concentrar a la población
indígena dispersa por medio de misiones, presidios militares y haciendas agrícolas que
se establecían en lugares estratégicos, en las cuales los pueblos nativos trabajaron en
beneficio de la economía colonial. Durante el siglo XVII, hubo varias rebeliones
indígenas en contra del orden impuesto por los colonizadores de la entonces nueva
provincia de Nueva Vizcaya; entre las más tempranas e importantes se cuenta la
sublevación tepehuana de 1616-1620, que estuvo impregnada de un discurso religioso
y mesiánico. Producto de estos enfrentamientos, la población tepehuana fue reducida
en torno a las misiones. Es a partir de este momento que la población indígena
comienza su repliegue hacia las zonas de más difícil acceso, las montañas y las
barrancas más accidentadas. Es así como después fueron conformando sus actuales
territorios étnicos. (Tagle, 2004: 11) De esta forma, las constantes luchas por no perder
sus rasgos culturales ni, sus recursos, ni su territorio, fueron las causas de la actual
marginalización de las rancherías Ódami.
El desarrollo de la Colonia española, retomando de nueva cuenta a Tagle, implicó
para las naciones indígenas, una transformación de sus fronteras territoriales. El actual
municipio de Guadalupe y Calvo fue durante el periodo colonial, y aún hasta el siglo
XIX, una importante zona minera. Fundado en 1835, Guadalupe y Calvo fue el
poblado más importante en toda la región de la Sierra de Chihuahua a lo largo del
siglo XIX. En las primeras décadas del siglo XX, cuando la minería comenzó a decaer,
tres hechos marcaron definitivamente la historia de ésta población indígena: la
explotación forestal, la dotación de tierras en forma de ejidos (muchos de ellos
forestales) y, por último, el notable incremento de la población mestiza en sitios antes
habitados única o mayoritariamente por indígenas. (Tagle, 2004: 12)
En la segunda década del siglo XX se constituyeron ejidos forestales en la mayor parte
del territorio serrano, a partir de entonces la explotación forestal se convirtió en la
actividad fundamental de esa región.

25
Yoatzin Balbuena Mejía

Desde la última mitad del siglo XIX hasta la actualidad, el recurso más preciado por los
capitales extractivos es el bosque de Guadalupe y Calvo. Con un total de 916, 507 ha.
de bosques, el municipio es hoy, una de las reservas forestales más importantes del
país. Esta actividad, junto con el narcocultivo, han conducido las dinámicas
modernizantes en la región, lo que le ha impreso su actual complejidad de fenómenos
culturales, sociales y políticos. (Olivos y Morales, 2005: 8)
Aunado a la constante explotación forestal y el auge del narcocultivo, está la continua
intervención de organizaciones religiosas y de proyectos de desarrollo, así como la
expansión numérica de los mestizos. Todos estos factores hacen de la zona trabajada
un espacio de relaciones ínter etnicas difíciles y en constante enfrentamiento. Estas
condiciones histórico-políticas hacen de los Ódami un grupo acostumbrado a la lucha
por la defensa de lo que consideran les pertenece por antigüedad y por derecho.
Los Ódami son personas sumamente solidarias entre ellas, pero, con respecto a los
mestizos han cultivado una desconfianza que, según los antecedentes, parece bastante
justificada. Es común que los indígenas trabajen para algún mestizo acomodado y esta
situación también ha provocado una actitud defensiva. Por esta razón, es complicado
para las organizaciones tanto religiosas como de promoción y desarrollo penetrar
entre ellos y más aún considerarlos adeptos de sus proyectos. Como resultado, los
Ódami son un grupo cerrado y alejado, por lo mismo, uno de los menos trabajados
del territorio nacional. Sin embargo, su cultura de resistencia es peculiarmente
interesante y es necesario retomarla para entenderla como la defensa de un grupo por
su identidad.

26
Capítulo 1
Antropología y Conocimiento

“Existen otros mundos, pero están en este”


Paul Éluard
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

Capítulo 1. Antropología y conocimiento

Conocimiento y Pensamiento: raíz de una confusión


Son dos los conceptos que distinguen al conocimiento del pensamiento. En 1958 Peter
Winch publicó “La noción de la ciencia social” (The Idea of a Social Science), un libro
que retoma una crucial distinción weberiana según la cual una cosa es comprender una
situación social (incluidos los estados de conciencia de sus protagonistas humanos) y
otra explicarla, según sus causas y condiciones objetivas. Los argumentos allí expuestos
hallaron una secuela importante en un ensayo suyo de 1964 titulado “Comprender
una sociedad primitiva” (Understanding a Primitive Society). En este trabajo en autor
dice que cada cultura posee sus supuestos epistémicos, éticos y lingüísticos específicos,
los cuales no permiten a sus miembros juzgar, entender y explicar los de otras
culturas. 1 En esta publicación (Winch, 1994), Winch escoge el estudio de Evans-
Pritchard de 1937, (“Brujería, oráculos y magia entre los Azande”), en el que el
antropólogo británico mostraba cómo las creencias de aquel pueblo africano no
concordaban con las del mundo moderno. Con un sentimiento de superioridad
basado en las supuestas ventajas de nuestras convicciones occidentales, Evans-Pritchard
afirma que las creencias de los Azande tampoco concuerdan con la realidad objetiva.
Al decir tal cosa, el autor de la basta etnografía Azande está aludiendo al hecho de
que existen ciertos criterios de verdad y que estos se encuentran independientes de
toda cultura. Esta condición es falsa y deja a un lado que cada concepción del mundo
se realiza siempre en y desde cierta cultura determinada. Esto implica que las creencias
de una sociedad pueden diferir de las nuestras, así como difiere su vestimenta o su
lenguaje, pero su grado de corrección con respecto a la realidad nunca podrá medirse
según los criterios de nuestro lenguaje o de nuestras creencias.
Apoyo la noción de Winch. La revisión de su trabajo fue inspiradora sobre todo
porque arrojó un análisis crítico de un trabajo clásico en la antropología y puso sobre
la mesa un debate pertinente para mi trabajo. Cuando Winch dice que una cosa es
entender cierta dinámica social ajena a la propia, mediante nuestros parámetros de
entendimiento, y otra distinta, apuntar hacia su explicación a partir de sus propios
1
Este punto será retomado más tarde para aclarar una diferencia de opinión con el autor citado, ya que planteo
que tal análisis si es posible, siempre y cuando se consideren los puntos manejados en este trabajo.

29
Yoatzin Balbuena Mejía

medios epistémicos, lo que está haciendo es separar dentro de una sociedad lo que se
piensa y la manera cómo se construye su conocimiento. Explicar las causas epistémicas
de una conducta social remite a la racionalidad que encierra. En cambio, la
comprensión puede quedarse en el ámbito de las ideas que fluyen en cierta dinámica
social. La primera forma, la explicativa abarcaría lo que es producido de manera
cognitiva y la segunda lo que se entiende como sistema de ideación y pensamiento.
Referirme a las causas y condiciones de un comportamiento, es referirme a las razones
que lo justifican. Se puede estar de acuerdo o no con una forma de pensar, pero, una
forma de conocimiento no está a discusión, porque está fundamentada y porque
funciona.
Evans-Pritchard apostó a validar a una sociedad entera a partir de su forma de pensar.
Intento comprender el atraso humano de los Azande por medio de sus creencias
levemente fundamentadas en una realidad que el pensaba única y verdadera. Trabajó
con cada parcela de un sistema de adivinación lleno de contradicciones según sus
criterios de validación. Dudó de la coherencia de su oráculo (de los Azande) porque
no obtenía resultados certeros para él. Lo que Evans-Pritchard hizo fue meterse en
camisa de once varas al intentar validar el pensamiento Azande, cuando éste no
necesita una validación. El autor quería saber cuáles eran las razones para que este
grupo necesitara la existencia de un sistema adivinatorio, pero se enfocó en ver la
autenticidad de dicho sistema. El conocimiento de un aparato de adivinación es en sí
una validación de un sujeto externo. Si la comunidad Azande conoce cómo proceder
ante una situación dada, de manera que puedan obtener la resolución a su problema,
entonces está validando esa forma de proceder mediante la satisfacción que obtienen.
Las razones pueden ser múltiples pero probablemente sean de tipo práctico. Si un
Azande considera que una respuesta puede ser abierta, es decir, que no
necesariamente indica un camino concreto, es porque no necesita el conocimiento de
un camino concreto. Esa es la razón que justifica la supuesta “incongruencia” de su
sistema adivinatorio.
En antropología lo que ha abundado son los análisis de los distintos sistemas de
pensamiento, es decir, se ha concentrado la atención en las ideas que se manifiestan en
las creencias, más que en el proceso de construcción de conocimiento. Aunque lo
parezca, no se trata de lo mismo y es importante aclarar este punto para el futuro de

30
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

mi investigación, dado que se justifica con más fuerza mi recurrencia de una ciencia
distinta para complementar el trabajo antropológico.
Cuando se trata de razones de conducta, se utilizan conceptos epistémicos, ya que
ahondan en dimensiones de objetividad, por lo tato remiten a dimensiones de
racionalidad, las cuales siguen una trayectoria hasta llegar a la justificación.
Objetividad, racionalidad, justificación, son conceptos acuñados por la epistemología,
no obstante tienen relación con los problemas antropológicos, en tanto que pueden
ser aplicados en las estructuras sociales. “Es pues, por medio del encuentro reflexivo
con otras culturas como la racionalidad llega a entablar un diálogo con la práctica de
la antropología”. (Ullin, 1984)
Regresando a Ullin, su opinión con respecto a que nuestros criterios sólo son
expresiones de un punto de vista, probablemente pobre y erróneo, que no puede
comprender ni explicar satisfactoriamente lo que no obstante pretende develar, tengo
mis distancias.
Un científico social ante todo es un individuo de espíritu inquieto y de ambiciones
atrevidas. Por esta razón y no por otra más sofisticada, no puede dejar de hacer un
intento no solamente de comprensión, sino también de explicación, que si bien no son
una sentencia de veracidad, si pretenden acercarse a lo que desconocen con la cabal
intención de que sus producciones tengan un grado alto de confiabilidad. Esta
confianza en lo que el científico social produce se respalda precisamente en el trabajo
de campo, o, en otras palabras, en la experiencia otorgada por el contacto directo y
crítico con sus sujetos de estudio.
Winch, piensa que existe una senda que conduce a una solución parcial ante el
atolladero de la inconmensurabilidad: la de indagar cómo resuelve cada comunidad
los problemas universales de la condición humana, los cuales son, según él, y yo
comparto, sobre todo los del nacimiento, la muerte y el sexo 2. Pero, al emprenderla,
hay que evitar dar a tales problemas soluciones universales que, para él caerían fuera
de lenguajes éticos o explicativos concretos. Las culturas son inconmensurables entre sí
y no puede juzgarse la racionalidad o irracionalidad de unas conductas con el rasero
de otras, ni su bondad o maldad de igual modo. Lo que si es posible hacer, es un
intento de explicación mediante los recursos más eficaces teóricamente.
2
Aquí hago una primera fundamentación del interés en torno al ciclo de vida. Para ahondar en la importancia de
este tema, ver el capitulo cuatro.

31
Yoatzin Balbuena Mejía

La Antropología es la base para obtener una metodología que guíe un estudio sobre
una colectividad de humanos. Es la vía mediante la cual se estudia al hombre como un
ser social. Los distintos aspectos de la vida social de los hombres serán materia de una
cada vez mayor secularización de los diversos conocimientos. El aspecto cognoscitivo
del hombre desde la antropología se ha manejado como ideación, es decir, como
sistemas de pensamiento y ha sido suficiente en sí misma porque los conceptos que se
manejan son creencias, rituales, prácticas, etc. Raro es encontrar el concepto de razón
dentro de los trabajos de antropología, ¿acaso no interesa la razón en los seres
humanos? El pensamiento no necesita razones, se piensa de un modo y listo, en
cambio el conocimiento está fundado en razones.
Los sistemas de pensamiento nos hablan de las características que hacen de un grupo
una comunidad de sentido. El pensamiento es tan libre como la reflexión, es una
asociación constante de conceptos. Existen corrientes de pensamiento, distinciones
generacionales de pensamiento, estilos de pensar. En antropología, la magia es un
estilo de pensar. Plantear que se puede pensar mágicamente es caracterizar ciertas
ideas sobre el mundo. Pero, decir que existe un conocimiento mágico, es asumir que la
magia es un vehículo racional para justificar conductas.
Otro ejemplo que nos habla de esta confusión es el trabajo de Levi-Strauss sobre el
pensamiento salvaje, aquí veremos cómo “pensamiento” es abordado como un
proceso de construcción de conocimiento, pero, que al carecer de conceptos como
razón y pretensiones de validez, se mantiene en el estudio de la ideación y no de la
construcción de visiones del mundo racionalmente fundamentadas.

“La ciencia de lo concreto”: Levi-Strauss


Con la utilización del trabajo de campo, el investigador social tiene ante sí una
primera conclusión: entre su sujeto de estudio y él, existe un puente, donde cada uno
ocupa un extremo; así, uno y otro se miran de frente y saben que es imposible llegar
de un lado a otro sin chocar, sin enfrentarse. De este encuentro resulta una
comunicación pero no siempre un entendimiento. El antropólogo se propone llegar al
otro lado, sabe que para lograrlo necesita acercarse de tal forma al otro, que incluso
consiga que ese otro le seda el paso. Son pocas las ocasiones en las que dicho proceso
ocurre a la inversa. No es novedad que los trabajos antropológicos que han abordado

32
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

estos puentes trazados entre las distintas culturas, coincidan en una diferenciación
tajante y pretenciosa. Me refiero al vicio de empaquetar en dos grandes bloques la
gama que deriva de la diversidad cultural; por una parte tenemos a los primitivos o
menos civilizados y por otra; a la civilización en constante progreso. En el primer
grupo encontramos a todas aquellas formas culturales que poseen una lengua,
indumentaria, cosmovisión, costumbres, creencias y formas de sustento económico
diferentes de un modelo: el occidental.
Retomando el punto anterior donde enuncio que puede existir comunicación sin
entendimiento, me refiero ahora al hecho de que aún describiendo las distancias
culturales y conviviendo con ellas, la antropología no se ha puesto como meta
entender las razones que causan dichas distancias y la manera en que estas resultan
funcionales para el apogeo del modelo occidental, siendo quizá una de las causas, el
que la antropología se ha situado mayoritariamente del lado de los que se encuentran
en el grupo que detenta el poder.
Sin embargo, seria injusto sentenciar a la antropología como una ciencia ocupada de
perpetuar e incluso reproducir una actitud discriminatoria, ya que diversos trabajos de
investigación antropológica se han dedicado justamente a lo contrario, teniendo así
una amplia gama de formas de abordar los diferentes sujetos de estudio, a través de
construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Desde los trabajos de
Levi-Strauss es posible vislumbrar una forma de romper con el prejuicio que coloca a
las sociedades no “occidentales” en la categoría de primitivas. El mismo autor utiliza el
término de “sociedades primitivas o primarias” pero tiene sumo cuidado de no darle
un sentido devaluativo.
En “La Ciencia de lo Concreto”, Levi-Strauss introduce un paradigma que va a estar
presente en muchos de los trabajos posteriores sobre formas de pensamiento, por lo
tanto, es un documento indispensable para comenzar el abordaje de las distintas
formas de racionalidad. Entre otros temas maneja la distinción que existe entre el
pensamiento mágico y el pensamiento científico para llegar así a comprender el matiz
de dos formas de pensamiento igualmente científicas en sociedades diferenciadas.
(Levi-Staruss, 1964) Como se observó anteriormente, es común que en la antropología
surja la confusión entre pensamiento y conocimiento y Levi-Strauss no es una
excepción.

33
Yoatzin Balbuena Mejía

Comienzo por las similitudes para después facilitar la abstracción de las diferencias. Lo
que hay común a todas las culturas es sin duda un afán constante de ordenamiento del
mundo, es decir, cualquiera de las formas de conocimiento empleadas por un grupo
social tiene como principal objetivo lograr una taxonomía de las cosas que constituyen
su mundo y así mismo lo hacen asequible. Por lo tanto, cada ordenamiento está sujeto
a una valoración particular del entorno y es aquí donde surge la primera diferencia, ya
que dicha valoración es de carácter cultural y contextual. En este sentido, la
importancia atribuida al viento por los Ódami, difiere de la atribuida por la población
citadina, entre otras razones, porque para el primer grupo, el viento constituye un
elemento que determina acciones, por ejemplo la limpieza del fríjol, mientras que
para el segundo grupo, el viento es algo casi imperceptible con el que no se elabora
nada concreto. Entonces respecto al viento, cada uno de los grupos construye un
conocimiento distinto e independiente del pensamiento que lo circunde, no queriendo
decir que uno sea más completo o mejor que el otro, sino simplemente enfatizar que
son diferentes y, lo importante aquí sería discernir en qué consisten estas diferencias. Es
posible decir, que en el primer caso existe la posibilidad de relacionar la existencia de
un viento fuerte con la necesidad de limpiar el fríjol, instaurando una relación aún más
concreta: la del viento como herramienta y el fríjol como objeto sensible a dicha
herramienta, resultando de esta relación la resolución de un problema. Existe entonces
conocimiento sobre viento y sus ventajas o desventajas como herramienta, está dado
por aproximaciones generadas a partir de la relación del problema y la solución
certera. En el caso de la sociedad citadina es difícil encontrar un ejemplo que de
cuenta de una relación similar, ya que el viento no resulta ser una herramienta que
resuelva un problema concreto, por lo que la aproximación para su conocimiento será
de otra índole. En el curso de este trabajo se analizarán con detenimiento ejemplos
más específicos que ayudaran a comprender más esta cuestión, sin embargo puedo
esbozar que la raíz de las diversas formas de conocer se encuentran en las dimensiones
de racionalidad que operan en cada grupo social.
Levi-Strauss menciona que para entender que existan una y otra formas de
conocimiento, es necesario reconocer las condiciones objetivas de las cuales son
producto (Levi-Strauss, 1964: 31). Por condiciones objetivas entiende la manera en la
que se presentan las circunstancias de materialidad, es decir, el conjunto de recursos

34
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

con los que un grupo social cuenta para resolver sus problemas en la cotidianidad. De
esta manera puedo adelantar que la construcción del conocimiento está influida por
las experiencias que se acumulan en la resolución de problemas, en la satisfacción de
necesidades y en la valoración cultural del entorno.
Volviendo al asunto de las diferencias culturales, el autor trabaja el pensamiento
mágico como una forma de construir un tipo de conocimiento y lo plantea de la
siguiente forma. El pensamiento mágico se preocupa por asir el todo para después
desmembrarlo, por esta razón el grado de especialización del conocimiento es menor
al que se obtiene del pensamiento científico, en el sentido de que éste último opera
por niveles de entendimiento para después llegar a la comprensión de un todo,
obteniendo una mayor especialización sobre el objeto cognoscible. Mientras que para
asir el todo se prioriza la percepción, para ramificar y dividir se hace uso de la
actividad intelectual. En otras palabras, el pensamiento mágico utiliza prioritariamente
aproximaciones ajustadas a la percepción y a las relaciones sensibles, mientras que el
pensamiento científico se encuentra más alejado de éstas y, prioritariamente reacciona
con conceptos preconstruidos; ya que la forma de comprensión se da por medio de
niveles de entendimiento (Levi-Strauss, 1964: 33). Partiendo de esta consideración
tengo una diferencia de apreciación.
El pensamiento son ideas o creencias y no saberes. Las ideas son libres y sirven para
asociar los elementos que se abstraen. Es posible clasificar formas de pensamiento y
caracterizarlas. Una forma de pensamiento en verdad puede hablarnos de cómo es un
grupo cultural, pero no nos da la respuesta a en base a qué criterios esos elementos
funcionan para dominar el día a día. Entonces, es indudable que los individuos están
constantemente combinando tipos de pensamiento, no es posible pensar que un
grupo piense únicamente disgregando el todo, o, por el contrario con una forma
global permanente. Ambas maneras de llegar a conclusiones sobre algo se mezclan
todo el tiempo en el intelecto.
La ciencia de lo concreto sería entonces la forma en que Levi-Strauss nombra un tipo
de pensamiento: el mágico. Menciona que mediante aproximaciones, prioritariamente
sensibles (porque existe una interacción con la naturaleza más directa), obtiene
resultados de carácter científico, porque son funcionales para la resolución de
problemas y constituyen una manera de clasificar el mundo (Levi-Strauss, 1964: 33). El

35
Yoatzin Balbuena Mejía

autor no refiere una dicotomía tajante entre magia y ciencia, aísla a cada una con el
objetivo de analizar sus particularidades. La magia utiliza principalmente preceptos, es
decir establece la relación entre un ser y el efecto concreto, puede ser entre el mago y
el efecto de su magia en una dolencia concreta, utilizando una idea establecida del
todo mediante el cual actúa, en una suerte de actitud metafísica. La ciencia se basa
preferentemente en conceptos, es decir, en una idea abstracta y general de las cosas
mediante la cual genera la relación entre la causa y el efecto. En otras palabras la
ciencia actúa metonímicamente.3
Hasta aquí, me he referido a cómo un autor sustenta la premisa de que existen formas
distintas de pensamiento. Estas son evidentes cuando se trabaja en campo y se convive
con una sociedad que articula sus saberes de manera diversa. Independientemente de
que en el trabajo de Levi-Strauss, estas formas de conocimiento sean bautizadas como
mítica o científica, lo cierto es que el trabajo es valioso para esta investigación porque
da luces sobre una iniciativa de no degradar una forma de pensar frente a otra, sino
más bien exponer una vía mediante la cual, las diferencias pueden ser estudiadas. El
problema es que los elementos son confundidos, ya que de alguna manera, todos los
individuos piensan tanto mágica como científicamente.
La noción de pensamiento mágico es un precedente para trabajar el conocimiento que
impera entre los Ódami porque se inscribe como una actitud mental, que busca un
ordenamiento de las cosas y, que difiere culturalmente de la forma de pensamiento
“occidental”. Mi trabajo no está encaminado al estudio del pensamiento pero, para
entrar en una compresión de las razones, debo transitar por las justificaciones de ideas,
es decir, los fundamentos de formas de pensar, tal como lo hace el autor. Más aún
debo traducir la ideación en argumentos racionales, sólo así atenderé a la producción
de conocimientos.
Tenemos un hecho universal, el hombre en su sociedad ha estado siempre interesado
en construir un orden de las cosas que le permita desenvolverse en el mundo. La
manera como se construye este ordenamiento depende de condiciones objetivas pero
también de la manera en la que estas sean valoradas y aprehendidas, constituyendo,
mediante las experiencias, producto de la resolución de problemas, un conocimiento
que puede adoptar formas particulares; particularidades que deben ser analizadas
3
Metonimia es un tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa
o viceversa, el autor por sus obras, el signo por la cosa significada, etc.

36
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

mediante el estudio de la cultura de un grupo social. Por lo tanto, no existe un


conocimiento universal de las cosas ni una forma privilegiada de conocer. Por el
contrario, la diversidad significa opciones más que procesos lineales más o menos
avanzados, en progreso constante o, en desarrollo truncado. Lo que impera en las
diversas formas de conocimiento es una actitud mental científica, en el sentido de
hacer del saber que se posee una herramienta útil, que proporcione cierto grado de
certidumbre. Esta actitud mental, puedo retomarla ahora para referirme a ella como a
una gama de formas de racionalidad, es decir, el conjunto de razones que son
articuladas para justificar las experiencias de la vida cotidiana y anticipo que la
combinación de dimensiones de racionalidad articuladas varían de un grupo social a
otro.
El conocimiento necesita una argumentación que lo respalde, porque propone
visiones del mundo con pretensiones de verdad.
Para las ciencias sociales, el conocimiento es un tema de interés porque se trata de una
parte de la cultura que antecede a las demás representaciones que una comunidad
epistémica manifiesta, además, significa la llave de la transmisión y la reproducción de
su cultura. En palabras de Luis Villoro:

A las ciencias sociales interesaría descubrir los condicionamientos sociales de los


conocimientos compartidos y analizar las funciones que cumplen en el mantenimiento
o transformación de las estructuras sociales. (Villoro, 1982: 11)

Conocimiento: cuestión de proposiciones


Lo anterior expuesto sirve como un preámbulo para el tema que me dispongo a
desarrollar a continuación y que es el de conocimiento propiamente. Inicio con una
semblanza de la relación que tiene el conocimiento con la diversidad cultural,
sobretodo para aclarar la pertinencia de la antropología en estos temas. A
continuación enunciaré la distinción y la liga que encuentro entre lo que es una
creencia y el conocimiento, esto para evitar futuras confusiones.
Los problemas de las condiciones en las cuales algo puede calificarse de conocimiento,
los problemas de justificación y validez, el análisis de conceptos epistemológicos como
verdad, validez, racionalidad, todo esto, pertenece al campo propiamente filosófico
de la teoría del conocimiento. Donde el origen y el carácter social del conocimiento,

37
Yoatzin Balbuena Mejía

si acaso relevantes, son secundarios. Pero se reconoce también que los problemas de
génesis, de causas, de efectos y resultados del conocimiento deben pertenecer al
campo de estudio de las ciencias empíricas, como la antropología. Las nuevas
corrientes aceptan como legítimos problemas sociológicos los del origen, la función, la
distribución y la organización social de las creencias y del conocimiento. La suposición
más extrema en esta línea reclamaría que la completa elucidación de las nociones de
verdad, validez, prueba, justificación y racionalidad sólo es posible al esclarecer sus
relaciones con conceptos fundamentales de teoría social.
El conocimiento al que me abocaré para este trabajo es de carácter proposicional, más
que por una cuestión de elección o preferencia de mi parte, es porque, dada la
metodología que aplico, es decir, la de darle todo el peso a la exégesis como mi
medio de obtener información, solo puedo acceder a los enunciados que los Ódami
pronuncian para acercarme a las razones que sostienen sus conocimientos.
Casi todos los estudios analizan el conocimiento proposicional, es decir el que se
refiere a un hecho o situación expresados por una proposición, esa forma de
conocimiento se traduciría por “saber”, pero más adelante veremos cómo esto resulta
refutable.
Las proposiciones son todos aquellos actos de habla en donde va inmerso un conjunto
de enunciados que contienen ideas delimitadas, que a su vez proporcionan lo
necesario para entender la noción que del mundo tienen los hablantes: la
comunicación. Si asumo que cuando un informante enuncia su creencia en que los
niños no deben entrar a un panteón porque pueden enfermar de lo que murieron los
ahí enterrados, están no solo “diciendo” algo en lo que depositan credibilidad,
confianza e incluso certeza, también están dando su percepción de lo que significa un
lugar destinado a los difuntos, de la susceptibilidad de los menores, y del peligro de
transgredir dicha creencia, ya que está en juego, una noción de causa efecto. En otras
palabras, lo que hace un sujeto al enunciar su creencia es significar los hechos que se le
presentan. Mientras dicha proposición no sea justificada racionalmente, no constituirá
conocimiento.
Lo anterior me indica que las proposiciones varían y es aquí donde me interesa hacer
hincapié. La variabilidad de las proposiciones de los sujetos me habla de que las
concepciones del mundo son relativas e ínter subjetivas, es decir, dependen de un

38
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

marco conceptual, y éste al mismo tiempo depende de la comunidad epistémica en


donde se genere. Cada enunciado está precedido por un conjunto de nociones y éstas
a su vez, forman el aparato constructor de una creencia. Para situarnos en el tema de
la creencia, es ilustrativa la referencia hecha por Villoro:

En un primer sentido “creer” es opuesto a “saber”. Si digo “creo que hay otra vida”
doy a entender que no lo sé… “Creer entonces tiene un sentido restringido: quiere
decir tener algo por verdadero pero sin estar seguro de ello, ni contar con pruebas
suficientes. (Villoro, 1982: 15)

Lo anterior nos da luz acerca de la fiabilidad de los enunciados de los sujetos, es


mediante las creencias que se acercan al mundo, sin embargo si tomamos “creer” en su
sentido más general significa simplemente “tener un enunciado por verdadero” o
“tener un hecho por existente”, aceptar la verdad y realidad de algo, sin dar a
entender que mis pruebas sean o no suficientes. “Si sé algo no puedo menos que creer
en ello, en el sentido más general de tenerlo por verdadero” (Villoro, 1982: 15) . Así,
una creencia no basta para saber, falta una cosa: tener razones suficientes. Saber es
entonces, creencia verdadera y justificada. Es decir, conocimiento.
Aquí es donde se abre el camino para entrar en la justificación y todo lo que en ella va
de por medio. La pregunta pertinente en este caso sería: ¿Por medio de qué puedo
justificar una creencia? O en el caso específico de los Ódami, ¿Por medio de qué
justifican su creencia en que la enfermedad de un niño, puede ser ocasionada por
entrar en el recinto de los muertos? Es mediante el análisis del discurso que empezaré a
desglosar esta cuestión y para ello, comienzo con la argumentación elaborada
mediante la percepción de los sujetos.

Cuando atribuimos a alguien la percepción de algo, solemos asumir también que lo


que es percibido existe, o es el caso, y que quien lo percibe lo sabe precisamente
porque lo percibe. (Sanfelix en Villoro, 1999: 15)

La cuestión es lograr elucidar si la percepción puede o no significar un medio suficiente


y eficaz para obtener conocimiento. La percepción es la apreciación que los sentidos
pueden lograr al entrar en contacto con los objetos físicos del mundo, equivale al
conjunto de sensaciones que un ente experimenta mediante el uso de sensores
orgánicos, en otras palabras, la percepción es una forma de asir la existencia de las

39
Yoatzin Balbuena Mejía

cosas. No obstante, la percepción es una forma de conocimiento que no está exenta


de errores, ya que la fiabilidad de lo que es percibido no es una garantía de verdad, es
decir, también existen las apariencias. Además, aun el uso de los sentidos no escapa a
la subjetividad, ya que las sensaciones son permeadas por las condiciones sociales y
personales a las que un sujeto esté expuesto. Sería muy pretensioso pensar que todo lo
que es captado por los sentidos tiene garantía de ser verdadero y real. Ningún acto
perceptivo puede ser libre de su posterior interpretación es decir, por fuerza, un
objeto luego de ser percibido es pensado y así juzgado. Lo que se juzga es su
verdadera existencia. “Decimos estar viendo nuestra mano pero, en realidad, estamos
viendo sólo su dorso”. (Sanfelix en Villoro, 1999: 23)
El ideal de un conocimiento directo, inmediato e incorregible, que pudiera servir de
base o fundamento a nuestro conocimiento del mundo físico, lo plantearon los
idealistas, quienes buscaban defender que nuestro conocimiento de la existencia de
objetos físicos y las propiedades de éstos estaba en función de nuestra conciencia de
los datos sensoriales, los cuales serían por lo tanto cognoscibles de una manera directa
e incorregible. Sin embargo, rara vez prestamos absoluta atención a nuestra
experiencia sensorial, ya que está directamente emparentada con nuestros juicios de
realidad. “No podemos describir nuestra experiencia sino utilizando términos que
tomamos prestados de la lista de aquellos que empleamos para describir del mundo”
(Sanfelix en Villoro, 1999: 27) Cuando trasladamos al lenguaje todo aquello de lo que
somos afectados, estamos procesando la información sensorial. Percibir es una manera
inmediata de obtener creencias sobre nuestro entorno físico. Y las creencias así
generadas no necesitan ellas mismas, en la mayoría de los casos, justificación alguna. Es
pensamiento, son asociaciones libres de ideas. En este sentido me parece importante
resaltar la actividad perceptiva, ya que, si bien no es “la fuente” para obtener un
conocimiento infalible, si lo es para construir nociones sobre lo que rodea a los sujetos
mediante los conceptos que comparten. “Toda observación se da en un horizonte
conceptual. Podemos estar seguros de que lo que tenemos en nuestras manos es un
libro porque tenemos el concepto de lo que es un libro.” (Sanfelix en Villoro, 1999:
27) En ciertas comunidades epistémicas, como es el caso de los Ódami, la percepción
es un medio importante para justificar creencias. Existe otro tipo de comunidades

40
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

donde existe un escepticismo mayor, donde incluso la percepción como medio de


validez es devaluado.
Volviendo al ideal que supone un conocimiento certero e inequívoco a partir de las
sensaciones, habría que preguntarse si estas serían las mismas para todo sujeto que
contara con las mismas capacidades de percepción. La respuesta es no, puesto que,
incluso las sensaciones están precedidas por las experiencias anteriores de un sujeto y
éstas son particulares. Ahora, si se trata de una comunidad epistémica que comparte
un conjunto de creencias básicas es posible encontrar similitudes, pero aún así, éstas
son susceptibles de variaciones. Cuando nos enfrentamos a una misma situación, dos
sujetos de distintos marcos conceptuales, supondríamos que compartiríamos parecidos
patrones estimulares, las mismas sensaciones en definitiva, pero nada impediría que
esas mismas sensaciones nos llevaran a interpretar el mundo físico en términos muy
distintos. “Afirmar que lo que comparten distintos observadores enfrentados a una
misma situación es una creencia básica acerca del acaecimiento de un evento
causalmente responsable de la misma, es decir, por consiguiente, demasiado poco;
porque hay muchas condiciones causales de esa creencia que no forman parte del
contenido de ella”. (Sanfelix en Villoro, 1999: 27 )
Sin embargo, como anteriormente señalo, el hecho de que percepción no sea un
recurso exacto para aprehender los hechos del mundo, no implica que no sea un
medio por demás utilizado y privilegiado de obtener la información que se necesita
para construir conocimiento.
La fijación de creencias no es el producto de los sistemas perceptivos sino el resultado
de las consideraciones que de las hipótesis suministradas por éstos, y teniendo en
cuenta la evidencia contextual y otros datos, realizan los sistemas centrales; de donde
se sigue, una vez más, que la misma experiencia perceptiva puede dar origen a
creencias perceptivas diferentes.
La información proporcionada por los datos sensoriales basta para sostener cierto tipo
de creencias, no basta para justificarlas. Para argumentar el por qué se cree en una
cosa y no en otra, hacen falta razones. El sentido de argumentar una creencia con
razones es poner en tela de juicio una concepción del mundo, discerniendo si está
puede o no constituir un conocimiento que sea sometido a criterios de validez.

41
Yoatzin Balbuena Mejía

Epistemología: una alternativa para el análisis del conocimiento en antropología


El antropólogo se plantea ante sí un desafío intelectual altamente estimulante.
Pretende discernir, a partir de un contacto directo con los miembros de una
comunidad, elementos de sus vidas que no están ahí para ser develados. El estudioso
de culturas diversas a la propia, es una especie de animal entrometido, desea saber
cómo suceden los fenómenos sociales y más aún, por qué suceden. La cuestión vital es
¿cómo podemos conocer algo que, de hecho, está en lo más profundo de una
identidad cultural? Y sobre todo, ¿cómo podemos conocer, con pretensiones de
objetividad, a un otro con el que no compartimos un sistema referencial? Pues
partiendo del hecho de que el contacto con los sujetos de estudio, es ante todo, un
intercambio de conocimientos.
Todas las prácticas sociales representan un código compartido por aquellos que las
realizan y las reproducen. La base de este código es una plataforma de conceptos, los
cuales sirven para sustentar una lógica interna, que también puede llamarse
cosmovisión. Sólo puede haber conocimiento cuando se ha aprehendido la lógica que
subyace a las acciones y se ha comprendido la forma en la que dicha lógica es
justificada mediante el ejercicio de la razón. Justificar significa en un sentido amplio,
validar una forma precisa de proceder. Vías de justificación hay tantas como
individuos en el mundo, pero, los grupos sociales operan mediante consensos de
justificación, esta es la razón por la cual comparten dinámicas. Así, es posible observar
por ejemplo, cierta práctica ritual y llegar hasta el último detalle visible, se puede
apreciar forma, contenido, función, pero, más allá de lo evidente está la justificación y
ésta plantea preguntas: ¿por qué esa forma, porqué ese contenido y porqué esa
función? ¿Por qué o mediante qué elementos se validan determinadas conductas y se
desechan otras más? ¿Qué lógica está por debajo de prácticas específicas? He aquí un
problema epistemológico que tiene que ver con el proceso de construcción de
conocimiento
Parto de una idea clara, no todos los sujetos construimos conocimiento de la misma
forma. Las diferencias se encuentran en las vías de justificación y por ende en las
dimensiones de racionalidad empleadas. Por lo tanto me interesan dos elementos
principalmente: la creación de conceptos y la justificación que los hacen válidos al
interior de un grupo o comunidad epistémica. Considero que la justificación del

42
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

conocimiento es un mecanismo de cohesión social. Ambos elementos son procesos y


entenderlos así me sirve para no pretender asirlos como datos duros, sino como
dinamismos que se expresan en forma de proposiciones y prácticas.
Aunque la atención es puesta más en las razones que justifican el actuar, que en las
acciones mismas, estas me interesan como representaciones simbólicas, debajo de las
cuales existen razones. En otras palabras me interesa lo que Manuel Gándara ha
llamado el “componente epistemológico” (Gándara, 1990) de una posición teórica,
que significa que toda creación de conocimiento conlleva a un análisis epistemológico
y la generación del conocimiento en antropología no es la excepción.
La antropología no trabaja con conceptos como racionalidad, razón, justificación,
argumentación, pero eso no significa que los fenómenos que le atañen a la disciplina
estén exentos de incluirlos en sus múltiples posibilidades de estudio. Para la
antropología, la epistemológica es una teoría más, que intenta al igual que las otras de
carácter social, dar pautas para la sistematización y análisis de los datos que se recogen
en campo. Es una herramienta teórica que aporta luces sobre la producción del
conocimiento. Ya que, como he señalado arriba, en la antropología el concepto de
conocimiento se ha confundido con el de ideación o pensamiento, la epistemología
también ayuda a aclarar las diferencias entre ambas nociones de significado.
Por otra parte, también la epistemología necesita un soporte empírico. (Olivé y Pérez
Ransanz, 1989) Necesita el conjunto de datos prácticos que hablen por sí mismos para
ser entonces interpretados y analizados. Las prácticas sociales son ese soporte. En ellas
está contenido el discurso necesario para soportar las teorías e incluso, ese discurso es
el que da forma a las teorías. La discusión de si es primero la teorización que la
observación de los hechos, es una discusión que le ha tomado largo tiempo a la
filosofía aclarar para llegar a conclusiones duraderas. Es importante tener en cuenta
que esta parte del debate; la cuestión del dato empírico en la epistemología, porque
ayuda a pensar cómo es que la apuesta en la ínter disciplina bien vale la pena. Si bien
en ciencias sociales el dato empírico, lo es, en tanto que es cualitativo y, por lo mismo
difícil de analizar con una ciencia que se basa en la reflexión de la lógica y el discurso
positivista, la epistemología ha realizado mucho esfuerzo en ampliar su visión en
cuanto a su forma de abarcar los datos cualitativos. A continuación, una breve
recapitulación de éste esfuerzo, dará más claridad a lo antes mencionado.

43
Yoatzin Balbuena Mejía

Uno de los rasgos que distinguen a la ciencia moderna es su carácter experimental. En


las ciencias que tratan de dar cuenta de los hechos, las llamadas ciencias empíricas, se
realizan observaciones y se producen eventos que son reproducibles en condiciones
controladas. Otra de sus características es que se expresan a través de sistemas de
conceptos: las teorías. Éstas permiten ofrecer explicaciones acerca de los
acontecimientos y objetos de estudio científico y, en ciertas condiciones, permiten
también hacer predicciones acerca de los mismos. Pero, ¿cuál es la relación entre las
teorías y la observación? ¿Cuál es el papel de la observación en la formación de los
conceptos, en el planteamiento de problemas, en la formación de las teorías y en su
contrastación? Estas cuestiones son la piedra de toque para justificar no sólo el uso de
la epistemología en antropología, sino también viceversa.
Los positivistas lógicos que se basaron en una concepción empirista, consideraron que
el conocimiento comienza con la experiencia, la cual también sirve para poner a
prueba la justificación de las pretensiones de saber.
Carnap abordó el problema del significado empírico de los términos y los enunciados
teóricos por medio de un método que ofrecía una interpretación parcial de los
mismos. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 15) Para él, el vínculo entre el lenguaje teórico
y el observacional se establecía por medio de las reglas de correspondencia. Las cuales
ligan a los términos teóricos, aún sin interpretación, con los términos observacionales.
Plantea también que, los términos teóricos desempeñan un papel puramente
metodológico en la ciencia.
Grover Maxwell en cambio, propone que los términos teóricos tienen referencia a
entidades no observables, y que es preciso comprender cuál es el status ontológico de
éstas. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 17) Argumenta a favor de la tesis que dice que no
es posible trazar una línea precisa de demarcación entre observación y teoría que no
sea arbitraria. Esta línea es entonces variable y depende de la posición de quien la
trace.
Hempel por su parte arguye que el dilema del teórico está basado en una premisa
errónea, a saber, que el único propósito de una teoría es el de establecer conexiones
deductivas entre enunciados observacionales. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 19) Es
decir, que las teorías desde su base, no sólo pretenden dar cuenta de la relación entre
un hecho observable y un término teórico, sino que además ambiciona dar una

44
Capítulo 1. Antropología y conocimiento

interpretación. Con lo anterior concluye que las formulaciones teóricas no pueden ser
reemplazadas en términos observables.
Por ese camino también transita Hanson, quien dice que no absorbemos primero una
forma óptima para abrazar a continuación una interpretación de la misma; las teorías
y las interpretaciones están allí, en la visión, desde el principio. La visión es una acción
que lleva una carga teórica. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 21)
Thomas Kuhn reforzará lo anterior. Él dice que los paradigmas incluyen valores,
modelos ontológicos y heurísticos, casos ejemplares, generalizaciones o leyes
fundamentales y métodos. Con esto nos indica que lo que un hombre ve depende
tanto de lo que mira como de lo que su experiencia visual y conceptual previa lo ha
enseñado a ver. Por otra parte afirma que toda interpretación presupone un
paradigma, pues éste le indica al científico qué califica como dato, qué instrumentos
puede usar para capturarlo y qué conceptos son relevantes para su interpretación.
(Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 23)
Feyerabend a su vez, defiende lo que llama la teoría pragmática de la observación, la
cual admite que los enunciados observacionales tienen una posición especial, pero que
no se debe a su significado sino “a las circunstancias de su producción”. Dos rasgos
distinguen a esta teoría: 1) toma el hecho de que los seres humanos, además de
inventar teorías y de pensar, también son usados como instrumentos de medición; y
2) que la interpretación de los enunciados de observación está determinada por el
cuerpo de la teoría aceptada. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 26)
Los autores citados anteriormente han reflexionado en torno a la cuestión de la
relación del dato empírico y la formulación de teorías, resaltando la importancia que
tiene el uno en la otra. Así, aunque llegar a una conclusión sería comprometerse con
una corriente de pensamiento específica, y no es la pretensión de esta tesis, sí puedo
exponer que la interacción entre la antropología y la epistemología en el estudio del
conocimiento es una oportunidad de complementación para las dos disciplinas.

45
Capítulo 2
Conocimiento y Racionalidad

“Muchas cosas que este pueblo llamó buenas son para aquel
otro afrenta y vergüenza: esto es lo que yo he encontrado.
Muchas cosas que eran llamadas aquí malvadas las encontré
allí adornadas con honores de púrpura.
Jamás un vecino ha entendido al otro: siempre su alma se
asombraba de la demencia y de la maldad del vecino.
Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo.
Mira, es la tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su
voluntad de poder.”

Así habló Zaratustra Friedrich Nietzsche


Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Racionalidad: Es busca de una definición


Ahora, el interés se vuelca hacia la definición de racionalidad y a la discusión sobre el
papel que tiene en la construcción del conocimiento. Para este ejercicio, retomo a un
autor que se ha dedicado al tema del conocimiento, desde una postura crítica a lo
largo de diversas publicaciones.1 Dicho autor realiza una revisión exhaustiva de las
diferentes formas de abordar el tema del conocimiento, asumiendo al final una
concepción propia, rescatando lo que le parece más adecuado de todas las expuestas.
León Olivé, en La racionalidad epistémica comienza su artículo titulado
“Racionalidad, objetividad y verdad” con una distinción por demás pertinente en este
momento: se refiere a la diferencia que existe entre razón y racionalidad. Puesto que
en este trabajo hablo de racionalidad y de su multiplicidad, se vuelve frecuente
confundir este término con el de razón, siendo que entre ambos se presentan
distancias de significado. (Olivé, 1999)
La razón es un concepto que enmarca dos acepciones: por un lado hace referencia a
una capacidad humana que permite a la especie conocer su entorno, es decir, habla
de una condición inherente e innata del hombre para hacer asequibles las cosas del
mundo. La otra acepción que en este caso, roba más de mi atención, es la de la
razón como una forma de fundamentar el mundo mediante creencias. Entiendo la
razón como una base que permite aceptar o rechazar cierta creencia y evaluar los
fundamentos que dicha creencia pueda tener a su favor o en su contra (Olivé, 1999:
91). Ahora bien, la racionalidad entonces, sería el ejercicio apropiado de la razón para
hacer elecciones en la búsqueda de fines. Sin embargo la aceptabilidad o el rechazo de
una creencia puede ser o no racional. La racionalidad es una condición para que
exista una creencia, aunque esta última no esté garantizada. Dado que no puedo
hablar de una racionalidad única en todas sus formas, tampoco puedo hablar de la
racionalidad como un fin en sí mismo, sino como un método para llegar a ciertos
fines. Como fin último, está la articulación de un conocimiento con pretensiones de

1
Las diversas obras revisadas pueden encontrarse en la bibliografía final. Se harán las referencias pertinentes del
texto que se trate en cada apartado o paráfrasis que lo requiera.

49
Yoatzin Balbuena Mejía

verdad.2 Por lo tanto la razón se ejerce para elegir creencias, optar por cursos de
acción o para alcanzar metas.
Para Luis Villoro , “razón”, es “todo aquello que justifica para un sujeto la verdad o la
probabilidad de su creencia, el fundamento en el que basa una creencia” (Villoro en
Olivé, 1999: 92). Por ejemplo, para el caso Ódami, la elección de una mujer que al
parir privilegia la intervención de una partera y no de un médico (perteneciente a
una institución oficialmente reconocida), tiene que ver con una operación mental que
lleva a cabo un juicio y que desemboca en una elección fundamentada o respaldada
por razones. Así pues, el ejercicio de la razón, genera unas formas de racionalidad,
mediante las cuales se justifica la creencia en que una partera atenderá de forma más
correcta el parto de la mujer en cuestión, he aquí, la razón entendida como
fundamento, como herramienta de argumentación.
Necesito hacer aquí un pequeño paréntesis. La cuestión de las elecciones es amplia y
compleja, ya que asumir el hecho de que al elegir estamos haciendo un ejercicio de
adición de dimensiones de racionalidad 3 y por lo tanto una justificación de lo elegido,
nos lleva a cuestionarnos si esto significa que por ser racionales, las elecciones son
correctas, pero aquí haría falta un consenso. Siempre que un grupo social asuma un
conjunto de creencias como verdaderas y aceptables, estas serán correctas, he aquí el
consenso.
Entonces, lo que tenemos ahora es una variabilidad de criterios en cuanto a lo que es
correcto e incorrecto, por lo tanto puedo concluir que toda elección mediante el uso
de la razón depende del marco conceptual y de los consensos de la comunidad
epistémica en el que se genere. Por lo tanto, una elección será correcta en la medida
en la que la decisión de optar por una creencia y no por otra, se lleve a cabo
mediante las direcciones apropiadas. Un debate dentro de la filosofía es si es posible
definir algo llamado “direcciones apropiadas”, hay una corriente llamada teoría de la
elección racional, para la cual, lo que importa es elegir los medios más adecuados

2
El concepto de verdad será tratado con mayor profundidad más adelante haciendo un apunte atento al concepto
de objetividad.
3
Dimensiones de racionalidad es un término que ocupo para referirme a formas de racionalidad. Utilizo el
concepto de dimensiones porque entiendo que no se trata de encontrar distintas racionalidades. La racionalidad
es una, es una forma de argumentación mediante la razón, pero, ésta se desdobla en una multiplicidad. A esta
multiplicidad le llamo dimensiones, como si fuera un abanico de opciones, dentro de un todo, que es la
racionalidad.
Más adelante enunciaré a profundidad el sentido de este término.

50
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

para obtener los fines que se persiguen (Olivé, 1999: 93). Una vez más hay que tener
cuidado con esta pretensión, ya que no todos los fines son racionalmente apropiados,
a pesar de que para llegar a ellos se hayan tomado las direcciones apropiadas, pero,
esto dependerá de una situación valorativa, la cual a su vez está determinada por el
marco conceptual de la comunidad epistémica de que se trate. Sin embargo, esta
teoría privilegia el uso de la racionalidad que persigue fines, y toma poco en cuenta
que mediante otras dimensiones de racionalidad también se eliminan o se aceptan
concepciones del mundo, valores, normas y creencias de diversas índoles.
Es por esta razón que se derivan diversas dimensiones de racionalidad y no solo una
que se dedique a llegar a fines. La racionalidad es una operación mental, consiste en
sumar dimensiones de racionalidad. De la adición se desprende la posibilidad de
resolver un problema concreto. Aparentemente todas las formas de racionalidad
deben ser algorítmicas. No es así, aunque ciertamente todas son lógicas. Las
dimensiones de la racionalidad no se contraponen entre sí, lo que sucede es que cada
grupo social privilegia o aporta dimensiones de racionalidad diversas, siendo estas
dependientes de las variables culturales. Incluso, todo el tiempo los seres humanos
están combinando diversas dimensiones, ningún grupo étnico discrimina a ninguna de
ellas. Lo que sucede más bien es que hay dimensiones de racionalidad que
caracterizan más a un grupo que a otro.
Para la construcción del conocimiento a través de las dimensiones de racionalidad, es
necesario entenderla como un proceso. El siguiente esquema puede ayudar a
ilustrarlo.

RACIONALIDAD (dimensiones de racionalidad)


A+B= P Donde A es una variable cultural, por ej., una creencia
B es otra variable cultural, por ej., la lengua
La cultura P es la posibilidad de resolver un problema
es la
relación de
las
variables

CONOCIMENTO

51
Yoatzin Balbuena Mejía

El conocimiento es el resultado de la operación racional que consiste en la suma de


variables culturales para la resolución de problemas concretos. Todo grupo social
actúa conforme a las dimensiones de racionalidad para resolver sus problemas, la
diferencia estriba en las variables culturales y en las formas de justificación.

Para este punto retomo a un autor que ha enunciado las siguientes condiciones que
debe cumplir la racionalidad, se trata de Mario Bunge. Este autor busca los diferentes
modelos para comprender la racionalidad. (Bunge, 1985)

a) Racionalidad evaluativa: se refiere a la elección de valores o a la elección


denes a los cuales se les otorga un valor.
b) Racionalidad ontológica: se ejerce cuando se adopta una visión del mundo
consistente, es decir congruente con la ciencia y la tecnología disponibles.
c) Racionalidad epistemológica: requiere que las teorías que son aceptadas
tengan un apoyo empírico.
d) Racionalidad metodológica: ante todo esta forma implica una adecuada
justificación, es decir, que la creencia aceptada pueda tener alguna garantía y
que incluya razones suficientes para no ser desechada.
e) Racionalidad lógica: que evite las contradicciones. (Bunge en Olivé, 1999: 94)

Siguiendo a Bunge, sólo cuando son articuladas todas estas pautas para la
racionalidad, es posible hablar de una racionalidad completa, en el caso contrario, es
decir, que sólo se puedan hacer ciertas combinaciones que descarten a una de ellas,
será una racionalidad parcial.
La cuestión de las preferencias y los fines está directamente conectada con la cultura
del grupo, por lo tanto, solo mediante el conocimiento de esa cultura, es posible
elucidar los intereses que imperan y así mismo, analizar los fines que persigue un
grupo social y las diferencias que existen entre éste y otros grupos.
El Modelo clásico de la racionalidad plantea que para lograr tener una racionalidad
completa, es necesario optar por las direcciones apropiadas, pero “este modelo
asume por lo tanto, una noción de objetividad racional, es decir, una idea de
racionalidad con pretensiones de universalidad” (Brown en Olivé, 1999: 96). En este
sentido, la universalidad se refiere a que teniendo un problema determinado, todo

52
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

agente racional que tenga la misma información a su disposición, si actúa


racionalmente, debe llegar al mismo resultado. “Esto supone que los agentes
comienzan con la misma información, y entonces el razonamiento correcto debe
llevar a una conclusión única”. (Olivé, 1999: 96)
Para este trabajo, no me es funcional este modelo, ya que uno de los presupuestos de
los que parto es justamente que no hay tal cosa como una racionalidad universal, más
bien lo que encontramos son diversas dimensiones de racionalidad. Está sujeta como
método que es, a la manipulación de diversos contextos y formas de aplicación y es
en ésta variabilidad donde mi investigación hace hincapié. Subrayo que es importante
entender que para la resolución de un problema determinado el proceso mediante el
cual se llegue a la solución importa más, que la solución misma y, en este sentido, dos
individuos de distintos grupos epistémicos, podrán llegar a la misma solución de un
problema pero, mediante operaciones mentales diferentes.
En el caso de las matemáticas por ejemplo, la concepción de la racionalidad clásica si
funciona debido a que las matemáticas están formadas por reglas concretas e
inviolables, pero esto no sucede en la cotidianidad de las vidas de los individuos. Ya
que las reglas de operación para la resolución de problemas, tiene una carga
valorativa y subjetiva, entonces la formalidad de la lógica pierde su inalterabilidad y
con lo que nos encontramos es con una gama amplia de formas de conocer.
Tampoco es posible decir que no existe lógica alguna o que cada individuo tiene su
propia lógica, porque esto significaría un retroceso en la concepción de la
comprensión de una cultura, la haría inasible y entonces la elucidación de ciertos
procesos culturales perdería sentido. Sin caer en radicalismos, lo que puedo anticipar
es que la construcción de conocimiento se logra empleando un método, es decir una
operación de la razón y esta a su vez es múltiple en sus formas y dimensiones y
dependiente de un contexto, por lo tanto, es posible un acercamiento a los procesos
mentales de un grupo social mediante la indagación de las dimensiones de
racionalidad que adoptan. Por ningún motivo podemos esperar que estas sean
universales, así se llegue mediante ellas a soluciones semejantes de problemas en
diversas culturas.
Lo interesante de todo esto, es que cada grupo tiene una base de conceptos e ideas,
las cuales son particulares, de lo contrario no habría distinciones entre un grupo y

53
Yoatzin Balbuena Mejía

otro, entonces esa base conceptual o marco referencial es el sustento de las acciones
de los individuos, tanto a nivel sujeto, como a nivel comunidad. Esta base conceptual
se vuelve un conjunto de razones de argumentación que primero justifican y luego
legitiman el conocimiento que se requiere para la resolución de problemas, la
elección de valores y creencias y la decisión sobre cursos de acción.
Partiendo de lo anterior, podemos discutir el problema de la objetividad racional o la
de la pertinencia del concepto de realidad objetiva. Una vez más retomo el trabajo
de Olivé para referirme a esta cuestión. Como realidad objetiva se entienden dos
consideraciones, por un lado está la de los racionalistas que asumen que existe una
realidad objetiva y que ésta solo es posible conocerla mediante el uso de la razón y
que es independiente de la ínter subjetividad. Por otra parte están los empiristas
quienes mantienen la misma cuestión de una realidad objetiva pero, y aquí radica la
diferencia, esta sólo puede conocerse mediante la experiencia sensible (Olivé, 1999:
98). Una y otra piensan en una base libre de diferencias, es decir, admiten la idea de
lo real como algo accesible y puro, único, universal que fija puntos de partida y
métodos que definen una estructura ahistórica y permanente. Que determina el uso
legítimo de la razón, y fija las condiciones y extensión de la racionalidad y el
conocimiento. Un autor que estaría en rotundo desacuerdo, y en quien yo misma me
baso para dudar de estas aseveraciones, es Michel Foucault4, quien, más
humildemente, plantea que existe por un lado lo real, lo cual si puede ser único e
invariable porque se basa en hechos independientes del conocimiento humano, pero
que son inaccesibles, porque para asirlos necesitamos no contar con elementos
contextuales, históricos y cambiantes. Por lo tanto para Foucalt lo que nosotros
podemos conocer es la realidad, y ésta es objetiva, pero, con los estatutos de la base
conceptual de un grupo social que la reconoce, por lo tanto, no tolera la noción de
una sola realidad objetiva. El caso Ódami ratifica esta hipótesis, ya que en el campo
no es posible dudar de la objetividad de las creencias mediante las cuales estos sujetos
legitiman su conocimiento, ya que dentro de su contexto, dichas creencias son de
carácter objetivo y pertenecen a la realidad que ellos conciben.
La palabra clave de todo esto es la de objetividad. ¿Puedo hablar de objetividad
cuando se trata de un conocimiento construido por diversas dimensiones de
4
Foucault plantea esta idea a lo largo de dos obras principalmente, por una parte está “La Historia de la locura
en la Época Clásica” y “Vigilar y Castigar: El nacimiento de la prisión”. Ver la bibliografía final.

54
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

racionalidad? Para responder a esta pregunta necesito definir qué entiendo por
objetividad y después desmenuzar su relación con la racionalidad.
Me inquieta la posibilidad de pensar en hechos objetivos cuando discuto sobre un
fenómeno imposible de conocerse y de comprobar, como la creencia que tienen
algunos irlandeses de la existencia de los duendes. La cuestión no es si los duendes
existen o no, la cuestión es que en cierta región de Irlanda, se tiene la creencia de su
existencia a pesar de que las pruebas no estén al alcance de los sentidos, por lo menos
para mi, pero es impresionante la extensa mitología que hay al respecto, por lo tanto
habla del conocimiento de un hecho objetivo, pero, que pasa por la inter
subjetividad. Parecería que estamos hablando de un “hecho objetivo”, independiente
de que yo lo crea o no. En esta posición la verdad tiene que ver con la existencia
“objetiva” de hechos, y nada tiene que ver con las creencias ni con las razones de los
seres humanos. Esta hipótesis es errónea.
Luis Villoro habla de dos sentidos de objetividad: el primero se refiere a la existencia
de un hecho o un objeto que nada depende de algún sujeto, ni individual ni
colectivo: por esto, la existencia del hecho o del objeto no está dada inter
subjetivamente (Villoro en Olivé, 1999: 100). El segundo sentido dice que para
calificar una creencia de auténtico conocimiento, se requiere que las razones que la
apoyan sean buenas razones. En la propuesta de Villoro por ejemplo, las buenas
razones son las objetivamente suficientes para aceptar la creencia en cuestión. (Villoro
en Olivé, 1999: 100)
Que los sujetos conozcan el mundo requiere que ese conocimiento se base en razones
objetivamente suficientes. “Una razón es objetivamente suficiente si es válida no
únicamente para quien juzga, sino que es valida, con independencia de cualquier
juicio particular que de hecho se formule sobre ellas” (Villoro, 1982: 137). “Objetivo
es aquello cuya validez no depende del punto de vista particular de una o varias
personas, sino que es valido con independencia de este punto de vista, para todo
sujeto de razón que lo considere” (Villoro, 1982: 137-138). El sentido de objetividad
que se aplica aquí es uno que se basa en razones. Las razones objetivas, en el segundo
sentido, justifican una creencia ínter subjetiva.
La noción de objetividad en el segundo sentido, supone la noción de comunidad
epistémica pertinente, que el propio Villoro ha formulado:

55
Yoatzin Balbuena Mejía

Supongamos que “S” denota a un sujeto “p” a una proposición cualquiera;


Llamemos “sujeto epistémico pertinente” de la creencia de S en p a todo sujeto al que
le sean accesibles las mismas razones que le son accesibles a S y no otras y,
“comunidad epistémica pertinente” al conjunto de sujetos epistémicos pertinentes
para una creencia (Villoro en Olivé, 1999: 101).

Una definición alterna a comunidad epistémica pertinente es la de marco conceptual


compartido por una comunidad (Olivé, 1999: 102). Es decir, para que en un grupo
social, una creencia sea aceptada o no, es necesario que al interior del grupo se
compartan creencias previas, reglas de inferencia, normas y valores epistemológicos,
metodológicos e incluso éticos y estéticos. Dada esta condición lo que tenemos es la
posibilidad de que una creencia puede ser aceptada como objetiva mediante razones,
siempre y cuando existan el conjunto de elementos mencionados que conformen el
marco conceptual. La objetividad se refiere, entonces, a la posibilidad de
reconocimiento público, en una comunidad determinada, de que hay una situación
de hecho.
Para concluir con esta cuestión, una cita de Olivé me resulta por demás pertinente:

Las creencias objetivas pueden servir de base para acciones o interacciones las cuales a
la vez pueden tener consecuencias en la comunidad donde se sostienen, o en su
medio ambiente. La objetividad de una creencia está en función de otras creencias
disponibles para la comunidad de que se trate. Así, una creencia será objetiva en la
medida en que haya evidencia a su favor racionalmente aceptable en términos del
marco conceptual que tiene a su disposición la comunidad epistémica pertinente, y en
relación con la cual no sea posible encontrar razones lo suficientemente convincentes
como para abandonarla en términos del mismo marco conceptual del que dispone la
comunidad y con la evidencia disponible en función de los recursos teóricos y
materiales a los que esa comunidad tiene acceso.
Desde esta perspectiva, lo que es saber objetivo en una sociedad, para una comunidad
epistémica, puede no serlo para otra distinta, en otras condiciones, con diferente
tecnología, con otras creencias y valores, quizá con diferentes relaciones sociales
(Olivé, 1999: 102).

A partir de lo enunciado por Olivé y lo que he venido planteando en conjunto con


otros autores que han trabajado estos temas, puedo concluir lo siguiente: La relación
existente entre objetividad y racionalidad queda clara con lo anterior expuesto,
sugiere que los individuos pertenecientes a una comunidad epistémica particular, son
constructores de conocimiento y este puede ser justificado y legitimado en función de
razones que responden a un marco conceptual. Que también está formado por el

56
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

ejercicio que los individuos hacen de su razón, siendo esta objetiva en la medida en
que sea reconocida y respaldad por el grupo. Así es como en un primer momento
puedo hablar de la aceptabilidad de las creencias y de su variabilidad con respecto al
grupo social al que me refiero.
Hasta aquí he aludido al tema de la racionalidad planteando la propuesta de un
autor, ahora es turno de la justificación de esa alusión para este trabajo. He debido
exponer ciertas formas que adopta la racionalidad, porque parto de la hipótesis de
que entre el caso Ódami y el caso Occidental existe una distinción de dimensiones de
racionalidad, no siendo estas contrarias, sino simplemente diferentes e incluso
complementarias. Es verdad que la operación racional es una, es un ejercicio de la
razón, lo que varía es el resultado y el método en un problema concreto, porque es
ahí donde interviene la multiplicidad de variables, es decir, las dimensiones de
racionalidad.
Si para la construcción de un conocimiento operan diversas dimensiones de
racionalidad y para cada comunidad epistémica estas dimensiones de racionalidad
varían, entonces la cuestión que me interesa es proponer pautas para entender las
dimensiones de racionalidad que operan para el caso Ódami.
La única vía para llegar a dichas dimensiones de racionalidad, es poniendo atención
en las razones que se plasman en la exégesis de los miembros de la comunidad Ódami
cuando justifican mediante un argumento racional sus acciones cotidianas y
extraordinarias. Más adelante me concentraré en la especificidad del Ciclo de Vida
Ódami (dedicando a ello los dos últimos capítulos), es decir, a una parte de la cultura
que involucra el conocimiento de una serie de hechos, que tienen que ver con la
concepción, la división de las edades y la diferenciación entre hombres y mujeres.
Dicho conocimiento permite hacer proposiciones que son racionalmente sustentadas y
legitimadas.

La razón entre los Odami: sujetos de corazón


Para los Ódami el mestizo representa a la gente de razón, es cierto que este concepto
tiene una procedencia ubicable en la historia y que es común a varios grupos
indígenas además de ellos, sin embargo para los Ódami tiene además una

57
Yoatzin Balbuena Mejía

significación extra. Cuando José, un padre de familia Ódami, se refiere a los otros,
los enmarca en el concepto valorativo de Hombres de Razón . En esta enunciación va
implícita una noción de si mismos, la cual a pesar de ser tácita puede ser hasta cierto
punto rastreable. La guía son las proposiciones que los miembros del grupo dicen
para justificar su referencia a “ellos”, “los otros”, “los que no son como yo y mi
gente”, son “gente de razón”. Pareciera que de sí mismos arguyen que la razón es
algo ajeno. Lo importante es vislumbrar lo que ellos llaman razón y la carga
valorativa que acompaña al concepto.
En lengua Ódami, no he podido encontrar una única traducción para la palabra
razón, de hecho se vacila mucho para dar una respuesta, ya que el concepto de razón
está en un marco referencial diferente. Cuando se usa razón entre los Ódami es para
hablar de los otros, aún sin el prefijo “gente de”. Esto nos da cuenta de la relación
directa que tiene la palabra con su acepción de otredad. También es usual que para
ejemplificar razón, se use la palabra obai, que significa mestizo. Sin embargo, la
traducción en la que más individuos han coincidido es matïkamï, que se refiere a “lo
que uno hace cuando piensa”, sin embargo, también se pronuncian las palabras
tïguïbuthaghe, tïghityia, tïtïku, que significan respectivamente, pensamiento,
sentimiento y sueño. Esto nos da un primer indicio, la razón, en un intento de
traducción, está relacionada con tres acciones aparentemente distintas dentro del
marco conceptual occidental. Para Occidente, sentir es un verbo independiente del
verbo soñar y ambos a su vez son independientes de pensar.
La relación que guarda el pensamiento con los sueños y con el acto de sentir, entre
los Ódami, sólo es visible mediante ejemplos etnográficos, por lo tanto no se
presenta en la exégesis, sino mediante subjetivas interpretaciones de acciones
concretas con sueños específicos. Para la cuestión del conocimiento y la racionalidad,
priorizo la relación entre el acto de sentir y el pensar. Para puntualizar el caso Ódami,
intentaré hacer una revisión que ha arrojado la experiencia en el campo acerca de los
conceptos de razón y sus múltiples connotaciones.
Para los Ódami, cuando se piensa también se siente, es decir, no existe la acción de
pensar lo que uno hace si ésta acción no incluye la de sentir. Esta es una aproximación
al por qué cuando se habla de razonar, como una acción particular, el verbo se
integra en “un otro diferente”. Es porque son los otros los que razonan cuando van a

58
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

ejecutar una acción, los Ódami piensan lo que van a hacer mediante la operación
pensar-sentir.
Un elemento nominativo que apoya lo anterior, es otro concepto que utilizan los
Ódami para diferenciarse de los mestizos y que es nombrarlos como “la gente que no
tiene corazón”. Hacen referencia a que ellos si lo poseen. Esta distinción no es sólo la
extirpación de un órgano, también es un referente para denominar al otro como un
“ser de razón y sin corazón”. Cuando estos dos elementos se juntan, pueden significar
una tercera cosa: el no tener corazón está relacionado con ser mestizo y con ser de
razón. Es posible conjeturar entonces, que los Ódami ven en sí mismos a “la gente
que no es de razón y que posee corazón”. Esta distinción difícilmente puede quedarse
en el plano del lenguaje, ya que integra de nueva cuenta las ideas de qué se piensa
para hacer, qué se siente al pensar y qué se razona. Para hacer algo, el mestizo
razona; para hacer algo, el Ódami piensa-siente. El tener o no corazón, puede o no
ser independiente de la concepción fisiológica, no obstante, es muy probable que no
escape de la relación valorativa. Es decir, que se inserte en el ámbito de la creencia,
en el sentido de que no importa la corroboración en la realidad biológica, sino que
encarna en un hecho que está dado en el campo de lo simbólico. No significa que
existan ciertos hombres dotados de un órgano y que existan otros desprovistos del
mismo. Significa que características atribuidas a tener corazón no son percibidas por
los Ódami, en los mestizos. ¿Cuáles son esas características? Precisamente estas
operaciones mentales que conjuntan el pensamiento con el acto de sentir. Pero
entonces, si para los Ódami el acto de pensar–sentir es efectuado mediante el órgano
corazón y, los mestizos no tienen corazón, podemos argüir que estos últimos al
razonar excluyen la conjunción del pensamiento y el acto de sentir, tan importante
en la concepción del grupo.
El órgano con el cual se piensa al igual que se siente, para los Ódami es el corazón,
teniendo éste un papel fundamental en su noción de persona5. Incluso, una pregunta
recurrente para los Ódami cuando quieren saber el estado anímico de una persona es
“qué piensa tu corazón”, esto quiere decir que en la cotidianidad, la relación entre el
pensamiento y el sentimiento se recrea.

5
Para más referencias de la relación que guarda el pensamiento con el corazón entre los Ódami, véase los datos
recopilados por Sara Rosas.

59
Yoatzin Balbuena Mejía

Según la concepción Ódami, el acto de sentir incluye dos acepciones: por un lado la
que tiene que ver con el aspecto emocional; y por otro la que se refiere a las
impresiones de los sentidos. En cambio, el pensamiento sólo está relacionado con la
justificación de las acciones. La fusión de pensamiento y acto de sentir deviene en una
justificación de las acciones mediante una actitud sensible. Más adelante traeré la
definición de una dimensión racionalidad que concuerda con esta consideración tan
propia de los Ódami.
Según estas premisas, lo que para el mestizo es la razón, difiere de lo que es para los
Ódami, ya que para estos últimos, la razón no puede estar desprovista de una carga
sensible. En occidente, las razones del actuar no están relacionadas de facto con la
sensibilidad ni emocional, ni de los sentidos, por el contrario el modelo occidental
debido a sus condiciones de subsistencia cada vez más técnicas, trata de distanciar, en
la medida de lo posible, la razón del sentimiento. La experiencia sensitiva se relega al
plano de lo privado e individual.
La prioridad ahora es relacionar todo lo que hasta aquí se ha dicho respecto al
concepto de razón entre los Ódami, con la teoría de las racionalidades. La relación se
basa principalmente en la cuestión de la construcción del conocimiento.

Consideraciones Ódami entorno al problema del conocimiento y su relación con el


ibugadhï, corazón
Empezando por el significado que encierra el concepto de conocimiento, ya me
encuentro con un problema. Conocimiento es un término acuñado por Occidente a
partir del auge de otro término igualmente occidental que es el de la razón. Ambos
han servido, a través de la historia, para referirse a la máxima capacidad humana. La
del hombre de razonar sobre si mismo. Entonces, conocimiento es el bagaje de datos
que se abstraen del ejercicio de filtrar todo lo que el hombre ve, siente, experimenta,
piensa, a través de una conciencia, unas veces reflexiva, científica o heurística. Como
he venido planteando desde el principio de esta investigación, las salidas a campo
muestran que todo grupo humano produce conocimiento, hasta aquí se puede trazar
un primer universalismo: el humano produce conocimiento de forma innata. La
cuestión antropológica entonces, estriba en la peculiaridad de cada grupo. El caso
Ódami resulta interesante cuando de conocimiento se trata, porque representa a una

60
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

cultura en donde el conocimiento está íntimamente ligado a los quehaceres del


corazón (entendido no sólo como órgano, sino como centro intelectual), recordando
una tradición de numerosos años atrás; desde el México prehispánico. Esbozaré un
modelo trabajado por Miguel León Portilla, sobre los diversos significados del corazón
en la época prehispánica, principalmente entre los individuos de lengua náhuatl, con
la finalidad de exponer una posible conexión entre lo encontrado por él y el análisis
del papel del corazón como órgano multifuncional entre los Ódami.
La pregunta con la que abre su estudio León Portilla es: ¿qué interés puede tener para
nosotros conocer lo que pensaron ellos6 acerca del corazón? Con la revisión de su
trabajo y los datos etnográficos sobre el corazón entre los Ódami, intentaré dar una
respuesta concisa a la pregunta del autor citado. Apuntando a un análisis más amplio
del corazón, como medio que produce conocimiento para el grupo trabajado en mi
investigación, pero, también como fundamentación de un puente de tradición
cultural.

La raíz de yóllotl es la misma que la del verbo yoli que significa “vivir”. Dado que la
lengua náhuatl es polisintética o sea que estructura vocablos compuestos –más aún
que el griego o el alemán- dispone de un rico conjunto de afijos, partículas que se
anteponen, intercalan o posponen, siempre integrándose al vocablo, confiriéndole
diversos sentidos. Así, en tanto que yililiztli, es “acción de vivir”, yóllotl es forma
abstracta que denota lo que es propio o esencial de lo enunciado por la raíz del
vocablo. En consecuencia la voz yóllotl significa la esencia o fuerza de la vida, lo que
es propio del ser viviente. (León Portilla, 2004: 251)

A propósito de esta primera referencia de León Portilla sobre la riqueza de los


significados de la palabra yóllotl, que significa corazón entre los Nahuas, puntualizo
las siguientes similitudes con la palabra ibugadhï, que significa corazón para los
Ódami.
El ibugadhï se forma a partir de que el individuo comienza a “sentir” y a manifestar
que siente dolor, es decir, que experimenta “la vida y sus dolencias” como diría Laida
Herrera 7. El dolor que describen, es sobre todo el que sienten los infantes menores,
cuando aún no hablan, pero, que representan por medio del llanto a falta de
alimento, de higiene o porque sufren enfermedad. Cada uno de estos padecimientos,
según el conocimiento Ódami, es la encarnación de los problemas de la vida y quien

6
Con “ellos” León Portilla se refiere a los antiguos mexicanos.
7
Para referencias sobre Laida Herrera, se encuentran más datos sobre todo en el cap. 4.

61
Yoatzin Balbuena Mejía

da cuenta de ellos es el corazón, el ibugadhï. Dice Juana, “cuando todavía no hablan


los chiquitos, por que están chiquitos, utilizan el corazón que se les está formando
apenas, para decir lo que quieren y lo que les falta”.
Esta consideración, da a pensar que los individuos no nacen con el corazón, más bien
se les va formando una vez que están en el mundo. Y tiene entre muchas otras
funciones 8, la de ser un mecanismo de comunicación entre lo que siente el individuo
por dentro y, el exterior, que en este caso es la atención de sus interlocutores. El
hecho de que el ibugadhï comunique es muy importante enfatizarlo. Expuse al
principio de este capítulo, que la formación del corazón, del ibugadhï, está muy
cercana y actúa concomitantemente en la formación de la persona Ódami. Ya que es
común la mortalidad infantil, un individuo comienza a formar parte de la familia con
nombre y otras consideraciones de apego, hasta que se dice de él que “ya se logró”.
La presencia de la queja o el llanto en el infante, que son una de las voces del
corazón, indicarán que ya es un individuo Ódami logrado, en otras palabras, que ya
es una persona. Ahora retomo el punto, porque “persona y comunicación a través del
corazón” es una liga de conceptos ilustrativos en el problema del ibugadï como
esencia de la vida. Así, “estar vivo” en Ódami es Oï thïaga ibugathï, por lo tanto es
una consideración que se desprende del vocablo ibugadhï. Igual que con los nahuas,
estar vivo es una condición de las personas y es un estado que invariablemente está
ligado de raíz a la acción y función del ibugadhï como lo que da forma a la vida, o lo
que es propio de la persona Ódami que vive. Es importante subrayar que el corazón
es propio de la persona viva, ya que entre los Ódami, cuando la persona muere, su
corazón muere con ella, pierde su función cuando el sujeto deja de actuar en el
mundo de los vivos.
El ibugadhï, corazón, es una entidad que se presenta en el marco de la vida social de
los individuos, así como en la individualidad. El pensamiento por medio del corazón
construye un tipo muy particular de conocimiento, es un conocimiento instruido por
la afectividad y la empatía con los demás miembros del grupo. Para hablar de la
persona Ódami es necesario reunir y ligar los elementos sentimiento/emociones-
corazón-pensamiento-conocimiento-acción. Es posible entender la pertinencia de

8
Más adelante expongo a cuáles muchas otras funciones me refiero.

62
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

indagar en una forma de racionalidad que los incluya a todos en un modelo de


operación mental.
En el Ciclo de Vida Ódami, se gestan las relaciones sociales que se insertan en la vida
ritual, política, familiar, económica, etc. El corazón se encuentra presente en cada una
de estas facetas de la vida. Cada cargo es portado como un acto de conocimiento,
sólo puede representar una figura de poder político, aquel que tiene el conocimiento
necesario. El sujeto que posee el conocimiento debe tener un pensamiento que esté
encarnando lo que su corazón le comunica, de esta forma podrá ejercer
satisfactoriamente su tarea y así representar a los Ódami.
Dentro del Seminario Las Vías del Noroeste, que forma parte de los proyectos de
investigación en Antropología que se realizan en la UNAM y del cual este trabajo
forma parte, se ha trabajado en torno a la noción de persona en un grupo vecino de
los Ódami: los Rarámuri. Se trata de la tesis de licenciatura realizada por Héctor
Daniel Guillén Rauda y María Isabel Martínez Ramírez, titulada “Del Cuerpo a la
Persona. Ensayo sobre una noción Rarámuri”, la cual versa sobre la concepción de
persona dentro del grupo mencionado. Es interesante retomar dicho trabajo por los
aportes que para el estudio de los Ódami representa, sobre todo en cuanto a la
noción de persona se refiere, ya que los autores consideran que sólo es posible acceder
a una definición de persona si se toman en cuenta los vínculos que forman el sistema
de la vida rarámuri como una totalidad, donde todos los elementos se interconectan,
tales como la vida social, las entidades anímicas, la constitución fisiológica y la relación
de todo lo anterior con el cosmos. Guillén Rauda y Martínez Ramírez concluyen que,
“la persona Rarámuri es definida no sólo por la relación de sus componentes, sino por
el vínculo que mantiene a) con el curso de vida y la estructura social en general,
expresado en los bautizos, los nombres, el parentesco, el matrimonio y los rituales
mortuorios; y b) con el cosmos, cuyo papel es ayudar al mantenimiento del mismo.
Dichos vínculos dan a la persona Rarámuri un lugar en el entramado social y en el
cosmos al tiempo que le permite ser único y social.” (Guillén y Martínez, 2005: 226)
Para el caso Ódami, percibo importantes coincidencias en la conformación de la
persona. En primera instancia porque la comunicación con los otros, es decir la
relación social con los similares es la primera condición para que el corazón se forme,
sólo así, es posible que una vida se logre. Esta relación social se expresa a lo largo del

63
Yoatzin Balbuena Mejía

Ciclo Vital. Dicha comunicación no termina para los individuos, por el contrario, se va
sofisticando a través del ciclo de vida en forma de conocimientos cada vez más útiles.
En segunda instancia, el corazón es la vía de comunicación entre los hombres y,
también lo es para instaurar contacto con el mundo de lo divino.
Es posible observar esta consideración en la diferencia que hacen los Ódami entre ellos
y los otros, ellos son los que tienen ibugadhï, los otros, todos nosotros, carecemos de
él, no somos personas Ódami. Igual que ellos, nosotros (los que no somos Ódami),
desarrollamos roles dentro de la vida social, sin embargo, lo que constituye nuestra
forma de pensar, no está forzosamente precedida por una operación que involucre al
corazón, por lo tanto estamos fuera de la noción de persona entre los Ódami.
Por lo tanto, el corazón tiene un carácter social, divino y vital. Es vehículo de
comunicación entre los hombres y entre éstos y la instancia divina, Es la condición
para que se pueda decir de un individuo que es persona y que vive. Así, el
conocimiento se puede definir como la obra conjunta del corazón y el pensamiento
para resolver los problemas que la vida cotidiana presenta ante los individuos.
Después del paréntesis sobre la persona, retomo la cuestión central del corazón como
punto de tradición cultural. La significación del corazón, tanto entre los Ódami como
entre los Nahuas, es literalmente vital, sigo entonces esbozando y analizando para el
caso del grupo que estudio, el trabajo de León Portilla:

De yóllotl se derivan numerosas palabras compuestas que dejan entrever una gama
muy grande de significados. Estos son algunos ejemplos: yollo, tiene sentido
abundancial, significa etimológicamente “rico de corazón” y vale tanto como
“inteligente; agudo de ingenio”. Yolo-tica , “con corazón”, es decir “con valor”.
Yoliuhyaliztli, literalmente, “camino o salida del corazón”, se entiende como
“albedrío, libertad”. Yollocáyotl, es a la letra, “plenitud de corazón”, “inteligencia”.
De los muchos compuestos con yollo, escojo algunos que dejan ver su enorme riqueza
semántica: Yolo-matiliztli, literalmente “conocimiento con el corazón”, osea
“prudencia, cordura”. Yolo-quixtia, “sacar el corazón”, “meditar”. Yol-teotl, “dios en
el corazón”, bello compuesto que denota la idea de “pintor y escribano”. Yollo-
tlacaquini, “el que escucha al corazón”, “hábil, experto”. (León Portilla, 2004: 253)

Como puede verse, el corazón, yóllotl, se asocia a las facultades cognoscitivas,


volitivas y creativas. También se asocia a sentimientos como los de ser comprensivo,
dolerse del mal ajeno; ser generoso; enfadarse. Entre los Ódami no encontré tantas
acepciones para las palabras compuestas con ibugadhï, pero, existe por ejemplo,
teghïtya ibugadhï, que significa “saber hacer algo con el corazón”, “hacer” en un

64
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

sentido más general. Ibuga teghïtya, que es “pensar con el corazón”, “pensar”
generalmente. Ibuga kamainï, que significa “conocer con el corazón”. Pothacamhä
ibugadhï, que quiere expresar “hablar con el corazón”, “reír, llorar, exclamar, gritar”.
Todos estos ejemplos guardan una similitud con lo señalado por el autor citado, que,
aunque difieren en el sentido gramatical, la esencia del concepto de ibugadhï es
equiparable. Es aquí donde se encuentra la respuesta a la pregunta inicial del autor. El
interés que tiene saber lo que otros habitantes del territorio mesoamericano
consideraron la importancia del corazón, radica en que es posible rastrear en ella el
germen de posteriores creencias de otros grupos contemporáneos, tal vez en el
sentido de una historia y tradición compartida muchos años atrás.
Una vez revisado el trabajo de León Portilla, y también emparentando los datos
recogidos en campo sobre los Ódami, queda la cuestión de ¿para qué sirve saber que
existe una similitud entre las creencias de ambos grupos? Aunque es necesario
puntualizar una respuesta, la pretensión de lo expuesto hasta aquí, es que dicha
importancia se haya manifestado por sí misma. Es cardinal tener una referencia de lo
trabajo por investigadores como López Austin y León Portilla, porque arrojan luz
sobre temas que por sí solos son difíciles de comprender. Entrar en un grupo indígena
ya es de principio una confrontación con la cosmovisión propia, ahora, si se suman
factores como el que exista un órgano como el corazón, al que son atribuidas
funciones trascendentales, no sólo en el sentido fisiológico, sino anímico e intelectual,
hacen la comprensión del sistema de significaciones aún más ardua. Por esta razón, el
estudio de León Portilla resulta útil a manera de referencia. Sin pretender hacer
comparaciones rígidas.
Cuando los Ódami están interesados en saber los pensamientos y sentimientos de una
persona, es común hacerle la pregunta: ¿qué piensa tu corazón? Tanto la formulación
de la cuestión, como de la respuesta es muy clara para ellos. Pensar es un acto que no
se separa en ningún momento de los sentimientos de la persona y viceversa, cuando
una persona siente cualquier cosa, tiene que, de la misma forma, pensarla. La unión de
pensamiento y sentimiento es aún más concreta. Indagar en cuál es la parte del cuerpo
con la que se piensa, inevitablemente conduce al señalamiento del corazón, lo mismo
que pasa con los sentimientos. Es decir, se piensa y se siente con el mismo órgano: el

65
Yoatzin Balbuena Mejía

ibugadï . Incluso, la palabra pensamiento tiene en su constitución la raíz ibugadï, es


ibuga tïguïchuyaga.
Si el pensamiento está directamente relacionado al acto mismo de sentir, entonces, ¿el
conocimiento también lo estará? Si, también lo está. Decir que los Ódami son sujetos
de corazón, es un planteamiento que involucra todas las características del grupo y el
ámbito del conocimiento no es la excepción.
El conocimiento, como ya lo he definido, es ante todo una herramienta para resolver
los problemas del curso de la vida y en su seno habitan las dimensiones de la
racionalidad. La pregunta pertinente entonces sería ¿qué formas de racionalidad
estarán fluctuando en un conocimiento que tiene como eje la operación: pensamiento
y sentimiento; conocimiento a través del corazón? Para responder esta pregunta
plantearé en qué consisten tres tipos de racionalidad, la afectiva, la pragmática y la
heurística. Es importante aclarar que el hecho de referirme a estas tres modalidades de
racionalidad, no minimiza la importancia de otras dimensiones, tampoco significa que
sean las únicas. Al contrario enfatiza que viendo las diferencias se podrá dar cuenta de
la existencia de un amplio complejo de elementos de la racionalidad diverso y rico.
Aquí mi pretensión es más bien, utilizar la definición teórica de racionalidad afectiva,
pragmática y heurística, para contrastarla con las nociones prácticas de los Ódami al
proporcionar razones para justificar sus acciones. También aclaro que, cuando formulo
que los Ódami tienen una manera de racionalidad en relación directa con el órgano
ibugadhï, no estoy demeritando el concepto de mente, que si bien está presente en el
discurso sobre el conocimiento de los Ódami, no figura como el elemento clave. Por
el contrario, pocas veces se hace referencia a ella como eje de pensamiento, de
conocimiento o de acción.

¿Qué es conocer?
La cuestión del conocimiento es múltiple, ya que no sólo podemos hablar de un tipo
de conocimiento, esta es la idea que sostengo en este trabajo. Para estudiar el
conocimiento habrá que comenzar por definir su función.

Queremos conocer, ante todo, por motivos prácticos; nos interesa saber porque, de lo
contrario, no podríamos actuar ni, por ende vivir… (Villoro, 1982: 17)
…Si bien la creencia cierta basta para orientar nuestras acciones en el mundo, solo si
tenemos una garantía segura de que nuestra acción corresponde a la realidad,

66
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

podemos confiar que la creencia no fallará; sólo entonces tenemos conocimiento.


(Villoro, 1982: 18)

Mediante el planteamiento de Luis Villoro puedo tener un acercamiento a la función


y a lo que acepto como una definición. El conocimiento para empezar, sirve, es útil,
es una herramienta para enfrentar las necesidades y circunstancias que se presentan en
el mundo y para hacerlas asequibles. Es mediante el conocimiento de algo, que
podemos hacer que ese algo esté a nuestro alcance y sea susceptible a nuestra
influencia sobre tal. El conocimiento es la base de la resolución de los problemas de
subsistencia y de reproducción cultural, ya que está continuamente reconstruyéndose
y legitimándose según las condiciones materiales y simbólicas con las que un grupo
social convive. Se ha recurrido con frecuencia a denominar tradicionales a los grupos
no occidentales, haciendo referencia sobre todo al carácter de perpetuidad ideológica
y a la reticencia a aceptar creencias ajenas y vanguardistas. La base de creencias que
integran su marco referencial es defendido en nombre de sus tradiciones y
costumbres, que han sobrevivido a lo largo de varias generaciones atrás y que además
se siguen reproduciendo y recreando en las generaciones nuevas. Estas creencias
constituyen un conocimiento particular del mundo y es a través de ellas que se filtran
las consideraciones de aceptabilidad o rechazo de un valor o norma. También es
mediante ellas que se admite la veracidad o falsedad de una proposición. De esta
forma, el conocimiento además de ser una herramienta es también una garantía. El
problema surge cuando por garantía entendemos exclusivamente correspondencia
infalible con la realidad, ya que esta correspondencia puede o no existir, lo cual
depende de la forma de conocimiento que se involucre.
Existe un conocimiento sustentado por la percepción y otro por la información de la
que se disponga. En el conocimiento adquirido mediante la percepción se privilegian
todas aquellas sensaciones que se fundamentan en los sentidos.
Por ejemplo, en el caso de los Ódami, cuando una mujer nota que su hijo sufre una
enfermedad, antes de llevarlo con un médico (en el caso de que lo hubiera),
interpreta los síntomas a base de creencias, dirá “se le cayó la mollera y por eso
llora”. Sin embargo existe una equiparación exacta de esta proposición y la realidad,
es decir, la mollera es una parte de la cabeza que difícilmente puede desprenderse y
caer, sin embargo, la mollera entre los Ódami es un órgano rector de la salud de las

67
Yoatzin Balbuena Mejía

personas, en él se depositan las condiciones del dolor y del bienestar, la buena y


mala crianza o los augurios, ya sean positivos o negativos. En síntesis, la mollera
funge como eje en el crecimiento de los individuos y, sus estados (caída, hinchada,
seca, mojada, sumida) determinan el presente inmediato pero también el futuro.
Incluso, existe un complejo tratamiento para el alivio de las enfermedades mediante
el levantamiento de este órgano. Por eso, el conocimiento de la mollera y todos los
elementos que la acompañan, se desprende de las creencias que de ella derivan, que
resultan ser ciertas y verdaderas porque ayudan a resolver problemas concretos en la
realidad. Para comprobar su eficacia, basta con argumentar las razones que le dan esa
importancia al órgano. Así el conocimiento acerca de las virtudes de la mollera es
incuestionable.
Dentro del marco de creencias de un modelo occidental, la información que de las
enfermedades se tiene, así como de sus curas es muy amplia, además de que existe un
acceso mayor de medios materiales (medicinas, personal especializado,
documentación). Estas condiciones formulan también creencias verdaderas, incluso
igualmente incuestionables porque van de la mano de un conocimiento científico y lo
avala una institución culturalmente reconocida. Ambos ejemplos dan cuenta de dos
tipos de conocimiento, ambos de carácter científico, sin embargo hay una diferencia
en el proceso, la producción y la legitimación de dichos conocimientos. En ambas
circunstancias existen las razones necesarias y suficientes para conocer el modo en que
opera una enfermedad en un individuo. Ambas recurren a un tratamiento pertinente
y ambas legitiman su manera de actuar.
En el primer caso, un gran número de enfermedades se localizan en el órgano de la
mollera, pero más que en el órgano, se encuentran en la entidad que representa ese
órgano. La mollera nos da cuenta de la totalidad del cuerpo, de su indivisibilidad.
Entonces, la especulación diagnostica qué le pasa al individuo en su total constitución.
Se retomará este punto con ejemplos etnográficos. En el segundo caso, la enfermedad
se localiza en algún órgano que no necesariamente es rector de la totalidad del
cuerpo, incluso, tal cosa es difícil encontrarla en occidente, por el contrario, el
cuerpo se seculariza, se divide, se parcializa y entonces mediante un minucioso
estudio se posibilita un diagnóstico. No significa lo anterior que una enfermedad
provocada por un problema de mollera sea menos real que aquella diagnosticada

68
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

como disentería. Significa que la enfermedad se localiza en focos diversos, significa


que será abordada mediante perspectivas diversas. Ambas igualmente reales.
Hay un evento físico concreto, un hecho. Un niño de tres años padece disentería ó,
padece una enfermedad de la mollera, ésta se ha caído. Los Ódami antes que
cualquier cosa, asumirían que la enfermedad está relacionada con la mollera, verían
los síntomas y acudirían con esta información a una persona que posee el
conocimiento de las curas y tratamientos para la mollera, no para la disentería
específicamente. El tratamiento se realiza adecuadamente y el niño se alivia.
Lo que está claro, como lo diría Vicente Sanfelix, es que “si un mismo evento puede
tener causas muy diferentes, él mismo no lleva información sobre su causa” (Sanfelix
en Villoro, 1999: 33). Por lo tanto la información que rodea a un evento depende del
observador del mismo. Para el caso de un niño con disentería, la información que
enmarca a dicha enfermedad bien puede ser un problema de mollera, como puede
serlo una infección causada por un microorganismo determinado.

Condiciones del conocimiento


¿Cuándo podemos decir que alguien sabe algo? ¿Qué condiciones hay que cubrir para
decir que se tiene conocimiento? Estas son las preguntas que dan banderillazo a la
discusión. El análisis más aceptado planteaba tres condiciones para que alguien tenga
conocimiento de algo: el conocimiento se analiza como “creencia justificada y
verdadera”. (Gándara, 1990: 7) Este planteamiento es el análisis más tradicional,
donde se asume que un sujeto sabe una proposición determinada cuando:
1- el sujeto cree en esa proposición
2- el sujeto está justificado en creer en esa proposición
3- la proposición es verdadera
De aquí, nos encontramos con tres problemas, el de la creencia, el de la justificación y
el de la verdad. En este momento me interesa resaltar la importancia de estos tres
factores como condiciones para que se pueda hablar de producción de conocimiento.
Las utilizo para fundamentar su pertinencia en el análisis del conocimiento entre los
Ódami.
El ciclo de vida entre los Ódami comprende cinco momentos principales: la gestación,
el nacimiento, el crecimiento o desarrollo, la diferenciación de género y la muerte.

69
Yoatzin Balbuena Mejía

Para cada momento enuncian proposiciones que se diferencian de otras culturas. Las
proposiciones son redes de conceptos que se enlazan en una lógica informal que tiene
relación con formas de proceder ancestrales y que se vienen reproduciendo
generación tras generación.
Dichas proposiciones pueden entenderse como creencias, puesto que significan formas
de comprensión del mundo en relación con ellos mismos. El caso de las creencias en
torno a la gestación puede servirme de ejemplo en este momento. El enunciado es
como sigue:
1- Los Ódami creen que los hijos los porta el hombre
2- Los Ódami están justificados en creer que los hijos los porta el hombre
3- Es verdad que los hijos los porta el hombre
Por lo tanto los Ódami saben que los hijos son portados por el hombre antes de ser
insertos en el vientre de la mujer. Este es un conocimiento justificado a partir de una
lógica que implica una operación mental. Las razones de los Ódami para decir que los
hijos son portados por el hombre pueden ser múltiples. Estas razones son las que van
a justificar tal creencia mediante una caracterización. Consiste en relacionar una
creencia con otras más, las cuales formarían un sistema. Si la creencia de que los
hombres portan a los hijos se justifica a partir de otra que diga que los hijos son
puestos en los hombres porque Dios sabe que son ellos los que pueden externarlos de
su cuerpo e introducirlos en un cuerpo femenino, entonces tendríamos la situación de
que la primera proposición se apoya en la segunda y viceversa. Esta concordancia y
apoyo recíproco entre diversas creencias puede extenderse hasta el infinito y seguir
justificándose las unas con las otras. A esto se llama cadena de justificación:
1- Tenemos una justificación precisa
2- Tenemos una justificación que justifica la primera
3- Tenemos otra justificación que a su vez justifica la segunda
Esto es lo que se llama un sistema de creencias. Todas las sociedades expresan su
conocimiento de esta manera. Las cadenas de justificación pueden ser rastreadas por
medio del discurso enunciado por los actores. Lo interesante es que una vez que he
planteado las creencias de los Ódami sobre el ciclo de vida, como un problema
epistemológico, me es posible acercarme a un nivel de análisis sobre las razones que
los motivan a tener esas creencias y no otras.

70
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Saber lo que los Ódami piensan de la gestación me sirve como el primer nivel de
análisis. Cuando intento acercarme al por qué, ya estoy entrando a otro nivel que
tiene que ver con las razones que hacen de una creencia, un conocimiento. ¿Cuál es el
ejercicio racional de los Ódami para llegar a esas creencias y no otras? La Teoría del
Conocimiento ha llegado a elucidar variantes en la aplicación de la racionalidad, estas
variantes las ubico como dimensiones de racionalidad.
Distintas formas de racionalidad producen diversas formas de creencias y a su vez,
diversas formas de justificar esas creencias. Para justificar creencias existen diversos
medios, por ejemplo la percepción, la inducción, la información, la ciencia, la fé.
Mediante todos estos elementos pueden formularse enunciados que formen cadenas
de justificación que se apoyen entre si y validen la creencia, convirtiéndola en
conocimiento.
Los Ódami, siendo una cultura semi aislada, es decir, que por su historia y sus formas
particulares de existir, se han apartado de la vida mestiza. Conviven con ella porque
comparten una región y ciertas prácticas económicas y sociales. También comparten
formas de racionalidad ya que resuelven sus problemas en condiciones afines, lo cual
no significa que tengan creencias iguales, existen matices en sus formas de construir
conocimiento. La forma en la que los Ódami hacen de sus creencias su conocimiento
del mundo es el objetivo fundamental de mi tesis.
Es necesario hacer una alto en la cuestión de la justificación, ya que se encuentran
vertientes diversas dentro de la Teoría del conocimiento.
Hay dos posiciones principales que se enfrentan al problema de la garantía de certeza
de la justificación. Están los fundamentalistas, quienes consideran que la cadena de
justificación para en algún punto. Entonces, asumen que existen enunciados auto
evidentes que se justifican a sí mismos y garantizan su verdad, por lo que pueden
justificar a otros enunciados. Los fundamentalistas admiten que puede haber
enunciados con posibilidad de ser falsos, pero que son confiables y que pueden
construir conocimiento, si no certero, por lo menos confiable.
Los no fundamentalistas plantean que la cadena de justificación no para, es infinita y
por lo tanto no puede ser garantía de verdad. Dentro de esta vertiente hay quienes
incluso consideran que la cadena no para porque es circular, los enunciados se
apoyan unos a otros de manera recíproca. Por tanto concluyen que la justificación

71
Yoatzin Balbuena Mejía

sólo puede llegar como resultado último a un sistema coherente de creencias que no
por ser subjetivo es necesariamente incorrecto.
Lo que cambia entre las dos formas de abordar la certeza, es que en la primera, se
cree en tal cosa como la certeza; en la segunda, la noción de certeza de transforma en
proposiciones correctas.
Como consecuencia de los problemas que se presentan al abordar la justificación
como medio de construcción de conocimiento, tenemos la responsabilidad de
enfrentarnos al concepto de verdad. Este concepto será abordado pero, reitero que la
importancia del conocimiento en esta investigación no descansa en su pretensión de
verdad. Por una parte, no me interesa plantear que el conocimiento de los Ódami en
torno a su Ciclo Vital es verdadero o no lo es. Más bien la intensión va encaminada a
problematizar la construcción de conocimiento como un hecho social, como una
necesidad ontológica del ser humano para apropiarse a su conveniencia de las cosas
del mundo y para formular enunciados que permitan la comunicación intercultural.
De cualquier manera, es vital señalar que el conocimiento de cualquier grupo social es
susceptible de ser justificado, pero, como vimos arriba, hay una multiplicidad de
formas de hacerlo. Esta aseveración equivale a que no existe tal cosa como un
conocimiento único verdadero, ni mucho menos un método universal de construirlo.

No puede hablarse por tanto de un solo tipo de conocimiento, como pretendió el


positivismo. El tipo de conocimiento dependerá del sujeto y del objeto concreto que
entren en la síntesis (dialéctica). Así, el sujeto de un objeto predominantemente
físico, es distinto del sujeto de un objeto predominantemente humano; y el
objeto de un sujeto con disposición, de predominio racional es distinto del
objeto de un sujeto que se dispone afectivamente. Las síntesis serán distintas, pero
conocimiento una y otra. Por lo mismo tampoco puede hablarse de una sola
forma de racionalidad. (Moreno: 1981)

Justificar por lo tanto es respaldar con argumentos discursivos cierta creencia, más no
asegurar su certeza. El hecho de que no existan certezas para ningún tipo de
conocimiento, incluso el científico, no demerita de ninguna manera la funcionalidad,
la confiabilidad y la eficacia del conocimiento, al contrario lo posibilita, ya que no
cerrar ninguna puerta de conocimiento, abre opciones para ampliarlo. Pero, sería una
falacia apuntar que el conocimiento carece de pretensiones de verdad, siendo estas el

72
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

motor que impulsa su producción. De esta forma se han planteado diversas formas de
criterios de verdad , de posibilitar la confiabilidad de los enunciados de conocimiento.
Existen tradicionalmente tres posiciones básicas en torno a la las teorías de la verdad:

a) Verdad como correspondencia: Propone que un enunciado es verdadero sólo


si corresponde a los hechos o estados del mundo. La verdad de los enunciados
dependerá de cómo sea el mundo, entendiendo éste como independiente de
los sujetos.
b) Verdad como coherencia: Propone que un enunciado es verdadero sólo si es
coherente con otros enunciados del mismo sistema.
c) Verdad como éxito pragmático: Propone que podemos considerar como
verdadero un enunciado cuyo uso sea exitoso. (Gándara, 1990:7)

Las anteriores, son tres formas de pensar de qué manera puede tomarse cierta
consideración pronunciada en forma discursiva, como una proposición verdadera. De
hecho, las tres formas teóricas de entender la verdad pueden convivir, o excluirse
según sea el caso y el sujeto que las enuncie. Más adelante me dedicaré a explicar
porqué en términos teóricos es indispensable repensar las nociones de certeza en la
generación de conocimiento. En múltiples casos de estudios antropológicos, sobre
todo los de los primeros investigadores, las aseveraciones que se hacían sobre un
grupo distinto al propio, mayoritariamente indígena, se hacían con pretensiones de
verdad, aludiendo al hecho de que se estaba haciendo uso del método científico.
Bueno, pues después de múltiples cambios que ha tenido la antropología, nos
encontramos con que absolutamente cualquier investigación es susceptible de ser
revisada, criticada y corregida. Así, para la antropología, el paradigma cientificista
resulta rígido y muchas veces limita la riqueza del estudio. Mi propósito es dar cabida
a un análisis cuyas pretensiones de certeza sean lo más flexibles posible, es entablar un
diálogo entre dos formas de justificar la acción en el mundo. Concretamente lo que
compete al Ciclo Vital. Dialogar significa en este sentido comparar, lo que puedo
discernir de la forma de justificación Ódami, y mi propia forma de construir
conocimiento acerca de los Ódami.
Una cuestión que se desprende de lo enunciado arriba es ¿por qué analizar el aparato
cognitivo Ódami con conceptos como racionalidad, justificación, certeza, si estos no
son conceptos utilizados por los miembros del grupo? ¿Por qué querer abundar en
una epistemología Ódami, mediante una epistemología ajena a ellos? Es decir, la

73
Yoatzin Balbuena Mejía

carga ideológica que rodea los conceptos de razón, de justificación y de certeza, es


mucho, muy pesada, porque responde a un espacio y un tiempo determinados. Están
envueltos en el manto conceptual de una cultura que poco tiene que ver con los
Ódami. ¿No sería mejor, indagar el proceso de construcción de conocimiento
mediante los términos Ódami, mediante sus propias categorías de cognición? Este es
un cuestionamiento que cuando apenas me enfrentaba a su respuesta, no tenía cabal
convencimiento sobre él. La propia investigación me fue orientando.
En la medida que el conocimiento que pueda generar en este trabajo acerca de los
Ódami, se confronte en su justificación y su validación, no como conocimiento
verdadero de un grupo étnico, sino como la problematización de elementos que
llamaron mi atención, podrá determinarse si es un ejercicio útil, que dé luces para
entender una lógica distinta.
Pero ¿cómo sería posible entender una lógica distinta sin hacer uso del significado del
concepto de lógica? E incluso, ¿cómo podría explicar a la comunidad académica, que
es posible acercarse a una forma de racionalidad propia de los Ódami, sin haber
hecho uso del concepto de racionalidad tal como lo define la teoría del
conocimiento? Lo que quiero expresar, es que las categorías teóricas sirven para
usarlas y así como podemos hablar de racionalidad, podemos hacerlo también de
sistema de cohesión social. Son conceptos que le sirven al investigador a comprender
fenómenos que si no fuera por inquietudes particulares, estarían ahí, existiendo sin la
necesidad de la aparición de un científico que los agrupara y los convirtiera en
objetos de conocimiento. Por tanto, la propia investigación y las particulares y
humildes inquietudes de quien realiza un trabajo antropológico, van perfilando los
conceptos teóricos que sus necesidades le implican. Así, racionalidad es un concepto
epistemológico que me ayuda a comprender el fenómeno antropológico de la
construcción del conocimiento en un grupo indígena que se autodenomina Ódami.
Las cargas valorativas de los conceptos responden a convenciones y conveniencias del
propio investigador, porque por sí mismos, los conceptos son sólo herramientas
explicativas. Y si es posible hablar de una racionalidad instrumental propia de la
sociedad occidental capitalista, también es posible hablar de otras formas de
racionalidad en otro tipo de sociedad que no esté inmersa en la lógica occidental y
capitalista. Por qué no hacer uso de los mismos conceptos.

74
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Sólo admitiendo que los conceptos aportan luz, siempre y cuando su uso sea flexible
y crítico, puede eliminarse la sospecha de que la pretensión es juzgar valorativamente
los fenómenos a los que se enfrente el investigador. En todo momento los
planteamientos que se enuncien en la investigación estarán al alcance del examen, así,
el conocimiento etnográfico que sobre los Ódami se vierta en este trabajo, lejos de
ser un conocimiento certero sobre los Ódami, es más la justificación de las creencias
que tengo sobre ellos. Como diría Alejandro Moreno, “Las experiencias se suceden a
través del tiempo. Así lo que una vez fue científicamente verificado, la experiencia
posterior puede declararlo falso. La duda vuelve a instalarse dentro del templo de la
ciencia a pesar de todos los exorcismos”. (Moreno, 1981)

Dimensiones de racionalidad
El término de racionalidad es muy amplio como hemos venido observando. Es fácil
confundirse en su amplitud y para evitarlo, he tenido la necesidad de utilizar el
término de dimensiones de racionalidad, que en este espacio definiré con más
claridad.
La racionalidad es una, abordada como mero concepto, que abarca la noción de
conjunto de razones. Todos los seres humanos cuentan con una racionalidad, aunque
ésta esté entendida y ejecutada de formas diversas. La racionalidad es un regulador de
acciones y elecciones, donde se involucran valores e intereses. Es la forma de nombrar
al conjunto de razones que dan forma a la argumentación y apelación.
No obstante, como también ya he intentado definir, cada grupo social moldea la
racionalidad, la desdobla y entonces, esta se vuelve múltiple, diversa y dependiente
de las necesidades y marcos conceptuales del grupo donde opere. Esta forma de
desdoblarse la comprendo como una forma de adaptación cultural. El uso de la razón
como argumentación no excluye a ningún individuo, sea este perteneciente a la
tradición cultural que sea, lo que cambia es la forma de nombrar las cosas y de hacer
proposiciones acerca de ellas, es decir, la forma de construir conocimiento.
Dimensiones de racionalidad entonces me es útil como concepto, porque enmarca mi
concepción de que la diversidad cultural estriba en el uso diferenciado que cada
grupo cultural hace de sus herramientas argumentativas, pero, poniendo a cada una
de estas en un mismo nivel de valor conceptual, el de racionalidad. Así, los Ódami,

75
Yoatzin Balbuena Mejía

privilegian la operación pensar-sentir para construir concepciones del mundo, esta es


una dimensión racional porque existe una argumentación que la respalda y justifica su
apelación a una racionalidad más de tipo afectiva.
La racionalidad entonces, es un todo, un conjunto. Dentro de ella hay variantes que
estarán ligadas directamente con la tradición cultural de quien las empleé. No
queriendo decir con esto que en ciertas culturas, se excluyen y contraponen
dimensiones de racionalidad, al contrario, me interesa enfatizar que todas las
dimensiones racionales están interactuando en todas las culturas. La cuestión es que
en ciertos grupos sociales, debido a su contexto social, se pondera en ciertos casos un
tipo de racionalidad. Para este trabajo, analizo qué dimensiones de racionalidad están
fluctuando en el Ciclo de Vida Ódami.
Lo que sigue es el tratamiento de tres dimensiones de racionalidad : la afectiva, la
pragmática y la heurística. Anticipo que servirán de eje de análisis de los datos
etnográficos, ya que considero que esas tres dimensiones pueden dar luz en torno a la
construcción del conocimiento Ódami en su Ciclo Vital.

Racionalidad

Dimensiones de racionalidad

r1 r2

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Racionalidad Afectiva
La afectividad en Georg Simmel: Los sentimientos como arietes entre lo subjetivo y lo
objetivo
La afectividad se encuentra en todos los grupos humanos, en todos los sistemas de
significación, en todos los códigos culturales. Los lazos afectivos fungen como un
baluarte en las relaciones humanas y es a partir de ellos que los individuos constituyen
sus alianzas. En otras palabras, la humanidad es naturalmente afectiva. El desarrollo de
los afectos tiene múltiples acepciones pero, la principal tiene que ver con la
sistematización que hacen los individuos con sus sentimientos, es decir, tiene que ver
con la subjetividad.
Subjetividad y Objetividad son conceptos creados para dar significado a lo que carece
de un consenso preciso y medible; y lo que posee la virtud de la exactitud y la
puntualidad, respectivamente. Es común entender que el mundo de lo subjetivo es el
de la individualidad, mientras que el de lo objetivo es la sociedad, limitando así, una
comprensión más amplia de los fenómenos. También resulta recurrente pensar en la
afectividad como una cuestión puramente subjetiva, que se encuentra en el interior de
los sujetos y funciona como un aparato personal, es decir, que constituye parte de la
personalidad se los hombres. Entre tanto, la objetividad es el común denominador de
lo que trasciende cualquier personalidad individual, porque tiene que ver con la
realidad y su contrastación.
En esta parte del capítulo me propongo exponer que la afectividad puede ser
concebida como un concepto con pretensiones de objetividad visto desde la
perspectiva de dimensión racional y, que además puede regir la forma de justificar las
acciones de un grupo determinado, un grupo que esté en las condiciones de adoptarla
como medio de validación.
Georg Simmel auscultaba los susurros de una racionalidad cada vez menos racional y
más abstracta, desgajaba una subjetividad imbuida en el espíritu calculador, que se
instalaba en la estructura afectiva para señalar la importancia de ésta en los procesos
de individuación modernos. Uno de los nodos del pensamiento simmeliano es la
antítesis entre la vida, un proceso o mejor dicho un flujo que impulsa a los seres del
planeta, y la forma, una vida más que vida que organiza y estructura las realidades. Es

77
Yoatzin Balbuena Mejía

en la forma donde se inserta la importancia de la racionalidad afectiva. Diversas


formas integran a las distintas sociedades y las dimensiones de racionalidad
contribuyen a la articulación de las variadas formas. Así por ejemplo, un grupo en el
que impera una racionalidad afectiva en la forma y en la estructura, será diferente de
aquella en la que predomine una racionalidad técnica.
A pesar de una larga historia del pensamiento occidental que soslaya a la afectividad,
iniciada en la crítica de Platón a los sofistas y la exaltación de la retórica pasional, la
forma afectiva como medio de estructuración de realidad, pervive. Existen sociedades
como la Ódami donde la afectividad transciende la convención de los afectos como
mera representación de sentimientos personales y lo traslada al campo de las ideas y
del pensamiento. De esta manera, la racionalidad afectiva se convierte no sólo en una
opción viable para resolver los problemas que presenta la vida cotidiana, sino que
también significa una operación mental eficaz y apta para la supervivencia. Más
adelante muestro con el ejemplo etnográfico, la forma aplicada de esto que defino
como racionalidad afectiva.
A propósito de Schopenhauer, Simmel escribe que es el primero que hace de un
sentimiento específico, el dolor, una aparición patente del ser mismo, la primera
manifestación del hombre en el mundo. Siguiendo a Simmel, sentimientos comunes a
todos los individuos, como el dolor, simbolizan diversas cosas según la perspectiva
desde donde se observe. Los Ódami sitúan el surgimiento del corazón en el momento
que el infante menor da señales de padecimiento, ya sea por hambre, por frío o por
necesidad de atención. Incluso, para los Ódami, el llanto del pequeño es un lenguaje
proveniente del corazón con el que se reafirma su existencia como persona y dicen,
que es entonces cuando se ha logrado. De esta forma, un sentimiento es un indicador
social y tiene valor consensual al interior del grupo, ya que proporciona un tipo de
conocimiento, el cual está ligado a la intuición y a la percepción. En este punto se
alcanza “cierta concepción híbrida de los sentimientos, arietes entre lo subjetivo y lo
objetivo que tienen una impronta colectiva arraigada en el alma pública.” (Simmel en
Oropeza, 1994) Existe para Simmel una estructura compartida entre los sujetos que
permite una comunicación de los sentimientos y que enlaza un fuero interno con una
actualidad anímica. (Simmel, 1950: 88) Se puede pensar en este sentido a los
sentimientos en la idea de medios de comunicación dentro de la teoría de Niklas

78
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Luhmann quien los entiende como código de símbolos generalizados que guían la
transmisión de selecciones. (Luhmann, 1995) Esto quiere decir que un conjunto
articulado de símbolos otorgados por la acción y aplicación de sentimientos, realiza la
tarea de pilotear ciertas elecciones en los individuos. Así, el consenso que existe entre
los Ódami donde el corazón sirve para pensar igual que para sentir, nos habla de una
particular manifestación de código de elección, es decir de producción de
conocimiento. Es ejemplificativo el caso Ódami, ya que es una sociedad en donde ésta
característica de sentir-pensar como medio para justificar la acción, es vigente, cosa
que es difícil apreciar en otro tipo de sociedades, por ejemplo aquellas que se
desarrollan en las grandes ciudades industrializadas. El pensamiento de Simmel
expresa que los procesos de las nuevas ciudades industriales, que contienen a los
“flujos abstractos del dinero”, imponen una forma completamente nueva de pensar y
sobre todo de percibir, algo diametralmente opuesto al mundo de las sociedades
pasadas.
Otra opinión en torno a esta cuestión, es la de Walter Benjamín. Para este autor, la
experiencia de las ciudades, sometidas al imperio técnico-social de una determinada
fase de evolución capitalista, promueve debido a las colisiones y a los cambios
inesperados un shock en las sensibilidades.
Las muchedumbres son el punto de partida en la descripción de Simmelde los nuevos
sentimientos fundamentales en la socialización, la reserva y la indiferencia, que
parecen caracterizar a los urbanistas, fruto de una libertad espiritual inaudita de los
individuos derivada de la división del trabajo. (Simmel, 1986) La sociedad
contemporánea usufructúa la precariedad y la variabilidad, la permanente posibilidad
de adaptarse a los cambios.
El punto crucial es que el actual movimiento productivo se sirve, como su más
precioso recurso, de estos sentimientos y los consideran dentro de los esquemas de
modernización sus “innovaciones”: incertidumbre de expectativas, contingencia de las
colocaciones, identidades frágiles, valores siempre cambiantes. La tecnología social y
tecnología avanzada reducen a perfil profesional la misma experiencia sensible de la
desorientación más radical, del desarraigo y la desazón de las ciudades “en donde la
cultura objetiva ha proliferado, y el individuo ha crecido menos y menos.” (Simmel,
1986: 168)

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Yoatzin Balbuena Mejía

Esto no ocurre en sociedades marginadas regional y culturalmente como la de los


Ódami, por el contrario, debido al aislamiento habitacional en el que se asientan
(rancherías), junto con la estructura de base tradicional, presentan una renuencia al
cambio, justificada en sus hábitos y su visión cósmica. Además, la reserva y la
indiferencia tampoco figuran como sentimientos generalizados culturalmente, ya que
los Ódami se caracterizan por ser una sociedad de bastas relaciones grupales, donde la
noción de comunidad y colectividad aún está vigente. No intento hacer un inventario
de los sentimientos presentes dentro de la comunidad que estoy trabajando, porque
además de ser una tarea imposible, estaría fuera del proceso que me atañe, que es la
producción del conocimiento. Más bien, el objetivo es puntualizar las características
que se desprenden de una posible racionalidad afectiva, como un concepto que
aporte albor de entendimiento al proceso de conocimiento Ódami mediante la
operación sentir-pensar regida por el corazón.
Me he servido de las contribuciones del sociólogo citado para apuntar hacia una
definición de ‘racionalidad afectiva’, una dimensión de la racionalidad donde lo que
despunta como eje es la afectividad. Afectividad entendida como dinámica de
socialización en donde las relaciones interpersonales tienen la mayor importancia al
momento de guiar el curso de las elecciones tanto individuales como de grupo. Donde
se mantiene una concepción del otro como similar, perteneciente a un grupo, donde
además existe la posibilidad de que esta solidaridad entre los individuos, sea un arma
y un bastión para enfrentar lo ajeno que amenaza. Esta concepción de grupo que los
Ódami mantienen, ha sido pieza fundamental para que su cultura se mantenga en
muchos sentidos estable, pero, a la par también es causa de una cerrazón ante la
llegada y la inclusión de lo no reconocido como propio. Los sentimientos entonces
son símbolos que se reúnen en la alteridad como forma de vida en un sentido
simmeliano. La afectividad funciona como sistema de cohesión social.
Evidente es que al hablar de que es posible encontrar en diversos ejemplos
etnográficos de los Ódami una racionalidad afectiva, no se excluye la utilización de
otras racionalidades. Ya anteriormente he planteado la convivencia de diversas
dimensiones de racionalidad. Entre ellas por supuesto la técnica, que tanto menciona
Simmel para las sociedades urbanas, lo que pasa es que en cada sociedad impera

80
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

determinado tipo de racionalidad y eso es lo quiero resaltar. Pero, es esta objetividad


mediante la racionalidad afectiva la que me interesa enfatizar.
Cómo una actitud de alteridad, a partir del consenso de los sentimientos, puede ser
una forma también de objetivar la realidad y puede constituir una forma de vida que
a su vez se vuelve parte de su criterio de legitimidad. En la siguiente parte expondré
otra dimensión de racionalidad que considero pertinente para éste análisis porque
podrá complementarlo.

Racionalidad Pragmática

“Los pragmatistas piensan que, a última hora, podemos aceptar como verdadero
cuanto se recomienda por su utilidad; aquello que sería conveniente creer, porque,
creído, nos ayudaría a vivir. Claro es que los pragmatistas nos son tan brutos como
podríais decir, sin más, de esta definición. Ellos son, en el fondo, filósofos escépticos
que no creen en una verdad absoluta. Creen, con Protágoras, que el hombre es la
medida de todas las cosas, y, con los nominalistas, en la irrealidad de los universales.”
(Arenas; Muñóz y Perona, 2001)

Así se dirigía Juan de Mairena a sus alumnos en el intento de explicarles cuál sería lo
fundamental de esta forma de pensamiento. El pragmatismo, como muchas otras
corrientes de en la filosofía, tiene una historia y ha transcurrido en un caudal
cambiante. No es, como pasa con otras instancias de pensamiento, una doctrina
propiamente, más bien un enfoque con el cual observar lo que del mundo se dice. Es
un estilo de pensar que es posible adscribir a diversos campos del conocimiento. Lo
que caracteriza al pragmatismo es que surge a partir de la duda y el escepticismo.
Asume que toda proposición con pretensiones de veracidad está sujeta a la fabilidad y
que entonces, no hay tal cosa como una verdad absoluta y universal. O, lo que es
igual, que el objetivo de la ciencia no es elaborar representaciones más o menos
exactas de una realidad “verdadera en sí” y objetiva, sino adquirir hábitos de acción
para hacer frente a la realidad y adaptarse creativa y satisfactoriamente a ella.
(Arenas, 2001:11) Estas concepciones, hacen del pragmatismo algo diferente de una
forma específica de filosofía o un movimiento coordinado. El pragmatismo como
forma de pensamiento es un recordatorio en el sentido menos peyorativo, de que
somos animales condenados a construir la casa en que habitamos, a comer de la tierra
que trabajamos y a vestirnos con los vestuarios que nuestras manos confeccionan. En

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Yoatzin Balbuena Mejía

un sentido más técnico, la visión pragmática considera que los pensamientos a priori
son hábitos del pensamiento sostenidos sólo en función de que resultan de especial
interés para dotar de orden a nuestra experiencia. Los enunciados no son
atemporalmente verdaderos, sino que llegan a ser verdaderos si resultan satisfactorios
para la conservación y el mejoramiento de nuestras vidas.
Así pues, una racionalidad pragmática sería aquella que expresa que el conocimiento
que de las cosas se tenga, va a estar precedido de una puesta a prueba de las
proposiciones de las que se jacte. Las pruebas más importantes son las de la
funcionalidad, eficacia y conveniencia. Es decir, una proposición se torna justificable
siempre y cuando las razones que den sentido a la argumentación, sean convenientes,
eficaces y útiles para una situación específica, es decir, que logren dar solución
satisfactoria a los problemas de la vida cotidiana.
El pragmatismo entonces propone una serie de sustituciones. Por una parte, la de la
“verdad” por la de “aceptabilidad racional” en y desde algunas determinadas
prácticas sociales. O, la sustitución, en fin, del mito de un mundo objetivo, pasivo y
consumado, por el horizonte, siempre relativo, de lo que tenemos en cada momento,
aquello en y sobre lo que actuamos en formas diversas, desde las artísticas hasta las
científicas o tecnológicas.
Lo más importante del pragmatismo en la cuestión del conocimiento, es que, como lo
plantea Habermas, el problema del conocimiento como justificación no está ya en las
relaciones de nuestras ideas y los objetos, sino en las relaciones argumentativas de los
seres humanos entre sí en un contexto social dado. (Habermas en Arenas, 2001:13)
Una de las preguntas que se hace el pragmatismo sería ¿de dónde extrae, en efecto, la
razón los cánones de su normatividad? Si es que tal normatividad existe, según el
pragmatismo se desprendería de la naturaleza, como la instancia que hace posible
todas las manifestaciones humanas. Esta sería una atenta consideración al modo como
los seres humanos actúan en orden a deseos, valores, fines e intereses.
La racionalidad pragmática es aquella que ve en la naturaleza y su interacción con la
vida humana una forma de resolver problemas. Apelando sobre todo a la
funcionalidad de los saberes y a su conveniencia en un contexto específico. No
interesa a la racionalidad pragmática una suerte de veracidad en su creación de
proposiciones, si una concepción es o no verdadera, queda en el marco de otro tipo

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

de racionalidad. El meollo reside en la práctica social. Una racionalidad pragmática es


aquella que apela a la vida práctica, el conocimiento que genera es de alcance
inmediato, a menos que la misma práctica lo consolide y lo haga sólido. La
racionalidad pragmática no busca fines, sino que hace de sí misma su fin. Es la
diferencia entre el conocimiento del mundo y el actuar en el mundo, siendo este
último su eje de realización racional.
Para Haberlas, el núcleo de la legitimidad se encuentra en las condiciones pragmáticas
que permitan la comunicación entre los individuos dentro del proceso de
legitimación. Basta con que un conocimiento pueda ser reconocido por el grupo que
lo genere para que este sea validado y justificado. Lo que se fragua alrededor de esta
concepción es el entendimiento entre las personas. Por lo tanto una racionalidad
pragmática estaría justificada mediante el entendimiento.
En el caso Ódami, la convivencia con otras formas culturales, sociales, políticas y
religiosas, han generado un hermetismo en cuanto a la forma propia de resolver sus
problemas y de hacer proposiciones del mundo. Los Ódami realizan sus labores
cotidianas y rituales como mejor les parece sin detenerse a pensar si actúan o no,
conforme a la forma verdadera o correcta. El consenso hace de su entendimiento, la
forma de justificar su conocimiento. Además incurren en una forma libre de crear
soluciones a los problemas, resuelven necesidades básicas y simbólicas mediante la
creación libre de predeterminaciones ajenas a ellos. Así liberan su conocimiento del
yugo de un conocimiento formal y con pretensiones de unicidad.
Más adelante analizaré con detenimiento el caso concreto del Ciclo de Vida y su
relación con esta dimensión de racionalidad. Por el momento, la intención ha sido la
definición del término.

Racionalidad Heurística
La construcción del conocimiento no es un proceso fijo y único. Como he venido
planteando, requiere un análisis de su multiplicidad. El desdoblamiento de su estudio
en dimensiones de racionalidad facilita dicho análisis y arroja elementos que guían
para el estudio de la diversidad cultural. En esta parte del trabajo he querido mostrar
la definición de tres dimensiones racionales, la afectiva, la pragmática y ahora toca el
turno a la heurística. La elección de estas dimensiones parecería arbitraria y lo es en

83
Yoatzin Balbuena Mejía

cierto sentido, pero, más adelante, en el análisis de los datos etnográficos resultará
clara su pertinencia, ya que el estudio del conocimiento entre los Ódami fue la clave
que me indujo a dicha elección.
El conocimiento plantea principalmente un problema, el de sus pretensiones de
veracidad. No hay conocimiento sin ímpetu de ser confiable y funcional, aunque
existan para determinarlo como tal, múltiples medios, que estarán dependiendo
siempre del tipo de criterio que se emplee. A esta cuestión alude el acercamiento a las
racionalidades, puesto que éstas en si, eso son, medios particulares para construir
conocimiento válido.
La variación entre cada una de las dimensiones radica en su método para validar el
conocimiento. El ser humano por ontología es un receptor al mismo tiempo que
emisor de experiencias múltiples, esta consideración resume el que constantemente
está haciendo uso de diversos medios de justificación y, como lo he podido plantear
aquí, de diversas racionalidades. Para cada problema se las arregla con una operación
mental precisa y así transcurren sus acciones cotidianas. Pues bien, el método de la
racionalidad heurística es uno más de estos medios de resolver problemas.
Duhem es quien señalaba que en la ciencia hay razones que la lógica no entiende y
que “el buen sentido”, que surge del debate plural en las comunidades científicas, es
fundamental para la selección y justificación de las teorías científicas. (Velasco, 2000:
3) Pero esas observaciones críticas al dogmatismo metodológico fueron revertidas por
todo el auge de la filosofía positivista y popperiana de la ciencia.
Los métodos heurísticos, si bien pueden discutirse y sobre todo ejemplificarse, no
pueden ser formulados en las reglas lógicas u operaciones precisas, debido justamente
a razonamientos de “lógicas suaves” o flexibles que en buena medida dependen de
habilidades desarrolladas en las prácticas e interacciones comunicativas en la
comunidad de especialistas.
El sentido etimológico de la heurística refiere a “recorrer rápidamente un camino.”
(Velasco, 2000:5) Los métodos heurísticos no buscan la verdad de las hipótesis y
teorías, sino que más bien tienen una orientación pragmática hacia la solución
hipotética de problemas de manera rápida y económica. Los métodos heurísticos
tienen una función pragmática de plantear problemas novedosos e interesantes y
proponer soluciones hipotéticas promisorias.

84
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

La heurística trasciende el nivel de lo metodológico y se convierte en un valor


epistémico en sí mismo. Los significados, procesos u objetos que se develan o
descubren cuestionan radicalmente las creencias, actitudes y en general concepciones
que, por ser familiares, consideramos verdaderas. Este cuestionamiento es un medio
eficaz para el cambio de nuestras creencias, para la innovación y la creatividad en
diversos campos de nuestro pensamiento y acción. (Velasco, 2000: 8) Aquí la noción
de verdad, significa descubrimiento.
La noción de heurística como descubrimiento, como lo diferente, lo novedoso, lo
opuesto y crítico a lo habitual y familiar, nos conduce al reconocimiento del
pluralismo de creencias, prácticas, identidades y modos de vida, tanto individuales
como colectivos, y en general de tradiciones culturales. Gracias al descubrimiento de
este pluralismo, es posible plantear y resolver no sólo los problemas de racionalidad
de nuestras acciones, sino también los problemas de legitimidad de nuestras formas de
organización política y en última instancia de nuestras culturas.
Así, son dos los conceptos principales que propone una racionalidad heurística. Por
una parte posibilita la construcción de proposiciones de conocimiento rápidas,
precedidas por el bagaje cultural de los individuos, se hace acopio de los elementos
conocidos con anterioridad y estos encaminan respuestas a problemas nuevos. En
otras palabras, es hacer de las lecciones aprendidas a lo largo de la vida, el sustento
de nuevos aprendizajes, con el único filtro de validez de la eficacia y la funcionalidad.
Por otra parte, la heurística permite concebir razonamientos ajenos a los propios
como útiles y válidos igualmente, para la resolución de los propios problemas,
ampliando así, el campo de conocimiento y de pensamiento. Hace hincapié en el
descubrimiento como una suerte de constante curiosidad y hambre de saber.
En la vida cotidiana, es común el uso del método heurístico para la resolución
inmediata de los problemas. Más que llevar a cabo operaciones mentales complejas,
las asociaciones de ideas preconcebidas para nuevas conclusiones es el medio más
económico de encaminar las acciones. Entre los Ódami, es frecuente la aplicación de
este método heurístico, ya que los elementos del conocimiento de los individuos todo
el tiempo están llevándose a la práctica, sobre todo cuando se trata del trabajo
comunitario o faenas, donde el consenso de saberes previos es pieza fundamental.
Igualmente, el descubrimiento de lo diferente ha sido un medio de adaptación para

85
Yoatzin Balbuena Mejía

ellos, ya que se encuentran en constante contacto directo con miembros de culturas


diversas a las propias, tomando de estas lo más apropiado para sus propias
asociaciones.

Tanto la racionalidad afectiva, como la pragmática y la heurística, son medios para


llegar a conclusiones en el ámbito de las proposiciones que conforman el
conocimiento. Existen varias dimensiones de racionalidad que no he mencionado en
este trabajo, principalmente porque no considero que sean de utilidad para el estudio
del conocimiento entre los Ódami en su particularidad. Lo cual no significa que no
estén presentes, más bien significa que estas tres son las que a consideración mía dan
más elementos para recorrer los elementos característicos de las formas de producción
y validación del conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami.
Ahora, es importante dar más referencia al problema de la justificación y la
validación en el conocimiento, ya que en el campo de la epistemología ha suscitado
diversos debates apasionados y en antropología es un tema subestimado, donde es
común dar por hecho su claridad y los consensos en su discusión. Los criterios de
verdad en las ciencias sociales son poco atendidos como tales, como criterios, diversos
para cada cultura, sin embargo creo que su análisis es fundamental para comprender
cómo le hacen los individuos de otras culturas para justificar sus conocimientos y en
qué sentidos coinciden o difieren de lo que comprende la comunidad antropológica.

Conocimiento y Verdad
Luis Villoro realiza un recuento de lo que hasta ahora se ha dicho acerca de la verdad
para tratar de llegar a una definición y posteriormente interroga dicha definición para
que ésta le responda si es accesible a los mortales. Yo retomo principalmente dos de
sus reflexiones. Por una parte la idea de que la verdad no se encuentra en lo que se
enuncia como verdad, sino en una entidad diversa a la que posiblemente sólo se tiene
un acceso individual, particular, personal. Y por otro lado su conclusión acerca de que
la verdad “rebasa, en cualquier caso, el alcance de cualquier razonamiento basado en
razones incontrovertibles para cualquier comunidad epistémica… el cual es
justamente el único criterio racional y seguro de verdad.” (Villoro, 1999: 232)

86
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Más que una cuestión filosófica, el tema de la verdad constituye un pilar para tratar al
conocimiento como hecho social ya que es en nombre de la veracidad que un tipo de
conocimiento se impone sobre otro y desacredita verdades ajenas. Pero tan solo el
hecho de hablar de verdades nos mete en un problema, como es que el relativismo se
cuele entre nuestras aseveraciones acarreando el peligro de caer en ambigüedades.
Para que el relativismo no signifique un problema, aun planteando que existen
formas de racionalidad diversas para la cimentación del conocimiento, retomo el
texto de Luis Villoro, titulado El Conocimiento, con el fin de esclarecer por una vía
más esta conjunción entre el conocimiento y la diversidad cultural.
Luis Villoro divide su revisión en tres apartados: 1. Definición de verdad, 2. Criterios
de verdad y 3. Fundamento de la verdad. (Villoro, 1999)
La definición de verdad se logra sólo a través de varios momentos. Un primer
acercamiento es el que se establece a la correspondencia entre el pensamiento y su
expresión lingüística y la realidad, esta noción adquiere el nombre de verdad como
una adecuación:

La noción de “adecuación” no hace sino expresar una intuición prerreflexiva: en el


lenguaje ordinario llamamos “verdadera” a una creencia o a una proposición que
“concuerda” o se refiere efectivamente a una situación existente distinta de la
proposición misma. (Villoro, 1999: 213)

La suposición de que existe una concordancia entre un pensamiento y una realidad


física, es un tanto improbable, ya que por una parte es imposible afirmar que lo que
se dice como verdadero realmente lo sea, no hay garantía existente que respalde esta
situación y su mayor problema radica en que cuando un pensamiento se traduce al
lenguaje, forzosamente es previamente procesado por la conciencia del sujeto y en
este momento se despoja de toda objetividad.
Cuando se habla de proposiciones y de hechos, es posible atisbar una alternativa para
la verdad, la cual propone lo siguiente:

Verdad y falsedad sólo son propiedades de las proposiciones, no de los hechos. Un


hecho existe o no existe, pero no puede ser verdadero o falso… de lo contrario, para
cada hecho habría dos proposiciones. (Villoro, 1999: 215)

87
Yoatzin Balbuena Mejía

Para estas alturas ya ha sido desechada la supuesta correlación entre lo que es


enunciado por el lenguaje y la realidad de los hechos. No es posible sostener que una
proposición acerca de un hecho cualquiera, se hace justamente por la existencia de
ese hecho, ya que hay múltiples proposiciones que se hacen a pesar de no estar
fundadas en un hecho real y a su vez, hay hechos que existen independientemente de
si son enunciados o no. Por lo tanto, si la verdad no se encuentra en las oraciones
hechas por los sujetos, entonces dónde se encuentra.
Austin distingue entre “oración” y “aseveración” o “juicio” para no caer en confusión.
(Austin, 1964) Una oración es un conjunto de signos, pero la aseveración es un acto
de habla que afirma.

Por lo tanto, “verdad” y “falsedad” no son nociones semánticas, corresponden a actos


de habla que cumplen una función específica: designar una situación en el mundo y
describirla.
…La aseveración, para ser verdadera, requiere referirse a algo existente fuera del
lenguaje mismo. Condición de la aseveración, frente a la simple oración, es justamente
la pretensión de que lo aseverado existe efectivamente. (Villoro, 1999: 218)

Decir que una aseveración es verdadera no es superfluo, porque dice justamente que
la aseveración tiene la pretensión de que lo aseverado existe efectivamente en el
mundo. Por lo tanto no existe algo como la verdad, sino solo la pretensión de
verdad, es decir, un hecho en sí mismo es verdadero, pero la verdad que en él se
contiene es inasible, solo es posible pronunciar su pretensión de verdad. Lo que hace
verdadera una aseveración es el hecho aseverado. “Que lo aseverado exista no
depende de nuestra aseveración, en este sentido sí es algo del mundo y no de nuestro
lenguaje; pero que sea descrito de tal o cual manera, depende de nuestra descripción,
en este sentido no es algo del mundo, solo si por mundo entendemos las cosas y
acontecimientos independientes de nuestro lenguaje” (Villoro, 1999: 220)
Entender al mundo como algo independiente de los sujetos, nos lleva a la conclusión
de que tal cosa como la realidad, resulta no solo inaccesible a los mismos, sino que
pone en calidad de conjetura o creencia todo juicio, ya sea éste teórico o empírico.
Por lo tanto ningún conocimiento podría postularse como verdadero, sólo podría
aspirar a ser pretendidamente verdadero. A este respecto Villoro retoma a Austin, un
autor que le parece propositivo y asume que la fenomenología de Husserl tiene algo

88
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

que decir:

1. El lugar de la verdad no son las oraciones de cualquier lenguaje sino lo aseverado


en ciertos actos animados por una intención dirigida al mundo, llámense éstos
juicios, como en Husserl, o aseveraciones como en Austin. Por parte del sujeto
suponen una pretensión de existencia de algo en el mundo: posición de existencia,
en Husserl aseveración de una situación histórica, en una ocasión específica, en
Austin. La noción de verdad sólo es aplicable a lo juzgado con esa pretensión de
existencia.
2. Lo que hace verdadero un juicio no es una cosa o relación objetiva independiente
de cómo es significada o descrita, sino la existencia real de lo significado o
descrito. El hecho que hace verdadero el juicio es la existencia efectiva de lo
juzgado. Esta interpretación sigue siendo fiel a la intuición que está en la base de
la noción de verdad como correspondencia, es decir, que no se trata de una
relación intra lingüística sino que lo pensado y dicho es verdadero si corresponde
a algo que existe en el mundo.
3. De la mera pretensión de existencia de lo juzgado no podemos inferir su
cumplimiento. ¿Cómo comprobar que efectivamente existe lo aseverado o lo
juzgado? La interpretación de la correspondencia como realización de la
pretensión de existencia requiere de una garantía de que efectivamente se cumpla
esa pretensión. (Villoro, 1999: 221)

Lo anterior apoya lo que de la verdad se ha dicho hasta aquí, que no podemos


postular algo como una fórmula para acceder a la verdad, que por el contrario, solo
podemos concebirla como un criterio. De lo que se trata, siguiendo aún a Villoro, no
es de dar una definición de la verdad, porque al igual que otros términos de
aparente dominio común se escapa y se torna un tanto ambiguo, más bien la
intención es plantear un criterio de verdad.

Hay que distinguir entre la definición y el criterio de verdad. La pura definición de


verdad no nos dice cómo saber que algo es verdadero. Criterio de verdad es lo que
justifica pasar de la mera pretensión de verdad de algo aseverado a su existencia
efectiva. (Villoro, 1999: 222)

En la fenomenología de Husserl, el criterio de verdad es la evidencia. La evidencia


constituye una especie de prueba para asegurar la existencia de algo. A pesar de que
las evidencias son un criterio válido, significan también algo inasible. “La evidencia es
un darse a un sujeto lo existente, no excluye tampoco, por lo tanto, que lo evidente
no sea tal para otros sujetos. La evidencia es, pues, un criterio de verdad ante
predicativa, pero es subjetivo y momentáneo.” (Villoro, 1999: 223) Precisamente por
su carácter efímero, la evidencia como medio de obtención de verdad presenta

89
Yoatzin Balbuena Mejía

también sus propios problemas. Por una parte, cualquier proposición que se haga a
partir de una evidencia rebasa lo simplemente dado y, por lo mismo necesita ser
interpretada y sometida a los errores o las deformaciones que es capaz de hacer el
uso del lenguaje. Así, tanto la percepción de lo dado como el uso del lenguaje que lo
describe están condicionados por un marco conceptual. Language y marcos
conceptuales no son individuales. Remiten a una comunidad de conocimiento. Por lo
tanto cualquier proposición, por más básica que sea es ínter subjetiva.
Cuando Villoro aborda los criterios de verdad, menciona la importancia que tendría
el “consenso” para la desmembración de la verdad y su accesibilidad. Retoma a dos
autores, K. O. Apel y J. Habermas. Estos autores, perciben la necesidad de hablar de
razones cuando se trata de la verdad, puesto que es mediante ellas que es posible
articular una justificación de todo conocimiento y acercarse de manera tangible y
práctica a la cuestión de la veracidad.

La posibilidad de acuerdo entre sujetos racionales supone el asentimiento común a


razones posibles que pudieran falsearlas. Aducir razones es argumentar. De ahí la
fórmula de Apel: la comprobación ínter subjetiva de la verdad es “la capacidad de
consenso mediante argumentos” (Apel en Villoro, 1999: 69). La verdad remite a la
ínter subjetividad y ésta a la posibilidad de consenso. (Villoro, 1999: 226)

Sin embargo, el hecho de que los sujetos coincidan en un juicio no es garantía de que
tal juicio sea verdadero, a menos que dicho consenso esté netamente fundamentado
en razones, de manera que no existieran razones válidas para controvertir dicho
juicio. “Pero entonces la verdad sería una meta ideal, en pureza inalcanzable.”
(Villoro, 1999: 226) Lo cual no invalida su importancia, ni hace banal la discusión
entorno a ella, lo único es que se desprende de las posibilidades de los sujetos.

En Habermas encontramos una orientación paralela. “Una pretensión de verdad sólo


se resuelve mediante la argumentación”, escribe. (Habermas en Villoro, 1973, 218) Un
juicio es verdadero cuando su pretensión de verdad está justificada en razones válidas.
Y eso sólo se logra en el proceso de la argumentación. “Llamamos verdaderos a los
enunciados que podemos justificar” (Villoro, 1999: 226)

Por lo tanto, para Haberlas, verdad significa una promesa que supone alcanzar un
consenso racional. Este consenso racional, para ambos autores no constituye una vía
para alcanzar la verdad, sino que lo postulan como la verdad misma. Por otro lado,

90
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Villoro también enuncia la propuesta de otro autor por demás utilizado en esta parte
del trabajo, es un planteamiento de Olivé:

El conocimiento sólo es asequible en marcos conceptuales, que pueden variar de una


comunidad de conocimiento a otra. La justificación objetiva de una proposición
consistiría en su aceptabilidad para todo sujeto de una comunidad que comparta un
marco conceptual determinado; en cambio, la verdad consistiría en la “aceptabilidad
racional en condiciones epistémicas ideales”, válidas, por lo tanto, para cualquier
sujeto en el interior de cualquier marco conceptual (Olivé, 1988: 144).

Los tres puntos de vista que expone Villoro coinciden en una idea: la verdad se
entiende como justificación racional. He aquí donde se puede apreciar la relación que
guarda el conocimiento con el tema de la verdad y estos dos conceptos cómo se
mezclan con la justificación mediante las razones. Cómo para construir conocimiento
y que este pueda tener calidad de verdad, debe ser argumentado mediante razones
suficientes y al mismo tiempo, cómo este conocimiento no sólo puede variar, sino
que por fuerza varía de una comunidad epistémica a otra, precisamente porque las
razones mediante las cuales una comunidad cultural determinada justifica y valida su
conocimiento, son diferentes según el marco conceptual del que se trate. Villoro
expone sus dudas ante la postura de Apel y Habermas diciendo que “la justificación
en razones objetivamente suficientes es una garantía firme de verdad. Las nociones de
coherencia y de consenso racional se refieren, pues, a condiciones para poder juzgar
de la verdad de los juicios, pero no definen lo que entendemos por verdad”. (Villoro
1999: 229)
Mediante la revisión elaborada por Luis Villoro puedo llegar a una conclusión. Si bien
la verdad no es un juicio, no es una argumentación racional, no es un criterio, ni un
consenso, ni una congruencia, si bien no es ninguna cosa que se pueda trasladar al
lenguaje, sí es por una parte una condición de posibilidad para el conocimiento, y
finalmente esa es la razón por la que he debido hacer todo este recuento sobre su
fallida definición.
Verdad es pues, realidad, es “la manifestación de lo que es” y lo que es se nos escapa,
solo podemos acceder a una interpretación de los hechos, que más que hablarnos de
ellos en su pura esencia, nos habla de cómo y mediante que marco conceptual los
sujetos interpretamos el mundo.

91
Yoatzin Balbuena Mejía

De esta manera los Ódami construyen y validan su conocimiento, primero interpretan


el mundo en base a su marco conceptual y después enuncian un conjunto de
proposiciones que todo el tiempo están argumentando mediante las prácticas
cotidianas y extraordinarias. La racionalidad es pues, una manera de llamar al
conjunto de razones que enmarcan la argumentación que los sujetos dan para
sostener una creencia. Y como ya lo trabajé más arriba, son tres las dimensiones de
racionalidad las que estaré utilizando para esta investigación.
En cuanto al ciclo de vida Ódami, las razones para que cada uno de los procesos que
lo constituyen tenga una eficacia dentro de su comunidad epistémica, deben estar
inmersas en su exégesis y es ahí donde pienso poner mayor atención en los capítulos
subsecuentes, por lo pronto lo referido por los autores que he traído hasta esta
investigación, solo ha podido dar los conceptos que constantemente estarán fluyendo
a lo largo de mi investigación.

92
Capítulo 3
El sentido práctico del conocimiento

“¿No es cierto, puesto que el orden del mundo


está regido por la muerte, que acaso es mejor para
Dios que no crea uno en él y que luche con todas sus fuerzas contra
la muerte, sin levantar los ojos al cielo donde él está callado?”

La Peste Albert Camus


Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

Generando vivencias, estructurando conocimiento


La intención de los dos capítulos anteriores fue exponer de forma teórica, en base a
qué argumentos hago referencia al problema de las racionalidades, entendiéndolas
como formas diferenciadas de proceder mediante operaciones mentales que
responden a construcciones cognitivas específicas. En otras palabras, lo trabajado
arriba es la relación que guarda la construcción del conocimiento con la racionalidad y
su abordaje responde a la importancia que tienen los procesos mentales en las pautas
conductuales. Así pues, el conocimiento encuentra su fase primigenia de construcción
en este nivel, el racional. Pero, si bien este nivel es fundamental, no es el único. La
etnografía escrita en el capítulo siguiente, ejemplifica que existe un segundo nivel de
construcción y ese es precisamente el que se observa en las prácticas sociales, es decir,
en la generación de vivencias. Ahora me enfocaré de lleno a este segundo nivel, el de
la práctica social, es decir, al ámbito de las acciones en el mundo de la vida cotidiana.
Este capítulo introducirá al Ciclo de Vida entre los Ódami, con la finalidad de
argumentar porqué privilegio el ciclo de vida y no cualquier otro aspecto de la vida
del grupo, planteando cómo es que a partir de las vivencias que se generan en él, se
estructura conocimiento.
La vía que estoy siguiendo para mi análisis en este capítulo, es revisar cómo a partir
del sentido práctico del conocimiento, es decir, de su funcionalidad para la resolución
de problemas, puedo llegar a ciertas estructuras de sentido. Dichas estructuras se
manifiestan en la manera de vivir la cotidianidad al interior del grupo. Por lo tanto,
trabajaré las estructuras del mundo de la vida cotidiana.
Es en la vida cotidiana en la que se plasma la estructuración del Ciclo Vital, así que me
avocaré al planteamiento del ciclo de vida como espacio de construcción de
conocimiento a partir de las prácticas de la vida cotidiana. Para lograr este recorrido,
transito por tres autores, Pierre Bourdieu, Alfred Schutz y Antonella Fagetti. Cada uno
de ellos ha planteado su forma de comprender la estructura de una sociedad a partir
del análisis de las operaciones prácticas y vivenciales. No intentaré hacer una reseña de

95
Yoatzin Balbuena Mejía

sus teorías, más bien plantearé la utilidad de algunos de sus conceptos para no entrar
de forma abrupta a la etnografía que se encontrará en el siguiente capítulo.
Primero me interesa traer un análisis que indique de qué manera se crea un consenso
en las acciones de los individuos, es decir, cómo se estandariza una acción grupal. Si
bien existe una conciencia individual y una colectiva, existen rasgos manifiestos en las
prácticas que escapan a la conciencia y más bien se establecen como una base
cognitiva, en donde se aprenden formas de relacionar conceptos del mundo y así
guiar las acciones. Esta base cognitiva responde a la satisfacción de necesidades y su
relación o relaciones con los elementos simbólicos propios y característicos de cada
grupo social. No es suficiente argumentar que cada grupo resuelve sus problemas de
manera diferenciada por las condiciones materiales que lo circundan, hay elementos
más intangibles que moldean los recursos de solución. En la producción de
conocimiento, estos elementos cobran sentido. En este trabajo planteo que para el
estudio del Ciclo de Vida pueden ser entendidos como dimensiones de racionalidad.
Considero necesario profundizar ahora la relación de las dimensiones de racionalidad
con: a) el sentido práctico del conocimiento en el mundo de la vida; b) las estructuras
de la vida cotidiana y; c) con el Ciclo de Vida.
El sentido práctico del conocimiento en el mundo de la vida, ha sido trabajado por
Pierre Bourdieu en su teoría de los campos y del habitus, así que me referiré a estos
elementos con el fin de abordar la relación existente entre las estructuras de
ordenación y el conocimiento generado y, las prácticas sociales como espacio de
estructuración del grupo social.
Después analizaré cómo se inserta el sentido práctico del conocimiento en las
estructuras de la vida cotidiana, Alfred Scchutz será ilustrativo en esta área. Finalmente
me interesa marcar al Ciclo de Vida como un espacio que cumple con las
características necesarias para ser propicio en el estudio del conocimiento, tanto de
forma teórica como práctica. Para este punto retomo a Antonella Fagetti y su análisis
del Ciclo Vital como espacio biososcial de la vida. Una liga entre el ciclo vital y la
racionalidad redondeará este capítulo, esperando introducir correctamente a la
etnografía.

96
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

El Sentido Práctico: Pierre Bourdieu


Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para
replantear el materialismo histórico. Siendo heredero de esta tradición teórica, estaba
inconforme con el horizonte de análisis de una teoría que tenía como eje las
condiciones materiales de la vida, como estructuras basadas en la lucha de clases y en
la cuestión del poder. Argumentando que existía otro sentido además de ese en las
relaciones sociales, el autor francés se percató de la importancia del dato etnográfico
para una comprensión más completa de las dinámicas sociales. Así, el interés lo dirigió
al estudio de las estructuras simbólicas, más que en una forma particular de poder.
Ve a las prácticas culturales como “más que rasgos complementarios o consecuencias
secundarias de su ubicación en el proceso productivo; componen un conjunto de
“características auxiliares” que, a modo de exigencias tácitas, pueden funcionar como
principios de selección o de exclusión reales sin ser jamás formalmente enunciadas”.
(Bourdieu en Canclini 1994) En este sentido, busca un término que englobe dichas
características auxiliares.
El autor formula el concepto de campo como un gran sistema ordenador. Su utilidad
radica en que media entre lo social y lo individual. Un campo está constituido por un
sistema de relaciones vinculadas con la producción y la comunicación de un
conocimiento específico. Por ejemplo, el campo del conocimiento en el Ciclo Vital de
los Ódami, necesitará situar en un sistema global a todos los actores que lo forman, así
como al conjunto de productos que se generan en él, incluso a las formas en que
dichos productos circulan entre los actores. Este conjunto se ubica dentro de su teoría
como “campo cultural”. En cada campo cultural se genera un capital, es en este
capital donde Bourdieu pone mayor énfasis, ya que, es la vía que lo emparenta con la
teoría marxista, en el sentido que será por la apropiación de dicho capital cultural,
donde a su parecer, se encontrará la lucha de clases. En vez de deducir el carácter
general de la lucha de clases, el sentido particular de los enfrentamientos políticos o
artísticos, indagará cómo luchan por la apropiación del capital que cada campo genera
los grupos que intervienen en él. La sociedad, y por tanto, la confrontación entre las
clases, es resultado de la manera en que se articulan y combinan las luchas por la
legitimidad y el poder en cada uno de los campos.

97
Yoatzin Balbuena Mejía

Por lo tanto, ¿qué es lo que constituye un campo? Dos elementos: la existencia de un


capital y la lucha por su apropiación. Para este trabajo, parto de la idea de que no
todas las relaciones sociales se basan en la lucha de poder de un capital, sea éste de
cualquier índole. Lo que me interesa retomar del autor es la noción de campo como
término ordenar de vida práctica, donde se generan relaciones de producción, de
circulación y de consumo particulares, no sólo en un sentido económico, sino también
simbólico y cultural.
Dentro de la vida de los Ódami, se pueden ubicar diversos campos. El que me interesa
en este momento, es aquel que se refiere al conocimiento del Ciclo de Vida.
A lo largo de su historia, los Ódami han acumulado un capital cognitivo en relación a
su Ciclo de Vida (conocimiento, habilidades, creencias), respecto al cual tienen dos
posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un
campo existe en la medida en que uno no logra comprender cierta actitud ante una
situación particular, sin conocer la historia en la que se produce dicho campo. Quienes
participan en él tiene un conjunto de intereses comunes, un lenguaje y una
“complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos”. Quienes dominan el
capital acumulado, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia. Sin
embargo, dentro del campo del conocimiento del Ciclo de Vida entre los Ódami,
existen diversos campos, por ejemplo aquellos que se refieren a la adopción de roles,
como aquellos individuos que detentan un cargo político, o aquellas mujeres que
poseen el conocimiento de los procedimientos del parto. La relación de todos estos
campos subyacentes, forman un sistema ordenador más grande, que sería el conjunto
de conocimiento acumulado sobre el Ciclo Vital. Aquí lo que me incumbe es elucidar
las dimensiones de racionalidad que están fungiendo como mediadoras para la
producción de dicho campo. En este sentido, campo me resulta apropiado como
término para ubicar este conjunto de conocimiento sobre el Ciclo Vital.
Ahora bien, el sentido práctico de este conocimiento o capital acumulado, se
encuentra en otro concepto acuñado por Bourdieu, el de habitus. Este hace referencia
al proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las
estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. En otras palabras, es mediante el
habitus que el conocimiento cobra un sentido práctico, ya que se vuelve una forma

98
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

colectiva de auto-reconocimiento y de auto-conservación. En su libro El Sentido


Práctico, Bourdieu, plantea lo siguiente:

La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la


lucha por las ideas, en lo que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos,
sino en esas relaciones de sentido, no concientes, que se organizan en el habitus y sólo
podemos conocer a través de él. El habitus generado por las estructuras objetivas,
genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de
percepción, pensamiento y acción. Por ser “sistemas de disposiciones durables y
transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes”, el
habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza
su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento. (Bourdieu
en Canclini, 1994)

Con lo anterior, puedo explicar cómo es que el conocimiento se vuelve un todo,


donde están inmersas tanto las ideas, como las acciones y las prácticas, tanto
individuales como grupales. El Ciclo de Vida es un campo donde se genera un habitus,
el cual se reproduce constantemente pero también se mantiene y asegura la
particularidad del grupo. Estoy tomando como parte sustancial del habitus el un
sentido práctico, las dimensiones de racionalidad que se utilizan a lo largo del proceso
de construcción de conocimiento. Ya que estas dimensiones de racionalidad se insertan
en el ámbito de lo no estrictamente conciente, son adoptadas de manera casi
involuntaria, donde se prioriza la congruencia general del campo de conocimiento del
Ciclo Vital. A través de la formación del habitus, las condiciones de existencia van
imponiendo inconcientemente un modo de clasificar y experimentar lo real.
No obstante, las prácticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la
educación familiar y de vida en general, ni por la interiorización de las reglas sociales.
En las prácticas se actualizan, se vuelven acto y discurso, las disposiciones del habitus
que han encontrado condiciones propicias para ejercerse.
Concluyendo, las nociones de campo y de habitus son una forma coherente de
acercamiento a la producción de conocimiento en un sentido práctico. El
conocimiento del Ciclo de Vida que los Ódami como grupo detentan, es un capital
cultural. Dicho capital puede ser abordado de múltiples maneras. La que yo he
retomado es aquella referente a las dimensiones de racionalidad que comprende la
formación del conocimiento. Examino las prácticas que componen el Ciclo de Vida
como una serie de eventos que van más allá de las representaciones biológicas y se

99
Yoatzin Balbuena Mejía

implantan en la vida social cotidiana. El habitus sólo es posible comprenderlo en la


cotidianidad, de la misma forma que el Ciclo Vital.

Las estructuras del mundo de la vida: Alfred Schutz


Siguiendo el recorrido por la estructuración del conocimiento a partir de su sentido
práctico, intentaré ahora hacer una caracterización de las estructuras que dan forma a
la vida cotidiana, emparentándola directamente con el curso del Ciclo Vital. No sólo
importa lo que los individuos de un grupo formulen como sus estructuras de sentido,
también es indispensable analizar cómo ese que es mundo por sí mismo, condiciona el
actuar de los individuos. Para referirme a esta cuestión utilizo el trabajo de Alfred
Schutz, quien por la preocupación de sistematizar el mundo de la vida cotidiana,
arroja diversas formaciones estructurantes para la cotidianidad. El enfoque que daré a
su revisión será meramente como un aporte a lo que este pensador denomino la vida
cotidiana, sin la pretensión de que forme parte del eje conductor del trabajo en su
conjunto. De Schutz retomo principalmente las nociones de espacio, tiempo y
ontología, para delimitar hasta dónde puede llegar la construcción particular de cada
grupo social con respecto a los acontecimientos que rellenan su curso de vida.
En su trabajo “Las estructuras del mundo de la vida”, Alfred Schutz plantea un modelo
teórico a partir del cual pretende asir las estructuras que dan forma a la vida cotidiana
de los individuos. Para este capítulo me es muy útil su trabajo, ya que examina las
condiciones espaciales, temporales y ontológicas del mundo de la vida como un
marco de referencia para entender el curso de la vida como una construcción social,
enfocándose principalmente en la constitución de la vida cotidiana.
El ciclo de vida es en sí mismo, una construcción humana y por lo tanto social, no es
puramente un proceso biológico, tiene condiciones subjetivas de articulación
biográfica 1 y límites ontológicos2. Se convierte en una forma social que a su vez genera
el conocimiento acerca del mundo que es necesario para poder abstraerlo e

1
Alfred Schutz denomina articulación biográfica al acervo de experiencias que dan sentido y significación a los
sujetos, así como el conjunto de elementos que lo hacen diferente del Otro. “Las estructuras formales de la
infancia, la juventud, la madurez, la vejez, etc., apuntan a fluctuaciones sociales globales de alcance y a grandes
variaciones de contenido”, como señala aquí el autor, estas variaciones de contenido, son las que otorgan la
particularidad histórica de los sujetos. Por lo tanto, la articulación biográfica es un elemento de la historicidad
inmodificable de la situación de un ser individual.
2
Los límites ontológicos son las condiciones que se encuentran en el mundo con independencia del sujeto. Por
ejemplo, el curso de la temporalidad del mundo es independiente del curso temporal de los de los sujetos, es
decir, el mundo estuvo antes que el sujeto A y seguirá estando aun cuando el sujeto A muera.

100
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

interactuar en él. El transcurrir de tiempo en el mundo y el transcurrir del tiempo


interior del individuo, nunca han estado más interrelacionados como en el
conocimiento de los ciclos vitales. La relación del ciclo vital humano y aquel que está
fuera de él se encuentra en el conocimiento aprehendido como una estructura de
sentido.
Siguiendo a Schutz, el tiempo del mundo limita la duración subjetiva; en él se
envejece, y él constituye el límite absoluto de los planes de vida. El curso fijo del
tiempo del mundo condiciona la acción subjetiva; impone el principio de prioridad en
los planes cotidianos. La historicidad del mundo condiciona la historicidad de la
situación subjetiva en el mundo. De la misma forma, una condición inalterable de la
existencia en el mundo de la vida es que el individuo se encuentra con otros. El cómo
se experimenta al Otro, puede tener dos formas, una inmediata y otra mediata. La
primera se refiere a las experiencias de encuentro de tipificaciones, es decir, un
encuentro con algún servidor público o algún empleado de la tienda más cercana, son
experiencias en las que el intercambio interpersonal no tiene de intermediario a la
conciencia reflexiva. La forma mediática es aquella que hace uso de la reflexión y es en
donde se fraguan con más solidez las relaciones interpersonales. Pero, es partir de
ambas formas de experiencia como se construyen ciertas estructuras de relaciones
sociales; y no sólo cómo se constituye un mundo social histórico, sino también cómo
se socializa el mundo total de la vida. (Schutz, 2003: 105)
Los horizontes de experiencias, interpretaciones y proyectos (cuyo sentido abarca el
curso de la vida dentro de sus limitaciones ontológicas) moldean las articulaciones de
la duración interior 3 en el ritmo diario y determinan la atribución de sentido con
respecto a los planes del día. Los horizontes de experiencias, interpretaciones y planes
se adecuan necesariamente al ritmo diario de la duración interior. Aquí es donde el
conocimiento de los ciclos se hace indispensable, es la relación que existe entre la
generación de una vivencia de carácter biológico (infancia, madurez, etc.) y la
estructuración de un conocimiento determinado y producido culturalmente (la
infancia de los Ódami en su forma particular).

3
Por duración interior Schutz entiende la forma subjetiva en que acontecen los hechos del mundo dentro de
cada individuo. Formula este concepto para diferenciar la experiencia tanto espacial como temporal del
individuo, sus vivencias, en contraste al curso de los hechos en el mundo independientes del sujeto, pero, que así
mismo lo limitan.

101
Yoatzin Balbuena Mejía

Ahora bien, el Ciclo de Vida es una construcción cultural, responde a las


caracterizaciones que cada grupo social o comunidad epistémica, da a su estar en el
mundo, como una forma de comprensión de los procesos vitales. Desde la gestación
hasta la muerte, los individuos denominan estadios de desarrollo con un lenguaje
particular (la lengua materna en la mayoría de los casos). También las etapas de
crecimiento son distintas para cada grupo. Así, por ejemplo, para cada comunidad de
sentido, la niñez abarca periodos de tiempo distintos, lo mismo la madurez y la vejez.
La denominación lingüística varía, no sólo de forma gramatical, también en
significación y sentido. Ser un niño en la ciudad, de ninguna manera es la misma cosa
que ser un niño en el campo, aunque biológicamente compartan ambas, formas y
constituciones. El sentido que una comunidad epistémica da al proceso de vida de sus
semejantes está cargado de concepciones particulares y se atribuyen a la historicidad
del grupo y a su cosmovisión.
Schutz traza tres consideraciones que yo he tomado en cuenta para esbozar la línea
mediante la cual observo las diferencias a las que aludo arriba.
1. Las categorías sociales de la articulación biográfica ya están dadas para el individuo,
como componentes de la cosmovisión natural relativa.4 Las categorías de articulación
biográfica no son, entonces, condiciones límites de la situación en el mundo de la
vida; son en cambio, las posibilidades para conducir la vida dentro de esa situación.
2. La cosmovisión natural relativa es un conjunto de tipificaciones comunicables del
mundo de la vida como tal, socialmente objetivadas y establecidas en sistemas de
signos, ante todo en lengua materna. Todas estas tipificaciones llenan el mundo social
con contenidos históricamente muy específicos, que el individuo aprende como
posibilidades, imposibilidades y presupuestos para su curso de vida. El individuo
experimenta el mundo social ya dado y objetivado en la cosmovisión natural relativa
como una escala de probabilidades subjetivas relacionadas con él, como un
ordenamiento de deberes, posibilidades y fines fáciles o difíciles de alcanzar. La
estructura social está abierta para él en la forma de biografías típicas. La estructura
social es, así, el límite rígido en el cual toman forma concreta su edad, sus planes de

4
Schutz utiliza el término “cosmovisión natural relativa” para referirse a la cosmovisión propia y heredada
culturalmente. El término me sirve en el mismo sentido que lo emplea el autor.

102
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

vida y, por ende, sus estructuras de prioridades. Las estructuras sociales se diferencian
en gran medida por su “grado de libertad” en la elección de diversos cursos de vida. 5
3. Al comienzo, la estructura social y, consecuentemente, la cosmovisión natural
relativa no se enfrentan en su totalidad al individuo como datos Objetivos, totalmente
anónimos: son recibidas selectivamente y transmitidas por ciertos semejantes.6
De esta forma, el individuo aprende planes de vida, y día a día planifica concretar
planes de vida, dentro de una cierta gama de selección esencialmente condicionada
por la forma en que le fueron transmitidos a él. Son transmitidos también por algunas
otras personas, dentro de los límites de la estructura de inmediatez y de anonimia del
mundo social que le es contemporáneo.
El Ciclo de Vida es una construcción social que comprende estructuras. Cada momento
en la vida de los individuos es un elemento de esas estructuras, que, en su conjunto,
forman un sistema de sentido particular. El sistema de sentido compartido por los
Ódami con respecto a su Ciclo de Vida comienza en la vida colectiva. Antes de que un
Ódami nazca, el grupo ya habrá objetivado el significado del nacimiento, de la vida,
de la primera etapa de crecimiento, etc. El Ódami recién llegado al mundo comenzará
a mamar la cultura a la que pertenece desde el primer momento en que respire. Esta
lactancia, además de contener lo necesario para el crecimiento físico, también es
fuente de conocimiento, porque antes que cualquier cosa, lo aprendido es
conocimiento y por lo tanto herramienta para la planeación y la concreción de los
planes del día a día.
Las vivencias cotidianas están insertas en el Ciclo de Vida, tal como lo está el oxígeno
en el aire. El Ciclo de Vida se recrea con el día a día. No hay tal cosa como el día del
Ciclo Vital, porque sucede en todo momento, dentro y fuera de los individuos. El
conocimiento que se produce en la realidad cotidiana es el que me interesa porque es
en su creación que se pueden observar los mecanismos de legitimación del mismo, en
este caso, la legitimación está dada por consenso y se aprecia tanto en el discurso,
como en las prácticas sociales.

5
Cuando Schutz habla de grado de libertad, se refiere a que no todas las sociedades tienen la misma libertad de
acción, algunas se encuentran más condicionadas por las estructuras que las circundan. Cabe recordar el caso de
las mujeres musulmanas que, debido a su cultura, están condicionadas a usar atuendos específicos que les cubren
todo el cuerpo.
6
Los elementos de la estructura social constituyen el acervo social de conocimiento, al ser transmitidas, lo que
se está haciendo es heredar el conocimiento que será posteriormente aprehendido y reconstruido.

103
Yoatzin Balbuena Mejía

Un individuo necesita pautas socialmente definidas y aceptadas para moverse al


interior de la comunidad a la que pertenece. Esta es la definición de las categorías
sociales de la articulación biográfica. (Schutz, 2003: 106) Estas categorías son
anteriores al propio individuo y no se acaban con él, por el contrario se reproducen
culturalmente y otorgan identidad a largo plazo. De ninguna forma estas categorías
son estáticas, se están dinamizando todo el tiempo mediante la legitimación. El curso
del tiempo y el contacto cultural aporta nuevas cosas y estas se integran o se rechazan
según los intereses de los individuos. Cada elemento que es transmitido culturalmente,
es decir, que se encuentre dentro del marco de categorías socialmente aceptadas y
necesarias para la subsistencia, es conocimiento. En el siguiente capítulo, planteo las
etapas de crecimiento como periodos de integración y confirmación, en cada una de
ellas se aprenden las categorías necesarias para la etapa siguiente, y proporcionará lo
necesario tanto para ampliar los horizontes de acción, como para reafirmar aspectos
de pertenencia e identidad. El germen del conocimiento empieza donde empieza el
aprendizaje por medio de la transmisión (así, la división de las edades y las conductas
que la acompañan, son un espacio fértil para observar esta transmisión) de saberes por
parte de los seres mayores más cercanos, es decir, la familia, ya sea esta biológica o
política.
La estructura social es una especie de circunferencia que rodea a un grupo cultural. En
ella se establece el orden y las tipificaciones. También es el ámbito de donde se
desprende la cosmovisión natural relativa. El orden está dado a partir de signos que
simbolizan a las cosas, a las acciones, a las elecciones incluso. Este orden es
trascendental, por lo tanto se convierte en una cosmovisión, es natural porque no es
cuestionada de fondo, se entiende como algo estable y construido con cierta
independencia a los sujetos, ahí radica su poder y su eficacia. También es relativa
porque varía de acuerdo con pautas culturales diferenciadas de un grupo a otro. Este
es un elemento más, que imposibilita pensar en una cosmovisión única y universal y
más aún, enfatiza la importancia de comprender cómo se edifican las diferencias entre
una cosmovisión y otra. En el Ciclo de Vida, la cosmovisión es el elemento pilar del
que obtiene su fuerza. La cosmovisión está presente en todo momento y todos los
actos están supeditados a ella. Así, la cosmovisión es una forma de conocimiento.

104
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

Sirve, se legitima, reafirma cuestiones de identidad y da lugar a los eventos más


trascendentales, la cosmovisión es la relación entre el individuo y lo que lo supera.
Las categorías de la estructura social no se absorben de manera total e irreflexiva. El
individuo hace uso del conocimiento para seleccionar de entre aquello que es ofrecido
culturalmente, lo que más le conviene, lo que más se adapta a sus intereses. Incluso, el
proceso de selección en la cosmovisión natural relativa y en la estructura social es en
sí, un proceso de construcción de conocimiento. Las categorías sociales son
transmitidas por personas pertenecientes al grupo cultural como datos Objetivos,
pero, no por ello, son indubitables. El conocimiento también es la forma que tienen
los individuos de discriminar entre las ofertas de la estructura social. En otras palabras,
mediante el conocimiento, se elige. Por ejemplo, durante el ciclo vital, los individuos
aplican sus conocimientos en la crianza de los hijos, en la búsqueda de los medios de
subsistencia, en las formas de organización social, etc. Y todas estas facetas forman
parte de la significación que los seres humanos dan a su existencia, el conocimiento se
construye a partir de la generación de experiencias subjetivas.
Por otra parte, los indicadores que hacen del Ciclo de Vida un complejo de
significaciones, son las relaciones entre la cuestión del espacio, del tiempo y de las
limitaciones ontológicas del mundo de la vida. Es a partir de estos factores que guiaré
la etnografía, por lo tanto es necesario ahondar en ellos. Para ello, recurro
nuevamente al trabajo de Schutz.

Espacio
El lugar en que me encuentro, mi “aquí” concreto, es mi punto de partida de mi
orientación en el espacio. Es el origen del sistema de coordenadas dentro del cual las
dimensiones de la orientación, las distancias y perspectivas de los objetos quedan
determinadas en el campo que me rodea. Como parte de las vivencias que se generan
en el Ciclo Vital, el asunto del espacio es clave para entender la producción de
conocimiento. El terreno en el que se desenvuelven los Ódami, los enfrenta a
condiciones particulares, igual que pasa con cualquier otro grupo social. El
conocimiento del entorno va a dar lugar a formas de desplazamiento, de trabajo, de
producción y de interacción social con los elementos de la naturaleza que los rodea.
Por ejemplo, el hecho de que los Ódami habiten en un territorio despejado de

105
Yoatzin Balbuena Mejía

nubosidad, a una gran altura sobre el nivel del mar y que además forme parte de la
Sierra Madre Occidental, les ofrece, una visibilidad privilegiada de la vía láctea.
Gracias a estas condiciones del espacio, los Ódami desarrollan un conocimiento
completo de los ciclos lunares, por dar una referencia, y así mismo de la relación que
ésta guarda con el ciclo reproductivo femenino. De esta forma, el espacio está en
relación directa con el acervo de conocimiento que poseen los individuos. El espacio
no sólo es una condición física (de dimensiones que pueden medirse), también es un
concepto y como tal, una construcción social.
Los Ódami por ejemplo, plantean que ellos ocupan un espacio físico en la tierra
donde han nacido, pero también reconocen un lugar que, aunque es intangible, existe.
Se refieren a un ambiente en donde se gestan relaciones y se afianzan lazos
interpersonales, además de que se desnuda al corazón. Este lugar es la atmósfera
reinante en las tardes de navaiti. No es la casa donde se instalan los invitados a los que
los Ódami hacen referencia, sino al estado que produce la ingesta del líquido ritual.
Pero, no por intangible deja de ser un lugar, ya que incluso se nombra como tal, es el
espacio de la risa, de la fiesta, de la unión. Este espacio de voluntad es un sitio
inmaterial, sin embargo delimita las actividades que le son propias, así también
establecen reglas y de él se desprenden relaciones entre los involucrados.

Tiempo
Los Ciclos Vitales son una forma de asir y relacionar con uno mismo la imparable
acción del tiempo. El devenir constante obliga a los individuos a medir el transcurso
de los diferentes momentos que vive. El individuo es conciente de que antes de él el
mundo ya existía y de la misma forma sabe que seguirá aún después de su extinción.
Esta condición lo vuelve un ente transitorio en el espacio inmenso en el que se
desenvuelve. Por lo tanto, recurre a formas de marcar su presencia dentro de la
sociedad a la que pertenece y también su existencia ante el cosmos. Por esta razón es
importante tener en cuenta el día preciso del nacimiento, mucha gente nace, pero José
nació el 19 de marzo, esta especificidad lo hace especial, lo separa de los demás, es
decir, le otorga identidad como persona. Así mismo pasa con las fiestas, todos los días
son para vivirlos teniendo como paradigma la existencia de Dios, no obstante, es
necesario subrayar un momento en que tal paradigma se materialice y se rememore,

106
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

como por ejemplo la fiesta que se realiza en honor a la resurrección de Jesús Cristo. El
tiempo es por tanto, la condición necesaria para que el hombre planee su vida
(ambiciones personales), delimite sus campos de acción (hay tiempo para cesarse y
tener hijos) y fije fechas representativas (ritualidad).
A lo largo de la etnografía del Ciclo de Vida entre los Ódami, este aspecto temporal
de la vida es claramente resaltado, pongo principal énfasis en que la vida de cada
individuo está supeditada a un proceso. Así, mientras el tiempo pasa, los individuos
crecen y ven crecer lo que les rodea, saben que son víctimas del tiempo, tanto como
sus beneficiarios. El tiempo es lo que pasa mientras los individuos acumulan
experiencias, por lo tanto es el mecenas del acervo de conocimiento. Los Ódami
consideran que el mayor conocimiento es portado por aquellos que más han vivido,
el acervo de las experiencias es el sustento de los saberes. De esta forma, el sistema de
significaciones deriva de los múltiples sistemas mutuamente entrelazados de esperanza
y temor, deseos y satisfacciones, azares y riesgos que inducen a los hombres a dominar
su mundo de vida, a superar obstáculos, a trazar planes y a llevarlos a cabo.
El tiempo se manifiesta de dos formas distintas. El tiempo subjetivo, que es aquel que
se sucede en el interior de los individuos y tiene que ver con las vivencias personales.
Por ejemplo, para un Ódami que ha estado trabajando en el campo de cultivo
durante ocho horas, el tiempo tiene una significación distinta de aquel hombre de
ciudad que ha pasado las mismas ocho horas trabajando en una fábrica. También
existe el tiempo general, que se refiere al aspecto ontológico del mundo, este es el
tiempo que transcurre independientemente de los sujetos. Esta forma manifiesta del
tiempo, impone incertidumbre a los hombres y los obliga a diseñar estrategias para
moverse con libertad a pesar de saber que el tiempo general se expresa de formas
ajenas y, para que estas formas no resulten tan ajenas, se domestica y se hacen
ejercicios de comprensión, adaptación y manipulación.
La estructura del mundo de la vida se construye allí donde el tiempo subjetivo del
flujo de conciencia (de la duración interior) se interseca con el ritmo del cuerpo como
“tiempo biológico” en general, y con las estaciones como tiempo del mundo en
general, o como calendario o “tiempo social”. Esta estructura es producto también del
acervo de conocimiento de los ciclos.

107
Yoatzin Balbuena Mejía

La posibilidad de concretar una serie de planes, de emprender acciones y de tener


experiencias, está muy limitada por el tiempo. Puedo hacer una cosa, y tal vez otra
más, pero no una tercera, ni todas al mismo tiempo. La sucesión de acontecimientos
del mundo exterior se me impone en mi ritmo corporal y en el calendario social.
Debo posponer una cosa y dar prioridad temporal a otra. No sólo debo planificar mis
actos y decidir entre alternativas diversas de acuerdo con una jerarquía de valores,
sino que debo también ordenar el curso temporal de mis asuntos según sus grados de
urgencia y prioridad. Al interior de un grupo, la libertad de planeación y ejecución de
las acciones va a depender de la coincidencia de factores como aceptación social,
orden grupal, tiempo social, etc.

Límites Ontológicos
Un mundo social y cultural estructurado ya está dado históricamente para mi y para
mis semejantes. Los datos necesarios para que el individuo se ancle dentro de su
comunidad se encuentran en el lenguaje. Un individuo encarna y reproduce a lo largo
de su vida un código de significaciones, que es aplicable tanto para las cosas
materiales, los elementos de la naturaleza, la relación entre semejantes y la relación
con un otro trascendental. El código es dinámico pero sólo hasta cierto punto. Una
parte de él debe ser inalterable para que exista la posibilidad de la reproducción
cultural, esta parte es justamente la relacionada con el Ciclo Vital. Es en el Ciclo de
Vida donde fluctúa con mayor resonancia una limitación ontológica del mundo, saber
que la vida comienza en un punto y termina en otro es un hecho totalmente fuera del
alcance de los individuos, la forma en que se conciban el nacimiento y la muerte es lo
que da amplitud a una ontología, la resignifica, pero los límites ontológicos siguen ahí.
Constantemente el código de significaciones requerirá una correspondiente
legitimación. Este código de significaciones aparece como un conjunto de creencias
que dan valor a la existencia humana y que sin él, los individuos se disgregarían y
sufrirían una pérdida se sentido. Son creencias de orden cósmico porque incluyen un
mito de origen que a su vez, sirve de guía para el continuo proceso de desarrollo de
los individuos. También son creencias prácticas, es decir, son saberes aplicados a la
vida cotidiana, son herramientas de conocimiento. Por ejemplo, para los Ódami,
existe un mito de origen que se muestra como un hecho ontológico, es decir, no está

108
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

sujeto a consideraciones que desvirtúen su carácter indubitable. Para continuar el


ejemplo, reproduzco el mito de origen que Laida Herrera (una mujer Ódami de 21
años) me contara un día:

“Antes, muy antes, cuanto existían los antiguos, había aquí (en la región donde se
encuentra Palos Muertos) unos hombres que eran muy grandes. Eran gigantes. Ellos
son los hombres de los que provenimos. Se llamaban Cocoyomes. Vivían en cuevas
muy grandes, que todavía se pueden ver, no tenían casi nada, vivían de cazar y en sus
casas sólo tenían una plancha de roca, ahí dormían. Los Cocoyomes estaban muy
grandes y por eso comían mucho, tanto que a veces, se comían entre ellos. Eso le
molestaba mucho a Dios, así que un día les advirtió: “Un día lloverá sangre y será la de
ustedes, sólo quedará una parte de sus cuerpos y de ahí nacerán nuevos hombres que
no se maten entre ellos”. Entonces, un día llovió sangre y partió el cuerpo de los
gigantes por la mitad. Pasaron los días y las mitades del cuerpo de los gigantes
comenzaron a vivir. Nosotros los Ódami nacimos de ellos. Los primeros Ódami fueron
los cuerpos partidos de los Cocoyomes.” (Balbuena, 2003)

El relato anterior se complementa con la posterior intervención de Dios, una vez que
los hombres Ódami se empiezan a fundar, Dios los dota de lo necesario para vivir: las
almas y el corazón.

“Al crear a los hombres Ódami Dios sopló tres veces, para darles tres almas. A las
mujeres, por ser huecas de su panza, les sopló cuatro veces, para darles un alma más, el
alma del mundo, la que necesitan para traer a los nuevos Ódami a esta vida. Pero
cuando creó a los animales y a los hombres blancos, Dios sopló únicamente dos veces,
por lo que hasta hoy ellos tan sólo tienen dos almas.” (Sánchez de Tagle, 2004: 5)

Lo anterior son dos ejemplos de presupuestos que para los Ódami, dan lugar a la
conciencia de que existe un Dios dador de vida, dador de almas y al mismo tiempo, es
también el principio de una particularidad étnica, que para los Ódami es pilar de
identidad. Por lo tanto, parte de la ontología Ódami, es que los miembros del grupo
invariablemente poseen un alma que los diferencia étnicamente y este hecho es tanto
una delimitación como una posibilidad. Estas nociones teológicas y de particularidad
son transmitidas por los individuos en cada nueva generación, por lo tanto constituye
parte del acervo de conocimiento. El mito de origen y los enunciados que lo
conformen son parte de una ontología Ódami, de la cual la cultura en su conjunto no
puede desprenderse. En la visión del mundo de los Ódami, esta ontología delimita sus
consideraciones. Es verdad que el criterio en constante edificación, puede llegar a

109
Yoatzin Balbuena Mejía

cuestionar cualquier presupuesto, pero, cuando se trata de un presupuesto de sentido,


dicho cuestionamiento se evita.
Por lo tanto, los límites ontológicos de las estructuras del mundo de la vida tienen que
ver con los límites que la propia cultura encarna como parte de su historia. Todo
individuo porta una visión de lo que se puede y de lo que no se puede hacer,
culturalmente existen consensos porque el apoyo de los semejantes es un medio de
legitimación. El alcance de las acciones de un grupo, está delimitado por los miembros
del mismo, la ontología por lo tanto sí depende de la cosmovisión del grupo, pero se
expresa de dos maneras: la primera es la conciencia reflexiva de que lo que un grupo
determinado considera su delimitación ontológica es dinámica y depende de los
sujetos y sus formas de pensamiento. En cambio la segunda es el respaldo de
legitimación que dice que la delimitación está tan dada por hecho, que se vuelve
independiente de los sujetos. Por ejemplo, la historia mundial va a determinar de una
u otra forma mi estar en el mundo, está fuera de mi control, me limita prácticamente.
No obstante, ambas expresiones están interactuando todo el tiempo en la conciencia
de los individuos, sin embargo, para ciertas situaciones, una puede imperar más que la
otra.

El Ciclo Vital: biología y cultura


Es importante hacer un alto en la cuestión del Ciclo de Vida como un conjunto de
hechos bio-sociales, que se encuentran anclados en el seno de las vivencias que
estructuran los conocimientos de la vida cotidiana. Como ya tuve oportunidad de
trabajar con Schutz, son múltiples y diversas las condiciones que estructuran el mundo
de la vida cotidiana, tienen que ver con el espacio, el tiempo y las características
ontológicas del mundo de la vida en general. Pues bien, el Ciclo de Vida es en sí un
espacio de reconocimiento de los individuos de una cultura; un tiempo que delimita
los cursos de acción y; una serie de elementos ajenos a ellos que condicionan su actuar
en el mundo.
Culturalmente, el Ciclo de Vida es además un complejo de distinción, en él se
construyen las particularidades de cada grupo social. Es decir, dependiendo de cómo
vivan los individuos de una cultura dada, su Ciclo Vital, es cómo se distinguen ante las
otras culturas. Por esta razón no sólo transcurre en un plano biológico, que sería en lo

110
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

que hace referencia Schutz con la cuestión del tiempo, sino también en un plano
social, que sería la correspondencia del espacio, que se construye culturalmente para
vivir los ciclos. Este carácter doble del Ciclo de Vida es fundamental tratarlo con
mayor profundidad para entender de qué manera es el complejo idóneo para el
estudio de la construcción del conocimiento.
En el caso de la distinción de género, toda sociedad toma como punto de partida la
parcela que abarca la anatomía y la fisiología del cuerpo humano, es decir, su
dimensión biológica es la que define en una primera instancia la diferencia sexual. La
distinción de género es a la vez dada con independencia de la cultura y, a la vez,
totalmente dependiente de la elaboración social que se haga de ella.
Ser hombre o ser mujer, e incluso identidades sexuales diversas a estas con otra
complejidad, es una cuestión de identificación. Existen roles genéricos que se
aprenden, se asumen y se reproducen. El ser femenino tiene en su seno una carga
conceptual y simbólica tal, que no basta con tener el aparato sexual propio de las
mujeres, hace falta representar la feminidad, y esta estará contenida en el discurso de
cada cultura como su herramienta para darle sentido a las diferentes identidades, en
este caso sexuales.
Es importante argumentar por qué es justamente el Ciclo de Vida el campo de estudio
donde aflora la construcción del conocimiento. Es a partir de la observación y la
experimentación de los procesos vitales como se van produciendo los saberes más
fundamentales de la vida cotidiana y estos en su mayoría son un cuerpo conceptual
sólido y suficiente para dar forma y sentido a una cultura particular. El ciclo de vida
comprende el conglomerado de concepciones que un grupo social tiene de:
a) el origen de la vida humana
b) la conformación del sujeto social y la noción de persona
c) la relación del tiempo con la vida humana
d) la distinción entre los individuos de un mismo grupo (genero, edad, rol social)
e) la relación del ser humano con su finitud
Aspecto clave del Ciclo de Vida es la cuestión de la diferenciación sexual, entre
hombres y mujeres, ya que es la primera gran polaridad que establece la vida como un
equilibrio. La feminidad y la masculinidad son construcciones sociales, moldeables y
susceptibles a ser confrontadas. Sirven para dar orden al sistema de sentido común de

111
Yoatzin Balbuena Mejía

cada grupo social. Antonella Fagetti, en su trabajo de doctorado titulado Mujeres


Anómalas, plantea al respecto, lo siguiente:

La conciencia y la identidad genéricas, el sentido de pertenencia al grupo de los


hombres o al de las mujeres, el desempeño de roles específicos, son dispositivos
culturales que cada cultura selecciona con el fin de organizar la vida en común. Estos
deben ser transmitidos, aprendidos, interiorizados e inculcados, porque tomaron el
lugar, en un momento de la evolución, de los códigos genéticos y de los
comportamientos innatos que regulaban la dinámica social. (Fagetti, 2006: 18)

El conocimiento generado en esta primera fase del ciclo de vida: la diferencia sexual,
servirá a los individuos de guía para hacer posteriores asociaciones, otorgándoles un
sentido práctico que al mismo tiempo dotará al grupo social que lo acuñe, de los
significados necesarios para guiar sus vidas. Una mujer Ódami será reconocida como
tal al interior del grupo sólo si cumple con las condiciones de lo que significa “ser
mujer” entre los Ódami, esto definitivamente es una suerte de brújula, que desde su
nacimiento hasta su muerte le mostrara un rumbo. Así la pertenencia y el
reconocimiento social son herramientas para no extraviarse y poder así realizar las
actividades de subsistencia con la garantía de que se es parte de un conjunto, del que
se toma fuerza y sentido. Fagetti al respecto aporta:

La niñez y la juventud son etapas del ciclo vital durante las cuales el individuo se
“prepara” para vivir como ser adulto, hombre o mujer. El ser humano considerado
como un todo, en tanto ser biológico y sexual, ser social y cultural, nace, crece, se
desarrolla, madura, envejece, muere. Transita por diferentes etapas: la infancia, la
juventud, la adultez y la vejez, y cada una de ellas está marcada por un desarrollo y
una maduración específicos que conciernen tanto a su cuerpo como a su persona. El
desarrollo y el crecimiento corporal son concomitantes al desarrollo y la maduración
del individuo como un ser social y cultural, puesto que a lo largo de su existencia éste
adquiere conocimientos y afina sus capacidades de percepción y razonamiento,
aprende de su entorno más inmediato y de quienes comparten con él “su mundo”, al
mismo tiempo que su cuerpo experimenta cambios anatómicos y fisiológicos y
desarrolla plenamente todas sus funciones y capacidades. (Fagetti, 2006: 19)

Esta doble esencia del ser humano, la de ser social y biológico al mismo tiempo,
siempre y en toda circunstancia, tiene una función alterna. El humano al verse a sí
mismo como un organismo vivo, obtiene de sí la información necesaria para formarse
una idea más amplia, a decir, la de la existencia de un cosmos, el cual se ve
representado en su funcionamiento, su orden y su complejidad en el propio cuerpo.

112
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

Por otro lado, al verse el humano como un ser social, toma de sí, el conocimiento que
le proporciona su cultura y por lo tanto de la creación de la sociedad, como un
ejemplo de la dinámica que está irremediablemente destinado a reproducir, me refiero
a la creación de sociedades como la forma de habitar el mundo en el que vive.
Mientras el cuerpo sigue en su desarrollo, el camino preestablecido genéticamente y la
cultura, realizan la labor imprescindible de hacer al individuo, dotándolo de todos los
conocimientos necesarios que en cada etapa de su Ciclo Vital le permiten
desenvolverse de acuerdo con un modelo ideado y creado por la misma sociedad de
la cual es parte.
Así como son múltiples las etapas de vida de los individuos, también lo son los
conocimientos que se generan en cada una de ellas. La esfera sociocultural se introduce
en el ser humano antes del nacimiento. Las interacciones relativas al conocimiento
comienzan durante el periodo embrionario y se desarrollan y profundizan en la
primera infancia. Las enseñanzas recibidas por el individuo, que implican
prescripciones, prohibiciones, tabúes, normas y reglas, son determinantes de un
imprinting cultural que a menudo no tiene retorno. (Fagetti, 2006: 31) El individuo
adquiere de su cultura un sistema de ideas, creencias, concepciones, símbolos y
representaciones que conforman su ser social al mismo tiempo que su aparato
cognitivo.
Ahora, los datos corporales se vuelven símbolos en tanto que significan nociones,
conceptos, lenguaje y pensamiento abstracto, todos estos factores dependen de la
capacidad cognitiva del ser humano, de su capacidad de procesar la información que
obtiene del mundo que lo rodea. (Fagetti, 2006: 47)

En el Ciclo de Vida se estructura Conocimiento


Hasta aquí, he tratado de exponer una serie de ideas que ayudan a acercarme desde la
teoría, al complejo del Ciclo de Vida. Pasando por las nociones de campo, habitus y
estructuras de la vida cotidiana, hasta llegar al Ciclo de Vida como una construcción
bio-social. Ahora, lo que me toca plantear es cómo voy a relacionar el Ciclo Vital con
la construcción del conocimiento y a su vez con las dimensiones de racionalidad
planteadas en el capítulo anterior.

113
Yoatzin Balbuena Mejía

Pues bien, el Ciclo Vital es el orden de una serie de sucesos que ocurren en un tiempo
y un espacio determinados, en este caso, ocurren a lo largo de la historia de los
Ódami y la región donde se encuentran habitando. Desde la gestación hasta la
muerte, los Ódami generan una serie de creencias y de prácticas que son rastreables
por medio de la observación y la atención en los discursos que se desprenden de ellas.
Cada concepción enunciada acerca de una situación particular, por ejemplo la que
tiene que ver con la gestación, es una pieza del rompecabezas. Tomo como
conocimiento, aquellas enunciaciones que son consensuadas entre los individuos
Ódami, porque en su conjunto forman un sistema de sentido amplio que tiene
cohesión interna y que además funciona como generadora de nuevas concepciones
que se respaldan unas a otras. Cada una de estas concepciones forman a su vez, una
lógica que se transmite de generación en generación y por lo tanto se articula en una
historia propia del grupo.
Al mismo tiempo en que se enuncian las nociones, se construye conocimiento. Pero,
cada noción tiene además una lógica que subyace. Esta lógica no la sitúo en un plano
puramente simbólico, sino que también lo traslado al campo del ejercicio racional. En
este sentido, todos los individuos de todos los grupos sociales, llevamos a cabo este
proceso. Es decir, todos los individuos hacen enunciados acerca de las cosas del
mundo que se le presentan, precisamente para ordenarlas y darles un sentido, que
además estará de acuerdo con otros enunciados de otros individuos pertenecientes al
mismo grupo. Esta solidaridad de proposiciones crea un sentimiento de pertenencia al
interior del grupo y dota a los enunciados de una confiabilidad que de otra manera
no existiría.
La dimensión antropológica del conocimiento debe hacer hincapié en las
particularidades del grupo, de lo contrario, las generalidades sólo arrojarían datos del
un proceso de producción de conocimiento en base a un solo modelo. Mi
investigación está situada en un grupo concreto, por lo tanto arguyo que el proceso
también tendrá su nivel de concreción particular. Reconozco como diversas e incluso
infinitas las formas de acceder a la conformación de dicho proceso, pero, por un
interés propio, me dedico a lo referente a las dimensiones racionales.
Los elementos que circundan las nociones de la gestación entre los Ódami, están dadas
a partir de una cosmovisión que puede ser abstraída desde las prácticas rituales, las

114
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

prácticas políticas o de organización de roles. Sin embargo lo que fluctúa debajo de


todos estos campos de estudio es una noción muy básica y es la de operaciones
mentales. Dichas operaciones mentales, como ya lo he venido planteando son
manejadas en este trabajo como dimensiones de racionalidad. Así, mi manera de
acercarme al Ciclo de Vida entre los Ódami, será a partir de lo que de estas
operaciones mentales me han dejado observar los actores y me han dejado escuchar
bajo la forma de sus enunciaciones.
Los Ódami conocen cómo se gesta una vida, como se diferencian las edades y los roles
que corresponden a cada una de ellas, también conocen cómo diferenciar lo
masculino de lo femenino y así mismo, cómo tolerar la finitud humana. En cada uno
de estos eventos se está jugando la complejidad de su Ciclo Vital. Su particularidad
radica entre muchas otras condiciones, en las dimensiones de racionalidad, que son las
operaciones mentales debajo de los enunciados. Por lo tanto, también a través de las
dimensiones de racionalidad me acerco al conocimiento del ciclo vital, me acerco a su
propia epistemología. La cual dista de la de otros grupos, ¿en qué medida? Esa es la
cuestión a estudiar.

115
Capítulo 4
El Ciclo de Vida entre los Ódami

Todo en el hombre es lucha, aspiración,


superación, elevación, idealismo, pasado, presente y futuro.
La mujer, en cambio, es sólo presente, el único eterno presente. Se podría decir que el
hombre pertenece al tiempo lineal, o racional,
y la mujer al tiempo cíclico.

El diálogo infinito Jorge Eduardo Eielson


Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

El conocimiento de los ciclos


La domesticación del tiempo fue la premisa para comprender el orden de la
naturaleza. Los primeros hombres que se hicieron sedentarios tuvieron que observar
cada uno de los procesos por los que transcurrían los seres sobre la tierra, se dieron
cuenta de que existían épocas de abundancia y de escasez, también se percataron de
las circunstancias que propiciaban el nacimiento y el fallecimiento, no sólo de sus
similares, sino de todo aquello que los rodeaba. La presencia de las lluvias así como de
la sequía fueron indicadores de que existía un ciclo que era susceptible de ser predicho,
y que la capacidad de observación podría proporcionar lo necesario para conocerlo,
así, la adaptación del hombre a las diversas condiciones del ambiente se daba a la par
de un proceso de conocimiento del entorno. El hombre aprendió que la vida es un
continuo y que tiene un origen y un fin, sin embargo, la reproducción de su especie le
enseñó que era posible la condición atemporal de un elemento: la identidad. Así
surgen los grupos sociales, el hombre es testigo de su origen porque sabe que tendrá
descendencia, pero al mismo tiempo es testigo de su finitud porque reconoce a sus
antepasados. A partir de ese continuo nombra el nacimiento y la muerte, surge una
polaridad. El conocimiento es una vía para que el ciclo no perezca definitivamente,
para que la significación de los procesos se reproduzca.
El cuerpo humano es un continente del cual se parte para entender lo externo, es en sí
mismo un organismo cíclico y es mediante el estudio del mismo que se hace accesible
la comprensión del exterior. (Austin, 2004: 18-39) Al nombrar las fases de desarrollo
de un individuo, desde el momento en que se gesta, hasta el momento en que muere,
se enmarca un proceso de crecimiento, el cual es aprendido y transmitido a partir de
representaciones simbólicas y prácticas sociales, y es mediante éstas que se posibilita su
conocimiento.
Para el abordaje del Ciclo de Vida entre los Ódami, he debido acercarme a los
estudios que se han realizado de Antropología del cuerpo y a las etnografías que han
abordado el Ciclo de Vida en otros grupos sociales, en lo que tentativamente se ha
denominado La Región del Noroeste. Estos trabajos son puntos de partida no sólo en

119
Yoatzin Balbuena Mejía

cuestión metodológica, sino y sobre todo, en materia de datos compartidos, ya que


los grupos que componen regionalmente esta unidad, también comparten importantes
representaciones.
Alfredo López Austin es un investigador que, mediante el estudio de fuentes antiguas,
ha logrado armar un sistema de comprensión de la particularidad de las concepciones
del cuerpo humano en las antiguas sociedades nahuas del Altiplano Central de
México. Su método es relacionar las nociones de las diferentes culturas acerca del
cuerpo humano con las nociones del universo. Específicamente dedica su obra al
estudio de los nahuas. Comprende como un todo aunque diferenciado, el complejo
mesoamericano, sobre todo por la historia de colonización que se extiende
territorialmente. Su tesis principal remite a que el cuerpo humano es un microcosmos
donde se encuentran contenidos los elementos simbólicos que dan sentido al hombre
en relación con su entorno, así, cada parte del cuerpo se convierte en símbolo.
(Austin, 2004)
Cada uno de los diversos grupos sociales que habitan en la tierra articulan un sistema
de representaciones propio, el cual da cuenta de cómo el ser humano aprehende la
realidad por medio de una actividad práctica que lo revela como productor y como
producto de su cultura. Asimismo, el contexto de cada cultura influye directamente a
la producción del conocimiento y las culturas que comparten una historia son
susceptibles de compartir también ideas y creencias.

La coexistencia de las comunidades propietarias colectivas de las tierras y el aparato


gubernamental que extraía el tributo de estas comunidades provocó, al mismo
tiempo, una persistencia de muy antiguas tradiciones y el fortalecimiento de los lazos
ideológicos cohesivos de los miembros de las comunidades. Los lazos cohesivos
descansaban en buena parte en las representaciones, ideas y creencias relativas a la
constitución y funcionamiento del cuerpo humano. Los vínculos entre el individuo
y su comunidad se reforzaban tanto por los anhelos de salud, bienestar y potencia
reproductiva, como por el temor al daño corporal a quienes se desligaran del
grupo. Las bases fundamentales de los vínculos eran la supuesta descendencia de un
antepasado común, protector, divino, y la existencia de una fuerza vital también
común. El individuo separado de su comunidad era físicamente vulnerable ante
las fuerzas sobrenaturales, y su potencia vital disminuía. (Austin, 2004: 481)

El trabajo de López Austin es un parteaguas para el estudio de los ciclos vitales en los
grupos de Mesoamérica. A pesar de las coincidencias históricas de los pobladores del
territorio mesoamericano, existen importantes matices de un grupo a otro. El caso del

120
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Noroeste es ilustrativo en este sentido, ya que debido a la variabilidad de aspectos


tales como cultura material, representaciones simbólicas y mitología entre otras, se
encuentran discrepancias que necesitan su particular estudio.
Siguiendo a López Austin, entre el hombre y el universo existe un vínculo
comunicativo, ambas partes se significan mutuamente mediante la materialidad del
primero, cada cuerpo humano se comunica de manera distinta, pero, absolutamente
todos tienen un código, es decir, existen elementos que se presentan de manera
constante para todos los individuos, la diversidad radica en la significación de esos
elementos. (Austin, 2004: 22)

Mi experiencia con los Ódami 1

Sirviendo navaiti
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

1
El trabajo de campo lo realicé en un periodo de dos años. Las visitas fueron en diferentes épocas del año y cada
una de ellas tuvo una duración de 15 a 30 días. Considero que la empatía generada por mi estancia en la
comunidad contribuyó en gran medida a la reaización de este trabajo.

121
Yoatzin Balbuena Mejía

Como eje temático tomo la producción y la validación del conocimiento y acoto lo


más posible mi campo de investigación. Como es de suponerse, el conocimiento
abarca todas las esferas de la vida, pero, no ha sido posible disociar los elementos que
se comprenden en el conjunto del Ciclo de Vida de mi acercamiento a la comunidad y
por ende, de mi aproximación a la producción de conocimiento en la misma. Cuando
arribé a Palos Muertos, tuve la fortuna de asentarme en la casa de una de las familias
más valoradas de la comunidad, ya que ésta la encabeza un Herrera, uno de los
hermanos que componen la familia más grande y conocida de toda la ranchería. Esta
familia junto a la de los Chaparro, son las dos grandes vertientes de parentesco que
pude encontrar en Palos Muertos, ya que la migración en esta comunidad no se da
hacia el exterior del país ni de manera permanente, sino sólo hacia los barrancos
aledaños o a los estados colindantes, como pueden ser Sinaloa o Sonora y de manera
temporal. Es posible trazar líneas de parentesco, hasta un cierto punto endogámicas,
es decir, sólo con los individuos que pertenecen a Palos Muertos. Los Ódami siempre
han preferido unirse familiarmente con los Ódami y es mejor aún si son conocidos.
Esto no cancela el mestizaje, ya que también es visto, aunque no de manera frecuente,
que algún mestizo se case con una mujer Ódami y se la lleve. De cualquier forma, las
familias se mantienen unidas mediante visitas por lo general a la casa de origen, es
decir, al lugar de los padres.
La familia de los Herrera la integran los padres, los hijos mayores, los niños y los
infantes menores, en total son 10, de los cuales 4 son mujeres y 6 hombres. Cuando
yo llegué, la madre estaba embarazada, así que tuve la oportunidad, en una visita
posterior, de participar en el parto. Esta experiencia ha sido determinante para que la
especificidad de mi trabajo de investigación sea el Ciclo de Vida, pero no es el único
motivo. También ha sido crucial el hecho de convivir por cortos y largos periodos con
los demás integrantes de la familia, ya que simbolizan todas las etapas de crecimiento.
Además he sido testigo del paso de un momento del crecimiento a otro, por lo tanto,
también he podido observar los cambios no sólo físicos, sino de formas de
comportamiento en los individuos de la familia, así como los ritos que acompañan los
cambios. De esta manera, los distintos momentos del Ciclo de Vida se me presentan
como un buen punto para enfocar la investigación, por una parte, porque han sido los

122
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

elementos en los que más se ha centrado mi atención y por otra, porque considero
que es un buen campo para trabajar la producción de conocimiento.
Lo anterior me parece importante mencionarlo a manera de justificación de mi tema
de estudio en su particularidad, ya que no es de ninguna manera gratuito que me
dedique a los aspectos que enmarcan el Ciclo de Vida entre los Ódami, por el
contrario, es ante todo el aprovechamiento de la información que se me ha
presentado en mi estadía en la Sierra, junto con el marco teórico detallado más arriba.
Ahora bien, comienzo este cuarto capítulo y planteo los puntos a desarrollar. El Ciclo
de Vida lo entiendo como cinco ámbitos principales:
1) La gestación de una nueva vida
2) El momento del parto
3) La división que se hace de las edades
4) la diferenciación de sexos
5) La muerte.
Estos ámbitos a su vez se ramifican en algunos otros, pero eso será expuesto en el
momento pertinente.

Fuera de ellos, dentro de ellas: la gestación de una nueva vida


Oi Thaga
La idea de equilibrio entre los Ódami es de crucial importancia, como es de suponerse
lo es para el grueso de las sociedades, sobre todo, por la incansable búsqueda del
hombre por el orden. Siendo así, estamos ante un caso de explicación del fenómeno
de la gestación mediante la tención armónica y constante de los contrarios: por un
lado tenemos a la situación portadora del caos, el desorden, la destrucción y; por el
otro, al orden, a la regeneración y confirmación constructiva. Con esta premisa
empieza para los Ódami, el hecho de gestar una nueva vida.
Los hijos están previamente en el mundo, incluso antes de ser corpóreos y de tener
una procedencia definida, es decir, antes de que un papá o mamá se lo adjudiquen
como descendiente. Los porta el hombre. Son ellos los que al crecer, los “incuban” en
una parte de ellos mismos, ésta, bien podría ser una cuestión metafórica, si no fuera
porque hay una ubicación bien definida fisiológicamente. Los hombres no sólo tienen
genitales, los cuales, si bien es cierto, que son considerados órganos reproductivos, no
son los únicos, también poseen una parte del cuerpo que funge como recipiente y esta

123
Yoatzin Balbuena Mejía

parte está ubicada en la cadera, justo en la articulación sacrolítica, la cual es una


articulación fibrosa entre el hueso sacro en el centro y ambos huesos iliacos a cada
extremo, que supone la unión de la columna vertebral (sacro) con la pelvis. Esta parte,
a la vista, es una especie de bulto en dos partes, una a cada extremo de la cadera,
donde los hijos se guardan hasta el día en el que sean depositados dentro de la
cavidad de una mujer para que ahí crezcan. La forma que tienen los hijos en esta fase
primigenia es similar a pequeñas bolitas, puestas en cantidad arbitraria a todos los
hombres para que sean capaces de producir descendencia, después, cuando dichas
bolitas han de cumplir su función, se vuelven líquido y es así como logran salir del
cuerpo masculino. Una vez que sale el liquido y entra al cuerpo femenino retoma su
forma de bola “es como una papa” dice Laida2, y entonces ese es el cuerpo del
pequeño, luego le salen otras bolitas y así se van formando los brazos y luego las
piernas. Cuando una mujer está embarazada de una niña, hará una panza mínima,
esto debido a que las niñas se acomodan boca arriba, en cambio los niños hacen una
panza grande y redonda, esto a causa de que los niños se acomodan boca abajo, por
eso ocupan más espacio. La explicación que dan las mujeres Ódami para esta
diferencia de colocación entre un hombre y una mujer es la siguiente: cuando se
produce la cópula para tener hijos, es la mujer la que queda boca abajo y el hombre el
que queda boca arriba.
Me explicaba Chaya, la partera, que el cuerpo se forma en la panza de las mujeres de
su propia sangre y de su propia agua, pero, que mientras más crece va teniendo su
propio aire que después, ya que esté más formado, serán sus almas. El recipiente de
hijos debe madurar, de la misma forma que lo hace el resto del cuerpo y esta
maduración está acompañada también de un proceso conductual.
El hombre está maduro y posee en su cuerpo capacidad de procrear, hasta que éste ha
ejecutado las acciones necesarias para estar en edad de buscar una compañera y tener
familia. Dichas acciones se materializan en el trabajo, la convivencia con los demás
hombres y la potencialidad de independencia económica con relación a su familia
nuclear.
Desde los 9 años, los niños acompañan al padre en las labores del campo, como
preparar la tierra, ararla, barbechar y sembrar, así como cargar las herramientas. Al
2
Laida es la hija mayor de la Familia Herrera Quiñones, tiene actualmente 24 años y es quien me ha
acompañado en toda mi estadía.

124
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

principio estas actividades se realizan dentro del terreno propio, es decir, la extensión
de tierra que se considera patrimonio. Más tarde, los niños también viajan
acompañando a padres y hermanos mayores a otros suelos, principalmente los
dedicados al narcocultivo. Para estos menesteres es útil un poco de más edad porque
no es permisible el error, el cansancio o el hartazgo, propio de cualquier infante.
También es frecuente que sean los niños los que se encarguen de sacar a comer y a
pasear a los animales, por lo tanto, desde que pueden hacerlo, los niños se separan de
la madre, del interior de la casa y de las labores de la vivienda. Acompañan al padre,
así se crea entre ellos la empatía de género y se transmiten los conocimientos de las
cuestiones de manejo del entorno para la subsistencia. Cuando los niños han
alcanzado los 11 años más o menos, las actividades se extienden, ya se puede salir a los
barrancos a pizcar marihuana, ya se aguantan las condiciones de dormir a la
intemperie y de trabajar por varias horas seguidas. En el caso de Palos Muertos donde
existe una escuela, los niños que se incorporan a ella pueden elegir entre asistir o
acompañar a los padres. Debido a que sus esfuerzos en los campos de cultivo ajenos
no son remunerados sino acaparados por sus tutores, la mayoría de las ocasiones
prefieren ir a la escuela a pesar de que quedarse no sea garantía real de tener un día
escolar productivo, ya que la escuela de Palos Muertos está constantemente
desatendida.
En la convivencia, el gran paso está en comprender el sentido del tesgüino o navaiti.
Para este momento, los varones pueden tener entre 14 y 18 años. Esto se desarrollará
con mucha más profundidad cuando llegue el momento de exponer la división de las
edades, por lo pronto sólo anticipo, que está directamente relacionado el navaiti con
la entrada de los varones a la edad reproductiva. El hecho de tener maíz para hacer
navaiti e invitar a otros miembros de la comunidad a compartirlo es un síntoma de
crecimiento, no sólo en la escala social, sino también en el crecimiento físico, ya que
implica capacidad de trabajo productivo.
Una vez que el hombre ha pasado por la comprensión de la tesgüinada y acude por
primera vez a una, también entiende que es un espacio fomentado para la
reproducción cultural, pero también para la reproducción orgánica de la comunidad.
Es un espacio donde conviven con mujeres, mujeres de otras familias, de su misma
edad y muchas de ellas son solteras que recurren a señales que reafirman su condición

125
Yoatzin Balbuena Mejía

de disponibilidad. Así que puedo situar éste, como el primer momento de la gestación,
que significa, el primer momento en el que son reconocidos los impulsos de unión
reproductiva, no sólo por la potencialidad de un encuentro con el sexo opuesto, sino
porque se piensa en él como la posibilidad latente de tener una familia. Los hombres,
mientras son jóvenes, nunca llegan solos a una tesgüinada, se necesitan unos a otros
para ejercer su voz y para ser receptores a la vez que emisores de las frases de
jugueteo, con las cuales rompen el hielo y se hacen alianzas y amistades. Por supuesto
el micrófono y desinhibidor, así como mediador y propiciador es el líquido ritual, la
cerveza hecha a partir de maíz fermentado.
La independencia familiar es de carácter económico, los varones pueden seguir
compartiendo el techo de los padres y seguir comiendo de lo abastecido por el jefe de
la familia, pero, llegará un momento en el que los hijos, al recibir una jornada por
trabajar para alguien más, tengan la posibilidad de hacer planes propios con su
dinero; aquí empieza la independencia. Es usual que cuando esto sucede, se exija a los
hijos aportar cierta cooperación al gasto familiar. Dejar de hacerlo no les implica
ningún tipo de sanción, incluso, muchos de los varones buscan gastar lo ganado en
dos bienes principalmente: artículos de vestido como cinchos, huaraches, botas o
zapatos, ropa, dagas o bien, en cerveza y recreación. Definitivamente, es hasta que se
tiene cierto poder adquisitivo que es posible pensar en una unión familiar, en la
mayoría de los casos la virilidad se mide a través de las ganancias monetarias, que
equivalen al nivel de vida que podrán ofrecer a su mujer e hijos.
Es muy mal visto entre los Ódami que una mujer no tenga hijos, tan malo que merece
el castigo de Dios y el estigma de la sociedad hacia ellas, nombrándolas malas mujeres
o mujeres que no sirven. Así que para un hombre Ódami, pensar en una mujer,
invariablemente es pensar en una familia y pensar en una familia, invariablemente es
pensar en múltiples gastos, así que debe estar preparado y en condiciones para
asumirlos.
El caso de la mujer es distinto. Para ellas, la edad reproductiva comienza en el
momento en el que tienen su primer ciclo menstrual, es decir la menarquia. Este
evento va acompañado de tres acciones principalmente:
1) La púber es llevada con la partera de confianza para que la examine y le explique
las cosas de las mujeres, por ejemplo, lo primero es decirle que a partir de ese

126
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

momento si se mete con un hombre, habrá críos y que por lo tanto lo mejor será que
se espere hasta que quiera marido.
2) Se le instruye acerca de sus periodos, se le dice que lo que le pasa en ese momento,
le sucederá por mucho tiempo más y que será justo cada que haya nueva luna, es
decir, se repetirá 12 veces en un año.
3) La mujer que cura prepara un conjunto de hierbas para limpiar a la joven y realiza
un ritual que encamina a la iniciada para que no corra peligro. La menstruación es el
anuncio de un nuevo ciclo que comienza con la reciente posibilidad de procrear.
Después, la apenas iniciada, regresa a su casa y es ahí donde la madre le dice cómo ha
de cuidar sus vestidos para no mancharse. Al principio, es normal que sucedan
accidentes. Se le previene acerca del peligro de bañarse, ya que el cuerpo durante
estos días se pone caliente y un baño se considera inapropiado. Así, en una especie de
ritual femenino que sucede en la intimidad de la cocina o bien en el dormitorio, se da
el paso de una mujer menor a una mujer en potencialidad de ser madre.
Desde muy pequeña (aprox. 6 años), la niña aprende los cuidados de un ser menor,
porque casi siempre en su familia hay, por lo menos, un hijo menor al que se debe
cuidar y, ya sea por petición de su madre o porque la situación así lo requiere, las hijas
menores ayudan en gran medida al cuidado de los infantes. De esta manera, las
costumbres y hábitos maternos se heredan con inmediatez y certeza. Cuando una
joven se embaraza, sabe de manera casi automática cómo es que debe proceder para
ayudar a sus hijos a desarrollarse con éxito. A pesar de que esto ocurre en el grueso de
las distintas sociedades, cada una de ellas tiene sus precisiones y son éstas las que me
interesan.
A partir de este momento, es decir, de que ha sucedido la menarquia, las mujeres
comienzan a poner más atención en el arreglo personal. Gustan de tener el cabello
largo, ya que es un símbolo que exalta su feminidad, comienzan a usar una pañoleta
en la cabeza para distinguirse de los hombres (ellos usan gorra o sombrero), etc.
Comienzan a tomar sentido las prácticas íntimas de sus similares y por adaptación las
imitan, reproduciendo así formas de ser particulares. De esta manera se conforma la
identidad femenina Ódami.
Cuando una mujer ya ha tenido su periodo menstrual, se sabe que ya está en edad de
tener hijos, por lo tanto, también se convierte en una candidata al matrimonio, así

127
Yoatzin Balbuena Mejía

que al igual que los hombres, empieza a acudir a los días de navaiti. Las mujeres
jóvenes acostumbran acudir a la tesgüinada con sus madres, ya que sirven de apoyo y
aminoran la vergüenza que éstas sienten al convivir con muchachos de su edad.

Mujeres en día de navaiti


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

En los días de navaiti claramente se puede apreciar una primera diferenciación de


género a nivel grupal. La costumbre dice que han de sentarse separados hombres y
mujeres, así que cuando una mujer llega a la casa donde se ofrece navaiti, lo primero
que hace es divisar qué sitio están ocupando sus compañeras y entonces se incorpora
con ellas, así mismo los hombres. Por lo general los hombres conviven fuera de la
casa, se acomodan de manera que unos a otros puedan mirarse y así comienzan a
tomar. Las mujeres al contrario, la mayoría de las ocasiones se reúnen dentro de la
casa, permanecen donde se guardan las ollas del navaiti, que puede ser el espacio
interno e inmediato de la casa o un dormitorio.
De esta manera, las mujeres empiezan a hablar de cosas de mujeres y los hombres de
cosas de hombres. El tema femenino por excelencia son los hijos, sobre todo en el
caso de las mujeres que ya son madres. En el caso de las más jóvenes, los muchachos
roban su atención y es usual que sea en estos espacios donde se viertan los intereses

128
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

particulares de cada muchacha. Así, los juegos de miradas se hacen presentes y


cumplen su función de develar las posibilidades de unión. Los hombres regularmente
ocupan su voz para hablar de los problemas que existen en la comunidad, también
dedican tiempo a lo relacionado con los negocios propios, casi siempre referentes al
narcocultivo y por supuesto, los más jóvenes también exponen ante sus compañeros
su predilección por alguna de las jóvenes.
Una vez que tanto hombres y mujeres asisten a una tesgüinada, el mensaje general es:
ya estoy en edad reproductiva, ya empezó el proceso de reproducción, por lo menos
de manera potencial y latente. Esta es la razón por la que planteo que la primera
presentación ante la comunidad es el inicio del proceso de gestación.
En el momento que un hombre está interesado por cierta mujer, comienza el cortejo,
que consiste en pequeñas señales de atención durante la tesgüinada hasta que se logra
el contacto oral. Entonces, si la mujer también está interesada, dialogan y deciden si
quieren unirse o no, los noviazgos realmente no son muy prolongados (duran apenas
unos meses). Los padres de la muchacha en cuestión son muy importantes, sobre todo
porque toman en cuenta que si su hija se une, entonces ganarán un yerno, así que se
preocupan por dos principales cuestiones: por un lado, el muchacho interesado debe
demostrar que puede mantener a una mujer y subsecuentemente a los hijos que de
ella nazcan. Por otro lado es positivo que el joven en cuestión tenga fortaleza física,
ya que será un compromiso para él, participar en todas las faenas a las que la familia
de su mujer lo invite. Son los padres de la muchacha por lo tanto, quienes conceden
aprobación a la unión de su hija.
A pesar de que son conocidas las intenciones de juntarse, los novios no hacen ningún
tipo de aviso previo, no se convoca a ninguna ceremonia de corte nupcial ni se dan a
conocer como pareja, aunque las personas cercanas se encargan de difundir la noticia.
El acto siguiente consiste en que el hombre se roba a la mujer y se la lleva unos días a
su casa, que casi siempre es también casa de sus papás, esto con la finalidad de que
suegra y nuera convivan, se conozcan y perciban si aquello podría funcionar. Una vez
que la estancia de la mujer ha sido considerada como agradable y conveniente,
entonces sí se hace una convocatoria para todos los familiares y vecinos a celebrar la
nueva unión. La reunión consiste en tomar navaiti, aconsejar a los novios sobre las
vicisitudes de la vida en pareja por parte de los mayores, bailar y reír. Carece su

129
Yoatzin Balbuena Mejía

celebración de alguna autoridad religiosa, más bien son las autoridades políticas las
que hacen presencia. Aquí son los caseros y la nueva pareja quienes deben hacer de
anfitriones. Es hasta este momento que la pareja es reconocida a nivel de comunidad.
Desde la primera noche en que la mujer llega a la casa de su futuro compañero,
duermen juntos en un espacio del dormitorio previamente destinado a ellos. Incluso,
el testimonio íntimo de varias mujeres, afirma que frecuentemente es en la primera
noche que pasan juntos, cuando se efectúan las primeras relaciones sexuales. En este
sentido, los jóvenes que deciden juntarse, no cargan con restricciones de corte moral
católico. Pero, esta aparente situación de apertura no cancela el hecho de que la
virginidad de la mujer sea sumamente importante. De hecho, un hombre se siente más
orgulloso de su fémina pareja cuando la “aparta” más joven. En esta comunidad de
Palos Muertos, las mujeres que tienen más de 20 años y no están casadas son juzgadas
como malas mujeres, no sólo por el hecho de que no han recibido aún familia, sino
porque se sospecha de sus aptitudes para ser buena esposa. Se tiende a pensar de ella
como una mujer que ha tenido relaciones ya con más de un hombre y eso no resulta
muy atractivo para los jóvenes varones. El estigma no sobrepasa las sospechas, no hay
momento público para hacer mención de este tipo de situaciones y eso indica que no
hay castigo, sólo, por decirlo de alguna manera, se le resta un tanto de prestigio.
Tampoco he registrado la presencia de alguna manifestación ritual para comprobar la
legitimidad de virginidad en una mujer, por lo tanto reafirmo que la pérdida de ésta
antes de la unión formal con un hombre no tiene castigo. Otra cosa pasa con los
hombres, ellos son estimulados para que prueben sus aptitudes sexuales antes del
matrimonio, pero sólo como una forma de reafirmación viril. Se dice que “una vez
está bien, pero que si se hace costumbre y un hombre anda por ahí durmiendo con
muchas mujeres, el joven estará en peligro de secarse, sobre todo en el caso de que
las bolitas se derramen y no terminen en crías”.
La ausencia de una ceremonia religiosa para celebrar una unión constata que los
Ódami, a pesar de estar en contacto con la iglesia católica constantemente, no han
sido absorbidos por ella en las cuestiones más íntimas y propias. Más bien el mestizaje
es un fenómeno que introduce variaciones, pero no son tan fuertes como para
introducir cambios radicales.

130
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

El proceso de gestación se materializa por medio de la vida sexual. La unión de un


hombre con una mujer es el elemento necesario para que una nueva vida surja. Tanto
el hombre como la mujer poseen en su constitución orgánica los elementos necesarios
para la reproducción, pero, esta reproducción no sólo es de carácter biológico,
también lo es cultural. Por lo tanto, el proceso de materialización reproductiva va
acompañado de una serie de creencias concretas que le dan singularidad al proceso
Ódami.
Las mujeres son el recipiente y el continente, tienen la capacidad de construir vida
dentro de ellas, reciben de Dios su función y del hombre su familia y por tanto su
sentido. En la constitución orgánica del hombre se encuentran los hijos, lo que sucede
es que cuando un hombre se une sexualmente a una mujer los deposita dentro de ella
y es en ella que los individuos terminan de completarse. Por lo tanto, la capacidad de
los hombres de producir vida viene de su interior pero es necesario que salga de ellos
y busque otra morada. No es posible saber cuántos hijos tiene el hombre dentro de él
antes de depositarlos en una mujer, esta cantidad se va develando conforme pasan los
años y la pareja conjunta va ampliando su familia. Se dice con frecuencia que se sabe
con exactitud cuál de los hijos es el primero, pero es muy difícil saber cuál será el
último. La economía familiar debe adaptarse a las exigencias de su amplitud y no al
contrario, como sucede en las sociedades occidentalizadas, donde se usan sistemas de
planificación familiar, no sólo debido a las posibilidades de subsistencia, sino a la
disposición personal de los involucrados.
Actualmente muchas mujeres Ódami conocen diversos medios de anticoncepción,
pero no los usan, esto lo atribuyo a que es justamente la maternidad una condición
que les da sentido como género. Es verdad que las curanderas de la zona saben de
ciertos recursos a base de plantas que ayudan a las mujeres a controlarse, por ejemplo
si están enfermas y saben que eso afectaría a su descendencia o, si ya han tenido más
hijos de los que es posible mantener.
Los ciclos menstruales tienen como referencia la luna, cada ciclo lunar dura un mes, así
que no hay posibilidad de equivocación. Una partera que ha atendido numerosos
alumbramientos en la comunidad de Palos Muertos dice saber qué días son los más
propicios para quedar preñada y cuáles son los que tienen menos probabilidad. Esta
información es transmitida a las mujeres que la solicitan, así que también éste cuenta

131
Yoatzin Balbuena Mejía

como un método de cuidado. Lo que de todo esto se desprende, es que la vida sexual
de los Ódami, si bien está enfocada en gran medida a la reproducción biológica, no es
su única motivación. Las relaciones sexuales entre los Ódami involucran otro factor: el
placer sexual. “Una mujer debe complacer a su hombre siempre que éste lo quiera, si
no para qué se unió con él, si no quiere acostarse con él, pues entonces que se dejen”.
(Balbuena, 2004) Rosa, una maestra de la ranchería la Ciénega, muy cerca de Palos
Muertos me comentaba lo anterior cuando platicamos acerca de cómo es que se
daban sus encuentros sexuales con su señor. Ella dice que “dormir con el hombre” no
es de ninguna manera algo malo, al contrario es parte indispensable de estar viviendo
con alguien. “Se tiene que hacer, además se ríe uno mucho” vuelve a mencionarme
Rosa. La vida sexual no es nunca un tema de fácil acceso entre los Ódami, no
obstante, entre las mujeres que se tienen confianza hablan de aspectos que tienen que
ver con su intimidad, de hecho, el tema provoca hilaridad y empatía entre ellas.
Una semblanza narrativa de la gestación de una nueva vida que ilustra a detalle el
conjunto de saberes que en torno a ella se articulan, es la que una tarde compartió
conmigo Laida, una mujer Ódami de 23 años:

“Cuando el hombre quiere dormir conmigo, me pregunta que si quiero reír con él y
luego se empieza a reír y me dice que si quiero irme a la cama con él, una le tiene que
decir que sí aunque esté cansada, aunque haya lavado en el río y casi siempre una
también quiere, así que no es cosa pesada. Entonces, cuando el hombre ya está con
una en la cama, deja una bolita adentro de una, esta bolita va a ser el hijo, si Dios lo
quiere así. Luego si una deja de sangrar la siguiente luna, entonces una va con la
partera para que vea si es un embarazo o es otra cosa, casi siempre es un embarazo.
Así pasan nueve lunas más y entonces ya sale el hijo. Mientras el hijo está adentro uno
no deja de trabajar pero como el cuerpo está más caliente que antes, no puede comer
cosas frías, porque le hace daño al hijo. Se puede bailar y tomar tesgüino, al hijo le
gusta. No pienso en un nombre porque no sé qué día va a nacer y depende de eso
porque su nombre va a ser el del calendario, a veces le ponemos el nombre de los
compadres pero no siempre. Es mejor que la primera hija sea mujercita porque si el
segundo viene pronto puede ayudarme, las niñas casi siempre son más despiertas, ...el
momento para saber que ya es hora del parto lo dice la luna, se pone más brillante y
empiezan los dolores, se le llama a la partera desde el día anterior, casi siempre va el
hombre en su busca y le dice que ya se puso enferma la mujer.”3 (Balbuena, 2004)

Lo anterior surgió de una plática posterior al nacimiento del coyotito de la familia de


Laida, es decir, el último hijo que tendrán sus padres. Después del relato, Laida siguió

3
Laida es la hija mayor de la familia de José y Juana Herrera, tiene 22 años y es madre de Javier de 3 años.

132
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

explicándome algunas otras cosas pero en otro formato, ahora se trataba de


preguntas, al contrario de lo anterior, que fue una narración sin interrupciones.

- ¿De dónde vienen las bolitas que tienen los hombres para hacer hijos?
- “Vienen de los huesos de aquí (señala los iliacos), de aquí bajan hasta que
llegan a su miembro, pueden llegar porque hacen mucha fuerza”
- ¿Se siente cuando se depositan las bolitas?
- “¿Nunca has tenido hijos verdad?, no se siente nada, nunca se siente nada
hasta que empieza a crecer la barriga”
- ¿Es fácil saber cuando una mujer está embarazada?
- “Si, porque la barriga se les sube a las mujeres”
- Cuando no se trata de un embarazo, ¿qué otra cosa puede provocar que se
deje de sangrar?
- “Puede ser por enfermedad o por la comida que uno come, a veces también
se para la sangre cuando uno se va al barranco a trabajar, porque casi no
duerme una.”
- ¿Cómo se siente el cuerpo cuando está caliente?
- “Se siente como afiebrado, pero como adentro está creciendo el hijo y se
mueve, busca calorcito, entonces el cuerpo se pone así”
- ¿El navaiti es una bebida fría, por qué ésta no le hace daño al cuerpo
caliente?
- “Porque el navaiti no le hace daño a nadie, el navaiti lo preparamos
nosotros y es de maíz, no le hace daño a nadie, yo creo que le gusta a los
niños porque no se siente mal cuando cae a la panza, se siente bien.”
- Cuando ya sabe que está embarazada, ¿no le dan ganas de buscarle ropa o
de buscarle un nombre, no se le antoja más que sea niño o niña?
- “No porque todavía no está logrado, tiene que nacer y le falta que se le
levante la mollera”
- ¿Por qué crees que las niñas sean más despiertas?
- “Son más despiertas con los hijos porque aprenden a ser madres muy
pronto. Además ellas son las que saben darles de comer para que no se

133
Yoatzin Balbuena Mejía

mueran, les saben lavar, les saben hacer bebidas. Los niños saben trabajar
otra cosa, fuera de la casa, aprenden al padre a hacer negocios.”
- ¿Cómo se pone la luna cuando ya es el momento de parir?
- “Se pone gorda y brilla más, desde días antes anda brillando, entonces
también empieza a doler muy fuerte, que casi dobla el dolor, la partera ya
está lista en la casa desde temprano.”
- ¿Qué pasa cuando nace un nuevo hijo, es muy importante para la demás
gente?
- “Pues es importante pero más para los padres que lo tenemos que cuidar, le
tenemos que levantar la mollera, tenemos que estar pendientes por si se
enferma. Para los demás es importante pero hasta después, ya que está más
crecido y ya que se haya logrado.”
- ¿Cómo saben cuándo ya se logró?
- “Como después de un año, cuando la mollera ya se le endureció. También
porque cuando nace un hijo, todo como que se descompone, entonces,
hasta que está bien logradito, entonces todo vuelve a estar como debe de
estar.” (Conversación con Adelaida Herrera, Balbuena: 2004)

El presente diálogo informal es uno de los más fructíferos que conservo, no sólo por la
simpleza con la que Laida me explica cosas nada simples, sino por el alto contenido
simbólico que tiene su explicación.
Ahora haré una recapitulación sintética de lo que hasta ahora se ha vertido sobre la
concepción. Llevar y sustentar en su seno el embrión o feto hasta el momento del
parto es lo que los diccionarios definen como gestación. Todas las mujeres de todo el
mundo son capaces orgánicamente de gestar vida (con las conocidas excepciones que
marcan posibles problemas de esterilidad). El cómo se concibe y bajo qué valores
conductuales se comprende el fenómeno es un asunto cultural y por lo tanto se
convierte en un código compartido por los miembros de cada cultura. Este código está
expresado en el interior de las sociedades de diversas formas, uno al que es posible
acceder es el discursivo. Las ideas se agrupan en conceptos y la unión de los últimos
forma un conocimiento. El conocimiento que los Ódami tienen de la gestación es

134
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

expresado mediante prácticas sociales específicas, así, lo que ha sido descrito hasta
ahora es un conjunto de prácticas que muestran una lógica.
La gestación de una vida involucra dos aspectos de la reproducción:
1) El cultural y;
2) El biológico.
El aspecto cultural está representado por el aparato conductual que distingue a los
hombres de las mujeres, para dar a cada uno de ellos un rol particular dentro de la
comunidad y dentro del proceso mismo de gestación. El cómo ser mujer y cómo ser
hombre es aprehendido y retransmitido. La practicidad de la distinción radica en que
las actividades de subsistencia se reparten conforme a aptitudes físicas. Las mujeres se
encargan del interior y los hombres del exterior, adentro hay más control que afuera,
no existe tanta exposición ni riesgos, lo cual es conveniente a las mujeres que tienen
hijos. Los hombres en cambio son más ágiles, de complexión muy delgada cuando son
jóvenes, esta condición propicia que se puedan mover con mayor facilidad por los
terrenos accidentados de las cumbres serranas.
Ahora bien, en el discurso, la concepción se da mediante la unión de una parte
masculina y una femenina. La parte masculina es depositada en la parte femenina, ésta
última es también la encargada de lo extenso del proceso. La creencia de que cuando
nace un hijo “todas las cosas se descomponen”4 y que es hasta que este nuevo hijo “se
logre” que todo vuelve a la normalidad, es un discurso de uso común. Es decir, existe
un momento de tensión cuando se produce la unión que gestará vida. Hay momentos
en donde el equilibrio se altera y hay también todo un método para inducir que la
calma y el orden regresen, la clave se encuentra en dos partes del cuerpo. Por una
parte está la mollera, que como ya se mencionó arriba, es una parte de la cabeza que
tarda aproximadamente un año en endurecerse por completo, durante todo este
tiempo, la gran mayoría de las manifestaciones que realice el “nuevo” estarán
relacionadas con esta parte, aspectos como las enfermedades, las sensaciones e incluso
las necesidades tendrán su representación en el estado de la mollera y es la madre la
que asume la responsabilidad de su concreción. La otra parte del cuerpo importante
para los Ódami es el corazón. Este es un órgano que tiene múltiples funciones que
serán abordadas más adelante, pues lo que me interesa destacar en este momento es

4
Frase usada principalmente por las mujeres mayores, en este caso fue Socorro Rivas, una mujer de 62 años.

135
Yoatzin Balbuena Mejía

que el corazón es el órgano que otorga la denominación de persona entre los Ódami,
es decir, no existen las personas Ódami sin corazón, por el contrario, todo aquel que
carece de corazón no puede ser Ódami. Al momento que se concibe una nueva vida,
ésta no está dotada de corazón, este órgano se obtiene una vez que el nuevo
integrante de la familia se encuentra fuera, en el mundo.
De acuerdo con lo anterior, puedo enunciar una primera hipótesis a manera de
conclusión. El momento de gestación es un momento de confirmación. Hay un
momento de unión de elementos complementarios y también hay crisis. Todo el
proceso de gestación es una prolongación de esta tensión durante nueve ciclos lunares.
Durante todo este tiempo no hay medidas adoptadas para restaurar el equilibrio y
acabar con la crisis. Es hasta el momento del parto que empiezan las consideraciones
relacionadas con el endurecimiento de la mollera y con la presencia del corazón. Estos
dos elementos son mecanismos de confirmación, no sólo del orden, sino también de
la identidad.
Así es posible explicar el apego tan escaso en los meses de gestación. No es posible
depositar expectativas a una criatura que apenas se enfrentará a las pruebas que la
harán persona. Por el contrario, lo que se cultiva es más bien la incertidumbre.
Hay una explicación material a este respecto y es la alta taza de mortandad infantil
que existe en la comunidad. Se dice entre los mestizos sobre todo, que un niño Ódami
no está hecho hasta que alcance el año, si sobrevive todo este tiempo, tendrá
posibilidades de crecer más, pero, es posible que muera antes, principalmente por
enfermedades infecciosas curables o por desnutrición. En estos casos lo que se dice es
que el niño no se logró. A excepción de unas cuantas, todas las mujeres Ódami de
Palos Muertos tienen en su familia al menos un infante finado.
Cuando un niño muere muy pequeño, antes del habla por ejemplo, se dice que no se
ha logrado, pero no solo la vida del niño en particular, sino también la vida en
general. No todos los años se cosecha de la misma manera, hay años de abundancia y
hay años de escasez, las razones pueden ser varias, desde falta de agua, inundaciones
u otro tipo de factores externos. Sin embargo, existe una estrecha relación en que una
vida humana particular se logre y que exista un bien tiempo y así mismo, una buena
cosecha. Cuando Socorro, una mujer anciana de Palos muertos me hablaba de los
cambios climáticos que se viven ahora en las cumbres de la Sierra, mencionaba dos

136
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

aspectos: por un lado me decía “lo que pasa es que ahora ya no es igual que antes,
ahora es invierno y llueve, luego es primavera y no hay agua, si la cosa ya está más
mala, será porque ya se mueren muchos niños, antes no se morían tantos, siempre si,
unos poquitos, pero ahora muchos están enfermos”. 5 Así, el ciclo de la vida humana,
está íntimamente interconectado al ciclo agrícola.

El placer, el peligro
Al hablar de gestación es imposible no hacer un pequeño paréntesis en torno a “la
cópula” como tal, es decir, no como una parte indispensable del proceso de gestación,
sino como un suceso con singular importancia, ya que habla de conductas, de
componentes que más que decirse, se hacen. Es difícil penetrar en este tema, no sólo
por la intimidad que implica compartir, sino también porque la vida sexual hace
alusión a todo aquello que las personas de cualquier cultura guardan como lo que
encierra su sentir y su pensar acerca del cuerpo humano y su relación con las
emociones personales.
En este sentido, este apartado estará dedicado a elucidar la relación del cuerpo con el
pensamiento Ódami existente en la relación sexual.
El cuerpo es el lugar donde se encuentra el corazón, el corazón es el órgano que
posibilita a un cuerpo ser persona. El cuerpo es el vehículo de las emociones, cualquier
manifestación anímica debe pasar por el cuerpo, así, éste es receptor, al mismo tiempo
que emisor del sentir de los Ódami. Estas capacidades del cuerpo son reconocidas a
nivel cultural. Tal vez para un extraño no perteneciente a la cultura Ódami resulte
insuficiente el lenguaje corporal para entender el sentir de un individuo, más para
cada uno de ellos, el cuerpo habla de forma clara y se expresa con honestidad.
Las relaciones sexuales son también un tipo de lenguaje, es el lenguaje de una mujer y
un hombre que han decidido unirse y esta unión produce sensaciones ambivalentes. La
ambivalencia radica principalmente en la presencia del placer y del peligro. Al final de
alrededor de 6 entrevistas con mujeres de distintas edades, se dejó ver una constante:
ninguna de ellas veía en las relaciones sexuales sólo un interés reproductivo; si bien
éste tiene una importancia capital, el placer sexual también la tiene. Un aspecto
interesante resulta ser el hecho de que las relaciones sexuales que no tienen que ver

5
Los cambios climáticos son una preocupación que se trata constantemente durante las tardes de navaiti.

137
Yoatzin Balbuena Mejía

deliberadamente con la reproducción, se acostumbran hacer de manera anal, siendo


éste un punto en el cuerpo reconocido con potencialidad placentera, erógeno. Un
aspecto de la vida ritual que enfatiza este hecho puede ser un momento de la
celebración de la semana santa. El domingo de resurrección se presentan ante la
comunidad indígena dos modelos humanos, uno femenino y el otro masculino,
hechos de paja y vestidos a la usanza Ódami. Suponen ser la encarnación de la última
pareja que se ha unido en las rancherías, adquieren el nombre de “judas” en general y
en particular el nombre de la mujer que fuera robada, así como el del hombre que se
la robó. Después de ser paseados los “judas” por las calles de Baborigame, son
llevados al centro ceremonial donde serán quemados simbolizando el fin de la Semana
Santa y la vuelta al orden comunal. Antes de la culminación, hay episodios hilarantes
sugeridos por el contacto sexual que tienen los monos de paja, asemejan la cópula,
pero no recurren a la posición en donde ambos se encontrarían frente a frente, más
bien aluden a una posición de cópula anal. En este sentido, se le otorga cierta
resonancia a este tipo de relaciones, es el tipo de cópula que no traerá descendencia,
pero que aportará placer. Como ya mencioné anteriormente, para los Ódami, el no
tener hijos es descalificado, la reproducción biológica es la única vía que les asegura la
sobrevivencia como grupo cultural, por lo tanto es necesario propiciarla.
El jugueteo con los monos de paja refleja que la vida sexual pertenece al ámbito de lo
privado, por eso se vuelve motivo de risas, es una especie de intromisión, es un
atrevimiento, pero también es reflejo de una conducta que ya de por sí sugiere formas
de sexualidad que sólo pueden entenderse mejor mediante la exégesis.
Las relaciones sexuales representan el medio para que la familia crezca, es natural para
las mujeres quedar embarazadas. Conlleva todo aquello que ya ha sido mencionado,
“tener un hijo es volver a empezarlo todo, el riesgo es que no se logre, entonces si, ya
la amolamos”, así es como lo resume Chaya, una de las parteras que se ocupa de
atender los alumbramientos de Palos Muertos.

138
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Soledad y su hijo
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

El parto
De manera muy afortunada, mi primera visita a la ranchería de Palos Muertos
coincidió con el embarazo de Juana Quiñones, una mujer de 40 años que estaba a seis
meses de parir a su coyotito, que sería también el séptimo de sus hijos. Cuando la
conocí nunca pensé que se encontrara preñada, tampoco se habló del tema en ningún
momento, esto se debió y más tarde lo corroboré, a que apenas estaba con la
sospecha pero aún no había acudido con la partera. Más tarde, cuando volví justo
cinco meses y medio después, me enteraron de todo. No obstante, Juana estuvo
haciendo aseo, comida, lavando y zurciendo ropa, hasta que se llegó el momento del
parto, así que era difícil notar la prontitud del caso.
No resulta sencillo saber cuando una mujer está embarazada. Las mujeres Ódami son
anchas de cintura y prominentes de vientre, además de su atuendo que consta de
faldones sobrepuestos, los cuales agregan volumen a sus cuerpos. Además, Laida me
explicaba que las mujeres en sí no pueden estar delgadas, ya que cuando se enferman,

139
Yoatzin Balbuena Mejía

como no toman pastillas, la enfermedad que se cura sola se vuelve viento y el viento
en las mujeres se convierte en vientre, así que una mujer sin vientre es aquella que se
ha enfermado poco y esto es lo menos frecuente. Se dice que la mujer está “gorda”
para hacer referencia a su preñez, que está “cargada” de tantas lunas, es decir de
tantos ciclos lunares, es decir, de tantos meses. El tiempo de gestación dura 8 o 9
lunas, aunque, antes de las 7 lunas no se hace mucho alarde del asunto, es hasta
pasado este plazo que el tiempo comienza a cobrar importancia. Esta situación se
debe a que es común que las criaturas no se logren en los primeros meses y que las
mujeres tengan abortos involuntarios. En una ranchería de aproximadamente 60
familias, ninguna de ellas se encuentra exenta de tener al menos un miembro que haya
fallecido y casi siempre dichas muertes suceden en los primeros años de vida o cuando
el hijo se encuentra aún en el vientre. Además es hasta la séptima semana que los
dolores se hacen presentes, a partir de este momento, el próximo integrante de la
familia empieza a ser tema frecuente. A pesar de eso, para el recién nacido no se
planea un nombre (existe la tradición de bautizar al recién llegado con el nombre del
santo de su día de nacimiento), ni un sexo de preferencia, tampoco se hacen planes en
relación a su vida, la llegada de un hijo es para los Ódami incertidumbre, pero las
expectativas sí existen y tienen que ver con el éxito de la empresa, como suceso
cósmico.
Otro aspecto que ilustra un apego precario hacia la criatura es el desarrollo de la
mollera. Cuando nace, el bebé tiene aún una parte del cráneo blanda, la cual
conforme pasa el tiempo se endurece, la llaman mollera. Esta parte del cuerpo es
fundamental en los primeros meses del recién nacido ya que también funge como
continente y causa de las enfermedades más comunes, como son el cólico y el
resfriado. Los médicos oficialmente reconocidos como tales, llaman a esta parte
fontanela y exactamente está ubicada entre los huesos craneales frontales y parietales,
forma parte del encéfalo y tarda 18 meses en endurecerse, ya que la estructura craneal
debe de solidificarse. Para los Ódami, es hasta que la mollera se endurece que se
puede decir que el hijo está logrado, a la par, el proceso de firmeza craneal genera
que el apego a la nueva vida sea más sólido.
Durante el embarazo, la mujer debe aislarse de todo aquello que tenga una relación
directa o indirecta con las ‘cosas de muerte’, es decir, mientras el producto se

140
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

encuentre dentro de la madre, está expuesto a través de ella. Por lo tanto la madre
debe cuidarse de la misma manera que se le cuida al infante menor en sus primeros
dos años. Más adelante especificaré cuáles son las restricciones.
Previo al nacimiento, lo único que se prepara es la primera ropa del recién nacido,
ésta es muy importante ya que impide que el nuevo personaje pueda agarrar un aire
que le haga daño, además representa la única atención que se tiene hacia él hasta el
momento. Se prepara el pañal desechable, la camisita, el abrigo, el gorro, la cobija y el
cobertor, este será el atuendo del bebé. Una de las preocupaciones más fuertes es
justamente conservar al bebé caliente. Incluso, toda la atmósfera debe tener este
temple.
Un parto Ódami es en general atendido por una partera, la cual debe residir en la
misma ranchería de la parturienta o por lo menos cerca de ella, ya que durante la
gestación son necesarias diversas visitas para llevar un seguimiento del embarazo. Una
primera visita se hace cuando una mujer tiene la sospecha de estar embarazada, la
primera visita es realizada por la posible madre y la partera la saca de dudas,
posteriormente será la partera la que haga las visitas, casi siempre bajo el pretexto de
un navaiti. La suspensión del periodo menstrual es para las mujeres Ódami síntoma
fundamental para darse cuenta de un posible embarazo, sin embargo no siempre es
así, por esta razón es necesaria la confirmación de la partera.
La partera conoce una forma de saber si se trata de un embarazo, consiste en el
conocimiento del ritmo. Las preguntas que la partera realiza son: a) desde cuando
desapareció la sangre; b) cuándo fueron las últimas relaciones sexuales y c) si hay
presencia de dolor en el pecho. La respuesta afirmativa a estas preguntas indican a la
partera que el embarazo es un hecho.”Casi nunca me equivoco porque todas las
mujeres se embarazan igual, si ya no hay sangre desde hace más de un mes, es porque
hay crío o porque comió algo o porque hizo mucho esfuerzo, pero si además la mujer
estuvo con el hombre a la mitad del mes, pues seguro que está esperando, los dolores
de pecho no le dan a todas pero casi”.6 Así es como Chaya certeramente da la noticia
a muchas mujeres. La eficacia de su método radica por una parte en el conocimiento
del ciclo de fertilidad en las mujeres, además de la relación que guarda éste con
algunos síntomas como la ausencia del periodo menstrual y el dolor de las glándulas

6
Depende en qué etapa de la luna haya comenzado la regla, si esto se sabe, el tiempo se cuenta desde ahí.

141
Yoatzin Balbuena Mejía

mamarias. Más tarde, a medida que la gestación está en marcha, se corroborará su


dictamen, para eso es necesario que Chaya esté en contacto frecuente con las mujeres
que acuden a ella.
Una segunda visita es cuando empiezan los dolores, se pone atención principalmente
en la posición del producto en cuestión, ya que a la hora del parto es preferible que se
encuentre colocado con la cabeza hacia abajo, de lo contrario el alumbramiento
puede complicarse, para esto, la partera manipula el vientre y la cadera de la mujer
haciendo presión para acomodar al bebé, así es como ella lo explica. “Los niños
adentro de una se mueven mucho y luego no encajan bien, entonces pues hay que
voltearlos para que salgan rápido y para que no vengan enredados.” 7 Las siguientes
vistas serán de frecuencia relativa para cada caso y tendrán relación con las lunas que
se sucedan.
Una vez que han pasado suficientes ciclos lunares para pensar que el “nuevo” está por
llegar se avisa a la partera y ésta acude de inmediato, se le dice, que “la mujer ya se
puso mala porque la luna está brillando”. 8 La partera llega a la casa de la parturienta
desde temprano para suministrar a la mujer un brebaje que ayude a que el niño baje.
Esta infusión es de uso continuo, se debe administrar desde las primeras contracciones
hasta el momento del parto e incluso después de éste. El brebaje es un preparado de
varios ingredientes, cada uno de ellos posee virtudes particulares. Se necesita una tuza
recién matada envuelta en un trapo, este animal vive bajo la tierra, es un pequeño
mamífero roedor que sólo sale a buscar comida y luego vuelve para refugiarse y
comer. A éste animal se le atribuye la bondad de ser caliente, entonces al hervirlo con
el agua lo que suelta es su calor y éste ayuda al bebé a bajar. También se utiliza la cola
y el caparazón de un armadillo, cuando estas piezas se hierven, sale de ellas un jugo
que sirve para que la cavidad por donde saldrá el bebé se ensanche y no se contraiga,
así, posee la capacidad de dilatar el útero. Además son necesarias hojas de laurel y un
poco de azúcar, esto último dice Chaya para que le pase con mejor sabor a la mujer,
porque si no es así, el olor es muy fuerte y el sabor muy amargo, así que la mujer no
podría retenerlo adentro y no serviría de nada. Puesto al fuego todo esto se obtiene
un té que tiene efectos provechosos a la hora del parto, la partera se refiere a él como
“lo que hace que la criatura baje más fácil”.
7
Comentario de Chaya después de las complicaciones del parto de Juana.
8
Cuando Juana estaba a punto de parir, esta fue la referencia de José su esposo.

142
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Se estila que los partos Ódami sean asistidos, es decir, que además de la partera se
encuentren presentes el marido y por lo menos una mujer más para ayudar en lo que
haga falta. De esta manera, mientras se llega el momento de dar a luz, la que
acompaña, hace el brebaje, calienta el agua para el baño del recién nacido y prepara
comida para la mujer que quedará exhausta después de la labor de parto. Es común
que sea una mujer que se encuentre criando la que acompañe a la mujer en labor, por
lo tanto también es usual que ella sea la que de su primer alimento al recién llegado,
es decir que sea la primera en amamantarlo, sólo mientras la madre se recupera.
El lugar para parir es el cuarto donde duerme la pareja de la casa, es un lugar cálido,
de madera, lo mismo que toda la casa, pero oscuro, puesto que la luz (por medio de
celdas solares, en el caso de que haya), siempre se coloca en el lugar de reunión, es
decir, en donde se encuentra el fogón. Así pues, el parto se realiza en un espacio
cerrado y oscuro, además de íntimo, puesto que será también el recinto de reposo
para la madre que necesitará estar alejada del ruido que impliquen los festejos
inmediatos al nacimiento.
El parto llega cuando las contracciones se hacen tan frecuentes que son insoportables,
entonces, se amarra una cuerda muy resistente de alguna viga del techo de la casa y
ésta a su vez, es enredada en las manos de la parturienta, de manera que ella quede
sostenida por la tensión de la cuerda. La mujer se coloca en cuclillas, como si
pretendiera orinar, esto con el fin de que la fuerza de gravedad también colabore en
la expulsión del niño. Parte de la preparación es mantener un conjunto de cobijas
debajo de las piernas de la mujer tanto para recibir al bebé, como para contener la
placenta. La mujer permanece vestida durante todo el proceso de alumbramiento,
tiene puestos sus faldones y su blusón, también es importante que ella se mantenga
protegida de que le pegue algún “aire’. El posicionamiento para parir, no sólo es de la
mujer, sino también de su marido, él también se coloca en cuclillas detrás de su mujer
para ayudarla a sostenerse al mismo tiempo que la abraza y la presiona, de aquí que al
hombre se le llame “silla de parto”. Esta posición de asiento se mantiene desde que la
mujer empieza a pujar hasta que se consuma el nacimiento.
Una vez que la mujer y su marido se encuentran en la posición correcta, la partera
empieza a maniobrar, primero, rodea a la mujer con un lazo justo debajo de sus
senos, con el fin de hacer presión e impulsar al que está a punto de llegar, la mujer

143
Yoatzin Balbuena Mejía

entretanto sigue pujando, la partera procede a utilizar sus manos para bajar al bebé,
hasta que siente que ya está suficientemente cerca. Una vez que la posición del bebé es
la correcta, la partera o la ayudante, enredan todo el cabello de la parturienta y lo
introducen en su boca, con el fin de estimular contracciones más profundas y para que
el ejercicio de pujar se facilite, ya que el cabello en la boca de la mujer le provoca la
sensación de vomitar y este esfuerzo resulta muy útil.
El bebé sale del útero de la madre y es sujetado por las manos de la partera. Este es un
momento decisivo para los Ódami, ya que dan crucial importancia al primer llanto del
recién nacido, como anuncio de que está vivo. Si el pequeño(a) llora, se puede
proseguir con todo lo demás, pero si no llora, entonces hay alarma y expectación no
solo por parte de la madre sino de todos los que se encuentran en ese momento
involucrados.
Una vez que el niño ha llorado se procede al corte del cordón, que puede efectuarse
con tijeras, cuchillo y con los dientes, depende de lo que esté disponible con más
inmediatez. Antes de hacer el corte, el cordón se anuda con un hilo rojo a 6 cm. del
ombligo para evitar que el recién llegado sufra alguna hemorragia. La partera tiene el
trozo de hilo preparado para que en el momento no le falte. Cuando el bebé ya ha
sido desprendido de su madre, la partera continúa atendiendo a la mujer que acaba
de parir, puesto que el niño es auxiliado por la ayudante, quien para entonces ya tiene
preparada el agua tibia para el primer baño del nuevo integrante de la familia.
Cuando el pequeño se encuentra limpio, se le coloca el pañal y la ropita precalentada,
de esta forma empieza el reconocimiento de la criatura. Lo primero en que se pone
atención es en el sexo del bebé, el padre deposita mayor expectativa puesto que
prefiere que el “nuevo” sea un varón, sin embargo, la aceptación no depende del
sexo.
Inmediatamente después de que el bebé ha sido recibido, la partera toma la cobija en
la que fue depositada la placenta y la entierra, debe ser enterrada detrás de la casa
para que el recién nacido no se ensucie, si la placenta continúa más tiempo dentro de
la casa puede afectar el desarrollo posterior de la mollera. La placenta representa toda
la parte sucia y negativa del parto, es el tejido que separa al individuo de la vida, por
lo tanto una vez desechada no debe volver ni a verse ni a tocarse ni a olerse. Es
también un tejido sucio e insalubre que emana estas características aún después del

144
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

parto, por lo tanto es de suma importancia aislarlo. También se tiene cuidado en que
ningún perro u otro animal tenga alcance a ella, puesto que la placenta debe
enterrarse intacta.
Terminada la labor de parto, la madre debe ser alimentada con comida de naturaleza
caliente, como tortilla y frijoles o alguna sopa, además de bebidas hechas a base de
laurel. Es importante que se mantenga a una alta temperatura puesto que su cuerpo
recién fue expuesto a una abertura y este se enfrió. Es deber de la partera asegurarse
de que la madre se encuentre sana y fuera de peligro. Para asegurarse de esto, se le isla
por espacio de una semana, durante este tiempo, solo la podrá ver su familia y
permanecerá en el cuarto, ahí se alimentará y desde ahí atenderá al pequeño. Los
baños vendrán también una semana después, entre tanto sólo se cambiará de ropa y
se limpiará con un trapo húmedo con agua caliente. Para el nuevo integrante los
baños también se evitan, ya que como su cuerpo aún está muy frágil, es mejor no
exponerlo a cambios de temperatura que puedan ser demasiado bruscos.
Para el hombre, un nacimiento es motivo de orgullo y celebración, por lo tanto el
alcohol juega un papel importante en este acontecimiento. Se acostumbra que el día
del parto también sea día de embriaguez, esto por dos razones, por un lado, para
resistir la tensión que implica ser la “silla” que sujeta a la madre, y por otra parte,
como una muestra de goce, sobretodo si la criatura en cuestión resulta ser el
“coyotito”, es decir, el último de los hijos que tendrá la familia. Incluso, si el padre no
tiene dinero suficiente en el día esperado, las bebidas son patrocinadas por amistades
y compadres. También es necesario retribuirle a la partera y una manera de hacerlo es
invitándola a comer y a tomar. Chaya mencionaba que en realidad es una rareza un
parto donde no se tomara una cerveza o un navaiti.
Existen otras dos formas de pagar el trabajo de la partera: por una parte, el vínculo
entre las dos mujeres se solidifica, es decir la parturienta y la partera se hacen
comadres, así las necesidades de la una podrán ser socorridas por la otra y viceversa.
Por otra parte es frecuente que la partera cobre algún dinero, esto va a depender de si
la mujer a la que ayudó es primeriza con ella o si ya la ha ayudado anteriormente, si
es así no habrá cargo alguno, pero si es la primera vez, entonces se acostumbra cobrar
una módica cantidad.

145
Yoatzin Balbuena Mejía

El trabajo de la partera termina días después del parto, regresa a ver al bebé para
acomodarle la mollera, esto significa, que tiene que colocar su mano debajo entre el
paladar y la barbilla del bebé, hacer presión y subirla, de esta manera, la mollera
queda en una posición adecuada para su endurecimiento. Hecho esto, las
responsabilidades sobre el recién llegado pasan directamente a la familia.

Chaya, la partera de Palos Muertos


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

División de las edades


El tiempo y el género son dos factores cruciales en la vida de un individuo, ambos al
relacionarse determinan su conducta y por ende el rol que han de desempeñar en la
comunidad a la que pertenecen. Este apartado está dedicado a describir con detalle
cómo se vincula la edad de los hombres y las mujeres Ódami con su comportamiento
y a su vez, cómo se va conformando la identidad femenina y la identidad masculina.

Infancia menor
Chuñi
Antes del habla hay una etapa en los individuos, de total dependencia hacia los
tutores. A menos que mueran los padres, ellos serán los responsables y los encargados
de proveer alimento, educación y cultura. Esta etapa dura alrededor de dos años,

146
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

después de este tiempo cualquier infante menor ya estará hablando y haciendo ciertas
cosas por sí mismo. La primera fase es la única donde la distinción de sexos no es
importante, se les enseñan las mismas cosas, tampoco en la ropa hay distinción, no
existen colores propios del pequeño o pequeña, también es previa al andar de los
menores. Por lo general duermen casi todo el día y cuando no es así, la madre es
quien los mantiene en brazos, el padre se aparta de esta responsabilidad en la medida
de lo posible puesto que, como dice José, el esposo de Juana: “Solo las mujeres saben
de esas cosas, uno los puede cargar mientras duermen, pero si empiezan a llorar, es la
madre la única que sabe cómo hacerlos callar”.
Lo importante de esta etapa del crecimiento consiste en dos cosas y es así como Chaya
lo expresa:
* “Mantener al infante sano, ¿cómo?, asegurando el cabal fortalecimiento de la
mollera y dándole de comer para que no se ponga flaco”;
* “Alejarlo de los peligros de la muerte”.
Las cuestiones referentes al tratado de la mollera ya se han mencionado más arriba,
pero existe un proceso de levantamiento que se impone al infante justo a esta edad.
Sólo una mujer que sepa curar puede hacerlo y consiste en lo siguiente: durante los
seis primeros meses la curandera debe levantar una vez la mollera, mete el dedo
pulgar en la boca del pequeño y hace presión en el paladar, así lo hace tres veces,
después de esto, el individuo en cuestión estará listo para continuar un año más
protegido. El segundo levantamiento vendrá en la primera enfermedad, como es
frecuente que esto ocurra, se ha vuelto casi una costumbre. En caso de que la
enfermedad no desista, el levantamiento de mollera se hará en numerosas ocasiones
más y, en caso de ser necesario, se recurre a bebidas preparadas según el
padecimiento.
El aislamiento de los peligros de la muerte tiene que ver con los espacios. “Un infante
menor, es decir de menos de tres años, es muy vulnerable a todo aquello que está en
relación con la muerte” dice Laida. “Cuando un adulto está enfermo es mejor que no
se le acerque a los pequeños, porque estos pueden agarrar su enfermedad, tampoco
puede entrar a los panteones porque se puede enfermar y morir, cuando se habla de
la muerte de algún pariente no deben estar los niños, si oyen de esas cosas también
pueden agarrar la enfermedad”, todas estas restricciones que Laida me menciona

147
Yoatzin Balbuena Mejía

enfatizan la tensión por parte de los Ódami entre la vida y la muerte representada en
esta primera etapa de crecimiento, es una etapa decisiva. El conducto por donde
penetran las influencias de muerte es precisamente la mollera, pues es una cavidad
evidentemente abierta por donde pueden entrar influencias para el bien y el mal del
infante.
Otro aspecto crucial ocurre durante esta primera etapa de crecimiento, el individuo es
reconocido por la comunidad como ‘persona’. Empezaré por plantear lo que significa
no ser persona debido a que ha sido mediante esa exclusión que me he podido
acercar a la concepción de ‘persona’ para este grupo étnico.
Los obai son todos aquellos individuos que en su mezcla racial carecen de pureza, es
decir, los mestizos. Entre los Ódami es común pensar que los obai son individuos sin
corazón, y éste, no sólo es un órgano, sino una definición cosmogónica. Tener
‘corazón’ significa ser ‘persona’. Quienes no tienen corazón son por lo tanto
individuos en falta, falta de pureza étnica y falta de un órgano que define a la persona
Ódami. Ahora bien, la diferencia entre un Ódami y un obai, radica en que el primero
tiene lo que al segundo le falta. Es esta diferencia la que constituye una primera
aproximación al planteamiento de la noción de persona Ódami. De todo esto se
desprende una cuestión: ¿Cuál es el momento en el que los Ódami adquieren su
constitución como personas reconocidas socialmente? Para esbozar una respuesta
recurro a una conversación sostenida con Laida, la hija mayor de Juana:

“Cuando los niños nacen, su corazón todavía no está acabado, le falta, ya viene
adentro pero todavía no está hecho, para que se haga bien tiene que cerrarse la
mollera. Ya cuando se le pone dura la cabeza y antes de que hable, llora mucho, se
pone a llorar mucho, casi por todo llora, ahí es cuando ya se le formó todo el
corazón y ahí ya se le dice su nombre ”9 (Balbuena, 2004)

Lo anterior nos habla de un proceso de construcción de la persona Ódami, quien en


su origen tiene consigo sólo la potencialidad de desarrollar su identidad étnica, pero es
a través del crecimiento y la maduración tanto física como emocional e intelectual que
alcanza su totalidad. Cuando se le empieza a nombrar (alrededor del primer año de
vida), se puede decir que ya pasó por la completa formación de su ‘corazón’, así
mismo la solidificación de la mollera también da cuenta de un proceso de

9
Para analizar con mayor profundidad la relación entre corazón y pensamiento existe un apartado en el cap.3.

148
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

maduración paralelo, pero en un sentido fisiológico. Aunado a estos dos factores de


personificación, los Ódami tienen una representación para enfatizar el término de esta
construcción, se llama bautismo. Sin embargo los bautizos adquieren un sentido
distinto al reconocido por la Iglesia Católica, ya que no simbolizan la redención de los
pecados cometidos por los padres al tener hijos. Si bien coinciden ambas formas de
significación, no es en el contenido, sino en la forma, ya que desde las dos
perspectivas el bautismo es un rito de iniciación.
Los bautizos son la celebración de que un nuevo niño(a) Ódami comparte identidad
étnica, que tiene su propio nombre y que se ha logrado como persona, es el paso de
un estado de crecimiento a otro y a su vez, el fin de la tensión. Los bautizos Ódami se
realizan en el centro ceremonial, los padres y los compadres acuden a la Iglesia de
Baborigame y piden al Secerdote que los atienda. El Padre oficia la misa dominical
como acostumbra el catolicismo, a ésta únicamente acuden mestizos, pero al término
de ésta, entran los padres indígenas con su ‘nuevo’ integrante y solicitan el agua que
ha de mojar la cabeza de su hijo. El agua al interior del grupo es líquido vital, neutral
y libre de potencia contaminante. Este gesto simboliza el fin de la infancia menor.

Laida Herrera y su hijo Javier


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

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Yoatzin Balbuena Mejía

Infancia mayor o niñez


Lighuri y Ariochi
Se les llama niños desde los 2 años y medio hasta los 11 en el caso de los hombres o
lighuri y hasta los 13 o 14 en el caso de las mujeres o ariochi. Durante este lapso, los
niños dividen sus actividades en dos: primero tienen la obligación de ayudar a sus
padres en todo lo que ellos les soliciten, no cumplir o hacer caso omiso de una
petición por parte de casi cualquier mayor, pero principalmente de los familiares, les
implica un castigo seguro. Segundo, tienen sus propias ocurrencias y juegos y
administran su tiempo para poder llevar a cabo ambas dinámicas. Desde muy
pequeños los individuos se integran a las actividades de la familia, los hombres por lo
general cooperan con el padre o los hermanos, aunque en caso de ser necesario
igualmente auxilian a la madre, por ejemplo cuidan a los animales o llevan y traen
agua. Las mujeres en cambio no salen al campo con el padre a menos que las
acompañe la madre, lo cual no es lo más común ya que en casa hay muchos
pendientes que apremian, más bien deben estar presentes para lo que necesite su
progenitora. Casi siempre las niñas se mantienen dentro o cerca de la casa, “son más
útiles”, dice Laida al referirse a ellas, “si hay un hijo menor que aún no anda, ellas ya
saben cuidarlo desde los 6 años, si hay que dejar una comida o un recado con algún
vecino, las niñas son más amables y las aceptan más, también ayudan a lavar en el río
y le dan de comer a los cochinos y a las gallinas”.
La niñez se vive en la comunión del juego y la responsabilidad. A diferencia de otros
grupos sociales más occidentalizados como los que habitan en las urbes, los niños
Ódami aprenden a medir consecuencias muy pronto, se desarrollan en terrenos
amplios y poseen libertad de movimiento sin exponerse de forma extrema a peligros,
esto hace que mediante el método de la experimentación, desde los 5 o 6 años
puedan andar solos en el campo y tengan un conocimiento medianamente completo
de lo que les rodea. Las niñas gustan de buscarse entre sí y hacer sus actividades juntas,
“siempre es mejor cuando son dos o más porque reniegan menos de lo que deben
hacer”, dice Juana. Los niños buscan espacios y juegos más privados, para ellos, la
importancia de la compañía de sus similares es posterior.
Esta faceta de crecimiento es la más completa en cuanto al aprendizaje, los elementos
constitutivos de la forma de ser Ódami son absorbidos durante estos primeros años.

150
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Una vez que empiezan a expresarse con palabras y a caminar, se comienzan las
relaciones familiares y sociales. Al interior de la familia se enseñan conductas y se
transmiten los valores, por ejemplo, los niños de ambos sexos entran en contacto con
la división sexual del trabajo, se dan cuenta que hay actividades que hacen las niñas y
actividades que hacen los niños, cosas que corresponden a los grandes y cosas que
corresponden a los chicos. Estas enseñanzas son la herencia con la que ellos asegurarán
su pertenencia al grupo.

Florentina Herrera, hermana menor de Laida Herrera


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

La principal fuente de ingresos para los Ódami es sin lugar a dudas el narcocultivo,
todas las personas de la región que trabajo están de alguna manera involucradas con
los procesos, ya sean de cultivo o de tráfico de marihuana y amapola. Generalmente
quienes siembran y cosechan son indígenas, en las rancherías no se encuentran
personas exentas e estas actividades, por lo tanto, los niños también entran en

151
Yoatzin Balbuena Mejía

contacto desde temprano con esta forma de sobrevivencia. Aquí el género de los
infantes sí es importante, en muchos casos, un 75% de los niños varones acompañan a
su padre y/o a sus hermanos mayores a un campo de narcocultivo a los 8 o 9 años de
edad, sin que esta primera visita marque en todos los casos una asiduidad. El
conocimiento del cultivo de estas materias proporciona a los niños Ódami una forma
de sustentarse a sí mismos en un tiempo posterior de crecimiento y por lo tanto
también de su próxima familia, así esta actividad se interioriza como “lo que hacen los
adultos y lo que harán ellos también,” esta es la manera en la que Fidel, un niño de
12, años se refiere a esta cuestión.

a) Respeto a Diosiai. Los días de fiesta en donde se practica la ritualidad Ódami, los
niños se encuentran presentes y observan cada una de las acciones que posteriormente
repetirán y llegado el momento también enseñarán. Los días que se consideran
sagrados, ya sea de la semana santa, los días de los difuntos o los días de cambio de
cargo, los niños están presentes y es común que algunos de sus juegos cotidianos sean
imitaciones de lo que hacen los adultos en estas fechas, así las prácticas rituales son
aprehendidas y garantizan la reproducción del grupo. Una enseñanza importante es
el conocimiento de la existencia de un Dios. Los niños aprenden que hay días del año
que están dedicados a la Enfermedad de Jesús Cristo (Semana Santa), así que deben
guardar ayuno al igual que los mayores, asistir a las actividades que representan la
trasgresión del orden y a la celebración de la restauración del mismo, fijan su atención
en los jóvenes que ‘corren bola’ y se plantean expectativas. La absorción de estos
elementos por los niños construye un conjunto de creencias que además son
reforzadas por los relatos de los mayores. “Dios es un hombre mayor y vive en el
cielo”, así es como Fidel uno de los hijos menores de Juana, se refiere a Jesús Cristo.
Para los niños Ódami, Diosiai es “uno” que ve todo lo que hacen y hace todo lo que
ve, por lo tanto es un “ente creador” y además “cuidador” de lo que hacen los
hombres en la tierra. Así, es frecuente que la explicación de acontecimientos como la
gestación de una nueva vida, la presencia de lluvias, la ascendencia del sol en las
mañanas y su ocaso por las tardes, haga referencia a Dios.
La presencia de numerosas organizaciones religiosas en Baborigame, tales como los
grupos evangélicos, los adventistas, los pentecosteses, los protestantes y la fuerte

152
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

presencia de órdenes católicas como la de las Carmelitas , además de la presencia de la


Iglesia católica, ha empapado la región completa. Los mestizos que habitan en
Baborigame sienten la necesidad inmanente de adscribirse a una doctrina religiosa, la
que se elija, pero alguna debe ser, ya que es un espacio de convivencia importante y
genera redes de relaciones entre la gente. Propicia la cooperación comunitaria e
intensifica el sentimiento de pertenencia.
Algo similar ocurre entre los Ódami, que a pesar de estar fuertemente influidos sobre
todo por las Madres y el Padre católicos, se aferran a su propia interpretación de la
existencia de Jesús Cristo. La participación indígena en las prácticas religiosas de
mestizos es frecuente, no obstante se deja ver la particular versión que asumen en
ellas. Participan en la procesión de la Semana Santa, cargan a Jesús y a la Virgen
María, pero no rezan en castilla, guardan silencio. Así, los niños imitan las conductas
de los mayores, las aprenden.
Los días de navaiti también tienen una carga de aprendizaje fundamental en este
sentido. Invariablemente, el proceso de elaboración está acompañado de una serie de
postulaciones a la divinidad, desde la petición de lluvia para que el maíz (el producto
sagrado por excelencia) tenga la calidad necesaria para hacer un buen preparado,
hasta la necesidad de un buen sereno que auxilie a la adecuada fermentación. Incluso,
de manera obligada, antes de empezar a tomar el fermentado, es deber de los
convocantes hacer una ofrenda-agradecimiento a Dios, a este acto lo nombran
“despunte de olla” y consiste en tomar con una hueja (recipiente tradicional hecho a
base de bule) la primera nata de las ollas que se hayan conseguido llenar de navaiti y
expulsarlo hacia el cielo en las cuatro direcciones que marcan los puntos cardinales,
simbolizando el agradecimiento al Dios que se encuentra en todos los puntos de la
Tierra.
Los niños en estos primeros años de su existencia absorben todas estas prácticas e
interiorizan la devoción y el respeto a la divinidad.

153
Yoatzin Balbuena Mejía

Chuchi Herrera, hermano menor de Laida Herrera


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

b) Respeto los mayores y sus privilegios. El tiempo para los Ódami es sinónimo de
experiencia acumulada, por lo tanto, quien más tiempo ha vivido es quien más
experiencia tiene.

“Yo ya soy una vieja, ya se me empieza a hacer difícil todo, casi me duele cuando
camino y cuando estoy lavando también me empiezan los dolores, ya no es como
antes cuando estaba yo nueva, ahí sí, me subía yo a los árboles y andaba por todas
partes. Ahora ya no pero a mis hijos los crie y los hice crecer, yo creo son tan listos
porque algo me aprendieron.” (Conversación con Socorro Rivas, Balbuena: 2003)

Los niños saben que una regla que no cambia es la obediencia que deben a los padres,
pero no solamente a ellos, sino a todos los miembros de la comunidad que ostenten
más años que ellos, los hermanos mayores, los parientes, los compadres, los vecinos,
etc. Siempre que un mayor haga una petición a un menor, éste debe responder
afirmativamente, de otra manera puede esperarse una reprimenda. Igualmente, los
niños que ya están a punto de entrar a la juventud, preceden sus actos a la aprobación
de los padres. Lo que se les transmite es precisamente un asunto de solemnidad hacia

154
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

el conocimiento adquirido con la edad. Los mayores saben lo que es bueno y malo, lo
que es peligroso y lo que no lo es, saben hacer muchas cosas que ellos aún no pueden,
en resumen, saben más. Esta conciencia se manifiesta en la cotidianidad, por ejemplo,
la hora de comer es un indicador, siempre se sirve antes al padre proveedor o a los
hermanos varones mayores y luego a los hijos más pequeños, los infantes menores
(quienes demandan mayor atención), después a los niños. Las mujeres son las que
sirven así que ellas siempre son las últimas.
El navaiti es una bebida para jóvenes y adultos, los niños aunque lo prueban y lo
disfrutan no tienen permitido tomar hasta saciarse. Esta bebida considerada fuerte, es
sólo para aquellos que ya “pueden tomar” que es sinónimo de que ya “pueden
emborracharse”, los niños aún están tiernos y no pueden controlar otros estados, así
lo explica Chaya: “los niños si se marean se sienten mal y luego vomitan, entonces
mejor que tomen poquito y ya cuando crezcan y sepan tomar, pues ya que se
emborrachen.”

Juventud
Lökurihame y Uki
El instante que marca el abandono de la niñez es diferente para el caso de los hombres
y el de las mujeres. De aquí que existen dos indicadores:
 El de tipo biológico y;
 El de tipo social
Ambos están relacionados, pero, para la mujer impera el primero y para el hombre el
segundo.
Una mujer deja de ser una niña cuando acontece la menarquia. La potencialidad
materna subraya en la figura femenina el paso de un estadio de intereses a otro,
desaparecen conductas infantiles y experimenta nuevas responsabilidades. Los cambios
biológicos del cuerpo le transmiten un conocimiento de los ciclos y aprende a
manipularlos y controlarlos. El cambio femenino es especialmente notable al interior
de la sociedad, incentiva un cambio de atuendo, un cambio de conducta y admite un
ritual específico. El día que una joven comienza a menstruar, ella y su madre o
hermana mayor acuden con alguna mujer que sepa curar. La mayoría de las parteras
saben hacerlo así que es común asistir con una de ellas. Como ya mencioné

155
Yoatzin Balbuena Mejía

anteriormente, la partera o mujer que sabe curar, instruye a la joven. En otras


rancherías donde hay población Ódami también se habla de una limpia que se
practica a las jóvenes en su menarquia, aunque el caso de Palos Muertos no lo
presenta de manera general me parece importante mencionarlo. Se trata de lo
siguiente: la madre o la hermana mayor lleva a su hija a la casa de una curandera, la
muchacha debe entrar sin compañía, así que sus familiares le aguardan afuera. La
curandera acuesta sobre una sábana blanca a la muchacha con la cabeza hacia el norte,
sobre ella rocía agua tibia y apoya tres hierbas distintas: laurel (una planta de
cualidades intrínsecamente calientes), ruda (con características purificadoras por su
olor fuerte) y manzanilla (que se usa también para la limpieza de ojos y vías
respiratorias); una vez hecho esto, se envuelve a la joven y la mujer que cura reza,
pide que la menstruación y la potencialidad materna no signifiquen un peligro, sino
una condición positiva (al respecto ya he esbozado más arriba, de qué se trata esta
situación).
La juventud en las mujeres Ódami transcurre en un lapso corto en comparación con
sociedades más occidentalizadas ya que la edad casadera llega temprano. A partir de
los 13 o 14 años, las mujeres ya son susceptibles de pensar en juntarse con un hombre
y empezar a formar familia, así que realmente su juventud dura lo que una joven
tarde en encontrar un compañero. Esta condición contribuye a que las mujeres
terminen de tener hijos entre los 35 y 40 años.

La joven Cristina
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

156
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Para los hombres el beber y el fumar enfatizan su madurez, existe una edad para todo
y la juventud para ellos es el momento para probar aquello que los demás adultos
hacen con libertad y aprobación. Anteriormente mencioné que la primera asistencia a
un navaiti por parte de un muchacho marca su entrada a la juventud, ya que funciona
como señal de que está entrando a su época reproductiva y productiva. Esta
presentación pública a un navaiti bien puede ser un rito de iniciación, ya que marca el
paso de un estado a otro. Con el cigarro pasa lo mismo pero requiere un ritual más
específico, se llama Baiguri y consiste en que el joven debe llevar una codorniz al
Fiscari, un hombre viejo que vive en Baborigame, por lo general son los ancianos
pertenecientes a su propia familia. Los hombres más grandes de la familia deciden
quién será el próximo Fiscari, una vez elegido, éste tendrá el cargo hasta que muera y
entonces se buscará un suplente. Esta costumbre se ha ido deteriorando con el tiempo,
ahora, dicen los muchachos, basta con pedir permiso a los padres y poder comprar los
cigarros.
De igual forma, para los hombres el marcador de una etapa de crecimiento a otra se
da por un reconocimiento social de sus capacidades como un varón que responderá
adecuadamente en las faenas, en el cultivo del maíz para hacer navaiti , en el cultivo
de la mota o la amapola para sostener a una familia y, de manera especialmente
enfática, en su desempeño en los eventos rituales. Es muy importante que estas
capacidades sean demostradas públicamente, ya que sirven como carta de
presentación del joven ante las mujeres disponibles y como motivo de prestigio para
la familia a la que pertenece. Un acto ritual que pone a prueba las capacidades de un
hombre para entrar en una edad casadera se realiza en la Semana Santa. Primero, sólo
los jóvenes fuertes y rápidos son candidatos para ganadores en la carrera de bola. Esta
competencia representa un conflicto interétnico perpetuado desde hace varios años
entre los Ódami de las rancherías de arriba (arribeños) y los de las rancherías de abajo
(abajeños), quienes además de estar divididos por su ubicación en el territorio,
también lo están por los tratos comerciales de marihuana y amapola. La carrera de
bola es una representación que mide las fuerzas de uno y otro grupo. Consiste en
hacer equipos de hasta 7 competidores, cada uno de ellos se despoja de un guarache.
El juego comienza cuando un individuo de alguno de los equipos lanza con el pie
descalzo hacia adelante una bola de caucho que mide aprox. 15 cm. de diámetro y

157
Yoatzin Balbuena Mejía

pesa 250 grs. Los contrincantes que restan deben de apresurarse hacia la bola lo más
rápido posible para lanzarla de nuevo, de manera que corren en un circuito de aprox.
2.5 km. El individuo que llegue antes al punto de salida ganará la competencia junto
con su equipo. Es común que los hombres más nuevos empiecen y terminen la
contienda para aventajar. No sólo se gana prestigio, también se ganan apuestas de
todo tipo, dinero, ropa, navaiti y otros enseres de ostentación.
Las mujeres tienen una variante importante de este juego, se llama carrera de la
arigüeta, consiste en el mismo mecanismo, excepto que lo que lanzan no es una bola,
sino un aro y se impulsa mediante una vara de aprox. 30 cm. de largo., además las
mujeres no se descalzan. No planteo la carrera de arigüeta como un momento clave
en la mujer en cuanto a etapa de crecimiento, porque lo que se juega es distinto, no se
intenta demostrar con ahínco una superioridad, las carreras de arigüeta tienen un
sentido más lúdico, ya que la competencia por los hombres disponibles en el caso de
ellas consiste en demostrar otras virtudes que no tienen relación directa con la fuerza
física.
El domingo de Resurrección es también una oportunidad para los hombres. La Semana
Santa culmina con la exposición pública de la última pareja que se unió antes de la
fecha sagrada, es representada con dos muñecos hechos de paja, uno masculino y uno
femenino. Les llaman “judas”.
De la misma forma que en la carrera de bola, hay una división entre los abajeños y los
arribeños, cada bando ostenta a uno de los muñecos. Hacen una formación en donde
se colocan uno detrás del otro y danzan formando dos líneas paralelas (cada uno de
los bandos baila por separado), a la cabeza de la fila se encuentra un fiestero
(individuo que detenta un cargo que consiste en mantener el orden durante toda la
celebración de la semana santa), quien porta una bandera distintiva bordada con
flores rojas, amarillas o rosas. Acto seguido, juegan con los muñecos un grupo con el
otro y sugieren acto sexual. Una vez que termina la danza se prosigue al encuentro
directo entre los hombres de cada bando. Es aquí donde es pertinente mi apunte.
Los abajeños y los arribeños se colocan en una línea, unos frente a los otros, se trata
de una afrenta violenta. Comienza cuando unos y otros se hacen de una varas largas
de aprox. 1metro de largo. Las usan como espadas. Cruzan sus espadas en señal de que
principia la batalla, las hacen chocar tres veces seguidas, lo que provoca un estruendo

158
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

que se prolonga, la misma operación se hace tres veces más, después, dejan las
espadas en el suelo y toman piedras del piso, se llenan las manos de ellas y esperan la
orden de los fiesteros (en total son ocho los fiesteros; cuatro por parte de los
arribeños y cuatro por parte de los abajeños).
A la orden de los fiesteros que ondean sus banderas, los hombres comienzan a
arrojarse uno contra otro las piedras hasta vaciar sus manos, inmediatamente
abandonan la acción y retoman sus espadas, se repite la primer operación. Para este
momento, cada hombre y su contrincante ya están “calientes de bravía”. Vuelven a
depositar las espadas en el suelo y entonces empieza la pelea a puños. Los golpes se
ven ir y venir, de uno arribeño contra su respectivo enemigo abajeño. La sangre brota
de las heridas hechas principalmente en la cara. Los fiesteros cuidan que los daños no
sean demasiados y después de dos minutos, dan la orden de que la primera batalla ha
culminado. Es la primera de tres batallas repetidas una tras otra, todas con el mismo
procedimiento: primero las espadas, después las piedras, para terminar, los golpes.
Una vez terminadas las tres peleas, los individuos juntan las espadas en un montículo
propicio para prenderle fuego, encima colocan a los muñecos y finalmente prenden
fuego haciendo surgir una hoguera prominente. Danzan alrededor del fuego y
agradecen a las fuerzas creadoras la sanación de Jesús y la restauración del orden
cotidiano y de la paz entre un bando y el otro.
La Semana Santa entre los Ódami es en sí, tema suficiente para desarrollar un trabajo
completo de investigación, lo que yo estoy haciendo es sólo traer a colación
momentos importantes de la ritualidad que me ayuden a exponer episodios que
enfatizan un momento de maduración en los individuos, en este caso el de los
hombres.
La exégesis señala que esta representación es una teatralidad, que la agresión no es el
fin de los actos violentos, es por el contrario, el pretexto. El pecado cometido por la
última pareja es representado con los judas, los juegos sexuales, son los actos
propiciadores del pecado, la danza es la petición a Jesús Cristo para que los perdone y
sane pronto. 10 Los enfrentamientos son la batalla con lo profano, el fuego, es la
hoguera donde arde el desequilibrio.

10
La Semana Santa está pensada desde los Ódami, como una temporada del año donde Jesús enferma.

159
Yoatzin Balbuena Mejía

Los actores son hombres, las espectadoras son mujeres. Este acontecimiento ritual
muestra a los hombres, los retrata en su forma más viril. Al momento de la danza, el
fiestero que encabeza la formación dice chistes, los hombres gritan y ríen, las mujeres
que los miran, también. Las mujeres celebran esta explosión de masculinidad.
Los hombres pueden participar en la fiesta hasta que son jóvenes, hasta que tienen
más de 13 o 14 años de edad. Su participación es un paso fundamental en sus vidas y
posibilidad de estar en la mira de alguna mujer.

Sirilo Herrera, pasando la hueja de navaiti


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

Vida Adulta
Kuri y Uki
Imposible separar las etapas de crecimiento de los individuos de las prácticas de la vida
en comunidad. La vida, dice Socorro, “se divide en dos: el trabajo y el descanso, hay
rato para todo”. La vida adulta pues, se traduce como la edad del trabajo, esta etapa
al igual que cada una de las que he descrito, va acompañada de una distinción sexual,

160
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

es decir, se puede hablar aquí de una división sexual del trabajo que da sentido a la
conformación de un hombre y una mujer adultos.
Por lo general las parejas Ódami se forman cuando ella ostenta alrededor de 17 años y
él alrededor de 19, se juntan pensando que les espera una vida en la que les conviene
permanecer unidos. El índice de separaciones es bajo, ya que de cada 10 parejas sólo
se separa una. En general, las uniones tienen el sentido de hacer una familia que
perpetúe el apellido y las costumbres.

Una mujer considerada como una adulta, ‘una señora’, es aquella que comienza a
saber de la vida. La forma natural de obtener dicho conocimiento es generándolo. Es
ella la que en su consistencia encarna la posibilidad de la metamorfosis, de hacer de lo
imaginado una concreción. Una vez que una joven ha tenido su menarquia, es
informada de su vía de trascendencia. Las mujeres Ódami saben que la maternidad les
otorga status y sentido al interior de su comunidad, consideran que una vez se hallan
embarazado compartirán “el secreto”.11 Para las mujeres la vida de juventud dura
poco, como ellas dicen “luego, luego ya, una está esperando y pues lo importante
entonces son los hijos, ya no es una”, la edad que separa a una niña de una mujer
adulta oscila entre los 14 y los 17 años, puede ser más o incluso menos, todo depende
de la disposición que cada una tenga, pero lo que si se encuentra generalizado es el
ideal de no quedarse sin crías. Sin embargo, el tener descendencia para las mujeres
Ódami, va más allá de tener hijos, significa la oportunidad de una empatía de género
que engloba de alguna manera la concepción del mundo del grupo indígena al que
pertenecen. Las mujeres aprenden que sus cuerpos tienen una virtud, pueden
procrear, es decir, pueden volver a crear un ser, pero este aprendizaje “cuesta mucho
sudor” como dice Laida. “El vientre –continúa diciendo Laida- empieza a crecer y las
cosas que se sienten adentro son de susto y dolor aunque también son de gusto, da
risa cuando una siente adentro que todo se mueve, así como se mueve la tierra
cuando nace la hierba”, además “una cambia, ya no le gusta comer de todo, a veces
se cansa una de cargar su cuerpo y casi siempre andas con sueño.”
Se dice que la mujer se pone enferma cuando está a punto de parir porque el cuerpo
les hace experimentar una sensación de crisis, no sólo es el proceso de colocación o

11
“El secreto” es la denominación que Rosa, maestra en Palos Muertos, da al conocimiento de la maternidad.

161
Yoatzin Balbuena Mejía

contracciones, también es la incertidumbre. “Sólo una de mujer sabe lo que se siente


cuando en su cuerpo está juntita la posibilidad de que la vida siga o se quede ahí”, así
es como Socorro se refiere al impacto que le produjo parir a su primer hijo y dice “el
calor una lo siente desde que empieza a sangrar cuando está nueva, es como cuando
hierve el agua en el fogón, pues ora imagínese lo que pasa con un hijo, una hierve
toda, toda la sangre está ahí envolviendo al hijo, se siente que se le va a salir el
corazón.”
El secreto, tal como lo llama Rosa, una maestra de primaria originaria de Palos
Muertos que ha estado viviendo también en la Ciénega y en Baborigame, es el
conocimiento que te da el tener hijos, “sólo nosotras sabemos de esas cosas” dice
Rosa. ¿A qué tipo de conocimiento puede referirse? Pues al de la creación. El saber
primordial se obtiene a lo largo de la vida adulta para las mujeres, es aquí donde
experimentan su poder porque el poseer este conocimiento significa que la
importancia que merecen no puede ser ignorada, lo que indica que el aprendizaje que
se obtiene en la procreación es muy valorado entre los Ódami. Las mujeres relacionan
el suceso de la reproducción con la estabilidad del mundo que las rodea, con el orden,
con la participación de los astros, con Dios, con la muerte. Cada embarazo es un
episodio que recrea el comienzo de todo, luna y mujer como cómplices, “sólo cuando
brilla la luna se puede parir” dice Chaya, es un momento donde la atención se centra
en la tensión y el desenlace no llega con el parto, “para las mujeres, parir es el inicio
de todo lo demás, luego viene lo más difícil, criar a un hijo no es cosa simple, hace
falta mucha fuerza”, concluye Chaya.
Dios es un aliado, no castiga, por el contrario, es una fuerza vital que ayuda a las
mujeres a amamantar a sus hijos, es él quien proporciona la leche que será su
alimento, es él quien con su fuerza reparadora solidifica la mollera y es él quien
enseña a tener corazón. El Diablo es el portador de infortunios, es el que seca a los
hombres lujuriosos y a las mujeres frígidas, es quien traduce sus triunfos con la muerte
de los niños y las malas cosechas. Ambos polos combinan su fortaleza y establecen el
equilibrio. Estas nociones dualistas de la vida se ejemplifican en el ciclo de vida, ambas
potencias están luchando de forma constante hasta el punto donde se restablece el
orden, significa entonces que se ha hecho una tregua permanente, este momento es en
gran medida en el que se asegura la sobrevivencia de los hijos. Las mujeres son

162
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

portadoras y transmisoras de estas reflexiones trascendentales, mediante éstas, se


cohesionan como género y se atribuyen un sentido de existencia y justificación con
respecto a su rol al interior del grupo. En esta etapa de trabajo, de crianza y de
manutención de los hijos corresponde a ellas acuñar el conocimiento que las hará
merecedoras de respeto, sobre todo en relación a otras mujeres que se encuentran
también en la edad adulta.

El caso masculino es radicalmente distinto, tiene que ver con la organización y el


trabajo en comunidad, se basa principalmente en la integración al sistema de cargos.
Un hombre es un adulto cuando asiste a las juntas comunales donde se hace la toma
de decisiones que atañe a todos los miembros de la comunidad y que está encabezada
por los que portan cargo. La manera en la que se organizan los cargos es la siguiente:

Gobernador Ódami*
Éste sólo tiene poder en
Palos Muertos, pero es la
máxima autoridad en
cuestión y gestión de la
comunidad.

1er Capitán = Moiyi* 2º Capitán = Kaighi* Cabos o Fiesteros =


Este cargo tiene autoridad Este cargo tiene autoridad Pishcare y Gubadami*
en 6 pueblos. Tiene 24 en 6 pueblos, funciona Son 2 arribeños y 2
soldados a su cargo. como suplente del 1er abajeños.
Responde a las demandas Capitán.
de las comunidades.

* Todos los cargos tienen duración de un año. La gestión del Gobernador es de Enero
a Enero y la de los Fiesteros, de Octubre a Octubre.

Dichos cargos son una forma autónoma de organización indígena, de hecho las
autoridades aquí representadas sólo tienen poder entre los miembros del grupo
étnico, en otras palabras, los mestizos están exentos de este sistema, ellos no
comparten ni las responsabilidades ni las obligaciones concernientes. Es necesario
recalcar esta condición porque también hay cargos ocupados por indígenas que

163
Yoatzin Balbuena Mejía

trascienden a las comunidades y que ejercen su autoridad a nivel municipal, este es el


caso del Presidente Municipal.
Lo que proporciona a los hombres integrar un determinado puesto de poder, es
principalmente el status y por lo tanto el respeto que lo acompaña. Los capitanes son
consejeros de la gente, además, como jerarcas pueden trabajar en beneficio de su
comunidad y esta condición de gestores les proporciona sentido. También existen los
promotores, la diferencia es que éstos son puestos que no nacen en el interior de la
comunidad y no siempre responden a las necesidades propias. Más bien son iniciativas
de instituciones que están preocupadas por instaurar programas de etnodesarrollo. Por
ejemplo, está el promotor de salud, que se encarga de regular el funcionamiento del
Centro de Salud que se encuentra en Baborigame, atiende las demandas de
medicamentos y de atención médica, realiza las peticiones por escrito para el
Gobierno Municipal. También está el promotor de educación, éste se adjudica la tarea
de contribuir a la constitución de las escuelas de las rancherías, al procurar un
adecuado abastecimiento y funcionamiento de las mismas. Tiene contacto con los
profesores indígenas y los auxilia en lo que necesitan, también es un cargo auspiciado
por el Gobierno Municipal. Este tipo de cargos reciben una bonificación. Otra cosa
que sucede con frecuencia, es que Organizaciones No Gubernamentales tienen el
territorio ocupado por las rancherías aledañas a Palos Muertos y sitúan intereses de
diversas índoles, tales como programas para impulsar el desarrollo sustentable, para
poner en acción las capacidades artesanales del grupo indígena y proporcionar
iniciativas extras de sustento económico. Tal es el caso de un proyecto llamado
MITITAC que consistía en organizar a las mujeres de la comunidad de Palos Muertos
para hacer bordados que después serían ofrecidos a un mercado externo. El frecuente
fracaso de estos proyectos resulta claro, ya que los miembros de la comunidad, al no
crear ellos mismos sus propios proyectos según sus intereses y formas de conocimiento,
no reconocen las iniciativas ajenas y abandonan los esfuerzos puestos en ellas.
Volviendo al sistema de cargos y su relación con la vida adulta de los hombres, una
cuestión que faltaría elucidar, sería la del conocimiento que proporciona a los varones
pertenecer a determinado rol dentro de su sociedad. Cabe destacar que los cargos se
reservan para ser ocupados únicamente por hombres, es por esta razón que considero
una mayor importancia en la relación que guardan con la maduración de los varones.

164
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

No sólo consiste en participar, sino y más importante aún, se trata de reproducir.


¿Qué es lo que se aprehende y lo que se reproduce? La costumbre. La ostentación de
un cargo de autoridad va acompañada de un proceso ritual.

Hombres trabajando en faena


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

El Tónari es la fiesta del cambio de cargo, se realiza el 22, 23 y 24 de Octubre y el 4,


5 y 6 de Enero. Las primeras fechas corresponden al cambio de fiesteros y las segundas
al cambio de capitanes. En ambas el proceso es el mismo. Los hombres que dejan
cargo tienen la responsabilidad de presentar de 2 a 5 reses las cuales sin excepción
deber ser machos. El primer día, los animales son llevados al centro ceremonial de
Baborigame, en este recinto se encuentra aguardando a la gente la estatua de San
Rafael, por lo que esta fiesta es comúnmente conocida como la Fiesta de San Rafael.
Esta fiesta es principalmente Ódami, aunque con frecuencia también participan
mestizos, principalmente como espectadores. En este primer día, las familias de los
fiesteros que derogan el cargo, deben abastecer de navaiti a las familias que recibirán

165
Yoatzin Balbuena Mejía

el poder, así, la “tomadera” empieza desde las primeras horas del día 22. Para el
segundo día, el navaiti ya habrá descendido de sus ollas bastante, pero no lo suficiente
ya que el propósito es dejar las ollas vacías. En este segundo día todos están reunidos
en sus casas en espera de la visita de los nuevos fiesteros para presentarse mediante la
danza de Matachines. Para el 24 de Octubre, día final de la celebración, se reúne la
mayor cantidad de gente en el centro ceremonial y se prosigue al sacrificio de los
rumiantes. La celebración de este día es la más esperada, ya que el espectáculo es
verdaderamente imponente.
Se acuestan los toros en el piso central del centro ceremonial y se amarran para que
permanezcan lo más quietos posible. Aproximadamente a las 4 o 5 de la madrugada,
los Ódami comienzan a cantar largas canciones (que refieren a los toros12), cada una
de ellas puede durar de media a una hora, re repiten al infinito, hasta que el alba
ilumine por completo. También se trata de bailar Matachín encima de ellos hasta
matarlos, bailar y cantar hasta el último aliento de los mamíferos. Una vez muertos, se
prosigue a un meticuloso destazamiento y luego a la cocción de cada miembro u
órgano de los animales. Cada uno de los fiesteros que dejan cargo tiene la obligación
de procurar una pierna completa al individuo que recibe la responsabilidad, como
muestra de agradecimiento por aceptar servir a su gente. Cuando el nuevo
representante de la autoridad recibe la pieza de carne se cierra el ritual y se culmina
con la simbolización de entrega y recibimiento. La fiesta de enero es idéntica con la
excepción del cargo referido, ya que en esa ocasión se trata del Gobernador y los
Capitanes.
Lo que está fluctuando en la fiesta es la reproducción de una forma autónoma de ser
Ódami, sólo ellos realizan semejante presentación, sólo ellos asumen la
responsabilidad de su gente a través del sacrificio de 5 toros, sólo ellos representan la
dificultad de dirigir autoridad mediante el dolor de las reses. Esta es una práctica ritual
que define a la población Ódami de Baborigame y las rancherías, es una teatralidad
donde existen los actores principales y su reconocimiento es vital para la reproducción
y supervivencia de la cultura. Este es el engranaje cognitivo de los hombres, sólo ellos
saben lo que significa recibir la responsabilidad de atender a los similares. Es por esto

12
Un ejemplo de canción es la siguiente:
Toro barsino ana inchoga
Toro barroso ana inchoga

166
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

que todo hombre que entra en la edad adulta tiene la aspiración de ostentar un cargo,
no es posible hacerlo a menos que demuestren al interior de su comunidad, fuerza,
compromiso y disposición. Se escoge de entre todos a los más adecuados (son
adecuados quienes se han dado a conocer por la comunidad como los más
responsables y los manejan mejor la palabra) y estos no tienen otra alternativa que
aceptar, saben que es un gran compromiso pero, el reconocimiento de sus semejantes
como un “hombre” bien vale el esfuerzo.

Vejez
Ódami Kuri-Kri Ódami y Kodami
“Todos terminamos igual, el tiempo no perdona, el cuerpo se gasta de tanto usarlo.”13
Al llegar a la última etapa de su vida, la diferencia de género se elimina. En la vejez
tanto hombres como mujeres han experimentado los cambios correspondientes a su
naturaleza biológica y han transcurrido los años viviendo como portadores de un
código cultural estructurado que ha propiciado en los individuos la adopción de roles.
Retomando a Socorro Rivas, una mujer Ódami de 78 años, este momento de la vida
es el del descanso, al contrario de la niñez, que representa el juego y el de la adultez
que representa el trabajo, la vejez representa el descanso.
Los viejos son todos los que ya han trabajado bastante y se les nota en el cuerpo el
paso del tiempo, aunque la piel Ódami por ser cobriza no tiende a ser demasiado
arrugada, las capacidades del oído y la vista si son disminuidas y esta es una señal para
que cualquier Ódami se defina a sí mismo como viejo. Sin embargo, entre más viejo
sea un individuo, más importancia tendrá dentro del grupo. El trabajo no sólo es
esfuerzo, también es experiencia y conocimiento. Los viejos son los que más saben y
por su sabiduría son también los más respetados. Este respeto es manifiesto en diversos
momentos de la vida cotidiana. Tal es el caso de las tesgüinadas.
Una tesgüinada antes que cualquier otra cosa es una actividad de convivencia, es decir,
su sentido descansa en que es un espacio de cohesión social. Cada tarde de tesgüino
reproduce una serie de normas:
1. Es necesario que existan al menos dos huejas disponibles, casi siempre una es
utilizada para los hombres y la otra para las mujeres, aunque en ocasiones se

13
Frase de Fortino Ayala, Ódami de 84 años residente en Palos Muertos.

167
Yoatzin Balbuena Mejía

confunden y no hay ningún problema. El objetivo de tener dos responde a que


hombres y mujeres se sientan separados.
2. Cada que se empieza una olla, tiene que ser despuntada. Quien despunta es el o la
casera, o bien quien se adjudique el festejo. El despunte de la olla es una atención
hacia Dios que está en los cielos, símbolo de gratitud y empatía.
3. El navaiti se sirve con una hueja más grande que permanece en la olla, su función es
la de rellenar la hueja de bebida.
4. Existe un repartidor. Éste es escogido según lo quiera quien lo precedió en repartir,
si es la primera repartición, entonces lo hará quien haya despuntado. La regla es que
siempre se ha de empezar a repartir a quienes están dentro de la casa, que son las
mujeres y los ancianos. Cuando hay ancianos, invariablemente se empezará por ellos.
5. Todo aquel que reciba la hueja llena, debe tomar. La única forma de no hacerlo sin
que se reproche la negativa es decir: ¡ya estoy lleno!
6. El repartidor debe tomar una hueja por cada hueja que reparta. Así, una forma de
consumir mucho navaiti es precisamente ser repartidor.
La tesgüinada tiene muchos momentos diversos, en ocasiones hay baile, música, canto
y se prende una fogata. Los puntos mencionados arriba son las constantes. La razón
por la que enuncio lo anterior es para enfatizar la importancia de la gente mayor.
Siempre son los viejos los primeros en ser invitados a una celebración y son ellos los
que serán servidos primero, independientemente de que sean familiares o no de los
caseros. Lo que este rasgo de la cotidianidad denota es que la figura del anciano es
asociada con el personaje más importante de la comunidad, el que sabe más, el que
tiene mayor experiencia y por lo tanto, el que merece más atenciones.
También se recurre a los viejos para pedir consejos. Los hombres lo hacen sobre las
funciones de autoridad; las mujeres lo hacen en las relaciones de pareja o bien a la
maternidad. Es frecuente que los viejos habiten solos los últimos años de sus vidas ya
que los hijos que se casan, con el tiempo también se apartan espacialmente. Los
ancianos se vuelven más sedentarios, pero, es raro que no asistan a las celebraciones,
“ya es lo único que hacemos, vamos a las casas a ver a las familias, poco salimos más
lejos porque el camino es cansado” así es como responde Fortino Ayala a la pregunta
¿le sigue gustando ir a tomar navaiti a las fiestas?

168
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Socorro Rivas
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

Diferentes y complementarios: lo masculino y lo femenino


La información hasta aquí analizada es una semblanza del ciclo de vida entre los
Ódami, es una recapitulación de la forma en la que ellos viven cada una de sus etapas
de crecimiento y cómo estas vivencias son a su vez justificadas mediante discursos y
prácticas sociales. Ahora me centraré en referir las diferencias entre hombres y mujeres
desde una perspectiva exegética, ya que el enfoque biológico sólo lo retomaré para
hacer un esbozo de nomenclatura, apuntando las partes del cuerpo de ambos sexos en
lengua Ódami.
“Las mujeres sabemos de la vida y los hombres saben de la muerte” Así es como
Socorro, una anciana de Palos Muertos ya citada con anterioridad, contestó a mi
pregunta: ¿cuál es la diferencia entre los hombres y las mujeres? Socorro dice que las

169
Yoatzin Balbuena Mejía

mujeres representan al interior de la sociedad el poder creador por excelencia, incluso


se atribuye el carácter femenino a otras entidades, por ejemplo la tierra y la luna que
son a la vez que la mujer, capaces de dar frutos. La mujer está provista por Dios de
cuatro almas, una más que los hombres, ya que una debe ser la que sirva para sostener
a los hijos mientras éstos aún no están logrados. Las mujeres están siempre en el
interior, no sólo espacialmente, como ya hice hincapié más arriba, también y sobre
todo están al interior de la vida, ellas son las que guardan el líquido vital dentro de
sus pechos, son ellas las que comprenden primero cuando sus hijos han adquirido
corazón, son ellas las que saben qué es bueno para comer y también son las que
poseen el conocimiento trascendental de los aspectos referentes a la salud y a los
cuidados del cuerpo así como de la tranquilidad familiar. Las mujeres velan por la
armonía con su pareja, atienden a su compañero e hijos porque saben hacerlo, “los
hombres no saben de esas cosas, ellos ya bastante trabajan afuera” dice Socorro.
También son las mujeres las que interpretan los sueños y las que saben el lenguaje de
las emociones cuando se comunican a través del cuerpo. Generalmente son las mujeres
las que saben sobre las virtudes y peligros de las plantas y son ellas las que las
administran. Ellas comprenden los ciclos lunares porque los viven dentro de sus
cuerpos, cuentan el tiempo con base en su experiencia de crecimiento, en base a la
acumulación de experiencias.
La oración “las mujeres saben de la vida” en oposición a “los hombres saben de la
muerte” más que una aseveración, es una reflexión. Se refiere a una tensión latente en
la vida de los Ódami, la vida y la muerte significan dos puntos alejados uno del otro
por el tiempo y, como ya he mencionado, la tensión se intensifica cuando se gesta una
nueva vida, es aquí donde recae el peso sobre la figura femenina. Mientras el embrión
se encuentra dentro de la madre, la vida está de alguna manera garantizada, así es
como Socorro lo explica: “cuando una tiene al hijo adentro no le pasa nada, porque
es una la que lo cuida como se cuida una misma” “el problema viene cuando sale de
una, ahí si, todo le puede dañar la mollera”. Las proposiciones anteriores indican una
relación entre lo interno y la seguridad; y lo externo y el riesgo, es así como es posible
distinguir las características que dan forma a “ser mujer”. La relación persiste cuando se
trata del papel jugado por la mujer en la familia, sigue siendo ella la que resguarda el
orden y los espacios privados, al proporcionar la seguridad de la sobrevivencia. Como

170
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

lo diría Laida en una ocasión en que en el fogón empezaba a consumirse el fuego:


“una debe mantener el fuego vivo dentro de la casa”, esta frase no sólo se refiere al
fenómeno de combustión, más bien es una metáfora, se refiere al calor de casa. Por
tanto las mujeres saben hacer de cobertores, cubren y protegen la vida, conocen de
oídas que afuera hay muchos negocios que atender y que hacerlo es peligroso, son sus
parejas masculinas las que comunican el ritmo de la vida de afuera, ellas dominan
todo cuanto se refiere a la vida en el interior.
“El hombre es como el maíz, crece para arriba y se hace fuerte”, Fortino Ayala, un
hombre de 84 años me decía esto cuando lo abordaba con la misma pregunta que
hice a Socorro, son los hombres los que salen, los que se enfrentan a los problemas de
afuera de la casa, son ellos los que intercambian con otros hombres el conocimiento
de la organización social, son ellos los que planean faenas para levantar las casas, para
meter manguera por debajo de la tierra y así tener agua corriente, también son ellos
los que cavan para que brote un aguaje. Ellos proyectan las fiestas y las hacen realidad
junto con sus compañeras. Los hombres bailan matachín y se emborrachan de forma
más burda que las mujeres, ellos construyen los atavíos necesarios para cada episodio
de las celebraciones. En resumen, son los hombres los que están en contacto con las
actividades públicas y con los asuntos que involucran el concepto de comunidad, al
respecto puede retomarse cómo la pertenencia a cierto cargo de poder dentro de la
sociedad, configura en gran medida el “ser hombre” entre los Ódami. El conocimiento
de la muerte está en relación al conocimiento del afuera, al conocimiento del riesgo,
esta es la otra parte a la que se refería Socorro al apuntar las diferencias de género. Los
hombres pueden pasar cuatro o cinco días fuera de casa haciendo negocio, es decir,
visitan a otros hombres para acordar lo referente a la próxima vez que se junten para
sembrar marihuana y/o amapola o para afianzar lazos de reciprocidad, también para
ajustar cuentas o simplemente para convivir e intercambiar experiencias de sus últimas
salidas. Los hombres, tal como lo hace el maíz, sale de la tierra y luego se desprende
de ella, su vida se desarrolla afuera. Tiene un alma menos que las mujeres, Dios sabe
que no necesita una cuarta porque su responsabilidad en la reproducción cultural tiene
que ver con velar por el entorno y por los elementos públicos de la identidad.
De esta manera, las diferencias entre hombres y mujeres están más directamente
relacionadas con los roles sociales que representa cada género y no con un asunto

171
Yoatzin Balbuena Mejía

meramente biológico, aunque este último juega un papel determinante por la cuestión
de la reproducción.
Otro aspecto de la diferenciación de género es el referente al cuerpo, porque las
diferencias fisiológicas también son concebidas de una manera particular de una
cultura a otra. Un suceso que nos habla de los cuerpos sexuados y diferenciados es la
construcción de los Judas en la Semana Santa. Los cabos, quienes se encargan de
custodiar y mantener la cohesión de las personas durante las fiestas anuales, escogen a
quienes harán los muñecos de paja en el río, para después llevarlos al centro
ceremonial a representar la última pareja Ódami. Un año es el turno de los abajeños
para hacer a la mujer y los arribeños fabricarán al hombre, estos roles se rotan año
con año. Lo que no cambia es que los confeccionistas sean hombres, las mujeres no
meten mano en estos menesteres. Me detendré un poco en este punto, ya que no es
gratuito que sean hombres y no mujeres los que tradicionalmente se hacen cargo de
esta tarea festiva. Tiene que ver con el asunto del conocimiento. Los hombres pueden
tocar a una mujer cuando están interesados en ella y así conocer cómo está hecha.
También pueden tocarse a sí mismos y descubrir cómo es que están hechos ellos
mismos. La mujer por el contrario no se toca sí misma, o por lo menos jamás escuché,
ni en los espacios de más intimidad, nada acerca de la masturbación femenina. Si bien
el hecho de que yo no lo escuchara no asegura nada, sí da cuenta que es algo de lo
que no se habla, ni se juega, en cambio con referencia a la masturbación masculina
hay mucha más información cotidiana. Esta es sólo una posible explicación.
Antes de la elaboración de los Judas, los comisionados Ódami se juntan en el río que
atraviesa al pueblo, los arribeños se establecen en un extremo y los abajeños en el
otro. Hacen su labor sin verse unos a otros. Los últimos dos años fue el turno de Jesús
Emigdio, representante indígena Ódami y miembro de los arribeños. A los cabos les
gusta cómo le quedan los monos a este personaje y lo piden de nuevo, el señor
Emigdio acepta gustoso y dice: “Ahora nos toca de nuevo hacer a los monos de paja,
ahora toca hacer a la mujer y la vamos a dejar bien guapa”. Así comienza la
manufactura de la muñeca hembra: lo primero que se construye es el tronco, dicen los
hombres que rodean a Jesús Emigdio, “hazle el tronco bien relleno para abrazarla
bien”, acto seguido, se construyen los senos, para este momento, las risas invaden el
ambiente y empieza todo tipo de alusiones a juegos sexuales. Jesús toma entre sus

172
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

manos las dos bolas de paja y las redondea con los dedos, luego las coloca en el frente
del dorso y las sujeta con una liana hecha de fibra muy aguantadora. Los demás
hombres empiezan también a tocar los senos de la muñeca y ríen al unísono. “Qué
grandes los tiene, ha de tener mucha leche, va a tener muchos hijos” se rumora de uno
y de otro, todos los muchachos alrededor disfrutan del ejercicio. Después se hace la
cabeza, se le ponen trenzas y pañoleta; se une al resto del cuerpo, entre tanto otros
dos hombres hacen las piernas y los pies, cuando llega el momento de juntar ambas
partes, dice Jesús: “Hace falta el túpuri, hay que hacérselo bien grande y bien bonito”,
el túpuri es el conjunto de la cadera y los glúteos, esta parte del cuerpo femenino
causa gran alteración a los congregados, pues empiezan a hacer toda clase de señas
simbolizando una penetración anal. En esta fase de la elaboración es en la que más se
pone atención, pues suscita la mayor cantidad de comentarios lúdicos. La última parte
del cuerpo en construirse es la vulva o el óreathe, después de su fabricación, la mona
se viste con ropa de mujer, que es donada por alguna muchacha. La óreathe es una
especie de dona del tamaño de una mano extendida, también es de paja, es de una
tamaño exageradamente desproporcionado con respecto al resto del cuerpo pero esa
es justamente la intención. Cuando termina de hacerla Jesús, sólo un pequeño relleno
de risas acompaña a la colocación de la misma, porque una vez terminada, se cubre
con una falda y no se hace más alusión hacia ella. Es curioso cómo los juegos sexuales
se prestan mucho más cuando se construye el túpuri que cuando se construye el
óreathe femenino. La relación puede tener concordancia con lo enunciado
anteriormente acerca de la diferencia entre las relaciones sexuales vaginales (que
privilegian la reproducción) y las relaciones sexuales anales (que privilegian el placer).
La forma en la que los hombres construyen a la mujer de paja se vincula a la forma en
la que la construyen también en su conocimiento. La diseñan a imagen y semejanza de
una mujer verdadera, tal y como la conciben. Por su parte, el otro bando de los
pobladores que reúne Baborigame, el de los abajeños, se encontraban en otro
extremo del río dando forma de hombre a la paja. El procedimiento prácticamente es
el mismo, la única diferencia es el final, puesto que la construcción del falo no se hace
con paja, casi siempre se usa madera para darle mayor rigidez. Los juegos relativos al
falo insinúan la masturbación. Los hombres se turnan para frotar el miembro del
muñeco y también estos gestos suscitan comentarios y risas sonoras.

173
Yoatzin Balbuena Mejía

La manufactura de los dos sujetos sexuados de paja, da cuenta de la construcción de


dos géneros sexuales en el imaginario Ódami. Ambas arquitecturas fisiológicas
comprenden presupuestos relacionados con la actividad sexual, tanto hombres como
mujeres tienen órganos que promueven el disfrute lúdico de la imaginación y a su vez
aseguran la permanencia cultural por su capacidad reproductora.

Muerte
Koïyathe
El Día de Todos los Muertos comienza el 1 de Noviembre, cada ranchería tiene su
propio panteón y Palos Muertos no es la excepción. Se sabe que el primer día de
muertos está dedicado a los niños, es un día importantísimo, incluso más que el
segundo día que se recuerda a los muertos adultos. La importancia de más , radica en
que es la muerte infantil “la que más se siente y la que duele más” dice Laida. La
mayoría de las familias tienen pequeños que no pudieron llegar a grandes, entonces,
para muchos es un día de luto. El luto es entendido como una manifestación anímica y
no incluye ni una indumentaria especial ni precisa, es más bien un recogimiento
emocional.
El panteón de Palos Muertos no es muy grande, mide aprox. 100 m2, lo
acondicionaron hace apenas 3 14 años debido a que el que se encuentra en Baborigame
ya no tiene cupo. Este panteón tiene 20 tumbas, las cuales están ocupadas por los
muertos locales más recientes. El panteón de Baborigame por el contrario, excede los
300 m2 y tiene más de 300 tumbas, la diferencia fundamental es que en éste se
encuentran muertos no sólo indígenas, sino que el espacio se comparte con los
mestizos. Por esta misma razón, el escenario en el que se conmemora a los difuntos es
más vasto, de cualquier manera, los panteones que se construyen en las rancherías
tienen sus peculiaridades y es por éstas por donde comienzo la descripción.
En el panteón de Palos Muertos, las tumbas son espacios acorde al tamaño de los
cuerpos que asemejan cúmulos de tierra, se acomodan en una hilera horizontal de
forma paralela, están rodeados por piedras medianas que sirven como delimitadoras
de otras tumbas. Por lo general se entierran todos los miembros de una familia juntos,
no en la misma fosa pero sí en fosas cercanas, así, cuando la gente se reúne,

14
Datos recogidos en campo durante el mes de Noviembre del 2004.

174
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

claramente pueden verse a las familias juntas en torno a sus congéneres finados. Para
la fecha en que se visita el panteón, el navaiti ya debe estar listo para tomarse, ya que
es un ingrediente indispensable en las ofrendas. Las ofrendas constan de recipientes de
barro o de bule con comida, en la mayoría habrán como máximo dos o tres
recipientes, la comida que más se ofrenda es quelite cocinado con manteca, tortilla,
frijoles y agua, además del navaiti claro, todos estos elementos puestos sobre una
servilleta limpia bordada por las mujeres. También se coloca una fotografía del
difunto, misma que se retira cuando la familia se va, ya que no es común tener un
retrato y los que se poseen se valoran mucho. Otro ornamento que caracteriza las
tumbas de los Ódami son los colores que las visten, en forma de flores y cadenas
hechas de papel casi siempre crepé, se hacen contornos que a la vista recuerdan los
bordados que observamos en las servilletas hechas por las mujeres. Estos contornos se
ponen a la par de las piedras que rodean las tumbas, pero también se hacen con ellos
coronas que indican el punto cardinal hacia el cual fueron enterrados los que
fallecieron, es decir, hacia el norte. Es sabido que los muertos deben estar enterrados
en esta dirección porque es el rumbo que toman las almas que son recogidas cuando
un hombre o una mujer fallecen.
Se acostumbra ir al panteón como cuando se va a una tesgüinada, es decir, mujeres y
hombres se arreglan, las mujeres estrenan vestidos y los hombres usan una camisa
planchada y limpia, se bañan y se perfuman este día. “Es un día para estar arreglados
porque vamos a ver a nuestros muertos y ellos no quieren vernos todos sucios ni
abandonados, ellos quieren saber que estamos bien”, así me decía Juana el 2 de
Noviembre cuando me llamó la atención el arreglo que estaban procurándose, sobre
todo las mujeres. Cuando llegamos al panteón tuve ocasión de entender más la
importancia del arreglo y es que el día de todos los muertos se hace navaiti, no
porque se asemeje a una tesgüinada como otras, sino que es, una tesgüinada como las
otras, sólo que por un motivo muy específico, la celebración de que los que aún
siguen con vida, están bien, están contentos y aún toman navaiti. De hecho, cada
familia se comisiona en el año para ser la proveedora, entonces se llevan varias
cubetas de navaiti al panteón, también los que tienen instrumentos musicales los
llevan y ahí se reúnen con otras familias que hacen lo mismo, de esta manera, el
panteón se convierte en un espacio de celebración conjunta. Se trata de tomar todo el

175
Yoatzin Balbuena Mejía

navaiti que se hizo (unas 10 cubetas, las que menos hacen), por este motivo, la gente
se junta desde temprano y se recoge hasta entrada la noche y, si hay navaiti en la
vivienda de la familia que lo patrocinó, entonces la celebración continúa en la casa.
Una vez más, el tesgüino cohesiona a las personas y las invita no a condoler sino a
celebrar. Dice Otilio, un hombre de 56 años, “cuando uno pierde a un familiar muy
querido, lo que uno tiene que hacer es bailar y tomar para que el difunto no se vaya
todo triste, él va a estar con Dios y luego lo alcanzaremos, a todos nos toca. Quien
sabe cómo será por allá en la muerte, nadie ha retachado para contarnos. Puede que a
uno le duela el corazón, pero eso es de uno, uno no tiene que andar enseñándole a
todos que está sufriendo, por eso nosotros no usamos ropa negra, el luto es en el
corazón y es de uno”. La reunión en torno al muerto y al navaiti se convierte entonces
en una fiesta.
Los mestizos comparten el navaiti y comparten también la forma particular de duelo
practicada por los Ódami, esta es un fecha donde se congregan ambas partes de la
población, sobre todo en Baborigame, ya que Odamis de rancherías aledañas bajan a
este recinto, que es el más grande y el más importante. Las autoridades eclesiásticas
también están presentes, se oficia una misa en una iglesia que está dentro del panteón
y después se dedican a acompañar a las familias reunidas. Es frecuente ver que los
Ódami piden bendiciones para sus muertos y, tanto las Madres Carmelitas como el
Secerdote, las dan y aprovechan para hablarles de la vida eterna y el nuevo recinto de
los muertos al lado de Dios.
Sin embargo, los Ódami como en todos los casos en que son abordados con discursos
ajenos, hacen su propia interpretación de los hechos. Los Ódami se plantean que al
momento de morir, tanto hombres como mujeres se dividen. Si un individuo tuvo una
vida respetable 15, es decir, si no a muerto asesinado por algún atraco (robo, por
ejemplo), o no ha dado muerte a otra persona, y ha sido en su momento diligente de
sus costumbres, entonces, una de sus almas se va al cielo, donde moran las almas
buenas junto a Dios padre. Otra de sus almas queda en compañía de sus familiares,
para recordarles que están con ellos aún después de haber muerto. Una más se queda
con ellos en el cuerpo, pero ésta perece al cabo del tiempo, sólo sirve para ayudar a la

15
Con respetable me refiero a todo lo vertido arriba, como una conducta apegada a la tradición.

176
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

ascensión de la primera alma. De esta manera, las almas de los Ódami, moran una vez
que estos han terminado su quehacer en la tierra con los vivos.
Si un individuo muere y no ha tenido una vida respetable desde el marco referencial
Ódami, es decir, si ha provocado la muerte de alguien con intención, si ha faltado a su
familia o las costumbres, entonces sus almas tendrán otro destino. El alma que se
elevaría al cielo por la ruta del norte para encontrarse con la claridad, se sumergiría y
no vería la luz, el alma que guardaría en su cuerpo se pierde y ya no le sirve más pero,
el alma que se queda con los familiares se convierte en enfermedad y puede abordar a
los vivos si estos no siguen con sus costumbres. El caso de estos últimos no es el más
común, por el contrario, rara vez sucede. Cuando llega a pasar, el alma puede
manifestarse en los sueños, tal como me cuenta Laida, “si uno sueña con un muerto
que en vida fue malo y mató a alguien, entonces quiere decir que una se va a
enfermar”.
La muerte es para los Ódami, el abandono de esta tierra y también del cuerpo, dicen
que la vida se vive dentro del cuerpo y que la muerte se ausenta de él. Sin embargo,
tal como otros ciclos vitales son comprendidos, también la vida humana lo es, no es
una situación de pena y desasosiego, es más bien parte de una trayectoria que todo ser
humano debe experimentar, que empieza cuando dos jóvenes se miran y sienten
agrado y culmina cuando se abandona el cuerpo, pero “las almas de todos los
muertos siguen con nosotros y nos ayudan, luego a soportar el frío, luego a soportar
la enfermedad”. 16
El cuerpo de un Ódami que ha muerto es parte de la madre que le dio la vida: la
tierra. A ella debe volver, el cuerpo se convierte en una masa espesa porque se junta
el agua que tiene adentro, la sangre y la carne. Esta masa mientras más tiempo pasa
debajo de la tierra, más se confunde con ésta y así hasta volverse la misma cosa. Este
es el tiempo que tardan las distintas almas en morar del cuerpo, justo cuando la masa
del cuerpo se intrinca con la tierra, es el momento en que los individuos que han
muerto regresan al lugar de donde han venido, ya sólo queda su aire y ese aire anda
entre los vivos. Para los Ódami, una gente que ya nació y ya se logró no se va nunca,
una parte de ella se torna tierra y la otra parte se volatiliza, es aire, es el aire que
respiramos y es también la tierra que nos da de comer. Bajo este conjunto de

16
Frase de Rosa Herrera cuando recordaba a su madre fallecida hace algunos años.

177
Yoatzin Balbuena Mejía

creencias es posible explicar por qué los Ódami se refieren al luto como un momento
de quebranto en el corazón que no se expresa como dolor, sino como aceptación y
hasta cierto punto como celebración. La muerte, a la vez que la gestación de una
nueva vida, son dos momentos de un mismo ciclo, para que un ciclo nuevo empiece
es necesario que otro termine. Esto lo sabe Dios y por eso manda a las mujeres un
alma de más para que pueda traer al mundo a otros Ódami, de la misma forma, Dios
se lleva las almas de los que ya anduvieron bastante para que éstas llenen el cielo de
aire y este aire sirva para alimentar a los nuevos cuerpos.

178
Capítulo 5
Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami

“La vida práctica cotidiana es ingenua. Consiste en tener experiencias,


pensar valorar y obrar en el mundo dado de antemano. En
ella, todos los rendimientos intencionales de la experiencia, por los
que existen en absoluto las cosas, se llevan a cabo anónimamente:
el que realiza la experiencia no sabe nada de ellos.”

Meditaciones Cartesianas Edmund Husserl


Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento del Ciclo de Vida entre los


Ódami

Este último capítulo, comprende el análisis conclusivo de éste trabajo. Una vez
expuesto el marco teórico en los primeros tres capítulos, donde la intensión fue
plantear el conjunto de conceptos que me fueron útiles para enfrentarme al problema
del conocimiento en el Ciclo de Vida, este es el espacio para su aplicación con el
análisis de los datos etnográficos. La etnografía es más completa en el capítulo
anterior, ya que era necesario no mesurar la descripción del Ciclo Vital, porque la
estancia en campo arrojó diversos datos que había que describir con amplitud para
entender al Ciclo Vital como un sistema de significaciones global. En este capítulo,
retomo algunos ejemplos etnográficos para exponer la carga de conocimientos que
tienen y su correspondiente justificación mediante una argumentación en diversos
tipos de razones.
Expongo a manera de introducción una definición de razón práctica. Es este el
elemento que dio forma a mi análisis, porque es en él donde encontré las unidades
más ilustrativas de la forma de conocimiento Ódami. Después distingo en el Ciclo
Vital, cuáles son las razones prácticas que intervienen en la construcción de sus
conocimientos, apuntando también datos etnográficos que ejemplifiquen lo
planteado. Una vez identificadas las razones prácticas, dirijo mi atención a los
problemas de la vida cotidiana. Donde dichas razones intervienen como posibles
respuestas y formas de proceder particulares. Es decir, planteo los elementos
generadores de conocimiento como la problematización de la vida cotidiana y
expongo tal problemática. Por último, planteo cuáles son los conocimientos
generados por los Ódami en su Ciclo de Vida y recurro a las razones a las que ellos
apelan para justificarlos. La justificación toma la forma de dimensiones de
racionalidad, por lo tanto recurro a las definiciones previamente enunciadas en el
capítulo tres para plantear su aplicación directa a la forma de producción de
conocimiento Ódami.

181
Yoatzin Balbuena Mejía

Razón Práctica
No todas las razones son prácticas. Entiendo como razón práctica aquella que en su
argumentación establece directamente la justificación por y mediante la práctica, es
decir, mediante el actuar, y, que en su esencia responde a las necesidades fácticas e
inmediatas de la vida. En contraste con la razón de tipo informacional, por ejemplo,
que prioriza la justificación a partir la información disponible, y no de los efectos
prácticos de esa información. O la razón técnica, por dar otro ejemplo, donde la
justificación está dada mediante el uso de un instrumental técnico para la búsqueda de
fines. Ciertamente estos dos últimos ejemplos, conllevan a una aplicación práctica,
puesto que resuelven problemas, pero, sus métodos ponderan la acumulación de
información y la intervención de los medios, respectivamente.
El fin de la razón es estar mediando entre un problema y su posible solución. Formas
de resolver problemas hay tantas como razones que justifiquen tal solución. El
conocimiento es en sí, formas justificadas de resolver problemas. El conocimiento
justificado mediante la razón práctica, será por tanto, aquel que logre resolver
problemas mediante la acción directa, que es en cierto sentido una solución intuitiva,
de carácter falible, pero, con amplias garantías de confiabilidad. El sustento de dicha
confiabilidad es la eficacia. Una racionalidad práctica es puesta a prueba de forma
infinita, hasta que se consolida como tal. Un razonamiento práctico implica hacer
acopio de todas las herramientas cognitivas previas, que se obtienen a lo largo de la
vida, mediante el cúmulo de experiencias y las lecciones en ellas aprendidas. La
mayoría de las veces, las lecciones son archivadas de forma inconciente, es decir, lo
que queda de la experiencia es una partícula, que permanece en todo el organismo,
no sólo como una información estructurada, sino como una percepción con
dimensiones aparentemente no significativas, pero, que aplicada en otro momento
donde se presente al sujeto el mismo problema o uno parecido, será la razón práctica
la que aflore inmediatamente. Ya que lo que se queda impregnado en la conciencia de
los sujetos será precisamente la eficacia.
De esta forma, razón práctica y eficacia van de la mano todo el tiempo. Cuando dicha
razón es puesta a prueba y falla, entonces se busca un método alterno de justificación,
es decir, otro tipo de razonamiento. Pero, en caso de ser correcta la aportación del

182
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

razonamiento práctico, entonces dicho conocimiento generado será plausiblemente


justificado.
La razón práctica alude al sentido práctico de la razón. Las razones justifican las
diferentes acciones, es mediante ellas que las creencias y el pensamiento se convierten
en conocimiento. Es necesario construir conocimiento para fundamentar la validez de
una forma particular de ser. De lo contrario, cualquier forma de ser está expuesta a
sufrir una crítica de justificación y así mismo, una descalificación. En ocasiones, el
problema es que existen formas diversas de justificar, por ejemplo la de los Ódami, es
distinta de la de la comunidad académica que se dedica a la Antropología. Por esta
razón, es necesario tomar en cuenta los argumentos de los actores de una y otra
comunidad, haciendo hincapié en sus razones apelativas.
La razón práctica entonces, responde a una demanda específica: ¿cuál es el camino
más corto para alcanzar la solución más eficaz de mi problema? Esta clase de
razonamiento es aplicado por individuos que tienen un manejo de las capacidades
inmediatas que tienen relación con él y con el medio que le rodea. Un sujeto que
ignora cómo funciona su entorno y cómo funciona él mismo, tendrá dificultades en
aplicar este tipo de razón. Necesitará por ejemplo, un manual de indicaciones que lo
ponga al tanto de los elementos inmediatos de la escena en que se presenta su
problema. No obstante, gracias al recuerdo de las experiencias pasadas, el hombre
acumula conocimientos que más temprano que tarde, han de servirle en condiciones
donde desconozca elementos importantes.
Los Ódami construyen su conocimiento recurriendo en gran medida a este tipo de
razonamiento. En cierto sentido, la búsqueda de sus saberes es empírica. Aunque cada
vez con mayor frecuencia es posible encontrar medios de obtener información sobre
temas particulares, los Ódami no recurren a ellos con frecuencia. Saben que durante la
mayor parte de sus vidas han prescindido de un bagaje informacional y aún con esa
carencia han guiado sus vidas y enseñado a guiar las suyas a sus hijos. Esta condición
llena a los Ódami de un especial orgullo y de una sensación de igualdad con respecto
a sus disímiles más cercanos, los mestizos. “Habrá cosas que nosotros, con todo y que
no sabemos de la escuela, sepamos hacer mejor, porque conocemos mejor la Sierra”.
Así es como lo ejemplifica Isidro Chaparro, uno de los habitantes Ódami de la

183
Yoatzin Balbuena Mejía

ranchería de Palos Muertos, cuando se refiere a las relaciones entre ellos y los otros,
los mestizos.
De esta forma, la razón práctica es una primera vía de aproximación a la forma en
que los Ódami construyen sus conocimientos, pero en un nivel muy general, ya que
falta desmenuzar el espacio de su representación, que es el Ciclo de Vida. Enfatizo la
relación de los Ódami con la razón práctica planteando que es un elemento
fundamental para entender una forma de vida situada en un medio físico alejado de
las influencias informacionales del Occidente por un lado; y, alejado también de los
medios para obtener servicios que faciliten la resolución de problemas básicos, como
la atención a la salud, la disponibilidad de agua corriente, la disponibilidad de
electricidad, etc. Pero, aclaro, la relación que establezco entre los Ódami y la razón
práctica, no es cerrada, al contrario, es apenas un primer acercamiento, pero es
importante reconocerlo porque fue el elemento que más llamó mi atención en un
primer momento y es también la razón que me llevó a realizar esta investigación.
Por tanto, una primera conclusión sería que los Ódami, recurren de manera unas veces
inconciente, otras conciente, a un razonamiento de orden práctico para la resolución
de diversos problemas que se les presentan en la cotidianidad. Articulan un
conocimiento fundamentado en la eficacia de dicho razonamiento práctico.
El bagaje de conocimientos Ódami no se encuentra en la literatura, incluso es
sumamente difícil encontrar escritos en lengua Ódami, a excepción de algunos libros
de texto en la primaria. Más bien es una lengua oral. Esta situación complica el rastreo
de los conocimientos del Ciclo Vital, puesto que implica contrastar diversas versiones
antes de hallar un consenso. Por lo tanto, la acción del aprendizaje y reproducción de
los conocimientos, se realiza mediante la relación directa entre los sujetos, es decir,
mediante las prácticas y los discursos orales.
Definitivamente el razonamiento práctico no es el único que fundamenta los diversos
conocimientos que los Ódami tienen. Pero, en el Ciclo Vital, es uno de los más
aplicados, ya que los problemas que de él se desprenden, tienen su representación en
las prácticas.

184
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Razones Prácticas del Ciclo de Vida entre los Ódami


El Ciclo Vital entre los Ódami se compone de nociones que dan significado a su estar
en el mundo. Dan contenido a sus observaciones, emociones, aspiraciones,
impresiones, abstracciones de sí mismos y de todos y cada uno de los elementos que
los rodean. Dichas nociones se enuncian, se transmiten, se comparten y se
representan. Pero no sólo eso, también se justifican en base a razones que las acreditan
como sustentables, no sólo en el discurso, sino también en las prácticas que se
organizan con la participación de todos los actores de la comunidad. Esas razones
forman un sistema de argumentación, que tiene una lógica, lo suficientemente
eficiente como para ser reproducida. Cada elemento de la vida de los Ódami tiene un
sustento lógico que subyace. Me centraré en la estructura de base del ciclo vital,
poniendo énfasis en las diversas razones prácticas que la componen. El trabajo de
análisis es un proceso de desconstrucción de los elementos componentes del Ciclo de
Vida como parcialidades de un todo. Cada uno de estos elementos plantea un
problema epistemológico, pero es necesario desmembrar al todo para percibirlo.
El Ciclo Vital para los Ódami, es el transcurso de sus vidas, la duración de su
existencia. Son todos los instantes que enmarcan su desarrollo como individuos
biológicos, como sujetos y personas, como seres pertenecientes a un todo más amplio
y complejo, que los trasciende. El Ciclo Vital es todo lo que les sucede como
organismos, desde que nacen hasta que mueren. También en el ciclo de su vida, los
Ódami conocen cómo enfrentar el cambio y la continuidad. Por una parte integran
sus pensamientos con ideas sobre las transformaciones del cuerpo y de los respectivos
roles sociales que esas transformaciones conllevan en cada uno de los sujetos, así
mismo idean las diferencias y las coincidencias entre ellos mismos como miembros de
un grupo, es decir, construyen una individualidad al mismo tiempo que construyen su
colectividad.
También hacen una conciencia de su lugar en un mundo que los rebasa, saben que
más allá de ellos, están otros sujetos con otras costumbres y que, entre todos,
formamos un complejo que todo el tiempo está sucediendo, que fluye a cada
momento. Pero, así como saben eso, también saben que no todos los sujetos vivimos
de la misma forma, cuando esta diferencia es conciente, entonces se da forma a un
sistema común, un aparato que los unifica y los fortalece. Esta conciencia de sí mismos

185
Yoatzin Balbuena Mejía

es su identidad, se puede apreciar cuando hablan de los otros, cuando hacen


referencia a lo diferente y a lo ajeno. Cada rasgo de su identidad es un fundamento,
anuncia que ellos son los Ódami.
Siempre que quieren explicar el por qué de cierta práctica ritual, por ejemplo,
argumentan que es “porque así somos nosotros”. El “así somos nosotros” bien puede
considerarse como “así funcionamos”, o “así es como hemos podido vivir”, “esta
forma nos acomoda”, es decir, los argumentos para defender su identidad, son un
conjunto de razones prácticas, ya que su principal consistencia radica en la practicidad
que les otorga ser de esa forma y no de otra. En otras palabras, puedo entender la
construcción de la identidad Ódami, como la manera en que ellos se han adaptado a
las condiciones de vida de las cuales forman parte.
Un componente de la identidad Ódami que escapa hasta cierto punto de la razón
práctica, es la fe en una divinidad. Aunque esta también se fundamenta, apela a
razones de todo tipo para justificar la creencia en Jesús Cristo. De ninguna forma
puede considerarse que el argumento se encuentra solamente en la practicidad. Más
bien, la cuestión de Dios está más en el plano de lo simbólico, de lo identitario que
escapa a la resolución de problemas prácticos y se ubica más en el terreno de lo
espiritual y de lo anímico.
Para empezar el Dios de los Ódami es distinto del que hablan los mestizos. “Este Dios
es más como nosotros, le gusta que tomemos tesgüino y que se lo ofrezcamos, porque
para él, el tesgüino es bueno para reír y es bueno para platicar.” Dicen los Ódami que
la forma en que se ve a Dios y se está con él es bajo el influjo del tesgüino, este
líquido sagrado es Dios mismo, dicen algunos, es la cualidad en que Dios toma forma
y se mete dentro nuestro, dicen otras. No obstante, decir que la creencia en un Dios se
puede argumentar únicamente mediante una razón práctica es una falacia, ya que la
eficacia de un razonamiento práctico es limitada cuando se trata de nociones que
tienen que ver con el espíritu o con las divinidades. Cuando se presenta esta limitante,
entonces recurro no a la argumentación de la creencia, sino a su representación en una
práctica, aquí el razonamiento práctico si es útil, ya que si está en juego la resolución
de un problema fáctico.

186
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Esta forma de desmenuzar los elementos que componen el Ciclo Vital, transforma su
análisis, los convierte en problemas epistemológicos, es decir, en conocimientos
justificados.
Para cada uno de estos problemas epistemológicos, los Ódami argumentan sus
creencias conforme a razones, lo mismo pasa con sus formas particulares de pensar, de
sentir y de actuar. Es necesario distinguir cuáles son esas razones nodales que dan
forma a su ciclo vital. Es menester en esta parte del trabajo enunciarlas, para después
vislumbrar las partículas generadoras de conocimientos. Para este momento, sólo haré
mención de las razones prácticas que conforman el conocimiento enunciado en
proposiciones, que se desprende de entrevistas y experiencias con los Ódami. La forma
en que logro captarlas es dimensionando los discursos expresados por ellos mismos.
Dimensionar en el sentido de tomar los elementos del ciclo como problemas
epistemológicos, es decir, como partículas de conocimiento. Trato de discernir la
argumentación, los motivos a los que apelan en sus enunciados.

Ciclo de Vida y Cosmovisión


La cosmovisión es la manera de ver y de interpretar el mundo. Los Ódami establecen
una armonía entre su forma de ver el mundo y la forma en que se ven a sí mismos
como partícipes de ese mundo. Cada uno ellos es el resumen de la creación total, son
parte de un todo y al mismo tiempo, también son un todo. Fortino Ayala, un Ódami
anciano, apodado el Cocoyome por su barba larga1, comentó en una ocasión que él
pensaba que “el mundo es como el cuerpo, que tiene pies y cabeza y que está
compuesto por muchas tierras diversas, así como también el cuerpo también tiene
muchas partes diferentes”. Comentando después esta proposición con otros
individuos, corroboré que esta era una apreciación común y que tenía su razón en la
comprensión y la formulación del concepto de ciclo. A continuación reproduzco una
conversación con Chaya, la partera, para ejemplificar este primer indicio de un
razonamiento práctico:

1
El mito de los Cocoyomes ya fue descrito en el cap. 4. Cabe señalar que uno de los rasgos que los distinguían
era la presencia de pelo en la barbilla. Este dato es importante como diferencia entre los Ódami y los mestizos,
ya que los primeros, carecen de pelo en la cara.

187
Yoatzin Balbuena Mejía

- “La vida de nosotros es como la vida de los años, las dos son ciclos” dice
Chaya.
- ¿Porqué, en qué consiste esa similitud, en qué se parece la vida de las personas
a la vida de los años?
- “Lo que pasa es que los años nacen y mueren y también nosotros”
- Y las etapas, por ejemplo cuando somos niños, ¿cuándo son niños los años?
- “Igualito que nosotros, en secas, el año apenitas se está formando, está tierno,
tienen que pasar meses para que llueva y luego que esa lluvia haga crecer el
maíz…” “…nosotros cuando estamos tiernos, no podemos hacer nada, pero
luego con los años, podemos hacer nacer y crecer a otros”
- ¿Entonces sembrar maíz se parece a tener hijos?
- “Ándele el maíz es así como el hijo que nace de la tierra”
- Si la tierra es la madre, el maíz el hijo, ¿quién es el padre?
- “Pues será el Dios, que se me figura como el sol, porque él hace que nazca
todo en la tierra, él dice si en un año va a haber agua o se va a poner seco”
- ¿Y, eso cómo lo sabe Chaya?
- “Pues porque he visto nacer muchos niños y también morir, igualito que
cuando se siembra la semilla, luego nace el maíz y luego se muere la milpa”

La conversación anterior es una fracción de una serie de pláticas sostenidas con la


partera Chaya. En estas pláticas lo que reinaba era una atmósfera de risa y
suposiciones donde fue posible la confidencia. Cada proposición al respecto de los
ciclos, hecha por Chaya tenía en su seno, la certidumbre y el conocimiento de dos
formas de vida que transcurren paralelas. En este caso, la informante se refirió a la
milpa y a la vida de los humanos, pero, es posible transpolar esta interpretación a
otros elementos de la vida en el mundo.
Lo que quiero resaltar con esta información es la conexión cósmica de la vida humana
con las demás manifestaciones de la vida sobre la tierra. El núcleo de este vínculo es la
noción de ciclo. Se aprecia por las palabras de Chaya que los momentos en que se
desarrolla la vida forman un continuo. Unos nacen y otros mueren. Lo mismo para los
hombres que para el maíz. El Ciclo Vital de las personas representa otros ciclos vitales
del mundo. Esta noción está presente en las creencias de Chaya. ¿Por qué razón?

188
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Porque esta mujer experimentada lo ha visto. Sus sentidos le han permitido percibir el
fenómeno del nacimiento, del crecimiento, de la reproducción y de la muerte. Lo ha
visto en la recámara de una familia y lo ha visto en su terreno de cosecha. Así, ha
pensado en ello y ha construido una conciencia para explicarse a sí misma y luego a
los demás esta forma de ver el mundo. Esta interpretación está sustentada bajo una
razón práctica en el siguiente sentido:
No es necesario para los Ódami leer una explicación de cómo se comportan los ciclos
agrícolas o de la vida humana. Basta con observar y con participar en ellos. Así como
el maíz, el humano es protagonista de su propio ciclo. A partir de éste formar parte
de…, se establecen relaciones cosmogónicas entre la vida en la tierra y la intervención
de lo divino. La justificación radica en la corroboración visual del fenómeno. Funciona
porque se pone a prueba cada año y con cada vida. No falla.

Identidad y Origen de la Vida Ódami


Cada grupo cultural asume cierta cosmovisión. Ésta representa la forma en que se ve y
se interpreta el mundo, por lo tanto, su alcance es muy amplio. La cuestión del origen
de la vida es parte de la cosmovisión de los pueblos y por lo tanto, las nociones de
origen deben ser congruentes con las visiones globales del mundo de la vida. En este
apartado enunciaré cómo conciben los Ódami su propio origen en la Tierra, para
vislumbrar la razón práctica que yace detrás y que sirve como sostén a su identidad.
Cómo la noción de origen y la construcción de identidad se juntan como dos líneas,
en un punto. Este punto es, una razón práctica.
Aunque no es posible rastrear con exactitud la aparición histórica del grupo de los
Ódami, sobre todo porque es uno de los grupos menos estudiados del territorio
mexicano, si es posible hacer aproximaciones. Según Eduardo Rubén Saucedo Sánchez
de Tagle, “la palabra “tepehuán” aparece por primera vez entre los cronistas de la
conquista española a finales del siglo XVI y principios del XVII”, además –prosigue
Tagle- “…en términos de historia general se sabe que en el momento del contacto
con los primeros colonizadores, en el siglo XVI, la nación tepehuan era vecina de
pueblos como los tubar y los zoe al noreste, de los acaxee en Durango, de los xixime
en Sinaloa, de los conchos, coras y huicholes al suroeste y de los tobosos al noroeste.”
Podemos entonces ubicar a los Ódami como un grupo que ya figuraba antes de la

189
Yoatzin Balbuena Mejía

conquista, que ha pervivido a la evangelización y, que ha modificado poco de sus


costumbres “paganas” (me refiero a las fiestas rituales y al uso común de su lengua).
De acuerdo con los misioneros, los tepehuanes eran particularmente belicosos y
politeístas. En el capítulo etnográfico menciono la celebración de la Semana Santa.
Teniendo en cuenta el antecedente de las crónicas de los misioneros, es posible
observarlo como un espacio en donde esta belicosidad o lo que queda de ella está
representada, lo mismo pasa con otros rasgos mencionados en las crónicas de los
misioneros contrastados con prácticas contemporáneas. Pero, no es esta la principal
cuestión, resalto estos datos, porque pueden arrojar pistas sobre el origen histórico del
grupo y al mismo tiempo ser ilustrativos para el contraste con la versión de los actores
actuales.
Como problema epistemológico al mismo tiempo que antropológico, el origen de la
vida de un grupo social se plantea como un problema de identidad. Esta es la forma
como me acercaré a la cuestión. La pregunta entonces sería: ¿Cómo explico quién soy
y de qué formo parte? ¿Es posible entender mi identidad como miembro de un grupo
a partir de conocer mi origen?
Estas preguntas, realizadas a Isidro, un Ódami que ha portado cargo desde los 20 años
de edad y que sigue haciéndolo aunque en menor medida ahora que tiene 47 2,
resultaron ser un buen punto de partida para las cuestiones del origen de la vida y la
identidad Ódami.

- ¿Cómo sabe que es usted Ódami, Isidro?


- “Pues porque hablo el Ódami y nací en la Sierra, mis papas eran Ódami
también y mis abuelos también y así todos de los que vengo son Ódami
también”
- ¿Sabe desde cuándo existen los Ódami?
- “Pues no, cómo voy a saberlo, desde hace mucho. Lo que si sé es que antes
éramos más. Hora somos más pocos porque hay más mestizos. Yo creo que al
principio sólo estábamos nosotros. O tal vez no, dicen que la Iglesia de
Baborigame tiene como 300 años o quién sabe cuántos pero muchos”
- ¿Le gustaría saber quién fue el primer Ódami?

2
Datos recogidos en la temporada de Noviembre de 2004.

190
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

- “Pues claro, para ver si nos parecemos algo”


- ¿Cree que se parezcan?
- “Pues en algo seguro si, sólo que yo ya estoy más feo. Lo que pasa es que
ahora somos más pobres yo creo. Antes estaba más bueno el tiempo y había
más comida. Pero seguro nos parecemos pues. Aunque unos dicen que estaban
más altos antes”
- ¿Los Ódami desde siempre han hecho el tesgüino?
- “Pues si, siempre, porque para cualquier cosa se necesita tesgüino. Lo que pasa
es que antes el maíz era más barato sembrarlo. Ahora está muy caro por la
tierra. Pero siempre ha habido tesgüino. Seguro que el primero también tomó
tesgüino. Sólo nosotros lo hacemos así. Dicen que otros también hacen bebida
de maíz pero no es igual”
- ¿Nunca pensó en casarse con una mujer que no fuera Ódami?
- “Pues no. Mi esposa es Ódami y mis hijos también. Hablan el idioma y nos
entendemos, sino, no nos entenderíamos”
- ¿Entonces le gusta ser Ódami, le gusta hablar el Ódami y le gusta tomar
tesgüino?
- “Pues si me gusta, tengo a mi familia y tengo mi casa. Tengo las fiestas y mi
trabajo. Lo que pasa es que nos faltan muchas cosas. Nos falta dinero”

Cómo empezó la vida de los Ódami es muy difícil saberlo. Lo que si se puede
entrever, es la idea abstracta de un origen común a los individuos que se
autodenominan Ódami. Isidro desconoce la fecha en que los Ódami poblaron la tierra
pero sabe que entre él y el primer Ódami hay un lazo identitario. Distingue las
diferencias con cierta nostalgia por tiempos pasados más abundantes, pero reconoce
que siempre ha pertenecido a un tipo de vida donde se habla el idioma Ódami,
donde los miembros del grupo realizan fiestas y sobre todo que toman tesgüino. El
ejercicio de imaginar su origen es doble, por una parte recrea en el imaginario lo ideal,
puesto como lo que fue y lo real, que significa lo que es. Pero la consecuencia
principal es que se dota el Ódami a sí mismo de correspondencia con sus similares y
enuncia las características principales de que debe jactarse un individuo para
autonombrarse Ódami.

191
Yoatzin Balbuena Mejía

El territorio en que habitan los Ódami, la Sierra Tarahumara, también es parte de las
atribuciones que se hacen los miembros del grupo. “Nosotros somos de la Sierra”,
dicen. Este carácter de pertenencia dota a los Ódami de un conocimiento que también
los caracteriza como distintos. Los mestizos no son de la Sierra propiamente, no viven
entre los montes y no los conocen como ellos. Este orgullo que proporciona el
dominio del terreno que pisan, también se traduce en las palabras de Isidro cuando
dice, que nació en la Sierra, como parte de su definición de ser Ódami. Sólo ellos
saben lo que significa “ser de la Sierra”.
Los Ódami no tienen un archivo histórico de sí mismos, su identidad se recrea en cada
ritual, así sea el más cotidiano como las tesgüinadas por tazari o cumpleaños. Su
historia es viva, la portan en su lengua, en su vestimenta, en sus bailes, en sus juegos.
No le importa a Isidro que el origen de su Étnia tenga una ubicación histórica
ambigua, sabe que ese origen es parte de él, así como de todos los Ódami. Por esta
razón los Ódami prefieren efectuar sus lazos familiares con los miembros del grupo,
prefieren ser entendidos y entender al que habita con ellos. Les gusta inculcar a sus
hijos su cultura, su lengua, sus costumbres, para que un día ellos hablen de sus padres y
conozcan su origen.
La cuestión práctica del conocimiento del origen de la vida Ódami radica en la
reproducción de la identidad. El origen de la vida Ódami se encuentra en cada rasgo
de la cotidianidad que los hace únicos. Esto lo reproducen mediante prácticas rituales
donde recrean desde el equilibrio cósmico, hasta el nacimiento de un nuevo ser. Así,
las ceremonias rituales, las uniones endógamas y la elaboración del tesgüino tienen un
argumento práctico. Funcionan como prácticas reproductoras de identidad, recuerdan
al Ódami experimentado quién es y a qué pertenece y al Ódami nuevo le enseña.

La Edad y el Rol Social


Entre los Ódami, se suele asignar a cada etapa de la vida de los sujetos una
correspondiente tarea en el complejo social. La sociedad Ódami está jerarquizada, es
decir, se reconocen rangos de autoridad y prestigio y estos tienen que ver con las
acciones encaminadas al desarrollo de la comunidad. Además de la división genérica,
existe la división de las edades, esta última tiene más relación con la vida práctica.

192
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Cuando nace un nuevo ser Ódami, los familiares construyen una defensa para que la
cotidianidad no se altere demasiado. Ya en el capítulo anterior me he esmerado en
describir cómo es recibido un recién nacido y cuáles son las prácticas que acompañan
sus primeros años de vida. Un “nuevo” no tiene nombre, no se considera logrado y
no evoca un gran apego en la familia hasta que experimenta el endurecimiento de su
mollera. Antes de esto puede morir, por desnutrición, por parásitos, por los cambios
de temperatura, etc., y cabe resaltar que estas muertes ocurren frecuentemente. Sus
padres y hermanos lo saben, por eso no lo empiezan a nombrar tempranamente.
Argumentan que un nuevo ser no empieza a ser parte de la familia como los otros
hasta que se logra. Esto significa dos cosas. Por una parte la cuestión del
endurecimiento de la mollera como ya mencioné arriba, pero, por otra, la
manifestación del corazón. El corazón es la voz del alma que le dio Dios a los Ódami,
así que hasta que el corazón no haga su aparición, al recién llegado no se considerará
con mucho apego. Esta situación se debe a que es el corazón el órgano que distingue a
los Ódami de los demás individuos, para ellos, este órgano palpitante ofrece al
individuo la cualidad de persona. Y una persona debe lograrse para ser nombrada.
La infancia menor es la etapa en que el sujeto no tiene responsabilidades y se acaba
cuando comienza a hablar. Después viene la niñez. Durante los primeros años, hasta
los 8 o 9, los niños se dedican al juego, pero, empiezan a observar el trabajo en casa
para el caso de las niñas y el trabajo en campo, en el caso de los niños. Una vez
alcanzados los 8 años se da inicio a las responsabilidades. Los niños son útiles, ayudan
a los padres aprenden sus respectivos roles. La división del trabajo es genérica, por lo
tanto, cada hombre y mujer saben lo que les corresponde. Debido al prácticamente
nulo uso de anticonceptivos, las familias Ódami son muy numerosas, así que el trabajo
para los integrantes va relevándose. De esta forma tener muchos hijos resulta
conveniente, porque así siempre habrá quien supla la ayuda al sujeto anterior.
Se dice que es mala mujer a una Ódami que no tiene hijos. Por una parte porque los
hijos los manda Dios y está mal no aceptar lo que Dios proporciona, pero, también es
malo porque se interrumpe el proceso de subsistencia cultural. La cultura Ódami se
reproduce cuando se cultiva el trabajo, las fiestas, la familia y el tesgüino y, para todos
estos menesteres es necesario procrear.

193
Yoatzin Balbuena Mejía

La juventud y la vida adulta de los Ódami al contrario de la niñez, son las etapas en
donde más responsabilidades tienen los sujetos. Es aquí donde la comunidad pone a
prueba a sus nuevos integrantes. Son las etapas en donde se hacen nuevas uniones
familiares y donde se detentan los cargos. La incursión de los sujetos en las fiestas
mostrará a la comunidad qué tan buenos Ódami son, y a partir de ahí podrán hacer
una carrera política floreciente, que consiste en la organización de las fiestas y en la
adopción de un cargo de autoridad para resolver problemas.
Un Ódami que tiene un buen desempeño en estas cuestiones será respetado y su
opinión será valiosa para los asuntos públicos. Un Ódami que no muestre interés en
las cuestiones comunes y que se repliegue cuando hay problemas, será delegado y no
tendrá importancia su opinión. Al interior de la comunidad estas cuestiones son de
gran importancia, ya que el prestigio sigue siendo una forma de poder.
La exigencia de la comunidad Ódami hacia los nuevos jóvenes es muy alta y
demuestra una relación práctica entre las edades y las funciones públicas. Es necesario
para la sobrevivencia cultural, tener siempre reservas que puedan estar rotando en los
cargos, por lo mismo, se les inyecta a los jóvenes un deseo aspiracionista de superarse
sirviendo a los suyos. Siempre serán mejores prospectos para todos los ámbitos de la
vida, quienes tengan un buen desempeño al interior del grupo. De esta forma queda
garantizada la forma de gobierno, de familia, de fiesta Ódami.

División Genérica del Trabajo


Hombres y mujeres son diferentes. Esta es la primera enunciación de los Ódami
cuando la pregunta es: ¿Cómo se dividen el trabajo en la familia? Dice Laida, “los
hombres pueden salir más porque no tienen hijos, además ellos también traen lo que
comemos o dan dinero. Nosotras tenemos que estar pendientes de los hijos más chicos
porque no la dejan a una hacer nada, apenas se puede ir a lavar y hacer comida”. En
otras pláticas similares con mujeres de la ranchería de Palos Muertos, la respuesta fue
similar. La división genérica del trabajo se realiza bajo el argumento de una razón
práctica, es la funcionalidad la que determina los roles genéricos. Puesto que casi
siempre hay niños pequeños que atender en cada una de las casas, ya sean sobrinos,
nietos o hijos, las mujeres estarán siempre en la necesidad de permanecer cerca de
ellos en la casa. En tanto, los hombres, deben ocuparse de las labores fuera. Con el

194
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

auge del narcocultivo, casi nunca falta trabajo para los Ódami, puesto que todo el
tiempo de siembra y de cocecha se está ofreciendo. Ya que las condiciones de trabajo
en las tierras de narcocultivo son muy pesadas y arriesgadas, se reservan para quien
tiene menor peso en la reproducción familiar, es decir, los hombres. No obstante, por
las carencias cada vez más fuertes, las mujeres también se ven en la necesidad de salir,
en ocasiones con todos los hijos. Aunque esta situación sigue siendo la menos común.

Rosa Herrera, una de las sobrinas de José Herrera, con quien me hospedé, trabaja
dando clases en Baborigame. Ella es un caso particular a la vista de las demás mujeres
de Palos Muertos, pero, por lo mismo es un parteaguas de esta concepción tradicional
de la división genérica del trabajo.

En una conversación con ella, lo siguiente fue la información retomada:

- ¿Tu Rosa, porqué decidiste dedicarte a otra cosa y no sólo a tu hijo?

- “Primero porque siempre me gustó el estudio y luego porque se ve que sólo


así nosotros podemos hacer más cosas. Hay muchos de nosotros que no
sabemos ni leer ni escribir y es por eso que luego no pueden hacer nada más
que trabajar en la tierra, aunque a veces ya no da para comer bien”.

- ¿Y podías trabajar cuando tu hijo estaba más chico?

-“No pues cuando estaba chico mi hijo, vivía con mi marido y como me
pegaba si salía, no podía ir a dar clases, por eso nos dejamos y después ya pude
hacer mis cosas. Luego conocí a mi Señor y a él no le importa que yo trabaje
fuera, sabe que soy derecha y le gusta que le cuente luego de la escuela”.

- ¿Cómo ves a las mujeres que tienen que quedarse en sus casas?
- “Las entiendo y no tiene nada de malo, también tiene que atender a sus hijos
porque tienen muchos y ni modo que los dejen solos. Más bien la cosa es que
las hijas vayan a la escuela para que después les den ganas de hacer más cosas
aparte de tener hijos y así puedan salir más”.
- Y los hombres, ¿crees que sean ellos los que tengan que salir al campo?
- “No, también las mujeres salen siempre que no tengan hijos, no es porque
sean hombres, es porque ellos no tienen hijos”.

195
Yoatzin Balbuena Mejía

Así es como piensa una mujer que sale del común y que se dedica no sólo a su hijo,
sino a su desarrollo fuera de la comunidad. Lo interesante es que a pesar de haber
salido y tener una visión desde afuera de la comunidad, no ve la división del trabajo
como una cuestión valorativa en donde se asigne una actividad por sobre o
subestimación de géneros, sino porque así resulta más práctico en relación con la
resolución de los problemas de la cotidianidad.
Además, Dios le dio un alma de más a las mujeres para que con ella pudieran dar
vida, aquí también hay un razonamiento, que aunque no es puramente práctico, sino
simbólico, si resuelve mediante él, un problema práctico: los hijos los cuida quien los
tiene.
La división de género, comprende varias dimensiones de racionalidad debido a su
complejidad. La cuestión de la repartición de las almas y del conocimiento que de ellas
se obtiene es de carácter más bien espiritual y simbólico y mediante un razonamiento
más bien filosófico se puede abstraer el contenido de dicho conocimiento, pero,
mediante este tipo de racionamiento se resuelve un problema de un orden distinto al
práctico.

Elementos que generan conocimiento

Recapitulando las diversas razones prácticas que intervienen en el desarrollo del Ciclo
Vital entre los Ódami, puedo ahora discernir de entre ellas, los elementos que
propiamente generan conocimiento. La forma de llegar a estos elementos es tomando
a cada una de las razones prácticas como una forma de llegar a soluciones que
resuelven cómo proceder en los distintos momentos del Ciclo Vital. La vida en su
curso, impone a los hombres problemas cotidianos, los cuales deben ser resueltos para
poder seguir el cause. Las formas propias de cada grupo se reproducen, como lo diría
Bourdieu en un habitus, de esta forma se garantiza que la autonomía de la sociedad
permanezca funcionando tal como al interior de ella se pretende.

El razonamiento práctico está presente entre los Ódami, como lo está en muchas otras
sociedades, sino es que en todas, puesto que siempre habrá problemas que ameriten
una razón de esta índole, la diferencia estribará en los intereses de cada grupo social.

196
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Expondré las condiciones sociales en que se encuentra el grupo de los Ódami para
justificar el uso de un razonamiento práctico, así como los problemas concretos a los
que se enfrentan en el Ciclo Vital.

Los Odami de Palos Muertos


El conocimiento depende de tres aspectos fundamentales:

a) Quién y para quiénes lo genere


b) Donde se genere
c) Cuáles son los intereses de quien lo genere
En el caso de ésta investigación, el sujeto de estudio como generador de conocimiento
es el individuo Ódami promedio, no he priorizado a ninguno de los informantes
porque todos los que han sido citados aquí, comparten una forma común de
proceder, además de un bagaje de experiencias similares. A todos los individuos que
entrevisté y con los que habité, les es semejante el lugar de residencia y las acciones
cotidianas que realizan, así como sus ocupaciones laborales y los intereses que
persiguen. Este conjunto de condiciones es importante mencionarlas porque los
Ódami son un grupo bastante homogéneo en su organización y reproducción social.
Además, los conocimientos generados al interior son principalmente para ser utilizados
en el interior. Por la lejanía en que habitan, los Ódami no tienen la oportunidad de
exportar conocimientos, así que los cultivan y los transmiten para sus semejantes. Los
Ódami que logran salir, lo hacen para probar otras condiciones de vida pero, la
mayoría de las veces, estas les imponen situaciones que los hacen buscar el regreso.
Debido a que la mayoría de los Ódami no manejan el español como segunda lengua,
encuentran grandes complicaciones para subsistir fuera de su lugar de origen. Aún con
estos obstáculos, muchos, en su mayoría hombres maduros, salen para trabajar en
otras tierras cercanas y lo que ahí ven y aprenden lo integran a su forma de vida en la
ranchería y toma el matiz de lo propio. Las importaciones en cuanto a conocimiento
son moldeadas a la forma propia, todo saber se resignifica a la usanza Ódami.

La vida en la ranchería empieza temprano, a las 6 de la mañana toda la familia está


despierta y lista para comenzar el día. Desde temprano las mujeres prenden el fogón,

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Yoatzin Balbuena Mejía

ponen agua para café y organizan el desayuno. Los hombres si tienen “negocio”3,
salen después de tomar café y desayunar. Las mujeres se quedan haciendo la limpieza
de la casa, casi siempre lavan los platos del día anterior. Después escogen la ropa que
habrán de lavar y si tienen con quién dejar a los niños más pequeños, van al río.
Luego, regresan y hacen la comida, porque los hombres regresarán para esa hora,
siempre y cuando el trabajo no los haga pernoctar fuera de casa. Cuando han acabado
de comer, las mujeres lavan los trastos y los hombres descansan. Pronto se acaba la luz
del día y cae la tarde, si hay necesidad para los hombres de salir de nuevo, lo hacen,
sino, se quedan en la casa arreglando o construyendo lo que hace falta. Para los que
tienen animales, las salidas se realizan con motivo de sacarlos a caminar y a pastar.
Entre semana los niños más grandes van a la escuela, cuando no acudió el maestro o
no se abrió la escuela, entonces permanecen en casa jugando o son ellos los que sacan
a los animales. En época de cosecha, las mujeres acuden a recoger los productos que
han sembrado. También es actividad común acudir al tesgüino que se ofrece en alguna
casa vecina o incluso, hacer todos los preparativos para recibir gente en la propia casa
y entonces, todas las actividades tienen que ver con el proceso de producción de
tesgüino.
Este es un día común en la vida de una familia Ódami. Tiene sus excepciones cuando
hay fiesta comunal, por ejemplo en el cambio de cargos, la Semana Santa o las fiesta
de muertos y de fin de año, en estos casos todas la actividades se concentrarán en la
organización y la ejecución de las celebraciones.
El interés primordial de una familia Ódami, es que todos los que la integran tengan
qué comer, qué vestir y donde vivir. Además, es prioridad que cada uno de ellos se
integre a las actividades de la vida comunal, es decir, que se involucren en las faenas,
que disfruten del tesgüino y que tomen con importancia y seriedad las fiestas que
realizan. Los Ódami ven mal al individuo que no acude a la fiesta y que no está
tomando tesgüino cuando lo han invitado a hacerlo. Además la búsqueda de los
sujetos solteros por una pareja, también es una preocupación apremiante, ya que los
Ódami consideran que la familia es lo más importante, así que la elección de pareja y
la reproducción biológica significan también motivos de la existencia Ódami.

3
Así es como llaman los hombres al trabajo en el campo, sea en la tierra propia, en otra donde se paga por día o
donde tengan faena.

198
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Conocimiento y validación en el Ciclo de Vida Ódami


El conocimiento entre los Ódami que he tenido oportunidad de tratar, se caracteriza
por ser un conocimiento cargado de nociones de profundidad reflexiva pero al mismo
tiempo espontánea sobre el mundo. Los Ódami comprenden la vida como una
totalidad, no desmiembran parcialidades, tiene relación cada parte de su entorno con
sus vidas personales. La experiencia es la clave de su conocimiento. Hay en el grupo
étnico un reconocimiento hondo de comunidad, de colectividad. Se entienden
diferentes y sus diferencias las destacan con orgullo y con claridad.

Los Ódami construyen redes de reciprocidad que generan alianzas entre ellos, las
cuales sustentan su funcionamiento, tanto en el aspecto laboral y productivo, como en
el familiar y en las relaciones interpersonales. Debido a que es una sociedad
endogámica, todos en la ranchería de Palos Muertos se conocen y están al tanto de los
problemas que aquejan a los que comparten con ellos identidad. Por esta razón se
puede caracterizar al grupo de los Ódami, como un grupo festivo, donde lo crucial es
la convivencia y la interacción de los unos con los otros. También en su historia
poseen una tradición beligerante, porque se han defendido de la intervención de
instancias ajenas, construyendo también una serie de barreras protectoras de sus
concepciones más arraigadas. No obstante, son sujetos abiertos a lo ajeno, pero,
concientes de que lo ajeno en muchas ocasiones atenta contra su particularidad.
Ya he identificado los problemas principales a los que se enfrentan los Ódami en su
Ciclo Vital, aunque para enunciarlos en este trabajo, los generalizo demasiado,
considero que son los ejes para un análisis más detallado, ahora sí, de lo que
propongo como los conocimientos del Ciclo de Vida. Divido estos conocimientos en
cuatro rubros principales, sabiendo de antemano que en éstos, está la riqueza
cognitiva que engloba al Ciclo Vital de los Ódami y que por lo mismo, mi análisis será
modesto en comparación de su potencialidad.
El conocimiento producido en el Ciclo de Vida Ódami se puede observar así:
1. El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales
2. El conocimiento del Otro. Todo lo que acompaña a las relaciones
interpersonales. La noción de semejante
3. El conocimiento laboral y el desempeño de las capacidades en la Sierra
4. El conocimiento de los ciclos y su representación en las festividades

199
Yoatzin Balbuena Mejía

Cada uno de estos rubros del conocimiento, están insertos en el Ciclo de Vida de los
Ódami, porque como menciono más arriba, no es posible, analizar el ciclo de la vida
de una persona, sin tomar en cuenta su relación con la vida en sociedad, más aún en
una sociedad que pondera ante todo, la noción de totalidad.
La justificación de cada uno de estos aspectos de la vida, está mediada por una razón.
Las razones que justifican a cada proposición del conocimiento las enunciaré como
argumentos retomados de la exégesis. Puedo adelantar que las dimensiones de
racionalidad expuestas en el capítulo tres de esta tesis, fueron de gran ayuda para
entender, cómo asir, las formas de proceder de los sujetos de este grupo étnico y así
mismo, acercarme a las diferencias existentes entre esta forma de ser y otras diversas.

El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales


Los Ódami consideran que el cuerpo de los sujetos tiene una temperatura que se
puede medir por el comportamiento. No es que nazcan los individuos con calor o con
frío, sino más bien, que a lo largo de la vida, diversas situaciones dan al cuerpo la
cualidad de estar de estar más frío o más caliente. Estas temperaturas son atribuidas a
los líquidos que hay en el cuerpo, pero, al que más importancia le dan es a la sangre.
La sangre es un líquido que “sirve para todo” y es “de lo que estamos hechos”. Según
esté la sangre circulando en el cuerpo, el cuerpo se pondrá de una temperatura
diferente. Por ejemplo, cuando más caliente está un cuerpo, dicen los Ódami, es
cuando hay actividad sexual, más aún si ésta resulta en reproducción. Pero la clave es
la emoción. Cuanto más emocionado está un cuerpo, más caliente está y hay que
tener cuidado con un calor excesivo. No es bueno calentarse mucho porque produce
enfermedad. La enfermedad por exceso de calor se conoce como calentura y hace que
tanto hombres como mujeres dejen de trabajar.

El cuerpo de la mujer por lo regular es más caliente que el del hombre. La mujer es la
que guarda las “bolitas” del hombre cuando se embaraza y, ya que guarda dentro de
ella el calor del bebé, se vuelve más caliente. El calor del cuerpo simboliza entre los
Ódami, el calor emocional. También cuando se ha tomado mucho tesgüino y la gente
se pone a reír mucho y a bailar, el cuerpo se calienta, por eso es bueno no
emborracharse tanto, al otro día el frío del tesgüino hace daño, porque después de
estar el cuerpo tan caliente se enfría rápido y esto le hace mal al cuerpo.

200
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

Así como las personas, también los alimentos tienen temperatura, uno son de
naturaleza caliente y otros lo son de naturaleza fría. Cuando he preguntado en qué
consiste dicha consideración, la respuesta hace referencia a la sensación que tienen las
personas cuando ingieren, por ejemplo canela que es caliente y te de limón que es más
frío.
Según los Ódami, el mejor estado de temperatura es el equilibrado, ni estar muy
caliente, ni estar muy frío, sino templado. Esto se logra trabajando y descansando.
Teniendo actividad sexual, pero no demasiada, tomando, pero no emborrachándose
mucho.
Los Ódami, conocen procesos vitales tales como el de la respiración, que se ubica en el
pecho y la digestión, que se encuentra en la panza. Saben que adentro de ellos hay
una “máquina” como le llaman, que se encarga de convertir la comida y el agua en
excremento y orina. Pero también existe otro proceso, y es el los aires. Dicen por
ejemplo, que el vientre de las mujeres se debe a que se enferman mucho, de cólico o
resfriado y que estas enfermedades se vuelven aires que se acumulan en el vientre.
Hay también enfermedades que al volverse aire no se absorben y entonces andan por
todas partes, hasta que encuentran un cuerpo donde entrar. Así explican por qué no
es bueno para los niños entrar a un panteón, ya que las enfermedades de los muertos
andan por ahí y el cuerpo de los infantes es muy vulnerable.
El nacimiento y la muerte son un ciclo que se abre y se cierra. Dicen los Ódami que
cuando un niño nace, el mundo se descompone, es como si todo volviera a empezar y
hay tensión. Al recién nacido Dios le da sus almas, dos si es hombre, tres si es mujer,
de esta forma tiene herramientas para vivir. Pero luego falta que se logre con el
endurecimiento de la mollera, y además que su corazón se exprese. El nacimiento de
una nueva vida recuerda a los Ódami que los ciclos existen y que así como se abren, se
cierran. Saben que son finitos porque atestiguan la muerte de sus semejantes y toman
el fin de sus vidas como parte obligatoria del proceso. Por esta razón la muerte no es
motivo de desdicha, sino de aceptación.
Lo enunciado es un resumen de las nociones básicas del cuerpo y su funcionamiento,
que se vuelven conocimiento cuando son justificadas. La forma de argumentar por qué
consideran que toda esta información es así y no de otra forma, es la mayoría de las
veces una argumentación respaldada en una racionalidad heurística. El método del

201
Yoatzin Balbuena Mejía

conocimiento heurístico, no tiene una corroboración teórica, ni informacional, sino


más bien de tradición cultural. Los Ódami hacen acopio de concepciones como: “que
el cuerpo funciona, procesa, por lo tanto lo que entra en el se transforma adentro y
debe salir de una forma distinta”. Así comprenden la mayoría de los procesos vitales,
como una maquinaria que es el cuerpo, donde lo que entra tiene que salir, pero de
forma distinta. Por lo tanto, cuando alguien enferma, los Ódami recapitulan lo
aprendido de sus padres y atribuyen la enfermedad a cuestiones como: “lo que entró
no salió bien”, o “se está guardando adentro algo que no se debe”, o incluso, tal
persona enfermó por una “temperatura desequilibrada.” Otra cosa que es frecuente,
es que conciben las partes del cuerpo, solo cuando éstas sufren o se alteran. Es decir,
producen conocimiento del cuerpo a partir del cuerpo que se enferma. Lo mismo pasa
con el corazón, que es un órgano tan importante. No se nace con él, se obtiene hasta
que el infante menor, da señales de su voz, como es el llanto.
Los problemas del cuerpo se resuelven así heurísticamente, argumentando una
solución, a partir del bagaje cultural aprendido mediante la tradición, que en el caso
de los Ódami es principalmente una tradición oral. No hace falta un sustento
informacional, es decir, que sus creencias están escritas en un documento o que tengan
especialistas que les indiquen que están en lo cierto al proceder de una forma
particular cuando se enferman. Basta para ellos saber que de esa “forma han actuado
siempre” para argumentar que lo hacen así porque esa es la forma que conocen.

Relaciones Interpersonales
La posesión de un corazón es la característica más especial en la identidad Ódami. Los
Ódami conocen a los suyos porque son los que tienen corazón. El corazón los ayuda a
saber cómo está el otro y a entenderlo, es mediante este órgano que ellos se
identifican. El corazón además sirve para pensar, pero el pensamiento no es un
elemento aislado del sentimiento, por esta razón los Ódami ubican los quehaceres del
intelecto en el corazón. Cada acción está sustentada en una relación armónica del
pensar y el sentir. Incluso, los productos del lenguaje, pasan por la operación pensar-
sentir. La actitud que se desprende de esta operación resulta en una dinámica de
empatía en la comunicación. En cierto sentido, los Ódami escuchan sus corazones
tanto como sus palabras. Las palabras del corazón son de múltiples formas, pueden ser

202
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

llanto, pueden ser risa o pensamientos elaborados, también sueños e imaginaciones.


Hay un paralelismo entre el pensar, el sentir y el soñar y, no es gratuita. Los Ódami
ubican en la cabeza un aparato que es la mente, pero dicen, la mente manda mensajes
al corazón y este los vuelve motivos para actuar. Durante la ensoñación, los Ódami
experimentan sensaciones que, según su percepción, permanecen cuando despiertan,
estas sensaciones pueden ser de zozobra o de tranquilidad y según sea el caso, estas les
indicaran que las acciones efectuadas durante el sueño, son correctas o equívocas. El
sueño ayuda a los Ódami a reflexionar sobre sus vidas, dan gran importancia a las
emociones que experimentan en ellos. En general, las emociones y los sentimientos
son indicadores fidedignos entre los Ódami, son fundamentales para hacer
construcciones intelectuales, en este sentido, los miembros de este grupo integran la
otredad como una cuestión de solidaridad.

Los Ódami perciben lo que está bien de lo que está mal, según el estado del corazón.
Si el corazón está contento, es que lo que se está llevando a cabo es bueno, por el
contrario, si el corazón padece, entonces habrá que cambiar de ruta. Las principales
causas de un corazón desdichado son el aislamiento social y el rechazo por parte de
los suyos, ambas cosas son parte de una misma, en general, lo que pone mal al
corazón es la falta de convivencia con los suyos. Esta es una de las razones por las
cuales el ir a tomar tesgüino cuando uno es invitado, es una oferta que no se puede
rechazar, a menos que existan causas mayores. De la misma forma, estar siempre en
contacto con los vecinos, atender las necesidades de los miembros del grupo como
propias y asistir cuando alguno de ellos lo necesita, son el sustento de un corazón feliz
y por lo tanto de una buena conducta.

Un corazón contento es el equivalente de una conducta buena al interior de la


comunidad. Los hombres que son propuestos para portar un cargo político, deben
caracterizarse como “hombres de buen corazón” o de “corazón fuerte”, que en
términos de competencia política significa lo mismo. Sólo los hombres que ha sabido
servir a su comunidad, podrán presumir de un corazón contento. Por esta razón, las
relaciones interpersonales entre los Odami, tiene el eje afectivo muy marcado. La
empatía étnica crea redes de reciprocidad, donde se fortalecen los sentimientos de
identidad. Es común escuchar que la “gente de razón” no tiene corazón, esto
refiriéndose a la población mestiza en general. “Ellos sólo viven para sí mismos, y así

203
Yoatzin Balbuena Mejía

como te dan la mano, te transan por detrás”, esta es una opinión acerca del mestizo
de Baborigame por ejemplo, donde la individualización está acrecentada y el bien
común está escasamente desarrollado.

La racionalidad afectiva en este aspecto de la vida Ódami, es muy útil, ya que puede
guiar el análisis de una manera conductual, como un problema epistemológico, que
involucra las operaciones mentales que intervienen para justificar una empatía entre
los sujetos tan exacerbada. En sociedades más grandes, donde es difícil que sobreviva
el concepto de comunidad, la empatía se reduce muchas veces al núcleo familiar e
inspira una actitud volcada al bien propio, a la defensa de los intereses personales y a
la escasa reciprocidad en las relaciones. Este conjunto de situaciones, generan además
operaciones mentales que expresan la división de la sociedad en las relaciones con los
otros. Esto es atribuible a las grandes ciudades, por ejemplo, donde las relaciones
interpersonales con escasez de empatía son consecuencia de la fragmentación de la
sociedad.

Otro aspecto de las relaciones interpersonales donde interviene la racionalidad


afectiva, es en la búsqueda que los Ódami emprenden para unirse en pareja. Los
Ódami prefieren desde siempre unirse entre ellos. Pocas veces se observan uniones con
mestizos aunque si las hay. La cuestión es que la mayoría de éstas, en donde, por
general es una mujer Ódami la que acepta unirse a un mestizo (el caso contrario no
fue percibido en mi estancia en campo, ni estaba presente en los datos recogidos), la
unión es fallida. Muchos mestizos abandonan Baborigame en busca de trabajo y, si
tienen compromiso, es recurrente dejarlo de forma indefinida, incluso dejarlo
definitivamente. Por esa razón, las Ódami, cada vez son más ariscas cuando se trata de
emparejarse con un mestizo. Por su parte los hombres Ódami, prefieren una mujer
como ellos “porque son las que saben cómo cuidar y enseñar a los hijos las
costumbres”, además es más factible una adaptación de forma de vida. Otra vez, la
búsqueda de la comunidad es primordial. La colectividad Ódami se reconoce como
grupo. Este reconocimiento crea una empatía que releja en las prácticas. Las mujeres
Ódami se preparan para el cortejo que se da principalmente durante las tesgüinadas, a
la usanza propia. Utilizan sus atuendos típicos y exaltan las características femeninas
que impactan al interior del grupo. No intentan imitar a las mestizas de Baborigame,
les agrada asumirse como diferentes y particulares. Este conocimiento de sí mismos es

204
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

justificado mediante un sistema de razones, las cuales se caracterizan por ser de tipo
afectivo.

El Trabajo

El amplio conocimiento de la Sierra, hace a los Ódami los sujetos más capaces de
hacer frente tanto a las ventajas como a las desventajas que el medio les impone. La
amplia capacidad de adaptación de los seres humanos, hace que estos se desarrollen a
la par de un aprendizaje de lo que les rodea, así, mientras el cuerpo madura, también
lo hace el conocimiento. Los Ódami desarrollan una aplicación del entorno para
resolver sus necesidades más básicas. Tanto la vivienda, como la alimentación y el
vestido, son producidos por ellos mismos. Las cosas que tienen que comprar son la
excepción, siguen siendo minoritarias, por una parte porque se las arreglan con lo que
producen y por otra porque el ingreso no es suficiente. La división del trabajo, como
ya apunté arriba, es de orden genérico. Las mujeres saben cómo sacar agua de la
tierra, ubican un pozo y cavan, así el suministro de agua es constante. Para los
hombres, el proceso de siembra es bien conocido, generan estrategias para un mejor
cultivo a base de abono natural, producto de desperdicios. Los problemas que se les
presentan los resuelven mediante diversos tipos de razonamiento, por una parte,
utilizan la técnica, ya que para trabajar implementan utensilios. Por otra parte el
pragmatismo, ya que sin utensilios pueden obtener resultados, con la sola aplicación
del entorno. Pero, también aplican un razonamiento informacional, ya que las salidas
se acompañan de información sobre nuevos productos, formas, estrategias, etc. Esta
aprendida y en la medida de las posibilidades aplicada. En el trabajo es imposible
separar y fragmentar las dimensiones de racionalidad como radicalmente particulares
de un grupo, ya que la domesticación del espacio, de los objetos y de información, se
da en todas las sociedades por más remotas que se encuentre unas de otras. La
particularidad Ódami en este sentido, radica, en que el conocimiento de la Sierra les
ofrece un panorama más práctico, más enfocado al auto didactismo, donde el medio
ofrece, al alcance de la mano, medios de subsistencia. Así, la aplicación del
conocimiento del entorno, se justifica a partir de razones prácticas.

205
Yoatzin Balbuena Mejía

Las Fiestas

El conocimiento de los ciclos es el pilar de las celebraciones. Cada festividad responde


a un nuevo inicio, ya sea de siembra, de cargo, de nacimiento y, un fin, en el caso de
las festividades mortuorias. La dinámica de las fiestas tiene un aspectos heurístico, pero
también y con mucha fuerza uno simbólico. Lo interesante es que los rituales
permanecen casi intactos, esto debido a la tradición que principalmente es oral. Cada
Ódami, a cierta edad y nivel de entendimiento, integra las nociones correspondientes
a la forma y contenido de las celebraciones. Estas nociones las enseñan los padres y
hermanos mayores y así cada generación. Existe un contenido específico en cada baile
y en cada carrera de bola. Cuando un joven ya está en edad para participar en
cualquier representación, ya tiene integrado el significado y la responsabilidad que ese
saber conlleva.

Este aspecto de la vida Ódami es el que más responsabilidades representa en cuanto a


conocimiento, sólo los más sabios y los más diestros pueden organizar y dirigir una
fiesta. La participación en los eventos conmemorativos demuestra ante la sociedad, los
estadios de maduración del sujeto y además el talento y el prestigio que otorga, son
los cánones más relevantes al interior de la sociedad. De estas actividades deriva el
respeto, este es el espacio propicio para ganarlo. Además, la presencia del tesgüino
condimenta el acto. Por ejemplo aquel que tiene el cargo de fiestero, habrá que
moderar su ingesta de tesgüino para cumplir con mandato, el de preservar el orden.
La moderación es en este momento un reflejo de maduración muy apreciado por
aquellos que depositan en el fiestero su confianza. “Es en las fiestas donde el corazón
está más contento y platicador”, dice Laida. Se necesita energía y entereza para
cumplir en la fiesta, pero sobre todo, es necesario tener claro el cometido. Este es un
conocimiento que no todos poseen, por esta razón en las fiestas destacan quienes
saben más. Aunque los cargos son rotativos, los Ódami suelen escoger al mismo
individuo fiesta tras fiesta, esto porque ha sido éste el que mejor desempeño ha
tenido.

Es difícil discernir el tipo de racionalidad que actúa en este conocimiento, porque,


igual que en el caso del trabajo, no es una sola racionalidad. Al contrario, es en las
celebraciones donde todas las dimensiones se encuentran. La racionalidad afectiva está

206
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…

presente cuando la festividad remarca la identidad y la empatía étnica. La racionalidad


pragmática está cuando la celebración responde a un fin como el de que los hombres
se expongan en la fiesta ante la población femenina como disponibles. Una
racionalidad técnica se utiliza para elaborar los elementos necesarios. Mediante una
racionalidad heurística se hace el acopio del acervo cultural indispensable para dar
forma al evento. Pero, el simbolismo que engloban las fiestas, tiene una relación
directa con un nivel de reflexión más amplio, que incluso escapa de la razón, al mismo
tiempo que la emplea. Es muy difícil asir la razón en una cuestión que necesariamente
se encuentra en la episteme espiritual, en un conjunto de creencias que no necesitan
ser justificadas.

Cada sociedad encuentra sus formas de producir conocimiento según sus intereses y
sus posibilidades. Los Ódami, son un ejemplo de sociedad que se caracteriza por su
peculiaridad, enfocada a una manera afectiva y práctica de proceder. Sus
conocimientos sobre la existencia humana y su papel en el mundo, muestran una
opción viable y razonablemente valiosa.

Este trabajo es ante todo un acercamiento a las formas de racionalidad de un grupo


que dista bastante de la dinámica occidental. Más que ser una dinámica en desventaja,
la de los Ódami, es otra opción de vida, donde imperan valores diversos que dan al
grupo cualidades inestimables. Sólo mediante el análisis de la construcción del
conocimiento, me he podido acercar a formas alternas de operar mentalmente, bajo
presupuestos que en Occidente se han demeritado en demasía, tales como la empatía
de grupo y la solidaridad entre semejantes.

Más que aclarar cabalmente el asunto del conocimiento, este trabajo me ha generado
más dudas y esa es definitivamente, su principal aportación. Es estimulante la
interdisciplina porque matiza el análisis antropológico y lo convierte en una travesía
que se mete, por lo menos en la intensión, en el fondo del contenido epistémico de
un grupo humano. Como inicio de una investigación más amplia, esta investigación ha
sido gratificante.

207
Epílogo

Un mito que ha creado una de las aventuras


más fútiles de la mente humana: la búsqueda inútil
de una ciencia natural de la sociedad.

Caminos Discordantes Joseph R. Llobera


Epílogo

Epílogo

El problema de La Modernidad

Si respondemos que una cultura diferente a la nuestra es una comunidad de personas


que hablan una lengua distinta, que tienen su propia historia y sus costumbres
peculiares, pero que por lo demás comparten con nosotros las mismas necesidades
básicas e incluso los mismos principios de evaluación moral y epistémico (sobre el
conocimiento), entonces no acabamos de comprender lo que significa la diversidad
cultural. (Olivé: 2000, 178)

Tomando como punto de partida la reflexión de León Olivé acerca de los matices del
reconocimiento de la diversidad cultural, planteo que no es suficiente saber que
existen culturas distintas, hace falta un reconocimiento más. Los miembros de la o las
otras culturas pueden concebir la naturaleza humana de modo diferente, y lo que
conciban como necesidades humanas básicas puede diferir de lo que nosotros,
occidentales modernos, lo hagamos. Continuando con Olivé, “los miembros de
culturas diferentes también pueden tener maneras distintas de concebir la relación
entre el individuo y la sociedad, y las obligaciones políticas de la persona en su
comunidad, y viceversa. También pueden tener maneras muy distintas para entender
lo que es la desigualdad humana, y por consiguiente lo que son los derechos humanos
básicos y lo que es una afrenta moral. Es posible que también haya diferencias, e
incluso incompatibilidades, en la manera de concebir el Universo y a los seres
humanos dentro de él, también puede haber diferencias importantes no sólo con
respecto a qué creer acerca del mundo, sino cómo investigar acerca de él”. (Olivé,
2000: 178)
Cuenta de las observaciones que atinadamente hace Olivé, la puede dar esta
investigación, donde el suceso principal fue el abordaje de los elementos que se
encuentran en la construcción misma de los conocimientos de un grupo indígena
mexicano, que no sólo dista en apariencia y sentido de nuestra cultura, sino que
trabaja arduamente por mantener dicha distancia por una cuestión que, más que
ideológica, resulta ser epistemológica.
Asumir que la diversidad cultural implica que los criterios de evaluación de los
principios morales, creencias y maneras de investigar sobre el mundo son relativos a

211
Yoatzin Balbuena Mejía

cada comunidad, parecería concluir que no es posible establecer acuerdos racionales


entre los miembros de comunidades diversas.
El punto importante que defiende este trabajo es qué acuerdos racionales entre
miembros de comunidades distintas es posible, aunque al principio de la interacción
los agentes de las diferentes culturas no compartan los mismos criterios de
racionalidad y de evaluación de normas. Para llegar a la satisfacción de este
planteamiento (que a primera vista parecería fuera de las posibilidades actuales,
debido a la polarización cultural), es necesario ubicar dos puntos de vista. El
absolutista y el pluralista.
El absolutista plantea que hay principios que cualquier persona debería aceptar sea
cual sea su contexto cultural, con tal que los examine racionalmente y sin prejuicios.
Esta posición supone una noción de racionalidad común a todos los seres humanos,
independientemente de su cultura. Los problemas de esta postura han sido enfatizados
en esta investigación, donde encontramos que las diferencias culturales empiezan en la
producción del conocimiento. Si mantenemos esta noción, entonces concluiremos que
pensar en una racionalidad universalista es peligroso, puesto que no existe tal
posibilidad en la realidad.
Cuando más se ha intensificado la intención del universalismo es dentro del modelo
civilizatorio de la modernidad. En este modelo teórico, se considera a la humanidad
como un conjunto homogéneo tanto en su racionalidad como en sus intereses. Tal
concepto de humanidad está lejos de ser fiel a la realidad. Incluso, entre más se
pretenda la homogeneidad a costa de las diferencias culturales, éstas son más
resistentes, ya que en la defensa de ellas, va la esencia cultural de los grupos humanos.
La modernidad supone el carácter peculiar de una forma histórica de totalización
civilizatoria de la vida humana, de esta manera se desprende a su vez de una
concepción evolucionista de la vida en el mundo. Dicha concepción atribuye la
inserción de los distintos grupos humanos en el proyecto modernizador, al grado de
evolución que posea. Este grado de civilización está medido en relación a los
estándares del grupo que detenta el poder e impone una forma única de proceder,
donde lo que impera es la vida tecnificada con el fin principal de la acumulación del
capital. Todo grupo que escape a este grado de civilización y que mantenga en su
constitución nociones y fines diversos, estará fuera del alcance de las virtudes del

212
Epílogo

proyecto civilizador moderno. Este es el principal problema al que se enfrenta la


modernización porque se piensa como un proyecto excluyente.
En la modernidad se polariza a la sociedad. Por un lado están los que se inscriben
dentro del proyecto y que tienen la posibilidad de gozar de sus beneficios, como el
auge y utilidad de la tecnología y por el otro, están los que participan de manera
indirecta con sus contribuciones como fuerza laboral, pero, que no gozan, sino al
contrario, sufren los efectos de la modernización. En este último punto se encuentran
las sociedades no accidentales, que manejan sus vidas y sus formas de producción,
bajo estándares diferentes. Los Ódami del sur de Chihuahua son un ejemplo de estos
grupos que padecen la marginalidad con relación a un proyecto nacional que no los
incluye excepto para sistematizar su explotación a cambio de lo mínimo indispensable
para la sobrevivencia.
Entonces, modernización sería una noción más amplia que desarrollo porque además
de variaciones cuantitativas comprende también elementos cualitativos, como son los
cambios en los sistemas de valores, actitudes y conducta de los individuos que
comparten una sociedad. Así la modernización ofrece la integración de los grupos
sociales distintos con la condición de que supriman aquello que los distingue y los hace
particulares.
Ciertamente, si se sigue este planteamiento como el único posible, el acuerdo ínter
cultural será imposible, ya que es absurdo el intercambio de conocimientos, cuando
una de las partes pretende la unilateralidad y además posee las armas para imponerla.
Mucho de lo que se ha realizado como proyectos de desarrollo al interior de las
comunidades indígenas, han subestimado la fuerza y la importancia de la identidad y
por lo mismo han fracasado. No interesa aparentemente comprender las
peculiaridades epistemológicas del grupo, al contrario, la mayoría de las veces, estas
particularidades resultan ser obstáculos.
Volviendo a la pretensión de este epílogo, la idea principal de la concepción pluralista
es que las sociedades reales se componen de comunidades y culturas diversas, cada
una con diferentes estrategias y formas para obtener conocimientos acerca del mundo,
así como estándares de evaluación cognoscitiva, moral y estética. El pluralismo acepta
que no existe un grupo único de estándares de validez absoluta para la evaluación de
los diversos sistemas cognoscitivos y morales.

213
Yoatzin Balbuena Mejía

Las variaciones epistemológicas de los diversos grupos culturales son una virtud de la
vida humana, posibilitan la ampliación constante de los conocimientos acerca del
mundo. Este trabajo es un intento de mostrar cuánto hay que aprender de las formas
de producción y justificación de conocimiento de culturas no occidentales,
apreciándolas como formas funcionales y válidas de proceder en el mundo. Además,
es importante entender que la comunicación intercultural sólo será posible
reconociendo y asumiendo lo diferente como justificable epistemológicamente y
anulando la intensión de erradicar o disimular las diferencias a petición de un grupo
dominante, cualquiera que este sea.

Pluralismo epistemológico
En esta investigación subyace una propuesta teórica.
En la última parte del siglo XX uno de los problemas más importantes en el ámbito de
la reflexión intelectual, ha sido el de la pluralidad cultural. Esta pluriculturalidad
implica una diversidad enorme de puntos de vista y de criterios de evaluación
epistémica. En otras palabras, en el mundo existen múltiples formas correctas de
conocer el mundo y de interactuar con él. Esta riqueza de perspectivas, en un modelo
global homogenizante, resulta ser más que una virtud y una oportunidad de
aprendizaje y complementariedad acerca de lo diferente, un obstáculo y un problema
a resolver. Sin caer en un relativismo que corra el peligro de refutarse a sí mismo, ni en
un escepticismo, existe una propuesta teórica que reconoce ésta diversidad. Esta
postura intenta superar las visiones universalistas y absolutistas sobre la racionalidad. El
pluralismo apuesta ser una concepción coherente, capaz de dar cuenta de la diversidad
que de hecho existe.
El pluralismo enfrenta al concepto tradicional de conocimiento, donde existe un
método privilegiado: el cientificismo. El privilegio radica en la idea de certeza y
validez. Se ha considerado que sólo mediante el método científico es posible dar
cuenta de hechos y fenómenos con garantía de confiabilidad. Además, el fin
perseguido por una noción absolutista del conocimiento, es el progreso a costa de
cualquier cosa, ubicándolo como el fin más importante. Pero, sin considerar que el
concepto de progreso, es también acuñado por una comunidad representante de sólo

214
Epílogo

un punto vista. El pluralismo, es entonces una actitud donde caben otros fines y
diversas formas de llegar a ellos.
Así como el esfuerzo por comprender el desarrollo científico ha producido un
instrumental conceptual muy valioso para el análisis del conocimiento, también la
comprensión de la pluralidad en la cultura, está dando frutos. En buena medida, este
impacto se debe a la lucha del pluralismo a favor de la tolerancia en cuestiones
epistemológicas, axiológicas y éticas. Pero la concepción pluralista no se limita a la
tolerancia en el sentido de sólo reconocer la existencia de diferentes puntos de vista,
sino que sostiene que la pluralidad es un rasgo constitutivo de la cultura y sus
producciones de conocimiento.
Una consecuencia del pluralismo es que afirma que no hay una única vía legítima
hacia el conocimiento “científico” y hacia el logro de metas específicas, sino que existe
una gama de opciones legítimas, aunque diversas. Es decir, que el progreso no puede
evaluarse desde un único punto de vista o desde un único conjunto de valores y fines.
Esta consecuencia debe proporcionar una revaloración por parte de los núcleos que
dominan la producción y distribución de conocimientos, hacia los grupos que, por ser
diferentes pueden aportar nociones nuevas en cuanto al entendimiento del mundo y
de las relaciones entre las personas.

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