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Michela Zago Diánoia tra contemplazione filosofica

e visione magica: Plotino contro gli Gnostici*

Cigola la carrucola del pozzo,


l’acqua sale alla luce e vi si fonde.
Trema un ricordo nel ricolmo secchio,
nel puro cerchio un’immagine ride.
Accosto il volto a evanescenti labbri:
si deforma il passato, si fa vecchio,
appartiene ad un altro…
Ah che già stride
la ruota, ti ridona all’atro fondo,
visione, una distanza ci divide.
(Eugenio Montale, Ossi di seppia, Torino, 1925)

DIánoIa E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le


immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro
Le ultime pagine del VI libro della Repubblica di riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi […]. Alla fine,
Platone si chiudono con il formarsi sempre più nitido credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il
di un disegno: quello tracciato dai quattro segmenti sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie,
ineguali di una linea, allusivi dei processi che conducono ma il sole in sé stesso, nella regione che gli è propria. 2
l’anima dal visibile all’intelligibile e culminanti con la
contemplazione dell’idea del bene: i quattro segmenti Al di là delle interpretazioni che i vari studiosi hanno
corrispondono all’εἰκασία (“immaginazione”), alla dato del valore gnoseologico di questi passi di Platone,
πίστις (“credenza”), alla διάνοια (“pensiero dianoetico”) ci interessa piuttosto ripercorrerli con gli occhi del
e alla νόησις (“intellezione”) 1. filosofo neoplatonico Plotino e capire fino a che punto i
Senza seguire Platone lungo l’intero percorso, ci segmenti della linea platonica e le immagini riflesse dal
limiteremo al pensiero dianoetico, o riflessivo, a cui è sole sull’acqua nel seguente mito della caverna abbiano
preclusa per sua natura la conoscenza del principio e che è influito sulla sua concezione del pensiero dianoetico.
destinato a fungere da ponte tra l’opinione e l’intellezione. E soprattutto se e in che modo egli utilizzi il concetto
È alla diánoia che fanno infatti ricorso quelle arti, come platonico di diánoia per interpretare e sminuire la
la geometria, per le quali le ipotesi costituiscono dei concezione “gnostica” della creazione del mondo da parte
principi. del demiurgo.
Il disegno della linea si dispiega nel libro seguente in un È lo stesso Plotino a fare riferimento al mito platonico
vero e proprio affresco: il mito della caverna. Nelle varie della caverna nel trentatreesimo trattato delle Enneadi,
fasi che porteranno alla sua liberazione, il prigioniero, noto anche con il titolo Contro gli Gnostici (Πρὸς τοὺς
ormai uscito dalla caverna, arriverà ad osservare anche γνωστικούς) 3, benché questi non vi siano mai nominati. Il
i riflessi delle immagini nell’acqua, ancora pallida copia titolo è probabilmente da attribuire a Porfirio e comunque
della luce solare, che ne è la fonte, ossia di quell’idea del sembra essere adottato presto dagli allievi della scuola
bene, che egli potrà infine contemplare:

2. Platone, Repubblica VII 516a 6-b 7: καὶ πρῶτον μὲν τὰς


* Questo articolo rientra nell’ambito dei progetti internazionali σκιὰς ἂν ῥᾷστα καθορῷ, καὶ μετὰ τοῦτο ἐν τοῖς ὕδασι
di ricerca ARMAAC: Aculturación Religiosa en el Mundo τά τε τῶν ἀνθρώπων καὶ τὰ τῶν ἄλλων εἴδωλα, ὕστερον
Antiguo y en America Colonial (HAR2014-57067-P) e δὲ αὐτά […]. Τελευταῖον δὴ οἶμαι τὸν ἥλιον, οὐκ ἐν
Los papiros mágicos griegos en su contexto (FFI2014- ὕδασιν οὐδ’ ἐν ἀλλοτρίᾳ ἕδρᾳ φαντάσματα αὐτοῦ, ἀλλ’
57517-P), finanziati dal Ministerio spagnolo de Economía αὐτὸν καθ’ αὑτὸν ἐν τῇ αὑτοῦ χώρᾳ δύναιτ’ ἂν κατιδεῖν
y Competitividad. καὶ θεάσασθαι οἷός ἐστιν (trad. ital. di F. Sartori).
1. Platone, Repubblica VI 509d 6-511e 5. 3. Porfirio, Vita di Plotino 5, 33.

Doi: 10.1484/J.SEC.5.112729 Sem ClaS 9 2016 • p. 125-141


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romana per indicare il trattato circolante sotto la forma di Nelle righe seguenti, Plotino sembra offrirci una
un piccolo codice o βιβλίον, speculare al formato dei codici possibile chiave di lettura alla sua critica del pensiero
gnostici che voleva refutare 4. Porfirio, che curò una delle gnostico. Uno dei fraintendimenti di Platone da parte degli
tante edizioni delle Enneadi del maestro, per sua stessa Gnostici partirebbe dall’interpretazione sbagliata di un
ammissione ne stravolse peraltro l’ordine originario. La passo del Timeo e in particolare del pensiero ivi attribuito
Vita di Plotino, da lui scritta dopo la morte del maestro, al Demiurgo: “Come l’Intelletto osserva le idee presenti
testimonia tanto dell’ordine cronologico delle Enneadi nel vivente che è, anche l’artefice di questo mondo pensò
quanto della nuova combinazione porfiriana, dove il (διενοήθη) che altrettante ne contenesse l’universo” 7.
trattato Contro gli Gnostici occupa un’altra posizione
(Enn. II 9) e porta un altro titolo, paradossalmente dal
sapore più plotiniano in quanto gli avversari non hanno
ἐστὶν εἰς σύστασιν τῆς ἰδίας αἱρέσεως· ὡς γὰρ τῆς ἀρχαίας
nome: “Contro coloro che sostengono che il demiurgo sia Ἑλληνικῆς οὐχ ἁπτόμενοι ταῦτα σκευωροῦνται εἰδότων
malvagio e che il mondo sia malvagio” 5. καὶ σαφῶς τῶν Ἑλλήνων ἀτύφως λεγόντων ἀναβάσεις
È sulla base del mito platonico della caverna che si va ἐκ τοῦ σπηλαίου καὶ κατὰ βραχὺ εἰς θέαν ἀληθεστέραν
formando la critica degli avversari: μᾶλλον καὶ μᾶλλον προιούσας. Ὅλως γὰρ τὰ μὲν αὐτοῖς
παρὰ τοῦ Πλάτωνος εἴληπται, τὰ δέ, ὅσα καινοτομοῦσιν,
E che cosa si deve dire delle altre ipostasi che introducono,
ἵνα ἰδίαν φιλοσοφίαν θῶνται, ταῦτα ἔξω τῆς ἀληθείας
degli “esilî”, delle “impronte”, dei “pentimenti”? Se per εὕρηται (trad. personale). Il termine αἵρεσις, che ho tradotto
questi intendono le affezioni dell’anima quando si pente, con “setta”, dato il tono dispregiativo del passo, ma che può
e per “impronte” quando contempla per così dire immagini indicare più genericamente una “scuola” o “dottrina”, è lo
degli esseri, ma non certo gli esseri stessi, si tratta di gente stesso impiegato da Porfirio nella Vita di Plotino a proposito
che usa parole nuove per dare fondamento alla propria setta. degli Gnostici autori del recente libro di Zoroastro (par. 16,
Essi escogitano queste trovate come se non avessero contatto 17), ad indicare il medesimo procedimento additato da
Plotino per cui dottrine nuove sono spacciate per antiche
con l’antica cultura ellenica, mentre i Greci sapevano quel
ed autorevoli ponendole sotto l’egida di un nome noto alla
che dicevano, e avevano le idee chiare, quando parlavano tradizione. È da segnalare nello stesso paragrafo della Vita di
senza superbia delle ascese che dalla caverna conducono a Plotino anche l’uso, ben più pregnante e non attestato altrove
poco a poco a una contemplazione (εἰς θέαν) sempre più in Porfirio, del termine αἱρετικοί (r. 2) per designare — con
vera. Perché, in generale, costoro hanno preso alcuni spunti un prestito dal lessico corrente tra gli autori cristiani e quindi
da Platone, ma tutte le novità che inventano per fondare una con un intento ridicolizzante — gli Gnostici, ovvero gruppi di
propria filosofia sono un ritrovato fuori della verità. 6 cristiani “deviati”: un’ampia discussione in M. tardieu, “Les
gnostiques dans la Vie de Plotin” (supra, n. 4), pp. 509-517.
Per le nozioni di αἵρεσις e di αἱρετικός nella costruzione
del discorso eresiologico di lingua greca, mi limito rinviare
4. M. tardieu, “Les gnostiques dans la Vie de Plotin : all’esaustivo lavoro di a. le BoullueC, La notion d’hérésie
analyse du chapitre 16”, in l. BriSSon, j.-l. Cherlonneix, dans la littérature grecque, II e-III e siècles, I-II, Paris, 1985. Per
m.-o. goulet-CaZé et al., Porphyre, La Vie de Plotin. 2, la traduzione italiana di Plotino mi sono avvalsa di Plotino,
Études d’introduction, texte grec et traduction française, Enneadi, a cura di M. CaSaglia, C. guidelli, A. linguiti,
commentaire, notes complémentaires, bibliographie, F. moriani, I-II, Torino, 1997; in alcuni casi, segnalati in
Paris, 1992, pp. 526-527 [pp. 503-563]. L’ipotesi di una nota, ho preferito la traduzione a cura di V. Cilento, Plotino,
rapida diffusione tra gli allievi del titolo più stringato è di Enneadi, I-III, Bari, 1947-1949. Segnalo anche la traduzione
Vincenzo Cilento: “Il primo titolo, secco e polemico, corse a cura di G. Faggin, Plotino, Enneadi, Milano, 2000.
probabilmente in seno alla scuola e si attestò nella prima Eventuali traduzioni personali o modifiche alle traduzioni
ἔκδοσις del trattato. L’altro, secondo Creuzer seguito dallo utilizzate sono indicate ugualmente in nota. Il testo greco
Henry, poté ben essere quello della perduta edizione di segue l’edizione di p. henry, h.-r. SChwyZer, Plotini opera,
Eustachio” (Plotino, Paideia antignostica : ricostruzione I-III, Leiden, 1951-1973.
d’un unico scritto da Enneadi III 8, V 8, V 5, II 9, introd. e 7. Plotino, Enneadi II 9 [33] 6, 17-19: ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας
commento a cura di v. Cilento, Firenze, 1971, p. 221). ἰδέας ἐν τῷ ὃ ἔστι ζῷον καθορᾷ, τοσαύτας καὶ ὁ τόδε
5. Porfirio, Vita di Plotino 24, 56: θʹ Πρὸς τοὺς κακὸν τὸν ποιῶν τὸ πᾶν διενοήθη σχεῖν (trad. personale; cfr. il passo
δημιουργὸν τοῦ κόσμου καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι leggermente differente di Platone, Timeo 39e 7-9: ᾗπερ οὖν
λέγοντας. Marie-Odile Goulet-Cazé ritiene che entrambi i νοῦς ἐνούσας ἰδέας τῷ ὃ ἔστιν ζῷον, οἷαί τε ἔνεισι καὶ
titoli siano porfiriani: m.-o. goulet-CaZé, “L’arrière-plan ὅσαι, καθορᾷ, τοιαύτας καὶ τοσαύτας διενοήθη δεῖν καὶ
scolaire de la Vie de Plotin”, in l. BriSSon, m.-o. goulet- τόδε σχεῖν). Plotino ritorna lungamente su questa citazione
CaZé, r. goulet et al., Porphyre, La Vie de Plotin. 1, in Enneadi III 9 [13] 1; altri rimandi in V 9 [5] 9, 8; VI 2 [43]
Travaux préliminaires et index grec complet, Paris, 1982, 21, 57-58 e 22, 1-3; VI 6 [34] 17, 39 (per cui cfr. anche Timeo
pp. 229-327, in particolare p. 302, n. 1. 31b). Nicola Spanu ritiene che la critica plotiniana contro
6. Plotino, Enneadi II 9 [33] 6, 1-12: Τὰς δὲ ἄλλας ὑποστάσεις il fraintendimento di questo passo del Timeo coinvolgesse,
τί χρὴ λέγειν ἃς εἰσάγουσι, παροικήσεις καὶ ἀντιτύπους oltre agli Gnostici, anche Numenio: n. Spanu, “The inter-
καὶ μετανοίας; Εἰ μὲν γὰρ ψυχῆς ταῦτα λέγουσι πάθη, pretation of Timaeus 39E7-9 in the context of Plotinus’ and
ὅταν ἐν μετανοίᾳ ᾖ, καὶ ἀντιτύπους, ὅταν οἷον εἰκόνας τῶν Numenius’ philosophical circles”, in Papers presented at
ὄντων, ἀλλὰ μὴ αὐτά πω τὰ ὄντα θεωρῇ, καινολογούντων the sixteenth international conference on patristic studies
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 127

Di qui essi farebbero derivare la proliferazione di L’Intelligibile consta secondo Plotino, in ordine
ipostasi nell’intelligibile, inammissibile per Plotino anche discendente, di tre ipostasi: l’Uno, il Noûs e l’Anima; ma
solo a livello logico, fino ad individuare tre Intelletti: uno esse non sono se non contemporaneamente e congiunta-
in riposo, uno che contempla e un terzo che riflette tramite mente alle realtà inferiori, ognuna delle quali partecipa
la diánoia 8. Quest’ultimo Intelletto riveste un particolare dell’Uno. L’Uno infatti è ovunque, pur non localizzandosi
interesse, perché, a detta di Plotino, i suoi avversari spesso in nessuno spazio determinato.
lo sostituiscono con un’Anima creatrice e demiurgica. Attribuire un compito dianoetico all’intelligibile nella
L’aberrazione speculativa degli Gnostici consiste per produzione del cosmo 11 renderebbe l’intelligibile stesso
Plotino non solo nell’attribuire una funzione dianoetica una realtà a sé stante, conchiusa, mentre la sua esistenza è
al Noûs, là dove è una funzione propria dell’Anima, ma, tale perché implica un “fuori”, che dalla contemplazione
nel caso in cui venga giustamente messa in rapporto dell’Uno da parte del Noûs e dalla contemplazione del
con l’Anima, nel riconoscerle un potere demiurgico, Noûs da parte dell’Anima faccia derivare il cosmo, in
simile a quello del Demiurgo platonico del Timeo 9. La una catena discendente, ma continua e inesauribile, che
proliferazione di ipostasi nell’intelligibile, paragonabile giunga fino alla produzione delle realtà inferiori. Il cosmo
a quella di eoni nel pleroma gnostico, accosterebbe poi si configura quindi come un’immagine ad imitazione di
pericolosamente la natura del mondo intelligibile a quella quello stesso mondo intelligibile da cui procede:
del mondo sensibile inferiore: Era pertanto necessario che l’imitazione [del mondo
Inoltre, assegnando un nome a una moltitudine di intelligibile] non fosse risultato di ragionamento (ἐκ
intelligibili, credono di apparire come scopritori dell’esatta διανοίας) o di artificio; infatti non era possibile che
verità, quando, proprio per via di questa moltitudine, l’intelligibile fosse l’ultimo, poiché bisognava che avesse
rendono la natura intelligibile simile a quella sensibile e una duplice attività: una al proprio interno e una rivolta ad
inferiore. Nell’intelligibile bisogna invece perseguire il più altro. Era necessario, dunque, che esistesse qualcos’altro
piccolo numero possibile, e, attribuendo tutto a colui che dopo di lui, perché una cosa sola non ha nulla sotto di sé: la
viene dopo il Primo, sbarazzarsi della molteplicità, poiché più impotente di tutte. 12
egli è tutte le cose, il primo Intelletto, l’essenza e quante
altre cose belle vengono dopo la prima natura. 10

ἄγοντες, δέον ἐκεῖ τὸ ὡς ὅτι μάλιστα ὀλίγον εἰς ἀριθμὸν


διώκειν καὶ τῷ μετὰ τὸ πρῶτον τὰ πάντα ἀποδιδόντας
held in Oxford 2011. 11, Biblica, philosophica, theologica, ἀπηλλάχθαι, ἐκείνου τῶν πάντων ὄντος καὶ νοῦ τοῦ
ethica, ed. by m. vinZent (Studia patristica 63), Leuven – πρώτου καὶ οὐσίας καὶ ὅσα ἄλλα καλὰ μετὰ τὴν πρώτην
Paris – Walpole MA, 2013, pp. 155-163. φύσιν (trad. ital. di M. Casaglia, modificata).
8. La ragione discorsiva o pensiero dianoetico è designata, nel 11. L’Intelletto non ha bisogno della διάνοια né del λογισμός,
linguaggio non sempre sistematico di Plotino, con diversi perché un ricorso ad essi significherebbe una diminuzione
termini: διάνοια, τὸ διανοητικόν, ma anche λογισμός o della propria autosufficienza (ibid. IV 3 [27] 18) e una
τὸ λογιζόμενον e talvolta ἐπίνοια e λόγος. Nonostante le riduzione dell’Intelletto stesso al rango di apprendista (IV
leggere sfumature introdotte da alcuni passi plotiniani, i 4 [28] 12) e perché altrimenti gli intelligibili sarebbero
termini sembrano sostanzialmente equivalenti. Cfr. a questo impronte e l’attività intellettuale sarebbe prossima alla
proposito h. j. Blumenthal, Plotinus’ psychology, The sensazione (V 5 [32] 1). La diánoia comporta sempre
Hague, 1971, pp. 100-103 e in particolare la sua conclusione a una ricerca fuori di sé di ciò che già si possiede e quindi
p. 103: “Λογίζομαι and διανοοῦμαι and their cognates seem uno stato di incertezza, perciò, a differenza dell’intelletto,
to be used in free variation”. La questione della discorsività accompagna costantemente l’attività dell’anima (III 8
in Plotino è stata trattata recentemente anche da j. laCroSSe, [30] 6 e V 3 [49] 3). Cfr. anche VI 2 [43] 21, 32-38 e V
La philosophie de Plotin : intellect et discursivité, Paris, 8 [31] 6, dove Plotino elogia i geroglifici come modo di
2003, in particolare pp. 120-149, dove invece distingue, comunicazione col divino, quasi gli Egiziani avessero
nel loro rapporto con l’intelletto, ragionamento discorsivo rifuggito il procedimento discorsivo, fatto di lettere, parole
(λογισμός) e intelligenza discorsiva (διάνοια). e proposizioni, data la sua inadeguatezza al rapportarsi al
9. Plotino II 9 [33] 6, 19-24: Οἱ δὲ οὐ συνέντες τὸν μὲν ἔλαβον divino. Sul rapporto tra Intelletto e pensiero discorsivo, si
ἐν ἡσυχίᾳ ἔχοντα ἐν αὐτῷ πάντα τὰ ὄντα, τὸν δὲ νοῦν veda e. k. emilSSon, Plotinus on intellect, Oxford, 2007
ἕτερον παρ’ αὐτὸν θεωροῦντα, τὸν δὲ διανοούμενον— (in particolare il cap. 4: “Discursive and non-discursive
πολλάκις δὲ αὐτοῖς ἀντὶ τοῦ διανοουμένου ψυχή ἐστιν thought”, pp. 177-213). Anche l’Anima universale, nel suo
ἡ δημιουργοῦσα—καὶ κατὰ Πλάτωνα τοῦτον οἴονται ordinare il Tutto, non fa ricorso al ragionamento: Plotino IV
εἶναι τὸν δημιουργὸν ἀφεστηκότες τοῦ εἰδέναι τίς ὁ 8 [6] 8, 13-16; cfr. anche IV 4 [28] 11, 23-28.
δημιουργός. Per l’identificazione Demiurgo-Anima attuata 12. Plotino II 9 [33] 8, 20-25: Ἀναγκαῖον μὲν γὰρ ἦν εἶναι οὐκ
dai cosiddetti Gnostici a detta di Plotino, si veda anche ibid., ἐκ διανοίας καὶ ἐπιτεχνήσεως τὸ μίμημα· οὐ γὰρ οἷόν τε
7, 61-63. ἦν ἔσχατον τὸ νοητὸν εἶναι. Εἶναι γὰρ αὐτοῦ ἐνέργειαν
10. Ibid., 6, 28-34: Καὶ πλῆθος νοητῶν ὀνομάζοντες τὸ ἔδει διττήν, τὴν μὲν ἐν ἑαυτῷ, τὴν δὲ εἰς ἄλλο. Ἔδει οὖν
ἀκριβὲς ἐξευρηκέναι δόξειν οἴονται αὐτῷ τῷ πλήθει τὴν εἶναί τι μετ’ αὐτό· ἐκείνου γὰρ μόνου οὐδέν ἐστιν ἔτι
νοητὴν φύσιν τῇ αἰσθητικῇ καὶ ἐλάττονι εἰς ὁμοιότητα πρὸς τὸ κάτω, ὃ τῶν πάντων ἀδυνατώτατόν ἐστι (trad.
128 Michela Zago

Questo giustificherebbe l’insistenza con cui Plotino dianoetico dell’Anima demiurgica, talvolta confusa con
distingue tra Anima universale e anime particolari, il Noûs.
distinzione che gli Gnostici non sembrano tenere È attraverso le parole di Plotino che prende forma il
presente 13. L’anima Universale è infatti caratterizzata mito gnostico della creazione del mondo, i cui protagonisti
dalla permanenza, e riversa la propria vita, ossia la sono la madre, Pistis Sophia, e il figlio Demiurgo:
propria ἐνέργεια, nel cosmo, senza riceverne in cambio Infatti essi sostengono che l’Anima e una specie di Sophia
alcuna affezione. inclinino verso il basso; sia che sia stata l’Anima ad iniziare,
Gli Gnostici non solo ammettono “generazioni e sia che di questa inclinazione dell’Anima sia stata causa
corruzioni” (γενέσεις καὶ φθοράς) 14 nell’intelligibile, Sophia, sia ancora che l’una o l’altra si identifichino.
ma farebbero derivare proprio da “cambiamenti e Affermano poi che le anime sono discese insieme, e che in
modificazioni” (τραπέντα καὶ μεταβάλλοντα) 15 in quanto parti di Sophia, si rivestono di corpi: per esempio,
seno al Demiurgo la causa della produzione del cosmo. dei corpi degli uomini. Ma la causa per la quale discesero,
Al contrario, il mondo è da sempre, eterno quanto gli quella, dicono, da parte sua non discese, ossia non inclinò,
intelligibili. Non è quindi concepibile che l’Anima possa ma si limitò ad illuminare la tenebra; in seguito, nacque
pentirsi di un processo che potremmo definire “spontaneo” da ciò un’immagine nella materia (εἴδωλον ἐν τῇ ὕλῃ).
e contemporaneo a sé di produzione del mondo: Quaggiù poi formano un’immagine dell’immagine (τοῦ
Pertanto il pentimento dell’anima, lo abbiamo dimostrato, εἰδώλου εἴδωλον πλάσαντες), che attraversa in qualche
è vuota espressione, perché il suo governo è senza fatica modo la materia o la materialità, o come vogliono chiamarla
e senza danno; e anche se fosse possibile che ogni corpo — infatti usano ora una denominazione ora un’altra, e
perisse, nulla di diverso le accadrebbe. 16 introducono molti altri termini per rendere più oscure le
cose che dicono —, e generano quello che chiamano il
Le parole di Plotino, pur esterne al trattato Contro Demiurgo, dopo averlo allontanato dalla Madre, facendo
gli Gnostici, rinviano a questo stesso trattato, in cui derivare da lui l’universo fino alle ultime immagini (ἐπ’
a più riprese il filosofo confuta la teoria gnostica del ἔσχατα εἰδώλων). Certo, colui che scrisse queste cose
“pentimento” (μετάνοια) dell’anima: doveva essere davvero blasfemo! 18
Inoltre, se [l’Anima] ha creato mediante la ragione
discorsiva (διανοίᾳ) ed il creare non era nella sua natura, né Un tale sbilanciamento dell’Anima era per Plotino
il suo potere era un potere produttivo, come avrebbe creato inammissibile. L’Anima universale, tutta rapita verso la
questo universo? E quando lo distruggerà? Se infatti si è contemplazione dell’Intelletto, e invasa dalla luce superiore
pentita, che cosa aspetta? 17 di questo, poteva, nella sua immobilità e permanenza, al
massimo dare vita al corpo del Tutto, senza riceverne
nessuna affezione in cambio 19. Attribuirle un’inclinazione
verso il basso, verso la materialità e il mondo sensibile, la
CoSmogonie e CoSmologie cui preesistenza era da dimostrare, significava attribuirle

In una sfida tra due fronti, che oppongono Platone a


Platone, il filosofo neoplatonico sembra cercare, trovare
e confutare la ragione del disprezzo gnostico del mondo 18. Ibid., 10, 19-33: Ψυχὴν γὰρ εἰπόντες νεῦσαι κάτω καὶ
σοφίαν τινά, εἴτε τῆς ψυχῆς ἀρξάσης, εἴτε τῆς τοιαύτης
nella modalità della sua creazione: attraverso un processo αἰτίας γενομένης σοφίας, εἴτε ἄμφω ταὐτὸν θέλουσιν
εἶναι, τὰς μὲν ἄλλας ψυχὰς συγκατεληλυθέναι λέγοντες
καὶ μέλη τῆς σοφίας ταύτας μὲν ἐνδῦναι λέγουσι
σώματα, οἷον τὰ ἀνθρώπων· ἧς δὲ χάριν καὶ αὐταὶ
personale). Per il cosmo come immagine e imitazione del κατῆλθον, ἐκείνην λέγουσι πάλιν αὖ μὴ κατελθεῖν, οἷον
mondo intelligibile, cfr. anche ibid., 4, 22-32 e VI 2 [43] 22, μὴ νεῦσαι, ἀλλ’ ἐλλάμψαι μόνον τῷ σκότῳ, εἶτ’ ἐκεῖθεν
37-46. εἴδωλον ἐν τῇ ὕλῃ γεγονέναι. Εἶτα τοῦ εἰδώλου εἴδωλον
13. Cfr. ibid., 6, 62-63 e 7, 27. πλάσαντες ἐνταῦθά που δι’ ὕλης ἢ ὑλότητος ἢ ὅ τι
14. Ibid., 6, 58. ὀνομάζειν θέλουσι, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο λέγοντες,
15. Ibid., 8, 3-4. καὶ πολλὰ ἄλλα ὀνόματα εἰπόντες οὗ λέγουσιν εἰς
16. Plotino II 1 [40] 4, 30-33: Ἡ δὲ μετάνοια τῆς ψυχῆς ἐπισκότησιν, τὸν λεγόμενον παρ’ αὐτοῖς δημιουργὸν
ὅτι κενόν ἐστι δέδεικται, ὅτι ἄπονος καὶ ἀβλαβὴς ἡ γεννῶσι καὶ ἀποστάντα τῆς μητρὸς ποιήσαντες τὸν
διοίκησις· καὶ εἰ πᾶν οἷόν τε σῶμα ἀπολέσθαι, οὐδὲν κόσμον παρ’ αὐτοῦ ἕλκουσιν ἐπ’ ἔσχατα εἰδώλων,
ἂν ἀλλοιότερον αὐτῇ γίγνοιτο (trad. personale). ἵνα σφόδρα λοιδορήσηται ὁ τοῦτο γράψας (trad. ital. di
17. Plotino II 9 [33] 4, 15-18: Ἐπεὶ καὶ εἰ διανοίᾳ ἐποίει καὶ M. Casaglia leggermente modificata).
μὴ ἐν τῇ φύσει ἦν τὸ ποιεῖν καὶ ἡ δύναμις ἡ ποιοῦσα 19. Si veda ad esempio, sempre in relazione al pensiero
ἦν, πῶς ἂν κόσμον τόνδε ἐποίησε; Πότε δὲ καὶ φθερεῖ discorsivo e al ragionamento, ibid. II 3 [52] 17-18; II 9
αὐτόν; εἰ γὰρ μετέγνω, τί ἀναμένει; (trad. ital. di [33] 3-4. Cfr. anche il bel passo di VI 7 [38] 7, 8-16 e le
M. Casaglia). considerazioni che Plotino espone ibid., 17, 36-43.
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 129

il peggiore tra i comportamenti dell’anima individuale: la plotiniane non tanto una critica mirata a punti circoscritti
caduta nel sensibile delle sue parti inferiori. Tale νεύσις di definite dottrine gnostiche, quanto una discussione
non manca poi di richiamare alla memoria il clinamen delle speculazioni gnostiche svolta secondo linee guida
casuale dei materialisti e degli atomisti 20. fondamentali, ma piuttosto generali 22. È evidente che una
È da notare che Plotino ha o aveva avuto sotto delle scommesse e degli aspetti più affascinanti dell’intero
gli occhi uno o più scritti gnostici, per ammissione trattato sarebbe quello di arrivare a circoscrivere a gruppi
di Porfirio, ma che si limitò a formulare “numerose gnostici più precisi la critica diretta da Plotino, laddove
confutazioni” (πολλοὺς ἐλέγχους) durante i corsi e a l’universo gnostico si presenta agli studi odierni in tutta
scrivere un libriccino (βιβλίον), il trattato 33 Contro gli la sua variegata e differenziata molteplicità.
Gnostici, lasciando agli allievi il compito di esaminare Proprio questa concessione di Plotino al mito gnostico
il resto 21. È un dato non trascurabile, benché gli studiosi e questo excursus narratologico offrono forse un punto di
siano in sostanziale accordo nel ritenere le pagine partenza privilegiato per il confronto con le cosmogonie
gnostiche. Viceversa, si potrà muovere da queste nel
tentativo di contestualizzare e interpretare il passo
plotiniano.
20. Il carattere casuale dell’inclinazione di un demiugo “caduto”
in ambito gnostico è inaccettabile per Plotino; altrettanto All’inizio dello Scritto senza titolo (noto anche come
arbitrario è d’altronde anche la sua produzione del cosmo Sull’origine del mondo), dicitura moderna di un trattato
tramite un ragionamento (cfr. ibid. III 2 [47] 3, 1-5), come
ben evidenziato da J.-m. narBonne, Plotinus in dialogue gnostico appartenente al codice II di Nag Hammadi 23,
with the Gnostics, Leiden – Boston, 2011 (si veda in protagonista è Pistis Sophia 24.
particolare il capitolo “Study five : a new type of causality :
Plotinian contemplative demiurgy”, pp. 117-127). Tuttavia
l’autore (ibid., p. 119) lascia intendere che Plotino avrebbe
forgiato ad hoc, in vista della sua reazione antignostica, una 22. Henri-Charles Puech riteneva che oggetto della critica
rilettura del ragionamento del demiurgo platonico del Timeo plotiniana di Enn. II 9 fosse il trattato gnostico noto con il
e finanche la propria teoria della causalità, concludendo: titolo di Zostriano (NHC VIII, 1), coincidente con lo scritto
“[…] an exegesis of the Timaeus did exist at Plotinus’ time, affidato dal maestro ad Amelio perché lo sottoponesse
which depicted Plato’s reasoning demiurgy as a form of a critica (Vita di Plotino 16, 12-14). Plotino si sarebbe
contingency, by emphasizing its arbitrary character. These limitato a leggerne però le prime dodici o tredici pagine:
exegetes were, of course, none other than the Gnostics who h.-C. pueCh, “Plotin et les gnostiques”, in id., En quête de la
became so problematic for Plotinus that he was driven to gnose. 1, Paris, 1978, p. 114 [pp. 83-116]: argomentazione
open controversy whith them in Treatise 33. We may thus, inclusa nell’“Appendice” assente nella prima versione
surmise that it is this ever more acute conflict with the dell’articolo (Les sources de Plotin, Genève, 1960, pp. 159-
Gnostics which caused this latent disagreement, though 190). Michel Tardieu ha dimostrato che Plotino ha utilizzato
purely terminological in the eyes of Plotinus, with Plato”. l’originale greco del Zostriano, per visione diretta o tramite
Tale affermazione mi sembra eccessivamente tranchante e l’esposizione di un allievo. Prova ne sarebbero la due versioni
non condivisibile, perché ipotetica e infondata. Oltre che del mito che riguardano la Madre-Sophia (inclinazione o
tra gli Gnostici — che pure “sono usciti” dalla tradizione mancata inclinazione), da cui deriva il processo demiurgico,
di Platone —, all’interno della stessa scuola platonica in Enn. II 9 [33] 10; il filosofo non avrebbe però criticato
pre-plotiniana (si veda più oltre in questo articolo il nelle Enneadi uno specifico testo, ma dottrine provenienti da
ruolo di Alcinoo) circolavano interpretazioni letterali sul diversi testi gnostici: M. tardieu, “Les gnostiques dans la
ragionamento attribuito al demiurgo nel Timeo di Platone, Vie de Plotin” (supra, n. 4), pp. 527-530. Sull’impossibilità
già oggetto di critiche da parte epicurea (Diogene di di circoscrivere le dottrine criticate da Plotino nelle Enneadi
Enoanda) ed aristotelica (Alessandro di Afrodisia): si veda a a specifici trattati o gruppi gnostici, si veda recentemente
proposito r. Chiaradonna, “Plotinus’ account of demiurgic j. turner, “The gnostic Sethians and middle Platonism :
causation and its philosophical background”, in Causation interpretations of the Timaeus and Parmenides”, Vigiliae
and creation in late antiquity, ed. by a. marmodoro and Christianae 60, 2006, p. 27, n. 20 [pp. 9-64].
B. d. prinCe, Cambridge, 2015, pp. 31-50 (con riferimenti 23. NHC II, 5, p. 97,24-127,17. Edizione dei codici di Nag
anche alle letture letterali dei platonici Attico ed Alcinoo). Hammadi: j. m. roBinSon, The facsimile edition of the
Su questa questione, condivido quindi la prudenza di Nag Hammadi Codices. Introduction, Codices I-XIII,
d. j. o’meara, “Gnosticism and the making of the world in Cartonnage, Leiden, 1972-1984. Si vedano anche
Plotinus”, in The rediscovery of gnosticism. 1, The school of M. tardieu, Trois mythes gnostiques : Adam, Éros et les
Valentinus, ed. by B. layton, Leiden, 1980, pp. 365-378 (in animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5),
particolare pp. 372-378). Sono invece persuasa che Plotino Paris, 1974; L. painChaud, L’écrit sans titre : traité sur
abbia esposto ed adattato le sue teorie, con ogni probabilità l’origine du monde (NH II, 5 et XIII, 2 et Brit. Lib. Or.
già in precedenza elaborate in modo indipendente, avendo 4926 [1]), Québec – Louvain – Paris, 1995; B. layton,
principalmente a bersaglio gli Gnostici nei trattati da 30 a Nag Hammadi Codex 2., 2-7. 2, On the Origin of the World,
33 delle Enneadi, vale a dire in un’effettiva Großschrift Expository Treatise, On the Soul, Book of Thomas the
antignostica (si veda infra, n. 61). Contender, Leiden, 1989.
21. Porfirio, Vita di Plotino 16, 9-12. 24. NHC II, 5, pp. 98,13-100,20.
130 Michela Zago

Nel tentativo di diventare una realtà somigliante alla E poi, com’è che la materia quando è illuminata produce
luce, che esiste dal principio, essa fa scorrere fuori di sé riflessi di anime (εἴδωλα ψυχικὰ), e non nature corporee?
una “somiglianza” (ⲉⲓⲛⲉ). Tuttavia Sophia, eone della Un riflesso dell’anima non avrebbe bisogno né di tenebra
verità, se non conosce ombra al proprio interno, è per il né di materia, ma, una volta generato — sempre che sia
lato esterno ombra: l’effetto di questa manifestazione della generato —, seguirebbe da presso chi l’ha prodotto e gli
volontà di Pistis Sophia è la formazione della tenebra, sarebbe strettamente avvinto. 28
il caos che non ha limite, l’abisso. Quando si manifesta
al di sopra della materia del caos, colta da timore ed La produzione di immagini esterne della propria
angoscia nello scorgere la propria opera manchevole, somiglianza è rintracciabile anche nel I trattato del Corpus
Pistis Sophia manifesta un’altra “opera” (ⲉⲣⲅⲟⲛ), frutto Hermeticum, il Poimandres. Noûs, Intelletto-padre,
dello spavento, e si volge all’abisso, dove l’opera è genera a propria immagine il figlio Anthropos 29. Questi,
precipitata, per soffiarle sul viso, nel desiderio che essa, da parte sua, dopo aver contemplato l’atto creativo del
pur essendo priva di pneuma, prenda il “tipo” (ⲧⲩⲡⲟⲥ) demiurgo compiuto nel fuoco, vuole riprodurlo e pone
di una somiglianza e regni sulla “materia” (ϩⲩⲗⲏ). Si mano all’impresa. Non sazio, volendo conoscere il potere
manifesta allora Jaldabaoth, un arconte androgino, con di colui che sovrasta il fuoco, squarcia l’involucro delle
le fattezze di un leone, ignorante della propria origine, sfere e mostra la sua forma divina alla Natura, Φύσις:
perché non ne ha una visione diretta. Benché infatti Pistis
Sophia gli abbia rivolto la parola, “egli non ha visto il Come vide Anthropos, in possesso di una bellezza per la quale
suo viso, ma ne ha visto la somiglianza (ⲉⲓⲛⲉ), che aveva non si dà appagamento, di tutta l’energia dei governatori e
parlato con lui nell’acqua” 25. della forma (μορφήν) stessa di dio, la natura sorrise d’amore,
Si ha dunque la compresenza di un’immagine ilica, perché nell’acqua aveva visto riflessa l’immagine (εἶδος)
quella di Pistis Sophia riflessa nelle acque dell’abisso, e della splendida forma (μορφῆς) di Anthropos, e sulla terra
un’immagine dell’immagine, ossia l’arconte Jaldabaoth, la sua ombra. Ma anch’egli vide riflessa nell’acqua la forma
di natura non pneumatica, ma psichica, e a sua volta (μορφήν) a lui simile, che era in lui stesso, se ne innamorò
nato dal tipo di una somiglianza. Con il suo “pensiero” e volle abitarvi. Subito la volontà si tradusse in atto e abitò
(ⲙⲉⲉⲩⲉ) — pensiero che è completato dalla “parola” la forma senza ragione (ἄλογον μορφήν); la natura accolse
(ϣⲁϫⲉ) e si manifesta in uno spirito aleggiante sulle l’amato, gli si avvolse tutta attorno ed essi si unirono in un
acque — l’arconte demiurgo separa materia acquosa e amplesso, perché erano infiammati d’amore. E per questo
secca, e crea la terra e, sempre “pensando” (ⲙⲉⲉⲩⲉ), crea
con la “parola” (ϣⲁϫⲉ) anche i suoi sette figli arconti, le
sette potenze dei 7 cieli del caos 26: “Essi sono divenuti
28. Plotino II, 9 [33] 11, 8-17: Εἰ δὲ τῷ λογισμὸν λαβεῖν αὐτῇ
androgini secondo il tipo immortale, che è davanti ad essi, κόσμου ἠδυνήθη ἐλλάμψαι ἐκ τοῦ λογισμοῦ, διὰ τί οὐχ
conformemente alla volontà della Pistis, in modo che la ἅμα ἐλλάμψασα καὶ κόσμον ἐποίησεν, ἀλλ’ ἔμεινε τὴν
somiglianza (ⲉⲓⲛⲉ) di colui che è dal principio regni fino τῶν εἰδώλων γένεσιν; Ἔπειτα καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ
alle estremità” 27, quasi in un susseguirsi ininterrotto di κόσμου, ἡ γῆ αὐτοῖς ἡ ξένη λεγομένη γενομένη ὑπὸ
εἴδωλα. τῶν μειζόνων, ὡς λέγουσιν αὐτοί, οὐ κατήγαγεν εἰς
Non bisogna dimenticare il paradosso, agli occhi di νεῦσιν τοὺς ποιήσαντας. Ἔπειτα πῶς ἡ ὕλη φωτισθεῖσα
εἴδωλα ψυχικὰ ποιεῖ, ἀλλ’ οὐ σωμάτων φύσιν; Ψυχῆς
Plotino, di un pensiero, innanzitutto quello di Sophia, che
δὲ εἴδωλον οὐδὲν ἂν δέοιτο σκότους ἢ ὕλης, ἀλλὰ
produce immagini psichiche, ma non direttamente entità γενόμενον, εἰ γίνεται, παρακολουθοῖ ἂν τῷ ποιήσαντι
corporee, quasi un’Anima pensante producesse immagini καὶ συνηρτημένον ἔσται (trad. ital. di M. Casaglia
proprie, ma da essa separate e proiettate nella materia: modificata). Un’ampia discussione di questo passo e del
significato di “terra straniera” in a. paSquier, “La réflexion
Ma se, una volta posseduto un pensiero razionale (λογισμόν) démiurgique ou la ‘terre étrangère’ chez les gnostiques
dell’universo, l’Anima fu capace, proprio grazie ad esso, (Ennéade II.9.10–12)”, in Coptica, gnostica, Manichaica :
mélanges offerts à Wolf-Peter Funk, éd. par l. painChaud et
di illuminare, perché non ha creato nello stesso tempo
p.-h. poirier, Laval – Louvain – Paris, 2006, pp. 647-661.
l’universo che illuminò, ma ha atteso la generazione dei 29. Benché in questo caso non si possa parlare propriamente di
riflessi (τῶν εἰδώλων γένεσιν)? Inoltre anche il pensiero un “riflesso”: “Il Noûs padre di tutte le cose, che è vita e luce,
razionale dell’universo — quella cosiddetta “terra straniera” generò allora Anthropos, a lui simile, e fu preso d’amore
generata da più alte potenze, come essi stessi affermano — per lui come per un proprio figlio, perché era bellissimo
non ha costretto coloro che l’hanno prodotta ad inclinare. riproducendo l’immagine (εἰκόνα) del padre. E in verità dio
fu preso d’amore per la sua stessa forma (μορφῆς) e affidò
ad Anthropos tutte le sue opere” (CH I 12, 1-5, trad. ital.
di P. SCarpi, La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto.
25. Ibid., p. 100,21-22. 1, Milano, 2009). Edizione: Corpus Hermeticum. 1, texte
26. Ibid., pp. 100,32 – 101,25. établi par A. D. noCk et trad. par a.-j. FeStugière, Paris,
27. Ibid., p. 102,2-7. 1945.
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 131

l’uomo, a differenza di tutti gli esseri che vivono sulla ci permetta di individuare un terzo termine, dietro cui
terra, è duplice (διπλοῦς): mortale in ragione del corpo, si celi il vero motivo della polemica tra Plotino e gli
immortale in ragione dell’uomo sostanziale. 30 Gnostici. In questo senso, un possibile percorso è quello
di interpretare il motivo dell’associazione tra diánoia e
La somiglianza tra Sophia e Demiurgo nello Scritto demiurgia gnostica sulla base della funzione assunta dal
senza titolo, quella tra Noûs e Anthropos e tra questi e la pensiero dianoetico nell’architettura del sistema filosofico
sua immagine riflessa nel Poimandres e, indirettamente, di Plotino.
quella stabilita dal gioco di immagini riflesse abbozzato
da Plotino, subisce però una battuta d’arresto nelle
quattro versioni di un altro trattato gnostico, l’Apocrifo le immagini
di Giovanni 31. Qui il tentativo della madre di manifestare
la somiglianza (ⲉⲓⲛⲉ) del proprio pensiero (ⲉⲛⲑⲩⲙⲏⲥⲓⲥ), Il ricorso all’anima dianoetica da parte di Plotino per
si risolve nella produzione di un’εἴδωλον della propria interpretare e criticare il Demiurgo gnostico potrebbe
volontà o desiderio. Priva del suo congiunto e dell’accordo essere stata suggerita innanzitutto da un’analogia di
dello Spirito, Sophia produce l’arconte Jadalbaoth, che immagini: da un lato il suggestivo gioco di riflessi
però questa volta non ha nulla della forma (ⲙⲟⲣⲫⲏ) nell’acqua delle cosmogonie e, in qualche caso, delle
materna, né porta il tipo (ⲧⲩⲡⲟⲥ) dell’apparenza (ϩⲓⲇⲉⲁ) antropogonie gnostiche, dall’altro le stesse immagini
o della somiglianza (ⲉⲓⲛⲉ) della madre: è un εἴδωλον nel mito della caverna di Platone, stadio intermedio
difforme 32. Oltre che nella forma, anche nella sostanza di una progressiva liberazione della vera vista e del
l’arconte demiurgo è inferiore alla madre: a proposito conseguente ottenimento della vera visione, quella
della dottrina valentiniana di Tolemeo, racconta Ireneo dell’idea del bene. Che Plotino, nell’architettura di questo
di Lione, un eresiologo di II secolo d.C. e preziosa fonte suo trattato antignostico, giochi sui richiami ai libri VI
sullo gnosticismo — per quanto schierata sull’opposto e VII della Repubblica di Platone, è dimostrato non solo
fronte cristiano e quindi tendenzialmente screditante —, dall’esplicito riferimento al mito della caverna, ma anche
che l’eone Achamóth, la prima Sophia, dovendo dare una da altre citazioni indirette che vi compaiono 34.
forma ai tre elementi esistenti, lo pneumatico, lo psichico
e il materiale o ilico, poiché non aveva il potere di formare Il richiamo alla διάνοια platonica e al mito della
quello pneumatico, a lei consustanziale (ὁμοούσιον), si caverna mostra immediatamente la debolezza e l’illuso-
adoperò a quello psichico. Ne deriverà il Demiurgo, che rietà da un punto di vista gnoseologico della produzione
domina tanto sugli “esseri di destra”, gli psichici, quanto del cosmo nel mito gnostico. Nel trattato 33, l’insistenza
sugli “esseri di sinistra”, gli ilici 33. di Plotino sul pensiero razionale del Demiurgo gnostico
(indicato spesso con i termini διάνοια o λογισμός e
Se è dunque fondata l’ipotesi di un ricorso alla diánoia derivati, talvolta con ἐννόημα 35 o con il più caratterizzante
platonica come arma plotiniana contro le speculazioni verbo ἐνθυμεῖσθαι e l’hapax ἐνθύμησις) 36 se da un lato
gnostiche sulla formazione del cosmo, si cercherà di
capire se tale associazione diánoia-demiurgia miri
semplicemente alla disputa cosmologica e cosmogonica,
che finora si è cercato di evidenziare, o se invece non 34. Cfr. Plotino II 9 [33] 6, 39 (νοητὸς κόσμος) e Platone,
Repubblica VI 509d 2 e VII 517b 5 (νοητὸς τόπος);
Plotino II 9 [33] 17, 36 e Platone, Repubblica VI 509a 6
(ἀμήχανον κάλλος). Per quanto riguarda gli altri tre trattati
“antignostici” di Plotino, si vedano III 8 [30] 11, 14-15 (cfr.
30. CH I 14, 4-15, 3 (trad. ital. di P. Scarpi, con leggere modifiche). Platone, Repubblica VI 509a 3); V 8 [31] 3, 19 e 8, 21 (cfr.
31. P. Berol. 8502, 2, pp. 19,6 – 77,7; NHC II, 1, pp. 1,1 – ancora ἀμήχανον κάλλος, Platone, Repubblica VI 509a 6)
32,10; III, 1, pp. 1,1 – 40,11; IV, 1, pp. 1,1 – 49,28. Edizione e 5, 24-25 (cfr. Platone, Repubblica VI 507b 6-7 e 509b 7-8;
sinottica: m. waldStein, F. wiSSe, The Apocryphon of V 5 [32] 8, 8 e 11, 19).
John : synopsis of Nag Hammadi Codices II,1; III,1; and 35. Plotino II 9 [33] 11, 10-26.
IV,1 with BG 8502,2, Leiden – New York – Köln, 1995. 36. Di particolare interesse ai fini di una comparazione tra il
Si veda anche W.-P. Funk, B. BarC, Le livre des secrets lessico Plotiniano e quello dei testi gnostici sono l’uso del
de Jean : recension brève (NH III, 1 et BG, 2), Québec – sostantivo ἐνθύμησις, che in Plotino compare solo una volta,
Louvain – Paris – Walpole MA, 2012. nonché il ricorso iterato al verbo ἐνθυμεῖσθαι all’interno
32. NHC III, 1, pp. 14,9 – 15,9 (si noti la ricorrenza del termine nello stesso passo di Enn. II 9 [33] 12, 9-16 per indicare
ⲉⲛⲑⲩⲙⲏⲥⲓⲥ); cfr. le varianti di P. Berol. 8502, 2, pp. 36,16 il “pensiero” del demiurgo. Tale insistenza terminologica
– 37,18; NHC II, 1, pp. 9,25 – 10,7; NHC IV, 1, p. 15,1-6. Si induce a pensare che Plotino l’abbia utilizzata ad hoc in
veda anche il commento di m. tardieu, Écrits gnostiques : questo preciso punto della sua polemica contro gli Gnostici,
Codex de Berlin (Sources gnostiques et manichéennes 1), a fini ridicolizzanti, per averne appreso, direttamente o
Paris, 1974, pp. 273-275. indirettamente, l’uso circostanziato al pensiero demiurgico
33. Ireneo, Contro le eresie I 5, 1. in alcuni testi gnostici. Condivido quindi il parere espresso
132 Michela Zago

trova conferma nei testi gnostici, dall’altro diviene nel l’illuminaZione


discorso plotiniano un pensiero claudicante, manchevole,
perché privo della contemplazione delle idee platoniche, Insieme al motivo della produzione di un mondo mal-
dell’intelligibile. La produzione del cosmo per modello vagio ad opera di un’immagine psichica, frutto di un errore
riflesso è dunque l’esatto contrario della sua produzione interno all’intelligibile, un’altra incongruenza attira più
per modello ideale. A proposito del Demiurgo, Plotino si volte l’attenzione di Plotino sugli scritti gnostici, che aveva
domanda infatti: a disposizione: l’illuminazione di quello stesso cosmo.
E come [questo pensiero, ἐννόημα], appena nato, si accinge Tuttavia, prevedere la grandezza del cielo — o piuttosto
a creare? Ricordandosi di ciò che ha visto. Eppure non la sua esatta dimensione —, l’inclinazione dello zodiaco,
c’era, là dove avrebbe potuto vedere; non c’era lui e non il movimento degli astri sotto di esso e la posizione della
c’era nemmeno la madre che gli attribuiscono. Come non terra, così da poter dire le cause per cui le cose sono così:
meravigliarsi, poi, che essi stessi siano giunti in questo questo non era opera di un riflesso (εἰδώλου), ma senza
mondo non come riflessi di anime (εἴδωλα ψυχῶν), ma dubbio della potenza proveniente dai princìpi supremi;
come anime vere, e, ciò nonostante, che a stento e a malapena persino essi lo ammettono, sia pure a malincuore. Infatti la
solo uno o due di essi si distacchino dal mondo e, giunti loro “illuminazione nelle tenebre”, se indagata a fondo, li
alla reminiscenza, faticosamente richiamino alla mente costringerà ad ammettere le vere cause dell’universo. 39
gli esseri visti un tempo? E che questo riflesso (εἴδωλον),
appena nato, abbia avuto un pensiero (ἐνθυμηθῆναι), sia Secondo Plotino, infatti, tale illuminazione sarebbe
pure oscuro come essi dicono, degli esseri intelligibili, come il frutto di una necessità universale ed eterna, perché
anche sua Madre 37, che è un riflesso nella materia (εἴδωλον conforme alla natura stessa dell’Anima. Il processo
ὑλικόν)? E che non solo abbia pensato (ἐνθυμηθῆναι) gli ascensionale di contemplazione tra gli esseri, dal più
esseri intelligibili e da quel mondo intelligibile abbia preso basso al più elevato, sarebbe complementare a un processo
un’idea (λαβεῖν ἔννοιαν) di questo mondo, ma che abbia discensionale di illuminazione, per cui la luce degli esseri
anche appreso da quali elementi dovesse essere generato? 38 superiori si riversa su quelli inferiori, disponibili alla
contemplazione, assimilandoli a sé e donando loro la vita.
Anche da questo processo di illuminazione delle realtà
inferiori da parte dell’Anima universale rimane escluso il
in Plotino, Paideia antignostica, a cura di v. Cilento pensiero dianoetico, diversamente da ciò che accade alla
(supra, n. 4), p. 258. Per la ricorrenza del termine nostra anima, che non ha saputo restare “nella bellissima
ⲉⲛⲑⲩⲙⲏⲥⲓⲥ nell’Apocrifo di Giovanni si veda supra, dimora” degli intelligibili,
n. 32. Le occorrenze del medesimo vocabolo nell’Eugnosto
(NHC III, 3 e V, 1) e nella Sapienza di Gesù Cristo
là dove, ferma, [l’Anima Universale] — quella che non è
(NHC III, 4; P. Berol. 8502, 3 e Pap. Ossirinco 1081) e non
sono mai riferite al pensiero del demiurgo. Ad Ἐνθύμησις parte di noi e della quale noi non siamo più parte — ha
come pensiero e insieme desiderio in ragione della quale permesso ad ogni corpo di accogliere per sé ciò che da lei
Sophia, l’ultimo Eone, si lancia in una ricerca impossibile può accogliere; e se ne rimane tranquilla senza bisogno
del Padre, poi come realtà autonoma, ma informe, che di agire, senza governare tramite una ragione discorsiva
Limite separa insieme alla passione dalla stessa Sophia, (ἐκ διανοίας) e senza correggere alcunché, ma ordinando
fa più volte riferimento Ireneo di Lione a proposito delle con la sua meravigliosa potenza, mediante la visione
cosmologie gnostiche valentiniane: Contro le eresie I 2, 2-5;
3, 4; 4, 1-2; 5, 1; 8, 4; 10, 3; a proposito del numero insigne
di Marco il Mago: 14, 7 ed. A. rouSSeau, l. doutreleau
(Irénée de Lyon, Contre les hérésies, I-II, Paris, 1979); cfr.
Epifanio, Panarion I, pp. 403, 7 – 404, 18-22; 408, 3 – 413,
17 (identifica Ἐνθύμησις con Sophia Achamóth); 425,
1-11; II, p. 16, 3-12 (su Marco) ed. k. holl (Epiphanius, ἀναπόλησιν λαβεῖν ὧν ποτε εἶδον, τὸ δὲ εἴδωλον τοῦτο,
Ancoratus und Panarion, I-III, Leipzig, 1915-1933). εἰ καὶ ἀμυδρῶς, ὡς λέγουσιν, ἀλλ’ οὖν ἄρτι γενόμενον
37. Si tratta di Sophia o, come ipotizza Giovanni Filoramo, ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα ἢ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ, εἴδωλον
del suo sdoppiamento, la Pistis, manifestazione esterna ὑλικόν, καὶ μὴ μόνον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα καὶ κόσμου
a Sophia del λογισμός del mondo: g. Filoramo, Luce e <ἐκείνου> λαβεῖν ἔννοιαν καὶ [κόσμου ἐκείνου], ἀλλὰ
gnosi : saggio sull’illuminazione nello gnosticismo, Roma, καὶ μαθεῖν ἐξ ὧν ἂν γένοιτο; (trad. personale).
1980, p. 77, n. 106. 39. Ibid., 12, 25-32: Καίτοι προιδεῖν καὶ μέγεθος οὐρανοῦ,
38. Plotino II 9 [33] 12, 1-12: Καὶ ἄρτι γενόμενον πῶς μᾶλλον δὲ τοσοῦτον εἶναι, καὶ τὴν λόξωσιν τῶν ζῳδίων
ἐπιχειρεῖ; Μνήμῃ ὧν εἶδεν. Ἀλλ’ ὅλως οὐκ ἦν, ἵνα ἂν καὶ τῶν ὑπ’ αὐτὸν τὴν φορὰν καὶ τὴν γῆν οὕτως, ὡς
καὶ εἶδεν, οὔτε αὐτὸς οὔτε ἡ μήτηρ, ἣν διδόασιν αὐτῷ. ἔχειν εἰπεῖν αἰτίας δι’ ἃς οὕτως, οὐκ εἰδώλου ἦν, ἀλλὰ
Εἶτα πῶς οὐ θαυμαστὸν αὐτοὺς μὲν οὐκ εἴδωλα ψυχῶν πάντως ἀπὸ τῶν ἀρίστων τῆς δυνάμεως ἐλθούσης· ὃ καὶ
ἐνθάδε ἐλθόντας εἰς τὸν κόσμον τόνδε, ἀλλὰ ἀληθινὰς αὐτοὶ ἄκοντες ὁμολογοῦσιν. Ἡ γὰρ ἔλλαμψις ἡ εἰς τὸ
ψυχάς, μόλις καὶ ἀγαπητῶς ἕνα ἢ δύο αὐτῶν ἐκ τοῦ σκότος ἐξετασθεῖσα ποιήσει ὁμολογεῖν τὰς ἀληθεῖς τοῦ
κόσμου κινηθῆναι <καὶ> ἐλθόντας εἰς ἀνάμνησιν μόλις κόσμου αἰτίας (trad. ital. di M. Casaglia modificata).
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 133

di ciò che viene prima di lei 40. Quanto più è rivolta alla e ordinare il mondo esterno. La διάνοια non farebbe
contemplazione, tanto più è bella e potente. E quello che dunque che descrivere ciò che la φαντασία le offre 45.
riceve da lassù, lo dona a ciò che viene dopo di lei: e, per Ma allo stesso tempo la διάνοια accoglie un’altra
così dire, nel suo illuminare è sempre illuminata. 41 forma, quella del Bene, che il Noûs trasmette ad un’anima
pura, illuminandola dall’alto. Essa si muove dunque in
È in questo circuito di illuminazione universale che uno spazio ambiguo, è per natura anfibia, perché può
l’anima individuale del saggio, il filosofo, deve immettersi ricevere tanto le “tracce” dell’Intelletto, quanto quelle
per “diventare, per quanto è possibile a un’anima umana, della sensazione. La facoltà del pensiero discorsivo che
simile a dio” 42. Egli deve cercare di trasportare in questo è nell’anima non si volge dunque verso sé stessa, ma
moto verticistico quella parte mediana dell’anima, in “acquista la conoscenza delle impronte (τύποι), che
bilico tra l’intelligibile e il sensibile: riceve da tutt’e due le fonti” 46.
Inoltre, una parte della nostra anima è sempre rivolta verso Il compito del pensiero dianoetico è dunque quello di
gli intelligibili, un’altra verso le cose di questo mondo, organizzare impronte, immagini, forme, e di contemplarle
un’altra ancora si trova in mezzo ad entrambi; infatti, dato impassibile, ma non quello di accedere alle realtà prime
che l’anima è una natura unica in una molteplicità di potenze, di tali impronte. La sua rimane una contemplazione
talvolta è trasportata tutta con la parte migliore di sé stessa indiretta. Eppure la diánoia, a differenza dell’intelletto,
e dell’essere, talvolta è la sua parte peggiore che, spinta in è ciò che di più proprio possa avere l’anima, che sempre
basso, trascina con sé la parte intermedia; trascinare giù se ne serve 47.
l’anima intera infatti non sarebbe lecito. 43 Le attività dell’intelletto vengono dall’alto, così come dal
basso quelle della sensazione, e noi siamo questo, la parte
L’immagine ha forte analogie con la posizione in dominante dell’anima, in mezzo tra due forze, una peggiore
ambito gnostico degli psichici, che possono inclinare tanto ed una migliore; peggiore è quella della sensazione, migliore
verso gli ilici, quanto verso i pneumatici. Forse Plotino quella dell’Intelletto. La sensazione, però, è ritenuta per
capta la pericolosa ambiguità della parte dianoetica comune accordo sempre nostra — perché sentiamo sempre —
dell’anima, una facoltà mediana, inadatta all’elevazione mentre l’Intelletto è oggetto di discussione, sia perché non ce
definitiva verso l’Intelletto, ma che allo stesso tempo può ne serviamo sempre, sia perché è separato; ed è separato per il
accordarsi alla “voce” del Noûs e accoglierlo per prima 44. fatto che non inclina, ma siamo noi piuttosto che ci volgiamo
La διάνοια è infatti secondo Plotino un serbatoio a lui, innalzando lo sguardo. La sensazione, dunque, è per noi
di forme. Forme che provengono dal basso, dal mondo un messaggero, ma l’Intelletto è “un re per noi”. 48
della sensazione, e che l’organo corporeo si è fatto carico
di omologare all’anima, trasformando gli εἴδωλα delle Di fronte a questa prospettiva, l’uomo ha due scelte:
sensazioni, per esempio l’immagine del corpo visto, in fermarsi a una conoscenza dianoetica e razionale, che
εἴδη; forme per l’appunto, con cui l’anima può conoscere si pretende “immagine” dell’Intelletto, o elevarsi a una
conoscenza di sé che si risolva nell’identificazione con
l’Intelletto:

40. E non, invece, riflettendosi in ciò che viene dopo di lei, la


ὕλη: cfr. ibid., 10, 19-33.
41. Ibid., 2, 11-18: ὅπου ψυχὴ μείνασα ἡ μὴ μέρος, μηδὲ ἧς 45. Ibid. I 1 [53] 2, 25-27; 7, 9-24; 9, 1-26; V 3 [49] 3. Sul
ἡμεῖς ἔτι μέρος, ἔδωκε τῷ παντὶ σώματι αὐτῷ τε ἔχειν rapporto tra διάνοια e φαντασία rinvio a e. gritti,
ὅσον δύναται παρ’ αὐτῆς ἔχειν, μένει τε ἀπραγμόνως “La φαντασία plotiniana tra illuminazione intellettiva e
αὐτὴ οὐκ ἐκ διανοίας διοικοῦσα οὐδέ τι διορθουμένη, impassibilità dell’anima”, in Studi sull’anima in Plotino,
ἀλλὰ τῇ εἰς τὸ πρὸ αὐτῆς θέᾳ κατακοσμοῦσα δυνάμει a cura di r. Chiaradonna, Napoli, 2005, pp. 251-274 e a
θαυμαστῇ. Ὅσον γὰρ πρὸς αὐτῇ ἐστι, τόσῳ καλλίων καὶ m. di paSquale BarBanti, “L’anima mediana e lo statuto
δυνατωτέρα· κἀκεῖθεν ἔχουσα δίδωσι τῷ μετ’ αὐτὴν epistemologico della phantasia in Plotino”, in Anima e libertà
καὶ ὥσπερ ἐλλάμπουσα ἀεὶ ἐλλάμπεται (trad. ital. di in Plotino, a cura di m. di paSquale BarBanti e d. ioZZia,
M. Casaglia modificata). Catania, 2009, pp. 247-270. Nello stesso volume, si veda
42. Ibid., 9, 50-51. sul concetto di pensiero discorsivo sviluppato da Plotino nel
43. Ibid., 2, 4-10: Ψυχῆς δὲ ἡμῶν τὸ μὲν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις, trattato 49 delle Enneadi r. Chiaradonna, “La conoscenza
τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ δ’ ἐν μέσῳ τούτων· φύσεως dell’anima discorsiva. Enn. V 3 (49) 2-3”, pp. 36-69.
γὰρ οὔσης μιᾶς ἐν δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν πᾶσαν 46. Plotino V 3 [49] 2, 23-25.
συμφέρεσθαι τῷ ἀρίστῳ αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος, ὁτὲ δὲ τὸ 47. Ibid., 3, 26-28: “L’intelletto è nostro e non è nostro; e perciò
χεῖρον αὐτῆς καθελκυσθὲν συνεφελκύσασθαι τὸ μέσον· ce ne serviamo e non ce ne serviamo — della ragione
τὸ γὰρ πᾶν αὐτῆς οὐκ ἦν θέμις καθελκύσαι (trad. ital. di discorsiva, invece, ci serviamo sempre —: è nostro se lo
M. Casaglia modificata). usiamo, non è nostro se non ce ne serviamo” (trad. personale).
44. Ibid. V 3 [49] 3, 29-32. 48. Ibid., 37-45 (trad. personale). Cfr. Platone, Filebo 28c 7.
134 Michela Zago

Se dunque essa [la facoltà del pensiero discorsivo, τὸ per essenza: nell’Intelletto “essere e pensare sono la
διανοητικόν] asserisce di derivare dall’Intelletto, di essere stessa cosa” 53.
seconda dopo l’Intelletto e di essere immagine (εἰκών) Il percorso del saggio, che si ripiega su sé stesso è
dell’Intelletto, possedendo tutte le cose incise in sé, quali in fondo una fuga dal mondo. Ogni concessione alla
egli le scrive ed le ha scritte lassù, si fermerà dunque qui molteplicità del mondo sensibile per Plotino rappresenta
colui che in tal modo ha conosciuto sé stesso? Potremo in ultima istanza un pericolo.
invece noi, utilizzando un’altra facoltà, innalzare lo sguardo Nell’ambito della contemplazione, c’è una parte
all’Intelletto che a sua volta conosce sé stesso, oppure, mobile nell’anima, che abbandona la parte superiore,
partecipando di Lui — poiché appunto egli è nostro e noi immobile, eternamente soddisfatta ed illuminata, e
siamo suoi —, conoscere in tal modo l’Intelletto e noi stessi? 49 procede da essa per esperire e cercare il suo oggetto
da contemplare 54. Entrambe contemplano, ma la parte
L’altra “facoltà” o “potenza” (δύναμις) di cui parla dell’anima che procede dalla parte superiore è più esterna
Plotino è propria della parte superiore dell’anima, (ἐξωτέρω) 55 perché è attività; la sua contemplazione sarà
che può contemplare l’Intelletto perché è in grado non solo qualitativamente diversa da quella dell’anima
di raggiungere la somiglianza (ὁμοιότης) con Lui e superiore, ma, poiché comporta un processo dianoetico
considerarsene un’immagine (εἰκών) 50. Anzi, il compito (διανοουμένη), sarà indice di una mancanza, di una
del filosofo, guidato da una virtù che lo porta a migliorarsi non completa pienezza, in quanto ricorre alla ricerca per
continuamente, sembra proprio quello di ricondurre a sé imparare ciò che già possiede 56.
quella parte dell’anima ancora mescolata col corpo, in
modo che, seguendo la parte superiore, ne sia separata e
di quel corpo soltanto si serva 51. la theoría
Pienezza significa imperturbabilità e impassibilità. Se
il “Fuori” il saggio deve porsi questa meta, è per non subire il fascino
dell’esterno, un mondo fatto di immagini opache della
Siamo forse di fronte a un altro motivo per cui il verità, in cui è facile scambiare il non-bene per il bene,
pensiero dianoetico può essere usata da Plotino per e, anziché contemplare le realtà superiori, perseguire con
leggere e criticare il mito dell’anima gnostica: perché la azioni pratiche solo tracce di bellezza. In questo consiste
diánoia rappresenta sempre un legame con un “fuori” il “sortilegio”: nel “cercare il bello nelle cose inferiori” 57.
(ἔξω), un esterno. Essere ammaliati equivale a subire un’affezione
La διάνοια, a differenza dell’Intelletto, ma in modo secondo l’equivalenza γοητεύεσθαι = παθεῖν; così
simile alla δόξα, l’“opinione”, e in qualche modo anche anche il saggio, che pure è impassibile nella parte
alla sensazione, non si ripiega su sé stessa, ma è rivolta a razionale della sua anima, sarà esposto all’affezione della
rielaborare cose ad essa esteriori 52. C’è sempre uno scarto magia nella sua parte irrazionale 58. Plotino sembra dire
tra ciò che l’anima dianoetica ordina e ciò che essa è, tra con ciò che lasciarsi ammaliare dalla natura è invertire la
soggetto che percepisce ed oggetto percepito. In questa contemplazione in una visione:
sua relazione con un “fuori”, come nel caso della visione, Soltanto la contemplazione (θεωρία) ci resta, non esposta
essa omologa a sé le immagini contemplate, senza però a magia, poiché nessuno che si rivolga a sé stesso subisce
essere in grado di superare tale dualità. Solo l’Intelletto, il sortilegio. Egli è infatti uno solo, egli stesso è l’oggetto
infatti, è in grado di identificarsi con gli Intelligibili e, della sua contemplazione. 59
pensandoli, di pensare sé stesso. L’identità tra soggetto
contemplante e oggetto contemplato può essere acquisita La questione è interessante, perché Plotino rivolge agli
anche dalla parte superiore dell’anima, per affinità e Gnostici esplicite accuse di magia, quindi indirettamente
somiglianza con il Noûs; quest’ultimo invece la possiede di dipendenza dal mondo esteriore e dalle sue false
immagini e di incapacità di contemplare 60.

49. Ibid., 4, 20-24. Cfr. anche ibid., 7-10: “Colui che conosce 53. Ibid. III 8 [30] 8, 1-8.
sé stesso è duplice: l’uno conosce la natura del pensiero 54. Ibid., 5, 10-25.
discorsivo (διάνοια) proprio dell’anima; l’altro si leva al 55. Ibid., 5, 28.
di sopra di questo e, diventato Intelletto, conosce sé stesso 56. Ibid., 6, 19-29.
secondo l’Intelletto” (entrambe le traduzioni sono personali). 57. Ibid. IV 4 [28] 44, 27.
50. Ibid., 8, 44-55. 58. Ibid., 43, 1-11.
51. Ibid. I 1 [53] 3, 17-26. 59. Ibid., 44, 1-3 (trad. personale).
52. Ibid. V 3 [49] 1, 19-21. 60. Ibid. II 9 [33] 14.
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 135

La θεωρία, la contemplazione, sembra essere, infine, dell’anima, ma da un pensiero. E se è sempre un pensiero


la vera preoccupazione di Plotino nella sua polemica a produrre il mondo, esso non ha per modello le realtà
contro gli Gnostici. La tematica della theoría percorre prime, perché le ignora, ma un’immagine riflessa di
infatti il trattato 30 (III, 8), primo di una serie di quattro esse. Tale pensiero è, nell’ottica plotiniana, un pensiero
logoi — l’ultimo dei quali, il trattato 33, è noto con il titolo dianoetico, o addirittura una rappresentazione fantastica
Contro gli Gnostici — riconosciuti, a partire da Richard (φαντασία) 63, legati entrambi, in ultima istanza, ad una
Harder, come strettamente consequenziali e indicati come visione esterna. La loro produzione consisterà allora
tali anche nell’ordine cronologico che Porfirio dà nella nell’iterazione incessante di “immagini psichiche”,
Vita di Plotino 61. Lo stesso trattato Contro gli Gnostici εἴδωλα ψυχικά 64.
si chiude accusando gli avversari di “asserire di essere i
soli a poter contemplare” (θεωρεῖν); tuttavia essi “non Non possiamo sapere se, accanto ai racconti cosmo-
acquistano perciò una contemplazione più grande” 62. gonici e antropogonici delle speculazioni gnostiche,
I miti gnostici non possono infatti essere agli occhi fossero previste delle complementari procedure rituali.
di Plotino miti di contemplazione, semmai di visione. Arrivare a capire in particolare se la critica alla theoría
Se c’è illuminazione del cosmo, essa non deriva da o contemplazione gnostica da parte di Plotino coinvolga,
una contemplazione delle realtà intelligibili da parte oltre al complesso mitologico degli avversari, anche un
aspetto operativo e performatorio delle contemplazioni,
sarebbe di grande interesse, tenendo presente che una
61. Porfirio, Vita di Plotino 5, trattati da 30 a 33 (Enneadi III 8, parte del trattato Contro gli Gnostici è comunque rivolta
V 8, V 5 e II 9), i cui titoli profiriani sono nell’ordine: La a screditarne le práxeis magiche. Melodie, incantesimi,
contemplazione (III 8); La bellezza intelligibile (V 8); Gli formule sarebbero allora pronunciate dagli Gnostici
intelligibili non sono fuori dell’Intelletto; L’Intelletto e il per incantare gli esseri intelligibili e piegarli alla loro
Bene (V 5); Contro gli Gnostici (II 9); cfr. r. harder, “Eine volontà, oppure per scacciare demoni molesti 65. È proprio
neue Schrift Plotins”, Hermes 71, 1936, pp. 1-10. La tesi di questa serie di considerazioni di Plotino che forse ci può
Harder è stata in generale accolta dagli studiosi, tra cui si
autorizzare a cercare una risposta nelle possibili relazioni
vedano in particolare d. roloFF, Plotin : Die Großschrift
III 8 - V 8 - V 5 - II 9, Berlin, 1970; Plotino, Paideia tra i testi gnostici a nostra disposizione e quei coevi
antignostica, a cura di v. Cilento (supra, n. 4); C. elSaS, prontuari di pratiche magiche noti come papiri magici.
Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule La “Divinazione di Afrodite tramite fiala” ricorre
Plotins, Berlin – New York, 1975, in particolare pp. 12-13 e all’uso di una fiala, riempita di acqua e olio, in cui si
56-103. Tra gli studiosi che si sono misurati nello specifico dovrà produrre la visone della dea 66. La fiala va posta sulle
con il trattato 33 di Plotino (Enneade II 9), sembrano
dare per scontata la posizione harderiana senza ulteriori
approfondimenti k. alt, Philosophie gegen Gnosis : Plotins
Polemik in seiner Schrift II 9, Mainz – Stuttgart, 1970, p. 10, 63. Ibid., 11, 23.
n. 19 e n. Spanu, Plotinus, Ennead II 9 [33] Against the 64. Ibid., 11, 14. È proprio all’esistenza di immagini psichiche
Gnostics : a commentary, Leuven – Paris – Walpole MA, che fa inaspettatamente riferimento Porfirio, affezionato
2012, pp. xviii-xix. Sulla base di un’analisi della struttura allievo di Plotino. La Sentenza 29 Lamberz descrive
interna del trattato, si mostra invece critico a. m. wolterS, l’anima scesa nel regno dell’Ade, ormai priva di corpo. Per
“Notes on the structure of Enneads II,9”, in Life is religion : avere sviluppato una particolare ragione (λόγος) durante la
essays in honor of H. Evan Runner, ed. by h. vander goot, precedente incorporazione, derivante dalla partecipazione
St. Catharines, Ontario, 1981, pp. 83-94. Recentemente alle passioni del corpo, ora l’anima, in virtù della propria
era tornato sulla questione della tetralogia antignostica di virtù immaginativa (φαντασία), lascia un’impronta (τύπος)
Plotino, sostenendo l’impostazione di Harder, il compianto sul veicolo pneumatico che ha assunto al momento della
Pierre Hadot in una conferenza, mai pubblicata, dal titolo “Le sua discesa attraverso le sfere celesti. È per questo motivo
plan du Traité 33 et l’hypothèse du ‘Grand Traité’” (Paris, che può trascinare con sé un’immagine (εἴδωλον): Porfirio,
Collège de France, 7-8 giugno 2005, Convegno Thèmes Sentenze sugli intelligibili 29 ed. E. lamBerZ (Porphyrii
et problèmes du traité 33 de Plotin contre les gnostiques, sententiae ad intelligibilia ducentes, Leipzig, 1975). Cfr.
organizzato da Michel Tardieu in collaborazione con Plotino I 1 [53] 12. Sulla questione si vedano g. Filoramo,
Pierre Hadot). Dubbi sulla tenuta antignostica dei quattro “L’epifania magica ovvero la magia della visione”, in id.,
trattati sono invece avanzati da C. d’anCona, “Modèles Le figure del sacro : saggi di storia religiosa, Brescia,
de causalité chez Plotin”, Les études philosophiques 90 1993, pp. 77-91 e m. Zago, “¿Inquietudes filosóficas en
(3), 2009, pp. 361-385 (sul Trattato 30) e ead., “Plotin”, in los papiros mágicos? Una comparación con Porfirio de
Dictionnaire des philosophes antiques. 5a, publié sous la Tiro”, in Los papiros mágicos griegos : entre lo sublime
dir. de r. goulet, Paris, 2012, pp. 905-906 [pp. 885-1068]. y lo cotidiano, e. SuÁreZ, m. BlanCo, e. Chronopoulou
Una messa a punto recente sulla questione in r. duFour, (eds.), Madrid, 2015, pp. 157-171.
“Annexe 1. Les traités 30 à 33 : un grand traité ?”, in Plotin, 65. Plotino II 9 [33] 14.
Traités 30-37, sous la dir. de l. BriSSon, j.-F. pradeau, 66. Ἀφροδίτης φιαλομαντεῖον : PGM IV 3207-3252.
Paris, 2006, pp. 399-406. Edizione dei papiri magici greci (PGM): K. preiSendanZ,
62. Plotino II 9 [33] 18, 35-36. a. henriChS, Papyri Graecae magicae : die Griechischen
136 Michela Zago

ginocchia, il che implica naturalmente un’inclinazione dianoetica (διάνοια) rimangono impassibili, perché non
della testa — sorta di νεύσις — per poter contemplare toccate dalla luce divina 70.
l’immagine prodotta. A più riprese l’operatore invoca
nella fiala la luce sacra, perché nel concedere la risposta La procedura che Nefote invia per lettera a
oracolare assuma la “bella forma” (καλὴν μορφήν) della Psammetico è in grado di “realizzare una sacra energia
dea, probabilmente, come sarà poi specificato, quella del in tutta facilità” 71.
suo viso (καλὸν πρόσωπον) 67. Si presuppone dunque Il rituale tuttavia è costruito sull’inganno. Il mago si
che un’illuminazione pervada la fiala. È da notare che finge morto, per avere combattuto contro gli dèi, al fianco
il contesto preliminare alla procedura è contraddistinto di Tifone. Spera così che il dio, impietosito, intervenga a
dalla purezza. Non solo l’operatore dovrà mantenersi suo favore. Inscena quindi il proprio rito funebre e insieme
puro prima e durante la praxis, ma anche l’olio e l’acqua recita la formula, che lo porterà alla σύστασις con la
fluviale impiegati devono essere intoccati e puri. La fiala “sacra forma” (ἱερὰ μορφή) del dio e all’acquisizione di
sembra dunque disegnare i sottili confini che delimitano un’ “anima magica” (μαγικὴν ψυχήν) 72. Egli è divenuto
rispetto a un “fuori” lo spazio puro del contenuto, dove un πλάσμα del dio, ossia un’opera modellata dal dio
può manifestarsi la sacra visione della dea. I limiti di stesso, di cui ha assunto la natura divina:
tale spazio sono marcati dalle sacre iscrizioni in forma “Mi sono messo in relazione con la tua sacra forma, sono stato
di enunciati barbari poste lungo i bordi della fiala o sul reso potente dal tuo sacro nome, ho ottenuto l’emanazione
fondo, sia sulla parte interna che su quella esterna. dei tuoi benefici, padrone, dio tra gli dei, signore, demone
Si tratta di uno dei numerosi casi di fotagogia aththouïn thouthouï tauanti; laō aptatō”. Fatto ciò, ritìrati,
all’interno dei papiri magici, ossia di attrazione di una ormai padrone di una natura pari agli dèi, dopo aver
divinità nella luce, a fini divinatori. Sui fondamenti sullo realizzato attraverso questo contatto una lecanomanzia per
svolgimento della fotagogia si dilunga, con dovizia di l’osservazione diretta e insieme un’evocazione dei morti. 73
particolari ed esempi, il neoplatonico Giamblico nella
sezione del De Mysteriis dedicata alle pratiche oracolari: Questo enorme ed articolato apparato preliminare ha lo
[La fotagogia] illumina con luce divina il veicolo etereo scopo di permettere la divinazione tramite lecanomanzia,
splendente che avvolge l’anima, per cui divine immagini che ha inoltre la peculiarità di produrre un’osservazione
colgono la nostra potenza immaginativa (φανταστικὴν diretta del dio, senza l’ausilio di intermediari (αὐθοπτικὴ
δύναμιν) messe in movimento dalla volontà degli dèi […]. λεκανομαντεία). Il dio interpellato risponderà in versi,
E ciò avviene in due modi: o quando gli dèi sono presenti ma sarà anche materialmente visibile nell’acqua (piovana,
nell’anima, o quando fanno risplendere su di essa una luce marina, fluviale, sorgiva), mescolata all’olio, che riempie
che parte da essi e che li precede. 68 la fiala o il vaso di bronzo o il piatto, posti ancora una
volta tra le ginocchia dell’operatore.
Tra i supporti di questa luce, Giamblico indica anche La ricetta di Psammetico, prevede da un lato, tramite la
l’acqua, in ragione della sua trasparenza, e mentre tra i σύστασις, l’acquisizione di un tipo di anima particolare,
cooperanti alla divinazione tramite fotagogia segnala le perché “magica”; dall’altro, nella lecanomanzia, scopo
συστάσεις o preghiere per ottenere la congiunzione con della ricetta, è forse riconoscibile una forma di fotagogia
gli dèi 69. attraverso l’acqua, anche se a rigore non si fa mai
C’è nell’anima una facoltà immaginativa, la φαντασία riferimento alla produzione di una luce.
o τὸ φανταστικόν, che è dunque deputata all’indiamento
attraverso una produzione di immagini divine derivata a
sua volta da un’illuminazione divina. Giamblico specifica 70. Ibid., 20-25, p. 133, 3-8 ed. Parthey.
però che l’attenzione (προσοχή) dell’anima e la sua parte 71. PGM IV 159-160: ἀπέστειλά σοι τήνδε τὴν πρᾶξιν ἐν
πάσῃ εὐκοπίᾳ ἱερὰν ἐπιτελουμένην ἐνέργειαν. L’intera
procedura occupa le rr. 154-285 del Grande Papiro Magico
di Parigi (Bibliothèque nationale, Suppl. Grec 574).
72. Ibid., 208-210: “Dopo aver pronunciato queste formule per
Zauberpapyri, I-II, Stuttgart, 1973-19742 (prima ed. tre volte, il segno del contatto sarà questo, ma tu, armato,
k. preiSendanZ, Leipzig, 1928-1931). di un’anima magica, non sbigottire” (ταῦτά σου εἰπόντος
67. Ibid., 3220 e 3232. τρὶς σημεῖον ἔσται τῆς συστάσεως τόδε, σὺ δὲ μαγικὴν
68. Giamblico, I misteri degli Egiziani III 14, 9-19, pp. 132, ψυχὴν ἔχων ὁπλισθεὶς μὴ θαμβηθῇς; trad. personale).
11 – 133, 2 ed. g. parthey (Iamblichi de mysteriis liber, 73. Ibid., 215-219: “συνεστάθην σου τῇ ἱερᾷ μορφῇ,
Berlin, 1857) trad. ital. di A. R. Sodano. Per un confronto ἐδυναμώθην τῷ ἱερῷ σου ὀνόματι, ἐπέτυχόν σου τῆς
tra le pratiche fotagogiche teorizzate da Giamblico e quelle ἀπορροίας τῶν ἀγαθῶν, κύριε, θεὲ θεῶν, ἄναξ, δαῖμον
descritte nei papiri magici, si vedano le considerazioni αθθουϊν θουθουϊ ταυαντι· λαω απτατω”. ταῦτα ποιῆσας
sempre valide di e. r. doddS, The Greeks and the irrational, κάτελθε ἰσοθέου φύσεως κυριεύσας τῆς διὰ ταύτης τῆς
Berkeley – Los Angeles, 1951, p. 299. συστάσεως ἐπιτελουμένης αὐθοπτικῆς λεκανομαντείας
69. Ibid., 33-39, pp. 133, 15 – 134, 4 ed. Parthey. ἅμα καὶ νεκυοαγωγῆς (trad. personale).
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 137

Un ulteriore impiego del gioco di immagini riflesse Vieni per me, pneuma aereo, chiamato da simboli e nomi
nell’acqua nell’ambito delle antropogonie gnostiche indicibili, a questa licnomanzia, che io produco, ed entra
viene ancora una volta dall’Apocrifo di Giovanni. Dopo nella sua anima, affinché la forma immortale s’imprima
l’errore commesso da Sophia, che forma l’arconte nella luce vigorosa e incorruttibile, perché io ti invoco con
Jaldabaoth nel tentativo di produrre un’immagine i miei canti. 79
somigliante al suo pensiero, e dopo il suo pentimento,
la Madre-Padre, immagine dell’Invisibile superiore a Questo pratica è estremamente vicina al passo di
Sophia stessa, fa udire agli arconti la propria voce celeste Giamblico, in cui è il veicolo etereo, ossia pneumatico,
perché apprendano che il Primo Uomo, “il Beato”, ha che avvolge l’anima ad essere illuminato e a mettersi
manifestato la propria apparenza in una figura (ⲧⲩⲡⲟⲥ) in relazione con la facoltà immaginativa dell’anima.
umana 74. Ma è Porfirio a specificare che è proprio tale facoltà ad
E l’eone del primo arconte tremò tutto, e vacillarono i imprimere una forma al pneuma che accompagna l’anima,
fondamenti dell’abisso e attraverso le acque che sono al incollandole un’immagine 80.
di sopra della materia fu illuminata la parte inferiore da Nelle precedenti ricette divinatorie a carattere
un’apparizione della sua immagine (ϩⲓⲕⲱⲛ), che egli aveva autoptico dei papiri magici, la marca della purezza, ossia
manifestato. dell’omologazione al divino, sembra dunque delineare i
Essendosi inclinati, tutte le autorità e il primo arconte videro confini di un condotto immaginario, che canalizza un flusso
che tutta la parte della zona inferiore era illuminata e, grazie divino e pneumatico verso l’operatore ed oltre, verso un
alla luce, videro nell’acqua la figura (ⲧⲩⲡⲟⲥ) dell’immagine supporto materiale esteriore altrettanto puro, che si tratti
(ϩⲓⲕⲱⲛ). 75 dello spazio circolare tracciato dai contorni di una fiala
o quello gonfiato dalla fiamma di una lucerna. L’acqua,
Gli arconti procedono allora a plasmare la “creatura” come la lampada, sembrano fungono allora da lastre,
(ⲡⲗⲁⲥⲙⲁ) 76, ovvero l’Adamo psichico, prendendo a impressionate sì da una luce divina, ma il cui disegno, ossia
modello tanto la propria somiglianza quanto l’immagine i contorni del dio, sembrano dati dal passaggio attraverso
dell’Uomo Archetipo riflessa nelle acque. l’operatore, o forse la sua anima “magica”, o ancora,
L’analogia con il rituale del papiro magico precedente stando a Giamblico, la parte immaginativa dell’anima.
si gioca, tra l’altro, su un’inversione temporale rispetto Attraverso questo condotto immaginario, la divina
agli avvenimenti del mito gnostico: è in quanto divenuto sostanza pneumatica trova infine il suo ultimo ricettacolo
πλάσμα del dio, trasformazione avvenuta a livello della nello spazio di una superficie pura e perciò affine. Tale
sua ψυχή, che l’operatore del rituale “magico” può superficie aggiusta i suoi contorni per accogliere la forma
contemplare il dio nell’acqua 77; è dopo la contemplazione immortale, fissandola in un τύπος e rendendola fruibile
dell’immagine del dio riflessa nelle acque della materia allo sguardo. La contemplazione del dio si risolve nella
che gli arconti gnostici si cimentano a “plasmare” l’uomo “magica” visione di una forma riflessa nella materia.
psichico, con una perfetta corrispondenza terminologica.
Il ruolo svolto dall’anima nel ricevere e nel dare forma Un percorso che si è qui tentato con una certa prudenza
all’elemento pneumatico divino è confermato infine da è stato quello di far dialogare alcuni passi dei papiri magici
una práxis di fotagogia che ricorre alla luce di una lampada greci, riguardanti pratiche di visione degli dèi, da un lato
come supporto 78. L’anima di un bambino, impiegato con testi gnostici, di carattere prettamente speculativo, e
come medium, funge da contenitore del pneuma aereo. dall’altro con scritti di neoplatonici successivi a Plotino.
Solo successivamente il pneuma è proiettato nella luce Ne emerge una pratica di visione che privilegia la facoltà
della lampada per dare contorni alla forma immortale: immaginativa a fronte di quella dianoetica, dunque
una facoltà ancora più vicina alla sensazione esteriore
e, per ammissione dello stesso Porfirio, legata alla
partecipazione alle affezioni del corpo 81.
74. NHC II, 1, p. 14,13-24; versioni leggermente differenti in
P. Berol. 8502, pp. 47,14 – 48,3 e NHC III, 1, p. 21,16-23.
75. NHC II, 1 p. 14,24-34 e NHC IV, 1, p. 23,3-14. Le va-
rianti di questo passo contenute nel Codice di Berlino
(P. Berol. 8502) e in NHC III, 1 sono molto più stringate 79. Ibid., 559-564: ἧκέ μοι, τὸ πνεῦμα τὸ ἀεροπετές,
e registrano solo l’inclinazione degli arconti mentre καλούμενον συμβόλοις καὶ ὀνόμασιν ἀφθέ<γ>κτοις, ἐπὶ
rivolgono lo sguardo verso il basso e la visione della forma τὴν λυχνομαντείαν ταύτην, ἣν ποιῶ, καὶ ἔμβηθι αὐτοῦ
dell’immagine nell’acqua. εἰς τὴν ψυχήν, ἵνα τυπώσηται τὴν ἀθάνατον μορφὴν
76. Il copto ricorre al verbo greco πλάσσειν, “plasmare” ἐν φωτὶ κραταιῷ καὶ ἀφθάρτῳ, ὅτι ᾄδων καλῶ (trad.
(ⲁⲩⲡⲗⲁⲥⲥⲉ, ⲁⲩⲡⲗⲁⲥⲥⲁ) e al termine, sempre greco, ⲡⲗⲁⲥⲙⲁ personale).
(NHC II, 1, p. 22,8-9 e P. Berol. 8502, p. 48,16-17). 80. Cfr. supra, n. 64.
77. PGM IV 212. 81. Porfirio, Sentenze sugli intelligibili 29, 9-10 ed. Lamberz:
78. PGM VII 540-578. ἐκ δὲ τῆς πρὸς τὸ σῶμα προσπαθείας.
138 Michela Zago

Se c’è un’illuminazione dall’alto, essa sembra rivolta semplice unità (ἁπλοῦν γενόμενον), che è di fatto una
a bloccare il dio in una forma e ad attribuire dei contorni coincidenza 88:
a una sostanza pneumatica che non è propriamente
informe, ma che deve divenire dapprima immaginabile e Vedendo sé stesso, quando vede, si vedrà tale, o meglio
poi osservabile in una visione esterna 82. sarà unito a un tale sé stesso e tale si percepirà, divenuto
semplice. Ma forse non bisogna dire “si vedrà”, d’altronde
ciò che è visto — se proprio bisogna dire che sono due, il
la Forma vedente ed il veduto, e non piuttosto dire che questi due
sono una cosa sola, per quanto l’espressione suoni ardita —
Nel cuore di due diverse concezioni della theoría, il vedente in quel momento non lo vede e non lo distingue,
potrebbe dunque essere in ultima istanza la forma né si raffigura come divenuto due cose, ma, divenendo per
l’oggetto principale delle preoccupazioni di Plotino. così dire altro, non è sé stesso, non è di sé stesso, appartiene
Una theoría che si riduca a visione di una forma divina a lassù, e divenendo suo [dell’Uno], è uno, come se avesse
esterna equivarrebbe allora ad un’“inesperienza del congiunto centro con centro: anche quaggiù due centri
fuori”, speculare a quella contemplazione definitiva che coincidenti sono uno, ma sono due se restano separati. 89
gli Gnostici pretendono di raggiungere dopo l’uscita
dai corpi 83: “essi non vedono che la loro anima viene La forma ospita dunque per Plotino un’ambivalenza.
dall’esterno” 84. Il vero “fuori” è secondo Plotino quanto In quanto frutto di un’operazione razionale diretta verso
di più interno ci possa essere all’anima umana. In un il basso per leggere e catalogare le “impronte”, i τύποι
processo di progressiva purificazione dalle forme conte- offerti della sensazione, la forma rischia di trarre in
nute nell’anima, la diánoia si raccoglie in sé, senza inganno e portare alla costituzione di una falsa conoscenza.
cadere o inclinare verso l’esterno e liberandosi da ogni In tal caso la κρίσις dispiegata dalla διάνοια rischia di
impronta 85. Solo un pensiero dianoetico vuoto, solo mettere in atto un prolificare di forme, che anziché alla
un’“anima nuda di forme” (ἀνείδεος ψυχή), può nella semplificazione tendono alla moltiplicazione.
contemplazione accogliere l’impronta dell’Uno 86. “Con Quando però il τύπος perseguito è l’ἀρχέτυπος 90 del
quella parte dell’anima che non è immersa nel corpo noi Bene, come nel caso dell’Intelletto, l’aspirazione alla
ci eleviamo al di sopra di esso e con il centro di noi stessi forma si traduce nel desiderio di ciò che è senza forma,
ci congiungiamo per così dire con il centro del Tutto che non ha bisogno di nulla, neppure di pensare, ossia nel
— come i centri dei cerchi massimi con quello della desiderio del Bene. Anche l’anima particolare partecipa,
sfera che li include — e lì troviamo quiete” 87: per chi seppur partendo da un grado inferiore rispetto a quello
contempla sé stesso, oggetto e soggetto della contempla- dell’Intelletto, al desiderio di raggiungere la traccia di una
zione si dissolvono in quanto tali per fondersi in una sola,

88. Ibid., 10, 9-11.


89. Ibid., 9-17: Ἑαυτὸν μὲν οὖν ἰδὼν τότε, ὅτε ὁρᾷ, τοιοῦτον
ὄψεται, μᾶλλον δὲ αὑτῷ τοιούτῳ συνέσται καὶ τοιοῦτον
αἰσθήσεται ἁπλοῦν γενόμενον. Τάχα δὲ οὐδὲ “ὄψεται”
82. Per un’analisi dettagliata dei rituali di visione nei papiri λεκτέον, “τὸ δὲ ὀφθέν”, εἴπερ δεῖ δύο ταῦτα λέγειν, τό
magici rinvio a m. Zago, “L’image, lieu de la médiation dans τε ὁρῶν καὶ ὁρώμενον, ἀλλὰ μὴ ἓν ἄμφω· τολμηρὸς μὲν
les papyrus magiques grecs”, in Gnose et manichéisme : ὁ λόγος. Τότε μὲν οὖν οὔτε ὁρᾷ οὐδὲ διακρίνει ὁ ὁρῶν
entre les oasis d’Égypte et la Route de la soie : hommage à οὐδὲ φαντάζεται δύο, ἀλλ’ οἷον ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ
Jean-Daniel Dubois, sous la dir. de a. van den kerChove, αὐτὸς οὐδ’ αὑτοῦ συντελεῖ ἐκεῖ, κἀκείνου γενόμενος ἕν
l. g. SoareS Santoprete, Turnhout, 2016, pp. 937-950. ἐστιν ὥσπερ κέντρῳ κέντρον συνάψας (trad. personale).
83. Plotino II 9 [33] 18, 35-40: “Se anche asseriscono di essere E poco oltre: “Per questo appunto, la visione (θέαμα) è ben
i soli a poter contemplare, non acquistano perciò una difficile ad esprimersi. Infatti, per qual via si potrebbe dar
contemplazione più grande, neppure se pretendono che a notizia di Lui come di un diverso, quando chi vide non lo vide
loro è dato di uscire fuori dal mondo dopo la morte, ma non diverso nell’atto della contemplazione ma lo vide una cosa
agli astri, poiché adornano perennemente il cielo. Potrebbero sola con se stesso?” (ibid., 19-21; trad. ital. di V. Cilento).
infatti parlare per inesperienza di che cosa sia alla fin fine La stessa idea insieme di coincidenza e di circolarità che
questo ‘fuori’ e del modo in cui ‘l’Anima universale si coinvolge chi giunge alla vera contemplazione dell’Uno
prende cura di tutto ciò che è inanimato’” (trad. personale). si ritrova in un passo di Plotino a ragione celebre: “E
Cfr. Platone, Fedro 246b 6. quando invece fissiamo in Lui lo sguardo, solo allora noi
84. Ibid., 47-48: οὐχ ὁρῶσι τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἔξωθεν οὖσαν. approdiamo al nostro termine e al nostro riposo e danziamo
85. Ibid. VI 9 [9] 7, 2-3: “Guarda senza gettare il pensiero veramente intorno a Lui una danza ispirata con un canto che
all’esterno” (θεῶ δὲ μὴ ἔξω ῥίπτων τὴν διάνοιαν; trad. le s’intona” (ibid., 8, 43-45; trad. ital. di V. Cilento). Non
ital. di F. Moriani). posso infine non rinviare a p. hadot, Plotin ou la simplicité
86. Ibid., 14-16; cfr. anche ibid., 10, 1-9. du regard, Paris, 1963.
87. Ibid., 8, 19-22. 90. Ibid., 11, 44-45.
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 139

perfezione superiore 91, fino alla possibilità di assimilarsi Un’ulteriore conferma viene da un altro passo di
all’Intelletto e di lì muovere verso la forma del Bene. Plotino dedicato questa volta, oltre che al Noûs, alla
Il rapporto tra il Noûs e le Forme che sono in esso è diάnoia e all’attività del pensiero:
dunque fondamentale per capire l’architettura del sistema Infatti è necessario che vi sia un atto prima della percezione,
plotiniano e la direzione delle sue critiche rivolte ai sistemi se “pensare ed essere sono la stessa cosa”. E sembra che la
gnostici 92. La delicatezza della questione deriva anche e percezione ci sia e si produca quando il pensiero è riflesso,
soprattutto dalle premesse poste da Aristotele nel libro Λ e ciò che agisce secondo la vita dell’anima è, per così dire,
della Metafisica, per cui l’Intelletto (νοῦς) divino non può rimandato indietro come l’immagine su uno specchio (ὥσπερ
essere che in atto e di conseguenza “pensa sé stesso e il ἐν κατόπτρῳ) dotato di una superficie levigata, rilucente e
suo pensiero è pensiero di pensiero (νοήσεως νόησις)” immobile (λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον). Dunque, in simili
e “sarà una cosa sola con l’oggetto del suo pensare” 93. circostanze, quando lo specchio c’è, si produce l’immagine;
L’urgenza di Plotino è chiarire che l’oggetto del pensiero ma se lo specchio non c’è, oppure non è come si è detto,
del Noûs non è successivo all’atto del pensiero. Le l’oggetto da cui avrebbe potuto prodursi l’immagine è pur
Forme preesistono all’Intelletto 94 perché, come ha ben sempre in atto. E così avviene anche nell’anima, quando
messo in evidenza Pierre Hadot, “pour se représenter resta tranquillo ciò che in noi è simile a uno specchio, in cui
l’activité de l’Intellect, il faut écarter le modèle de si riflettono le immagini della ragione discorsiva (διανοίας)
l’activité rationnelle qui consiste à passer d’une notion e dell’intelletto: queste si scorgono e si conoscono quasi
à une autre” 95. È una via decisiva intrapresa da Plotino in maniera sensibile attraverso la conoscenza prima, che è
nelle sue argomentazioni per sciogliere ogni dubbio di intelletto e ragione discorsiva in atto. Ma quando questo
attività discorsiva attribuibile al Noûs. La preesistenza specchio è infranto perché è sconvolta l’armonia del corpo,
delle Forme al Noûs è, sempre secondo Hadot, la risposta la ragione discorsiva e l’intelletto pensano senza un riflesso
di Plotino alla breccia epistemologica lasciata aperta (ἄνευ εἰδώλου), e allora vi è un pensiero (νόησις) senza
dal medio platonico Alcinoo. Pensando all’Intelletto rappresentazione 98 (ἄνευ φαντασίας); tanto che si potrebbe
aristotelico, Alcinoo fa infatti delle Idee — le Forme pensare che il pensiero si accompagni alla rappresentazione,
plotiniane — il risultato degli atti di pensiero del Dio 96. pur non essendo una rappresentazione. 99
A buon diritto lo studioso francese intende in ultima
analisi l’insistenza plotiniana sulla simultaneità di Forme Pensare non comporta necessariamente un vedere.
e Noûs, con una leggera priorità concettuale delle prime Questo passo di Plotino dimostra l’inutilità di una teoria
sul secondo, come lo scopo di screditare la concezione della visione in rapporto alla διάνοια e al νοῦς, la cui
del demiurgo gnostico, che ragiona per creare il mondo 97. attività è possibile anche senza la mediazione della
φαντασία, tanto in stato di veglia quanto di sonno.

91. Cfr. ibid. I 2 [19] 2, 21-22: “Ma di quanto si partecipa


della forma, di altrettanto si diviene simili all’Uno che 98. φαντασία: il termine è usato in senso aristotelico (cfr.
è senza forma (καθ’ ὅσον δὲ μεταλαμβάνει εἴδους, Sull’anima 427b-429a) e indica lo statuto gnoseologico
κατὰ τοσοῦτον ὁμοιοῦται ἀνειδέῳ ἐκείνῳ ὄντι; trad. della “rappresentazione” quale facoltà distinta dalla
personale)”. percezione e dall’intelletto.
92. L’intero trattato 38 delle Enneadi (VI 7) è dedicato alla 99. Plotino I 4 [46] 10, 5-21: Δεῖ γὰρ τὸ πρὸ ἀντιλήψεως
questione delle Forme. ἐνέργημα εἶναι, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι. Καὶ
93. Aristotele, Metafisica Λ 9, 1074b 33-35 e 1075a 4-5. Cfr. ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος
Id., Sull’anima 430a. τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν
94. Si veda in particolare Plotino V 4 [7] 2, 43-48; V 8 [31] 7, τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ
1-12; V 9 [5] 5, 1-36; 7 e 8; IV 6 [34] 6. περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. Ὡς οὖν ἐν
95. p. hadot, “La conception plotinienne de l’identité entre τοῖς τοιούτοις παρόντος μὲν τοῦ κατόπτρου ἐγένετο
l’Intellect et son objet : Plotin et le De anima d’Aristote”, τὸ εἴδωλον, μὴ παρόντος δὲ ἢ μὴ οὕτως ἔχοντος
in Corps et âme : sur le De Anima d’Aristote, sous la dir. de ἐνεργείᾳ πάρεστιν οὗ τὸ εἴδωλον ἦν ἄν, οὕτω καὶ περὶ
g. romeyer dherBey, études réunies par C. viano, Paris, ψυχὴν ἡσυχίαν μὲν ἄγοντος τοῦ ἐν ἡμῖν τοιούτου, ᾧ
1996, pp. 367-376. ἐμφαίνεται τὰ τῆς διανοίας καὶ τοῦ νοῦ εἰκονίσματα,
96. Alcinoo [Albino?], Insegnamento delle dottrine di ἐνορᾶται ταῦτα καὶ οἷον αἰσθητῶς γινώσκεται μετὰ τῆς
Platone IX 1, 4, p. 20 ed. j. whittaker, p. louiS (Alcinoos, προτέρας γνώσεως, ὅτι ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια ἐνεργεῖ.
Enseignement des doctrines de Platon, Paris, 1990); IX 2, Συγκλασθέντος δὲ τούτου διὰ τὴν τοῦ σώματος
7-3, 3, p. 21 W.; X 3, 2-4, p. 23 W. ταραττομένην ἁρμονίαν ἄνευ εἰδώλου ἡ διάνοια καὶ
97. “On peut peut-être supposer aussi que Plotin a une autre ὁ νοῦς νοεῖ καὶ ἄνευ φαντασίας ἡ νόησις τότε· ὥστε
raison de critiquer cette conception des Idées comme pensées καὶ τοιοῦτον ἄν τι νοοῖτο μετὰ φαντασίας τὴν νόησιν
de Dieu : selon lui, elle rendrait possible en effet une création γίνεσθαι οὐκ οὔσης τῆς νοήσεως φαντασίας (trad. ital. di
du monde par une volonté rationnelle de Dieu”: p. hadot, M. Casaglia). Cfr. Parmenide, fr. B3 D-K; Plotino III 8 [30]
“La conception plotinienne” (supra, n. 95), p. 375. 8, 8 e V 1 [10] 8, 17.
140 Michela Zago

Nonostante l’assenza momentanea di coscienza, il saggio tra il diaframma e il limite dell’ombelico 105. Nel primo
non cessa di essere tale, anzi il suo pensiero, esente dalla passo, il fenomeno del cessare della vista notturna e della
propria apprensione e quindi da una deviazione sensibile, chiusura delle palpebre offre il pretesto per un breve
sarà più puro in quanto sola attività 100. D’altronde non excursus sul sonno: in una situazione di tranquillità
potrebbe essere altrimenti, se i riflessi — ovunque essi si avrà un sonno dai sogni brevi; in caso di agitazioni
appaiano: in sogno, nell’acqua o in uno specchio — sono vigorose, si produrranno sogni ad esse somiglianti per
deboli e menzogneri 101. La critica ha certo come bersaglio quantità e per qualità. Conclude poi: “La formazione di
diretto il De Anima di Aristotele e l’affermazione che qui immagini in uno specchio e in tutte le superfici brillanti e
vi si ritrova per cui, complici i φαντάσματα presenti lisce (ἐμφανῆ καὶ λεῖα), ormai non è difficile spiegarla.” 106
nella facoltà dianoetica, “l’anima non pensa mai senza Per quanto riguarda la parte appetitiva dell’anima, un
un’immagine” 102. La polemica indiretta sembra invece dio decide di tenderle un’insidia destinandola a sede
ancora una volta rivolta ad Alcinoo, che si confermerebbe del fegato appena formato, un fegato “spesso e liscio e
così per Plotino un interlocutore scomodo e un interprete brillante (πυκνὸν καὶ λεῖον καὶ λαμπρὸν), fornito di
fuorviante dei testi aristotelici. In un passo ricco di dolcezza e di amarezza, affinché in esso la potenza dei
citazioni aristoteliche, Alcinoo si sofferma sulle visioni pensieri (διανοημάτων) provenienti dalla mente (ἐκ τοῦ
in sogno, a cui si subordinano quelle riflesse su uno νοῦ), come in uno specchio che accoglie le impronte e fa
specchio o su una qualsiasi superficie liscia e brillante: vedere le immagini, la spaventasse utilizzando la parte
Se il riposo è completo, cala su di noi un sonno quasi senza dell’amarezza”. Quanto alla dolcezza, “quando invece un
sogni; se invece sussiste qualche movimento, ci appaiono soffio di mitezza proveniente dal pensiero (ἐκ διανοίας)
numerose immagini (φαντάσματα). È così che si producono disegnasse apparizioni di segno opposto, tale potenza
le visioni (φαντασίας) che nascono per percezione diretta avrebbe dovuto procurare pace all’amarezza” 107. Non
in stato di veglia o di sonno; subordinate a queste immagini a caso questa parte dell’anima è deputata ad ospitare la
vi sono quelle date dagli specchi (κατὰ τῶν κατόπτρων) divinazione.
e da tutte le altre superfici brillanti e lisce (διαφανῆ καὶ L’innovazione introdotta da Plotino rispetto a Platone
λεῖα); esse si producono solo per riflessione e variano a e in particolare rispetto a questi passi del Timeo a cui si
seconda che lo specchio sia convesso o concavo o posto ispira — l’esistenza di un pensiero senza immagini, sia
trasversalmente. 103 a livello della diánoia che a livello dell’intelletto umano
— risponde probabilmente alla preoccupazione di negare
L’interesse condiviso da Alcinoo e da Plotino per le ogni possibile richiamo tra l’intelligibile e l’umano nel
rappresentazioni che si generano per riflessione quando dialogo platonico. Nessuna specularità, nessuna analogia
l’armonia del corpo è turbata — producendo visioni per deve essere stabilita tra il pensiero dianoetico del demiurgo
il primo, accompagnando il pensiero per il secondo — in Timeo 39e (del quale Plotino esclude un’interpretazione
ha un denominatore comune: il Timeo di Platone. Nel letterale) e il pensiero dianoetico umano associato alla
trattare la nascita del corpo e dell’anima umani ad opera formazione di immagini e alle visioni in Timeo 71b-c.
degli dèi, Platone si sofferma dapprima sulla formazione Il nesso tra pensiero e visione è quanto mai insidioso
dell’organo della vista 104 e, più oltre, sulla parte più e ogni sua trasposizione agli intelligibili è da rigettare,
bassa dell’anima, quella appetitiva, che gli dèi collocano in quanto la visione è sempre generatrice, di immagini
come di ricordi. Plotino stabilisce a tal fine una gerarchia
chiara tra un pensiero privo dell’atto quasi sensibile della
sua apprensione, quindi privo di immagini, e un pensiero
100. Ibid., 28-33. coniugato con la sua apprensione, riflesso nell’anima
101. Ibid. III 6 [26] 7, 36-43. dianoetica come in uno specchio e quindi legato ad
102. Aristotele, Sull’anima 431a 16-17: διὸ οὐδέποτε νοεῖ
ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή. Cfr. anche ibid., 432a 9-10:
“Infatti le immagini sono come le sensazioni, tranne che
sono prive di materia”.
103. Alcinoo [Albino?], Insegnamento delle dottrine di Platone
XVIII 2, 1-8, p. 40 W.: Πολλῆς μὲν δὴ ἡσυχίας γενομένης
βραχυόνειροι ὕπνοι ἐμπίπτουσιν, ὑπολειφθεισῶν δέ 105. Ibid., 70d-72d.
τινων κινήσεων φαντάσματα συχνὰ γίνεται περὶ ἡμᾶς· 106. Ibid., 46a 2-4.
καὶ τὰς μὲν ὕπαρ τε καὶ ὄναρ κατ’ εὐθυωρίαν γινομένας 107. Ibid., 71a 7-c 5. Trad. ital. di g. loZZa (Platone, Timeo,
φαντασίας ὡδὶ συνίστασθαι· ταύταις δὲ ἑπομένως καὶ Milano, 1994). Sulla fortuna di questo passo del Timeo nella
τὰς κατὰ τῶν κατόπτρων εἰδωλοποιΐας καὶ τῶν ἄλλων tradizione filosofica successiva, specialmente neoplatonica,
ὅσα διαφανῆ καὶ λεῖα οὐκ ἄλλως ἢ κατὰ ἀνάκλασιν cfr. a. Sheppard, “The mirror of imagination : the influence
συντελεῖσθαι, ὡς ἂν ἔχῃ τὸ κάτοπτρον κυρτότητος ἢ of Timaeus 70e ff”, in Ancient approaches to Plato’s
κοιλότητος ἢ μήκους. Timaeus, ed. by r. w. SharpleS & a. Sheppard, London,
104. Platone, Timeo 45b-46c. 2003, pp. 203-212.
Diánoia tra contemplazione filosofica e visione magica: Plotino contro gli Gnostici 141

un’immagine 108. Quest’ultimo tipo di pensiero è quello E considera la cosa anche in questo modo. Dal momento che
che si associa alla visione 109. l’Intelletto è una sorta di vista, e una vista che sta vedendo,
Nell’ambito della sua polemica antignostica, Plotino sarà una potenza che è passata all’atto. A lui saranno
oppone una contemplazione rivolta al Bene e che quindi, dunque proprie da un lato una materia, dall’altro una forma
pur nella visione, non ricerchi la forma, perché inesistente, — poiché una visione in atto le implica ambedue —; una
a una semplice visione di forme, fantasmagorie, talvolta materia, però, del tipo che esiste negli intelligibili. In effetti
lontane dal modello, riflessi che nulla colgono della la visione in atto contiene una duplicità; almeno è certo che,
vera realtà. Ne conseguono due diverse concezioni del prima di vedere, era una. L’uno è divenuto pertanto due e
mondo: come il prodotto necessario di un’anima che il due uno. 110
contempla, illuminata, le realtà ad essa superiori e nel
gaudio riversa la vita nel corpo del tutto, illuminandolo; e Se la visione in atto, persino a livello dell’Intelletto,
come il prodotto arbitrario di un’entità che imita in modo implica una dualità e una combinazione di forma e
maldestro e frettoloso le realtà superiori, inclina, si pente, materia, la vera contemplazione filosofica, a cui allude
rivolge il suo sguardo verso il basso anziché verso l’alto, Plotino, ovvero la contemplazione dell’Uno, non potrà
con il risultato di far proliferare immagini e illusori riflessi essere allora che informe visione in potenza.
nella materia. Non è certo questo intelligibile, così vicino
al sensibile, e costellato di una moltitudine di ipostasi ed michela.zago@unipd.it
eoni, a costituire quella summa di bellezza, pienezza e Università degli Studi di Padova
autarchia, ultimo grado verso l’Uno, di cui parla Plotino.
La visione in atto, infine, comporta sempre una duplicità,
anche tra gli intelligibili:

108. La figura dello specchio è ricorrente in Plotino quando


vuole esemplificare il funzionamento della materia in
quanto non essere (III 6 [26] 7; 9; 13-14) o per spiegare
il funzionamento dell’Anima universale in relazione al
propagarsi della sua attività di illuminazione (I 1 [53] 8)
e dell’anima umana in relazione ad attività conoscitrici
che non potrebbero avere luogo nell’intelligibile, come la
memoria, la parola e il pensiero discorsivo (I 4 [46] 10; IV
3 [27] 30). Se la memoria è legata al φανταστικόν, essa
si attua tuttavia tramite le immagini attivate come in uno
specchio dalla parola. Parola che, tuttavia, non esiste tra gli
intelligibili: il linguaggio infatti non interviene che quando
l’anima umana è nell’incertezza (IV 3 [27] 18).
109. Alla visione Plotino dedica l’intero trattato 29 (Enn. IV 5)
— che non a caso precede immediatamente la Großschrift
antignostica —, in cui nega il carattere necessario di un
mezzo tra l’organo corporeo che percepisce e l’oggetto
sensibile percepito e in cui considera la luce non un mezzo
corporeo, appunto, in quanto non è soggetta ad affezioni,
ma l’ἐνέργεια del corpo luminoso — così come la vita
è l’ἐνέργεια dell’anima — capace di generare vita e di
trasmettere forme. Sulla visione come processo generativo
si veda g. Filoramo, “L’illuminazione in Plotino e nella
gnosi”, in id., Le figure del sacro (supra, n. 64), pp. 47-76,
in particolare p. 59 (il processo della visione è un processo
formale e insieme un processo vitale) e pp. 64-65, sulla
possibilità di diventare l’oggetto noeticamente pensato: “In 110. III 8 [30] 11, 1-6: Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἐπεὶ γὰρ ὁ νοῦς ἐστιν
termini plotiniani, ciò si consegue mediante un processo ὄψις τις καὶ ὄψις ὁρῶσα, δύναμις ἔσται εἰς ἐνέργειαν
generativo, che ha nella forma formante la sua dynamis, ἐλθοῦσα. Ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ εἶδος αὐτοῦ
nel logos o eidos di questa morphé l’agente di mediazione, [οἷον καὶ ἡ κατ’ ἐνέργειαν ὅρασις], ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς·
nella forma passiva da formare la sua hyle”. Si veda anche ἐπεὶ καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ’ ἐνέργειαν διττὸν ἔχει· πρὶν
id., Luce e gnosi (supra, n. 37), pp. 68-80. Alla visione è γοῦν ἰδεῖν ἦν ἕν. Τὸ οὖν ἓν δύο γέγονε καὶ τὰ δύο ἕν
dedicato anche il trattato 35 (Enn. II 8). (trad. ital. di A. Linguiti, leggermente modificata).