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INAH SEP
PRESENTA
Yoatzin Balbuena Mejía
MÉXICO, D. F.
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Licenciatura en Antropología Social
Tesis de Licenciatura:
Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami
Aproximaciones desde la racionalidad
Alumna:
Yoatzin Balbuena Mejía
Director de tesis:
Nicolás Olivos Santoyo
Producción y Validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami
Aproximaciones desde la racionalidad
Índice
Dedicatoria
Agradecimientos
1. Introducción
Sobre cómo y por qué trabajar Ciclo de Vida y Conocimiento ...................................... 15
Sobre el orden de la investigación ................................................................................. 17
Quiénes son y dónde están los Ódami.......................................................................... 20
La tradición belicosa de los Ódami ............................................................................... 24
7. Epílogo
El problema de la Modernidad .....................................................................................211
Pluralismo epistemológico ...........................................................................................214
Bibliografía .....................................................................................................................217
In Memoriam
Agradezco a Laida Herrera por la amistad serrana. Fuiste mi bienvenida y eres el destino de
este trabajo, gracias a ti el frío se hizo menos y las palabras no costaron.
Gracias igualmente a toda la familia Herrera, por la hospitalidad y la compañía.
Gracias a todos los Ódami de Palos Muertos que compartieron sus vidas y los relatos de sus
vidas conmigo. Sólo espero que este ensayo retribuya aunque sea de forma mínima a todo lo
que de ustedes aprendí.
Un agradecimiento especial a Fela, Maribel, Luz y Liovy, mujeres revolucionarias que usan
habito espiritual. Gracias por el apoyo y la calidez. Este trabajo también es de ustedes.
Gracias a mamá y papá por el apoyo y la confianza. Definitivamente este trabajo es para y
por ustedes. Son los responsables de que yo me atreva a hacer todo lo que imagine.
Gracias a mi novio, porque está pendiente para escucharme y siempre atento para
entenderme. Me gusta la forma en que te entregas a la paciencia para que ella te guíe hacia la
mejor parte de mí, sólo tú sabes cómo hacerlo. Gracias por enseñarme El Amor Supremo.
Gracias siempre Sergio.
Gracias Mily, mi esposo serrano. ¿Recuerdas la primera noche en Palos Muertos? ¿Nunca te
dije que me hacías sentir segura? Pues así es. Gracias por debatirme todo y también por
apoyarme en todo, cada conversación alimentó este trabajo. También esta tesis es tuya, no
podría ser de otra forma, ¡tú le diste sazón a este viaje! Recuerda siempre que tenemos un
ahijado.
Gracias a Nicolás Olivos, mi maestro, por inspirar tan espinosa ambición. Mira que pretender
estudiar conocimiento, no es cosa simple. Gracias por compartirme tu propia inquietud, se
que aunque te resistas seguirás caminando por estos lares.
Gracias a Raúl Aranda, mi gran motivador. Fue vital que cuando necesité un interlocutor
contara con tu honestidad y apoyo. Estoy muy contenta porque en un suceso para mi
importante como es este, no reparaste en acompañarme y una vez más prestarme tu ayuda.
Gracias a Arturo Gutiérrez, muy simpático muchacho y gran maestro, siempre consideré que
sería un honor que me leyeras y afortunadamente así sucedió. Admiro mucho tu trabajo y ha
sido muy nutritivo apreciar la forma en que lo defiendes. Gracias por formar parte.
Gracias al Seminario Las Vías del Noroeste. Cada sesión ayudó a “estructurar” este trabajo, lo
aprendido ahí es invaluable. ¡Qué bueno que fui a parar a la UNAM!
Gracias a mi Gabacha. Me encanta cuando acaloradas intentamos llegar a la verdad. Te
agradezco que me apoyes y que me recuerdes todo el tiempo que lo primero es alcanzar
nuestras metas, luego, todo lo demás. Un día veremos frutos de nuestras ideas, te lo
prometo… un día.
Gracias a mi Dan. Me viste sufrir y emocionarme y me aguantaste. Qué bien que estabas ahí
para responder una y otra vez las mismas preguntas. Por cierto, ¿tú qué crees? ¿La cosa está
ahí porque la vemos, o la vemos porque está ahí? No te preocupes, no tienes que responder
porque, ¡Ya terminé!
Gracias a mi Sebastián. Siempre estas conmigo y siempre crees en mi. Contigo la vida es más
llevadera, tú me haces sentir que no importa lo que pase, siempre vamos a estar juntos,
apoyándonos y queriéndonos tanto. Esta tesis tiene mucho de ti aunque te parezca extraño. Es
de mí para ti.
Gracias Juancho. Tú has hecho que no se me aleje mucho este oto lado, el de la imagen y eso
lo valoro muchísimo, espero que las fotos de este trabajo te gusten. Me gusta mucho
conocerte y compartirte mi vida y que tú hagas lo mismo. Recuerda que en verdad te
“considero”.
Gracias Tambutti. Más que para este trabajo, la contribución tuya, es hacia la vida en general.
¡Me has enseñado mucho! ¡Aprecio mucho los momentos que compartimos!
Gracias a todos mis amigos de la ENAH, por ustedes, ¡Lo logré! Jimena, Sara, Emma, Jessica,
Luis, Daniel, Rubén y Emilio (bueno, ustedes dos ya lo saben): ¡Sí se puede!
Mujeres: sepan que todo lo que en su tiempo hemos platicado, sea de las tesis y de otros
temas, son el armazón de este atrabajo. Les agradezco con mucha franqueza que me
acompañaran en este proceso. La universidad es grandiosa porque las conocí a ustedes. Jamás
voy a olvidar los viajes a la sierra, a mi casa, a casa de la Jipi o a casa de los muchachos.
¡Somos verdaderas compañeras de viaje! Hay mucho que vivir juntas, gracias de verdad por su
apoyo y por su confianza.
Hombres: qué bien hace saber que están cerca de mí, aunque se vayan los que vayan, no
importa, ustedes son parte de esto. La antropología y ustedes son parte de mi vida, me siento
muy contenta de que sean ustedes los involucrados en este trabajo. Muchas gracias por todas
y cada una de las fiestas, esos espacios de discusión tan particulares y que tanto nos gustan.
¡Salud enahnos!
Gracias a Cecilia Luna, nueva y gran amiga de la vida. Me encanta que estés ahí a lado para
escucharme cuando lo necesito. Esta tesis está llena de tus aportaciones y de tus palabras de
ánimo y de consuelo. Muchas gracias CECI!
Gracias también al Instituto Indigenista Interamericano por el apoyo bibliográfico para este
trabajo y por la oportunidad de avanzar en dos de los aspectos más importantes de mi vida.
Este trabajo fue realizado con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT, proyecto U40611-5) y del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e
Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (PAPIIT, proyecto
IN308602).
Sumar, dividir, multiplicar, restar. A la muerte le da exactamente
lo mismo cualquier verbo.
Introducción
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Yoatzin Balbuena Mejía
proceso social que tiene implicaciones cognitivas, que a su vez refieren a formas de
racionalidad, por lo tanto este proyecto contiene la posibilidad de dar cuenta de un
fenómeno antropológico haciendo uso de la teoría del conocimiento.
Los planteamientos útiles de la teoría del conocimiento para esta investigación se
basan en la idea de que el conocimiento es un proceso, que parte de un conjunto de
experiencias, que a su vez se basan en razones, y estas razones constituyen una
racionalidad, por lo tanto, toda forma de conocimiento implica varias formas de ésta.
La coexistencia de diversas formas de racionalidad es lo que da un carácter particular
al conocimiento de uno y otro grupo social. Cada sociedad implementa para sí,
dimensiones de racionalidad, pero no todas las sociedades fundamentan su
conocimiento de la misma forma, es aquí donde la antropología proporciona las
herramientas metodológicas para un estudio de la diferencia entre las dimensiones
racionales que construyen el conocimiento de la sociedad Ódami en comparación con
otras sociedades.
El tema de la racionalidad se inscribe dentro de la disciplina filosófica más que dentro
de las ciencias sociales, sin embargo, considero que para una antropología interesada
en un análisis de las diferencias culturales como la expresión de diversas formas de
ordenar y clasificar el mundo, es oportuno tomar en cuenta las razones con las que es
posible tejer las distintas lógicas culturales. De esta manera se puede pensar en una
antropología del conocimiento que admita la posibilidad de estudiar los procesos
mediante los cuales, un grupo cultural determinado, articula su conocimiento de las
esferas que constituyen sus experiencias de vida. Así, no sólo se abre un campo fértil
para el entendimiento de los fenómenos sociales, sino también se incluye una
perspectiva más global de dichos fenómenos, ya que el acercamiento a las razones que
una sociedad admite como válidas para reproducir su lógica cultural, permite dar luz
sobre procesos de inclusión o exclusión de ciertos grupos, con respecto a un proyecto
de sociedad globalizada, como el pretendido por la construcción de una Nación
donde impera una racionalidad occidental y donde otras formas de racionalidad
resultan ignoradas.
Por otra parte, el estudio de los Ciclos de Vida en los distintos grupos culturales
implica una revisión de lo que han planteado los estudios sobre el cuerpo y su
simbología dentro de la disciplina antropológica, así, dichos trabajos arrojan
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Introducción
información no solo de cómo han sido abarcadas distintas prácticas corporales, sino
también y sobre todo del contenido cosmogónico del cuerpo en diversas culturas. De
esta manera, para entender los procesos que conforman el ciclo de vida de los Ódami,
será necesaria la utilización de conceptos y categorías ya acuñadas por trabajos
referidos al cuerpo y sus manifestaciones simbólicas, ya que estos estudios manejan el
cuerpo como un medio de representación social en la que a su vez, intervienen
procesos de legitimación de conocimiento.
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Yoatzin Balbuena Mejía
León Olivé y Luis Villoro, enuncio las opciones de entendimiento del concepto de
racionalidad con la intención de acercarme a una definición útil para este trabajo. El
concepto de racionalidad me lleva a la preocupación de observar el espectro
conceptual que existe entre los Ódami sobre las cuestiones del conocimiento. Ahondo
particularmente en el concepto de razón entre ellos, para recuperar mediante la
exégesis elementos, que arrojan claridad al análisis posterior de su producción de
conocimiento. El punto central es el concepto de corazón como parte imprescindible
en la epistemología Ódami. Más adelante trabajo el conocimiento como concepto
teórico y enuncio las condiciones de su existencia. Se desprende de esta revisión otro
concepto que ya se instala en la relación entre conocimiento y racionalidad. Se trata
de las dimensiones de racionalidad, propongo trabajar con tres modelos racionales
(afectivo, pragmático y heurístico) para ubicar los puntos que me ayudarán a
comprender la particularidad del conocimiento Ódami. Finalmente traigo a colación
la cuestión de la veracidad en el conocimiento, esto con el fin de adentrarme cada vez
más en la cuestión de la legitimación por medio de la justificación en base a razones.
El salto de las definiciones de conceptos teóricos como racionalidad y conocimiento, a
la cuestión del Ciclo de Vida, está sustentado en base al Sentido Práctico del
Conocimiento, que es como se titula el tercer capítulo. En él, trabajo el mundo de la
vida y sus estructuras. Parto de las experiencias que se suceden durante el ciclo vital,
como elementos que dan forma a la vida estructurada como cotidianidad.
El conocimiento es antes que nada, el conjunto de medios para resolver los problemas
que a las personas se les presentan constantemente a lo largo de sus vidas. Cada
experiencia particular, requiere un conocimiento en torno a ella que la signifique y
que la traslade al mundo de la vida social. Este es principalmente el sentido práctico
del conocimiento y es el tema que ocupa la primera parte de este capítulo, donde me
apoyaré en los trabajos de Pierre Bourdieu.
Alfred Schutz, con su trabajo titulado “Las estructuras del mundo de vida”, aporta
elementos para el análisis de la estructuración de la vida cotidiana. En esta segunda
parte del capitulo, es de valiosa ayuda entender las dimensiones de tiempo, de espacio
y ontología que enmarcan el mundo de la vida. Cada vivencia se convierte en una
estructura de sentido en tanto se produce a través de ella un conocimiento que
ayudará a hacerla familiar para los individuos. De esta forma, saber cómo actuar en
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Introducción
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Yoatzin Balbuena Mejía
Tanto el tema trabajado, como el grupo étnico con el que me involucré, hacen de esta
tesis, una pionera. Más que una ventaja, esta realidad es una prueba de perseverancia.
La poca información sobre los Ódami, limita la reconstrucción de su forma de ser
global y por lo tanto la totalidad de su comprensión como cultura. Pero, al mismo
tiempo resulta una motivación para abrir una puerta que despierte el interés de otras
investigaciones. El estudio sobre grupos vecinos de los Ódami y las producciones de
los investigadores interesados en la zona del noroeste del país, han enriquecido y
guiado de múltiples formas esta investigación.
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Introducción
1
La información es retomada del artículo de Nicolás Olivos y Marco Vinicio Morales titulado El caso Ódami
del Norte. Este trabajo forma parte de la investigación hecha para el Atlas Etnográfico de la Sieera Tarahumara,
Poyecto INAH.
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El patrón de asentamiento que aplican los Ódami es el denominado por Edgar Spicer
como rancherías. La siguiente tabla elaborada por Nicolás Olivos y Marco Vinicio
Morales, da una idea de ubicación de las distintas rancherías y los pueblos a los que
pertenecen. Como lo mencionan los autores del cuadro, cabe aclarar que algunas de
las siguientes rancherías son de población rarámuri.
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Introducción
PUEBLOS RANCHERÍAS
Nabogame Las Lajas, El Cebollón, Rancho de Mares,
Rancho de Hilario, Momora, Calabazas,
Tajamanil, Palo Muerto y La Joya
Llano Grande Mesa de Chaparros, Mesa de la Reforma,
El Barro, El Cacaxtle, Cieneguilla, Las
Fresas, Los Tarros, Milpillas y La
Nopalera
Barbechitos Tijeras, La Manga, El Comanche, Potrero
y Borregos Quemados
El Venadito Rancho Seco, El Arbolito, Chiqueros,
Cieneguita, Las Papas, Rancho Viejo, Casa
Blanca y Pino Gordo
Baborigame Santa Rosa, Tupuri, Talayotes, Palos
Muertos, Cordón de la Cruz, Rincón del
Tanque, Ajuntas de Arriba, Coloradas de
la Virgen y Arroyo del Manzano
En los siglos XVII y XVIII llegó la población española a extraer el recurso minero
dando origen a la formación de los primeros pueblos de colonos: tal es el caso del
pueblo, hoy cabecera municipal, de Guadalupe y Calvo. Fue en este siglo que se
estableció el contacto con los primeros colonizadores.
Mi interés se centra en la comunidad de Uxcoyana (Palos Muertos), que tiene como
centro ceremonial al pueblo de Baborigame, dentro del municipio de Guadalupe y
Calvo. Esta ranchería, se encuentra unida a otras tres de menor tamaño: Cordón de
Otos, en el extremo oeste, Los Tarros, en el centro, paralela a Palos Muertos y, La
Ciénega, en el extremo este. En total, por las cuatro comunidades se calculan 150
casas, donde habitan por cada una de ellas de 2 a 3 familias. Así la población Ódami
de la zona oscila entre los 300 y los 500 habitantes.
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Introducción
también trabajaron con este pueblo desde el siglo XVI. Según la opinión de los
misioneros, los tepehuanes eran particularmente belicosos y politeístas. Las minas
fueron en este tiempo el principal recurso extraíble de la zona, por lo tanto el
establecimiento de los españoles trajo consigo la competencia entre mestizos e
indígenas por los recursos. (Tagle, 2004: 10)
La estrategia evangelizadora (continúa Tagle) consistió en concentrar a la población
indígena dispersa por medio de misiones, presidios militares y haciendas agrícolas que
se establecían en lugares estratégicos, en las cuales los pueblos nativos trabajaron en
beneficio de la economía colonial. Durante el siglo XVII, hubo varias rebeliones
indígenas en contra del orden impuesto por los colonizadores de la entonces nueva
provincia de Nueva Vizcaya; entre las más tempranas e importantes se cuenta la
sublevación tepehuana de 1616-1620, que estuvo impregnada de un discurso religioso
y mesiánico. Producto de estos enfrentamientos, la población tepehuana fue reducida
en torno a las misiones. Es a partir de este momento que la población indígena
comienza su repliegue hacia las zonas de más difícil acceso, las montañas y las
barrancas más accidentadas. Es así como después fueron conformando sus actuales
territorios étnicos. (Tagle, 2004: 11) De esta forma, las constantes luchas por no perder
sus rasgos culturales ni, sus recursos, ni su territorio, fueron las causas de la actual
marginalización de las rancherías Ódami.
El desarrollo de la Colonia española, retomando de nueva cuenta a Tagle, implicó
para las naciones indígenas, una transformación de sus fronteras territoriales. El actual
municipio de Guadalupe y Calvo fue durante el periodo colonial, y aún hasta el siglo
XIX, una importante zona minera. Fundado en 1835, Guadalupe y Calvo fue el
poblado más importante en toda la región de la Sierra de Chihuahua a lo largo del
siglo XIX. En las primeras décadas del siglo XX, cuando la minería comenzó a decaer,
tres hechos marcaron definitivamente la historia de ésta población indígena: la
explotación forestal, la dotación de tierras en forma de ejidos (muchos de ellos
forestales) y, por último, el notable incremento de la población mestiza en sitios antes
habitados única o mayoritariamente por indígenas. (Tagle, 2004: 12)
En la segunda década del siglo XX se constituyeron ejidos forestales en la mayor parte
del territorio serrano, a partir de entonces la explotación forestal se convirtió en la
actividad fundamental de esa región.
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Yoatzin Balbuena Mejía
Desde la última mitad del siglo XIX hasta la actualidad, el recurso más preciado por los
capitales extractivos es el bosque de Guadalupe y Calvo. Con un total de 916, 507 ha.
de bosques, el municipio es hoy, una de las reservas forestales más importantes del
país. Esta actividad, junto con el narcocultivo, han conducido las dinámicas
modernizantes en la región, lo que le ha impreso su actual complejidad de fenómenos
culturales, sociales y políticos. (Olivos y Morales, 2005: 8)
Aunado a la constante explotación forestal y el auge del narcocultivo, está la continua
intervención de organizaciones religiosas y de proyectos de desarrollo, así como la
expansión numérica de los mestizos. Todos estos factores hacen de la zona trabajada
un espacio de relaciones ínter etnicas difíciles y en constante enfrentamiento. Estas
condiciones histórico-políticas hacen de los Ódami un grupo acostumbrado a la lucha
por la defensa de lo que consideran les pertenece por antigüedad y por derecho.
Los Ódami son personas sumamente solidarias entre ellas, pero, con respecto a los
mestizos han cultivado una desconfianza que, según los antecedentes, parece bastante
justificada. Es común que los indígenas trabajen para algún mestizo acomodado y esta
situación también ha provocado una actitud defensiva. Por esta razón, es complicado
para las organizaciones tanto religiosas como de promoción y desarrollo penetrar
entre ellos y más aún considerarlos adeptos de sus proyectos. Como resultado, los
Ódami son un grupo cerrado y alejado, por lo mismo, uno de los menos trabajados
del territorio nacional. Sin embargo, su cultura de resistencia es peculiarmente
interesante y es necesario retomarla para entenderla como la defensa de un grupo por
su identidad.
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Capítulo 1
Antropología y Conocimiento
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medios epistémicos, lo que está haciendo es separar dentro de una sociedad lo que se
piensa y la manera cómo se construye su conocimiento. Explicar las causas epistémicas
de una conducta social remite a la racionalidad que encierra. En cambio, la
comprensión puede quedarse en el ámbito de las ideas que fluyen en cierta dinámica
social. La primera forma, la explicativa abarcaría lo que es producido de manera
cognitiva y la segunda lo que se entiende como sistema de ideación y pensamiento.
Referirme a las causas y condiciones de un comportamiento, es referirme a las razones
que lo justifican. Se puede estar de acuerdo o no con una forma de pensar, pero, una
forma de conocimiento no está a discusión, porque está fundamentada y porque
funciona.
Evans-Pritchard apostó a validar a una sociedad entera a partir de su forma de pensar.
Intento comprender el atraso humano de los Azande por medio de sus creencias
levemente fundamentadas en una realidad que el pensaba única y verdadera. Trabajó
con cada parcela de un sistema de adivinación lleno de contradicciones según sus
criterios de validación. Dudó de la coherencia de su oráculo (de los Azande) porque
no obtenía resultados certeros para él. Lo que Evans-Pritchard hizo fue meterse en
camisa de once varas al intentar validar el pensamiento Azande, cuando éste no
necesita una validación. El autor quería saber cuáles eran las razones para que este
grupo necesitara la existencia de un sistema adivinatorio, pero se enfocó en ver la
autenticidad de dicho sistema. El conocimiento de un aparato de adivinación es en sí
una validación de un sujeto externo. Si la comunidad Azande conoce cómo proceder
ante una situación dada, de manera que puedan obtener la resolución a su problema,
entonces está validando esa forma de proceder mediante la satisfacción que obtienen.
Las razones pueden ser múltiples pero probablemente sean de tipo práctico. Si un
Azande considera que una respuesta puede ser abierta, es decir, que no
necesariamente indica un camino concreto, es porque no necesita el conocimiento de
un camino concreto. Esa es la razón que justifica la supuesta “incongruencia” de su
sistema adivinatorio.
En antropología lo que ha abundado son los análisis de los distintos sistemas de
pensamiento, es decir, se ha concentrado la atención en las ideas que se manifiestan en
las creencias, más que en el proceso de construcción de conocimiento. Aunque lo
parezca, no se trata de lo mismo y es importante aclarar este punto para el futuro de
30
Capítulo 1. Antropología y conocimiento
mi investigación, dado que se justifica con más fuerza mi recurrencia de una ciencia
distinta para complementar el trabajo antropológico.
Cuando se trata de razones de conducta, se utilizan conceptos epistémicos, ya que
ahondan en dimensiones de objetividad, por lo tato remiten a dimensiones de
racionalidad, las cuales siguen una trayectoria hasta llegar a la justificación.
Objetividad, racionalidad, justificación, son conceptos acuñados por la epistemología,
no obstante tienen relación con los problemas antropológicos, en tanto que pueden
ser aplicados en las estructuras sociales. “Es pues, por medio del encuentro reflexivo
con otras culturas como la racionalidad llega a entablar un diálogo con la práctica de
la antropología”. (Ullin, 1984)
Regresando a Ullin, su opinión con respecto a que nuestros criterios sólo son
expresiones de un punto de vista, probablemente pobre y erróneo, que no puede
comprender ni explicar satisfactoriamente lo que no obstante pretende develar, tengo
mis distancias.
Un científico social ante todo es un individuo de espíritu inquieto y de ambiciones
atrevidas. Por esta razón y no por otra más sofisticada, no puede dejar de hacer un
intento no solamente de comprensión, sino también de explicación, que si bien no son
una sentencia de veracidad, si pretenden acercarse a lo que desconocen con la cabal
intención de que sus producciones tengan un grado alto de confiabilidad. Esta
confianza en lo que el científico social produce se respalda precisamente en el trabajo
de campo, o, en otras palabras, en la experiencia otorgada por el contacto directo y
crítico con sus sujetos de estudio.
Winch, piensa que existe una senda que conduce a una solución parcial ante el
atolladero de la inconmensurabilidad: la de indagar cómo resuelve cada comunidad
los problemas universales de la condición humana, los cuales son, según él, y yo
comparto, sobre todo los del nacimiento, la muerte y el sexo 2. Pero, al emprenderla,
hay que evitar dar a tales problemas soluciones universales que, para él caerían fuera
de lenguajes éticos o explicativos concretos. Las culturas son inconmensurables entre sí
y no puede juzgarse la racionalidad o irracionalidad de unas conductas con el rasero
de otras, ni su bondad o maldad de igual modo. Lo que si es posible hacer, es un
intento de explicación mediante los recursos más eficaces teóricamente.
2
Aquí hago una primera fundamentación del interés en torno al ciclo de vida. Para ahondar en la importancia de
este tema, ver el capitulo cuatro.
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Yoatzin Balbuena Mejía
La Antropología es la base para obtener una metodología que guíe un estudio sobre
una colectividad de humanos. Es la vía mediante la cual se estudia al hombre como un
ser social. Los distintos aspectos de la vida social de los hombres serán materia de una
cada vez mayor secularización de los diversos conocimientos. El aspecto cognoscitivo
del hombre desde la antropología se ha manejado como ideación, es decir, como
sistemas de pensamiento y ha sido suficiente en sí misma porque los conceptos que se
manejan son creencias, rituales, prácticas, etc. Raro es encontrar el concepto de razón
dentro de los trabajos de antropología, ¿acaso no interesa la razón en los seres
humanos? El pensamiento no necesita razones, se piensa de un modo y listo, en
cambio el conocimiento está fundado en razones.
Los sistemas de pensamiento nos hablan de las características que hacen de un grupo
una comunidad de sentido. El pensamiento es tan libre como la reflexión, es una
asociación constante de conceptos. Existen corrientes de pensamiento, distinciones
generacionales de pensamiento, estilos de pensar. En antropología, la magia es un
estilo de pensar. Plantear que se puede pensar mágicamente es caracterizar ciertas
ideas sobre el mundo. Pero, decir que existe un conocimiento mágico, es asumir que la
magia es un vehículo racional para justificar conductas.
Otro ejemplo que nos habla de esta confusión es el trabajo de Levi-Strauss sobre el
pensamiento salvaje, aquí veremos cómo “pensamiento” es abordado como un
proceso de construcción de conocimiento, pero, que al carecer de conceptos como
razón y pretensiones de validez, se mantiene en el estudio de la ideación y no de la
construcción de visiones del mundo racionalmente fundamentadas.
32
Capítulo 1. Antropología y conocimiento
estos puentes trazados entre las distintas culturas, coincidan en una diferenciación
tajante y pretenciosa. Me refiero al vicio de empaquetar en dos grandes bloques la
gama que deriva de la diversidad cultural; por una parte tenemos a los primitivos o
menos civilizados y por otra; a la civilización en constante progreso. En el primer
grupo encontramos a todas aquellas formas culturales que poseen una lengua,
indumentaria, cosmovisión, costumbres, creencias y formas de sustento económico
diferentes de un modelo: el occidental.
Retomando el punto anterior donde enuncio que puede existir comunicación sin
entendimiento, me refiero ahora al hecho de que aún describiendo las distancias
culturales y conviviendo con ellas, la antropología no se ha puesto como meta
entender las razones que causan dichas distancias y la manera en que estas resultan
funcionales para el apogeo del modelo occidental, siendo quizá una de las causas, el
que la antropología se ha situado mayoritariamente del lado de los que se encuentran
en el grupo que detenta el poder.
Sin embargo, seria injusto sentenciar a la antropología como una ciencia ocupada de
perpetuar e incluso reproducir una actitud discriminatoria, ya que diversos trabajos de
investigación antropológica se han dedicado justamente a lo contrario, teniendo así
una amplia gama de formas de abordar los diferentes sujetos de estudio, a través de
construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Desde los trabajos de
Levi-Strauss es posible vislumbrar una forma de romper con el prejuicio que coloca a
las sociedades no “occidentales” en la categoría de primitivas. El mismo autor utiliza el
término de “sociedades primitivas o primarias” pero tiene sumo cuidado de no darle
un sentido devaluativo.
En “La Ciencia de lo Concreto”, Levi-Strauss introduce un paradigma que va a estar
presente en muchos de los trabajos posteriores sobre formas de pensamiento, por lo
tanto, es un documento indispensable para comenzar el abordaje de las distintas
formas de racionalidad. Entre otros temas maneja la distinción que existe entre el
pensamiento mágico y el pensamiento científico para llegar así a comprender el matiz
de dos formas de pensamiento igualmente científicas en sociedades diferenciadas.
(Levi-Staruss, 1964) Como se observó anteriormente, es común que en la antropología
surja la confusión entre pensamiento y conocimiento y Levi-Strauss no es una
excepción.
33
Yoatzin Balbuena Mejía
Comienzo por las similitudes para después facilitar la abstracción de las diferencias. Lo
que hay común a todas las culturas es sin duda un afán constante de ordenamiento del
mundo, es decir, cualquiera de las formas de conocimiento empleadas por un grupo
social tiene como principal objetivo lograr una taxonomía de las cosas que constituyen
su mundo y así mismo lo hacen asequible. Por lo tanto, cada ordenamiento está sujeto
a una valoración particular del entorno y es aquí donde surge la primera diferencia, ya
que dicha valoración es de carácter cultural y contextual. En este sentido, la
importancia atribuida al viento por los Ódami, difiere de la atribuida por la población
citadina, entre otras razones, porque para el primer grupo, el viento constituye un
elemento que determina acciones, por ejemplo la limpieza del fríjol, mientras que
para el segundo grupo, el viento es algo casi imperceptible con el que no se elabora
nada concreto. Entonces respecto al viento, cada uno de los grupos construye un
conocimiento distinto e independiente del pensamiento que lo circunde, no queriendo
decir que uno sea más completo o mejor que el otro, sino simplemente enfatizar que
son diferentes y, lo importante aquí sería discernir en qué consisten estas diferencias. Es
posible decir, que en el primer caso existe la posibilidad de relacionar la existencia de
un viento fuerte con la necesidad de limpiar el fríjol, instaurando una relación aún más
concreta: la del viento como herramienta y el fríjol como objeto sensible a dicha
herramienta, resultando de esta relación la resolución de un problema. Existe entonces
conocimiento sobre viento y sus ventajas o desventajas como herramienta, está dado
por aproximaciones generadas a partir de la relación del problema y la solución
certera. En el caso de la sociedad citadina es difícil encontrar un ejemplo que de
cuenta de una relación similar, ya que el viento no resulta ser una herramienta que
resuelva un problema concreto, por lo que la aproximación para su conocimiento será
de otra índole. En el curso de este trabajo se analizarán con detenimiento ejemplos
más específicos que ayudaran a comprender más esta cuestión, sin embargo puedo
esbozar que la raíz de las diversas formas de conocer se encuentran en las dimensiones
de racionalidad que operan en cada grupo social.
Levi-Strauss menciona que para entender que existan una y otra formas de
conocimiento, es necesario reconocer las condiciones objetivas de las cuales son
producto (Levi-Strauss, 1964: 31). Por condiciones objetivas entiende la manera en la
que se presentan las circunstancias de materialidad, es decir, el conjunto de recursos
34
Capítulo 1. Antropología y conocimiento
con los que un grupo social cuenta para resolver sus problemas en la cotidianidad. De
esta manera puedo adelantar que la construcción del conocimiento está influida por
las experiencias que se acumulan en la resolución de problemas, en la satisfacción de
necesidades y en la valoración cultural del entorno.
Volviendo al asunto de las diferencias culturales, el autor trabaja el pensamiento
mágico como una forma de construir un tipo de conocimiento y lo plantea de la
siguiente forma. El pensamiento mágico se preocupa por asir el todo para después
desmembrarlo, por esta razón el grado de especialización del conocimiento es menor
al que se obtiene del pensamiento científico, en el sentido de que éste último opera
por niveles de entendimiento para después llegar a la comprensión de un todo,
obteniendo una mayor especialización sobre el objeto cognoscible. Mientras que para
asir el todo se prioriza la percepción, para ramificar y dividir se hace uso de la
actividad intelectual. En otras palabras, el pensamiento mágico utiliza prioritariamente
aproximaciones ajustadas a la percepción y a las relaciones sensibles, mientras que el
pensamiento científico se encuentra más alejado de éstas y, prioritariamente reacciona
con conceptos preconstruidos; ya que la forma de comprensión se da por medio de
niveles de entendimiento (Levi-Strauss, 1964: 33). Partiendo de esta consideración
tengo una diferencia de apreciación.
El pensamiento son ideas o creencias y no saberes. Las ideas son libres y sirven para
asociar los elementos que se abstraen. Es posible clasificar formas de pensamiento y
caracterizarlas. Una forma de pensamiento en verdad puede hablarnos de cómo es un
grupo cultural, pero no nos da la respuesta a en base a qué criterios esos elementos
funcionan para dominar el día a día. Entonces, es indudable que los individuos están
constantemente combinando tipos de pensamiento, no es posible pensar que un
grupo piense únicamente disgregando el todo, o, por el contrario con una forma
global permanente. Ambas maneras de llegar a conclusiones sobre algo se mezclan
todo el tiempo en el intelecto.
La ciencia de lo concreto sería entonces la forma en que Levi-Strauss nombra un tipo
de pensamiento: el mágico. Menciona que mediante aproximaciones, prioritariamente
sensibles (porque existe una interacción con la naturaleza más directa), obtiene
resultados de carácter científico, porque son funcionales para la resolución de
problemas y constituyen una manera de clasificar el mundo (Levi-Strauss, 1964: 33). El
35
Yoatzin Balbuena Mejía
autor no refiere una dicotomía tajante entre magia y ciencia, aísla a cada una con el
objetivo de analizar sus particularidades. La magia utiliza principalmente preceptos, es
decir establece la relación entre un ser y el efecto concreto, puede ser entre el mago y
el efecto de su magia en una dolencia concreta, utilizando una idea establecida del
todo mediante el cual actúa, en una suerte de actitud metafísica. La ciencia se basa
preferentemente en conceptos, es decir, en una idea abstracta y general de las cosas
mediante la cual genera la relación entre la causa y el efecto. En otras palabras la
ciencia actúa metonímicamente.3
Hasta aquí, me he referido a cómo un autor sustenta la premisa de que existen formas
distintas de pensamiento. Estas son evidentes cuando se trabaja en campo y se convive
con una sociedad que articula sus saberes de manera diversa. Independientemente de
que en el trabajo de Levi-Strauss, estas formas de conocimiento sean bautizadas como
mítica o científica, lo cierto es que el trabajo es valioso para esta investigación porque
da luces sobre una iniciativa de no degradar una forma de pensar frente a otra, sino
más bien exponer una vía mediante la cual, las diferencias pueden ser estudiadas. El
problema es que los elementos son confundidos, ya que de alguna manera, todos los
individuos piensan tanto mágica como científicamente.
La noción de pensamiento mágico es un precedente para trabajar el conocimiento que
impera entre los Ódami porque se inscribe como una actitud mental, que busca un
ordenamiento de las cosas y, que difiere culturalmente de la forma de pensamiento
“occidental”. Mi trabajo no está encaminado al estudio del pensamiento pero, para
entrar en una compresión de las razones, debo transitar por las justificaciones de ideas,
es decir, los fundamentos de formas de pensar, tal como lo hace el autor. Más aún
debo traducir la ideación en argumentos racionales, sólo así atenderé a la producción
de conocimientos.
Tenemos un hecho universal, el hombre en su sociedad ha estado siempre interesado
en construir un orden de las cosas que le permita desenvolverse en el mundo. La
manera como se construye este ordenamiento depende de condiciones objetivas pero
también de la manera en la que estas sean valoradas y aprehendidas, constituyendo,
mediante las experiencias, producto de la resolución de problemas, un conocimiento
que puede adoptar formas particulares; particularidades que deben ser analizadas
3
Metonimia es un tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa
o viceversa, el autor por sus obras, el signo por la cosa significada, etc.
36
Capítulo 1. Antropología y conocimiento
37
Yoatzin Balbuena Mejía
si acaso relevantes, son secundarios. Pero se reconoce también que los problemas de
génesis, de causas, de efectos y resultados del conocimiento deben pertenecer al
campo de estudio de las ciencias empíricas, como la antropología. Las nuevas
corrientes aceptan como legítimos problemas sociológicos los del origen, la función, la
distribución y la organización social de las creencias y del conocimiento. La suposición
más extrema en esta línea reclamaría que la completa elucidación de las nociones de
verdad, validez, prueba, justificación y racionalidad sólo es posible al esclarecer sus
relaciones con conceptos fundamentales de teoría social.
El conocimiento al que me abocaré para este trabajo es de carácter proposicional, más
que por una cuestión de elección o preferencia de mi parte, es porque, dada la
metodología que aplico, es decir, la de darle todo el peso a la exégesis como mi
medio de obtener información, solo puedo acceder a los enunciados que los Ódami
pronuncian para acercarme a las razones que sostienen sus conocimientos.
Casi todos los estudios analizan el conocimiento proposicional, es decir el que se
refiere a un hecho o situación expresados por una proposición, esa forma de
conocimiento se traduciría por “saber”, pero más adelante veremos cómo esto resulta
refutable.
Las proposiciones son todos aquellos actos de habla en donde va inmerso un conjunto
de enunciados que contienen ideas delimitadas, que a su vez proporcionan lo
necesario para entender la noción que del mundo tienen los hablantes: la
comunicación. Si asumo que cuando un informante enuncia su creencia en que los
niños no deben entrar a un panteón porque pueden enfermar de lo que murieron los
ahí enterrados, están no solo “diciendo” algo en lo que depositan credibilidad,
confianza e incluso certeza, también están dando su percepción de lo que significa un
lugar destinado a los difuntos, de la susceptibilidad de los menores, y del peligro de
transgredir dicha creencia, ya que está en juego, una noción de causa efecto. En otras
palabras, lo que hace un sujeto al enunciar su creencia es significar los hechos que se le
presentan. Mientras dicha proposición no sea justificada racionalmente, no constituirá
conocimiento.
Lo anterior me indica que las proposiciones varían y es aquí donde me interesa hacer
hincapié. La variabilidad de las proposiciones de los sujetos me habla de que las
concepciones del mundo son relativas e ínter subjetivas, es decir, dependen de un
38
Capítulo 1. Antropología y conocimiento
En un primer sentido “creer” es opuesto a “saber”. Si digo “creo que hay otra vida”
doy a entender que no lo sé… “Creer entonces tiene un sentido restringido: quiere
decir tener algo por verdadero pero sin estar seguro de ello, ni contar con pruebas
suficientes. (Villoro, 1982: 15)
39
Yoatzin Balbuena Mejía
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Capítulo 1. Antropología y conocimiento
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Capítulo 1. Antropología y conocimiento
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Capítulo 1. Antropología y conocimiento
interpretación. Con lo anterior concluye que las formulaciones teóricas no pueden ser
reemplazadas en términos observables.
Por ese camino también transita Hanson, quien dice que no absorbemos primero una
forma óptima para abrazar a continuación una interpretación de la misma; las teorías
y las interpretaciones están allí, en la visión, desde el principio. La visión es una acción
que lleva una carga teórica. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 21)
Thomas Kuhn reforzará lo anterior. Él dice que los paradigmas incluyen valores,
modelos ontológicos y heurísticos, casos ejemplares, generalizaciones o leyes
fundamentales y métodos. Con esto nos indica que lo que un hombre ve depende
tanto de lo que mira como de lo que su experiencia visual y conceptual previa lo ha
enseñado a ver. Por otra parte afirma que toda interpretación presupone un
paradigma, pues éste le indica al científico qué califica como dato, qué instrumentos
puede usar para capturarlo y qué conceptos son relevantes para su interpretación.
(Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 23)
Feyerabend a su vez, defiende lo que llama la teoría pragmática de la observación, la
cual admite que los enunciados observacionales tienen una posición especial, pero que
no se debe a su significado sino “a las circunstancias de su producción”. Dos rasgos
distinguen a esta teoría: 1) toma el hecho de que los seres humanos, además de
inventar teorías y de pensar, también son usados como instrumentos de medición; y
2) que la interpretación de los enunciados de observación está determinada por el
cuerpo de la teoría aceptada. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 26)
Los autores citados anteriormente han reflexionado en torno a la cuestión de la
relación del dato empírico y la formulación de teorías, resaltando la importancia que
tiene el uno en la otra. Así, aunque llegar a una conclusión sería comprometerse con
una corriente de pensamiento específica, y no es la pretensión de esta tesis, sí puedo
exponer que la interacción entre la antropología y la epistemología en el estudio del
conocimiento es una oportunidad de complementación para las dos disciplinas.
45
Capítulo 2
Conocimiento y Racionalidad
“Muchas cosas que este pueblo llamó buenas son para aquel
otro afrenta y vergüenza: esto es lo que yo he encontrado.
Muchas cosas que eran llamadas aquí malvadas las encontré
allí adornadas con honores de púrpura.
Jamás un vecino ha entendido al otro: siempre su alma se
asombraba de la demencia y de la maldad del vecino.
Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo.
Mira, es la tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su
voluntad de poder.”
1
Las diversas obras revisadas pueden encontrarse en la bibliografía final. Se harán las referencias pertinentes del
texto que se trate en cada apartado o paráfrasis que lo requiera.
49
Yoatzin Balbuena Mejía
verdad.2 Por lo tanto la razón se ejerce para elegir creencias, optar por cursos de
acción o para alcanzar metas.
Para Luis Villoro , “razón”, es “todo aquello que justifica para un sujeto la verdad o la
probabilidad de su creencia, el fundamento en el que basa una creencia” (Villoro en
Olivé, 1999: 92). Por ejemplo, para el caso Ódami, la elección de una mujer que al
parir privilegia la intervención de una partera y no de un médico (perteneciente a
una institución oficialmente reconocida), tiene que ver con una operación mental que
lleva a cabo un juicio y que desemboca en una elección fundamentada o respaldada
por razones. Así pues, el ejercicio de la razón, genera unas formas de racionalidad,
mediante las cuales se justifica la creencia en que una partera atenderá de forma más
correcta el parto de la mujer en cuestión, he aquí, la razón entendida como
fundamento, como herramienta de argumentación.
Necesito hacer aquí un pequeño paréntesis. La cuestión de las elecciones es amplia y
compleja, ya que asumir el hecho de que al elegir estamos haciendo un ejercicio de
adición de dimensiones de racionalidad 3 y por lo tanto una justificación de lo elegido,
nos lleva a cuestionarnos si esto significa que por ser racionales, las elecciones son
correctas, pero aquí haría falta un consenso. Siempre que un grupo social asuma un
conjunto de creencias como verdaderas y aceptables, estas serán correctas, he aquí el
consenso.
Entonces, lo que tenemos ahora es una variabilidad de criterios en cuanto a lo que es
correcto e incorrecto, por lo tanto puedo concluir que toda elección mediante el uso
de la razón depende del marco conceptual y de los consensos de la comunidad
epistémica en el que se genere. Por lo tanto, una elección será correcta en la medida
en la que la decisión de optar por una creencia y no por otra, se lleve a cabo
mediante las direcciones apropiadas. Un debate dentro de la filosofía es si es posible
definir algo llamado “direcciones apropiadas”, hay una corriente llamada teoría de la
elección racional, para la cual, lo que importa es elegir los medios más adecuados
2
El concepto de verdad será tratado con mayor profundidad más adelante haciendo un apunte atento al concepto
de objetividad.
3
Dimensiones de racionalidad es un término que ocupo para referirme a formas de racionalidad. Utilizo el
concepto de dimensiones porque entiendo que no se trata de encontrar distintas racionalidades. La racionalidad
es una, es una forma de argumentación mediante la razón, pero, ésta se desdobla en una multiplicidad. A esta
multiplicidad le llamo dimensiones, como si fuera un abanico de opciones, dentro de un todo, que es la
racionalidad.
Más adelante enunciaré a profundidad el sentido de este término.
50
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
para obtener los fines que se persiguen (Olivé, 1999: 93). Una vez más hay que tener
cuidado con esta pretensión, ya que no todos los fines son racionalmente apropiados,
a pesar de que para llegar a ellos se hayan tomado las direcciones apropiadas, pero,
esto dependerá de una situación valorativa, la cual a su vez está determinada por el
marco conceptual de la comunidad epistémica de que se trate. Sin embargo, esta
teoría privilegia el uso de la racionalidad que persigue fines, y toma poco en cuenta
que mediante otras dimensiones de racionalidad también se eliminan o se aceptan
concepciones del mundo, valores, normas y creencias de diversas índoles.
Es por esta razón que se derivan diversas dimensiones de racionalidad y no solo una
que se dedique a llegar a fines. La racionalidad es una operación mental, consiste en
sumar dimensiones de racionalidad. De la adición se desprende la posibilidad de
resolver un problema concreto. Aparentemente todas las formas de racionalidad
deben ser algorítmicas. No es así, aunque ciertamente todas son lógicas. Las
dimensiones de la racionalidad no se contraponen entre sí, lo que sucede es que cada
grupo social privilegia o aporta dimensiones de racionalidad diversas, siendo estas
dependientes de las variables culturales. Incluso, todo el tiempo los seres humanos
están combinando diversas dimensiones, ningún grupo étnico discrimina a ninguna de
ellas. Lo que sucede más bien es que hay dimensiones de racionalidad que
caracterizan más a un grupo que a otro.
Para la construcción del conocimiento a través de las dimensiones de racionalidad, es
necesario entenderla como un proceso. El siguiente esquema puede ayudar a
ilustrarlo.
CONOCIMENTO
51
Yoatzin Balbuena Mejía
Para este punto retomo a un autor que ha enunciado las siguientes condiciones que
debe cumplir la racionalidad, se trata de Mario Bunge. Este autor busca los diferentes
modelos para comprender la racionalidad. (Bunge, 1985)
Siguiendo a Bunge, sólo cuando son articuladas todas estas pautas para la
racionalidad, es posible hablar de una racionalidad completa, en el caso contrario, es
decir, que sólo se puedan hacer ciertas combinaciones que descarten a una de ellas,
será una racionalidad parcial.
La cuestión de las preferencias y los fines está directamente conectada con la cultura
del grupo, por lo tanto, solo mediante el conocimiento de esa cultura, es posible
elucidar los intereses que imperan y así mismo, analizar los fines que persigue un
grupo social y las diferencias que existen entre éste y otros grupos.
El Modelo clásico de la racionalidad plantea que para lograr tener una racionalidad
completa, es necesario optar por las direcciones apropiadas, pero “este modelo
asume por lo tanto, una noción de objetividad racional, es decir, una idea de
racionalidad con pretensiones de universalidad” (Brown en Olivé, 1999: 96). En este
sentido, la universalidad se refiere a que teniendo un problema determinado, todo
52
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
53
Yoatzin Balbuena Mejía
otro, entonces esa base conceptual o marco referencial es el sustento de las acciones
de los individuos, tanto a nivel sujeto, como a nivel comunidad. Esta base conceptual
se vuelve un conjunto de razones de argumentación que primero justifican y luego
legitiman el conocimiento que se requiere para la resolución de problemas, la
elección de valores y creencias y la decisión sobre cursos de acción.
Partiendo de lo anterior, podemos discutir el problema de la objetividad racional o la
de la pertinencia del concepto de realidad objetiva. Una vez más retomo el trabajo
de Olivé para referirme a esta cuestión. Como realidad objetiva se entienden dos
consideraciones, por un lado está la de los racionalistas que asumen que existe una
realidad objetiva y que ésta solo es posible conocerla mediante el uso de la razón y
que es independiente de la ínter subjetividad. Por otra parte están los empiristas
quienes mantienen la misma cuestión de una realidad objetiva pero, y aquí radica la
diferencia, esta sólo puede conocerse mediante la experiencia sensible (Olivé, 1999:
98). Una y otra piensan en una base libre de diferencias, es decir, admiten la idea de
lo real como algo accesible y puro, único, universal que fija puntos de partida y
métodos que definen una estructura ahistórica y permanente. Que determina el uso
legítimo de la razón, y fija las condiciones y extensión de la racionalidad y el
conocimiento. Un autor que estaría en rotundo desacuerdo, y en quien yo misma me
baso para dudar de estas aseveraciones, es Michel Foucault4, quien, más
humildemente, plantea que existe por un lado lo real, lo cual si puede ser único e
invariable porque se basa en hechos independientes del conocimiento humano, pero
que son inaccesibles, porque para asirlos necesitamos no contar con elementos
contextuales, históricos y cambiantes. Por lo tanto para Foucalt lo que nosotros
podemos conocer es la realidad, y ésta es objetiva, pero, con los estatutos de la base
conceptual de un grupo social que la reconoce, por lo tanto, no tolera la noción de
una sola realidad objetiva. El caso Ódami ratifica esta hipótesis, ya que en el campo
no es posible dudar de la objetividad de las creencias mediante las cuales estos sujetos
legitiman su conocimiento, ya que dentro de su contexto, dichas creencias son de
carácter objetivo y pertenecen a la realidad que ellos conciben.
La palabra clave de todo esto es la de objetividad. ¿Puedo hablar de objetividad
cuando se trata de un conocimiento construido por diversas dimensiones de
4
Foucault plantea esta idea a lo largo de dos obras principalmente, por una parte está “La Historia de la locura
en la Época Clásica” y “Vigilar y Castigar: El nacimiento de la prisión”. Ver la bibliografía final.
54
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
racionalidad? Para responder a esta pregunta necesito definir qué entiendo por
objetividad y después desmenuzar su relación con la racionalidad.
Me inquieta la posibilidad de pensar en hechos objetivos cuando discuto sobre un
fenómeno imposible de conocerse y de comprobar, como la creencia que tienen
algunos irlandeses de la existencia de los duendes. La cuestión no es si los duendes
existen o no, la cuestión es que en cierta región de Irlanda, se tiene la creencia de su
existencia a pesar de que las pruebas no estén al alcance de los sentidos, por lo menos
para mi, pero es impresionante la extensa mitología que hay al respecto, por lo tanto
habla del conocimiento de un hecho objetivo, pero, que pasa por la inter
subjetividad. Parecería que estamos hablando de un “hecho objetivo”, independiente
de que yo lo crea o no. En esta posición la verdad tiene que ver con la existencia
“objetiva” de hechos, y nada tiene que ver con las creencias ni con las razones de los
seres humanos. Esta hipótesis es errónea.
Luis Villoro habla de dos sentidos de objetividad: el primero se refiere a la existencia
de un hecho o un objeto que nada depende de algún sujeto, ni individual ni
colectivo: por esto, la existencia del hecho o del objeto no está dada inter
subjetivamente (Villoro en Olivé, 1999: 100). El segundo sentido dice que para
calificar una creencia de auténtico conocimiento, se requiere que las razones que la
apoyan sean buenas razones. En la propuesta de Villoro por ejemplo, las buenas
razones son las objetivamente suficientes para aceptar la creencia en cuestión. (Villoro
en Olivé, 1999: 100)
Que los sujetos conozcan el mundo requiere que ese conocimiento se base en razones
objetivamente suficientes. “Una razón es objetivamente suficiente si es válida no
únicamente para quien juzga, sino que es valida, con independencia de cualquier
juicio particular que de hecho se formule sobre ellas” (Villoro, 1982: 137). “Objetivo
es aquello cuya validez no depende del punto de vista particular de una o varias
personas, sino que es valido con independencia de este punto de vista, para todo
sujeto de razón que lo considere” (Villoro, 1982: 137-138). El sentido de objetividad
que se aplica aquí es uno que se basa en razones. Las razones objetivas, en el segundo
sentido, justifican una creencia ínter subjetiva.
La noción de objetividad en el segundo sentido, supone la noción de comunidad
epistémica pertinente, que el propio Villoro ha formulado:
55
Yoatzin Balbuena Mejía
Las creencias objetivas pueden servir de base para acciones o interacciones las cuales a
la vez pueden tener consecuencias en la comunidad donde se sostienen, o en su
medio ambiente. La objetividad de una creencia está en función de otras creencias
disponibles para la comunidad de que se trate. Así, una creencia será objetiva en la
medida en que haya evidencia a su favor racionalmente aceptable en términos del
marco conceptual que tiene a su disposición la comunidad epistémica pertinente, y en
relación con la cual no sea posible encontrar razones lo suficientemente convincentes
como para abandonarla en términos del mismo marco conceptual del que dispone la
comunidad y con la evidencia disponible en función de los recursos teóricos y
materiales a los que esa comunidad tiene acceso.
Desde esta perspectiva, lo que es saber objetivo en una sociedad, para una comunidad
epistémica, puede no serlo para otra distinta, en otras condiciones, con diferente
tecnología, con otras creencias y valores, quizá con diferentes relaciones sociales
(Olivé, 1999: 102).
56
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
ejercicio que los individuos hacen de su razón, siendo esta objetiva en la medida en
que sea reconocida y respaldad por el grupo. Así es como en un primer momento
puedo hablar de la aceptabilidad de las creencias y de su variabilidad con respecto al
grupo social al que me refiero.
Hasta aquí he aludido al tema de la racionalidad planteando la propuesta de un
autor, ahora es turno de la justificación de esa alusión para este trabajo. He debido
exponer ciertas formas que adopta la racionalidad, porque parto de la hipótesis de
que entre el caso Ódami y el caso Occidental existe una distinción de dimensiones de
racionalidad, no siendo estas contrarias, sino simplemente diferentes e incluso
complementarias. Es verdad que la operación racional es una, es un ejercicio de la
razón, lo que varía es el resultado y el método en un problema concreto, porque es
ahí donde interviene la multiplicidad de variables, es decir, las dimensiones de
racionalidad.
Si para la construcción de un conocimiento operan diversas dimensiones de
racionalidad y para cada comunidad epistémica estas dimensiones de racionalidad
varían, entonces la cuestión que me interesa es proponer pautas para entender las
dimensiones de racionalidad que operan para el caso Ódami.
La única vía para llegar a dichas dimensiones de racionalidad, es poniendo atención
en las razones que se plasman en la exégesis de los miembros de la comunidad Ódami
cuando justifican mediante un argumento racional sus acciones cotidianas y
extraordinarias. Más adelante me concentraré en la especificidad del Ciclo de Vida
Ódami (dedicando a ello los dos últimos capítulos), es decir, a una parte de la cultura
que involucra el conocimiento de una serie de hechos, que tienen que ver con la
concepción, la división de las edades y la diferenciación entre hombres y mujeres.
Dicho conocimiento permite hacer proposiciones que son racionalmente sustentadas y
legitimadas.
57
Yoatzin Balbuena Mejía
significación extra. Cuando José, un padre de familia Ódami, se refiere a los otros,
los enmarca en el concepto valorativo de Hombres de Razón . En esta enunciación va
implícita una noción de si mismos, la cual a pesar de ser tácita puede ser hasta cierto
punto rastreable. La guía son las proposiciones que los miembros del grupo dicen
para justificar su referencia a “ellos”, “los otros”, “los que no son como yo y mi
gente”, son “gente de razón”. Pareciera que de sí mismos arguyen que la razón es
algo ajeno. Lo importante es vislumbrar lo que ellos llaman razón y la carga
valorativa que acompaña al concepto.
En lengua Ódami, no he podido encontrar una única traducción para la palabra
razón, de hecho se vacila mucho para dar una respuesta, ya que el concepto de razón
está en un marco referencial diferente. Cuando se usa razón entre los Ódami es para
hablar de los otros, aún sin el prefijo “gente de”. Esto nos da cuenta de la relación
directa que tiene la palabra con su acepción de otredad. También es usual que para
ejemplificar razón, se use la palabra obai, que significa mestizo. Sin embargo, la
traducción en la que más individuos han coincidido es matïkamï, que se refiere a “lo
que uno hace cuando piensa”, sin embargo, también se pronuncian las palabras
tïguïbuthaghe, tïghityia, tïtïku, que significan respectivamente, pensamiento,
sentimiento y sueño. Esto nos da un primer indicio, la razón, en un intento de
traducción, está relacionada con tres acciones aparentemente distintas dentro del
marco conceptual occidental. Para Occidente, sentir es un verbo independiente del
verbo soñar y ambos a su vez son independientes de pensar.
La relación que guarda el pensamiento con los sueños y con el acto de sentir, entre
los Ódami, sólo es visible mediante ejemplos etnográficos, por lo tanto no se
presenta en la exégesis, sino mediante subjetivas interpretaciones de acciones
concretas con sueños específicos. Para la cuestión del conocimiento y la racionalidad,
priorizo la relación entre el acto de sentir y el pensar. Para puntualizar el caso Ódami,
intentaré hacer una revisión que ha arrojado la experiencia en el campo acerca de los
conceptos de razón y sus múltiples connotaciones.
Para los Ódami, cuando se piensa también se siente, es decir, no existe la acción de
pensar lo que uno hace si ésta acción no incluye la de sentir. Esta es una aproximación
al por qué cuando se habla de razonar, como una acción particular, el verbo se
integra en “un otro diferente”. Es porque son los otros los que razonan cuando van a
58
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
ejecutar una acción, los Ódami piensan lo que van a hacer mediante la operación
pensar-sentir.
Un elemento nominativo que apoya lo anterior, es otro concepto que utilizan los
Ódami para diferenciarse de los mestizos y que es nombrarlos como “la gente que no
tiene corazón”. Hacen referencia a que ellos si lo poseen. Esta distinción no es sólo la
extirpación de un órgano, también es un referente para denominar al otro como un
“ser de razón y sin corazón”. Cuando estos dos elementos se juntan, pueden significar
una tercera cosa: el no tener corazón está relacionado con ser mestizo y con ser de
razón. Es posible conjeturar entonces, que los Ódami ven en sí mismos a “la gente
que no es de razón y que posee corazón”. Esta distinción difícilmente puede quedarse
en el plano del lenguaje, ya que integra de nueva cuenta las ideas de qué se piensa
para hacer, qué se siente al pensar y qué se razona. Para hacer algo, el mestizo
razona; para hacer algo, el Ódami piensa-siente. El tener o no corazón, puede o no
ser independiente de la concepción fisiológica, no obstante, es muy probable que no
escape de la relación valorativa. Es decir, que se inserte en el ámbito de la creencia,
en el sentido de que no importa la corroboración en la realidad biológica, sino que
encarna en un hecho que está dado en el campo de lo simbólico. No significa que
existan ciertos hombres dotados de un órgano y que existan otros desprovistos del
mismo. Significa que características atribuidas a tener corazón no son percibidas por
los Ódami, en los mestizos. ¿Cuáles son esas características? Precisamente estas
operaciones mentales que conjuntan el pensamiento con el acto de sentir. Pero
entonces, si para los Ódami el acto de pensar–sentir es efectuado mediante el órgano
corazón y, los mestizos no tienen corazón, podemos argüir que estos últimos al
razonar excluyen la conjunción del pensamiento y el acto de sentir, tan importante
en la concepción del grupo.
El órgano con el cual se piensa al igual que se siente, para los Ódami es el corazón,
teniendo éste un papel fundamental en su noción de persona5. Incluso, una pregunta
recurrente para los Ódami cuando quieren saber el estado anímico de una persona es
“qué piensa tu corazón”, esto quiere decir que en la cotidianidad, la relación entre el
pensamiento y el sentimiento se recrea.
5
Para más referencias de la relación que guarda el pensamiento con el corazón entre los Ódami, véase los datos
recopilados por Sara Rosas.
59
Yoatzin Balbuena Mejía
Según la concepción Ódami, el acto de sentir incluye dos acepciones: por un lado la
que tiene que ver con el aspecto emocional; y por otro la que se refiere a las
impresiones de los sentidos. En cambio, el pensamiento sólo está relacionado con la
justificación de las acciones. La fusión de pensamiento y acto de sentir deviene en una
justificación de las acciones mediante una actitud sensible. Más adelante traeré la
definición de una dimensión racionalidad que concuerda con esta consideración tan
propia de los Ódami.
Según estas premisas, lo que para el mestizo es la razón, difiere de lo que es para los
Ódami, ya que para estos últimos, la razón no puede estar desprovista de una carga
sensible. En occidente, las razones del actuar no están relacionadas de facto con la
sensibilidad ni emocional, ni de los sentidos, por el contrario el modelo occidental
debido a sus condiciones de subsistencia cada vez más técnicas, trata de distanciar, en
la medida de lo posible, la razón del sentimiento. La experiencia sensitiva se relega al
plano de lo privado e individual.
La prioridad ahora es relacionar todo lo que hasta aquí se ha dicho respecto al
concepto de razón entre los Ódami, con la teoría de las racionalidades. La relación se
basa principalmente en la cuestión de la construcción del conocimiento.
60
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
La raíz de yóllotl es la misma que la del verbo yoli que significa “vivir”. Dado que la
lengua náhuatl es polisintética o sea que estructura vocablos compuestos –más aún
que el griego o el alemán- dispone de un rico conjunto de afijos, partículas que se
anteponen, intercalan o posponen, siempre integrándose al vocablo, confiriéndole
diversos sentidos. Así, en tanto que yililiztli, es “acción de vivir”, yóllotl es forma
abstracta que denota lo que es propio o esencial de lo enunciado por la raíz del
vocablo. En consecuencia la voz yóllotl significa la esencia o fuerza de la vida, lo que
es propio del ser viviente. (León Portilla, 2004: 251)
6
Con “ellos” León Portilla se refiere a los antiguos mexicanos.
7
Para referencias sobre Laida Herrera, se encuentran más datos sobre todo en el cap. 4.
61
Yoatzin Balbuena Mejía
8
Más adelante expongo a cuáles muchas otras funciones me refiero.
62
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
63
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Ciclo Vital. Dicha comunicación no termina para los individuos, por el contrario, se va
sofisticando a través del ciclo de vida en forma de conocimientos cada vez más útiles.
En segunda instancia, el corazón es la vía de comunicación entre los hombres y,
también lo es para instaurar contacto con el mundo de lo divino.
Es posible observar esta consideración en la diferencia que hacen los Ódami entre ellos
y los otros, ellos son los que tienen ibugadhï, los otros, todos nosotros, carecemos de
él, no somos personas Ódami. Igual que ellos, nosotros (los que no somos Ódami),
desarrollamos roles dentro de la vida social, sin embargo, lo que constituye nuestra
forma de pensar, no está forzosamente precedida por una operación que involucre al
corazón, por lo tanto estamos fuera de la noción de persona entre los Ódami.
Por lo tanto, el corazón tiene un carácter social, divino y vital. Es vehículo de
comunicación entre los hombres y entre éstos y la instancia divina, Es la condición
para que se pueda decir de un individuo que es persona y que vive. Así, el
conocimiento se puede definir como la obra conjunta del corazón y el pensamiento
para resolver los problemas que la vida cotidiana presenta ante los individuos.
Después del paréntesis sobre la persona, retomo la cuestión central del corazón como
punto de tradición cultural. La significación del corazón, tanto entre los Ódami como
entre los Nahuas, es literalmente vital, sigo entonces esbozando y analizando para el
caso del grupo que estudio, el trabajo de León Portilla:
De yóllotl se derivan numerosas palabras compuestas que dejan entrever una gama
muy grande de significados. Estos son algunos ejemplos: yollo, tiene sentido
abundancial, significa etimológicamente “rico de corazón” y vale tanto como
“inteligente; agudo de ingenio”. Yolo-tica , “con corazón”, es decir “con valor”.
Yoliuhyaliztli, literalmente, “camino o salida del corazón”, se entiende como
“albedrío, libertad”. Yollocáyotl, es a la letra, “plenitud de corazón”, “inteligencia”.
De los muchos compuestos con yollo, escojo algunos que dejan ver su enorme riqueza
semántica: Yolo-matiliztli, literalmente “conocimiento con el corazón”, osea
“prudencia, cordura”. Yolo-quixtia, “sacar el corazón”, “meditar”. Yol-teotl, “dios en
el corazón”, bello compuesto que denota la idea de “pintor y escribano”. Yollo-
tlacaquini, “el que escucha al corazón”, “hábil, experto”. (León Portilla, 2004: 253)
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
sentido más general. Ibuga teghïtya, que es “pensar con el corazón”, “pensar”
generalmente. Ibuga kamainï, que significa “conocer con el corazón”. Pothacamhä
ibugadhï, que quiere expresar “hablar con el corazón”, “reír, llorar, exclamar, gritar”.
Todos estos ejemplos guardan una similitud con lo señalado por el autor citado, que,
aunque difieren en el sentido gramatical, la esencia del concepto de ibugadhï es
equiparable. Es aquí donde se encuentra la respuesta a la pregunta inicial del autor. El
interés que tiene saber lo que otros habitantes del territorio mesoamericano
consideraron la importancia del corazón, radica en que es posible rastrear en ella el
germen de posteriores creencias de otros grupos contemporáneos, tal vez en el
sentido de una historia y tradición compartida muchos años atrás.
Una vez revisado el trabajo de León Portilla, y también emparentando los datos
recogidos en campo sobre los Ódami, queda la cuestión de ¿para qué sirve saber que
existe una similitud entre las creencias de ambos grupos? Aunque es necesario
puntualizar una respuesta, la pretensión de lo expuesto hasta aquí, es que dicha
importancia se haya manifestado por sí misma. Es cardinal tener una referencia de lo
trabajo por investigadores como López Austin y León Portilla, porque arrojan luz
sobre temas que por sí solos son difíciles de comprender. Entrar en un grupo indígena
ya es de principio una confrontación con la cosmovisión propia, ahora, si se suman
factores como el que exista un órgano como el corazón, al que son atribuidas
funciones trascendentales, no sólo en el sentido fisiológico, sino anímico e intelectual,
hacen la comprensión del sistema de significaciones aún más ardua. Por esta razón, el
estudio de León Portilla resulta útil a manera de referencia. Sin pretender hacer
comparaciones rígidas.
Cuando los Ódami están interesados en saber los pensamientos y sentimientos de una
persona, es común hacerle la pregunta: ¿qué piensa tu corazón? Tanto la formulación
de la cuestión, como de la respuesta es muy clara para ellos. Pensar es un acto que no
se separa en ningún momento de los sentimientos de la persona y viceversa, cuando
una persona siente cualquier cosa, tiene que, de la misma forma, pensarla. La unión de
pensamiento y sentimiento es aún más concreta. Indagar en cuál es la parte del cuerpo
con la que se piensa, inevitablemente conduce al señalamiento del corazón, lo mismo
que pasa con los sentimientos. Es decir, se piensa y se siente con el mismo órgano: el
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Yoatzin Balbuena Mejía
¿Qué es conocer?
La cuestión del conocimiento es múltiple, ya que no sólo podemos hablar de un tipo
de conocimiento, esta es la idea que sostengo en este trabajo. Para estudiar el
conocimiento habrá que comenzar por definir su función.
Queremos conocer, ante todo, por motivos prácticos; nos interesa saber porque, de lo
contrario, no podríamos actuar ni, por ende vivir… (Villoro, 1982: 17)
…Si bien la creencia cierta basta para orientar nuestras acciones en el mundo, solo si
tenemos una garantía segura de que nuestra acción corresponde a la realidad,
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
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Yoatzin Balbuena Mejía
Para cada momento enuncian proposiciones que se diferencian de otras culturas. Las
proposiciones son redes de conceptos que se enlazan en una lógica informal que tiene
relación con formas de proceder ancestrales y que se vienen reproduciendo
generación tras generación.
Dichas proposiciones pueden entenderse como creencias, puesto que significan formas
de comprensión del mundo en relación con ellos mismos. El caso de las creencias en
torno a la gestación puede servirme de ejemplo en este momento. El enunciado es
como sigue:
1- Los Ódami creen que los hijos los porta el hombre
2- Los Ódami están justificados en creer que los hijos los porta el hombre
3- Es verdad que los hijos los porta el hombre
Por lo tanto los Ódami saben que los hijos son portados por el hombre antes de ser
insertos en el vientre de la mujer. Este es un conocimiento justificado a partir de una
lógica que implica una operación mental. Las razones de los Ódami para decir que los
hijos son portados por el hombre pueden ser múltiples. Estas razones son las que van
a justificar tal creencia mediante una caracterización. Consiste en relacionar una
creencia con otras más, las cuales formarían un sistema. Si la creencia de que los
hombres portan a los hijos se justifica a partir de otra que diga que los hijos son
puestos en los hombres porque Dios sabe que son ellos los que pueden externarlos de
su cuerpo e introducirlos en un cuerpo femenino, entonces tendríamos la situación de
que la primera proposición se apoya en la segunda y viceversa. Esta concordancia y
apoyo recíproco entre diversas creencias puede extenderse hasta el infinito y seguir
justificándose las unas con las otras. A esto se llama cadena de justificación:
1- Tenemos una justificación precisa
2- Tenemos una justificación que justifica la primera
3- Tenemos otra justificación que a su vez justifica la segunda
Esto es lo que se llama un sistema de creencias. Todas las sociedades expresan su
conocimiento de esta manera. Las cadenas de justificación pueden ser rastreadas por
medio del discurso enunciado por los actores. Lo interesante es que una vez que he
planteado las creencias de los Ódami sobre el ciclo de vida, como un problema
epistemológico, me es posible acercarme a un nivel de análisis sobre las razones que
los motivan a tener esas creencias y no otras.
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Saber lo que los Ódami piensan de la gestación me sirve como el primer nivel de
análisis. Cuando intento acercarme al por qué, ya estoy entrando a otro nivel que
tiene que ver con las razones que hacen de una creencia, un conocimiento. ¿Cuál es el
ejercicio racional de los Ódami para llegar a esas creencias y no otras? La Teoría del
Conocimiento ha llegado a elucidar variantes en la aplicación de la racionalidad, estas
variantes las ubico como dimensiones de racionalidad.
Distintas formas de racionalidad producen diversas formas de creencias y a su vez,
diversas formas de justificar esas creencias. Para justificar creencias existen diversos
medios, por ejemplo la percepción, la inducción, la información, la ciencia, la fé.
Mediante todos estos elementos pueden formularse enunciados que formen cadenas
de justificación que se apoyen entre si y validen la creencia, convirtiéndola en
conocimiento.
Los Ódami, siendo una cultura semi aislada, es decir, que por su historia y sus formas
particulares de existir, se han apartado de la vida mestiza. Conviven con ella porque
comparten una región y ciertas prácticas económicas y sociales. También comparten
formas de racionalidad ya que resuelven sus problemas en condiciones afines, lo cual
no significa que tengan creencias iguales, existen matices en sus formas de construir
conocimiento. La forma en la que los Ódami hacen de sus creencias su conocimiento
del mundo es el objetivo fundamental de mi tesis.
Es necesario hacer una alto en la cuestión de la justificación, ya que se encuentran
vertientes diversas dentro de la Teoría del conocimiento.
Hay dos posiciones principales que se enfrentan al problema de la garantía de certeza
de la justificación. Están los fundamentalistas, quienes consideran que la cadena de
justificación para en algún punto. Entonces, asumen que existen enunciados auto
evidentes que se justifican a sí mismos y garantizan su verdad, por lo que pueden
justificar a otros enunciados. Los fundamentalistas admiten que puede haber
enunciados con posibilidad de ser falsos, pero que son confiables y que pueden
construir conocimiento, si no certero, por lo menos confiable.
Los no fundamentalistas plantean que la cadena de justificación no para, es infinita y
por lo tanto no puede ser garantía de verdad. Dentro de esta vertiente hay quienes
incluso consideran que la cadena no para porque es circular, los enunciados se
apoyan unos a otros de manera recíproca. Por tanto concluyen que la justificación
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Yoatzin Balbuena Mejía
sólo puede llegar como resultado último a un sistema coherente de creencias que no
por ser subjetivo es necesariamente incorrecto.
Lo que cambia entre las dos formas de abordar la certeza, es que en la primera, se
cree en tal cosa como la certeza; en la segunda, la noción de certeza de transforma en
proposiciones correctas.
Como consecuencia de los problemas que se presentan al abordar la justificación
como medio de construcción de conocimiento, tenemos la responsabilidad de
enfrentarnos al concepto de verdad. Este concepto será abordado pero, reitero que la
importancia del conocimiento en esta investigación no descansa en su pretensión de
verdad. Por una parte, no me interesa plantear que el conocimiento de los Ódami en
torno a su Ciclo Vital es verdadero o no lo es. Más bien la intensión va encaminada a
problematizar la construcción de conocimiento como un hecho social, como una
necesidad ontológica del ser humano para apropiarse a su conveniencia de las cosas
del mundo y para formular enunciados que permitan la comunicación intercultural.
De cualquier manera, es vital señalar que el conocimiento de cualquier grupo social es
susceptible de ser justificado, pero, como vimos arriba, hay una multiplicidad de
formas de hacerlo. Esta aseveración equivale a que no existe tal cosa como un
conocimiento único verdadero, ni mucho menos un método universal de construirlo.
Justificar por lo tanto es respaldar con argumentos discursivos cierta creencia, más no
asegurar su certeza. El hecho de que no existan certezas para ningún tipo de
conocimiento, incluso el científico, no demerita de ninguna manera la funcionalidad,
la confiabilidad y la eficacia del conocimiento, al contrario lo posibilita, ya que no
cerrar ninguna puerta de conocimiento, abre opciones para ampliarlo. Pero, sería una
falacia apuntar que el conocimiento carece de pretensiones de verdad, siendo estas el
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
motor que impulsa su producción. De esta forma se han planteado diversas formas de
criterios de verdad , de posibilitar la confiabilidad de los enunciados de conocimiento.
Existen tradicionalmente tres posiciones básicas en torno a la las teorías de la verdad:
Las anteriores, son tres formas de pensar de qué manera puede tomarse cierta
consideración pronunciada en forma discursiva, como una proposición verdadera. De
hecho, las tres formas teóricas de entender la verdad pueden convivir, o excluirse
según sea el caso y el sujeto que las enuncie. Más adelante me dedicaré a explicar
porqué en términos teóricos es indispensable repensar las nociones de certeza en la
generación de conocimiento. En múltiples casos de estudios antropológicos, sobre
todo los de los primeros investigadores, las aseveraciones que se hacían sobre un
grupo distinto al propio, mayoritariamente indígena, se hacían con pretensiones de
verdad, aludiendo al hecho de que se estaba haciendo uso del método científico.
Bueno, pues después de múltiples cambios que ha tenido la antropología, nos
encontramos con que absolutamente cualquier investigación es susceptible de ser
revisada, criticada y corregida. Así, para la antropología, el paradigma cientificista
resulta rígido y muchas veces limita la riqueza del estudio. Mi propósito es dar cabida
a un análisis cuyas pretensiones de certeza sean lo más flexibles posible, es entablar un
diálogo entre dos formas de justificar la acción en el mundo. Concretamente lo que
compete al Ciclo Vital. Dialogar significa en este sentido comparar, lo que puedo
discernir de la forma de justificación Ódami, y mi propia forma de construir
conocimiento acerca de los Ódami.
Una cuestión que se desprende de lo enunciado arriba es ¿por qué analizar el aparato
cognitivo Ódami con conceptos como racionalidad, justificación, certeza, si estos no
son conceptos utilizados por los miembros del grupo? ¿Por qué querer abundar en
una epistemología Ódami, mediante una epistemología ajena a ellos? Es decir, la
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Yoatzin Balbuena Mejía
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Sólo admitiendo que los conceptos aportan luz, siempre y cuando su uso sea flexible
y crítico, puede eliminarse la sospecha de que la pretensión es juzgar valorativamente
los fenómenos a los que se enfrente el investigador. En todo momento los
planteamientos que se enuncien en la investigación estarán al alcance del examen, así,
el conocimiento etnográfico que sobre los Ódami se vierta en este trabajo, lejos de
ser un conocimiento certero sobre los Ódami, es más la justificación de las creencias
que tengo sobre ellos. Como diría Alejandro Moreno, “Las experiencias se suceden a
través del tiempo. Así lo que una vez fue científicamente verificado, la experiencia
posterior puede declararlo falso. La duda vuelve a instalarse dentro del templo de la
ciencia a pesar de todos los exorcismos”. (Moreno, 1981)
Dimensiones de racionalidad
El término de racionalidad es muy amplio como hemos venido observando. Es fácil
confundirse en su amplitud y para evitarlo, he tenido la necesidad de utilizar el
término de dimensiones de racionalidad, que en este espacio definiré con más
claridad.
La racionalidad es una, abordada como mero concepto, que abarca la noción de
conjunto de razones. Todos los seres humanos cuentan con una racionalidad, aunque
ésta esté entendida y ejecutada de formas diversas. La racionalidad es un regulador de
acciones y elecciones, donde se involucran valores e intereses. Es la forma de nombrar
al conjunto de razones que dan forma a la argumentación y apelación.
No obstante, como también ya he intentado definir, cada grupo social moldea la
racionalidad, la desdobla y entonces, esta se vuelve múltiple, diversa y dependiente
de las necesidades y marcos conceptuales del grupo donde opere. Esta forma de
desdoblarse la comprendo como una forma de adaptación cultural. El uso de la razón
como argumentación no excluye a ningún individuo, sea este perteneciente a la
tradición cultural que sea, lo que cambia es la forma de nombrar las cosas y de hacer
proposiciones acerca de ellas, es decir, la forma de construir conocimiento.
Dimensiones de racionalidad entonces me es útil como concepto, porque enmarca mi
concepción de que la diversidad cultural estriba en el uso diferenciado que cada
grupo cultural hace de sus herramientas argumentativas, pero, poniendo a cada una
de estas en un mismo nivel de valor conceptual, el de racionalidad. Así, los Ódami,
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Yoatzin Balbuena Mejía
Racionalidad
Dimensiones de racionalidad
r1 r2
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Racionalidad Afectiva
La afectividad en Georg Simmel: Los sentimientos como arietes entre lo subjetivo y lo
objetivo
La afectividad se encuentra en todos los grupos humanos, en todos los sistemas de
significación, en todos los códigos culturales. Los lazos afectivos fungen como un
baluarte en las relaciones humanas y es a partir de ellos que los individuos constituyen
sus alianzas. En otras palabras, la humanidad es naturalmente afectiva. El desarrollo de
los afectos tiene múltiples acepciones pero, la principal tiene que ver con la
sistematización que hacen los individuos con sus sentimientos, es decir, tiene que ver
con la subjetividad.
Subjetividad y Objetividad son conceptos creados para dar significado a lo que carece
de un consenso preciso y medible; y lo que posee la virtud de la exactitud y la
puntualidad, respectivamente. Es común entender que el mundo de lo subjetivo es el
de la individualidad, mientras que el de lo objetivo es la sociedad, limitando así, una
comprensión más amplia de los fenómenos. También resulta recurrente pensar en la
afectividad como una cuestión puramente subjetiva, que se encuentra en el interior de
los sujetos y funciona como un aparato personal, es decir, que constituye parte de la
personalidad se los hombres. Entre tanto, la objetividad es el común denominador de
lo que trasciende cualquier personalidad individual, porque tiene que ver con la
realidad y su contrastación.
En esta parte del capítulo me propongo exponer que la afectividad puede ser
concebida como un concepto con pretensiones de objetividad visto desde la
perspectiva de dimensión racional y, que además puede regir la forma de justificar las
acciones de un grupo determinado, un grupo que esté en las condiciones de adoptarla
como medio de validación.
Georg Simmel auscultaba los susurros de una racionalidad cada vez menos racional y
más abstracta, desgajaba una subjetividad imbuida en el espíritu calculador, que se
instalaba en la estructura afectiva para señalar la importancia de ésta en los procesos
de individuación modernos. Uno de los nodos del pensamiento simmeliano es la
antítesis entre la vida, un proceso o mejor dicho un flujo que impulsa a los seres del
planeta, y la forma, una vida más que vida que organiza y estructura las realidades. Es
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Yoatzin Balbuena Mejía
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Luhmann quien los entiende como código de símbolos generalizados que guían la
transmisión de selecciones. (Luhmann, 1995) Esto quiere decir que un conjunto
articulado de símbolos otorgados por la acción y aplicación de sentimientos, realiza la
tarea de pilotear ciertas elecciones en los individuos. Así, el consenso que existe entre
los Ódami donde el corazón sirve para pensar igual que para sentir, nos habla de una
particular manifestación de código de elección, es decir de producción de
conocimiento. Es ejemplificativo el caso Ódami, ya que es una sociedad en donde ésta
característica de sentir-pensar como medio para justificar la acción, es vigente, cosa
que es difícil apreciar en otro tipo de sociedades, por ejemplo aquellas que se
desarrollan en las grandes ciudades industrializadas. El pensamiento de Simmel
expresa que los procesos de las nuevas ciudades industriales, que contienen a los
“flujos abstractos del dinero”, imponen una forma completamente nueva de pensar y
sobre todo de percibir, algo diametralmente opuesto al mundo de las sociedades
pasadas.
Otra opinión en torno a esta cuestión, es la de Walter Benjamín. Para este autor, la
experiencia de las ciudades, sometidas al imperio técnico-social de una determinada
fase de evolución capitalista, promueve debido a las colisiones y a los cambios
inesperados un shock en las sensibilidades.
Las muchedumbres son el punto de partida en la descripción de Simmelde los nuevos
sentimientos fundamentales en la socialización, la reserva y la indiferencia, que
parecen caracterizar a los urbanistas, fruto de una libertad espiritual inaudita de los
individuos derivada de la división del trabajo. (Simmel, 1986) La sociedad
contemporánea usufructúa la precariedad y la variabilidad, la permanente posibilidad
de adaptarse a los cambios.
El punto crucial es que el actual movimiento productivo se sirve, como su más
precioso recurso, de estos sentimientos y los consideran dentro de los esquemas de
modernización sus “innovaciones”: incertidumbre de expectativas, contingencia de las
colocaciones, identidades frágiles, valores siempre cambiantes. La tecnología social y
tecnología avanzada reducen a perfil profesional la misma experiencia sensible de la
desorientación más radical, del desarraigo y la desazón de las ciudades “en donde la
cultura objetiva ha proliferado, y el individuo ha crecido menos y menos.” (Simmel,
1986: 168)
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Yoatzin Balbuena Mejía
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Racionalidad Pragmática
“Los pragmatistas piensan que, a última hora, podemos aceptar como verdadero
cuanto se recomienda por su utilidad; aquello que sería conveniente creer, porque,
creído, nos ayudaría a vivir. Claro es que los pragmatistas nos son tan brutos como
podríais decir, sin más, de esta definición. Ellos son, en el fondo, filósofos escépticos
que no creen en una verdad absoluta. Creen, con Protágoras, que el hombre es la
medida de todas las cosas, y, con los nominalistas, en la irrealidad de los universales.”
(Arenas; Muñóz y Perona, 2001)
Así se dirigía Juan de Mairena a sus alumnos en el intento de explicarles cuál sería lo
fundamental de esta forma de pensamiento. El pragmatismo, como muchas otras
corrientes de en la filosofía, tiene una historia y ha transcurrido en un caudal
cambiante. No es, como pasa con otras instancias de pensamiento, una doctrina
propiamente, más bien un enfoque con el cual observar lo que del mundo se dice. Es
un estilo de pensar que es posible adscribir a diversos campos del conocimiento. Lo
que caracteriza al pragmatismo es que surge a partir de la duda y el escepticismo.
Asume que toda proposición con pretensiones de veracidad está sujeta a la fabilidad y
que entonces, no hay tal cosa como una verdad absoluta y universal. O, lo que es
igual, que el objetivo de la ciencia no es elaborar representaciones más o menos
exactas de una realidad “verdadera en sí” y objetiva, sino adquirir hábitos de acción
para hacer frente a la realidad y adaptarse creativa y satisfactoriamente a ella.
(Arenas, 2001:11) Estas concepciones, hacen del pragmatismo algo diferente de una
forma específica de filosofía o un movimiento coordinado. El pragmatismo como
forma de pensamiento es un recordatorio en el sentido menos peyorativo, de que
somos animales condenados a construir la casa en que habitamos, a comer de la tierra
que trabajamos y a vestirnos con los vestuarios que nuestras manos confeccionan. En
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Yoatzin Balbuena Mejía
un sentido más técnico, la visión pragmática considera que los pensamientos a priori
son hábitos del pensamiento sostenidos sólo en función de que resultan de especial
interés para dotar de orden a nuestra experiencia. Los enunciados no son
atemporalmente verdaderos, sino que llegan a ser verdaderos si resultan satisfactorios
para la conservación y el mejoramiento de nuestras vidas.
Así pues, una racionalidad pragmática sería aquella que expresa que el conocimiento
que de las cosas se tenga, va a estar precedido de una puesta a prueba de las
proposiciones de las que se jacte. Las pruebas más importantes son las de la
funcionalidad, eficacia y conveniencia. Es decir, una proposición se torna justificable
siempre y cuando las razones que den sentido a la argumentación, sean convenientes,
eficaces y útiles para una situación específica, es decir, que logren dar solución
satisfactoria a los problemas de la vida cotidiana.
El pragmatismo entonces propone una serie de sustituciones. Por una parte, la de la
“verdad” por la de “aceptabilidad racional” en y desde algunas determinadas
prácticas sociales. O, la sustitución, en fin, del mito de un mundo objetivo, pasivo y
consumado, por el horizonte, siempre relativo, de lo que tenemos en cada momento,
aquello en y sobre lo que actuamos en formas diversas, desde las artísticas hasta las
científicas o tecnológicas.
Lo más importante del pragmatismo en la cuestión del conocimiento, es que, como lo
plantea Habermas, el problema del conocimiento como justificación no está ya en las
relaciones de nuestras ideas y los objetos, sino en las relaciones argumentativas de los
seres humanos entre sí en un contexto social dado. (Habermas en Arenas, 2001:13)
Una de las preguntas que se hace el pragmatismo sería ¿de dónde extrae, en efecto, la
razón los cánones de su normatividad? Si es que tal normatividad existe, según el
pragmatismo se desprendería de la naturaleza, como la instancia que hace posible
todas las manifestaciones humanas. Esta sería una atenta consideración al modo como
los seres humanos actúan en orden a deseos, valores, fines e intereses.
La racionalidad pragmática es aquella que ve en la naturaleza y su interacción con la
vida humana una forma de resolver problemas. Apelando sobre todo a la
funcionalidad de los saberes y a su conveniencia en un contexto específico. No
interesa a la racionalidad pragmática una suerte de veracidad en su creación de
proposiciones, si una concepción es o no verdadera, queda en el marco de otro tipo
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Racionalidad Heurística
La construcción del conocimiento no es un proceso fijo y único. Como he venido
planteando, requiere un análisis de su multiplicidad. El desdoblamiento de su estudio
en dimensiones de racionalidad facilita dicho análisis y arroja elementos que guían
para el estudio de la diversidad cultural. En esta parte del trabajo he querido mostrar
la definición de tres dimensiones racionales, la afectiva, la pragmática y ahora toca el
turno a la heurística. La elección de estas dimensiones parecería arbitraria y lo es en
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Yoatzin Balbuena Mejía
cierto sentido, pero, más adelante, en el análisis de los datos etnográficos resultará
clara su pertinencia, ya que el estudio del conocimiento entre los Ódami fue la clave
que me indujo a dicha elección.
El conocimiento plantea principalmente un problema, el de sus pretensiones de
veracidad. No hay conocimiento sin ímpetu de ser confiable y funcional, aunque
existan para determinarlo como tal, múltiples medios, que estarán dependiendo
siempre del tipo de criterio que se emplee. A esta cuestión alude el acercamiento a las
racionalidades, puesto que éstas en si, eso son, medios particulares para construir
conocimiento válido.
La variación entre cada una de las dimensiones radica en su método para validar el
conocimiento. El ser humano por ontología es un receptor al mismo tiempo que
emisor de experiencias múltiples, esta consideración resume el que constantemente
está haciendo uso de diversos medios de justificación y, como lo he podido plantear
aquí, de diversas racionalidades. Para cada problema se las arregla con una operación
mental precisa y así transcurren sus acciones cotidianas. Pues bien, el método de la
racionalidad heurística es uno más de estos medios de resolver problemas.
Duhem es quien señalaba que en la ciencia hay razones que la lógica no entiende y
que “el buen sentido”, que surge del debate plural en las comunidades científicas, es
fundamental para la selección y justificación de las teorías científicas. (Velasco, 2000:
3) Pero esas observaciones críticas al dogmatismo metodológico fueron revertidas por
todo el auge de la filosofía positivista y popperiana de la ciencia.
Los métodos heurísticos, si bien pueden discutirse y sobre todo ejemplificarse, no
pueden ser formulados en las reglas lógicas u operaciones precisas, debido justamente
a razonamientos de “lógicas suaves” o flexibles que en buena medida dependen de
habilidades desarrolladas en las prácticas e interacciones comunicativas en la
comunidad de especialistas.
El sentido etimológico de la heurística refiere a “recorrer rápidamente un camino.”
(Velasco, 2000:5) Los métodos heurísticos no buscan la verdad de las hipótesis y
teorías, sino que más bien tienen una orientación pragmática hacia la solución
hipotética de problemas de manera rápida y económica. Los métodos heurísticos
tienen una función pragmática de plantear problemas novedosos e interesantes y
proponer soluciones hipotéticas promisorias.
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
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Yoatzin Balbuena Mejía
Conocimiento y Verdad
Luis Villoro realiza un recuento de lo que hasta ahora se ha dicho acerca de la verdad
para tratar de llegar a una definición y posteriormente interroga dicha definición para
que ésta le responda si es accesible a los mortales. Yo retomo principalmente dos de
sus reflexiones. Por una parte la idea de que la verdad no se encuentra en lo que se
enuncia como verdad, sino en una entidad diversa a la que posiblemente sólo se tiene
un acceso individual, particular, personal. Y por otro lado su conclusión acerca de que
la verdad “rebasa, en cualquier caso, el alcance de cualquier razonamiento basado en
razones incontrovertibles para cualquier comunidad epistémica… el cual es
justamente el único criterio racional y seguro de verdad.” (Villoro, 1999: 232)
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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Más que una cuestión filosófica, el tema de la verdad constituye un pilar para tratar al
conocimiento como hecho social ya que es en nombre de la veracidad que un tipo de
conocimiento se impone sobre otro y desacredita verdades ajenas. Pero tan solo el
hecho de hablar de verdades nos mete en un problema, como es que el relativismo se
cuele entre nuestras aseveraciones acarreando el peligro de caer en ambigüedades.
Para que el relativismo no signifique un problema, aun planteando que existen
formas de racionalidad diversas para la cimentación del conocimiento, retomo el
texto de Luis Villoro, titulado El Conocimiento, con el fin de esclarecer por una vía
más esta conjunción entre el conocimiento y la diversidad cultural.
Luis Villoro divide su revisión en tres apartados: 1. Definición de verdad, 2. Criterios
de verdad y 3. Fundamento de la verdad. (Villoro, 1999)
La definición de verdad se logra sólo a través de varios momentos. Un primer
acercamiento es el que se establece a la correspondencia entre el pensamiento y su
expresión lingüística y la realidad, esta noción adquiere el nombre de verdad como
una adecuación:
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Yoatzin Balbuena Mejía
Decir que una aseveración es verdadera no es superfluo, porque dice justamente que
la aseveración tiene la pretensión de que lo aseverado existe efectivamente en el
mundo. Por lo tanto no existe algo como la verdad, sino solo la pretensión de
verdad, es decir, un hecho en sí mismo es verdadero, pero la verdad que en él se
contiene es inasible, solo es posible pronunciar su pretensión de verdad. Lo que hace
verdadera una aseveración es el hecho aseverado. “Que lo aseverado exista no
depende de nuestra aseveración, en este sentido sí es algo del mundo y no de nuestro
lenguaje; pero que sea descrito de tal o cual manera, depende de nuestra descripción,
en este sentido no es algo del mundo, solo si por mundo entendemos las cosas y
acontecimientos independientes de nuestro lenguaje” (Villoro, 1999: 220)
Entender al mundo como algo independiente de los sujetos, nos lleva a la conclusión
de que tal cosa como la realidad, resulta no solo inaccesible a los mismos, sino que
pone en calidad de conjetura o creencia todo juicio, ya sea éste teórico o empírico.
Por lo tanto ningún conocimiento podría postularse como verdadero, sólo podría
aspirar a ser pretendidamente verdadero. A este respecto Villoro retoma a Austin, un
autor que le parece propositivo y asume que la fenomenología de Husserl tiene algo
88
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
que decir:
89
Yoatzin Balbuena Mejía
también sus propios problemas. Por una parte, cualquier proposición que se haga a
partir de una evidencia rebasa lo simplemente dado y, por lo mismo necesita ser
interpretada y sometida a los errores o las deformaciones que es capaz de hacer el
uso del lenguaje. Así, tanto la percepción de lo dado como el uso del lenguaje que lo
describe están condicionados por un marco conceptual. Language y marcos
conceptuales no son individuales. Remiten a una comunidad de conocimiento. Por lo
tanto cualquier proposición, por más básica que sea es ínter subjetiva.
Cuando Villoro aborda los criterios de verdad, menciona la importancia que tendría
el “consenso” para la desmembración de la verdad y su accesibilidad. Retoma a dos
autores, K. O. Apel y J. Habermas. Estos autores, perciben la necesidad de hablar de
razones cuando se trata de la verdad, puesto que es mediante ellas que es posible
articular una justificación de todo conocimiento y acercarse de manera tangible y
práctica a la cuestión de la veracidad.
Sin embargo, el hecho de que los sujetos coincidan en un juicio no es garantía de que
tal juicio sea verdadero, a menos que dicho consenso esté netamente fundamentado
en razones, de manera que no existieran razones válidas para controvertir dicho
juicio. “Pero entonces la verdad sería una meta ideal, en pureza inalcanzable.”
(Villoro, 1999: 226) Lo cual no invalida su importancia, ni hace banal la discusión
entorno a ella, lo único es que se desprende de las posibilidades de los sujetos.
Por lo tanto, para Haberlas, verdad significa una promesa que supone alcanzar un
consenso racional. Este consenso racional, para ambos autores no constituye una vía
para alcanzar la verdad, sino que lo postulan como la verdad misma. Por otro lado,
90
Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
Villoro también enuncia la propuesta de otro autor por demás utilizado en esta parte
del trabajo, es un planteamiento de Olivé:
Los tres puntos de vista que expone Villoro coinciden en una idea: la verdad se
entiende como justificación racional. He aquí donde se puede apreciar la relación que
guarda el conocimiento con el tema de la verdad y estos dos conceptos cómo se
mezclan con la justificación mediante las razones. Cómo para construir conocimiento
y que este pueda tener calidad de verdad, debe ser argumentado mediante razones
suficientes y al mismo tiempo, cómo este conocimiento no sólo puede variar, sino
que por fuerza varía de una comunidad epistémica a otra, precisamente porque las
razones mediante las cuales una comunidad cultural determinada justifica y valida su
conocimiento, son diferentes según el marco conceptual del que se trate. Villoro
expone sus dudas ante la postura de Apel y Habermas diciendo que “la justificación
en razones objetivamente suficientes es una garantía firme de verdad. Las nociones de
coherencia y de consenso racional se refieren, pues, a condiciones para poder juzgar
de la verdad de los juicios, pero no definen lo que entendemos por verdad”. (Villoro
1999: 229)
Mediante la revisión elaborada por Luis Villoro puedo llegar a una conclusión. Si bien
la verdad no es un juicio, no es una argumentación racional, no es un criterio, ni un
consenso, ni una congruencia, si bien no es ninguna cosa que se pueda trasladar al
lenguaje, sí es por una parte una condición de posibilidad para el conocimiento, y
finalmente esa es la razón por la que he debido hacer todo este recuento sobre su
fallida definición.
Verdad es pues, realidad, es “la manifestación de lo que es” y lo que es se nos escapa,
solo podemos acceder a una interpretación de los hechos, que más que hablarnos de
ellos en su pura esencia, nos habla de cómo y mediante que marco conceptual los
sujetos interpretamos el mundo.
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Capítulo 3
El sentido práctico del conocimiento
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sus teorías, más bien plantearé la utilidad de algunos de sus conceptos para no entrar
de forma abrupta a la etnografía que se encontrará en el siguiente capítulo.
Primero me interesa traer un análisis que indique de qué manera se crea un consenso
en las acciones de los individuos, es decir, cómo se estandariza una acción grupal. Si
bien existe una conciencia individual y una colectiva, existen rasgos manifiestos en las
prácticas que escapan a la conciencia y más bien se establecen como una base
cognitiva, en donde se aprenden formas de relacionar conceptos del mundo y así
guiar las acciones. Esta base cognitiva responde a la satisfacción de necesidades y su
relación o relaciones con los elementos simbólicos propios y característicos de cada
grupo social. No es suficiente argumentar que cada grupo resuelve sus problemas de
manera diferenciada por las condiciones materiales que lo circundan, hay elementos
más intangibles que moldean los recursos de solución. En la producción de
conocimiento, estos elementos cobran sentido. En este trabajo planteo que para el
estudio del Ciclo de Vida pueden ser entendidos como dimensiones de racionalidad.
Considero necesario profundizar ahora la relación de las dimensiones de racionalidad
con: a) el sentido práctico del conocimiento en el mundo de la vida; b) las estructuras
de la vida cotidiana y; c) con el Ciclo de Vida.
El sentido práctico del conocimiento en el mundo de la vida, ha sido trabajado por
Pierre Bourdieu en su teoría de los campos y del habitus, así que me referiré a estos
elementos con el fin de abordar la relación existente entre las estructuras de
ordenación y el conocimiento generado y, las prácticas sociales como espacio de
estructuración del grupo social.
Después analizaré cómo se inserta el sentido práctico del conocimiento en las
estructuras de la vida cotidiana, Alfred Scchutz será ilustrativo en esta área. Finalmente
me interesa marcar al Ciclo de Vida como un espacio que cumple con las
características necesarias para ser propicio en el estudio del conocimiento, tanto de
forma teórica como práctica. Para este punto retomo a Antonella Fagetti y su análisis
del Ciclo Vital como espacio biososcial de la vida. Una liga entre el ciclo vital y la
racionalidad redondeará este capítulo, esperando introducir correctamente a la
etnografía.
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1
Alfred Schutz denomina articulación biográfica al acervo de experiencias que dan sentido y significación a los
sujetos, así como el conjunto de elementos que lo hacen diferente del Otro. “Las estructuras formales de la
infancia, la juventud, la madurez, la vejez, etc., apuntan a fluctuaciones sociales globales de alcance y a grandes
variaciones de contenido”, como señala aquí el autor, estas variaciones de contenido, son las que otorgan la
particularidad histórica de los sujetos. Por lo tanto, la articulación biográfica es un elemento de la historicidad
inmodificable de la situación de un ser individual.
2
Los límites ontológicos son las condiciones que se encuentran en el mundo con independencia del sujeto. Por
ejemplo, el curso de la temporalidad del mundo es independiente del curso temporal de los de los sujetos, es
decir, el mundo estuvo antes que el sujeto A y seguirá estando aun cuando el sujeto A muera.
100
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
3
Por duración interior Schutz entiende la forma subjetiva en que acontecen los hechos del mundo dentro de
cada individuo. Formula este concepto para diferenciar la experiencia tanto espacial como temporal del
individuo, sus vivencias, en contraste al curso de los hechos en el mundo independientes del sujeto, pero, que así
mismo lo limitan.
101
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4
Schutz utiliza el término “cosmovisión natural relativa” para referirse a la cosmovisión propia y heredada
culturalmente. El término me sirve en el mismo sentido que lo emplea el autor.
102
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
vida y, por ende, sus estructuras de prioridades. Las estructuras sociales se diferencian
en gran medida por su “grado de libertad” en la elección de diversos cursos de vida. 5
3. Al comienzo, la estructura social y, consecuentemente, la cosmovisión natural
relativa no se enfrentan en su totalidad al individuo como datos Objetivos, totalmente
anónimos: son recibidas selectivamente y transmitidas por ciertos semejantes.6
De esta forma, el individuo aprende planes de vida, y día a día planifica concretar
planes de vida, dentro de una cierta gama de selección esencialmente condicionada
por la forma en que le fueron transmitidos a él. Son transmitidos también por algunas
otras personas, dentro de los límites de la estructura de inmediatez y de anonimia del
mundo social que le es contemporáneo.
El Ciclo de Vida es una construcción social que comprende estructuras. Cada momento
en la vida de los individuos es un elemento de esas estructuras, que, en su conjunto,
forman un sistema de sentido particular. El sistema de sentido compartido por los
Ódami con respecto a su Ciclo de Vida comienza en la vida colectiva. Antes de que un
Ódami nazca, el grupo ya habrá objetivado el significado del nacimiento, de la vida,
de la primera etapa de crecimiento, etc. El Ódami recién llegado al mundo comenzará
a mamar la cultura a la que pertenece desde el primer momento en que respire. Esta
lactancia, además de contener lo necesario para el crecimiento físico, también es
fuente de conocimiento, porque antes que cualquier cosa, lo aprendido es
conocimiento y por lo tanto herramienta para la planeación y la concreción de los
planes del día a día.
Las vivencias cotidianas están insertas en el Ciclo de Vida, tal como lo está el oxígeno
en el aire. El Ciclo de Vida se recrea con el día a día. No hay tal cosa como el día del
Ciclo Vital, porque sucede en todo momento, dentro y fuera de los individuos. El
conocimiento que se produce en la realidad cotidiana es el que me interesa porque es
en su creación que se pueden observar los mecanismos de legitimación del mismo, en
este caso, la legitimación está dada por consenso y se aprecia tanto en el discurso,
como en las prácticas sociales.
5
Cuando Schutz habla de grado de libertad, se refiere a que no todas las sociedades tienen la misma libertad de
acción, algunas se encuentran más condicionadas por las estructuras que las circundan. Cabe recordar el caso de
las mujeres musulmanas que, debido a su cultura, están condicionadas a usar atuendos específicos que les cubren
todo el cuerpo.
6
Los elementos de la estructura social constituyen el acervo social de conocimiento, al ser transmitidas, lo que
se está haciendo es heredar el conocimiento que será posteriormente aprehendido y reconstruido.
103
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104
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
Espacio
El lugar en que me encuentro, mi “aquí” concreto, es mi punto de partida de mi
orientación en el espacio. Es el origen del sistema de coordenadas dentro del cual las
dimensiones de la orientación, las distancias y perspectivas de los objetos quedan
determinadas en el campo que me rodea. Como parte de las vivencias que se generan
en el Ciclo Vital, el asunto del espacio es clave para entender la producción de
conocimiento. El terreno en el que se desenvuelven los Ódami, los enfrenta a
condiciones particulares, igual que pasa con cualquier otro grupo social. El
conocimiento del entorno va a dar lugar a formas de desplazamiento, de trabajo, de
producción y de interacción social con los elementos de la naturaleza que los rodea.
Por ejemplo, el hecho de que los Ódami habiten en un territorio despejado de
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nubosidad, a una gran altura sobre el nivel del mar y que además forme parte de la
Sierra Madre Occidental, les ofrece, una visibilidad privilegiada de la vía láctea.
Gracias a estas condiciones del espacio, los Ódami desarrollan un conocimiento
completo de los ciclos lunares, por dar una referencia, y así mismo de la relación que
ésta guarda con el ciclo reproductivo femenino. De esta forma, el espacio está en
relación directa con el acervo de conocimiento que poseen los individuos. El espacio
no sólo es una condición física (de dimensiones que pueden medirse), también es un
concepto y como tal, una construcción social.
Los Ódami por ejemplo, plantean que ellos ocupan un espacio físico en la tierra
donde han nacido, pero también reconocen un lugar que, aunque es intangible, existe.
Se refieren a un ambiente en donde se gestan relaciones y se afianzan lazos
interpersonales, además de que se desnuda al corazón. Este lugar es la atmósfera
reinante en las tardes de navaiti. No es la casa donde se instalan los invitados a los que
los Ódami hacen referencia, sino al estado que produce la ingesta del líquido ritual.
Pero, no por intangible deja de ser un lugar, ya que incluso se nombra como tal, es el
espacio de la risa, de la fiesta, de la unión. Este espacio de voluntad es un sitio
inmaterial, sin embargo delimita las actividades que le son propias, así también
establecen reglas y de él se desprenden relaciones entre los involucrados.
Tiempo
Los Ciclos Vitales son una forma de asir y relacionar con uno mismo la imparable
acción del tiempo. El devenir constante obliga a los individuos a medir el transcurso
de los diferentes momentos que vive. El individuo es conciente de que antes de él el
mundo ya existía y de la misma forma sabe que seguirá aún después de su extinción.
Esta condición lo vuelve un ente transitorio en el espacio inmenso en el que se
desenvuelve. Por lo tanto, recurre a formas de marcar su presencia dentro de la
sociedad a la que pertenece y también su existencia ante el cosmos. Por esta razón es
importante tener en cuenta el día preciso del nacimiento, mucha gente nace, pero José
nació el 19 de marzo, esta especificidad lo hace especial, lo separa de los demás, es
decir, le otorga identidad como persona. Así mismo pasa con las fiestas, todos los días
son para vivirlos teniendo como paradigma la existencia de Dios, no obstante, es
necesario subrayar un momento en que tal paradigma se materialice y se rememore,
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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
como por ejemplo la fiesta que se realiza en honor a la resurrección de Jesús Cristo. El
tiempo es por tanto, la condición necesaria para que el hombre planee su vida
(ambiciones personales), delimite sus campos de acción (hay tiempo para cesarse y
tener hijos) y fije fechas representativas (ritualidad).
A lo largo de la etnografía del Ciclo de Vida entre los Ódami, este aspecto temporal
de la vida es claramente resaltado, pongo principal énfasis en que la vida de cada
individuo está supeditada a un proceso. Así, mientras el tiempo pasa, los individuos
crecen y ven crecer lo que les rodea, saben que son víctimas del tiempo, tanto como
sus beneficiarios. El tiempo es lo que pasa mientras los individuos acumulan
experiencias, por lo tanto es el mecenas del acervo de conocimiento. Los Ódami
consideran que el mayor conocimiento es portado por aquellos que más han vivido,
el acervo de las experiencias es el sustento de los saberes. De esta forma, el sistema de
significaciones deriva de los múltiples sistemas mutuamente entrelazados de esperanza
y temor, deseos y satisfacciones, azares y riesgos que inducen a los hombres a dominar
su mundo de vida, a superar obstáculos, a trazar planes y a llevarlos a cabo.
El tiempo se manifiesta de dos formas distintas. El tiempo subjetivo, que es aquel que
se sucede en el interior de los individuos y tiene que ver con las vivencias personales.
Por ejemplo, para un Ódami que ha estado trabajando en el campo de cultivo
durante ocho horas, el tiempo tiene una significación distinta de aquel hombre de
ciudad que ha pasado las mismas ocho horas trabajando en una fábrica. También
existe el tiempo general, que se refiere al aspecto ontológico del mundo, este es el
tiempo que transcurre independientemente de los sujetos. Esta forma manifiesta del
tiempo, impone incertidumbre a los hombres y los obliga a diseñar estrategias para
moverse con libertad a pesar de saber que el tiempo general se expresa de formas
ajenas y, para que estas formas no resulten tan ajenas, se domestica y se hacen
ejercicios de comprensión, adaptación y manipulación.
La estructura del mundo de la vida se construye allí donde el tiempo subjetivo del
flujo de conciencia (de la duración interior) se interseca con el ritmo del cuerpo como
“tiempo biológico” en general, y con las estaciones como tiempo del mundo en
general, o como calendario o “tiempo social”. Esta estructura es producto también del
acervo de conocimiento de los ciclos.
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Yoatzin Balbuena Mejía
Límites Ontológicos
Un mundo social y cultural estructurado ya está dado históricamente para mi y para
mis semejantes. Los datos necesarios para que el individuo se ancle dentro de su
comunidad se encuentran en el lenguaje. Un individuo encarna y reproduce a lo largo
de su vida un código de significaciones, que es aplicable tanto para las cosas
materiales, los elementos de la naturaleza, la relación entre semejantes y la relación
con un otro trascendental. El código es dinámico pero sólo hasta cierto punto. Una
parte de él debe ser inalterable para que exista la posibilidad de la reproducción
cultural, esta parte es justamente la relacionada con el Ciclo Vital. Es en el Ciclo de
Vida donde fluctúa con mayor resonancia una limitación ontológica del mundo, saber
que la vida comienza en un punto y termina en otro es un hecho totalmente fuera del
alcance de los individuos, la forma en que se conciban el nacimiento y la muerte es lo
que da amplitud a una ontología, la resignifica, pero los límites ontológicos siguen ahí.
Constantemente el código de significaciones requerirá una correspondiente
legitimación. Este código de significaciones aparece como un conjunto de creencias
que dan valor a la existencia humana y que sin él, los individuos se disgregarían y
sufrirían una pérdida se sentido. Son creencias de orden cósmico porque incluyen un
mito de origen que a su vez, sirve de guía para el continuo proceso de desarrollo de
los individuos. También son creencias prácticas, es decir, son saberes aplicados a la
vida cotidiana, son herramientas de conocimiento. Por ejemplo, para los Ódami,
existe un mito de origen que se muestra como un hecho ontológico, es decir, no está
108
Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
“Antes, muy antes, cuanto existían los antiguos, había aquí (en la región donde se
encuentra Palos Muertos) unos hombres que eran muy grandes. Eran gigantes. Ellos
son los hombres de los que provenimos. Se llamaban Cocoyomes. Vivían en cuevas
muy grandes, que todavía se pueden ver, no tenían casi nada, vivían de cazar y en sus
casas sólo tenían una plancha de roca, ahí dormían. Los Cocoyomes estaban muy
grandes y por eso comían mucho, tanto que a veces, se comían entre ellos. Eso le
molestaba mucho a Dios, así que un día les advirtió: “Un día lloverá sangre y será la de
ustedes, sólo quedará una parte de sus cuerpos y de ahí nacerán nuevos hombres que
no se maten entre ellos”. Entonces, un día llovió sangre y partió el cuerpo de los
gigantes por la mitad. Pasaron los días y las mitades del cuerpo de los gigantes
comenzaron a vivir. Nosotros los Ódami nacimos de ellos. Los primeros Ódami fueron
los cuerpos partidos de los Cocoyomes.” (Balbuena, 2003)
El relato anterior se complementa con la posterior intervención de Dios, una vez que
los hombres Ódami se empiezan a fundar, Dios los dota de lo necesario para vivir: las
almas y el corazón.
“Al crear a los hombres Ódami Dios sopló tres veces, para darles tres almas. A las
mujeres, por ser huecas de su panza, les sopló cuatro veces, para darles un alma más, el
alma del mundo, la que necesitan para traer a los nuevos Ódami a esta vida. Pero
cuando creó a los animales y a los hombres blancos, Dios sopló únicamente dos veces,
por lo que hasta hoy ellos tan sólo tienen dos almas.” (Sánchez de Tagle, 2004: 5)
Lo anterior son dos ejemplos de presupuestos que para los Ódami, dan lugar a la
conciencia de que existe un Dios dador de vida, dador de almas y al mismo tiempo, es
también el principio de una particularidad étnica, que para los Ódami es pilar de
identidad. Por lo tanto, parte de la ontología Ódami, es que los miembros del grupo
invariablemente poseen un alma que los diferencia étnicamente y este hecho es tanto
una delimitación como una posibilidad. Estas nociones teológicas y de particularidad
son transmitidas por los individuos en cada nueva generación, por lo tanto constituye
parte del acervo de conocimiento. El mito de origen y los enunciados que lo
conformen son parte de una ontología Ódami, de la cual la cultura en su conjunto no
puede desprenderse. En la visión del mundo de los Ódami, esta ontología delimita sus
consideraciones. Es verdad que el criterio en constante edificación, puede llegar a
109
Yoatzin Balbuena Mejía
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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
que hace referencia Schutz con la cuestión del tiempo, sino también en un plano
social, que sería la correspondencia del espacio, que se construye culturalmente para
vivir los ciclos. Este carácter doble del Ciclo de Vida es fundamental tratarlo con
mayor profundidad para entender de qué manera es el complejo idóneo para el
estudio de la construcción del conocimiento.
En el caso de la distinción de género, toda sociedad toma como punto de partida la
parcela que abarca la anatomía y la fisiología del cuerpo humano, es decir, su
dimensión biológica es la que define en una primera instancia la diferencia sexual. La
distinción de género es a la vez dada con independencia de la cultura y, a la vez,
totalmente dependiente de la elaboración social que se haga de ella.
Ser hombre o ser mujer, e incluso identidades sexuales diversas a estas con otra
complejidad, es una cuestión de identificación. Existen roles genéricos que se
aprenden, se asumen y se reproducen. El ser femenino tiene en su seno una carga
conceptual y simbólica tal, que no basta con tener el aparato sexual propio de las
mujeres, hace falta representar la feminidad, y esta estará contenida en el discurso de
cada cultura como su herramienta para darle sentido a las diferentes identidades, en
este caso sexuales.
Es importante argumentar por qué es justamente el Ciclo de Vida el campo de estudio
donde aflora la construcción del conocimiento. Es a partir de la observación y la
experimentación de los procesos vitales como se van produciendo los saberes más
fundamentales de la vida cotidiana y estos en su mayoría son un cuerpo conceptual
sólido y suficiente para dar forma y sentido a una cultura particular. El ciclo de vida
comprende el conglomerado de concepciones que un grupo social tiene de:
a) el origen de la vida humana
b) la conformación del sujeto social y la noción de persona
c) la relación del tiempo con la vida humana
d) la distinción entre los individuos de un mismo grupo (genero, edad, rol social)
e) la relación del ser humano con su finitud
Aspecto clave del Ciclo de Vida es la cuestión de la diferenciación sexual, entre
hombres y mujeres, ya que es la primera gran polaridad que establece la vida como un
equilibrio. La feminidad y la masculinidad son construcciones sociales, moldeables y
susceptibles a ser confrontadas. Sirven para dar orden al sistema de sentido común de
111
Yoatzin Balbuena Mejía
El conocimiento generado en esta primera fase del ciclo de vida: la diferencia sexual,
servirá a los individuos de guía para hacer posteriores asociaciones, otorgándoles un
sentido práctico que al mismo tiempo dotará al grupo social que lo acuñe, de los
significados necesarios para guiar sus vidas. Una mujer Ódami será reconocida como
tal al interior del grupo sólo si cumple con las condiciones de lo que significa “ser
mujer” entre los Ódami, esto definitivamente es una suerte de brújula, que desde su
nacimiento hasta su muerte le mostrara un rumbo. Así la pertenencia y el
reconocimiento social son herramientas para no extraviarse y poder así realizar las
actividades de subsistencia con la garantía de que se es parte de un conjunto, del que
se toma fuerza y sentido. Fagetti al respecto aporta:
La niñez y la juventud son etapas del ciclo vital durante las cuales el individuo se
“prepara” para vivir como ser adulto, hombre o mujer. El ser humano considerado
como un todo, en tanto ser biológico y sexual, ser social y cultural, nace, crece, se
desarrolla, madura, envejece, muere. Transita por diferentes etapas: la infancia, la
juventud, la adultez y la vejez, y cada una de ellas está marcada por un desarrollo y
una maduración específicos que conciernen tanto a su cuerpo como a su persona. El
desarrollo y el crecimiento corporal son concomitantes al desarrollo y la maduración
del individuo como un ser social y cultural, puesto que a lo largo de su existencia éste
adquiere conocimientos y afina sus capacidades de percepción y razonamiento,
aprende de su entorno más inmediato y de quienes comparten con él “su mundo”, al
mismo tiempo que su cuerpo experimenta cambios anatómicos y fisiológicos y
desarrolla plenamente todas sus funciones y capacidades. (Fagetti, 2006: 19)
Esta doble esencia del ser humano, la de ser social y biológico al mismo tiempo,
siempre y en toda circunstancia, tiene una función alterna. El humano al verse a sí
mismo como un organismo vivo, obtiene de sí la información necesaria para formarse
una idea más amplia, a decir, la de la existencia de un cosmos, el cual se ve
representado en su funcionamiento, su orden y su complejidad en el propio cuerpo.
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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
Por otro lado, al verse el humano como un ser social, toma de sí, el conocimiento que
le proporciona su cultura y por lo tanto de la creación de la sociedad, como un
ejemplo de la dinámica que está irremediablemente destinado a reproducir, me refiero
a la creación de sociedades como la forma de habitar el mundo en el que vive.
Mientras el cuerpo sigue en su desarrollo, el camino preestablecido genéticamente y la
cultura, realizan la labor imprescindible de hacer al individuo, dotándolo de todos los
conocimientos necesarios que en cada etapa de su Ciclo Vital le permiten
desenvolverse de acuerdo con un modelo ideado y creado por la misma sociedad de
la cual es parte.
Así como son múltiples las etapas de vida de los individuos, también lo son los
conocimientos que se generan en cada una de ellas. La esfera sociocultural se introduce
en el ser humano antes del nacimiento. Las interacciones relativas al conocimiento
comienzan durante el periodo embrionario y se desarrollan y profundizan en la
primera infancia. Las enseñanzas recibidas por el individuo, que implican
prescripciones, prohibiciones, tabúes, normas y reglas, son determinantes de un
imprinting cultural que a menudo no tiene retorno. (Fagetti, 2006: 31) El individuo
adquiere de su cultura un sistema de ideas, creencias, concepciones, símbolos y
representaciones que conforman su ser social al mismo tiempo que su aparato
cognitivo.
Ahora, los datos corporales se vuelven símbolos en tanto que significan nociones,
conceptos, lenguaje y pensamiento abstracto, todos estos factores dependen de la
capacidad cognitiva del ser humano, de su capacidad de procesar la información que
obtiene del mundo que lo rodea. (Fagetti, 2006: 47)
113
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Pues bien, el Ciclo Vital es el orden de una serie de sucesos que ocurren en un tiempo
y un espacio determinados, en este caso, ocurren a lo largo de la historia de los
Ódami y la región donde se encuentran habitando. Desde la gestación hasta la
muerte, los Ódami generan una serie de creencias y de prácticas que son rastreables
por medio de la observación y la atención en los discursos que se desprenden de ellas.
Cada concepción enunciada acerca de una situación particular, por ejemplo la que
tiene que ver con la gestación, es una pieza del rompecabezas. Tomo como
conocimiento, aquellas enunciaciones que son consensuadas entre los individuos
Ódami, porque en su conjunto forman un sistema de sentido amplio que tiene
cohesión interna y que además funciona como generadora de nuevas concepciones
que se respaldan unas a otras. Cada una de estas concepciones forman a su vez, una
lógica que se transmite de generación en generación y por lo tanto se articula en una
historia propia del grupo.
Al mismo tiempo en que se enuncian las nociones, se construye conocimiento. Pero,
cada noción tiene además una lógica que subyace. Esta lógica no la sitúo en un plano
puramente simbólico, sino que también lo traslado al campo del ejercicio racional. En
este sentido, todos los individuos de todos los grupos sociales, llevamos a cabo este
proceso. Es decir, todos los individuos hacen enunciados acerca de las cosas del
mundo que se le presentan, precisamente para ordenarlas y darles un sentido, que
además estará de acuerdo con otros enunciados de otros individuos pertenecientes al
mismo grupo. Esta solidaridad de proposiciones crea un sentimiento de pertenencia al
interior del grupo y dota a los enunciados de una confiabilidad que de otra manera
no existiría.
La dimensión antropológica del conocimiento debe hacer hincapié en las
particularidades del grupo, de lo contrario, las generalidades sólo arrojarían datos del
un proceso de producción de conocimiento en base a un solo modelo. Mi
investigación está situada en un grupo concreto, por lo tanto arguyo que el proceso
también tendrá su nivel de concreción particular. Reconozco como diversas e incluso
infinitas las formas de acceder a la conformación de dicho proceso, pero, por un
interés propio, me dedico a lo referente a las dimensiones racionales.
Los elementos que circundan las nociones de la gestación entre los Ódami, están dadas
a partir de una cosmovisión que puede ser abstraída desde las prácticas rituales, las
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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento
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Capítulo 4
El Ciclo de Vida entre los Ódami
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El trabajo de López Austin es un parteaguas para el estudio de los ciclos vitales en los
grupos de Mesoamérica. A pesar de las coincidencias históricas de los pobladores del
territorio mesoamericano, existen importantes matices de un grupo a otro. El caso del
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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Sirviendo navaiti
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.
1
El trabajo de campo lo realicé en un periodo de dos años. Las visitas fueron en diferentes épocas del año y cada
una de ellas tuvo una duración de 15 a 30 días. Considero que la empatía generada por mi estancia en la
comunidad contribuyó en gran medida a la reaización de este trabajo.
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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
elementos en los que más se ha centrado mi atención y por otra, porque considero
que es un buen campo para trabajar la producción de conocimiento.
Lo anterior me parece importante mencionarlo a manera de justificación de mi tema
de estudio en su particularidad, ya que no es de ninguna manera gratuito que me
dedique a los aspectos que enmarcan el Ciclo de Vida entre los Ódami, por el
contrario, es ante todo el aprovechamiento de la información que se me ha
presentado en mi estadía en la Sierra, junto con el marco teórico detallado más arriba.
Ahora bien, comienzo este cuarto capítulo y planteo los puntos a desarrollar. El Ciclo
de Vida lo entiendo como cinco ámbitos principales:
1) La gestación de una nueva vida
2) El momento del parto
3) La división que se hace de las edades
4) la diferenciación de sexos
5) La muerte.
Estos ámbitos a su vez se ramifican en algunos otros, pero eso será expuesto en el
momento pertinente.
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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
principio estas actividades se realizan dentro del terreno propio, es decir, la extensión
de tierra que se considera patrimonio. Más tarde, los niños también viajan
acompañando a padres y hermanos mayores a otros suelos, principalmente los
dedicados al narcocultivo. Para estos menesteres es útil un poco de más edad porque
no es permisible el error, el cansancio o el hartazgo, propio de cualquier infante.
También es frecuente que sean los niños los que se encarguen de sacar a comer y a
pasear a los animales, por lo tanto, desde que pueden hacerlo, los niños se separan de
la madre, del interior de la casa y de las labores de la vivienda. Acompañan al padre,
así se crea entre ellos la empatía de género y se transmiten los conocimientos de las
cuestiones de manejo del entorno para la subsistencia. Cuando los niños han
alcanzado los 11 años más o menos, las actividades se extienden, ya se puede salir a los
barrancos a pizcar marihuana, ya se aguantan las condiciones de dormir a la
intemperie y de trabajar por varias horas seguidas. En el caso de Palos Muertos donde
existe una escuela, los niños que se incorporan a ella pueden elegir entre asistir o
acompañar a los padres. Debido a que sus esfuerzos en los campos de cultivo ajenos
no son remunerados sino acaparados por sus tutores, la mayoría de las ocasiones
prefieren ir a la escuela a pesar de que quedarse no sea garantía real de tener un día
escolar productivo, ya que la escuela de Palos Muertos está constantemente
desatendida.
En la convivencia, el gran paso está en comprender el sentido del tesgüino o navaiti.
Para este momento, los varones pueden tener entre 14 y 18 años. Esto se desarrollará
con mucha más profundidad cuando llegue el momento de exponer la división de las
edades, por lo pronto sólo anticipo, que está directamente relacionado el navaiti con
la entrada de los varones a la edad reproductiva. El hecho de tener maíz para hacer
navaiti e invitar a otros miembros de la comunidad a compartirlo es un síntoma de
crecimiento, no sólo en la escala social, sino también en el crecimiento físico, ya que
implica capacidad de trabajo productivo.
Una vez que el hombre ha pasado por la comprensión de la tesgüinada y acude por
primera vez a una, también entiende que es un espacio fomentado para la
reproducción cultural, pero también para la reproducción orgánica de la comunidad.
Es un espacio donde conviven con mujeres, mujeres de otras familias, de su misma
edad y muchas de ellas son solteras que recurren a señales que reafirman su condición
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de disponibilidad. Así que puedo situar éste, como el primer momento de la gestación,
que significa, el primer momento en el que son reconocidos los impulsos de unión
reproductiva, no sólo por la potencialidad de un encuentro con el sexo opuesto, sino
porque se piensa en él como la posibilidad latente de tener una familia. Los hombres,
mientras son jóvenes, nunca llegan solos a una tesgüinada, se necesitan unos a otros
para ejercer su voz y para ser receptores a la vez que emisores de las frases de
jugueteo, con las cuales rompen el hielo y se hacen alianzas y amistades. Por supuesto
el micrófono y desinhibidor, así como mediador y propiciador es el líquido ritual, la
cerveza hecha a partir de maíz fermentado.
La independencia familiar es de carácter económico, los varones pueden seguir
compartiendo el techo de los padres y seguir comiendo de lo abastecido por el jefe de
la familia, pero, llegará un momento en el que los hijos, al recibir una jornada por
trabajar para alguien más, tengan la posibilidad de hacer planes propios con su
dinero; aquí empieza la independencia. Es usual que cuando esto sucede, se exija a los
hijos aportar cierta cooperación al gasto familiar. Dejar de hacerlo no les implica
ningún tipo de sanción, incluso, muchos de los varones buscan gastar lo ganado en
dos bienes principalmente: artículos de vestido como cinchos, huaraches, botas o
zapatos, ropa, dagas o bien, en cerveza y recreación. Definitivamente, es hasta que se
tiene cierto poder adquisitivo que es posible pensar en una unión familiar, en la
mayoría de los casos la virilidad se mide a través de las ganancias monetarias, que
equivalen al nivel de vida que podrán ofrecer a su mujer e hijos.
Es muy mal visto entre los Ódami que una mujer no tenga hijos, tan malo que merece
el castigo de Dios y el estigma de la sociedad hacia ellas, nombrándolas malas mujeres
o mujeres que no sirven. Así que para un hombre Ódami, pensar en una mujer,
invariablemente es pensar en una familia y pensar en una familia, invariablemente es
pensar en múltiples gastos, así que debe estar preparado y en condiciones para
asumirlos.
El caso de la mujer es distinto. Para ellas, la edad reproductiva comienza en el
momento en el que tienen su primer ciclo menstrual, es decir la menarquia. Este
evento va acompañado de tres acciones principalmente:
1) La púber es llevada con la partera de confianza para que la examine y le explique
las cosas de las mujeres, por ejemplo, lo primero es decirle que a partir de ese
126
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
momento si se mete con un hombre, habrá críos y que por lo tanto lo mejor será que
se espere hasta que quiera marido.
2) Se le instruye acerca de sus periodos, se le dice que lo que le pasa en ese momento,
le sucederá por mucho tiempo más y que será justo cada que haya nueva luna, es
decir, se repetirá 12 veces en un año.
3) La mujer que cura prepara un conjunto de hierbas para limpiar a la joven y realiza
un ritual que encamina a la iniciada para que no corra peligro. La menstruación es el
anuncio de un nuevo ciclo que comienza con la reciente posibilidad de procrear.
Después, la apenas iniciada, regresa a su casa y es ahí donde la madre le dice cómo ha
de cuidar sus vestidos para no mancharse. Al principio, es normal que sucedan
accidentes. Se le previene acerca del peligro de bañarse, ya que el cuerpo durante
estos días se pone caliente y un baño se considera inapropiado. Así, en una especie de
ritual femenino que sucede en la intimidad de la cocina o bien en el dormitorio, se da
el paso de una mujer menor a una mujer en potencialidad de ser madre.
Desde muy pequeña (aprox. 6 años), la niña aprende los cuidados de un ser menor,
porque casi siempre en su familia hay, por lo menos, un hijo menor al que se debe
cuidar y, ya sea por petición de su madre o porque la situación así lo requiere, las hijas
menores ayudan en gran medida al cuidado de los infantes. De esta manera, las
costumbres y hábitos maternos se heredan con inmediatez y certeza. Cuando una
joven se embaraza, sabe de manera casi automática cómo es que debe proceder para
ayudar a sus hijos a desarrollarse con éxito. A pesar de que esto ocurre en el grueso de
las distintas sociedades, cada una de ellas tiene sus precisiones y son éstas las que me
interesan.
A partir de este momento, es decir, de que ha sucedido la menarquia, las mujeres
comienzan a poner más atención en el arreglo personal. Gustan de tener el cabello
largo, ya que es un símbolo que exalta su feminidad, comienzan a usar una pañoleta
en la cabeza para distinguirse de los hombres (ellos usan gorra o sombrero), etc.
Comienzan a tomar sentido las prácticas íntimas de sus similares y por adaptación las
imitan, reproduciendo así formas de ser particulares. De esta manera se conforma la
identidad femenina Ódami.
Cuando una mujer ya ha tenido su periodo menstrual, se sabe que ya está en edad de
tener hijos, por lo tanto, también se convierte en una candidata al matrimonio, así
127
Yoatzin Balbuena Mejía
que al igual que los hombres, empieza a acudir a los días de navaiti. Las mujeres
jóvenes acostumbran acudir a la tesgüinada con sus madres, ya que sirven de apoyo y
aminoran la vergüenza que éstas sienten al convivir con muchachos de su edad.
128
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
129
Yoatzin Balbuena Mejía
celebración de alguna autoridad religiosa, más bien son las autoridades políticas las
que hacen presencia. Aquí son los caseros y la nueva pareja quienes deben hacer de
anfitriones. Es hasta este momento que la pareja es reconocida a nivel de comunidad.
Desde la primera noche en que la mujer llega a la casa de su futuro compañero,
duermen juntos en un espacio del dormitorio previamente destinado a ellos. Incluso,
el testimonio íntimo de varias mujeres, afirma que frecuentemente es en la primera
noche que pasan juntos, cuando se efectúan las primeras relaciones sexuales. En este
sentido, los jóvenes que deciden juntarse, no cargan con restricciones de corte moral
católico. Pero, esta aparente situación de apertura no cancela el hecho de que la
virginidad de la mujer sea sumamente importante. De hecho, un hombre se siente más
orgulloso de su fémina pareja cuando la “aparta” más joven. En esta comunidad de
Palos Muertos, las mujeres que tienen más de 20 años y no están casadas son juzgadas
como malas mujeres, no sólo por el hecho de que no han recibido aún familia, sino
porque se sospecha de sus aptitudes para ser buena esposa. Se tiende a pensar de ella
como una mujer que ha tenido relaciones ya con más de un hombre y eso no resulta
muy atractivo para los jóvenes varones. El estigma no sobrepasa las sospechas, no hay
momento público para hacer mención de este tipo de situaciones y eso indica que no
hay castigo, sólo, por decirlo de alguna manera, se le resta un tanto de prestigio.
Tampoco he registrado la presencia de alguna manifestación ritual para comprobar la
legitimidad de virginidad en una mujer, por lo tanto reafirmo que la pérdida de ésta
antes de la unión formal con un hombre no tiene castigo. Otra cosa pasa con los
hombres, ellos son estimulados para que prueben sus aptitudes sexuales antes del
matrimonio, pero sólo como una forma de reafirmación viril. Se dice que “una vez
está bien, pero que si se hace costumbre y un hombre anda por ahí durmiendo con
muchas mujeres, el joven estará en peligro de secarse, sobre todo en el caso de que
las bolitas se derramen y no terminen en crías”.
La ausencia de una ceremonia religiosa para celebrar una unión constata que los
Ódami, a pesar de estar en contacto con la iglesia católica constantemente, no han
sido absorbidos por ella en las cuestiones más íntimas y propias. Más bien el mestizaje
es un fenómeno que introduce variaciones, pero no son tan fuertes como para
introducir cambios radicales.
130
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
131
Yoatzin Balbuena Mejía
como un método de cuidado. Lo que de todo esto se desprende, es que la vida sexual
de los Ódami, si bien está enfocada en gran medida a la reproducción biológica, no es
su única motivación. Las relaciones sexuales entre los Ódami involucran otro factor: el
placer sexual. “Una mujer debe complacer a su hombre siempre que éste lo quiera, si
no para qué se unió con él, si no quiere acostarse con él, pues entonces que se dejen”.
(Balbuena, 2004) Rosa, una maestra de la ranchería la Ciénega, muy cerca de Palos
Muertos me comentaba lo anterior cuando platicamos acerca de cómo es que se
daban sus encuentros sexuales con su señor. Ella dice que “dormir con el hombre” no
es de ninguna manera algo malo, al contrario es parte indispensable de estar viviendo
con alguien. “Se tiene que hacer, además se ríe uno mucho” vuelve a mencionarme
Rosa. La vida sexual no es nunca un tema de fácil acceso entre los Ódami, no
obstante, entre las mujeres que se tienen confianza hablan de aspectos que tienen que
ver con su intimidad, de hecho, el tema provoca hilaridad y empatía entre ellas.
Una semblanza narrativa de la gestación de una nueva vida que ilustra a detalle el
conjunto de saberes que en torno a ella se articulan, es la que una tarde compartió
conmigo Laida, una mujer Ódami de 23 años:
“Cuando el hombre quiere dormir conmigo, me pregunta que si quiero reír con él y
luego se empieza a reír y me dice que si quiero irme a la cama con él, una le tiene que
decir que sí aunque esté cansada, aunque haya lavado en el río y casi siempre una
también quiere, así que no es cosa pesada. Entonces, cuando el hombre ya está con
una en la cama, deja una bolita adentro de una, esta bolita va a ser el hijo, si Dios lo
quiere así. Luego si una deja de sangrar la siguiente luna, entonces una va con la
partera para que vea si es un embarazo o es otra cosa, casi siempre es un embarazo.
Así pasan nueve lunas más y entonces ya sale el hijo. Mientras el hijo está adentro uno
no deja de trabajar pero como el cuerpo está más caliente que antes, no puede comer
cosas frías, porque le hace daño al hijo. Se puede bailar y tomar tesgüino, al hijo le
gusta. No pienso en un nombre porque no sé qué día va a nacer y depende de eso
porque su nombre va a ser el del calendario, a veces le ponemos el nombre de los
compadres pero no siempre. Es mejor que la primera hija sea mujercita porque si el
segundo viene pronto puede ayudarme, las niñas casi siempre son más despiertas, ...el
momento para saber que ya es hora del parto lo dice la luna, se pone más brillante y
empiezan los dolores, se le llama a la partera desde el día anterior, casi siempre va el
hombre en su busca y le dice que ya se puso enferma la mujer.”3 (Balbuena, 2004)
3
Laida es la hija mayor de la familia de José y Juana Herrera, tiene 22 años y es madre de Javier de 3 años.
132
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
- ¿De dónde vienen las bolitas que tienen los hombres para hacer hijos?
- “Vienen de los huesos de aquí (señala los iliacos), de aquí bajan hasta que
llegan a su miembro, pueden llegar porque hacen mucha fuerza”
- ¿Se siente cuando se depositan las bolitas?
- “¿Nunca has tenido hijos verdad?, no se siente nada, nunca se siente nada
hasta que empieza a crecer la barriga”
- ¿Es fácil saber cuando una mujer está embarazada?
- “Si, porque la barriga se les sube a las mujeres”
- Cuando no se trata de un embarazo, ¿qué otra cosa puede provocar que se
deje de sangrar?
- “Puede ser por enfermedad o por la comida que uno come, a veces también
se para la sangre cuando uno se va al barranco a trabajar, porque casi no
duerme una.”
- ¿Cómo se siente el cuerpo cuando está caliente?
- “Se siente como afiebrado, pero como adentro está creciendo el hijo y se
mueve, busca calorcito, entonces el cuerpo se pone así”
- ¿El navaiti es una bebida fría, por qué ésta no le hace daño al cuerpo
caliente?
- “Porque el navaiti no le hace daño a nadie, el navaiti lo preparamos
nosotros y es de maíz, no le hace daño a nadie, yo creo que le gusta a los
niños porque no se siente mal cuando cae a la panza, se siente bien.”
- Cuando ya sabe que está embarazada, ¿no le dan ganas de buscarle ropa o
de buscarle un nombre, no se le antoja más que sea niño o niña?
- “No porque todavía no está logrado, tiene que nacer y le falta que se le
levante la mollera”
- ¿Por qué crees que las niñas sean más despiertas?
- “Son más despiertas con los hijos porque aprenden a ser madres muy
pronto. Además ellas son las que saben darles de comer para que no se
133
Yoatzin Balbuena Mejía
mueran, les saben lavar, les saben hacer bebidas. Los niños saben trabajar
otra cosa, fuera de la casa, aprenden al padre a hacer negocios.”
- ¿Cómo se pone la luna cuando ya es el momento de parir?
- “Se pone gorda y brilla más, desde días antes anda brillando, entonces
también empieza a doler muy fuerte, que casi dobla el dolor, la partera ya
está lista en la casa desde temprano.”
- ¿Qué pasa cuando nace un nuevo hijo, es muy importante para la demás
gente?
- “Pues es importante pero más para los padres que lo tenemos que cuidar, le
tenemos que levantar la mollera, tenemos que estar pendientes por si se
enferma. Para los demás es importante pero hasta después, ya que está más
crecido y ya que se haya logrado.”
- ¿Cómo saben cuándo ya se logró?
- “Como después de un año, cuando la mollera ya se le endureció. También
porque cuando nace un hijo, todo como que se descompone, entonces,
hasta que está bien logradito, entonces todo vuelve a estar como debe de
estar.” (Conversación con Adelaida Herrera, Balbuena: 2004)
El presente diálogo informal es uno de los más fructíferos que conservo, no sólo por la
simpleza con la que Laida me explica cosas nada simples, sino por el alto contenido
simbólico que tiene su explicación.
Ahora haré una recapitulación sintética de lo que hasta ahora se ha vertido sobre la
concepción. Llevar y sustentar en su seno el embrión o feto hasta el momento del
parto es lo que los diccionarios definen como gestación. Todas las mujeres de todo el
mundo son capaces orgánicamente de gestar vida (con las conocidas excepciones que
marcan posibles problemas de esterilidad). El cómo se concibe y bajo qué valores
conductuales se comprende el fenómeno es un asunto cultural y por lo tanto se
convierte en un código compartido por los miembros de cada cultura. Este código está
expresado en el interior de las sociedades de diversas formas, uno al que es posible
acceder es el discursivo. Las ideas se agrupan en conceptos y la unión de los últimos
forma un conocimiento. El conocimiento que los Ódami tienen de la gestación es
134
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
expresado mediante prácticas sociales específicas, así, lo que ha sido descrito hasta
ahora es un conjunto de prácticas que muestran una lógica.
La gestación de una vida involucra dos aspectos de la reproducción:
1) El cultural y;
2) El biológico.
El aspecto cultural está representado por el aparato conductual que distingue a los
hombres de las mujeres, para dar a cada uno de ellos un rol particular dentro de la
comunidad y dentro del proceso mismo de gestación. El cómo ser mujer y cómo ser
hombre es aprehendido y retransmitido. La practicidad de la distinción radica en que
las actividades de subsistencia se reparten conforme a aptitudes físicas. Las mujeres se
encargan del interior y los hombres del exterior, adentro hay más control que afuera,
no existe tanta exposición ni riesgos, lo cual es conveniente a las mujeres que tienen
hijos. Los hombres en cambio son más ágiles, de complexión muy delgada cuando son
jóvenes, esta condición propicia que se puedan mover con mayor facilidad por los
terrenos accidentados de las cumbres serranas.
Ahora bien, en el discurso, la concepción se da mediante la unión de una parte
masculina y una femenina. La parte masculina es depositada en la parte femenina, ésta
última es también la encargada de lo extenso del proceso. La creencia de que cuando
nace un hijo “todas las cosas se descomponen”4 y que es hasta que este nuevo hijo “se
logre” que todo vuelve a la normalidad, es un discurso de uso común. Es decir, existe
un momento de tensión cuando se produce la unión que gestará vida. Hay momentos
en donde el equilibrio se altera y hay también todo un método para inducir que la
calma y el orden regresen, la clave se encuentra en dos partes del cuerpo. Por una
parte está la mollera, que como ya se mencionó arriba, es una parte de la cabeza que
tarda aproximadamente un año en endurecerse por completo, durante todo este
tiempo, la gran mayoría de las manifestaciones que realice el “nuevo” estarán
relacionadas con esta parte, aspectos como las enfermedades, las sensaciones e incluso
las necesidades tendrán su representación en el estado de la mollera y es la madre la
que asume la responsabilidad de su concreción. La otra parte del cuerpo importante
para los Ódami es el corazón. Este es un órgano que tiene múltiples funciones que
serán abordadas más adelante, pues lo que me interesa destacar en este momento es
4
Frase usada principalmente por las mujeres mayores, en este caso fue Socorro Rivas, una mujer de 62 años.
135
Yoatzin Balbuena Mejía
que el corazón es el órgano que otorga la denominación de persona entre los Ódami,
es decir, no existen las personas Ódami sin corazón, por el contrario, todo aquel que
carece de corazón no puede ser Ódami. Al momento que se concibe una nueva vida,
ésta no está dotada de corazón, este órgano se obtiene una vez que el nuevo
integrante de la familia se encuentra fuera, en el mundo.
De acuerdo con lo anterior, puedo enunciar una primera hipótesis a manera de
conclusión. El momento de gestación es un momento de confirmación. Hay un
momento de unión de elementos complementarios y también hay crisis. Todo el
proceso de gestación es una prolongación de esta tensión durante nueve ciclos lunares.
Durante todo este tiempo no hay medidas adoptadas para restaurar el equilibrio y
acabar con la crisis. Es hasta el momento del parto que empiezan las consideraciones
relacionadas con el endurecimiento de la mollera y con la presencia del corazón. Estos
dos elementos son mecanismos de confirmación, no sólo del orden, sino también de
la identidad.
Así es posible explicar el apego tan escaso en los meses de gestación. No es posible
depositar expectativas a una criatura que apenas se enfrentará a las pruebas que la
harán persona. Por el contrario, lo que se cultiva es más bien la incertidumbre.
Hay una explicación material a este respecto y es la alta taza de mortandad infantil
que existe en la comunidad. Se dice entre los mestizos sobre todo, que un niño Ódami
no está hecho hasta que alcance el año, si sobrevive todo este tiempo, tendrá
posibilidades de crecer más, pero, es posible que muera antes, principalmente por
enfermedades infecciosas curables o por desnutrición. En estos casos lo que se dice es
que el niño no se logró. A excepción de unas cuantas, todas las mujeres Ódami de
Palos Muertos tienen en su familia al menos un infante finado.
Cuando un niño muere muy pequeño, antes del habla por ejemplo, se dice que no se
ha logrado, pero no solo la vida del niño en particular, sino también la vida en
general. No todos los años se cosecha de la misma manera, hay años de abundancia y
hay años de escasez, las razones pueden ser varias, desde falta de agua, inundaciones
u otro tipo de factores externos. Sin embargo, existe una estrecha relación en que una
vida humana particular se logre y que exista un bien tiempo y así mismo, una buena
cosecha. Cuando Socorro, una mujer anciana de Palos muertos me hablaba de los
cambios climáticos que se viven ahora en las cumbres de la Sierra, mencionaba dos
136
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
aspectos: por un lado me decía “lo que pasa es que ahora ya no es igual que antes,
ahora es invierno y llueve, luego es primavera y no hay agua, si la cosa ya está más
mala, será porque ya se mueren muchos niños, antes no se morían tantos, siempre si,
unos poquitos, pero ahora muchos están enfermos”. 5 Así, el ciclo de la vida humana,
está íntimamente interconectado al ciclo agrícola.
El placer, el peligro
Al hablar de gestación es imposible no hacer un pequeño paréntesis en torno a “la
cópula” como tal, es decir, no como una parte indispensable del proceso de gestación,
sino como un suceso con singular importancia, ya que habla de conductas, de
componentes que más que decirse, se hacen. Es difícil penetrar en este tema, no sólo
por la intimidad que implica compartir, sino también porque la vida sexual hace
alusión a todo aquello que las personas de cualquier cultura guardan como lo que
encierra su sentir y su pensar acerca del cuerpo humano y su relación con las
emociones personales.
En este sentido, este apartado estará dedicado a elucidar la relación del cuerpo con el
pensamiento Ódami existente en la relación sexual.
El cuerpo es el lugar donde se encuentra el corazón, el corazón es el órgano que
posibilita a un cuerpo ser persona. El cuerpo es el vehículo de las emociones, cualquier
manifestación anímica debe pasar por el cuerpo, así, éste es receptor, al mismo tiempo
que emisor del sentir de los Ódami. Estas capacidades del cuerpo son reconocidas a
nivel cultural. Tal vez para un extraño no perteneciente a la cultura Ódami resulte
insuficiente el lenguaje corporal para entender el sentir de un individuo, más para
cada uno de ellos, el cuerpo habla de forma clara y se expresa con honestidad.
Las relaciones sexuales son también un tipo de lenguaje, es el lenguaje de una mujer y
un hombre que han decidido unirse y esta unión produce sensaciones ambivalentes. La
ambivalencia radica principalmente en la presencia del placer y del peligro. Al final de
alrededor de 6 entrevistas con mujeres de distintas edades, se dejó ver una constante:
ninguna de ellas veía en las relaciones sexuales sólo un interés reproductivo; si bien
éste tiene una importancia capital, el placer sexual también la tiene. Un aspecto
interesante resulta ser el hecho de que las relaciones sexuales que no tienen que ver
5
Los cambios climáticos son una preocupación que se trata constantemente durante las tardes de navaiti.
137
Yoatzin Balbuena Mejía
138
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Soledad y su hijo
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.
El parto
De manera muy afortunada, mi primera visita a la ranchería de Palos Muertos
coincidió con el embarazo de Juana Quiñones, una mujer de 40 años que estaba a seis
meses de parir a su coyotito, que sería también el séptimo de sus hijos. Cuando la
conocí nunca pensé que se encontrara preñada, tampoco se habló del tema en ningún
momento, esto se debió y más tarde lo corroboré, a que apenas estaba con la
sospecha pero aún no había acudido con la partera. Más tarde, cuando volví justo
cinco meses y medio después, me enteraron de todo. No obstante, Juana estuvo
haciendo aseo, comida, lavando y zurciendo ropa, hasta que se llegó el momento del
parto, así que era difícil notar la prontitud del caso.
No resulta sencillo saber cuando una mujer está embarazada. Las mujeres Ódami son
anchas de cintura y prominentes de vientre, además de su atuendo que consta de
faldones sobrepuestos, los cuales agregan volumen a sus cuerpos. Además, Laida me
explicaba que las mujeres en sí no pueden estar delgadas, ya que cuando se enferman,
139
Yoatzin Balbuena Mejía
como no toman pastillas, la enfermedad que se cura sola se vuelve viento y el viento
en las mujeres se convierte en vientre, así que una mujer sin vientre es aquella que se
ha enfermado poco y esto es lo menos frecuente. Se dice que la mujer está “gorda”
para hacer referencia a su preñez, que está “cargada” de tantas lunas, es decir de
tantos ciclos lunares, es decir, de tantos meses. El tiempo de gestación dura 8 o 9
lunas, aunque, antes de las 7 lunas no se hace mucho alarde del asunto, es hasta
pasado este plazo que el tiempo comienza a cobrar importancia. Esta situación se
debe a que es común que las criaturas no se logren en los primeros meses y que las
mujeres tengan abortos involuntarios. En una ranchería de aproximadamente 60
familias, ninguna de ellas se encuentra exenta de tener al menos un miembro que haya
fallecido y casi siempre dichas muertes suceden en los primeros años de vida o cuando
el hijo se encuentra aún en el vientre. Además es hasta la séptima semana que los
dolores se hacen presentes, a partir de este momento, el próximo integrante de la
familia empieza a ser tema frecuente. A pesar de eso, para el recién nacido no se
planea un nombre (existe la tradición de bautizar al recién llegado con el nombre del
santo de su día de nacimiento), ni un sexo de preferencia, tampoco se hacen planes en
relación a su vida, la llegada de un hijo es para los Ódami incertidumbre, pero las
expectativas sí existen y tienen que ver con el éxito de la empresa, como suceso
cósmico.
Otro aspecto que ilustra un apego precario hacia la criatura es el desarrollo de la
mollera. Cuando nace, el bebé tiene aún una parte del cráneo blanda, la cual
conforme pasa el tiempo se endurece, la llaman mollera. Esta parte del cuerpo es
fundamental en los primeros meses del recién nacido ya que también funge como
continente y causa de las enfermedades más comunes, como son el cólico y el
resfriado. Los médicos oficialmente reconocidos como tales, llaman a esta parte
fontanela y exactamente está ubicada entre los huesos craneales frontales y parietales,
forma parte del encéfalo y tarda 18 meses en endurecerse, ya que la estructura craneal
debe de solidificarse. Para los Ódami, es hasta que la mollera se endurece que se
puede decir que el hijo está logrado, a la par, el proceso de firmeza craneal genera
que el apego a la nueva vida sea más sólido.
Durante el embarazo, la mujer debe aislarse de todo aquello que tenga una relación
directa o indirecta con las ‘cosas de muerte’, es decir, mientras el producto se
140
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
encuentre dentro de la madre, está expuesto a través de ella. Por lo tanto la madre
debe cuidarse de la misma manera que se le cuida al infante menor en sus primeros
dos años. Más adelante especificaré cuáles son las restricciones.
Previo al nacimiento, lo único que se prepara es la primera ropa del recién nacido,
ésta es muy importante ya que impide que el nuevo personaje pueda agarrar un aire
que le haga daño, además representa la única atención que se tiene hacia él hasta el
momento. Se prepara el pañal desechable, la camisita, el abrigo, el gorro, la cobija y el
cobertor, este será el atuendo del bebé. Una de las preocupaciones más fuertes es
justamente conservar al bebé caliente. Incluso, toda la atmósfera debe tener este
temple.
Un parto Ódami es en general atendido por una partera, la cual debe residir en la
misma ranchería de la parturienta o por lo menos cerca de ella, ya que durante la
gestación son necesarias diversas visitas para llevar un seguimiento del embarazo. Una
primera visita se hace cuando una mujer tiene la sospecha de estar embarazada, la
primera visita es realizada por la posible madre y la partera la saca de dudas,
posteriormente será la partera la que haga las visitas, casi siempre bajo el pretexto de
un navaiti. La suspensión del periodo menstrual es para las mujeres Ódami síntoma
fundamental para darse cuenta de un posible embarazo, sin embargo no siempre es
así, por esta razón es necesaria la confirmación de la partera.
La partera conoce una forma de saber si se trata de un embarazo, consiste en el
conocimiento del ritmo. Las preguntas que la partera realiza son: a) desde cuando
desapareció la sangre; b) cuándo fueron las últimas relaciones sexuales y c) si hay
presencia de dolor en el pecho. La respuesta afirmativa a estas preguntas indican a la
partera que el embarazo es un hecho.”Casi nunca me equivoco porque todas las
mujeres se embarazan igual, si ya no hay sangre desde hace más de un mes, es porque
hay crío o porque comió algo o porque hizo mucho esfuerzo, pero si además la mujer
estuvo con el hombre a la mitad del mes, pues seguro que está esperando, los dolores
de pecho no le dan a todas pero casi”.6 Así es como Chaya certeramente da la noticia
a muchas mujeres. La eficacia de su método radica por una parte en el conocimiento
del ciclo de fertilidad en las mujeres, además de la relación que guarda éste con
algunos síntomas como la ausencia del periodo menstrual y el dolor de las glándulas
6
Depende en qué etapa de la luna haya comenzado la regla, si esto se sabe, el tiempo se cuenta desde ahí.
141
Yoatzin Balbuena Mejía
142
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Se estila que los partos Ódami sean asistidos, es decir, que además de la partera se
encuentren presentes el marido y por lo menos una mujer más para ayudar en lo que
haga falta. De esta manera, mientras se llega el momento de dar a luz, la que
acompaña, hace el brebaje, calienta el agua para el baño del recién nacido y prepara
comida para la mujer que quedará exhausta después de la labor de parto. Es común
que sea una mujer que se encuentre criando la que acompañe a la mujer en labor, por
lo tanto también es usual que ella sea la que de su primer alimento al recién llegado,
es decir que sea la primera en amamantarlo, sólo mientras la madre se recupera.
El lugar para parir es el cuarto donde duerme la pareja de la casa, es un lugar cálido,
de madera, lo mismo que toda la casa, pero oscuro, puesto que la luz (por medio de
celdas solares, en el caso de que haya), siempre se coloca en el lugar de reunión, es
decir, en donde se encuentra el fogón. Así pues, el parto se realiza en un espacio
cerrado y oscuro, además de íntimo, puesto que será también el recinto de reposo
para la madre que necesitará estar alejada del ruido que impliquen los festejos
inmediatos al nacimiento.
El parto llega cuando las contracciones se hacen tan frecuentes que son insoportables,
entonces, se amarra una cuerda muy resistente de alguna viga del techo de la casa y
ésta a su vez, es enredada en las manos de la parturienta, de manera que ella quede
sostenida por la tensión de la cuerda. La mujer se coloca en cuclillas, como si
pretendiera orinar, esto con el fin de que la fuerza de gravedad también colabore en
la expulsión del niño. Parte de la preparación es mantener un conjunto de cobijas
debajo de las piernas de la mujer tanto para recibir al bebé, como para contener la
placenta. La mujer permanece vestida durante todo el proceso de alumbramiento,
tiene puestos sus faldones y su blusón, también es importante que ella se mantenga
protegida de que le pegue algún “aire’. El posicionamiento para parir, no sólo es de la
mujer, sino también de su marido, él también se coloca en cuclillas detrás de su mujer
para ayudarla a sostenerse al mismo tiempo que la abraza y la presiona, de aquí que al
hombre se le llame “silla de parto”. Esta posición de asiento se mantiene desde que la
mujer empieza a pujar hasta que se consuma el nacimiento.
Una vez que la mujer y su marido se encuentran en la posición correcta, la partera
empieza a maniobrar, primero, rodea a la mujer con un lazo justo debajo de sus
senos, con el fin de hacer presión e impulsar al que está a punto de llegar, la mujer
143
Yoatzin Balbuena Mejía
entretanto sigue pujando, la partera procede a utilizar sus manos para bajar al bebé,
hasta que siente que ya está suficientemente cerca. Una vez que la posición del bebé es
la correcta, la partera o la ayudante, enredan todo el cabello de la parturienta y lo
introducen en su boca, con el fin de estimular contracciones más profundas y para que
el ejercicio de pujar se facilite, ya que el cabello en la boca de la mujer le provoca la
sensación de vomitar y este esfuerzo resulta muy útil.
El bebé sale del útero de la madre y es sujetado por las manos de la partera. Este es un
momento decisivo para los Ódami, ya que dan crucial importancia al primer llanto del
recién nacido, como anuncio de que está vivo. Si el pequeño(a) llora, se puede
proseguir con todo lo demás, pero si no llora, entonces hay alarma y expectación no
solo por parte de la madre sino de todos los que se encuentran en ese momento
involucrados.
Una vez que el niño ha llorado se procede al corte del cordón, que puede efectuarse
con tijeras, cuchillo y con los dientes, depende de lo que esté disponible con más
inmediatez. Antes de hacer el corte, el cordón se anuda con un hilo rojo a 6 cm. del
ombligo para evitar que el recién llegado sufra alguna hemorragia. La partera tiene el
trozo de hilo preparado para que en el momento no le falte. Cuando el bebé ya ha
sido desprendido de su madre, la partera continúa atendiendo a la mujer que acaba
de parir, puesto que el niño es auxiliado por la ayudante, quien para entonces ya tiene
preparada el agua tibia para el primer baño del nuevo integrante de la familia.
Cuando el pequeño se encuentra limpio, se le coloca el pañal y la ropita precalentada,
de esta forma empieza el reconocimiento de la criatura. Lo primero en que se pone
atención es en el sexo del bebé, el padre deposita mayor expectativa puesto que
prefiere que el “nuevo” sea un varón, sin embargo, la aceptación no depende del
sexo.
Inmediatamente después de que el bebé ha sido recibido, la partera toma la cobija en
la que fue depositada la placenta y la entierra, debe ser enterrada detrás de la casa
para que el recién nacido no se ensucie, si la placenta continúa más tiempo dentro de
la casa puede afectar el desarrollo posterior de la mollera. La placenta representa toda
la parte sucia y negativa del parto, es el tejido que separa al individuo de la vida, por
lo tanto una vez desechada no debe volver ni a verse ni a tocarse ni a olerse. Es
también un tejido sucio e insalubre que emana estas características aún después del
144
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
parto, por lo tanto es de suma importancia aislarlo. También se tiene cuidado en que
ningún perro u otro animal tenga alcance a ella, puesto que la placenta debe
enterrarse intacta.
Terminada la labor de parto, la madre debe ser alimentada con comida de naturaleza
caliente, como tortilla y frijoles o alguna sopa, además de bebidas hechas a base de
laurel. Es importante que se mantenga a una alta temperatura puesto que su cuerpo
recién fue expuesto a una abertura y este se enfrió. Es deber de la partera asegurarse
de que la madre se encuentre sana y fuera de peligro. Para asegurarse de esto, se le isla
por espacio de una semana, durante este tiempo, solo la podrá ver su familia y
permanecerá en el cuarto, ahí se alimentará y desde ahí atenderá al pequeño. Los
baños vendrán también una semana después, entre tanto sólo se cambiará de ropa y
se limpiará con un trapo húmedo con agua caliente. Para el nuevo integrante los
baños también se evitan, ya que como su cuerpo aún está muy frágil, es mejor no
exponerlo a cambios de temperatura que puedan ser demasiado bruscos.
Para el hombre, un nacimiento es motivo de orgullo y celebración, por lo tanto el
alcohol juega un papel importante en este acontecimiento. Se acostumbra que el día
del parto también sea día de embriaguez, esto por dos razones, por un lado, para
resistir la tensión que implica ser la “silla” que sujeta a la madre, y por otra parte,
como una muestra de goce, sobretodo si la criatura en cuestión resulta ser el
“coyotito”, es decir, el último de los hijos que tendrá la familia. Incluso, si el padre no
tiene dinero suficiente en el día esperado, las bebidas son patrocinadas por amistades
y compadres. También es necesario retribuirle a la partera y una manera de hacerlo es
invitándola a comer y a tomar. Chaya mencionaba que en realidad es una rareza un
parto donde no se tomara una cerveza o un navaiti.
Existen otras dos formas de pagar el trabajo de la partera: por una parte, el vínculo
entre las dos mujeres se solidifica, es decir la parturienta y la partera se hacen
comadres, así las necesidades de la una podrán ser socorridas por la otra y viceversa.
Por otra parte es frecuente que la partera cobre algún dinero, esto va a depender de si
la mujer a la que ayudó es primeriza con ella o si ya la ha ayudado anteriormente, si
es así no habrá cargo alguno, pero si es la primera vez, entonces se acostumbra cobrar
una módica cantidad.
145
Yoatzin Balbuena Mejía
El trabajo de la partera termina días después del parto, regresa a ver al bebé para
acomodarle la mollera, esto significa, que tiene que colocar su mano debajo entre el
paladar y la barbilla del bebé, hacer presión y subirla, de esta manera, la mollera
queda en una posición adecuada para su endurecimiento. Hecho esto, las
responsabilidades sobre el recién llegado pasan directamente a la familia.
Infancia menor
Chuñi
Antes del habla hay una etapa en los individuos, de total dependencia hacia los
tutores. A menos que mueran los padres, ellos serán los responsables y los encargados
de proveer alimento, educación y cultura. Esta etapa dura alrededor de dos años,
146
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
después de este tiempo cualquier infante menor ya estará hablando y haciendo ciertas
cosas por sí mismo. La primera fase es la única donde la distinción de sexos no es
importante, se les enseñan las mismas cosas, tampoco en la ropa hay distinción, no
existen colores propios del pequeño o pequeña, también es previa al andar de los
menores. Por lo general duermen casi todo el día y cuando no es así, la madre es
quien los mantiene en brazos, el padre se aparta de esta responsabilidad en la medida
de lo posible puesto que, como dice José, el esposo de Juana: “Solo las mujeres saben
de esas cosas, uno los puede cargar mientras duermen, pero si empiezan a llorar, es la
madre la única que sabe cómo hacerlos callar”.
Lo importante de esta etapa del crecimiento consiste en dos cosas y es así como Chaya
lo expresa:
* “Mantener al infante sano, ¿cómo?, asegurando el cabal fortalecimiento de la
mollera y dándole de comer para que no se ponga flaco”;
* “Alejarlo de los peligros de la muerte”.
Las cuestiones referentes al tratado de la mollera ya se han mencionado más arriba,
pero existe un proceso de levantamiento que se impone al infante justo a esta edad.
Sólo una mujer que sepa curar puede hacerlo y consiste en lo siguiente: durante los
seis primeros meses la curandera debe levantar una vez la mollera, mete el dedo
pulgar en la boca del pequeño y hace presión en el paladar, así lo hace tres veces,
después de esto, el individuo en cuestión estará listo para continuar un año más
protegido. El segundo levantamiento vendrá en la primera enfermedad, como es
frecuente que esto ocurra, se ha vuelto casi una costumbre. En caso de que la
enfermedad no desista, el levantamiento de mollera se hará en numerosas ocasiones
más y, en caso de ser necesario, se recurre a bebidas preparadas según el
padecimiento.
El aislamiento de los peligros de la muerte tiene que ver con los espacios. “Un infante
menor, es decir de menos de tres años, es muy vulnerable a todo aquello que está en
relación con la muerte” dice Laida. “Cuando un adulto está enfermo es mejor que no
se le acerque a los pequeños, porque estos pueden agarrar su enfermedad, tampoco
puede entrar a los panteones porque se puede enfermar y morir, cuando se habla de
la muerte de algún pariente no deben estar los niños, si oyen de esas cosas también
pueden agarrar la enfermedad”, todas estas restricciones que Laida me menciona
147
Yoatzin Balbuena Mejía
enfatizan la tensión por parte de los Ódami entre la vida y la muerte representada en
esta primera etapa de crecimiento, es una etapa decisiva. El conducto por donde
penetran las influencias de muerte es precisamente la mollera, pues es una cavidad
evidentemente abierta por donde pueden entrar influencias para el bien y el mal del
infante.
Otro aspecto crucial ocurre durante esta primera etapa de crecimiento, el individuo es
reconocido por la comunidad como ‘persona’. Empezaré por plantear lo que significa
no ser persona debido a que ha sido mediante esa exclusión que me he podido
acercar a la concepción de ‘persona’ para este grupo étnico.
Los obai son todos aquellos individuos que en su mezcla racial carecen de pureza, es
decir, los mestizos. Entre los Ódami es común pensar que los obai son individuos sin
corazón, y éste, no sólo es un órgano, sino una definición cosmogónica. Tener
‘corazón’ significa ser ‘persona’. Quienes no tienen corazón son por lo tanto
individuos en falta, falta de pureza étnica y falta de un órgano que define a la persona
Ódami. Ahora bien, la diferencia entre un Ódami y un obai, radica en que el primero
tiene lo que al segundo le falta. Es esta diferencia la que constituye una primera
aproximación al planteamiento de la noción de persona Ódami. De todo esto se
desprende una cuestión: ¿Cuál es el momento en el que los Ódami adquieren su
constitución como personas reconocidas socialmente? Para esbozar una respuesta
recurro a una conversación sostenida con Laida, la hija mayor de Juana:
“Cuando los niños nacen, su corazón todavía no está acabado, le falta, ya viene
adentro pero todavía no está hecho, para que se haga bien tiene que cerrarse la
mollera. Ya cuando se le pone dura la cabeza y antes de que hable, llora mucho, se
pone a llorar mucho, casi por todo llora, ahí es cuando ya se le formó todo el
corazón y ahí ya se le dice su nombre ”9 (Balbuena, 2004)
9
Para analizar con mayor profundidad la relación entre corazón y pensamiento existe un apartado en el cap.3.
148
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
149
Yoatzin Balbuena Mejía
150
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Una vez que empiezan a expresarse con palabras y a caminar, se comienzan las
relaciones familiares y sociales. Al interior de la familia se enseñan conductas y se
transmiten los valores, por ejemplo, los niños de ambos sexos entran en contacto con
la división sexual del trabajo, se dan cuenta que hay actividades que hacen las niñas y
actividades que hacen los niños, cosas que corresponden a los grandes y cosas que
corresponden a los chicos. Estas enseñanzas son la herencia con la que ellos asegurarán
su pertenencia al grupo.
La principal fuente de ingresos para los Ódami es sin lugar a dudas el narcocultivo,
todas las personas de la región que trabajo están de alguna manera involucradas con
los procesos, ya sean de cultivo o de tráfico de marihuana y amapola. Generalmente
quienes siembran y cosechan son indígenas, en las rancherías no se encuentran
personas exentas e estas actividades, por lo tanto, los niños también entran en
151
Yoatzin Balbuena Mejía
contacto desde temprano con esta forma de sobrevivencia. Aquí el género de los
infantes sí es importante, en muchos casos, un 75% de los niños varones acompañan a
su padre y/o a sus hermanos mayores a un campo de narcocultivo a los 8 o 9 años de
edad, sin que esta primera visita marque en todos los casos una asiduidad. El
conocimiento del cultivo de estas materias proporciona a los niños Ódami una forma
de sustentarse a sí mismos en un tiempo posterior de crecimiento y por lo tanto
también de su próxima familia, así esta actividad se interioriza como “lo que hacen los
adultos y lo que harán ellos también,” esta es la manera en la que Fidel, un niño de
12, años se refiere a esta cuestión.
a) Respeto a Diosiai. Los días de fiesta en donde se practica la ritualidad Ódami, los
niños se encuentran presentes y observan cada una de las acciones que posteriormente
repetirán y llegado el momento también enseñarán. Los días que se consideran
sagrados, ya sea de la semana santa, los días de los difuntos o los días de cambio de
cargo, los niños están presentes y es común que algunos de sus juegos cotidianos sean
imitaciones de lo que hacen los adultos en estas fechas, así las prácticas rituales son
aprehendidas y garantizan la reproducción del grupo. Una enseñanza importante es
el conocimiento de la existencia de un Dios. Los niños aprenden que hay días del año
que están dedicados a la Enfermedad de Jesús Cristo (Semana Santa), así que deben
guardar ayuno al igual que los mayores, asistir a las actividades que representan la
trasgresión del orden y a la celebración de la restauración del mismo, fijan su atención
en los jóvenes que ‘corren bola’ y se plantean expectativas. La absorción de estos
elementos por los niños construye un conjunto de creencias que además son
reforzadas por los relatos de los mayores. “Dios es un hombre mayor y vive en el
cielo”, así es como Fidel uno de los hijos menores de Juana, se refiere a Jesús Cristo.
Para los niños Ódami, Diosiai es “uno” que ve todo lo que hacen y hace todo lo que
ve, por lo tanto es un “ente creador” y además “cuidador” de lo que hacen los
hombres en la tierra. Así, es frecuente que la explicación de acontecimientos como la
gestación de una nueva vida, la presencia de lluvias, la ascendencia del sol en las
mañanas y su ocaso por las tardes, haga referencia a Dios.
La presencia de numerosas organizaciones religiosas en Baborigame, tales como los
grupos evangélicos, los adventistas, los pentecosteses, los protestantes y la fuerte
152
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
153
Yoatzin Balbuena Mejía
b) Respeto los mayores y sus privilegios. El tiempo para los Ódami es sinónimo de
experiencia acumulada, por lo tanto, quien más tiempo ha vivido es quien más
experiencia tiene.
“Yo ya soy una vieja, ya se me empieza a hacer difícil todo, casi me duele cuando
camino y cuando estoy lavando también me empiezan los dolores, ya no es como
antes cuando estaba yo nueva, ahí sí, me subía yo a los árboles y andaba por todas
partes. Ahora ya no pero a mis hijos los crie y los hice crecer, yo creo son tan listos
porque algo me aprendieron.” (Conversación con Socorro Rivas, Balbuena: 2003)
Los niños saben que una regla que no cambia es la obediencia que deben a los padres,
pero no solamente a ellos, sino a todos los miembros de la comunidad que ostenten
más años que ellos, los hermanos mayores, los parientes, los compadres, los vecinos,
etc. Siempre que un mayor haga una petición a un menor, éste debe responder
afirmativamente, de otra manera puede esperarse una reprimenda. Igualmente, los
niños que ya están a punto de entrar a la juventud, preceden sus actos a la aprobación
de los padres. Lo que se les transmite es precisamente un asunto de solemnidad hacia
154
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
el conocimiento adquirido con la edad. Los mayores saben lo que es bueno y malo, lo
que es peligroso y lo que no lo es, saben hacer muchas cosas que ellos aún no pueden,
en resumen, saben más. Esta conciencia se manifiesta en la cotidianidad, por ejemplo,
la hora de comer es un indicador, siempre se sirve antes al padre proveedor o a los
hermanos varones mayores y luego a los hijos más pequeños, los infantes menores
(quienes demandan mayor atención), después a los niños. Las mujeres son las que
sirven así que ellas siempre son las últimas.
El navaiti es una bebida para jóvenes y adultos, los niños aunque lo prueban y lo
disfrutan no tienen permitido tomar hasta saciarse. Esta bebida considerada fuerte, es
sólo para aquellos que ya “pueden tomar” que es sinónimo de que ya “pueden
emborracharse”, los niños aún están tiernos y no pueden controlar otros estados, así
lo explica Chaya: “los niños si se marean se sienten mal y luego vomitan, entonces
mejor que tomen poquito y ya cuando crezcan y sepan tomar, pues ya que se
emborrachen.”
Juventud
Lökurihame y Uki
El instante que marca el abandono de la niñez es diferente para el caso de los hombres
y el de las mujeres. De aquí que existen dos indicadores:
El de tipo biológico y;
El de tipo social
Ambos están relacionados, pero, para la mujer impera el primero y para el hombre el
segundo.
Una mujer deja de ser una niña cuando acontece la menarquia. La potencialidad
materna subraya en la figura femenina el paso de un estadio de intereses a otro,
desaparecen conductas infantiles y experimenta nuevas responsabilidades. Los cambios
biológicos del cuerpo le transmiten un conocimiento de los ciclos y aprende a
manipularlos y controlarlos. El cambio femenino es especialmente notable al interior
de la sociedad, incentiva un cambio de atuendo, un cambio de conducta y admite un
ritual específico. El día que una joven comienza a menstruar, ella y su madre o
hermana mayor acuden con alguna mujer que sepa curar. La mayoría de las parteras
saben hacerlo así que es común asistir con una de ellas. Como ya mencioné
155
Yoatzin Balbuena Mejía
La joven Cristina
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.
156
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Para los hombres el beber y el fumar enfatizan su madurez, existe una edad para todo
y la juventud para ellos es el momento para probar aquello que los demás adultos
hacen con libertad y aprobación. Anteriormente mencioné que la primera asistencia a
un navaiti por parte de un muchacho marca su entrada a la juventud, ya que funciona
como señal de que está entrando a su época reproductiva y productiva. Esta
presentación pública a un navaiti bien puede ser un rito de iniciación, ya que marca el
paso de un estado a otro. Con el cigarro pasa lo mismo pero requiere un ritual más
específico, se llama Baiguri y consiste en que el joven debe llevar una codorniz al
Fiscari, un hombre viejo que vive en Baborigame, por lo general son los ancianos
pertenecientes a su propia familia. Los hombres más grandes de la familia deciden
quién será el próximo Fiscari, una vez elegido, éste tendrá el cargo hasta que muera y
entonces se buscará un suplente. Esta costumbre se ha ido deteriorando con el tiempo,
ahora, dicen los muchachos, basta con pedir permiso a los padres y poder comprar los
cigarros.
De igual forma, para los hombres el marcador de una etapa de crecimiento a otra se
da por un reconocimiento social de sus capacidades como un varón que responderá
adecuadamente en las faenas, en el cultivo del maíz para hacer navaiti , en el cultivo
de la mota o la amapola para sostener a una familia y, de manera especialmente
enfática, en su desempeño en los eventos rituales. Es muy importante que estas
capacidades sean demostradas públicamente, ya que sirven como carta de
presentación del joven ante las mujeres disponibles y como motivo de prestigio para
la familia a la que pertenece. Un acto ritual que pone a prueba las capacidades de un
hombre para entrar en una edad casadera se realiza en la Semana Santa. Primero, sólo
los jóvenes fuertes y rápidos son candidatos para ganadores en la carrera de bola. Esta
competencia representa un conflicto interétnico perpetuado desde hace varios años
entre los Ódami de las rancherías de arriba (arribeños) y los de las rancherías de abajo
(abajeños), quienes además de estar divididos por su ubicación en el territorio,
también lo están por los tratos comerciales de marihuana y amapola. La carrera de
bola es una representación que mide las fuerzas de uno y otro grupo. Consiste en
hacer equipos de hasta 7 competidores, cada uno de ellos se despoja de un guarache.
El juego comienza cuando un individuo de alguno de los equipos lanza con el pie
descalzo hacia adelante una bola de caucho que mide aprox. 15 cm. de diámetro y
157
Yoatzin Balbuena Mejía
pesa 250 grs. Los contrincantes que restan deben de apresurarse hacia la bola lo más
rápido posible para lanzarla de nuevo, de manera que corren en un circuito de aprox.
2.5 km. El individuo que llegue antes al punto de salida ganará la competencia junto
con su equipo. Es común que los hombres más nuevos empiecen y terminen la
contienda para aventajar. No sólo se gana prestigio, también se ganan apuestas de
todo tipo, dinero, ropa, navaiti y otros enseres de ostentación.
Las mujeres tienen una variante importante de este juego, se llama carrera de la
arigüeta, consiste en el mismo mecanismo, excepto que lo que lanzan no es una bola,
sino un aro y se impulsa mediante una vara de aprox. 30 cm. de largo., además las
mujeres no se descalzan. No planteo la carrera de arigüeta como un momento clave
en la mujer en cuanto a etapa de crecimiento, porque lo que se juega es distinto, no se
intenta demostrar con ahínco una superioridad, las carreras de arigüeta tienen un
sentido más lúdico, ya que la competencia por los hombres disponibles en el caso de
ellas consiste en demostrar otras virtudes que no tienen relación directa con la fuerza
física.
El domingo de Resurrección es también una oportunidad para los hombres. La Semana
Santa culmina con la exposición pública de la última pareja que se unió antes de la
fecha sagrada, es representada con dos muñecos hechos de paja, uno masculino y uno
femenino. Les llaman “judas”.
De la misma forma que en la carrera de bola, hay una división entre los abajeños y los
arribeños, cada bando ostenta a uno de los muñecos. Hacen una formación en donde
se colocan uno detrás del otro y danzan formando dos líneas paralelas (cada uno de
los bandos baila por separado), a la cabeza de la fila se encuentra un fiestero
(individuo que detenta un cargo que consiste en mantener el orden durante toda la
celebración de la semana santa), quien porta una bandera distintiva bordada con
flores rojas, amarillas o rosas. Acto seguido, juegan con los muñecos un grupo con el
otro y sugieren acto sexual. Una vez que termina la danza se prosigue al encuentro
directo entre los hombres de cada bando. Es aquí donde es pertinente mi apunte.
Los abajeños y los arribeños se colocan en una línea, unos frente a los otros, se trata
de una afrenta violenta. Comienza cuando unos y otros se hacen de una varas largas
de aprox. 1metro de largo. Las usan como espadas. Cruzan sus espadas en señal de que
principia la batalla, las hacen chocar tres veces seguidas, lo que provoca un estruendo
158
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
que se prolonga, la misma operación se hace tres veces más, después, dejan las
espadas en el suelo y toman piedras del piso, se llenan las manos de ellas y esperan la
orden de los fiesteros (en total son ocho los fiesteros; cuatro por parte de los
arribeños y cuatro por parte de los abajeños).
A la orden de los fiesteros que ondean sus banderas, los hombres comienzan a
arrojarse uno contra otro las piedras hasta vaciar sus manos, inmediatamente
abandonan la acción y retoman sus espadas, se repite la primer operación. Para este
momento, cada hombre y su contrincante ya están “calientes de bravía”. Vuelven a
depositar las espadas en el suelo y entonces empieza la pelea a puños. Los golpes se
ven ir y venir, de uno arribeño contra su respectivo enemigo abajeño. La sangre brota
de las heridas hechas principalmente en la cara. Los fiesteros cuidan que los daños no
sean demasiados y después de dos minutos, dan la orden de que la primera batalla ha
culminado. Es la primera de tres batallas repetidas una tras otra, todas con el mismo
procedimiento: primero las espadas, después las piedras, para terminar, los golpes.
Una vez terminadas las tres peleas, los individuos juntan las espadas en un montículo
propicio para prenderle fuego, encima colocan a los muñecos y finalmente prenden
fuego haciendo surgir una hoguera prominente. Danzan alrededor del fuego y
agradecen a las fuerzas creadoras la sanación de Jesús y la restauración del orden
cotidiano y de la paz entre un bando y el otro.
La Semana Santa entre los Ódami es en sí, tema suficiente para desarrollar un trabajo
completo de investigación, lo que yo estoy haciendo es sólo traer a colación
momentos importantes de la ritualidad que me ayuden a exponer episodios que
enfatizan un momento de maduración en los individuos, en este caso el de los
hombres.
La exégesis señala que esta representación es una teatralidad, que la agresión no es el
fin de los actos violentos, es por el contrario, el pretexto. El pecado cometido por la
última pareja es representado con los judas, los juegos sexuales, son los actos
propiciadores del pecado, la danza es la petición a Jesús Cristo para que los perdone y
sane pronto. 10 Los enfrentamientos son la batalla con lo profano, el fuego, es la
hoguera donde arde el desequilibrio.
10
La Semana Santa está pensada desde los Ódami, como una temporada del año donde Jesús enferma.
159
Yoatzin Balbuena Mejía
Los actores son hombres, las espectadoras son mujeres. Este acontecimiento ritual
muestra a los hombres, los retrata en su forma más viril. Al momento de la danza, el
fiestero que encabeza la formación dice chistes, los hombres gritan y ríen, las mujeres
que los miran, también. Las mujeres celebran esta explosión de masculinidad.
Los hombres pueden participar en la fiesta hasta que son jóvenes, hasta que tienen
más de 13 o 14 años de edad. Su participación es un paso fundamental en sus vidas y
posibilidad de estar en la mira de alguna mujer.
Vida Adulta
Kuri y Uki
Imposible separar las etapas de crecimiento de los individuos de las prácticas de la vida
en comunidad. La vida, dice Socorro, “se divide en dos: el trabajo y el descanso, hay
rato para todo”. La vida adulta pues, se traduce como la edad del trabajo, esta etapa
al igual que cada una de las que he descrito, va acompañada de una distinción sexual,
160
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
es decir, se puede hablar aquí de una división sexual del trabajo que da sentido a la
conformación de un hombre y una mujer adultos.
Por lo general las parejas Ódami se forman cuando ella ostenta alrededor de 17 años y
él alrededor de 19, se juntan pensando que les espera una vida en la que les conviene
permanecer unidos. El índice de separaciones es bajo, ya que de cada 10 parejas sólo
se separa una. En general, las uniones tienen el sentido de hacer una familia que
perpetúe el apellido y las costumbres.
Una mujer considerada como una adulta, ‘una señora’, es aquella que comienza a
saber de la vida. La forma natural de obtener dicho conocimiento es generándolo. Es
ella la que en su consistencia encarna la posibilidad de la metamorfosis, de hacer de lo
imaginado una concreción. Una vez que una joven ha tenido su menarquia, es
informada de su vía de trascendencia. Las mujeres Ódami saben que la maternidad les
otorga status y sentido al interior de su comunidad, consideran que una vez se hallan
embarazado compartirán “el secreto”.11 Para las mujeres la vida de juventud dura
poco, como ellas dicen “luego, luego ya, una está esperando y pues lo importante
entonces son los hijos, ya no es una”, la edad que separa a una niña de una mujer
adulta oscila entre los 14 y los 17 años, puede ser más o incluso menos, todo depende
de la disposición que cada una tenga, pero lo que si se encuentra generalizado es el
ideal de no quedarse sin crías. Sin embargo, el tener descendencia para las mujeres
Ódami, va más allá de tener hijos, significa la oportunidad de una empatía de género
que engloba de alguna manera la concepción del mundo del grupo indígena al que
pertenecen. Las mujeres aprenden que sus cuerpos tienen una virtud, pueden
procrear, es decir, pueden volver a crear un ser, pero este aprendizaje “cuesta mucho
sudor” como dice Laida. “El vientre –continúa diciendo Laida- empieza a crecer y las
cosas que se sienten adentro son de susto y dolor aunque también son de gusto, da
risa cuando una siente adentro que todo se mueve, así como se mueve la tierra
cuando nace la hierba”, además “una cambia, ya no le gusta comer de todo, a veces
se cansa una de cargar su cuerpo y casi siempre andas con sueño.”
Se dice que la mujer se pone enferma cuando está a punto de parir porque el cuerpo
les hace experimentar una sensación de crisis, no sólo es el proceso de colocación o
11
“El secreto” es la denominación que Rosa, maestra en Palos Muertos, da al conocimiento de la maternidad.
161
Yoatzin Balbuena Mejía
162
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Gobernador Ódami*
Éste sólo tiene poder en
Palos Muertos, pero es la
máxima autoridad en
cuestión y gestión de la
comunidad.
* Todos los cargos tienen duración de un año. La gestión del Gobernador es de Enero
a Enero y la de los Fiesteros, de Octubre a Octubre.
Dichos cargos son una forma autónoma de organización indígena, de hecho las
autoridades aquí representadas sólo tienen poder entre los miembros del grupo
étnico, en otras palabras, los mestizos están exentos de este sistema, ellos no
comparten ni las responsabilidades ni las obligaciones concernientes. Es necesario
recalcar esta condición porque también hay cargos ocupados por indígenas que
163
Yoatzin Balbuena Mejía
164
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
165
Yoatzin Balbuena Mejía
el poder, así, la “tomadera” empieza desde las primeras horas del día 22. Para el
segundo día, el navaiti ya habrá descendido de sus ollas bastante, pero no lo suficiente
ya que el propósito es dejar las ollas vacías. En este segundo día todos están reunidos
en sus casas en espera de la visita de los nuevos fiesteros para presentarse mediante la
danza de Matachines. Para el 24 de Octubre, día final de la celebración, se reúne la
mayor cantidad de gente en el centro ceremonial y se prosigue al sacrificio de los
rumiantes. La celebración de este día es la más esperada, ya que el espectáculo es
verdaderamente imponente.
Se acuestan los toros en el piso central del centro ceremonial y se amarran para que
permanezcan lo más quietos posible. Aproximadamente a las 4 o 5 de la madrugada,
los Ódami comienzan a cantar largas canciones (que refieren a los toros12), cada una
de ellas puede durar de media a una hora, re repiten al infinito, hasta que el alba
ilumine por completo. También se trata de bailar Matachín encima de ellos hasta
matarlos, bailar y cantar hasta el último aliento de los mamíferos. Una vez muertos, se
prosigue a un meticuloso destazamiento y luego a la cocción de cada miembro u
órgano de los animales. Cada uno de los fiesteros que dejan cargo tiene la obligación
de procurar una pierna completa al individuo que recibe la responsabilidad, como
muestra de agradecimiento por aceptar servir a su gente. Cuando el nuevo
representante de la autoridad recibe la pieza de carne se cierra el ritual y se culmina
con la simbolización de entrega y recibimiento. La fiesta de enero es idéntica con la
excepción del cargo referido, ya que en esa ocasión se trata del Gobernador y los
Capitanes.
Lo que está fluctuando en la fiesta es la reproducción de una forma autónoma de ser
Ódami, sólo ellos realizan semejante presentación, sólo ellos asumen la
responsabilidad de su gente a través del sacrificio de 5 toros, sólo ellos representan la
dificultad de dirigir autoridad mediante el dolor de las reses. Esta es una práctica ritual
que define a la población Ódami de Baborigame y las rancherías, es una teatralidad
donde existen los actores principales y su reconocimiento es vital para la reproducción
y supervivencia de la cultura. Este es el engranaje cognitivo de los hombres, sólo ellos
saben lo que significa recibir la responsabilidad de atender a los similares. Es por esto
12
Un ejemplo de canción es la siguiente:
Toro barsino ana inchoga
Toro barroso ana inchoga
166
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
que todo hombre que entra en la edad adulta tiene la aspiración de ostentar un cargo,
no es posible hacerlo a menos que demuestren al interior de su comunidad, fuerza,
compromiso y disposición. Se escoge de entre todos a los más adecuados (son
adecuados quienes se han dado a conocer por la comunidad como los más
responsables y los manejan mejor la palabra) y estos no tienen otra alternativa que
aceptar, saben que es un gran compromiso pero, el reconocimiento de sus semejantes
como un “hombre” bien vale el esfuerzo.
Vejez
Ódami Kuri-Kri Ódami y Kodami
“Todos terminamos igual, el tiempo no perdona, el cuerpo se gasta de tanto usarlo.”13
Al llegar a la última etapa de su vida, la diferencia de género se elimina. En la vejez
tanto hombres como mujeres han experimentado los cambios correspondientes a su
naturaleza biológica y han transcurrido los años viviendo como portadores de un
código cultural estructurado que ha propiciado en los individuos la adopción de roles.
Retomando a Socorro Rivas, una mujer Ódami de 78 años, este momento de la vida
es el del descanso, al contrario de la niñez, que representa el juego y el de la adultez
que representa el trabajo, la vejez representa el descanso.
Los viejos son todos los que ya han trabajado bastante y se les nota en el cuerpo el
paso del tiempo, aunque la piel Ódami por ser cobriza no tiende a ser demasiado
arrugada, las capacidades del oído y la vista si son disminuidas y esta es una señal para
que cualquier Ódami se defina a sí mismo como viejo. Sin embargo, entre más viejo
sea un individuo, más importancia tendrá dentro del grupo. El trabajo no sólo es
esfuerzo, también es experiencia y conocimiento. Los viejos son los que más saben y
por su sabiduría son también los más respetados. Este respeto es manifiesto en diversos
momentos de la vida cotidiana. Tal es el caso de las tesgüinadas.
Una tesgüinada antes que cualquier otra cosa es una actividad de convivencia, es decir,
su sentido descansa en que es un espacio de cohesión social. Cada tarde de tesgüino
reproduce una serie de normas:
1. Es necesario que existan al menos dos huejas disponibles, casi siempre una es
utilizada para los hombres y la otra para las mujeres, aunque en ocasiones se
13
Frase de Fortino Ayala, Ódami de 84 años residente en Palos Muertos.
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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
Socorro Rivas
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.
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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
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Yoatzin Balbuena Mejía
meramente biológico, aunque este último juega un papel determinante por la cuestión
de la reproducción.
Otro aspecto de la diferenciación de género es el referente al cuerpo, porque las
diferencias fisiológicas también son concebidas de una manera particular de una
cultura a otra. Un suceso que nos habla de los cuerpos sexuados y diferenciados es la
construcción de los Judas en la Semana Santa. Los cabos, quienes se encargan de
custodiar y mantener la cohesión de las personas durante las fiestas anuales, escogen a
quienes harán los muñecos de paja en el río, para después llevarlos al centro
ceremonial a representar la última pareja Ódami. Un año es el turno de los abajeños
para hacer a la mujer y los arribeños fabricarán al hombre, estos roles se rotan año
con año. Lo que no cambia es que los confeccionistas sean hombres, las mujeres no
meten mano en estos menesteres. Me detendré un poco en este punto, ya que no es
gratuito que sean hombres y no mujeres los que tradicionalmente se hacen cargo de
esta tarea festiva. Tiene que ver con el asunto del conocimiento. Los hombres pueden
tocar a una mujer cuando están interesados en ella y así conocer cómo está hecha.
También pueden tocarse a sí mismos y descubrir cómo es que están hechos ellos
mismos. La mujer por el contrario no se toca sí misma, o por lo menos jamás escuché,
ni en los espacios de más intimidad, nada acerca de la masturbación femenina. Si bien
el hecho de que yo no lo escuchara no asegura nada, sí da cuenta que es algo de lo
que no se habla, ni se juega, en cambio con referencia a la masturbación masculina
hay mucha más información cotidiana. Esta es sólo una posible explicación.
Antes de la elaboración de los Judas, los comisionados Ódami se juntan en el río que
atraviesa al pueblo, los arribeños se establecen en un extremo y los abajeños en el
otro. Hacen su labor sin verse unos a otros. Los últimos dos años fue el turno de Jesús
Emigdio, representante indígena Ódami y miembro de los arribeños. A los cabos les
gusta cómo le quedan los monos a este personaje y lo piden de nuevo, el señor
Emigdio acepta gustoso y dice: “Ahora nos toca de nuevo hacer a los monos de paja,
ahora toca hacer a la mujer y la vamos a dejar bien guapa”. Así comienza la
manufactura de la muñeca hembra: lo primero que se construye es el tronco, dicen los
hombres que rodean a Jesús Emigdio, “hazle el tronco bien relleno para abrazarla
bien”, acto seguido, se construyen los senos, para este momento, las risas invaden el
ambiente y empieza todo tipo de alusiones a juegos sexuales. Jesús toma entre sus
172
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
manos las dos bolas de paja y las redondea con los dedos, luego las coloca en el frente
del dorso y las sujeta con una liana hecha de fibra muy aguantadora. Los demás
hombres empiezan también a tocar los senos de la muñeca y ríen al unísono. “Qué
grandes los tiene, ha de tener mucha leche, va a tener muchos hijos” se rumora de uno
y de otro, todos los muchachos alrededor disfrutan del ejercicio. Después se hace la
cabeza, se le ponen trenzas y pañoleta; se une al resto del cuerpo, entre tanto otros
dos hombres hacen las piernas y los pies, cuando llega el momento de juntar ambas
partes, dice Jesús: “Hace falta el túpuri, hay que hacérselo bien grande y bien bonito”,
el túpuri es el conjunto de la cadera y los glúteos, esta parte del cuerpo femenino
causa gran alteración a los congregados, pues empiezan a hacer toda clase de señas
simbolizando una penetración anal. En esta fase de la elaboración es en la que más se
pone atención, pues suscita la mayor cantidad de comentarios lúdicos. La última parte
del cuerpo en construirse es la vulva o el óreathe, después de su fabricación, la mona
se viste con ropa de mujer, que es donada por alguna muchacha. La óreathe es una
especie de dona del tamaño de una mano extendida, también es de paja, es de una
tamaño exageradamente desproporcionado con respecto al resto del cuerpo pero esa
es justamente la intención. Cuando termina de hacerla Jesús, sólo un pequeño relleno
de risas acompaña a la colocación de la misma, porque una vez terminada, se cubre
con una falda y no se hace más alusión hacia ella. Es curioso cómo los juegos sexuales
se prestan mucho más cuando se construye el túpuri que cuando se construye el
óreathe femenino. La relación puede tener concordancia con lo enunciado
anteriormente acerca de la diferencia entre las relaciones sexuales vaginales (que
privilegian la reproducción) y las relaciones sexuales anales (que privilegian el placer).
La forma en la que los hombres construyen a la mujer de paja se vincula a la forma en
la que la construyen también en su conocimiento. La diseñan a imagen y semejanza de
una mujer verdadera, tal y como la conciben. Por su parte, el otro bando de los
pobladores que reúne Baborigame, el de los abajeños, se encontraban en otro
extremo del río dando forma de hombre a la paja. El procedimiento prácticamente es
el mismo, la única diferencia es el final, puesto que la construcción del falo no se hace
con paja, casi siempre se usa madera para darle mayor rigidez. Los juegos relativos al
falo insinúan la masturbación. Los hombres se turnan para frotar el miembro del
muñeco y también estos gestos suscitan comentarios y risas sonoras.
173
Yoatzin Balbuena Mejía
Muerte
Koïyathe
El Día de Todos los Muertos comienza el 1 de Noviembre, cada ranchería tiene su
propio panteón y Palos Muertos no es la excepción. Se sabe que el primer día de
muertos está dedicado a los niños, es un día importantísimo, incluso más que el
segundo día que se recuerda a los muertos adultos. La importancia de más , radica en
que es la muerte infantil “la que más se siente y la que duele más” dice Laida. La
mayoría de las familias tienen pequeños que no pudieron llegar a grandes, entonces,
para muchos es un día de luto. El luto es entendido como una manifestación anímica y
no incluye ni una indumentaria especial ni precisa, es más bien un recogimiento
emocional.
El panteón de Palos Muertos no es muy grande, mide aprox. 100 m2, lo
acondicionaron hace apenas 3 14 años debido a que el que se encuentra en Baborigame
ya no tiene cupo. Este panteón tiene 20 tumbas, las cuales están ocupadas por los
muertos locales más recientes. El panteón de Baborigame por el contrario, excede los
300 m2 y tiene más de 300 tumbas, la diferencia fundamental es que en éste se
encuentran muertos no sólo indígenas, sino que el espacio se comparte con los
mestizos. Por esta misma razón, el escenario en el que se conmemora a los difuntos es
más vasto, de cualquier manera, los panteones que se construyen en las rancherías
tienen sus peculiaridades y es por éstas por donde comienzo la descripción.
En el panteón de Palos Muertos, las tumbas son espacios acorde al tamaño de los
cuerpos que asemejan cúmulos de tierra, se acomodan en una hilera horizontal de
forma paralela, están rodeados por piedras medianas que sirven como delimitadoras
de otras tumbas. Por lo general se entierran todos los miembros de una familia juntos,
no en la misma fosa pero sí en fosas cercanas, así, cuando la gente se reúne,
14
Datos recogidos en campo durante el mes de Noviembre del 2004.
174
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
claramente pueden verse a las familias juntas en torno a sus congéneres finados. Para
la fecha en que se visita el panteón, el navaiti ya debe estar listo para tomarse, ya que
es un ingrediente indispensable en las ofrendas. Las ofrendas constan de recipientes de
barro o de bule con comida, en la mayoría habrán como máximo dos o tres
recipientes, la comida que más se ofrenda es quelite cocinado con manteca, tortilla,
frijoles y agua, además del navaiti claro, todos estos elementos puestos sobre una
servilleta limpia bordada por las mujeres. También se coloca una fotografía del
difunto, misma que se retira cuando la familia se va, ya que no es común tener un
retrato y los que se poseen se valoran mucho. Otro ornamento que caracteriza las
tumbas de los Ódami son los colores que las visten, en forma de flores y cadenas
hechas de papel casi siempre crepé, se hacen contornos que a la vista recuerdan los
bordados que observamos en las servilletas hechas por las mujeres. Estos contornos se
ponen a la par de las piedras que rodean las tumbas, pero también se hacen con ellos
coronas que indican el punto cardinal hacia el cual fueron enterrados los que
fallecieron, es decir, hacia el norte. Es sabido que los muertos deben estar enterrados
en esta dirección porque es el rumbo que toman las almas que son recogidas cuando
un hombre o una mujer fallecen.
Se acostumbra ir al panteón como cuando se va a una tesgüinada, es decir, mujeres y
hombres se arreglan, las mujeres estrenan vestidos y los hombres usan una camisa
planchada y limpia, se bañan y se perfuman este día. “Es un día para estar arreglados
porque vamos a ver a nuestros muertos y ellos no quieren vernos todos sucios ni
abandonados, ellos quieren saber que estamos bien”, así me decía Juana el 2 de
Noviembre cuando me llamó la atención el arreglo que estaban procurándose, sobre
todo las mujeres. Cuando llegamos al panteón tuve ocasión de entender más la
importancia del arreglo y es que el día de todos los muertos se hace navaiti, no
porque se asemeje a una tesgüinada como otras, sino que es, una tesgüinada como las
otras, sólo que por un motivo muy específico, la celebración de que los que aún
siguen con vida, están bien, están contentos y aún toman navaiti. De hecho, cada
familia se comisiona en el año para ser la proveedora, entonces se llevan varias
cubetas de navaiti al panteón, también los que tienen instrumentos musicales los
llevan y ahí se reúnen con otras familias que hacen lo mismo, de esta manera, el
panteón se convierte en un espacio de celebración conjunta. Se trata de tomar todo el
175
Yoatzin Balbuena Mejía
navaiti que se hizo (unas 10 cubetas, las que menos hacen), por este motivo, la gente
se junta desde temprano y se recoge hasta entrada la noche y, si hay navaiti en la
vivienda de la familia que lo patrocinó, entonces la celebración continúa en la casa.
Una vez más, el tesgüino cohesiona a las personas y las invita no a condoler sino a
celebrar. Dice Otilio, un hombre de 56 años, “cuando uno pierde a un familiar muy
querido, lo que uno tiene que hacer es bailar y tomar para que el difunto no se vaya
todo triste, él va a estar con Dios y luego lo alcanzaremos, a todos nos toca. Quien
sabe cómo será por allá en la muerte, nadie ha retachado para contarnos. Puede que a
uno le duela el corazón, pero eso es de uno, uno no tiene que andar enseñándole a
todos que está sufriendo, por eso nosotros no usamos ropa negra, el luto es en el
corazón y es de uno”. La reunión en torno al muerto y al navaiti se convierte entonces
en una fiesta.
Los mestizos comparten el navaiti y comparten también la forma particular de duelo
practicada por los Ódami, esta es un fecha donde se congregan ambas partes de la
población, sobre todo en Baborigame, ya que Odamis de rancherías aledañas bajan a
este recinto, que es el más grande y el más importante. Las autoridades eclesiásticas
también están presentes, se oficia una misa en una iglesia que está dentro del panteón
y después se dedican a acompañar a las familias reunidas. Es frecuente ver que los
Ódami piden bendiciones para sus muertos y, tanto las Madres Carmelitas como el
Secerdote, las dan y aprovechan para hablarles de la vida eterna y el nuevo recinto de
los muertos al lado de Dios.
Sin embargo, los Ódami como en todos los casos en que son abordados con discursos
ajenos, hacen su propia interpretación de los hechos. Los Ódami se plantean que al
momento de morir, tanto hombres como mujeres se dividen. Si un individuo tuvo una
vida respetable 15, es decir, si no a muerto asesinado por algún atraco (robo, por
ejemplo), o no ha dado muerte a otra persona, y ha sido en su momento diligente de
sus costumbres, entonces, una de sus almas se va al cielo, donde moran las almas
buenas junto a Dios padre. Otra de sus almas queda en compañía de sus familiares,
para recordarles que están con ellos aún después de haber muerto. Una más se queda
con ellos en el cuerpo, pero ésta perece al cabo del tiempo, sólo sirve para ayudar a la
15
Con respetable me refiero a todo lo vertido arriba, como una conducta apegada a la tradición.
176
Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami
ascensión de la primera alma. De esta manera, las almas de los Ódami, moran una vez
que estos han terminado su quehacer en la tierra con los vivos.
Si un individuo muere y no ha tenido una vida respetable desde el marco referencial
Ódami, es decir, si ha provocado la muerte de alguien con intención, si ha faltado a su
familia o las costumbres, entonces sus almas tendrán otro destino. El alma que se
elevaría al cielo por la ruta del norte para encontrarse con la claridad, se sumergiría y
no vería la luz, el alma que guardaría en su cuerpo se pierde y ya no le sirve más pero,
el alma que se queda con los familiares se convierte en enfermedad y puede abordar a
los vivos si estos no siguen con sus costumbres. El caso de estos últimos no es el más
común, por el contrario, rara vez sucede. Cuando llega a pasar, el alma puede
manifestarse en los sueños, tal como me cuenta Laida, “si uno sueña con un muerto
que en vida fue malo y mató a alguien, entonces quiere decir que una se va a
enfermar”.
La muerte es para los Ódami, el abandono de esta tierra y también del cuerpo, dicen
que la vida se vive dentro del cuerpo y que la muerte se ausenta de él. Sin embargo,
tal como otros ciclos vitales son comprendidos, también la vida humana lo es, no es
una situación de pena y desasosiego, es más bien parte de una trayectoria que todo ser
humano debe experimentar, que empieza cuando dos jóvenes se miran y sienten
agrado y culmina cuando se abandona el cuerpo, pero “las almas de todos los
muertos siguen con nosotros y nos ayudan, luego a soportar el frío, luego a soportar
la enfermedad”. 16
El cuerpo de un Ódami que ha muerto es parte de la madre que le dio la vida: la
tierra. A ella debe volver, el cuerpo se convierte en una masa espesa porque se junta
el agua que tiene adentro, la sangre y la carne. Esta masa mientras más tiempo pasa
debajo de la tierra, más se confunde con ésta y así hasta volverse la misma cosa. Este
es el tiempo que tardan las distintas almas en morar del cuerpo, justo cuando la masa
del cuerpo se intrinca con la tierra, es el momento en que los individuos que han
muerto regresan al lugar de donde han venido, ya sólo queda su aire y ese aire anda
entre los vivos. Para los Ódami, una gente que ya nació y ya se logró no se va nunca,
una parte de ella se torna tierra y la otra parte se volatiliza, es aire, es el aire que
respiramos y es también la tierra que nos da de comer. Bajo este conjunto de
16
Frase de Rosa Herrera cuando recordaba a su madre fallecida hace algunos años.
177
Yoatzin Balbuena Mejía
creencias es posible explicar por qué los Ódami se refieren al luto como un momento
de quebranto en el corazón que no se expresa como dolor, sino como aceptación y
hasta cierto punto como celebración. La muerte, a la vez que la gestación de una
nueva vida, son dos momentos de un mismo ciclo, para que un ciclo nuevo empiece
es necesario que otro termine. Esto lo sabe Dios y por eso manda a las mujeres un
alma de más para que pueda traer al mundo a otros Ódami, de la misma forma, Dios
se lleva las almas de los que ya anduvieron bastante para que éstas llenen el cielo de
aire y este aire sirva para alimentar a los nuevos cuerpos.
178
Capítulo 5
Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami
Este último capítulo, comprende el análisis conclusivo de éste trabajo. Una vez
expuesto el marco teórico en los primeros tres capítulos, donde la intensión fue
plantear el conjunto de conceptos que me fueron útiles para enfrentarme al problema
del conocimiento en el Ciclo de Vida, este es el espacio para su aplicación con el
análisis de los datos etnográficos. La etnografía es más completa en el capítulo
anterior, ya que era necesario no mesurar la descripción del Ciclo Vital, porque la
estancia en campo arrojó diversos datos que había que describir con amplitud para
entender al Ciclo Vital como un sistema de significaciones global. En este capítulo,
retomo algunos ejemplos etnográficos para exponer la carga de conocimientos que
tienen y su correspondiente justificación mediante una argumentación en diversos
tipos de razones.
Expongo a manera de introducción una definición de razón práctica. Es este el
elemento que dio forma a mi análisis, porque es en él donde encontré las unidades
más ilustrativas de la forma de conocimiento Ódami. Después distingo en el Ciclo
Vital, cuáles son las razones prácticas que intervienen en la construcción de sus
conocimientos, apuntando también datos etnográficos que ejemplifiquen lo
planteado. Una vez identificadas las razones prácticas, dirijo mi atención a los
problemas de la vida cotidiana. Donde dichas razones intervienen como posibles
respuestas y formas de proceder particulares. Es decir, planteo los elementos
generadores de conocimiento como la problematización de la vida cotidiana y
expongo tal problemática. Por último, planteo cuáles son los conocimientos
generados por los Ódami en su Ciclo de Vida y recurro a las razones a las que ellos
apelan para justificarlos. La justificación toma la forma de dimensiones de
racionalidad, por lo tanto recurro a las definiciones previamente enunciadas en el
capítulo tres para plantear su aplicación directa a la forma de producción de
conocimiento Ódami.
181
Yoatzin Balbuena Mejía
Razón Práctica
No todas las razones son prácticas. Entiendo como razón práctica aquella que en su
argumentación establece directamente la justificación por y mediante la práctica, es
decir, mediante el actuar, y, que en su esencia responde a las necesidades fácticas e
inmediatas de la vida. En contraste con la razón de tipo informacional, por ejemplo,
que prioriza la justificación a partir la información disponible, y no de los efectos
prácticos de esa información. O la razón técnica, por dar otro ejemplo, donde la
justificación está dada mediante el uso de un instrumental técnico para la búsqueda de
fines. Ciertamente estos dos últimos ejemplos, conllevan a una aplicación práctica,
puesto que resuelven problemas, pero, sus métodos ponderan la acumulación de
información y la intervención de los medios, respectivamente.
El fin de la razón es estar mediando entre un problema y su posible solución. Formas
de resolver problemas hay tantas como razones que justifiquen tal solución. El
conocimiento es en sí, formas justificadas de resolver problemas. El conocimiento
justificado mediante la razón práctica, será por tanto, aquel que logre resolver
problemas mediante la acción directa, que es en cierto sentido una solución intuitiva,
de carácter falible, pero, con amplias garantías de confiabilidad. El sustento de dicha
confiabilidad es la eficacia. Una racionalidad práctica es puesta a prueba de forma
infinita, hasta que se consolida como tal. Un razonamiento práctico implica hacer
acopio de todas las herramientas cognitivas previas, que se obtienen a lo largo de la
vida, mediante el cúmulo de experiencias y las lecciones en ellas aprendidas. La
mayoría de las veces, las lecciones son archivadas de forma inconciente, es decir, lo
que queda de la experiencia es una partícula, que permanece en todo el organismo,
no sólo como una información estructurada, sino como una percepción con
dimensiones aparentemente no significativas, pero, que aplicada en otro momento
donde se presente al sujeto el mismo problema o uno parecido, será la razón práctica
la que aflore inmediatamente. Ya que lo que se queda impregnado en la conciencia de
los sujetos será precisamente la eficacia.
De esta forma, razón práctica y eficacia van de la mano todo el tiempo. Cuando dicha
razón es puesta a prueba y falla, entonces se busca un método alterno de justificación,
es decir, otro tipo de razonamiento. Pero, en caso de ser correcta la aportación del
182
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
183
Yoatzin Balbuena Mejía
ranchería de Palos Muertos, cuando se refiere a las relaciones entre ellos y los otros,
los mestizos.
De esta forma, la razón práctica es una primera vía de aproximación a la forma en
que los Ódami construyen sus conocimientos, pero en un nivel muy general, ya que
falta desmenuzar el espacio de su representación, que es el Ciclo de Vida. Enfatizo la
relación de los Ódami con la razón práctica planteando que es un elemento
fundamental para entender una forma de vida situada en un medio físico alejado de
las influencias informacionales del Occidente por un lado; y, alejado también de los
medios para obtener servicios que faciliten la resolución de problemas básicos, como
la atención a la salud, la disponibilidad de agua corriente, la disponibilidad de
electricidad, etc. Pero, aclaro, la relación que establezco entre los Ódami y la razón
práctica, no es cerrada, al contrario, es apenas un primer acercamiento, pero es
importante reconocerlo porque fue el elemento que más llamó mi atención en un
primer momento y es también la razón que me llevó a realizar esta investigación.
Por tanto, una primera conclusión sería que los Ódami, recurren de manera unas veces
inconciente, otras conciente, a un razonamiento de orden práctico para la resolución
de diversos problemas que se les presentan en la cotidianidad. Articulan un
conocimiento fundamentado en la eficacia de dicho razonamiento práctico.
El bagaje de conocimientos Ódami no se encuentra en la literatura, incluso es
sumamente difícil encontrar escritos en lengua Ódami, a excepción de algunos libros
de texto en la primaria. Más bien es una lengua oral. Esta situación complica el rastreo
de los conocimientos del Ciclo Vital, puesto que implica contrastar diversas versiones
antes de hallar un consenso. Por lo tanto, la acción del aprendizaje y reproducción de
los conocimientos, se realiza mediante la relación directa entre los sujetos, es decir,
mediante las prácticas y los discursos orales.
Definitivamente el razonamiento práctico no es el único que fundamenta los diversos
conocimientos que los Ódami tienen. Pero, en el Ciclo Vital, es uno de los más
aplicados, ya que los problemas que de él se desprenden, tienen su representación en
las prácticas.
184
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
185
Yoatzin Balbuena Mejía
186
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Esta forma de desmenuzar los elementos que componen el Ciclo Vital, transforma su
análisis, los convierte en problemas epistemológicos, es decir, en conocimientos
justificados.
Para cada uno de estos problemas epistemológicos, los Ódami argumentan sus
creencias conforme a razones, lo mismo pasa con sus formas particulares de pensar, de
sentir y de actuar. Es necesario distinguir cuáles son esas razones nodales que dan
forma a su ciclo vital. Es menester en esta parte del trabajo enunciarlas, para después
vislumbrar las partículas generadoras de conocimientos. Para este momento, sólo haré
mención de las razones prácticas que conforman el conocimiento enunciado en
proposiciones, que se desprende de entrevistas y experiencias con los Ódami. La forma
en que logro captarlas es dimensionando los discursos expresados por ellos mismos.
Dimensionar en el sentido de tomar los elementos del ciclo como problemas
epistemológicos, es decir, como partículas de conocimiento. Trato de discernir la
argumentación, los motivos a los que apelan en sus enunciados.
1
El mito de los Cocoyomes ya fue descrito en el cap. 4. Cabe señalar que uno de los rasgos que los distinguían
era la presencia de pelo en la barbilla. Este dato es importante como diferencia entre los Ódami y los mestizos,
ya que los primeros, carecen de pelo en la cara.
187
Yoatzin Balbuena Mejía
- “La vida de nosotros es como la vida de los años, las dos son ciclos” dice
Chaya.
- ¿Porqué, en qué consiste esa similitud, en qué se parece la vida de las personas
a la vida de los años?
- “Lo que pasa es que los años nacen y mueren y también nosotros”
- Y las etapas, por ejemplo cuando somos niños, ¿cuándo son niños los años?
- “Igualito que nosotros, en secas, el año apenitas se está formando, está tierno,
tienen que pasar meses para que llueva y luego que esa lluvia haga crecer el
maíz…” “…nosotros cuando estamos tiernos, no podemos hacer nada, pero
luego con los años, podemos hacer nacer y crecer a otros”
- ¿Entonces sembrar maíz se parece a tener hijos?
- “Ándele el maíz es así como el hijo que nace de la tierra”
- Si la tierra es la madre, el maíz el hijo, ¿quién es el padre?
- “Pues será el Dios, que se me figura como el sol, porque él hace que nazca
todo en la tierra, él dice si en un año va a haber agua o se va a poner seco”
- ¿Y, eso cómo lo sabe Chaya?
- “Pues porque he visto nacer muchos niños y también morir, igualito que
cuando se siembra la semilla, luego nace el maíz y luego se muere la milpa”
188
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Porque esta mujer experimentada lo ha visto. Sus sentidos le han permitido percibir el
fenómeno del nacimiento, del crecimiento, de la reproducción y de la muerte. Lo ha
visto en la recámara de una familia y lo ha visto en su terreno de cosecha. Así, ha
pensado en ello y ha construido una conciencia para explicarse a sí misma y luego a
los demás esta forma de ver el mundo. Esta interpretación está sustentada bajo una
razón práctica en el siguiente sentido:
No es necesario para los Ódami leer una explicación de cómo se comportan los ciclos
agrícolas o de la vida humana. Basta con observar y con participar en ellos. Así como
el maíz, el humano es protagonista de su propio ciclo. A partir de éste formar parte
de…, se establecen relaciones cosmogónicas entre la vida en la tierra y la intervención
de lo divino. La justificación radica en la corroboración visual del fenómeno. Funciona
porque se pone a prueba cada año y con cada vida. No falla.
189
Yoatzin Balbuena Mejía
2
Datos recogidos en la temporada de Noviembre de 2004.
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Cómo empezó la vida de los Ódami es muy difícil saberlo. Lo que si se puede
entrever, es la idea abstracta de un origen común a los individuos que se
autodenominan Ódami. Isidro desconoce la fecha en que los Ódami poblaron la tierra
pero sabe que entre él y el primer Ódami hay un lazo identitario. Distingue las
diferencias con cierta nostalgia por tiempos pasados más abundantes, pero reconoce
que siempre ha pertenecido a un tipo de vida donde se habla el idioma Ódami,
donde los miembros del grupo realizan fiestas y sobre todo que toman tesgüino. El
ejercicio de imaginar su origen es doble, por una parte recrea en el imaginario lo ideal,
puesto como lo que fue y lo real, que significa lo que es. Pero la consecuencia
principal es que se dota el Ódami a sí mismo de correspondencia con sus similares y
enuncia las características principales de que debe jactarse un individuo para
autonombrarse Ódami.
191
Yoatzin Balbuena Mejía
El territorio en que habitan los Ódami, la Sierra Tarahumara, también es parte de las
atribuciones que se hacen los miembros del grupo. “Nosotros somos de la Sierra”,
dicen. Este carácter de pertenencia dota a los Ódami de un conocimiento que también
los caracteriza como distintos. Los mestizos no son de la Sierra propiamente, no viven
entre los montes y no los conocen como ellos. Este orgullo que proporciona el
dominio del terreno que pisan, también se traduce en las palabras de Isidro cuando
dice, que nació en la Sierra, como parte de su definición de ser Ódami. Sólo ellos
saben lo que significa “ser de la Sierra”.
Los Ódami no tienen un archivo histórico de sí mismos, su identidad se recrea en cada
ritual, así sea el más cotidiano como las tesgüinadas por tazari o cumpleaños. Su
historia es viva, la portan en su lengua, en su vestimenta, en sus bailes, en sus juegos.
No le importa a Isidro que el origen de su Étnia tenga una ubicación histórica
ambigua, sabe que ese origen es parte de él, así como de todos los Ódami. Por esta
razón los Ódami prefieren efectuar sus lazos familiares con los miembros del grupo,
prefieren ser entendidos y entender al que habita con ellos. Les gusta inculcar a sus
hijos su cultura, su lengua, sus costumbres, para que un día ellos hablen de sus padres y
conozcan su origen.
La cuestión práctica del conocimiento del origen de la vida Ódami radica en la
reproducción de la identidad. El origen de la vida Ódami se encuentra en cada rasgo
de la cotidianidad que los hace únicos. Esto lo reproducen mediante prácticas rituales
donde recrean desde el equilibrio cósmico, hasta el nacimiento de un nuevo ser. Así,
las ceremonias rituales, las uniones endógamas y la elaboración del tesgüino tienen un
argumento práctico. Funcionan como prácticas reproductoras de identidad, recuerdan
al Ódami experimentado quién es y a qué pertenece y al Ódami nuevo le enseña.
192
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Cuando nace un nuevo ser Ódami, los familiares construyen una defensa para que la
cotidianidad no se altere demasiado. Ya en el capítulo anterior me he esmerado en
describir cómo es recibido un recién nacido y cuáles son las prácticas que acompañan
sus primeros años de vida. Un “nuevo” no tiene nombre, no se considera logrado y
no evoca un gran apego en la familia hasta que experimenta el endurecimiento de su
mollera. Antes de esto puede morir, por desnutrición, por parásitos, por los cambios
de temperatura, etc., y cabe resaltar que estas muertes ocurren frecuentemente. Sus
padres y hermanos lo saben, por eso no lo empiezan a nombrar tempranamente.
Argumentan que un nuevo ser no empieza a ser parte de la familia como los otros
hasta que se logra. Esto significa dos cosas. Por una parte la cuestión del
endurecimiento de la mollera como ya mencioné arriba, pero, por otra, la
manifestación del corazón. El corazón es la voz del alma que le dio Dios a los Ódami,
así que hasta que el corazón no haga su aparición, al recién llegado no se considerará
con mucho apego. Esta situación se debe a que es el corazón el órgano que distingue a
los Ódami de los demás individuos, para ellos, este órgano palpitante ofrece al
individuo la cualidad de persona. Y una persona debe lograrse para ser nombrada.
La infancia menor es la etapa en que el sujeto no tiene responsabilidades y se acaba
cuando comienza a hablar. Después viene la niñez. Durante los primeros años, hasta
los 8 o 9, los niños se dedican al juego, pero, empiezan a observar el trabajo en casa
para el caso de las niñas y el trabajo en campo, en el caso de los niños. Una vez
alcanzados los 8 años se da inicio a las responsabilidades. Los niños son útiles, ayudan
a los padres aprenden sus respectivos roles. La división del trabajo es genérica, por lo
tanto, cada hombre y mujer saben lo que les corresponde. Debido al prácticamente
nulo uso de anticonceptivos, las familias Ódami son muy numerosas, así que el trabajo
para los integrantes va relevándose. De esta forma tener muchos hijos resulta
conveniente, porque así siempre habrá quien supla la ayuda al sujeto anterior.
Se dice que es mala mujer a una Ódami que no tiene hijos. Por una parte porque los
hijos los manda Dios y está mal no aceptar lo que Dios proporciona, pero, también es
malo porque se interrumpe el proceso de subsistencia cultural. La cultura Ódami se
reproduce cuando se cultiva el trabajo, las fiestas, la familia y el tesgüino y, para todos
estos menesteres es necesario procrear.
193
Yoatzin Balbuena Mejía
La juventud y la vida adulta de los Ódami al contrario de la niñez, son las etapas en
donde más responsabilidades tienen los sujetos. Es aquí donde la comunidad pone a
prueba a sus nuevos integrantes. Son las etapas en donde se hacen nuevas uniones
familiares y donde se detentan los cargos. La incursión de los sujetos en las fiestas
mostrará a la comunidad qué tan buenos Ódami son, y a partir de ahí podrán hacer
una carrera política floreciente, que consiste en la organización de las fiestas y en la
adopción de un cargo de autoridad para resolver problemas.
Un Ódami que tiene un buen desempeño en estas cuestiones será respetado y su
opinión será valiosa para los asuntos públicos. Un Ódami que no muestre interés en
las cuestiones comunes y que se repliegue cuando hay problemas, será delegado y no
tendrá importancia su opinión. Al interior de la comunidad estas cuestiones son de
gran importancia, ya que el prestigio sigue siendo una forma de poder.
La exigencia de la comunidad Ódami hacia los nuevos jóvenes es muy alta y
demuestra una relación práctica entre las edades y las funciones públicas. Es necesario
para la sobrevivencia cultural, tener siempre reservas que puedan estar rotando en los
cargos, por lo mismo, se les inyecta a los jóvenes un deseo aspiracionista de superarse
sirviendo a los suyos. Siempre serán mejores prospectos para todos los ámbitos de la
vida, quienes tengan un buen desempeño al interior del grupo. De esta forma queda
garantizada la forma de gobierno, de familia, de fiesta Ódami.
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
auge del narcocultivo, casi nunca falta trabajo para los Ódami, puesto que todo el
tiempo de siembra y de cocecha se está ofreciendo. Ya que las condiciones de trabajo
en las tierras de narcocultivo son muy pesadas y arriesgadas, se reservan para quien
tiene menor peso en la reproducción familiar, es decir, los hombres. No obstante, por
las carencias cada vez más fuertes, las mujeres también se ven en la necesidad de salir,
en ocasiones con todos los hijos. Aunque esta situación sigue siendo la menos común.
Rosa Herrera, una de las sobrinas de José Herrera, con quien me hospedé, trabaja
dando clases en Baborigame. Ella es un caso particular a la vista de las demás mujeres
de Palos Muertos, pero, por lo mismo es un parteaguas de esta concepción tradicional
de la división genérica del trabajo.
-“No pues cuando estaba chico mi hijo, vivía con mi marido y como me
pegaba si salía, no podía ir a dar clases, por eso nos dejamos y después ya pude
hacer mis cosas. Luego conocí a mi Señor y a él no le importa que yo trabaje
fuera, sabe que soy derecha y le gusta que le cuente luego de la escuela”.
- ¿Cómo ves a las mujeres que tienen que quedarse en sus casas?
- “Las entiendo y no tiene nada de malo, también tiene que atender a sus hijos
porque tienen muchos y ni modo que los dejen solos. Más bien la cosa es que
las hijas vayan a la escuela para que después les den ganas de hacer más cosas
aparte de tener hijos y así puedan salir más”.
- Y los hombres, ¿crees que sean ellos los que tengan que salir al campo?
- “No, también las mujeres salen siempre que no tengan hijos, no es porque
sean hombres, es porque ellos no tienen hijos”.
195
Yoatzin Balbuena Mejía
Así es como piensa una mujer que sale del común y que se dedica no sólo a su hijo,
sino a su desarrollo fuera de la comunidad. Lo interesante es que a pesar de haber
salido y tener una visión desde afuera de la comunidad, no ve la división del trabajo
como una cuestión valorativa en donde se asigne una actividad por sobre o
subestimación de géneros, sino porque así resulta más práctico en relación con la
resolución de los problemas de la cotidianidad.
Además, Dios le dio un alma de más a las mujeres para que con ella pudieran dar
vida, aquí también hay un razonamiento, que aunque no es puramente práctico, sino
simbólico, si resuelve mediante él, un problema práctico: los hijos los cuida quien los
tiene.
La división de género, comprende varias dimensiones de racionalidad debido a su
complejidad. La cuestión de la repartición de las almas y del conocimiento que de ellas
se obtiene es de carácter más bien espiritual y simbólico y mediante un razonamiento
más bien filosófico se puede abstraer el contenido de dicho conocimiento, pero,
mediante este tipo de racionamiento se resuelve un problema de un orden distinto al
práctico.
Recapitulando las diversas razones prácticas que intervienen en el desarrollo del Ciclo
Vital entre los Ódami, puedo ahora discernir de entre ellas, los elementos que
propiamente generan conocimiento. La forma de llegar a estos elementos es tomando
a cada una de las razones prácticas como una forma de llegar a soluciones que
resuelven cómo proceder en los distintos momentos del Ciclo Vital. La vida en su
curso, impone a los hombres problemas cotidianos, los cuales deben ser resueltos para
poder seguir el cause. Las formas propias de cada grupo se reproducen, como lo diría
Bourdieu en un habitus, de esta forma se garantiza que la autonomía de la sociedad
permanezca funcionando tal como al interior de ella se pretende.
El razonamiento práctico está presente entre los Ódami, como lo está en muchas otras
sociedades, sino es que en todas, puesto que siempre habrá problemas que ameriten
una razón de esta índole, la diferencia estribará en los intereses de cada grupo social.
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Expondré las condiciones sociales en que se encuentra el grupo de los Ódami para
justificar el uso de un razonamiento práctico, así como los problemas concretos a los
que se enfrentan en el Ciclo Vital.
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Yoatzin Balbuena Mejía
ponen agua para café y organizan el desayuno. Los hombres si tienen “negocio”3,
salen después de tomar café y desayunar. Las mujeres se quedan haciendo la limpieza
de la casa, casi siempre lavan los platos del día anterior. Después escogen la ropa que
habrán de lavar y si tienen con quién dejar a los niños más pequeños, van al río.
Luego, regresan y hacen la comida, porque los hombres regresarán para esa hora,
siempre y cuando el trabajo no los haga pernoctar fuera de casa. Cuando han acabado
de comer, las mujeres lavan los trastos y los hombres descansan. Pronto se acaba la luz
del día y cae la tarde, si hay necesidad para los hombres de salir de nuevo, lo hacen,
sino, se quedan en la casa arreglando o construyendo lo que hace falta. Para los que
tienen animales, las salidas se realizan con motivo de sacarlos a caminar y a pastar.
Entre semana los niños más grandes van a la escuela, cuando no acudió el maestro o
no se abrió la escuela, entonces permanecen en casa jugando o son ellos los que sacan
a los animales. En época de cosecha, las mujeres acuden a recoger los productos que
han sembrado. También es actividad común acudir al tesgüino que se ofrece en alguna
casa vecina o incluso, hacer todos los preparativos para recibir gente en la propia casa
y entonces, todas las actividades tienen que ver con el proceso de producción de
tesgüino.
Este es un día común en la vida de una familia Ódami. Tiene sus excepciones cuando
hay fiesta comunal, por ejemplo en el cambio de cargos, la Semana Santa o las fiesta
de muertos y de fin de año, en estos casos todas la actividades se concentrarán en la
organización y la ejecución de las celebraciones.
El interés primordial de una familia Ódami, es que todos los que la integran tengan
qué comer, qué vestir y donde vivir. Además, es prioridad que cada uno de ellos se
integre a las actividades de la vida comunal, es decir, que se involucren en las faenas,
que disfruten del tesgüino y que tomen con importancia y seriedad las fiestas que
realizan. Los Ódami ven mal al individuo que no acude a la fiesta y que no está
tomando tesgüino cuando lo han invitado a hacerlo. Además la búsqueda de los
sujetos solteros por una pareja, también es una preocupación apremiante, ya que los
Ódami consideran que la familia es lo más importante, así que la elección de pareja y
la reproducción biológica significan también motivos de la existencia Ódami.
3
Así es como llaman los hombres al trabajo en el campo, sea en la tierra propia, en otra donde se paga por día o
donde tengan faena.
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Los Ódami construyen redes de reciprocidad que generan alianzas entre ellos, las
cuales sustentan su funcionamiento, tanto en el aspecto laboral y productivo, como en
el familiar y en las relaciones interpersonales. Debido a que es una sociedad
endogámica, todos en la ranchería de Palos Muertos se conocen y están al tanto de los
problemas que aquejan a los que comparten con ellos identidad. Por esta razón se
puede caracterizar al grupo de los Ódami, como un grupo festivo, donde lo crucial es
la convivencia y la interacción de los unos con los otros. También en su historia
poseen una tradición beligerante, porque se han defendido de la intervención de
instancias ajenas, construyendo también una serie de barreras protectoras de sus
concepciones más arraigadas. No obstante, son sujetos abiertos a lo ajeno, pero,
concientes de que lo ajeno en muchas ocasiones atenta contra su particularidad.
Ya he identificado los problemas principales a los que se enfrentan los Ódami en su
Ciclo Vital, aunque para enunciarlos en este trabajo, los generalizo demasiado,
considero que son los ejes para un análisis más detallado, ahora sí, de lo que
propongo como los conocimientos del Ciclo de Vida. Divido estos conocimientos en
cuatro rubros principales, sabiendo de antemano que en éstos, está la riqueza
cognitiva que engloba al Ciclo Vital de los Ódami y que por lo mismo, mi análisis será
modesto en comparación de su potencialidad.
El conocimiento producido en el Ciclo de Vida Ódami se puede observar así:
1. El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales
2. El conocimiento del Otro. Todo lo que acompaña a las relaciones
interpersonales. La noción de semejante
3. El conocimiento laboral y el desempeño de las capacidades en la Sierra
4. El conocimiento de los ciclos y su representación en las festividades
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Yoatzin Balbuena Mejía
Cada uno de estos rubros del conocimiento, están insertos en el Ciclo de Vida de los
Ódami, porque como menciono más arriba, no es posible, analizar el ciclo de la vida
de una persona, sin tomar en cuenta su relación con la vida en sociedad, más aún en
una sociedad que pondera ante todo, la noción de totalidad.
La justificación de cada uno de estos aspectos de la vida, está mediada por una razón.
Las razones que justifican a cada proposición del conocimiento las enunciaré como
argumentos retomados de la exégesis. Puedo adelantar que las dimensiones de
racionalidad expuestas en el capítulo tres de esta tesis, fueron de gran ayuda para
entender, cómo asir, las formas de proceder de los sujetos de este grupo étnico y así
mismo, acercarme a las diferencias existentes entre esta forma de ser y otras diversas.
El cuerpo de la mujer por lo regular es más caliente que el del hombre. La mujer es la
que guarda las “bolitas” del hombre cuando se embaraza y, ya que guarda dentro de
ella el calor del bebé, se vuelve más caliente. El calor del cuerpo simboliza entre los
Ódami, el calor emocional. También cuando se ha tomado mucho tesgüino y la gente
se pone a reír mucho y a bailar, el cuerpo se calienta, por eso es bueno no
emborracharse tanto, al otro día el frío del tesgüino hace daño, porque después de
estar el cuerpo tan caliente se enfría rápido y esto le hace mal al cuerpo.
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Así como las personas, también los alimentos tienen temperatura, uno son de
naturaleza caliente y otros lo son de naturaleza fría. Cuando he preguntado en qué
consiste dicha consideración, la respuesta hace referencia a la sensación que tienen las
personas cuando ingieren, por ejemplo canela que es caliente y te de limón que es más
frío.
Según los Ódami, el mejor estado de temperatura es el equilibrado, ni estar muy
caliente, ni estar muy frío, sino templado. Esto se logra trabajando y descansando.
Teniendo actividad sexual, pero no demasiada, tomando, pero no emborrachándose
mucho.
Los Ódami, conocen procesos vitales tales como el de la respiración, que se ubica en el
pecho y la digestión, que se encuentra en la panza. Saben que adentro de ellos hay
una “máquina” como le llaman, que se encarga de convertir la comida y el agua en
excremento y orina. Pero también existe otro proceso, y es el los aires. Dicen por
ejemplo, que el vientre de las mujeres se debe a que se enferman mucho, de cólico o
resfriado y que estas enfermedades se vuelven aires que se acumulan en el vientre.
Hay también enfermedades que al volverse aire no se absorben y entonces andan por
todas partes, hasta que encuentran un cuerpo donde entrar. Así explican por qué no
es bueno para los niños entrar a un panteón, ya que las enfermedades de los muertos
andan por ahí y el cuerpo de los infantes es muy vulnerable.
El nacimiento y la muerte son un ciclo que se abre y se cierra. Dicen los Ódami que
cuando un niño nace, el mundo se descompone, es como si todo volviera a empezar y
hay tensión. Al recién nacido Dios le da sus almas, dos si es hombre, tres si es mujer,
de esta forma tiene herramientas para vivir. Pero luego falta que se logre con el
endurecimiento de la mollera, y además que su corazón se exprese. El nacimiento de
una nueva vida recuerda a los Ódami que los ciclos existen y que así como se abren, se
cierran. Saben que son finitos porque atestiguan la muerte de sus semejantes y toman
el fin de sus vidas como parte obligatoria del proceso. Por esta razón la muerte no es
motivo de desdicha, sino de aceptación.
Lo enunciado es un resumen de las nociones básicas del cuerpo y su funcionamiento,
que se vuelven conocimiento cuando son justificadas. La forma de argumentar por qué
consideran que toda esta información es así y no de otra forma, es la mayoría de las
veces una argumentación respaldada en una racionalidad heurística. El método del
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Yoatzin Balbuena Mejía
Relaciones Interpersonales
La posesión de un corazón es la característica más especial en la identidad Ódami. Los
Ódami conocen a los suyos porque son los que tienen corazón. El corazón los ayuda a
saber cómo está el otro y a entenderlo, es mediante este órgano que ellos se
identifican. El corazón además sirve para pensar, pero el pensamiento no es un
elemento aislado del sentimiento, por esta razón los Ódami ubican los quehaceres del
intelecto en el corazón. Cada acción está sustentada en una relación armónica del
pensar y el sentir. Incluso, los productos del lenguaje, pasan por la operación pensar-
sentir. La actitud que se desprende de esta operación resulta en una dinámica de
empatía en la comunicación. En cierto sentido, los Ódami escuchan sus corazones
tanto como sus palabras. Las palabras del corazón son de múltiples formas, pueden ser
202
Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Los Ódami perciben lo que está bien de lo que está mal, según el estado del corazón.
Si el corazón está contento, es que lo que se está llevando a cabo es bueno, por el
contrario, si el corazón padece, entonces habrá que cambiar de ruta. Las principales
causas de un corazón desdichado son el aislamiento social y el rechazo por parte de
los suyos, ambas cosas son parte de una misma, en general, lo que pone mal al
corazón es la falta de convivencia con los suyos. Esta es una de las razones por las
cuales el ir a tomar tesgüino cuando uno es invitado, es una oferta que no se puede
rechazar, a menos que existan causas mayores. De la misma forma, estar siempre en
contacto con los vecinos, atender las necesidades de los miembros del grupo como
propias y asistir cuando alguno de ellos lo necesita, son el sustento de un corazón feliz
y por lo tanto de una buena conducta.
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Yoatzin Balbuena Mejía
como te dan la mano, te transan por detrás”, esta es una opinión acerca del mestizo
de Baborigame por ejemplo, donde la individualización está acrecentada y el bien
común está escasamente desarrollado.
La racionalidad afectiva en este aspecto de la vida Ódami, es muy útil, ya que puede
guiar el análisis de una manera conductual, como un problema epistemológico, que
involucra las operaciones mentales que intervienen para justificar una empatía entre
los sujetos tan exacerbada. En sociedades más grandes, donde es difícil que sobreviva
el concepto de comunidad, la empatía se reduce muchas veces al núcleo familiar e
inspira una actitud volcada al bien propio, a la defensa de los intereses personales y a
la escasa reciprocidad en las relaciones. Este conjunto de situaciones, generan además
operaciones mentales que expresan la división de la sociedad en las relaciones con los
otros. Esto es atribuible a las grandes ciudades, por ejemplo, donde las relaciones
interpersonales con escasez de empatía son consecuencia de la fragmentación de la
sociedad.
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
justificado mediante un sistema de razones, las cuales se caracterizan por ser de tipo
afectivo.
El Trabajo
El amplio conocimiento de la Sierra, hace a los Ódami los sujetos más capaces de
hacer frente tanto a las ventajas como a las desventajas que el medio les impone. La
amplia capacidad de adaptación de los seres humanos, hace que estos se desarrollen a
la par de un aprendizaje de lo que les rodea, así, mientras el cuerpo madura, también
lo hace el conocimiento. Los Ódami desarrollan una aplicación del entorno para
resolver sus necesidades más básicas. Tanto la vivienda, como la alimentación y el
vestido, son producidos por ellos mismos. Las cosas que tienen que comprar son la
excepción, siguen siendo minoritarias, por una parte porque se las arreglan con lo que
producen y por otra porque el ingreso no es suficiente. La división del trabajo, como
ya apunté arriba, es de orden genérico. Las mujeres saben cómo sacar agua de la
tierra, ubican un pozo y cavan, así el suministro de agua es constante. Para los
hombres, el proceso de siembra es bien conocido, generan estrategias para un mejor
cultivo a base de abono natural, producto de desperdicios. Los problemas que se les
presentan los resuelven mediante diversos tipos de razonamiento, por una parte,
utilizan la técnica, ya que para trabajar implementan utensilios. Por otra parte el
pragmatismo, ya que sin utensilios pueden obtener resultados, con la sola aplicación
del entorno. Pero, también aplican un razonamiento informacional, ya que las salidas
se acompañan de información sobre nuevos productos, formas, estrategias, etc. Esta
aprendida y en la medida de las posibilidades aplicada. En el trabajo es imposible
separar y fragmentar las dimensiones de racionalidad como radicalmente particulares
de un grupo, ya que la domesticación del espacio, de los objetos y de información, se
da en todas las sociedades por más remotas que se encuentre unas de otras. La
particularidad Ódami en este sentido, radica, en que el conocimiento de la Sierra les
ofrece un panorama más práctico, más enfocado al auto didactismo, donde el medio
ofrece, al alcance de la mano, medios de subsistencia. Así, la aplicación del
conocimiento del entorno, se justifica a partir de razones prácticas.
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Yoatzin Balbuena Mejía
Las Fiestas
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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento…
Cada sociedad encuentra sus formas de producir conocimiento según sus intereses y
sus posibilidades. Los Ódami, son un ejemplo de sociedad que se caracteriza por su
peculiaridad, enfocada a una manera afectiva y práctica de proceder. Sus
conocimientos sobre la existencia humana y su papel en el mundo, muestran una
opción viable y razonablemente valiosa.
Más que aclarar cabalmente el asunto del conocimiento, este trabajo me ha generado
más dudas y esa es definitivamente, su principal aportación. Es estimulante la
interdisciplina porque matiza el análisis antropológico y lo convierte en una travesía
que se mete, por lo menos en la intensión, en el fondo del contenido epistémico de
un grupo humano. Como inicio de una investigación más amplia, esta investigación ha
sido gratificante.
207
Epílogo
Epílogo
El problema de La Modernidad
Tomando como punto de partida la reflexión de León Olivé acerca de los matices del
reconocimiento de la diversidad cultural, planteo que no es suficiente saber que
existen culturas distintas, hace falta un reconocimiento más. Los miembros de la o las
otras culturas pueden concebir la naturaleza humana de modo diferente, y lo que
conciban como necesidades humanas básicas puede diferir de lo que nosotros,
occidentales modernos, lo hagamos. Continuando con Olivé, “los miembros de
culturas diferentes también pueden tener maneras distintas de concebir la relación
entre el individuo y la sociedad, y las obligaciones políticas de la persona en su
comunidad, y viceversa. También pueden tener maneras muy distintas para entender
lo que es la desigualdad humana, y por consiguiente lo que son los derechos humanos
básicos y lo que es una afrenta moral. Es posible que también haya diferencias, e
incluso incompatibilidades, en la manera de concebir el Universo y a los seres
humanos dentro de él, también puede haber diferencias importantes no sólo con
respecto a qué creer acerca del mundo, sino cómo investigar acerca de él”. (Olivé,
2000: 178)
Cuenta de las observaciones que atinadamente hace Olivé, la puede dar esta
investigación, donde el suceso principal fue el abordaje de los elementos que se
encuentran en la construcción misma de los conocimientos de un grupo indígena
mexicano, que no sólo dista en apariencia y sentido de nuestra cultura, sino que
trabaja arduamente por mantener dicha distancia por una cuestión que, más que
ideológica, resulta ser epistemológica.
Asumir que la diversidad cultural implica que los criterios de evaluación de los
principios morales, creencias y maneras de investigar sobre el mundo son relativos a
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Yoatzin Balbuena Mejía
212
Epílogo
213
Yoatzin Balbuena Mejía
Las variaciones epistemológicas de los diversos grupos culturales son una virtud de la
vida humana, posibilitan la ampliación constante de los conocimientos acerca del
mundo. Este trabajo es un intento de mostrar cuánto hay que aprender de las formas
de producción y justificación de conocimiento de culturas no occidentales,
apreciándolas como formas funcionales y válidas de proceder en el mundo. Además,
es importante entender que la comunicación intercultural sólo será posible
reconociendo y asumiendo lo diferente como justificable epistemológicamente y
anulando la intensión de erradicar o disimular las diferencias a petición de un grupo
dominante, cualquiera que este sea.
Pluralismo epistemológico
En esta investigación subyace una propuesta teórica.
En la última parte del siglo XX uno de los problemas más importantes en el ámbito de
la reflexión intelectual, ha sido el de la pluralidad cultural. Esta pluriculturalidad
implica una diversidad enorme de puntos de vista y de criterios de evaluación
epistémica. En otras palabras, en el mundo existen múltiples formas correctas de
conocer el mundo y de interactuar con él. Esta riqueza de perspectivas, en un modelo
global homogenizante, resulta ser más que una virtud y una oportunidad de
aprendizaje y complementariedad acerca de lo diferente, un obstáculo y un problema
a resolver. Sin caer en un relativismo que corra el peligro de refutarse a sí mismo, ni en
un escepticismo, existe una propuesta teórica que reconoce ésta diversidad. Esta
postura intenta superar las visiones universalistas y absolutistas sobre la racionalidad. El
pluralismo apuesta ser una concepción coherente, capaz de dar cuenta de la diversidad
que de hecho existe.
El pluralismo enfrenta al concepto tradicional de conocimiento, donde existe un
método privilegiado: el cientificismo. El privilegio radica en la idea de certeza y
validez. Se ha considerado que sólo mediante el método científico es posible dar
cuenta de hechos y fenómenos con garantía de confiabilidad. Además, el fin
perseguido por una noción absolutista del conocimiento, es el progreso a costa de
cualquier cosa, ubicándolo como el fin más importante. Pero, sin considerar que el
concepto de progreso, es también acuñado por una comunidad representante de sólo
214
Epílogo
un punto vista. El pluralismo, es entonces una actitud donde caben otros fines y
diversas formas de llegar a ellos.
Así como el esfuerzo por comprender el desarrollo científico ha producido un
instrumental conceptual muy valioso para el análisis del conocimiento, también la
comprensión de la pluralidad en la cultura, está dando frutos. En buena medida, este
impacto se debe a la lucha del pluralismo a favor de la tolerancia en cuestiones
epistemológicas, axiológicas y éticas. Pero la concepción pluralista no se limita a la
tolerancia en el sentido de sólo reconocer la existencia de diferentes puntos de vista,
sino que sostiene que la pluralidad es un rasgo constitutivo de la cultura y sus
producciones de conocimiento.
Una consecuencia del pluralismo es que afirma que no hay una única vía legítima
hacia el conocimiento “científico” y hacia el logro de metas específicas, sino que existe
una gama de opciones legítimas, aunque diversas. Es decir, que el progreso no puede
evaluarse desde un único punto de vista o desde un único conjunto de valores y fines.
Esta consecuencia debe proporcionar una revaloración por parte de los núcleos que
dominan la producción y distribución de conocimientos, hacia los grupos que, por ser
diferentes pueden aportar nociones nuevas en cuanto al entendimiento del mundo y
de las relaciones entre las personas.
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Bibliografía
Libros
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Publicaciones Periódicas
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