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Eva Cantarella

L'AMBIGUO MALANNO
Condizione e immagine della
donna nell’antichità greca e
romana

Feltrinelli
© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano

Prima edizione nella collana “Universale Economica Saggi


Rossi” marzo 2010
Prima edizione nella collana “Universale Economica Saggi”
ottobre 2013

ISBN edizione cartacea: 9788807883200

ISBN edizione digitale: 9788858824757

In copertina: © Photo Scala, Florence/Luciano Romano -


courtesy of the Ministero Beni e Att. Culturali
Prefazione

È una lunga storia, quella di questo libro. Nato nell’ormai


lontano 1981, è stato il primo, tra i miei libri, pubblicato da
una casa editrice non universitaria. Di alcuni dei problemi
in esso trattati (quelli più strettamente giuridici, come
l’organizzazione della famiglia, il matrimonio, la
repressione dell’adulterio) mi ero occupata in pubblicazioni
specializzate, dedicate solo agli accademici. Ma oltre che
come storica, in quegli anni i temi legati alla condizione
femminile mi appassionavano anche in un’altra veste:
quella di donna, una delle tante donne che, allora, vivevano
con entusiasmo e speranza il diffondersi del movimento
femminista. E, come tale, ero coinvolta in particolare
(occupandomi per mestiere di storia del diritto) nel
dibattito allora in corso sulla necessità di alcune
fondamentali riforme legislative.
Alcune tra le maggiori ingiustizie di cui le donne sono
state vittime per secoli erano state da poco cancellate:
basterà ricordare che solo da pochi anni (più esattamente,
solo dal 1969) era stato abrogato l’art. 559 del codice
penale che puniva l’adulterio come reato. Beninteso, solo
se commesso dalla moglie. Il marito infatti, in forza del
successivo art. 560, veniva punito solo se teneva una
concubina nella casa coniugale o notoriamente altrove.
Innovazioni fondamentali erano state introdotte dal
nuovo codice di famiglia, nel 1975. Per limitarci ad alcuni
esempi: la potestà sui figli, sino a quell’anno solo “patria”,
era diventata genitoriale, e dunque, finalmente, spettava
anche alla madre; la moglie non era più obbligata a seguire
il marito ovunque questi decidesse di fissare la propria
residenza; mentre prima assumeva il cognome del marito,
ora lo aggiungeva al proprio... Cose che oggi sembrano
scontate, ma allora non lo erano affatto. Ma rimanevano,
nei nostri codici, regole inaccettabili, che si faticava a
capire perché si tardasse tanto ad abrogare.
Mi limito ad alcuni esempi: fino al 1996, il nostro codice
penale, regolando il delitto di “ratto”, ne prevedeva due
tipi, puniti con pena diversa a seconda che il ratto fosse “a
fine di matrimonio” o “a fine di libidine”. Nel primo caso,
l’art. 522 stabiliva che “chiunque, con violenza, minaccia o
inganno, sottrae o ritiene, per fine di matrimonio, una
donna non coniugata, è punito con la reclusione da uno a
tre anni”. Il successivo art. 523, invece, stabiliva che
“chiunque, con violenza, minaccia o inganno, sottrae o
ritiene, per fine di libidine, una donna maggiore di età, è
punito con la reclusione da tre a cinque anni”.
L’atteggiamento soggettivo e i sentimenti della vittima
erano del tutto indifferenti ai fini della determinazione della
pena. Se il rapitore, bontà sua, aveva intenzioni
matrimoniali, anche qualora la donna non le condividesse,
la pena era inferiore a quella che avrebbe meritato se
l’avesse rapita “a fine di libidine”. Per tacere del fatto che,
sempre ai sensi dell’art. 523, la pena per questo secondo
tipo di ratto era aumentata se la donna che ne era stata
vittima era coniugata. Ogni commento è superfluo.
Non meno inquietanti le regole in materia di violenza
sessuale, che sino al 1996 era considerata un “delitto
contro la moralità pubblica e il buon costume”, e solo in
quell’anno venne rubricata come “lesione della libertà
personale”. Come se questo non bastasse, perché si
realizzassero gli estremi di questo delitto, era necessario
che la violenza si traducesse in “congiunzione carnale” (art.
519). In mancanza, indipendentemente dalla gravità della
violenza e dalle sue conseguenze fisiche e psicologiche
sulla vittima, il comportamento delittuoso realizzava gli
estremi del reato definito “atti di libidine violenta” e punito
con la pena per la violenza, ma diminuita di un terzo (art.
521).
Per finire, come dimenticare la celebre “causa d’onore”?
Fino al 1981, anno in cui venne finalmente abrogato, l’art.
587 del codice penale stabiliva che chi uccideva per questa
causa “nell’atto in cui scopriva la illegittima relazione
carnale del coniuge, della figlia o della sorella, e nello stato
d’ira determinato dall’offesa all’onor suo e della sua
famiglia” non veniva punito come omicida, vale a dire con
la reclusione non inferiore a ventun anni o in presenza di
aggravante per futili motivi fino all’ergastolo. La pena
andava dai tre ai sette anni. Inutile dire che anche se l’art.
587 parlava di “coniuge” (e quindi, teoricamente, anche la
moglie che avesse ucciso il marito infedele avrebbe potuto
beneficiare della causa d’onore), le vittime di questo reato
erano di regola le donne: mogli, in primo luogo, ma anche
figlie e sorelle.
Gli esempi potrebbero continuare, se passassimo alle
discriminazioni, non meno gravi, presenti in altri settori,
quali ad esempio il diritto del lavoro. Ma credo che quelli
che precedono siano sufficienti a dare un’idea dello
sconcerto da cui si veniva presi, in quegli anni, di fronte
alle difficoltà e dell’ostilità con cui si scontravano i tentativi
di modificare la mentalità di chi continuava a ritenere
giustificate quelle regole. Per quanto mi riguardava – da
storica – la spiegazione stava nel passato, vale a dire nella
remota antichità delle radici di quel modo di pensare i
rapporti tra sessi.
Fu questo il motivo che mi spinse, allora, a pubblicare un
libro dedicato alla storia della condizione femminile che
fosse accessibile non solo agli addetti ai lavori.
Ripercorrere la storia delle discriminazioni, pensavo,
poteva aiutare un pubblico più vasto a capire il presente. E
il successo che il libro ebbe mi fece pensare di aver colto
nel segno: tradotto in varie lingue, dall’inglese al francese
allo spagnolo, è stato e continua a essere adottato o
consigliato nelle scuole e nelle università non solo italiane
da molti colleghi, ai quali va tutta la mia gratitudine. Sono
gli anni della scuola e dello studio quelli nei quali ci si
forma a questi problemi e si consolida il modo di concepire
i ruoli di genere.
Per questo sono molto grata al mio editore per aver
deciso, dopo ormai un trentennio, di ripubblicare L’ambiguo
malanno, e di averlo fatto in un momento che a me sembra
particolarmente opportuno.
Nel 1981, licenziando la prima edizione, scrivevo che
“uno degli aspetti molto istruttivi di questa storia è il fatto
che essa mostra come il cammino verso l’emancipazione sia
tutt’altro che irreversibile. In concomitanza con una serie
di fatti politici, economici e culturali particolarmente
favorevoli, le donne che vissero nel periodo della massima
espansione di Roma ottennero il riconoscimento formale di
una quasi totale parità. Anche se ostacolate da un’ideologia
che rifiutava la nuova immagine femminile che si andava
configurando, e interpretava quindi ogni libertà come
licenza e dissolutezza, alcune donne (quelle socialmente
privilegiate) realizzarono anche nei fatti un nuovo modello
di vita. Ma con la crisi dell’impero (che non a caso coincise
con il riemergere di una misoginia al cui recupero contribuì
in modo tutt’altro che indifferente la predicazione dei Padri
della Chiesa), il terreno guadagnato venne perduto e le
donne furono sospinte di nuovo nei confini di un mondo
‘femminile’, caratterizzato come sempre dalla
subalternità”.
Ovviamente, nessun parallelo è possibile tra quei tempi e
quelli in cui viviamo: la storia non si ripete mai. Ma ancora
una volta ci mostra che il suo cammino non è lineare, e che
non sempre procede verso situazioni più progredite. Oggi,
molti riconoscimenti, molte conquiste fatte dalle donne
sono messi in discussione, e una mentalità che sembrava
finalmente e definitivamente superata sembra riemergere
dal passato. Negli ultimi anni, abbiamo assistito al ritorno
di una concezione della virilità come conquista e come
dominio, con l’inevitabile altro lato della medaglia: la donna
intesa come conquista e nel migliore dei casi come premio
o trofeo. Abbiamo assistito a un aumento delle violenze
sessuali (la maggior parte delle quali, va ricordato,
perpetrate nel chiuso delle mura domestiche, da fidanzati
ed ex fidanzati, mariti ed ex mariti, parenti e amici di
famiglia). Abbiamo assistito e continuiamo ad assistere al
progressivo smantellamento delle forme di aiuto e
assistenza che lo stato sociale aveva iniziato a offrire alle
donne... Inutile continuare, la realtà è sotto gli occhi di
tutti. I termini del problema sono cambiati, ma quella che
una volta veniva chiamata la “questione femminile” esiste
ancora. Oggi è indispensabile cercare di capire cosa è
cambiato nelle relazioni tra sessi, in che direzione e perché.
Nei modestissimi limiti in cui è possibile, mi auguro che
questo libro possa contribuire a farlo.
Eva Cantarella
P.S. Rileggendo il libro dopo trent’anni, sono stata
fortemente tentata di apportarvi delle modifiche: espandere
alcuni temi, aggiungere alcune considerazioni, soprattutto,
spesso, cambiare la forma. In tanti anni, anche il mio modo
di scrivere è evidentemente cambiato. In meglio, in peggio,
non so: non è questo il problema. Ma ho resistito. Le
ricerche che ho continuato a svolgere su questi argomenti
mi hanno consentito di approfondirne alcuni aspetti: in
particolare, gli studi sulla pederastia in Grecia e sulla
famiglia romana mi hanno fatto elaborare e precisare
alcune intuizioni, che ho approfondito e sviluppato in libri
successivi (alludo a Secondo natura e Passato prossimo).
Ma questo non ha modificato il quadro della condizione
femminile antica allora tracciato. Inoltre – considerazione
non secondaria – i libri, un po’ come le persone, hanno un
loro carattere, una loro individualità. Soprattutto quando
hanno una certa età, è difficile cambiarli. Meglio non
provarci neppure. In conclusione, il libro viene riproposto
esattamente com’era nella seconda edizione, del 1985,
sostanzialmente uguale alla prima (salvo gli aggiornamenti
nelle note). A essa, e alla “Nota” che conteneva, ho solo
aggiunto, alla fine, una bibliografia, che dà conto delle
nuove ricerche in materia, ivi comprese, ma ovviamente
non solo, le mie. Beninteso, non si tratta di bibliografia
esaustiva. Ma credo, tuttavia, che (insieme a quelle apposte
alla fine di Secondo natura e Passato prossimo, alle quali
rinvio chi avesse particolare interesse alle donne romane)
essa sia sufficiente a dare un’idea dei temi maggiormente
trattati, e consentire a chi lo desiderasse di approfondirli
ulteriormente.
Introduzione

Zeus, perché hai dunque messo fra gli uomini


un ambiguo malanno, portando le donne alla
luce del sole?
EURIPIDE, Ippolito, 616-617

1. La trama della discriminazione


Ripercorrere la storia delle donne nell’antichità greca e
romana non è semplice curiosità erudita. I radicali
mutamenti intervenuti nelle condizioni della vita femminile,
il riconoscimento della piena capacità delle donne di essere
titolari di diritti soggettivi e di esercitarli, la conquista della
parità formale con gli uomini non hanno ancora
interamente cancellato il retaggio di una plurimillenaria
ideologia discriminatoria, di cui solo la storia può aiutare a
comprendere le matrici e a individuare le cause.
Osservare la vita e seguire le vicende di organizzazioni
sociali come quella greca e quella romana aiuta a svelare,
se non il momento nel quale nacque la divisione dei ruoli
sessuali, il momento nel quale questa divisione venne
codificata e teorizzata: e cominciò quindi a essere vista,
invece che come un fatto culturale, come la conseguenza di
una differenza biologica, automaticamente tradotta in
inferiorità delle donne.
La vita di una formazione sociale come la polis greca
(prescindendo per ora dai suoi antecedenti) era tale da
richiedere la fissazione di ruoli sessuali rigorosamente
determinati e invalicabili, come condizione stessa della sua
sopravvivenza. E non fu un caso, quindi, che proprio
durante quel periodo sopravvenisse la teorizzazione della
“naturale” diversità e inferiorità femminile, e che
Aristotele, identificando la donna con la “materia” (in
contrapposizione all’uomo “spirito” e “forma”), e di
conseguenza escludendola dal logos, dominio della
“ragione”, fornisse la giustificazione teorica della
incapacità delle donne sia sul terreno politico sia su quello
del diritto privato.1
E molti secoli dovettero passare prima che la “naturalità”
dell’inferiorità delle donne venisse messa in discussione. Il
cristianesimo (che pure predicava l’uguaglianza di tutti gli
esseri umani) non si limitò infatti a ribadire la necessità
della subalternità femminile, ma inasprì i toni di una
misoginia già largamente presente nella cultura antica.
Mentre per alcuni versi, indiscutibilmente, contribuiva a
modificare la concezione del matrimonio, visto per la prima
volta anche come luogo dell’amore, la predicazione
cristiana conteneva non pochi elementi contraddittori, che
ribadivano l’idea dell’inferiorità femminile e
“demonizzavano” la donna, simbolo e strumento della
tentazione e del peccato.
Pur scrivendo, nella Lettera ai Galati (3, 26-28) che non
ci doveva essere più “né giudeo, né greco, né schiavo, né
uomo libero, né donna, né uomo”, nella Lettera ai Corinzi
(I, 11, 3 e 7) san Paolo affermava che “l’uomo è il capo della
donna ... l’uomo è immagine e gloria di Dio, la donna è
gloria dell’uomo”. Sant’Agostino teorizzava l’esistenza di
un ordine naturale, in base al quale la donna era destinata
a servire l’uomo (Quaestiones in Heptateuchum, 15), e
Tertulliano predicava che la donna era la “porta del
diavolo” (De cultu foeminarum, 1, 1).
Né la situazione migliorò dopo il crollo dell’impero
romano. Nei regni barbarici, la condizione femminile era di
totale soggezione. Il diritto longobardo codificò, nel 643, il
diritto dei maschi della famiglia di costringere la donna a
sposarsi, di accusarla di stregoneria e infine di ucciderla,
qualora si fosse unita a un servo (Editto di Rotari, 195, 197
e 221). Nel medioevo, le necessità di un gruppo familiare
allargato, composto non solo da genitori e figli, ma da
nonni, zii, nipoti, cognati e cugini, fornito di armi e di
magistrature interne, in sostanza fornito di un potere non
solo privato ma politico e militare, determinarono una
discriminazione sempre più forte della donna. Presa in
considerazione esclusivamente nel ruolo di riproduttrice,
essa era inesorabilmente costretta a sposarsi e a passare
dalla famiglia paterna a quella del marito, portando con sé
una dote di cui normalmente questi diveniva proprietario.
Nella nuova famiglia si trovava sottoposta al ius corrigendi
del marito, che poteva usare nei suoi confronti mezzi di
correzione violenti, come la frusta. Né la sua situazione era
molto migliore se non si sposava, perché in questo caso,
come unica alternativa, non le restava che il convento.
Solo verso la fine del XVIII secolo, sia pur solo sul piano
teorico, cominciarono ad agitarsi fermenti di rinnovamento.
Locke in Inghilterra, Rousseau in Francia, Cesare Beccaria
in Italia, sia pur in diversa prospettiva, criticarono la
concezione della società intesa come unione di famiglie, e
non come “unione di uomini” (Beccaria, Dei delitti e delle
pene, par. 39), e denunciarono i costi individuali di una
simile concezione.
Ma neppure la scomparsa della vecchia famiglia
medioevale liberò la donna, anche se la teorizzazione della
sua inferiorità cominciava a essere messa in discussione.
Hobbes, nel XVII secolo, escluse che tra uomo e donna vi
fosse differenza “di forza e di prudenza” tale da
determinare inevitabilmente il dominio maschile, e indicò
un esempio che doveva provare che le donne potevano non
essere sottomesse: le Amazzoni, le guerriere vissute
secondo la leggenda all’estremità dell’Anatolia, vale a dire
ai confini del mondo conosciuto.2 E nel secolo successivo
cominciarono a essere individuate situazioni sociali (e non
più solo mitiche) nelle quali la posizione delle donne
sembrava essere realmente diversa da quella delle donne
europee. Lafitau, il ben noto missionario-esploratore,
pubblicando i risultati dei suoi studi sugli indiani irochesi,
nel 1724, affermò che nelle tribù di questo popolo (ove le
donne avevano un ruolo molto importante sia nell’ambito
della famiglia sia in quello sociale) la regola originaria era
la discendenza matrilineare, e con frontando questa
situazione con alcune affermazioni di Erodoto giunse
fantasiosamente a dire che gli irochesi erano i discendenti
dei lici, che avevano dovuto abbandonare la loro terra
(attuale Turchia) a seguito di migrazioni a catena provocate
dalla espulsione degli ebrei da Canaan.3
Al di là di questo, però, il Settecento fu un secolo
tutt’altro che benevolo con le donne. Fu proprio nel
Settecento, infatti, che i médecins philosophes, i medici che
intendevano la medicina come scienza in grado di spiegare
l’uomo nella sua interezza “fisica” e “morale”, riproposero
ancora una volta in termini naturalistici il discorso della
“diversità” della donna, che avrebbe avuto “fasci nervosi
più deboli” e “tessuto cellulare più abbondante” degli
uomini a causa “dell’utero e delle ovaie”, come scriveva
Cabanis, il più celebre di essi. E da queste diversità fisiche
(ritenendo che l’uomo nella sua interezza fosse spiegabile
sulla base dell’anatomia) Cabanis traeva la conclusione
della diversità anche “morale” della donna, intendendo per
“morale” tutto quello che riguardava la sfera della
sensibilità e della conoscenza: a causa della debolezza
muscolare e della ricchezza di tessuto cellulare, egli
sosteneva, le donne non sono autosufficienti, hanno sempre
bisogno di trovare protezione, di piacere agli altri. “Di qui
la loro capacità di dissimulazione, i loro piccoli maneggi, le
loro buone maniere, i loro vezzeggiamenti, insomma la loro
coquetterie.”4
Fu solo nell’Ottocento, quindi, che le cose cominciarono
realmente a cambiare. Gli esploratori etnologi, in primo
luogo, continuarono a segnalare l’esistenza di società in cui
il ruolo femminile era determinante: presso i baronda, in
Africa, le donne dominavano. Il marito, al momento del
matrimonio, si trasferiva nel villaggio della moglie. I figli, in
caso di separazione, restavano con la madre. E per di più,
le donne sedevano in consiglio accanto agli uomini.5
Ma quel che è più interessante è che in quegli anni
venne prospettata l’ipotesi che una situazione di “potere
femminile” non fosse immaginabile solo presso i cosiddetti
“primitivi”, ma fosse una tappa dello sviluppo storico
attraverso la quale tutti i popoli dovevano passare, e
attraverso la quale erano passati, tra l’altro, anche i greci e
i romani.
Nel 1861, infatti, lo storico svizzero J.J. Bachofen
sostenne questa tesi nel famoso Das Mutterrecht,6 e negli
anni successivi alcune ricerche antropologiche sembrarono
confermarla. Nel 1865, Mc Lennan affermò a sua volta
l’esistenza di un momento di organizzazione matrilineare.7
Nel 1877, Morgan pubblicò Ancient Society, in cui
confrontò l’organizzazione degli irochesi con
l’organizzazione gentilizia dei greci e dei romani, e formulò
un’ipotesi secondo la quale tutte le società sarebbero
passate dalla fase originaria dell’orda promiscua a quella
più alta della famiglia monogamica, attraverso una fase
caratterizzata da una famiglia matrilineare.8
Anche se gli antropologi, per lo più, parlavano di
discendenza matrilineare e non di matriarcato, l’ipotesi di
Bachofen sembrava insomma confermata. E alcuni anni
dopo fu ripresa da Engels, che nella Prefazione alla quarta
edizione dell’Origine della famiglia e dello Stato riportò
l’interpretazione bachofeniana dell’Orestea di Eschilo, vista
come descrizione della lotta fra diritto matriarcale e diritto
patriarcale, e come vittoria del secondo sul primo.9
La “storicizzazione” del concetto di famiglia era
compiuta e con essa quella della condizione femminile. E se
le ipotesi matriarcali hanno successivamente rivelato la
loro fragilità di fronte a indagini storiche più agguerrite e
all’emergere di nuovi dati, questo nulla toglie ai meriti di
chi – prospettando l’ipotesi matriarcale – ha messo in
discussione l’egemonia di un modello, svelandone il
carattere “culturale”, e consentendo di immaginarne altri e
diversi.
Ma torniamo alla Grecia e a Roma.
2. Problemi di metodo
Le pagine che seguono non pretendono di ricostruire
l’intera storia delle donne nell’antichità greca e romana.
Esse si propongono solo di tratteggiare alcuni momenti e
alcuni aspetti di questa storia, individuati e privilegiati per
la loro particolare significatività. Ma scrivere la storia delle
donne non è cosa facile. Una storiografia da sempre attenta
alla politica, agli avvenimenti, alle date e ai grandi
personaggi ha cancellato il loro passaggio, conservando al
più il ricordo di alcuni personaggi, la cui vita fu eccezionale
come eccezionale è stato il loro ingresso nella storia.
È difficile, insomma, ricostruire la vita della donna greca
e romana rimasta anonima. Chi si occupa di periodi diversi
può a volte servirsi di documenti preziosi a questo fine: i
libri parrocchiali dei secoli XVII e XVIII, ad esempio, con le
loro registrazioni di decine di migliaia di casi, hanno
consentito di scrivere la storia demografica delle donne
dell’epoca, di sapere a che età contraevano matrimonio,
quante maternità portavano a termine e a quale distanza
l’una dall’altra, quali erano le differenze tra le condizioni di
vita delle donne borghesi e di quelle proletarie.10 Ma lo
storico dell’antichità non dispone di documenti di questo
tipo. Fatta eccezione per lo storico dell’Egitto greco-
romano, che dispone in gran quantità di documenti preziosi
come contratti di matrimonio, testamenti, transazioni
patrimoniali di vario tipo o verbali di processi, chi studia
l’età antica può desumere informazioni da fonti
prevalentemente non obiettive. Chi narra gli avvenimenti
dell’epoca (non importa se realmente accaduti o
immaginari) trasferisce infatti inevitabilmente nel racconto
le sue valutazioni, le sue sensazioni, la sua “ideologia”: in
qualche modo, per quanto si sforzi di essere obiettivo,
interpreta i fatti. E se è vero che il peso dell’ideologia sulla
condizione femminile è tale da non potervi essere storia
delle donne che non sia al tempo stesso storia delle
rappresentazioni mentali, è anche vero che bisogna poter
distinguere queste rappresentazioni dalla realtà; che è
necessario insomma, nei limiti del possibile, ricostruire le
condizioni reali di vita delle donne sulla base di documenti
che descrivono i fatti quali sono, e non quali li vede un
interprete (salva, naturalmente, la lettura, anch’essa
inevitabilmente soggettiva, che ne dà chi li legge oggi).
Non a caso dunque, recentemente, gli studi sulla
condizione femminile nell’antichità hanno individuato come
campo di ricerca di particolare interesse le iscrizioni
funerarie.
Le nuove ricerche in questo settore, in effetti, hanno
aperto prospettive di grande rilievo che integrano e
consentono di meglio valutare le fonti letterarie.11 E,
soprattutto, aprono squarci sulla vita quotidiana di donne
sconosciute: di quelle donne, cioè, delle quali le altre fonti
hanno cancellato il ricordo.12
Ma al di là di questo, un altro genere di fonti può dare un
contributo fondamentale alla ricostruzione della condizione
femminile, vale a dire le fonti giuridiche. Sia pur in diversa
prospettiva, anche le regole giuridiche forniscono
indicazioni oggettive e neutrali sulla vita di tutte le donne.
E se tra la regolamentazione giuridica formale e la realtà
può certamente esistere, e di regola esiste, uno scarto,
questo non toglie – comunque – che l’analisi delle norme
del diritto sia il presupposto dal quale partire per misurare
la loro eventuale distanza dalla realtà e per stabilire quale
sia la direzione di questa distanza.
Il costume, infatti, può essere più o meno rispettoso delle
regole del diritto. A seconda dei casi, può concedere alle
donne una libertà e un’autonomia di fatto maggiore o
minore di quella formalmente loro riconosciuta: in altre
parole, può essere più o meno avanzato del diritto.13
Come misurare, dunque, l’entità e la direzione dello
scarto?
Come spesso accade, la complessità dei fatti sociali non
consente una sola risposta.
Anche nello stesso momento e nello stesso luogo, infatti,
la distanza tra diritto e costume può essere diversa – in
primo luogo – a seconda del tipo di regole giuridiche prese
in considerazione. La pratica quotidiana delle relazioni
familiari, ad esempio, può staccarsi dal rigore astratto del
diritto più facilmente di quanto non possa accadere in
materia di diritto pubblico, penale o processuale.14
La distanza dal diritto, inoltre, può variare di segno a
seconda della condizione sociale della donna al cui
comportamento si faccia riferimento. E via dicendo.
Ma, al di là di questo problema, certo si è che diritto e
costume sono complementari, e che solo dal loro esame
combinato e dalle loro interazioni può emergere un quadro
della condizione femminile che non sia astratto,
schematico, e in definitiva fuorviante. Ed è con questa
premessa, dunque, che cercheremo di valutare le
informazioni di tipo giuridico, dalle quali, là dove esistano,
daremo inizio alla nostra indagine. Per quale ragione?
Perché, come già detto, le regole del diritto, nella loro
astrattezza e generalità, consentono di ricostruire la vita di
tutte le donne che sono passate nella storia senza entrarvi.
E la vita di queste donne, o meglio i “momenti” della loro
storia che cercheremo di ricostruire, potranno forse aiutare
a chiarire le ragioni che hanno reso necessaria la loro
sottomissione, le forme in cui questa si è manifestata, le
costruzioni teoriche che via via l’hanno giustificata,
presentandola come “naturale” e inevitabile. Portando con
sé conseguenze che si sono fatte sentire ben oltre i tempi
della storia della Grecia e di Roma.

1 Cfr. La donna e i filosofi. Archeologia di un’immagine culturale, a cura di S.


Campese e S. Gastaldi, Bologna 1977, pp. 52 sgg., e quindi S. Campese, Madre
Materia: donna, casa, città nell’antropologia di Aristotele, in S. Campese, P.
Manuli, G. Sissa, Madre Materia. Sociologia e biologia della donna greca,
Torino 1983, pp. 15 sgg.
2 T. Hobbes, Leviatano, II, XX. Cfr. inoltre Elementi di legge naturale e
politica, II, cap. IV, 2. Sul punto cfr. G. Conti Odorisio, La teoria del matriarcato
in Hobbes,in “DWF DonnaWomanFemme”, I, n. 3, 1976, pp. 21 sgg., e
Matriarcato e patriarcalismo nel pensiero politico di Hobbes e Locke, in
Patriarcato e potere delle donne, a cura di I. Magli, Milano 1978, pp. 37 sgg.,
nonché le considerazioni da me già svolte, e qui riprese, nei Cenni storici
introduttivi di Donne e diritto (= Lessico politico delle donne, vol. I), Milano
1978.
3 J.T. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des
premiers temps, Paris 1724, pp. 69, 89-92.
4 P.G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Paris 1813,
vol. I, p. 274, sulle cui ipotesi cfr. S. Moravia, La scienza dell’uomo nel
Settecento, Bari 1978, pp. 50 sgg., e con riferimento più specifico al problema
delle donne, I. Magli, La donna, un problema aperto, Firenze 1974, pp. 9 sgg.
5 D. Livingston, Missionary Travels and Researches in Southern Africa,
London 1857.
6 e negli anni successivi alcune ricerche antropologiche sembrarono
confermarla. Nel 1865, Mc Lennan affermò a sua volta l’esistenza di un
momento di organizzazione matrilineare.
7 Nel 1877, Morgan pubblicò Ancient Society, in cui confrontò
l’organizzazione degli irochesi con l’organizzazione gentilizia dei greci e dei
romani, e formulò un’ipotesi secondo la quale tutte le società sarebbero
passate dalla fase originaria dell’orda promiscua a quella più alta della famiglia
monogamica, attraverso una fase caratterizzata da una famiglia matrilineare.
8
9 Sull’Orestea torneremo nel capitolo V.
10 Per un celebre esempio di storia demografica cfr. P. Goubert, Beauvais et
le Beauvaisis de 1600 à 1730, Paris 1960, riedizione parziale in Cent mille
provinciaux au XVII siècle, Paris 1968. Su questo tipo di ricerche, e più in
generale sul rinnovamento degli studi storici, cfr. il saggio introduttivo di J. Le
Goff a La nouvelle histoire, Paris 1980, tr. it. La nuova storia, Milano 1982. Per
quanto riguarda in particolare le donne, tra le ormai numerose ricerche
ispirate a metodi non tradizionali cfr., con riferimento a periodi diversi, i voll.
27 (nn. 4-5, 1972) e 30 (n. 4, 1975) delle “Annales ESC”; e con taglio diverso,
ma non meno interessante, Family and Inheritance. Rural Society in Western
Europe 1200-1800, a cura di J. Goody, J. Thirsk ed E.P. Thompson, Cambridge
University Press 1976.
11 Cfr. S. Humphreys, The Family, Women and Death. Comparative Studies,
London 1983 e precedentemente – della stessa autrice – Family Tombs and
Tomb Cult in Ancient Athens: Tradition or Traditionalism?,in “Journal of
Hellenic Studies”, n. 100, 1980, pp. 96 sgg.
12 Come dimostrano le fonti di questo tipo raccolte da M. Lefkowitz e
13 Per limitarci a due esempi: D.M. Schaps, Economic Right of Women in
Ancient Greece, Edinburgh 1979, in particolare pp. 89 sgg., sulle cui ipotesi
torneremo, ritiene che nell’età classica il costume fosse più avanzato del diritto.
S.G. Cole, Could Greek Women Read and Write?, in H.P. Foley (a cura di),
Reflections of Women in Antiquity, New-York-London-Paris 1981, pp. 219 sgg.,
ha invece ricostruito la proporzione tra alfabeti e analfabeti nell’Egitto greco, e
stabilito che le donne appartenevano piuttosto alla seconda categoria:
giungendo a mostrare, dunque, che la libertà reale delle donne, in quel periodo
e in quella zona, era più limitata di quella teoricamente riconosciuta dal diritto.
14 I tentativi di mostrare che esisteva uno scarto fra posizione politica e
posizione sociale delle donne, in realtà, lasciano non poche perplessità. Penso
in particolare all’affermazione di J. Le Gall, secondo il quale le donne greche,
pur non essendo cittadine, erano tuttavia dichiarate alla fratria dal padre, al
momento della nascita (cfr. Un critère de différenciation sociale, la situation de
la femme, in Recherches sur les structures sociales dans l’antiquité classique,
Paris 1970, pp. 257 sgg.). Ma, come ha esattamente rilevato J. Gould,
l’affermazione non trova alcun riscontro nelle fonti (Law, Custom and Myth:
Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens, in “Journal of
Hellenic Studies”, n. 100, 1980, pp. 37 sgg. e in particolare pp. 40-42). Diverse
e più sfumate, invece, le posizioni di C. Mossé e R. Di Donato, Status e/o
funzione. Aspetti della condizione della donna-cittadina nelle orazioni civili di
Demostene, in “Quaderni di storia”, n. 17, 1983, pp. 151 sgg., e quella di D.M.
Schaps, The Women in Greece in Wartime, in “Class. Phil.”, n. 77, 1982, pp.
193 sgg., che dall’esame dell’atteggiamento delle donne greche durante le
guerre conclude che “citizen women did not see themselves as an entirely
disfranchised group” (p. 213). Circostanza sulla quale, io credo, si può essere
d’accordo, così come, forse, sulla possibilità che “the sympathy between
women and men was greater than we might perhaps have expected from a
society so heavily patriarcal”. Ma io credo – tuttavia – che si debba andare
molto cauti nel generalizzare queste osservazioni, valide in circostanze
eccezionali, e nell’estenderle al tempo di pace e alla vita quotidiana.
Parte prima
LA GRECIA
I. Il matriarcato tra preistoria, mito e storia

1. Il periodo neolitico
Ci fu un momento, nella storia dell’umanità, in cui le
abitazioni erano capanne di legno, in cui fra le armi venne
in uso la fionda e fra gli strumenti musicali il flauto, in cui i
fiumi e i laghi cominciarono a essere solcati da
imbarcazioni scavate da un unico tronco d’albero (le
piroghe). E in cui, secondo un’opinione molto diffusa nel
secolo scorso, ma che trova ancora – sia pure sempre meno
numerosi – sostenitori, le istituzioni erano caratterizzate da
una dominanza delle donne: in altri termini, in cui la
società era matriarcale.1
Cronologicamente, questa fase sarebbe coincisa con il
momento nel quale avvenne una modifica fondamentale
nelle condizioni di vita dell’umanità, vale a dire con il
passaggio dalla vita nomade a quella sedentaria e con
l’introduzione dell’agricoltura, avvenuta in Asia circa
dodicimila anni avanti Cristo. Prima di quell’epoca, si dice
infatti, l’uomo viveva di caccia e la donna contribuiva a
procurare cibo raccogliendo bacche, frutti e radici, che
integravano e variavano il vitto procurato dall’uomo, senza
peraltro essere in grado di sostituirlo.
Quali fossero le condizioni di vita di questi gruppi è cosa
molto discussa. Secondo alcuni, infatti, essi avrebbero
condotto una vita molto difficile e precaria, dovuta alla
necessità di continui e a volte improvvisi spostamenti,
all’insicurezza legata alla difficoltà di procurarsi il cibo e, di
conseguenza, all’impossibilità di programmare, sia pur a
brevissima scadenza, il proprio futuro. Secondo altri,
invece, la caratteristica del paleolitico non sarebbe stata la
scarsità, ma, al contrario, l’abbondanza delle risorse. La
ricerca del cibo, in queste condizioni, sarebbe stata facile, e
avrebbe occupato solo una piccola parte del tempo,
lasciando ampio spazio al riposo. Lavorare troppo, infatti,
avrebbe voluto dire accumulare ricchezze non solo inutili
(per chi non aveva alcun senso del possesso), ma fastidiose,
perché difficili da trasportare. Il paleolitico sarebbe stato,
insomma, un periodo felice. Solo agli inizi dell’oligocene,
forse, un periodo di scarsità di selvaggina avrebbe
peggiorato le condizioni di vita. Ma non è questo il
problema che ci interessa. A un certo punto sopravvenne,
comunque, un cambiamento: in alcune zone dell’Asia
particolarmente favorevoli (soprattutto per ragioni
climatiche) le bande di cacciatori e raccoglitori
cominciarono a stanziarsi e a coltivare le terre circostanti
alla zona dell’insediamento, dando vita alle prime
organizzazioni di villaggio: e il rapporto uomo-donna, che
sino a quel momento aveva registrato il predominio
maschile, avrebbe cominciato lentamente a cambiare.
Le donne, si dice, aiutate dai bambini (mentre gli uomini
continuavano a dedicarsi alla caccia), si dedicarono con
sempre maggior intensità all’agricoltura, acquistando
competenze e specializzazioni che gli uomini non avevano,
e diventando le principali procacciatrici di cibo: e via via
che affinavano le tecniche agricole e altre tecniche
connesse (come quella della ceramica, necessaria per la
conservazione dei prodotti dei campi, e come la tessitura,
che consentì di sostituire agli indumenti di pelle quelli
ricavati dai filati vegetali) esse conquistavano, di
conseguenza, anche il potere.
Le istituzioni sociali e religiose, a questo punto,
avrebbero registrato un cambiamento, segnato da una
tendenza a trasformarsi in senso matriarcale: al centro
della religione vennero a collocarsi riti di fecondità, quali il
hieros gamos, l’unione sacra fra la dea e il suo paredro,
nella nuda terra, dove l’aratro aveva scavato un solco:
quegli stessi riti che sembrano attestati, nella mitologia
greca, dalle unioni tra Zeus ed Era e tra Demetra e
Giasone, e di cui resta traccia, in epoca classica, nei misteri
eleusini. Le divinità femminili cominciarono a prendere il
sopravvento, anticipando il culto della Dea Madre, la Potnia
che nella religione mediterranea divenne la figura divina
preminente. Le donne divennero le detentrici esclusive di
poteri misteriosi, che esercitavano servendosi di “filtri”
ottenuti dalle erbe: divennero maghe, insomma, come nella
leggenda greca Circe, Medea ed Elena. Il mondo conobbe,
si dice, un periodo in cui il potere fu delle donne.
Ma un nuovo mutamento nelle condizioni di vita avrebbe
determinato una ulteriore modifica nel rapporto fra sessi.
La lavorazione del suolo, con lo sviluppo delle tecniche, si
indirizzò verso la coltivazione intensiva. La vanga si sostituì
alla più semplice zappa. La necessità di compiere opere di
irrigazione e di bonifica si fece sempre più impellente, e
crebbe quindi la richiesta di manodopera, e in particolare
di manodopera maschile. Lo sviluppo dell’agricoltura portò
con sé lo sviluppo del commercio, e questo determinò la
necessità di erigere opere di protezione dei villaggi,
sempre più esposti alle scorrerie delle tribù nomadi. La
nuova ricchezza, insomma, determinò situazioni di
conflitto, e rese necessario che i villaggi agricoli avessero
un capo capace di difenderli, vale a dire capace di
organizzare la guerra: in altre parole, un capo maschio. E
attorno al capo militare, ben presto, vennero a porsi gruppi
di persone, parenti e seguaci, che godevano di una serie di
benefici, determinati dalla vicinanza al potere: nacquero,
cioè, dei gruppi privilegiati, che avevano tutto l’interesse a
istituzionalizzare e consolidare il potere del capo. La
democrazia, che caratterizzava la vita dei villaggi
protoagricoli matriarcali, cedette il passo a una società
disuguale, dove le donne, gradualmente ma
inevitabilmente, persero il loro potere. Questo,
quantomeno, è quanto affermano i sostenitori della storicità
del matriarcato.
Fiorito in Asia tra il 12000 e il 6000 a.C. circa, il
matriarcato sarebbe dunque l’organizzazione sociale
caratteristica del periodo neolitico. Ma nelle diverse zone
della terra l’umanità raggiunse il neolitico in epoche
diverse. In Europa, in particolare (ove nel VI millennio
abitavano ancora gruppi di cacciatori e pescatori mesolitici,
e ove, nella zona mediterranea, la cultura neolitica si
diffuse per via marittima, partendo da centri di diffusione
molto probabilmente identificabili con la Siria e la Cilicia),
la civiltà protoagricola è collocabile tra il V e il IV millennio
e ha lasciato tracce, tra l’altro, nelle isole di Cipro e di
Creta, in Focide, in Tessaglia, in Argolide, in Beozia e (nel
territorio ora italico) in Sicilia e nell’Adriatico meridionale,
con particolare concentrazione in Puglia.2
Il potere femminile, dunque, avrebbe caratterizzato le
istituzioni sociali e religiose in momenti storicamente
diversi e a volte molto distanti fra loro. E nel Mediterraneo,
in particolare, avrebbe continuato a caratterizzarle, oltre la
fine del neolitico, anche durante l’età del bronzo,
giungendo alle soglie del cosiddetto Medioevo ellenico: in
altre parole, avrebbe caratterizzato la cultura minoica, la
successiva cultura micenea e avrebbe lasciato tracce anche
nella società descritta nei poemi omerici.
Ma a questo punto è necessario porsi una domanda: qual
è esattamente il significato del termine matriarcato? Coloro
che hanno parlato e parlano di matriarcato attribuiscono al
termine, a seconda dei casi, significati profondamente
diversi. Un primo è quello, etimologicamente esatto, di
“potere femminile”, ove per potere si intende non solo il
potere familiare, ma anche e soprattutto il potere politico,
in perfetto accordo quindi con il significato del termine
greco arche. Un secondo, meno esatto ma più diffuso, è
invece quello di “società” o “diritto matrilineare”, vale a
dire società caratterizzata da una predominanza delle
donne all’interno della famiglia: in cui il matrimonio è
matrilocale (in cui cioè il marito, al momento del
matrimonio, si trasferisce nella casa della moglie), in cui la
discendenza avviene in linea femminile, e in cui i diritti di
successione spettano alle donne; ma in cui, ciononostante,
il potere politico può essere, e di regola è, nelle mani degli
uomini. E un terzo significato, infine, è quello, più generico,
di società nella quale le donne hanno un posto di rilievo
nella religione e nella società.
È evidente, a questo punto, che a seconda che il termine
venga usato nell’uno o nell’altro senso, la risposta alla
domanda “È esistito il matriarcato?” può essere diversa.
Ove per matriarcato si intenda “potere politico femminile”
(come intendeva parte della letteratura ottocentesca) la
risposta sembra dover essere negativa. Non sembra
esistere, in altri termini, alcuna prova della esistenza
storica di un siffatto matriarcato, né presso i popoli
dell’antichità, né presso le popolazioni che sino al secolo
scorso (e a volte sino a questo secolo, nei limiti in cui sono
rimaste indenni dalle profonde trasformazioni determinate
dal contatto con altri popoli) hanno mantenuto
organizzazioni di tipo tribale.
Se per matriarcato si intende invece “diritto materno”,
allora la risposta può essere diversa: documentata presso
alcuni popoli “primitivi”, infatti, l’esistenza di un “diritto
materno” nell’antichità non può essere provata, ma non
può neppure essere esclusa. E se per matriarcato, infine, si
intende una società caratterizzata da una forte presenza
femminile nella società e nella religione, allora la risposta
può essere positiva, sia con riferimento ai popoli “primitivi”
che con riferimento alla più antica società mediterranea.3
Ma vediamo ora di chiarire la situazione.
2. La società minoica: la Potnia, Grande Madre
Mediterranea
Nel Mediterraneo, prima che sopravvenissero le
popolazioni europee del gruppo elladico, si era consolidato
il culto di una divinità femminile, madre e generatrice, la
cui immagine torna nelle raffigurazioni minoiche con a
fianco due animali rampanti, o (come in una celeberrima
iconografia) con due serpenti nelle mani alzate; o, ancora,
su una sacra imbarcazione: una dea sia della terra sia del
mare, se ne è quindi desunto, una signora (Potnia)
onnipotente, simbolo della forza generatrice femminile,
Grande Madre Mediterranea, unica figura divina di una
religione nella quale il suo sposo, il paredro, sarebbe
un’immagine totalmente passiva ed esclusivamente legata
alla funzione di soddisfare gli istinti sessuali della Potnia.
Su questo, e solo su questo (oltre che sull’interpretazione
peraltro discutibile di alcuni miti, sui quali torneremo), si
basano le ipotesi di chi sostiene l’esistenza di un periodo
matriarcale mediterraneo, in particolare a Creta durante
l’epoca minoica, vale a dire a partire dal III millennio.4
Ma la dominanza di una figura femminile nella religione
non comporta necessariamente il potere femminile.
Prescindiamo pure dalla considerazione che alcuni fra i
maggiori studiosi di storia delle religioni hanno messo in
dubbio il monoteismo della religione cretese, vale a dire
hanno prospettato la possibilità che accanto alla Potnia
esistessero divinità maschili. Anche ammesso che la Potnia
fosse l’unica divinità, questo può significare, al più, che le
donne godevano di una posizione sociale elevata. E, in
effetti, una serie di elementi può avallare questa ipotesi. In
primo luogo, infatti, nella religione minoica le donne
svolgevano la funzione socialmente privilegiata di
sacerdotesse. In secondo luogo, come gli affreschi e più in
genere l’iconografia mostrano, esse partecipavano agli
spettacoli e alle cacce. In terzo luogo, nei palazzi la parte
destinata alle donne non era separata (come avverrà nelle
abitazioni greche), ma, al contrario, era in diretto contatto
con le altre parti della casa-fortezza; segno evidente,
quindi, di una libertà femminile di cui si perde traccia nelle
epoche successive. Ma più in là di questo non si può
andare, ed è in particolare molto difficile provare (come
pure è stato spesso sostenuto) che la successione ereditaria
avvenisse per foeminas.5
A sostegno di quest’affermazione, infatti, sta solo la
considerazione che tracce di discendenza in linea
femminile si trovano nel diritto di città cretesi come
Gortina (su cui torneremo). Ma posto che le leggi di queste
città sono di epoca molto successiva a quella minoica, non è
possibile dire, con certezza, se esse contengono residui di
una discendenza femminile più antica, o se, invece,
segnano la nascita di nuovi diritti femminili.
Concludendo, non esiste alcun elemento che provi
l’esistenza di un matriarcato minoico. Né esiste (anche se
non esistono neppure elementi per escluderlo) la possibilità
di affermare che la discendenza avvenisse per foeminas.
Esistono, invece, alcuni elementi che indicano, con una
certa sicurezza, una notevole libertà, una certa dignità e
nel complesso una elevata posizione sociale delle donne.6
3. I regni micenei
La lettura dei documenti scritti con i caratteri sillabici
detti lineare B (decifrati nel 1952 dall’inglese Michael
Ventris, che mostrò trattarsi di scrittura che nascondeva
una lingua greca) ha consentito di ricostruire la vita dei
regni nei quali, a partire dal 1400 a.C. (per giungere al
1230 circa), le prime popolazioni greche si organizzarono
sia sull’isola di Creta sia sul continente, e che (dal nome del
regno più potente, Micene) vengono denominati regni
micenei.7
La società micenea, alla luce delle informazioni tratte
dalla quantità ormai notevole di documenti decifrati, dai
dati archeologici e da quelli iconografici, era notevolmente
diversa dalla società minoica. Accanto alla divinità
femminile, in primo luogo, la religione micenea venerava
certamente numerose divinità maschili, come Zeus,
Poseidone, Ares, Ermes e Dioniso.
Nonostante l’iconografia continui a documentare una
larga partecipazione femminile alla vita pubblica, i resti
architettonici sembrano segnalare che le zone dei palazzi
destinati alle donne erano più separate dal resto del
complesso edilizio di quanto non fossero in epoca minoica.
Le tavolette documentano, inoltre, l’esistenza di lavoratrici
salariate: e l’esame del lavoro femminile rivela un dato di
notevole interesse. A Micene, infatti, esistono lavori tipici
delle donne e lavori tipici degli uomini. Gli uomini (oltre a
occupare tutti i posti di comando) svolgono attività legate
alla pastorizia e all’artigianato, e hanno funzioni direttive
nei gruppi di lavoro femminili. Le donne, invece, lavorano
alla manipolazione dei cereali, alla custodia e alla
distribuzione dei medesimi; sono addette a lavori ancillari e
infine, nel campo dell’artigianato, partecipano solo alle
attività legate alla tessitura: come è stato esattamente
rilevato, l’organizzazione del lavoro femminile, a Micene,
consente già di individuare alcune caratteristiche del
lavoro femminile che resteranno una costante della società
greca.8
Il complicato sistema di concessioni della terra rivela
inoltre, in linea generale, l’esclusione delle donne: se
alcune di esse risultano infatti concessionarie di
appezzamenti, a volte anche vasti, si tratta sempre ed
esclusivamente di sacerdotesse, vale a dire di donne
privilegiate, la cui condizione sociale non consente
generalizzazioni.
Anche se la decifrazione di ulteriori tavolette potrebbe
modificare il quadro sinora emerso, allo stato delle
conoscenze sembra insomma di poter concludere che la
società micenea (la prima società greca che conosciamo)
assegnava alle donne un posto diverso da quello che
avevano avuto nella società minoica. La forte presenza di
divinità maschili indica il ridimensionamento del ruolo
femminile, del resto perfettamente funzionale alla
organizzazione tipicamente militare della società. Anche se
più libere delle donne greche di epoca successiva, le donne
micenee cominciano, insomma, a corrispondere al modello
al quale le troveremo perfettamente adeguate nel
cosiddetto Medioevo ellenico.
4. I miti matriarcali: le Amazzoni e le Lemnie
I sostenitori della tesi matriarcale hanno spesso basato le
loro affermazioni (o quantomeno le hanno appoggiate)
sull’interpretazione di alcuni miti, nei quali sarebbe
adombrato il ricordo di situazioni in cui il potere, anche
politico, sarebbe spettato alle donne. E tra questi miti
stanno, in primo luogo, quelli delle Amazzoni e delle
Lemnie.
Le Amazzoni, è ben noto, erano un popolo di guerriere,
presso le quali gli uomini erano ammessi solo in condizione
di schiavi. Esse generavano figli unendosi a degli stranieri,
e al momento del parto uccidevano i figli maschi o, secondo
un’altra tradizione, li accecavano. E alle figlie femmine
(perché potessero meglio guerreggiare, maneggiando
senza impaccio arco e lancia) tagliavano un seno: donde,
appunto, il nome di Amazzoni, da a-mazos, senza seno.
Le Lemnie, invece, avevano dei mariti. Ma, avendo offeso
Afrodite, erano state punite dalla dea: colpite da un
terribile cattivo odore (dysosmia), erano state rifiutate dai
loro uomini, rifugiatisi fra le braccia di giovani e più
piacevoli schiave tracie. Le terribili Lemnie allora, per
vendicarsi, avevano sgozzato tutti i maschi dell’isola, e da
quel momento Lemno era diventata una comunità di sole
donne, governata dalla vergine Ipsifile. Un giorno, però,
sulla nave Argo era arrivato Giasone, ed era stata la fine
del potere femminile: gli Argonauti si erano uniti alle
Lemnie (il cui cattivo odore era scomparso nel momento in
cui avevano accolto gli uomini); Giasone aveva sposato la
regina Ipsifile, e da quel momento, per ricordare
l’avvenimento, a Lemno veniva celebrata periodicamente
una festa, il cui rito riproduceva gli avvenimenti.
Ma vediamo di leggere con un minimo di attenzione i
fatti: innanzi tutto, sia le Amazzoni sia le Lemnie erano
donne crudelissime, le Lemnie addirittura selvagge, al
punto di divorare “carne cruda”. Sia le Amazzoni sia le
Lemnie, inoltre, erano comunità di sole donne: in nessuno
dei due racconti, quindi, le donne regnano su una società
normalmente composta di uomini e donne, come vorrebbe
il matriarcato. E, per di più, se il regno delle Amazzoni è
indeterminato nel tempo, quello delle Lemnie è limitato a
un periodo per così dire patologico della vita del gruppo, e
come tale destinato a sparire non appena, con gli uomini, si
fosse presentata la possibilità di tornare alla normalità.
Anziché rappresentare un momento di potere
matriarcale, questi miti sembrano insomma voler piuttosto
“esorcizzare” l’idea di un eventuale potere femminile. E di
recente, del resto, sono stati oggetto di interpretazioni ben
diverse da quella ottocentesca, che su di essi fondava una
ricostruzione storica. Il mito delle Amazzoni, in particolare,
è stato letto come la rappresentazione mostruosa, fatta dai
greci, di un mondo barbaro e selvaggio, opposto alla
“cultura”: non a caso – dunque – composto da sole donne.9
Il rito nel quale era rappresentato il mito delle Lemnie, ad
esempio, è stato interpretato come uno scarico “catartico”
della tensione fra sessi, che avrebbe avuto la funzione di
impedire che questa tensione si trasformasse in vero e
proprio conflitto.10 Molto significativo, inoltre, il fatto che
le donne di Lemno, fino al momento in cui non accolsero di
nuovo gli uomini, fossero accompagnate da un cattivo
odore. Anche durante la festa delle Tesmoforie, in piena
epoca classica, ad Atene, le donne, separate dagli uomini,
emanavano cattivo odore: leggero, in questo caso, perché
la loro separazione dagli uomini era temporanea. Ma a
Lemno, dove la separazione (almeno nelle intenzioni)
doveva essere definitiva, l’odore era addirittura
nauseabondo. Né mancano altri miti che segnalano la
innaturalità della separazione dall’uomo: come ad esempio
il mito delle figlie di Proitos, che avevano rifiutato di
prendere marito, pur essendo state chieste in moglie da
tutti i greci (panellenes). E per aver così disprezzato Era (la
dea protettrice del matrimonio) e Dioniso (il dio iniziatore),
erano state colpite da una malattia per cui perdevano i
capelli, e la loro pelle era coperta da macchie bianche: il
cattivo odore (o altra sanzione) colpiva insomma
regolarmente il rifiuto dell’uomo, segnandone l’aspetto
patologico e negativo.11
5. Problemi di interpretazione del mito: storia dimenticata
o mondo impensabile?
Il racconto mitico è dunque suscettibile di molte
interpretazioni, diverse da quella secondo la quale esso è il
ricordo di una storia dimenticata: anche se, ovviamente,
questo non significa che non abbia alcun rapporto con la
realtà sociale. La polemica sul significato dei miti e sul
metodo con cui studiarli, del resto, è ormai plurisecolare.
Bernard Le Bouvier de Fontenelle (lo stesso autore che
aveva pubblicato nel 1686 una Histoire des oracles in cui
sosteneva che gli oracoli pagani non esprimevano la
volontà divina, ma quella dei detentori del potere), in
un’opera intitolata De l’Origine des Fables (pubblicata nel
1724), aveva affrontato il problema, considerando il mito
tra gli “errori degli antichi”: e, scoprendo l’analogia tra la
credenza indios che le anime dei morti andassero in certi
laghi e quella greca, secondo la quale andavano sulle rive
dello Stige e dell’Acheronte, aveva intuito l’importanza
dello studio comparato del mito, segnalata, negli stessi
anni, anche da Lafitau.
Giambattista Vico, nella Scienza Nuova, aveva insistito
sulla credibilità storica del mito, “specchio della storia”, e
come tale indispensabile per comprenderla. Voltaire,
l’illuminista più famoso, aveva invece scritto, nell’Essai sur
les mœurs (1785), che per comprendere la civiltà pagana
non bisognava studiare i miti, “favole assurde che
continuano a infettare la gioventù”, ma piuttosto le società
“selvagge” contemporanee.
La polemica era proseguita nell’Ottocento, quando Max
Müller si era proposto di spiegare l’elemento “irrazionale”
e “selvaggio” del mito, nella speranza di riuscire a
conciliarlo con la sua immagine ideale della civiltà greca
(con cui era in insanabile contrasto) e lo aveva spiegato
come una “malattia del linguaggio”, nata dall’osservazione
e dalla personificazione, da parte dei “primitivi”, di
fenomeni naturali e in particolare del sole: prodotto,
insomma, di una incapacità dei “primitivi” di rappresentarsi
le astrazioni. E, aprendo la strada al confronto con culture
diverse da quella greca, Müller aveva segnato la via lungo
la quale poi si sarebbe mosso J.G. Frazer, che, osservando i
miti delle popolazioni che ancora li creavano, aveva
sostenuto la possibilità che un mito greco fosse spiegato,
ad esempio, attraverso il confronto con uno polinesiano.
Ma qual è, per venire infine a noi, la tendenza
attualmente prevalente? Anche se non del tutto egemone,
ha avuto recentemente larga diffusione il metodo
“strutturale”, secondo il quale “la mitologia di una società è
costituita da un insieme di racconti che hanno più affinità
gli uni con gli altri che con qualsiasi altro discorso o forma
di pensiero cui abbiano potuto associarli le astuzie della
cronologia o la casualità dell’informazione”.12
In altri termini, il mito è un discorso autonomo, il cui
rapporto con la realtà (naturale o sociale che sia) non è
diretto e immediato, ma al contrario mediato a tal punto
(per venire al nostro problema) che le istituzioni in esso
rappresentate possono essere l’inverso di quelle reali.
Anche se a volte è collegato a un evento storico, insomma,
il mito rielabora questo evento e lo reinscrive in strutture
diverse: e i miti matriarcali, se questo è vero, possono
significare esattamente l’opposto di quello che gli studiosi
ottocenteschi ritenevano significassero, e che una parte
della letteratura femminista ha attribuito loro. Essi possono
descrivere, infatti, un mondo “ribaltato”, “rovesciato”,
esattamente opposto alla realtà: come è stato detto, un
mondo a tal punto diverso da quello reale da essere
addirittura impensabile. E a conferma di questa
interpretazione sembrano stare, in effetti, alcuni miti sulle
origini delle città.
6. Le donne all’origine delle città: Caulonia, Taranto e Locri
Epizefiri
L’origine di molte delle città greche d’Italia è legata, nel
racconto mitico, a delle donne. Caulonia, in primo luogo,
sarebbe stata fondata da Caulon, figlio dell’amazzone Cleta,
che mentre si recava a Troia per dare sepoltura alla
compagna Pentesilea, uccisa da Achille, sarebbe stata colta
da una tempesta e sbattuta sulle rive italiche. E a Caulonia
infatti, secondo la letteratura ottocentesca, sarebbe esistito
il matriarcato.
Taranto sarebbe stata fondata da iloti che, durante la
guerra di Sparta contro Messene, si erano uniti a donne
spartane libere, e che alla fine della guerra erano stati
scacciati.
Locri Epizefiri sarebbe stata fondata dagli schiavi dei
locresi di Grecia che, mentre i loro padroni combattevano
accanto agli spartani, si sarebbero uniti con le donne di
Sparta: donne e schiavi, dunque, alle origini di alcune
città.13
Ma che cosa è più impensabile, per un greco, del potere
di uno schiavo? “Naturalmente” diverso dall’uomo libero, e
per questo oggetto, anziché soggetto di diritto, lo schiavo
non poteva avere, né aver avuto mai alcun potere.
L’associazione tra schiavi e donne, in questi miti, è quindi
molto significativa. Anche la donna, infatti, era esclusa da
ogni partecipazione alla vita della città, questo “club di
uomini”, come è stata definita. I miti che rappresentano
situazioni in cui il potere è legato a donne e schiavi,
dunque, si riferiscono alla realtà, ma per opposizione. E la
morale che se ne trae è che il potere, per definizione, è solo
maschile.14
7. Le iniziazioni femminili: riproduttrici, tessitrici e
panificatrici
Veniamo così a un ulteriore problema, rappresentato
dalle cerimonie di iniziazione. Nelle società tribali (un
tempo abitualmente dette “primitive”) esistono dei riti che
segnano l’ingresso dell’individuo nella collettività e
determinano la sua posizione all’interno di questa.
Rigorosamente regolati dal gruppo al quale l’iniziato viene
ammesso, questi riti sono celebrati secondo norme
consuetudinarie di cui solo i membri del gruppo hanno
conoscenza, e rappresentano un momento fondamentale
nella vita dell’individuo: il momento, più precisamente, che
simbolizza e consente l’accesso al sapere della collettività,
e determina la consapevolezza di farne parte, con la
correlativa certezza che chi non ne fa parte è diverso.
Quando sono riti di iniziazione al gruppo politico, di
conseguenza, essi sono segno dell’accesso al potere. La
loro importanza ai fini che ci proponiamo è dunque
evidente: posto che anche i greci, come i “primitivi”,
celebravano delle “iniziazioni”, le modalità della
partecipazione delle donne a questi riti è un indicatore
tutt’altro che trascurabile della condizione femminile. Ed è
indicatore che (anticipando i risultati cui perverremo)
conferma in modo evidentissimo, per tutta l’area greca, la
esclusione delle donne dalla vita pubblica e il loro
confinamento nel ruolo di riproduttrici.
Vero è, infatti, che in Grecia esistevano cerimonie nelle
quali esse venivano “iniziate”: ma si trattava di cerimonie
molto diverse da quelle maschili. E la ragione è evidente. Il
rituale iniziatico, infatti, serviva a segnare il posto che
l’individuo occupava nella comunità e a “trasformarlo”
secondo la “regola” che la comunità gli proponeva, o
meglio esigeva da lui: e il posto delle donne, la “regola” del
loro comportamento, in altre parole il loro ruolo, erano
evidentemente diversi dal posto, dalla “regola” e dal ruolo
maschile. Ma vediamo, più esattamente, quali erano i riti di
iniziazione nel mondo greco.
Cominciamo con le istituzioni delle zone doriche ove, a
differenza che in quelle attiche, i riti iniziatici rimasero in
vigore, in particolare a Sparta, anche in piena epoca
classica. Il carattere iniziatico dell’educazione dei maschi
spartani è chiarissimo: per classi di età, a partire dai sette
anni, i giovani spartiati venivano introdotti in gruppi di
coetanei, e attraverso una serie di esperienze e di riti
divenivano alla fine homoioi (uguali), vale a dire cittadini di
pieno diritto, come tali destinati a dominare su quelli che
tali non erano, i perieci e gli iloti.
A sette anni, dunque, i fanciulli venivano tolti alle
famiglie ed entravano in un “gregge” (agela), ove (dopo che
erano stati rasati loro i capelli) si preparavano alle durezze
della vita. A dodici anni entravano in una nuova fase, nella
quale le difficoltà aumentavano: provvisti di una sola veste,
uguale per tutte le stagioni, dormivano su un giaciglio di
giunchi, che dovevano farsi da soli. A vent’anni, infine,
diventavano eirenes, con funzioni di sorveglianza e di
educazione dei più giovani.
Entrare in molti particolari è superfluo: dopo aver vissuto
un’esperienza omosessuale (tutti i ragazzi, infatti, venivano
a un certo punto scelti come eromenoi [amati] da adulti
erastai [amanti]: ma su questo torneremo nel capitolo a ciò
dedicato) e dopo aver imparato ad arrangiarsi in qualunque
circostanza (il loro vitto era così scarso da spingerli a
rubare, e se venivano sorpresi venivano puniti per la loro
inettitudine), i giovani spartiati, al termine delle iniziazioni,
erano in grado di essere quello per cui la collettività li
aveva allevati, e cioè dei guerrieri.
Passiamo ai riti iniziatici femminili. Pur essendo
modellate su quelle maschili, le cerimonie iniziatiche
femminili se ne differenziavano in modo molto significativo.
Neppure a Sparta, infatti, le donne potevano partecipare
al governo della città: pur diverse dalle altre donne greche,
più libere, più addestrate alle attività fisiche, le donne
spartane avevano tuttavia anch’esse una sola funzione, che
era quella di generare figli alla città.
Non a caso dunque, a differenza dei maschi, le femmine
non passavano attraverso molte classi d’età, ma solamente
attraverso quella di parthenoi (vergini). Nella vita del
maschio una serie di tappe segnava la conquista della
qualità di cittadino. Nella vita della donna, anche di quella
spartana, vi era una sola tappa fondamentale: il
matrimonio.
Le caratteristiche delle iniziazioni femminili sono chiare.
Le fanciulle spartane, infatti, erano poste sotto la
protezione di Artemide, la dea vergine.
Arrivate a un’età che non è possibile precisare (ma che
presumibilmente è quella media nella quale raggiungevano
la pubertà), esse passavano sotto la protezione di un’altra
divinità: Elena, cui era affidato il compito di fare di loro
delle donne a sua immagine.
E il passaggio dalla protezione di Artemide a quella di
Elena coincideva con la celebrazione di un rito iniziatico
che attraverso un periodo di segregazione, di disordine e di
capovolgimento delle regole sessuali civilizzate, segnava il
loro ingresso nel mondo delle donne adulte, atte al
matrimonio.15
Le iniziazioni femminili spartane, nella sostanza, non
erano dunque molto diverse da quelle ateniesi, che
possiamo fortunatamente ricostruire con maggior ampiezza
di dettagli, grazie alla testimonianza contenuta nel coro
delle donne ateniesi nella Lisistrata di Aristofane. Le
donne, in questo coro, manifestano infatti la loro
gratitudine alla polis per l’educazione ricevuta, e illustrano
le tappe di questa educazione:
Appena ebbi sette anni, io fui arrephoros,
poi a dieci, ero aletris per l’archeghetis,
poi portai il vestito arancio come arktos [orsa] alle Brauronie
e finalmente, diventata una bella fanciulla,
feci la kanephoros, con la collana di fichi secchi.16

I versi descrivono alcune cerimonie religiose che, alla


fine del V secolo, quando Aristofane scriveva, erano affidate
alle fanciulle.
Le arrefore, più precisamente, erano quattro vergini,
scelte fra le più nobili della città, incaricate di tessere il
peplo per Atena; le aletridi macinavano il grano per la
focaccia sacra per la dea. Le orse erano le sacerdotesse che
celebravano un rito destinato a espiare una colpa
commessa nei confronti di Artemide (una volta, infatti,
un’orsa, rifugiatasi nel tempio della dea, era stata uccisa; la
dea, irritata, aveva mandato una carestia, e l’oracolo aveva
ordinato di offrire a scopo propiziatorio una fanciulla, il cui
sacrificio era ricordato dall’orsa). Le canefore, infine, erano
le fanciulle che alle Panatenaiche portavano le ceste con gli
arredi e le offerte sacre.
Ma se questo è il significato del brano con riferimento
all’epoca in cui fu scritto, dietro alle parole del coro non è
difficile cogliere le linee fondamentali di un antico sistema
iniziatico, secondo il quale tutte le fanciulle, a mano a mano
che si avvicinavano alla pubertà, celebravano un rituale
articolato in quattro gradi, caratterizzati dallo svolgimento
di funzioni particolari ed emblematiche. E integrando la
notizia data da Aristofane con altre fonti è possibile
individuare alcune di queste funzioni.
Le arrefore, durante il primo grado, venivano segregate
per un certo tempo nell’Acropoli, dove, indossando un
costume bianco, si esercitavano nell’arte tipicamente
femminile della tessitura. Il secondo livello di iniziazione,
che comportava a sua volta un periodo di segregazione,
prevedeva l’apprendimento della fondamentale funzione
femminile di preparare il pane. Il terzo grado era
caratterizzato (oltre che dall’usuale periodo di
segregazione) da un simbolismo di morte e resurrezione,
tipico di molte iniziazioni primitive; e dallo stato di morte la
fanciulla usciva passando attraverso una festa orgiastica, al
termine della quale, finalmente pronta a entrare fra le
donne da marito, era riammessa nella comunità, compiendo
i riti prescritti e portando nuove insegne.17
A quale momento storico ci riportano questi riti di
iniziazione? Abitata fin dal neolitico, l’Attica fu poi sede
micenea. In quale di questi periodi affondano le loro radici i
riti che si intravedono dietro i versi di Aristofane? Stabilirlo
è molto difficile. Ma anche senza pretendere di dare
risposte, che sarebbero comunque azzardate, si può dire
che, per quanto indietro si possa rimontare attraverso
questi riti nella storia dell’Attica, le donne non risultano
mai avervi avuto un ruolo dominante. Il posto che la
collettività assegnava loro, indicato dai riti iniziatici, non
era infatti diverso da quello che avranno in epoca storica:
tessitrici e panificatrici, vale a dire organizzatrici della vita
familiare, avviate dalla più tenera età alla loro funzione di
mogli e madri.
8. Conclusioni
Eccoci così alle conclusioni. Per quanto è possibile
risalire nella storia del Mediterraneo, non esiste alcuna
possibilità di provare l’esistenza di una società matriarcale,
nel senso etimologico del termine. La società minoica era
certamente una società in cui la posizione delle donne era
elevata; era una società la cui religione riconosceva come
divinità suprema una divinità femminile, e assegnava alle
donne funzioni sacerdotali; era una società in cui le donne
partecipavano alla vita sociale. Ma al di là di questo, non è
possibile dire altro. Non solo non vi sono tracce di potere
politico femminile, ma non vi è neppure possibilità di
parlare con certezza di “discendenza matrilineare”. Se è
vero, infatti, che alcuni indizi possono farla supporre, è
anche vero che si tratta di indizi la cui interpretazione è
molto problematica: e il “diritto materno” minoico, quindi,
se non può essere escluso, non può neppure essere
affermato.
E veniamo al miceneo. Sovrapponendosi alle popolazioni
pregreche, i greci micenei organizzarono una società che,
mentre perpetuava alcuni elementi di quella minoica,
introduceva molti elementi nuovi e diversi. Al culto della
Potnia si affiancò quello di divinità maschili; le donne
vennero escluse (ammesso che prima vi partecipassero)
dall’amministrazione dei beni, quantomeno a livello di
massa.
Anche se ancora libere nei movimenti, non del tutto
escluse dalle funzioni religiose e dalla vita sociale, le donne
micenee vissero insomma una situazione per così dire di
transizione: la condizione femminile, in perfetta coerenza
con il carattere militare della società, cominciò a registrare
un abbassamento di status. E la società greca che emerse
dal crollo dei palazzi eliminò questa doppia valenza,
scegliendo una strada ben definita, che cercheremo di
seguire nel successivo capitolo.

1 Prescindiamo qui dalla letteratura ottocentesca, cui abbiamo già accennato


nella Prefazione, rinviando comunque, per ulteriori informazioni, a E.
Cantarella, J.J. Bachofen tra storia del diritto romano e scienze sociali, in
“Sociologia del diritto”, n. 3, 1982, pp. 111 sgg., ripubblicato con alcune
modifiche come prefazione a J.J. Bachofen, Introduzione al diritto materno,
Roma 1983. Tra i paletnologi ci limitiamo a ricordare G. Patroni, La preistoria,
I, Milano 1937 e P. Laviosa Zambotti, Il Mediterraneo, l’Europa, l’Italia durante
la preistoria, Torino 1954 e Origini e diffusione della civiltà, Milano 1957. Gli
storici che hanno creduto al matriarcato in Grecia e a Roma saranno citati più
avanti. Per la discussione sulle condizioni di vita nel paleolitico, cui
accenneremo nel testo, rinviamo infine a M. Sahlins, L’economia dell’età della
pietra, Milano 1980.
2 Sul neolitico, per la sua collocazione cronologica e spaziale, cfr. R. Furon,
Manuale di preistoria, Torino 1961, pp. 237 sgg.; F. Rittatore Vonwiller, V.
Fusco, La preistoria in generale, estratto da Preistoria e vicino Oriente antico
(Nuova storia universale dei popoli e delle civiltà), Torino 1969, pp. 53 sgg. Con
riferimento al neolitico in Italia cfr. G. Luraschi, Comum oppidum, Como 1974,
pp. 218 sgg. Per quanto riguarda, più specificamente, la storia dell’agricoltura
(e per le conseguenze che se ne possono trarre sul ruolo delle donne nel
periodo in cui essa andò diffondendosi) vanno segnalate le indagini esposte da
D. Forni, Rendiconti delle ricerche condotte dal centro di museologia agraria
nel periodo ottobre 1978-novembre 1979,in “Rivista di storia dell’agricoltura”,
n. 3, 1979, pp. 170 sgg., secondo le quali l’agricoltura deriverebbe dalla
ignicoltura, vale a dire dalla pratica di bruciare col fuoco zone più o meno
estese di vegetazione, per radurare e adescare erbivori. Dal fuoco, infatti,
sarebbe derivato un pirolimax, matrice delle graminacee domestiche,
successivamente coltivate con l’aratro: l’agricoltura, in altri termini (anche se
poi sviluppata dalle donne), sarebbe stata, dunque, inventata dagli uomini.
3 Sulle società primitive a diritto materno cfr. R. Fox, La parentela e il
matrimonio. Sistemi di consanguineità e affinità nelle società tribali, tr. it. di B.
Bernardi, Roma 1973 e quindi I. Magli, Matriarcato e potere delle donne,
Milano 1978. Sul diritto materno presso gli antichi popoli del Mediterraneo cfr.
E. Boulding, The Underside of History. A View of Women through Time,
Boulder (Co.) 1976, pp. 140 sgg.
4 L’ipotesi venne sostenuta tra l’altro da R. Briffault, The Mothers, London
1927, vol. I, pp. 388 sgg.; G. Thomson, Studies in Ancient Greek Society. The
Prehistoric Aegean, London 1949, pp. 147 sgg.; U. Pestalozza, Religione
mediterranea, Venezia 1954, e M. Marconi, La primitiva espressione del divino
nella religione mediterranea, in “Rendiconti Istit. Lombardo di Scienze e
Lettere”, LXXIX, 1945-1946, pp. 247 sgg. Un’interessante critica e aggiornata
discussione dell’ipotesi matriarcale è in B. Wagner, Zwischen Mythos und
Realität. Die Frau in der frühgriechischen Gesellschaft, Frankfurt am Mein
1982, pp. 13 sgg.: Die Frage der Matriarchats.
5 Così ad esempio R.F. Willetts, Aristocratic Society in Ancient Crete, London
1955.
6 Cfr. sul punto C.G. Thomas, Matriarchy in Early Greece, in “Arethusa”, 6, 2,
1973, pp. 173 sgg., che peraltro conclude esprimendosi, pur nell’incertezza, a
favore di una possibile esistenza del diritto materno cretese.
7 Per le informazioni fondamentali sulla società micenea, cfr. J. Chadwick,
The Mycenaean World, London 1976.
8 Così P. Di Fidio, La donna e il lavoro nella Grecia arcaica, in “Nuova DWF,
DonnaWomanFemme”, nn. 12-13, 1979, pp. 188 sgg. Sulla condizione
femminile a Micene, inoltre, cfr. P. Carlier, La femme dans la société
mycénienne d’après les archives en linéaire B, in La femme dans les sociétés
antiques (Actes colloques Strasbourg, mai 1980-mars 1981, edités par E. Lévy),
Strasbourg 1983, pp. 9 sgg., e J.C. Billigmeier, J.A. Turner, The Socio-economic
Roles of Women in Mycenaean Greece: a Brief Survey from Evidence in the
Linear B Tablets, in Reflections of Women in Antiquity, cit., pp. 1 sgg. che, a
differenza di Di Fidio, sottolineano la presenza femminile in tutti i settori di
attività, l’importanza del ruolo sacerdotale femminile e la partecipazione delle
donne alla distribuzione delle terre.
9 Così R.J. Carlier, Voyage en Amazonie Grecque, in “Acta Ant. Acad. Scient.
Hung.”, n. 27, 1979, pp. 381 sgg. e voce Amazones in Dictionnaire des
mythologies, Paris 1981, pp. 9-10. Sull’inversione mitica, più in genere, cfr. F.
Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris
1980, pp. 225 sgg.
10 Così W. Burckert, Jason, Hypsiphile and New Fire at Lemnos, a Study in
Myth and Ritual, in “Class. Quart.”, n. 20, 1970, pp. 1 sgg. Sulle Lemnie (il cui
mito è narrato in Apoll. Rhod., Arg., I, 636 sgg.) cfr. inoltre G. Dumézil, Le
crime des Lemniennes, Paris 1924 e M. Detienne, I giardini di Adone, Torino
1975, pp. 117 sgg.
11 Il mito delle figlie di Proitos è in Esiodo (fr. 26-29 Rz). Sul significato del
cattivo odore e delle malattie cfr. A. Brelich, Paides e Parthenoi, Roma 1969,
pp. 472-473 e M. Detienne, I giardini di Adone, cit., p. 104.
12 Così M. Detienne, in Mythes grecques et analyse structurale:
controverses et problèmes, in Il Mito greco (Atti convegno internaz., Urbino
1973), Roma 1977 e successivamente in Dioniso e la pantera profumata, Bari
1981, pp. 9-10, ove cfr. la bibliografia fondamentale. Dello stesso autore cfr.
anche Il mito. Guida storica e critica, Bari 1975; Repenser la mythologie, in M.
Izard, P. Smith (a cura di), La fonction symbolique, Essais d’anthropologie,
Paris 1979, pp. 71 sgg.; e quindi L’invention de la mythologie, Paris 1983.
Approccio diverso in M. Eliade, Aspects du mythe, Paris 1963 e Traité
d’histoire des religions, Paris 1968 e in S.G. Kirk, La natura dei miti greci, Bari
1977.
13 Per le fonti cfr. E. Ciaceri, Storia della Magna Grecia, vol. I, Milano 1924,
pp. 82 sgg. e J. Bérard, La Magna Grecia, Torino 1963, pp. 146 sgg.
14 Cfr. P. Vidal-Naquet, Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe,
l’utopie, in Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le
monde grec, Paris 1983, pp. 267 sgg.; S.G. Pembroke, Locre et Tarente: le rôle
des femmes dans la fondation de deux colonies grecques, in “Annales ESC”, 25,
4, 1970, pp. 1240 sgg.; D. Briquel, Tarente, Locres, les Schytes, Thera, Rome:
précédents antiques au thème de l’amant de Lady Chatterley?, in “Mélanges de
l’Ecole française de Rome”, n. 86, 1974, pp. 673 sgg.; R. Van Compernolle, Le
mythe de la gynécocratie-doulocratie argienne, in Hommages à C. Preaux,
Bruxelles 1975, pp. 355 sgg. Più in generale sul matriarcato
(indipendentemente dal rapporto donne-schiavi del mito) cfr. inoltre gli studi in
cui Pembroke ha dimostrato l’impossibilità di documentarne l’esistenza proprio
con riferimento a uno dei paesi considerati più frequentemente “matriarcali”,
vale a dire la Licia: Last of the Matriarches: a Study in the Inscriptions of Licia,
in “Journal of the Economic and Social History of the Orient”, n. 8, 1965, pp.
217 sgg. e Women in Charge: the Function of Alternatives in the Early Greek
Tradition and the Ancient Idea of Matriarchy, in “Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes”, n. 30, 1976, pp. 1 sgg.
15 Sulle iniziazioni spartane, cfr. A. Brelich, Paides e Parthenoi, cit., pp. 113
sgg. e C. Calame, Hélène (le culte d’) et l’initiation féminine en Grèce, in
Dictionnaire des mythologies, cit.
16 Aristoph., Lys., 641-645. La traduzione (come altrove quando non è
indicato diversamente) è di chi scrive.
17 Ancora A. Brelich, Paides e Parthenoi, cit., pp. 229 sgg. Sulle iniziazioni
maschili ad Atene cfr. inoltre G. Thomson, Eschilo e Atene,Torino 1946, pp. 163
sgg.
II. L’origine della misoginia occidentale

1. I poemi omerici
Omero,“storico totale” della Grecia arcaica e la
condizione della donna “omerica”. Il primo documento che
descrive nei particolari le condizioni di vita delle donne
greche sono i poemi omerici. Ed essi sono, ai nostri effetti,
documento “storico”, del tutto indipendentemente dal fatto
che gli eventi narrati siano realmente accaduti, che i
personaggi siano personaggi storici e che la guerra di Troia
sia stata effettivamente combattuta.
La polemica in proposito, come è noto, ha visto prendere
posizione da un canto chi, credendo questa guerra una
realtà, ha tentato di collocarla nello spazio e nel tempo, e
dall’altro chi (come Moses I. Finley, uno dei maggiori
studiosi della società omerica) ha ritenuto e ritiene, invece,
che si tratti di invenzione poetica. Ma ai nostri effetti la
soluzione del problema è irrilevante: i poemi non ci
interessano come storia di “avvenimenti”, ma come
documento che trasmette la memoria di una “cultura” nella
sua globalità.
Quantomeno fino all’VIII secolo, la cultura greca fu infatti
preletterata, vale a dire fu una cultura la cui trasmissione
non era affidata a documenti scritti, ma avveniva per via
orale. Né è rilevante a questi effetti che i greci micenei
avessero utilizzato una scrittura. Di questa scrittura (la
lineare B, come sappiamo) essi si erano serviti solo per
scopi amministrativi, limitandosi a usarla per registrare le
operazioni necessarie alla complessa organizzazione
burocratica dei loro regni: spostamenti di truppe,
organizzazione di lavori di pubblica utilità, concessioni di
terre in godimento ai privati e via dicendo. Ma la
trasmissione del patrimonio culturale della società, della
sua storia, dei suoi valori e delle sue regole non era stata
consegnata alla scrittura. La civiltà micenea, insomma, era
una civiltà “orale”, così come “orale” fu la civiltà che,
dimenticata la scrittura micenea, scomparsa con il crollo
dei “palazzi”, emerse dalle rovine di questi e si consolidò
nei secoli successivi. E in tutti questi secoli (più
precisamente quantomeno fino all’VIII, quando i greci
cominciarono a usare una nuova scrittura alfabetica,
mutuata dai fenici), la memoria dei greci, il ricordo delle
gesta dei loro antenati, la diffusione e la trasmissione
attraverso le generazioni dei modelli di comportamento,
delle regole sociali e di quelle religiose fu affidata alla
poesia.1
Per tutti i secoli del cosiddetto Medioevo ellenico gli aedi
e i rapsodi, cantando le gesta di dei e di eroi, svolsero così,
accanto alla funzione ricreativa, un’importantissima
funzione pedagogica, insegnando ai greci quello che
dovevano sentire e pensare, come dovevano essere e come
dovevano comportarsi. E così come gli uomini imparavano
dall’epos ad adeguarsi al modello dell’eroe, allo stesso
modo le donne, ascoltando i poeti, imparavano quali
comportamenti dovevano tenere e da quali dovevano
rifuggire.2
In questo senso, dunque, l’Iliade e l’Odissea, in cui i canti
aedici e rapsodici confluirono, sono per noi documento
storico: anche se non vere, infatti, le situazioni che i cantori
descrivevano dovevano essere comunque verosimili, i
diversi personaggi dovevano comportarsi secondo regole e
convenzioni sociali reali, la morale che ispirava i loro atti
doveva essere quella che la poesia, quasi istituzionalmente,
insegnava e trasmetteva. La società descritta nell’Iliade e
nell’Odissea, per concludere, è lo specchio della società
greca nei secoli tra la fine della civiltà micenea e l’VIII
secolo: e la condizione femminile che essi prospettano
descrive la condizione delle donne che vissero in quei
secoli.
E vediamo, quindi, qual era questa condizione. Secondo
l’opinione corrente, a differenza delle donne greche dell’età
classica (segregate e pressoché incapaci di diritti) le donne
omeriche sarebbero state invece rispettate e libere.
Sul finire del secolo scorso Samuel Butler, traduttore
inglese di Omero, giunse a sostenere che l’attenzione
prestata ai temi femminili e la profondità dell’analisi
psicologica dei personaggi dell’Odissea erano tali da far
pensare che essa fosse stata scritta da una donna,
identificata addirittura in una nobildonna di Trapani, il cui
personaggio sarebbe autobiograficamente descritto in
quello di Nausicaa.3
Senza giungere a queste vette di fantasiosità, l’idea di
un’Odissea dominata da figure femminili di grande rilievo,
che rivelerebbero la considerazione in cui era tenuta la
donna omerica, torna periodicamente a riaffacciarsi,
inducendo ad esempio a paragonare Atena, la dea che
protegge Ulisse e Telemaco nel loro progetto di riconquista
del potere, alla figura di Beatrice nella Divina Commedia4;
o a sostenere che nell’età del bronzo esistevano comunità
in cui il potere regale era affidato a una donna, e in cui il
matrimonio era matrilocale e la discendenza matrilineare.5
Ed è per verificare tutte queste ipotesi che, ora, le
confronteremo con le situazioni descritte nei poemi e con i
“valori” che essi trasmettono, riflessi da un canto nelle
virtù o qualità che le donne dovevano avere e, dall’altro,
nelle regole di comportamento cui i membri della famiglia
omerica, e in particolare le donne, dovevano attenersi.
Le virtù femminili e la discutibile fedeltà di Penelope: il
modello e la realtà supposta. In primo luogo, una donna
doveva essere bella: la prima caratteristica sulla quale si
sofferma costantemente Omero, quando presenta un
personaggio femminile, è la bellezza, che la rende simile a
una dea.6 E quando è pari a quella di Elena, questa bellezza
fa perdonare tutto: per Elena, bella come una dea
immortale, dicono i vecchi troiani seduti presso le Porte
Scee a guardare la battaglia, “non è vergogna che i Teucri
e gli Achei schinieri robusti ... soffrano a lungo dolori”.7
Inoltre, la donna doveva curare il suo aspetto fisico e
preoccuparsi del suo abbigliamento: sono queste le qualità
con cui una donna si conquista “fama gloriosa”.8 Doveva,
poi, eccellere nei lavori domestici, e soprattutto doveva
obbedire:
su, torna alle tue stanze e pensa all’opere tue,
telaio e fuso; e alle ancelle comanda
di badare al lavoro; all’arco penseran gli uomini
tutti, e io sopra tutti, mio qui in casa è il comando,9

dice a Penelope suo figlio Telemaco. E Penelope


obbedisce. La stessa Andromaca, uno dei personaggi citati
da chi pensa a un antico potere femminile,10 non è meno
sottomessa al marito di quanto Penelope sia sottomessa al
figlio in assenza di Ulisse. Nei rapporti fra Ettore e
Andromaca, emerge, questo è vero, una concezione dei
rapporti coniugali diversa dal normale rapporto tra l’eroe e
la sua donna: un rapporto più umano, certamente
inconsueto nei poemi.11 Ma come Ettore ricorda alla
moglie, con le stesse parole rivolte da Telemaco alla madre,
il posto di Andromaca è pur sempre la casa, il suo lavoro è
solo quello domestico, ed è disdicevole che ella si azzardi,
semplicemente, a pensare a cose riservate agli uomini,
come la guerra.12
Rigoroso rispetto della divisione dei ruoli e obbedienza,
dunque, sono le virtù che ci si aspetta da una donna,
insieme alla pudicizia e alla fedeltà: virtù tutte,
tipicamente, di una donna subalterna. E forse si può dire di
più. La donna omerica non è solo subalterna, ma è anche
vittima di un’ideologia inesorabilmente misogina. Sotto il
paravento di un affetto paternalistico, peraltro assai fragile,
l’eroe omerico diffida della donna, foss’anche la più devota
e sottomessa.
Ulisse, tornato a Itaca, aspetta di aver ucciso i Proci,
prima di rivelarsi alla moglie. Si rivela a Telemaco, a
Euriclea, a Eumeo: a Penelope, invece, solo dopo che la
vendetta è stata compiuta. E non a caso.
...con la donna non esser mai dolce,
non confidare ogni parola che sai,
ma dì una cosa, e lascia un’altra nascosta

gli aveva consigliato l’ombra di Agamennone nell’Ade.13


Agamennone (ucciso dalla moglie Clitennestra) aveva,
questo è vero, i suoi buoni motivi per pensarla così. Ma
dalla sua esperienza personale aveva tratto una
generalizzazione:
Altro ti voglio dire e tu mettilo in cuore:
nascosta, non palese, alla terra dei padri
fa approdare la nave: è un essere infido la donna.14

Neanche Penelope, dunque (che, pure, Agamennone loda


per la sua fedeltà), è al riparo dal sospetto. A Telemaco, che
si trova a Sparta per cercare notizie del padre, Atena
consiglia di tornare subito a casa. Il padre di Penelope e i
pretendenti insistono, infatti, perché ella riprenda marito.
Ma la ragione della fretta non è, come si potrebbe pensare,
la necessità di aiutare la madre a evitare le nozze. Il
pericolo è un altro:
Bada che non si porti via suo malgrado qualche tesoro.
Sai com’è il cuore nel petto di donna:
vuol favorire la casa di colui che la sposa,
e dei figli di prima e del caro marito
morto non si ricorda più, né li cerca.
Dunque, tornato a casa, affida di tua mano ogni cosa
a quell’ancella che si mostra migliore,
fino a che i numi t’insegnino una nobile sposa.15
Debole, interessata, incapace di sentimenti duraturi.
Essendo il matrimonio il suo luogo di destinazione e di
esistenza, i suoi interessi, i suoi affetti vivono solo in
funzione di questo: ecco cos’è la donna. Ma perché
sorprendersene? Anteporre il matrimonio a tutto non è
forse ciò che le è stato insegnato? Certo. Ma le donne, si sa,
non hanno senso della misura, non hanno equilibrio. Anche
le migliori fra loro, anche quelle che hanno fatto buon uso
dell’educazione ricevuta possono essere pericolose: esse
rischiano, infatti, di essere più realiste del re. Passate a
nuove nozze, rischiano di dimenticare marito scomparso,
figli di primo letto, tutto. Ecco perché, sempre e comunque,
vanno controllate.
Le figure femminili ammirate, rispettate, potenti, di cui
tanto spesso si parla, sono insomma ben difficili da
rintracciare. Le virtù che le donne dovevano avere non ne
facevano certo delle protagoniste: tutt’altro. Le loro qualità
erano tali da poter e dover essere utilizzate esclusivamente
all’interno della limitata cerchia delle loro attribuzioni e del
loro ruolo, senza minimamente proiettarsi nel mondo
esterno.
Una sola figura femminile ha un ruolo diverso: Atena, la
dea che consiglia Ulisse e Telemaco in questioni
tipicamente maschili, quali sono quelle legate al potere.
Non a caso Atena è la dea nata dalla testa di Zeus, la dea
parthenos, la vergine che rifiuta le nozze, e quindi non
assume mai un ruolo femminile. La considerazione non
sembra irrilevante: l’unica donna che esercita un’influenza
costante e alla quale viene riconosciuto un ruolo di
consigliera e protettrice non è una vera donna.
Ma come sono gli altri personaggi femminili? Quando
non sono personaggi mitici (in questo caso comunque
insidiosi e pericolosi, come Circe e le Sirene)16 sono in
realtà immagini socialmente e intellettualmente pallide e
subordinate, escluse e nel migliore dei casi ignorate dal
mondo maschile.
Né consolatrice né consigliera, la donna omerica era solo
lo strumento della riproduzione e della conservazione del
gruppo familiare. Facile alle lacrime – come gli uomini, del
resto –, ella piange tuttavia lacrime ben diverse da quelle
maschili. Le sue non sono lacrime violente, manifestazione
di un carattere forte, energico, eroico, come le lacrime
degli uomini. Le sue sono lunghi singhiozzi che consumano,
gemiti e lamenti inutili, che non portano a nulla. In
definitiva, un’altra prova della sua impotenza.17 Per
concludere: relegata ideologicamente all’interno dell’oikos
(nonostante una certa libertà fisica di movimenti), e al di
fuori di questo inesistente. E forse, alla luce di queste
considerazioni, si spiegano alcuni tratti, molto singolari, del
personaggio di Penelope.
Passata alla storia per la sua fedeltà, la sposa di Ulisse,
in realtà, si comporta in modo da far sorgere dei dubbi su
questa sua tanto decantata virtù. La fedeltà a oltranza,
infatti, è solo una delle sue vesti: più di una volta, ella si
rivela molto desiderosa di sposarsi, e soprattutto si
comporta con riprovevole civetteria. Da ben quattro anni
illude i suoi pretendenti, facendo promesse a ciascuno di
essi (sono ben 108) e mandando loro messaggi.18 Se non si
decide a risposarsi, è perché teme di essere criticata dal
popolo, fedele al ricordo di Ulisse. A più riprese inoltre, e
da parte di più persone, vengono avanzati dei dubbi sulla
paternità di Telemaco. Atena, Nestore, Ulisse stesso, sono
tutt’altro che sicuri in proposito. Interrogato sulla sua
paternità persino Telemaco ha delle perplessità: mia madre
dice che sono figlio di Ulisse, risponde, ma “io non lo so.
Nessuno da solo può sapere il suo seme”.19
Mater certa, insomma, pater semper incertus: ma che
l’affermazione di questo principio torni tanto spesso, e
sempre a proposito di Penelope, è cosa veramente strana. A
meno, forse, che non si consideri quello che delle donne
pensavano gli uomini, e non solamente gli estranei, ma
anche i loro padri, i loro mariti, i loro figli. Le ambiguità di
Penelope, forse, sono dovute a due fatti contraddittori. Da
un canto, stava la necessità della poesia epica, posta la sua
funzione di formazione culturale, di proporre un modello di
donna che fosse il simbolo di tutte le virtù che la donna
doveva avere. Dall’altro, stava un’ideologia misogina, che
diffidava profondamente delle donne.20 Penelope, forse, è il
frutto di questi due fatti contrastanti: immagine, a un
tempo, del “dover essere” e dell’“essere” (agli occhi degli
uomini, si intende) della donna omerica.
Le regole di comportamento: mogli concubine e schiave.
L’adulterio di Afrodite. Dopo quanto abbiamo visto sulle
virtù femminili, che il primo dovere di una donna fosse di
essere fedele al marito non può minimamente sorprendere:
e l’epos, di nuovo, ci fa sapere cosa accadeva alle adultere.
Nei poemi, oltre a Clitennestra, l’adultera per antonomasia,
un’altra moglie, una dea, infrange il vincolo coniugale:
Afrodite, tanto bella quanto suo marito Efesto era brutto e
sciancato. Zeus, infatti, padre di Efesto, un giorno si era
adirato perché, durante una delle tante liti tra lui e la
moglie Era, Efesto aveva cercato di difendere la madre,
tentando di sottrarla alle percosse del marito: e quindi,
afferrato il figlio per un piede, lo aveva scagliato giù
dall’Olimpo, facendolo precipitare per tutto il giorno, finché
non era caduto a Lemno, dove era stato raccolto dai Sinti.
Nessuna meraviglia dunque che Afrodite, così bella e
dorata che tutti gli dei avrebbero voluto giacere con lei,
avesse una relazione con Ares, il dio della guerra. Ma
Efesto lo aveva saputo, perché il Sole aveva fatto la spia.
Fingendo di andare a Lemno, aveva allora preparato una
rete invisibile, sottile come la rete di un ragno, e l’aveva
stesa intorno al letto perché gli adulteri, entrandovi, vi
restassero imprigionati. E quando questo era accaduto, e
gli amanti si erano trovati legati, Efesto, lo “zoppo
glorioso”, aveva chiamato tutti gli dei a testimoni del
tradimento. Non libererò gli adulteri, egli aveva detto:
finché tutti mi renda il padre i doni di nozze (eedna)
quanti ho dovuto pagarne per questa sposa senza pudore.21

La sanzione che colpiva la moglie infedele, dunque, era il


ripudio, accompagnato dalla restituzione al marito degli
eedna, vale a dire dei beni che, al momento del matrimonio,
egli aveva pagato all’avente potestà sulla moglie, e che
erano al tempo stesso segno tangibile del nuovo stato della
donna (socialmente tanto più alto, quanto più alti erano
stati gli eedna), e segno dell’acquisto del potere familiare
su di lei da parte del marito.22 Nessun riferimento, invece,
al potere del marito di castigare la moglie infedele
infliggendole una di quelle pene corporali che il
capofamiglia aveva il potere di infliggere a tutti i sottoposti,
ivi compresa la moglie. Prendiamo il caso di Zeus, che non
solo percuoteva abitualmente la moglie Era, anche con la
frusta, ma la sottoponeva a punizioni durissime: come
accadde, ad esempio, quando la incatenò e la sospese nel
vuoto, legandole due incudini ai piedi.23 La cosa,
ovviamente, non significava che appendere la moglie fosse
un’abitudine dei mariti greci. Il rapporto Zeus-Era è un
rapporto particolarmente contrastato e violento, che non
può essere certo assunto a modello dei rapporti
matrimoniali. Ma questo non toglie che – al di là di questa
caratteristica – esso presenti un quadro dei rapporti
coniugali che il pubblico in qualche modo accettava,
evidentemente assuefatto a ritenere le punizioni un aspetto
non patologico del rapporto. In altri termini: degli eccessi
di Zeus il pubblico poteva ridere, ma non inorridiva.
Ma la moglie omerica non doveva subire solo punizioni
fisiche: doveva sopportare che il marito avesse una
concubina, e avesse rapporti (sia pure con diversa rilevanza
sociale) anche con altre donne, quali le prigioniere di
guerra, che venivano assegnate agli eroi come parte del
bottino, e le schiave di casa, con le quali è tutt’altro che
improbabile che il padrone avesse rapporti sessuali. E da
queste donne l’uomo aveva figli che, pur essendo spurii
(nothoi), non erano tuttavia discriminati rispetto a quelli
legittimi (gnesioi), come nel successivo diritto classico. I
nothoi, infatti, vivevano spesso a casa del padre, e alla sua
morte partecipavano alla successione ereditaria insieme ai
figli legittimi, anche se in condizioni di inferiorità rispetto a
questi: anziché una quota del patrimonio (che veniva diviso
in parti uguali fra i figli legittimi) essi ricevevano uno o più
beni determinati, peraltro di valore tutt’altro che
trascurabile, come una casa o una schiava: avevano,
insomma, diritti diversi e subordinati a quelli dei legittimi,
ma purtuttavia diritti. La moglie, di fronte ai molti doveri,
non aveva neppure il privilegio di assicurare ai suoi figli
l’esclusività del patrimonio familiare.
Ma questo non significava che il marito non avesse alcun
dovere nei suoi confronti. Il fatto che gli fosse consentita
una libertà che giungeva al riconoscimento sociale di un
rapporto di concubinato, accanto a quello matrimoniale
(con le conseguenze ora viste sullo stato dei figli
illegittimi), non impediva vi fosse tra moglie e concubina
una gerarchia di valore, che doveva essere da un canto ben
visibile all’esterno, e dall’altro percepibile, da parte della
moglie, nei rapporti coniugali.
La concubina, insomma, godeva di un certo prestigio, o
quantomeno non mancava completamente di dignità
sociale: se non è forse esatto, come è stato fatto, parlare di
poligamia dell’uomo omerico (posto che la moglie era una
sola), tuttavia il concubinato era un legame riconosciuto.
Ma la gerarchia andava rispettata: l’uomo omerico doveva
consentire solo alla moglie di comparire al suo fianco nella
vita sociale, e non doveva trascurarla per la concubina.24
L’inosservanza di questi doveri maritali, peraltro, non era
sanzionata da punizioni concrete e fisiche, come quelle che
garantivano l’osservanza dei doveri della moglie: i torti che
il marito faceva alla moglie erano sanzionati solo a livello
sociale. Per non considerare, infine, che se l’uomo aveva
dei doveri, sia pur solo sociali e morali, nei confronti della
moglie, egli non aveva alcun dovere verso la concubina, né
verso le altre donne con cui aveva rapporti. Le prigioniere
di guerra, infatti, amate e rispettate a parole, nei fatti
erano né più né meno che delle schiave. E le schiave di
casa, le ancelle, erano tenute non solo all’obbedienza ma
anche alla fedeltà sessuale nei confronti del padrone, che,
oltre al potere di infliggere punizioni corporali, aveva su di
loro il diritto di vita e di morte: come dimostra il caso di
Ulisse che, tornato a Itaca, uccise crudelmente,
impiccandole, dodici ancelle che lo avevano tradito.
Concludendo: i tentativi di dimostrare che i poemi
serbano traccia di organizzazioni matriarcali, così come
l’affermazione che la donna omerica godeva di alcuni
privilegi e di una dignità sociale maggiore di quella di cui
godeva la donna dell’epoca classica, sembrano in evidente
e ineliminabile contrasto con i valori e con le regole di
comportamento eroiche.
Il fatto che nei poemi vi siano alcuni riferimenti a
personaggi femminili dotati di un qualche potere non
significa nulla: si tratta di riferimenti isolati, assolutamente
inconciliabili con il quadro generale dell’organizzazione sia
familiare sia politica. La posizione della donna nell’età del
bronzo, lungi dall’essere privilegiata, era in realtà una
posizione di assoluta e ineluttabile subordinazione a un
capofamiglia i cui poteri, quando era il marito, erano
limitati solo dal concorrente potere del padre. Ed è proprio
l’esame della condizione di Penelope (la donna che
dovrebbe trasmettere il potere regale)25 a rivelare quanto
sia fantasiosa l’immagine di una donna omerica, se non
potente, quantomeno libera di decidere della sua vita.
Penelope, in primo luogo, non può rifiutare le nozze con i
suoi pretendenti: non a lei, infatti, tocca decidere se
riprendere o meno marito. A chi spettasse questo potere, in
verità, non è chiarissimo, posto che alcuni passi lo
attribuiscono a suo padre Icario e altri a suo figlio
Telemaco, ma una cosa è certa: la decisione non spetta a
Penelope, che può solo, ove altri decideranno le sue nozze,
scegliere, fra i pretendenti, quello che preferirà. Al
massimo della liberalità, Telemaco giunge una volta a dire
che non osa cacciare sua madre di casa, costringendola a
risposarsi: proprio con questo dimostrando che, se volesse,
avrebbe il potere di farlo. Ed è questo, bisogna dire, l’unico
riguardo che egli ha per la madre, alla quale tiene sempre a
ricordare che suo, e solo suo, è il comando in casa, in
assenza di Ulisse.
Questa, dunque, la collocazione domestica della donna
omerica: e non solo di Penelope, ma di tutte le donne che
appaiono inserite nel contesto di un gruppo familiare.26
Diverso, infatti, è il discorso su figure come Circe o Calipso,
maghe e ninfe “autonome”, dai poteri magici, personaggi –
al pari delle Sirene – dei racconti che correvano forse da
secoli sulle bocche dei marinai, confluiti poi nel grande
poema acheo: ricordo, è stato detto, di scomparsi poteri
femminili.27 Ma, in ogni caso, non è certo su queste che è
possibile costruire un discorso storico: le mogli, le madri, le
sorelle e le figlie degli eroi omerici, infatti, vivevano una
condizione ben diversa da quella delle ninfe e delle maghe.
La reale condizione femminile omerica era questa:
esclusione totale dal potere politico e dalla partecipazione
alla vita pubblica. Ineluttabile e indiscussa subordinazione
al capofamiglia e sottomissione ai suoi poteri punitivi.
Infine, segregazione ideologica se non fisica. Incapace di
pensare se non alle cose domestiche, la donna, pur libera di
uscire di casa (anche se rigorosamente sotto controllo), non
può neppure parlare delle cose maschili. Infida, debole,
volubile, la donna è guardata con diffidenza e sospetto. Le
radici della misoginia occidentale affondano in epoca assai
più remota di quello che si suole affermare, e sono già ben
salde nel documento più antico della letteratura europea.28
Né, certamente, è possibile pensare che i poemi esprimano
una posizione individuale, la misoginia di un personaggio (o
di due personaggi, per chi crede all’esistenza di due autori
diversi per l’Iliade e l’Odissea).
Anche a prescindere dalla considerazione, peraltro
determinante, che nei poemi confluiscono canti tramandati
e rielaborati per molti secoli, e che la funzione didattica e
socializzante della poesia epica richiedeva che i racconti
aedici e rapsodici esprimessero e al tempo stesso
contribuissero a formare l’opinione popolare, la diffidenza
verso la donna che essi esprimono trova perfetto riscontro
nelle opere letterarie del periodo immediatamente
successivo: fra le quali, in primo luogo, la poesia di Esiodo.
2. Esiodo e Semonide
Pandora: “dolos amechanos”, l’inganno al quale non si
sfugge. Sia nella Teogonia sia ne Le opere e i giorni Esiodo
narra la creazione della prima donna.29 Irato perché
Prometeo aveva rubato il fuoco agli dei, Zeus, per punire
gli uomini, decise di mandare loro una sventura: Pandora,
la prima donna appunto, il cui nome stava a significare che
ogni dio le aveva dato un dono: bellezza, fascino, grazia,
abilità nei lavori femminili, ma “anima di cane, e carattere
ingannevole”, “menzogne e blande parole”. Di
conseguenza, quando Pandora giunse sulla terra, tutto
cambiò. Prima del suo arrivo gli uomini vivevano felici,
immuni da fatiche e malattie, ma da quel momento:
...mali infiniti vagano fra gli uomini:
piena di mali invero è la terra e pieno il mare.
E i morbi, quali di giorno e quali di notte, fra gli uomini
da soli vagano, recando lutto ai mortali,
in silenzio, perché Zeus sapiente tolse loro la parola.30

Ma quel che è più interessante, nella storia di Pandora, è


la considerazione della sua natura. Creata con “terra e
acqua”,31 Pandora è un prodotto artigianale, realizzato da
Efesto “simile a una casta vergine”, e perfezionato da
Atena, che le dà la capacità di sedurre.32
Così, dunque, fu costruita Pandora, questo “male così
bello” da cui discende “il genere maledetto, le tribù delle
donne”.33 Per portare male agli uomini, Pandora usa la
capacità di sedurre. E non è poco. Seduzione e bellezza
sono un potere enorme, come dice con indiscutibile grazia
un frammento conservato nelle Anacreontiche:
Ai tori, la natura dava le corna, ai cavalli le unghie,
alle volpi dava velocità, ai leoni una temibile dentatura,
faceva i pesci adatti a nuotare, gli uccelli a volare,
agli uomini dava il senno, alle donne nulla. Ma ecco
che alle donne invece delle lance, invece degli scudi,
dà la bellezza. E la donna bella vince ferro e fuoco.34

Ma la galanteria dell’ignoto poeta non è certo la regola.


Esiodo vedeva in modo ben diverso il potere della bellezza:
E non far che una donna provocante ti tragga in inganno
sussurrando parole allettatrici, e mirando alla tua dispensa.
Chi presta fede a una donna presta fede ai ladri.35

Bellezza e fascino, per lui, non possono che essere


pericolosi. L’uso che le donne ne fanno (posta la ragione per
cui furono create) è inevitabilmente ai danni degli uomini.
A Pandora, Afrodite diede in dono “grazia”, “desiderio
struggente” e “affanni che fiaccano le membra” (charis,
pothos argaleos e gyiokoroi meledonai). Ma Ermes le diede
“mente sfrontata” (kyneos noos) e “indole ambigua”, nel
suo cuore pose “menzogne” (pseudea) e “discorsi
ingannatori” (logoi aimylioi).36
Fornita di queste doti, Pandora è quindi inevitabilmente
un “terribile flagello” (pema mega), un “inganno al quale
non si può sfuggire” (dolos amechanos).37
Donne e animali: “una viene dall’ape”. Come Esiodo,
anche Semonide ritiene che le donne siano fatte di terra e
acqua. O meglio, alcune delle donne:
Una gli dei la fecero di terra
e la diedero all’uomo: minorata,
non ha idee né di bene né di male.
Una cosa la sa: mangiare. E basta.
Se Dio manda un dannato inverno, bubbola
ma lo sgabello al fuoco non l’accosta.
Viene dal mare un’altra, e ha due nature
opposte: un giorno ride, tutta allegra,
sì che a vederla in casa uno l’ammira
(“non c’è al mondo una donna più simpatica,
non c’è donna migliore”). Un altro giorno
non la sopporti neppure a vederla
o ad andarle vicino; fa la pazza,
e a chi s’accosta, guai! Pare la cagna
coi cuccioli, implacabile: scoraggia
nemici e amici alla stessa maniera.
Come il mare che sta sovente calmo,
non fa danno e rallegra i marinai
nell’estate, e sovente in un fragore
di cavalloni s’agita e s’infuria
tale l’umore di una simile:
anche il mare ha carattere cangiante.38

Ma se le donne fatte di terra o nate dal mare sono una


sventura, ancor peggio sono le altre donne, che, a seconda
della loro indole, derivano da animali, di cui hanno tutte le
caratteristiche:
...Una deriva dalla scrofa
setosa; la sua casa è una lordura,
un caos, la roba rotola per terra.
Lei non si lava; veste panni sozzi
e stravaccata nel letame ingrassa.
Un’altra Dio la fece dalla volpe
matricolata: è quella che sa tutto;
non c’è male né bene che le sfugga.
Dice, sì, bene al bene e male al male,
ma si adegua agli eventi e si trasmuta.
Come sua madre è quella che deriva
dalla cagna: curiosa di sentire
e di sapere, vagola, perlustra;
anche se non c’è un’anima, si sgola,
e non la calmi né con le minacce,
né se t’arrabbi e le fracassi i denti
con un sasso, né a furia di blandizie,
neppure stando in casa d’altri: insiste
quell’eterno latrato senza scopo.
...
Una viene dall’asina, paziente
alle botte. Costretta e strapazzata,
il lavoro lo tollera. Se no
mangia, rincantucciata, accanto al fuoco;
avanti notte, avanti giorno, mangia.
Così, come si prende per amante
chiunque venga per fare l’amore.

Genìa funesta quella della gatta:


non ha nulla di bello o di piacevole,
non ha nessuna grazia, nessun fascino.
Ninfomane furiosa, sta con uno
e finisce col dargli il voltastomaco.
E rubacchia ai vicini, e spesso ingoia
le offerte prima di sacrificarle.
Nasce dalla cavalla raffinata,
tutta criniera, un’altra. Ed ecco, schiva
i lavori servili e la fatica,
la macina, lo staccio, l’immondizia
e la cucina (teme la fuliggine).
Anche all’amore si piega per obbligo.

Si lava tutto il giorno la sporcizia,


due, tre volte, si trucca, si profuma.
Sempre pettinatissima la chioma
fonda, fluente, ombreggiata di fiori.
Una simile donna è uno spettacolo
bello per gli altri: per lo sposo un guaio.
A meno che non sia principe o re,
che di simili cose si compiaccia.
La prole della scimmia: è questo il guaio
più grave che da Dio fu dato agli uomini.
Bruttezza oscena: va per la città
una tal donna e fa ridere tutti.
È senza collo, si muove a fatica,
niente natiche, tutta rinsecchita.
Povero chi l’abbraccia, un mostro simile.
Ma la sa lunga, ha i modi della scimmia.
La gente la deride? Se ne infischia.
Certo, bene non fa: non mira ad altro
né pensa ad altro tutta la giornata
che a far del male e a farne più che può.39

Scrofa, volpe, cagna, asina, gatta, cavalla, scimmia: una


peggio dell’altra. Solo una si salva:
Una viene dall’ape: fortunato
chi se la prende. È immune da censure
lei sola; è fonte di prosperità;
invecchia col marito in un amore
mutuo; è madre di figli illustri e belli.
E si distingue fra tutte le donne,
circonfusa da un fascino divino.
Non le piace di stare con le amiche
se l’argomento dei discorsi è il sesso.
Fra le donne che Dio largisce agli uomini
ecco qui le più sagge, le migliori.40

Ma esiste veramente una donna nata dall’ape? Se esiste,


è molto rara, e viene il sospetto che per Semonide non
esista affatto.41 Così che, concludendo il suo catalogo, può
tranquillamente affermare senza tema di smentite che:
Il più gran male che Dio fece è questo:
le donne. A qualche cosa par che servano,
ma per chi le possiede sono un guaio.
Chi sta con una donna non trascorre
neppure un giorno sano in santa pace,
né caccerà di casa mai la fame,
triste divinità, brutta inquilina.
E quand’uno si illude di godersela
per buona sorte o per favori umani,
quella mugugna e affila le sue armi.
E sarà meglio, quando arriva un ospite,
non ospitarlo dove c’è una donna.
La più santarellina all’apparenza
è proprio quella che ti disonora;
il marito, minchione, a bocca aperta
e i vicini si godono la beffa.
Loda ognuno, si sa, la propria moglie
e critica l’altrui: però la sorte
è una, uguale, e non ce ne accorgiamo.
Il più gran male che Dio fece è questo:
le diedi ceppi che nessuno spezza,
da che la morte accolse tanti eroi,
scesi, per una donna, a dura guerra.42

1 Sul problema cfr. L.E. Rossi, I poemi omerici come testimonianza di poesia
orale, in Origini e sviluppo della città. Il medioevo greco (Storia e civiltà dei
Greci, vol. I), Milano 1978, pp. 73 sgg.; la raccolta di autori vari su Oralità,
scrittura, spettacolo, a cura di M. Vegetti, Torino 1983, e infine – esteso alla
lirica – B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Bari 1984.
2 Cfr. soprattutto E.A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge (Mass.) 1978
(tr. it. Cultura orale e civiltà della scrittura, Bari 1973) e poi The Greek Concept
of Justice from its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge
(Mass.) 1978 (tr. it. Dike. La nascita della coscienza, Bari 1981), secondo il
quale Omero avrebbe avuto addirittura un ruolo “istituzionale” nella paideia
greca. E cfr. anche E. Cantarella, Norma e sanzione in Omero, Milano 1979, pp.
44 sgg. (da cui sono tratti, con alcune rielaborazioni, i paragrafi che seguono,
dedicati all’età omerica), e La nascita della coscienza, in “Labeo”, n. 31, 1985,
pp. 209-220.
3 S. Butler, The Authress of the Odyssey, London 1922, rist. 1967 (I ed.
1892).
4 G. Germain, Homère, Paris 1953, p. 133.
5 Ma cfr. recentemente le giuste osservazioni di P. Di Fidio, La donna e il
lavoro, cit., p. 211, che mette in luce la connessione della condizione femminile
con la casa, e la già evidente subordinazione delle donne.
6 Sulla bellezza delle donne omeriche cfr. le osservazioni di H. Monsacré, Les
larmes d’Achille. Les héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère,
Paris 1984, nel quadro di un ampio e interessante tentativo di sfumare
l’abituale contrapposizione tra maschile e femminile e di svelare a diversi livelli
le interferenze tra i due mondi.
7 Il., 3, 156-157.
8 Od., 6, 25-30.
9 Od., 21, 350-353. La traduzione, come tutte quelle che seguono dall’Iliade
e dall’Odissea, è di Rosa Calzecchi Onesti (Torino 1963).
10 S.B. Pomeroy, Andromaque, un exemple méconnu du matriarcat,in “Revue
des Études Grecques”, n. 88, 1975, pp. 16 sgg. e Goddes, Whores, Wives and
Slaves, New York 1975, tr. it. Donne in Atene e Roma, Torino 1978, pp. 22-25.
11 Secondo M. Arthur, The Divided World of Iliad VI, in Reflections of Women
in Antiquity, cit., pp. 19 sgg., il colloquio tra Ettore e Andromaca sfumerebbe
l’opposizione tra maschile e femminile, caratteristica del poema, per fare
spazio a una relazione dialettica tra il mondo della guerra e
12 Il., 6, 490-493.
13 Od., 11, 441-443.
14 Od., 11, 454-456.
15 Od., 15, 19-26.
16 Cfr. E. Cantarella, Ragione d’amore. Preistoria di un difetto femminile, in
“Memoria”, n. 1, 1981, pp. 1 sgg.
17 H. Monsacré, op. cit., pp. 135 sgg.
18 Od., 2, 90-92. Su tutto questo e più in particolare per i dubbi sulla fedeltà
di Penelope cfr. M.M. Mactoux, Pénélope. Legende et Mythe, in “Ann. Litt. Univ.
Besançon”, n. 175, Paris 1975.
19 Od., 1, 215-216. Per i dubbi di Atena, di Nestore e di Ulisse cfr.
rispettivamente Od., 2, 274-275, Od., 3, 122-123 e Od., 16, 300.
20 Sulla collocazione delle donne “a metà strada tra l’animalesco, il malanno
bestiale contro il quale non c’è nulla da fare, e il sovrumano, cui si accosta la
moglie virtuosa”, cfr. E. Pellizer, La sposa funesta nei racconti di Ulisse, in
“Prospettive Settanta”, n. 2, 1976, pp. 120 sgg. Per un approfondimento della
contraddittoria immagine di Penelope cfr. il mio Itaca. Eroi, donne, potere tra
vendetta e diritto, Milano 2008.
21 Od., 8, 318-319.
22 Cfr. M.I. Finley, Marriage, Sale and Gift in the Homeric World,in “RIDA”,
III s., n. 2, 1955, pp. 167 sgg. e quindi W.K. Lacey, Homeric Eedna and
Penelope’s Kurios, in “Journal of Hellenic Studies”, n. 86, 1966, pp. 55 sgg.
23 Il., 15, 16-21.
24 Sul matrimonio omerico, cfr. E. Scheid, Il matrimonio omerico, in
“Dialoghi di Archeologia”, n.s. 1, 1979, pp. 60 sgg., e M. Weinsanto, L’évolution
du mariage de l’Iliade à l’Odyssée, in La femme dans les sociétés antiques, cit.,
pp. 45 sgg., secondo il quale l’Odissea valorizzerebbe il matrimonio più
dell’Iliade e presenterebbe una situazione meno fluida, nella quale gli statuti
personali (moglie/concubina; figlio legittimo/spurio) sarebbero più precisi che
nell’Iliade. Sui diritti dei figli illegittimi alla luce dei due poemi, cfr. infine E.
Cantarella, Norma e sanzione in Omero, cit., pp. 175-177.
25 Sulle donne trasmettitrici del potere cfr. A. Tourraix, La femme et le
pouvoir chez Hérodote, in “Dial. Hist.”, n. 2, 1976, pp. 369 sgg., che legge in
alcuni racconti di Erodoto le tracce di una scomparsa successione matrilineare,
così come, più di recente, sempre sulla base di Erodoto, ritiene di poter risalire
a forme familiari diverse da quella patriarcale V. Andò, La comunanza delle
donne in Erodoto, in Philias charin, Miscellanea in onore di E. Manni, I, Roma
1980, pp. 85 sgg. Ma con argomenti ben più solidi, contro ogni possibilità di
trovare tracce di ginecocrazia negli etnografi antichi cfr. S. Pembroke, Women
in Charge, cit., p. 1.
26 M. Woronoff, La femme dans l’univers épique (Iliade), in La femme dans
les sociétés antiques, cit., pp. 33 sgg., ritiene che la condizione femminile
nell’Iliade non fosse così subalterna e che le donne, pur intervenendo
raramente, avessero un certo peso nelle cose pubbliche. Anche se relativa in
particolare alle donne troiane (la cui condizione peraltro non pare visibilmente
diversa da quella delle donne greche) l’opinione è, in verità, molto difficile da
condividere.
27 Cfr. G. Patroni, Commenti mediterranei all’Odissea di Omero,Milano 1950,
pp. 322 sgg., 411 sgg.
28 L’ipotesi di una “grande dignità” della donna omerica torna, spesso, anche
nelle ricostruzioni di chi, ben consapevole della misoginia dei greci, ne colloca
la nascita, peraltro, in epoca successiva a quella documentata dai poemi: come,
ad esempio, M. Arthur, “Liberated” Women: the Classical Era, in Becoming
Visible. Women in European History, a cura di R. Bridenthal e C. Koonz, Boston
1977, pp. 60 sgg.
29 Cfr. J.-P. Vernant, Le mythe prométhéen chez Hésiode, in Mythe et société
en Grèce ancienne, Paris 1974, pp. 177 sgg.; N. Loraux, Sur la race des femmes
et quelques unes de ses tribus, in “Arethusa”, n. 11, 1978, pp. 43 sgg., in Les
enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes,
Paris 1981; G. Arrighetti, Il misoginismo di Esiodo, in Misoginia e maschilismo,
Genova 1981, pp. 24 sgg., e M.B. Arthur, Cultural Strategies in Hesiod
Theogony: Law, Family and Society, in “Arethusa”, 15, 1-2, 1982 (= Texts and
contexts: American Classical Studies in Honour of J.-P. Vernant), pp. 63 sgg.
30 Op., 100-104, tr. it. di R. Cantarella, Poeti greci, Milano 1961. L’episodio
occupa i vv. 42-104.
31 Op., 61. Nella Teogonia “fatta di terra”: cfr. v. 571.
32 Per il dono della seduzione, cfr. Th., 571-573. Per la capacità di sedurre v.
572.
33 Cfr. Th., 585. Sul tema cfr. N. Loraux, Sur la race des femmes et quelques
unes de ses tribus, cit. Sulla pericolosità di Pandora, cfr. inoltre E. Cantarella,
Ragione d’amore. Preistoria di un difetto femminile, cit.
34 Fr. 24 Bergk (Poetae lirici graeci, III).
35 Op., 373-375, tr. it. di A. Colonna, in Classici greci, Torino 1977.
36 Op., 59 sgg.
37 Rispettivamente Th., 592 e Op., 83.
38 Semon., 7, 21-42, tr. it. di F. Fontani, I lirici greci, Torino 1969, come la
traduzione degli altri versi dello stesso frammento, sul quale cfr. H. Lloyd-
Jones, Females of the Species. Semonides on Women, London 1975. Sui vv. 27-
42, più in particolare, cfr. E. Pellizer, La donna del mare. La dike amorosa
“assente” nel giambo di Semonide sopra le donne, in “Quad. Urbin. Cult.
Class.”, n. 32, n.s. 3, 1979, pp. 29 sgg.
39 Semon., 7, 2-20, 43-82.
40 Semon., 7, 83-93.
41 Così N. Loraux, Sur la race des femmes, cit.
42 Semon., 7, 96-118.
III. Esclusa dalla città

La città greca rappresenta la realizzazione perfetta di un


progetto politico e sociale che esclude le donne.1
A partire dal VII secolo, come è noto, le città greche
cominciarono a darsi le prime leggi scritte, opera di più o
meno leggendari personaggi. E fra queste città, come è
altrettanto noto, Atene occupa un posto del tutto
particolare.
L’esperienza giuridica ateniese, infatti, è sempre stata e
continua a essere considerata paradigmatica
dell’esperienza giuridica greca per due ragioni: la quantità
dei documenti che consentono di ricostruire la sua storia
istituzionale, incomparabilmente più numerosi di quelli
relativi ad altre città, e il predominio politico, militare e
culturale esercitato sul mondo greco.
Ed è per questo che, pur segnalando la varietà e la
diversità dell’esperienza ellenica, parleremo d’ora in poi di
“città greca” assumendo Atene a modello esemplare.
Sempreché – ovviamente – non si tratti di città doriche: nel
qual caso – ove le fonti lo consentiranno – segnaleremo di
volta in volta le analogie e le differenze.
A partire dal VII secolo dunque, come dicevamo, la città
greca definì se stessa, come comunità politica, attraverso
l’esclusione di due categorie di persone, rappresentate
dagli schiavi e dalle donne.2 E se le forme dell’esclusione di
donne e schiavi erano giuridicamente diverse, non diversa
era la giustificazione teorica di essa: la “natura”, che
faceva donne e schiavi rispettivamente diversi
dall’uomomaschio e dall’uomo (essere umano) libero.
Fu una “diversità” legata all’appartenenza sessuale,
dunque, ciò che impedì alla donna di essere parte della
polis (sempre che, ovviamente, ella fosse una donna libera).
L’esclusione della schiava, infatti, non era legata
specificamente alla sua condizione di donna: “oggetto” e
non titolare di diritti, in quanto parte della componente
servile, ella era segnata da una “diversità” che la opponeva
ai liberi (uomini o donne che fossero), e la accomunava agli
schiavi di sesso maschile.
Delle condizioni di vita delle schiave – dunque – ci
limiteremo a segnalare la durezza: destinate, tra l’altro, a
soddisfare le esigenze sessuali dei maschi della famiglia,
esse potevano in qualunque momento essere vendute, e
quindi allontanate dalla famiglia di fatto che avevano
eventualmente costituito con un altro schiavo. I loro figli,
va da sé, appartenevano al padrone. Una vita difficile –
insomma – quella delle schiave. Ma poiché quello che qui ci
interessa è il percorso che portò alla emarginazione della
donna, in ragione del suo sesso, d’ora in poi ci occuperemo
delle donne libere e della codificazione della loro diversità.
Di quella “diversità sessuale” che i greci individuarono
attraverso i secoli, a partire dal momento in cui Esiodo
immaginò una prima donna fatta “di terra e di acqua”,
pericolosa e infida, fino a giungere alla costruzione del
modello della donnamateria, dotato di un solido e si può
dire imperituro statuto teorico da Aristotele.
Ma su tutto questo, vale a dire sulla giustificazione
teorica dell’esclusione, torneremo più avanti, dopo aver
esaminato, nella loro successione storica, le regole
giuridiche attraverso le quali la polis identificò
progressivamente se stessa come un’associazione di
uomini, ovviamente destinata, in quanto tale, a rispondere
a esigenze esclusivamente maschili.
1. I primi legislatori. La repressione dell’adulterio ad Atene,
Locri e Gortina
Come abbiamo constatato occupandoci dell’età omerica,
l’idea che la vita delle donne dovesse essere finalizzata alla
riproduzione poggiava su una solida tradizione
plurisecolare. Quantomeno a partire dal crollo dei “palazzi”
(posto che per l’epoca micenea la documentazione è troppo
scarsa di notizie sul privato per consentire risposte sicure),
i greci avevano elaborato e tradotto in rigide norme
consuetudinarie un’ideologia che organizzava la vita delle
donne attorno alla centralità della loro funzione
riproduttrice: ma, rispetto a quanto accadrà nei secoli
successivi, con una sorta di elasticità che, nei secoli
cosiddetti oscuri, aveva consentito loro una certa libertà di
movimento, e il diritto di partecipare (nonostante
l’esclusione dalla vita politica) quantomeno ad alcuni
aspetti e momenti della vita sociale.
Fu con la nascita della polis che le cose cambiarono, e si
avviarono verso la strada che portò, in epoca classica, alla
perdita di questa libertà e dei sia pur limitati diritti di
partecipazione delle donne. Le occasioni di essere presenti,
di vivere accanto agli uomini in alcuni momenti “esterni”,
di vedere e conoscere persone e fatti anche al di fuori della
cerchia familiare, a partire dal VII secolo cessarono
praticamente di esistere, e le donne furono
progressivamente confinate non solo negli angusti confini
del ruolo domestico, ma anche, materialmente, nelle mura
della casa (o meglio di una parte di casa, il gineceo), ormai
considerato il loro spazio. Una serie di leggi, infatti, lungi
dal concedere maggiori libertà, limitò, a partire dal VII
secolo, le poche libertà prima esistenti.
I legislatori che diedero ai greci le prime norme scritte si
preoccuparono, in primo luogo, di regolare il
comportamento sessuale femminile, mostrando così di
considerare assolutamente imprescindibile per la vita della
nascente città il rispetto di quella regola fondamentale che
era l’organizzazione di un’ordinata riproduzione dei gruppi
familiari, e quindi dei cittadini. E a provarlo basterebbe
l’esame della legislazione di Draconte, il primo legislatore
di Atene, una volta ritenuto personaggio leggendario, ma
che oggi si tende, invece, a considerare come figura
storica.3
Negli ultimi decenni del VII secolo, Draconte diede ad
Atene le sue prime leggi, la più importante delle quali, e
comunque l’unica pervenutaci, vietò agli ateniesi di
vendicarsi privatamente dei torti subiti, come sino ad allora
avevano fatto, e stabilì che, a partire da quel momento, chi
avesse ucciso un uomo sarebbe stato punito con delle pene
(la morte o l’esilio) irrogate da tribunali appositamente
istituiti a questo scopo, e diverse a seconda che l’omicidio
fosse volontario o involontario.4 Ma, nel fare questo, stabilì
un’eccezione. In deroga ai nuovi, fondamentali principi che
segnavano la nascita di un vero e proprio diritto penale,
egli stabilì infatti che non potesse essere punito (perché
aveva commesso un omicidio dikaios, vale a dire legittimo)
chi avesse ucciso l’uomo sorpreso mentre, in casa di un
cittadino, intratteneva rapporti sessuali con la di lui moglie,
concubina (pallake), se di stato libero, madre, figlia o
sorella: sempreché, come già in epoca omerica, costui non
pagasse il suo debito sociale offrendo una poine, la cui
accettazione era peraltro lasciata alla totale discrezionalità
dell’offeso. Vi era insomma, per la nascente polis, un
comportamento considerato così grave e inammissibile da
indurre a non applicare, a chi lo avesse tenuto, la nuova
regola secondo la quale la colpevolezza doveva essere
dichiarata da un tribunale e la pena doveva essere irrogata
da questo: la moicheia, reato di tal gravità da essere
escluso dal campo di applicazione dei nuovi principi. Ma
cos’era esattamente la moicheia? Non solo nella
legislazione di Draconte, ma per tutti i secoli di sviluppo del
diritto ateniese era qualcosa di più e di diverso dal
comportamento oggi definito adulterio. Moicheia infatti era
qualunque rapporto sessuale extramatrimoniale, non solo
con donna sposata, ma anche con donna nubile o vedova.
Ma v’è di più, vale a dire vi è un’altra caratteristica della
legislazione di Draconte estremamente significativa
dell’atteggiamento greco nei confronti delle donne. Con
disposizione a prima vista singolare la legge sulla moicheia,
mentre consentiva di uccidere l’uomo che aveva commesso
adulterio (come, d’ora in poi, per ragioni di comodità,
chiameremo il comportamento di chi intratteneva rapporti
sessuali proibiti), non autorizzava a uccidere la donna,
esposta a sanzioni di tipo diverso, rappresentate più
precisamente dal ripudio (se era coniugata) e dal divieto di
partecipare alle cerimonie sacre, rafforzato dalla regola
secondo la quale, qualora ella vi avesse partecipato,
qualunque cittadino avrebbe potuto punirla a suo
piacimento, senza peraltro provocarne la morte.5
Perché questo silenzio? Perché, alla città, la sorte della
donna non interessava. Per la città, la donna non era un
soggetto attivo, un essere che ragionava e che voleva.
A ben vedere, da Elena a Clitennestra, via via, attraverso
i secoli, fino a giungere alla moglie di Eufileto (accusato di
aver ucciso Eratostene, l’amante di sua moglie, e difeso da
Lisia invocando la santità della legge sull’omicidio
legittimo), la donna che tradiva il marito era considerata
sedotta, più che adultera. In ogni caso, ella era stata
corrotta dal moichos: anche se, come la moglie di Eufileto,
non era stata solo consenziente, ma partecipe attiva
nell’organizzazione della tresca.
Ecco perché la legge non si occupava della donna. Di
questa eterna bambina, di questo essere pressoché
irresponsabile, dovevano occuparsi, per castigarla, gli
uomini del suo oikos.6 Alla città, interessava solo la sorte
del suo amante, il cittadino che aveva violato le regole:
esposto, nel caso non fosse stato sorpreso in flagrante (e
quindi non potesse essere ucciso), a un’azione pubblica, la
graphe moicheias, che in quanto tale poteva essere
esperita contro di lui non solo dal capo dell’oikos cui la
donna apparteneva, ma da qualunque cittadino, interessato
in quanto tale a che nessuna donna, nella città, infrangesse
le regole dell’organizzazione e della morale familiare; ed
esposto, in aggiunta, a pratiche vendicative infamanti quali
il paratilmos, consistente nella rasatura del pube (che,
essendo una pratica femminile, era infamante per un
uomo), ovvero la raphanidosis, consistente nella
sottoposizione a una violenza sessuale praticata con un
rafano.7
Sin qui, Atene. Ma come reagivano di fronte all’adulterio
le altre città della Grecia? L’affermazione, fatta da Lisia e
Senofonte, che l’uccisione legittima dei moichoi fosse
regola comune sembra una generalizzazione inesatta.8 A
Locri, infatti, una legge, attribuita a Zaleuco, prevedeva
che l’adultero venisse accecato.9 A Lepreon, il moichos
veniva condotto per la città, per tre giorni, per essere
esposto al pubblico ludibrio, ed era atimos per tutta la
vita.10 Ma quel che si può dire con certezza, comunque, è
che tutte le città, anche se non prevedevano l’omicidio
legittimo, consideravano la moicheia reato da punire con
pene gravissime. Salvo, forse, un’eccezione: Gortina, città
dorica nell’isola di Creta, non lontana da Festo, che a
partire dal VII secolo si diede un corpo di leggi, incise su
lapidi di pietra. Una parte di queste leggi, databili al V
secolo, dedicate appunto alla repressione dell’adulterio,
stabiliva infatti che l’adultero dovesse pagare una pena
pecuniaria più o meno elevata a seconda del combinarsi di
tre diversi elementi, rappresentati dalla condizione
personale dell’uomo, da quella della donna e dal luogo in
cui il reato era stato consumato.11 A Gortina, dunque,
l’adulterio non poteva essere ucciso?
La questione, peraltro, è stata non poco dibattuta.
Secondo alcuni, infatti, anche a Gortina sarebbe stato
possibile ucciderlo, e le somme stabilite dalla legge non
sarebbero state delle pene pecuniarie, ma la misura della
poine fissata dalla città, che avrebbe consentito al
colpevole di evitare la morte, dando una soddisfazione
alternativa all’offeso.12
Ma se anche così fosse, bisognerebbe osservare che –
comunque – vi sarebbe una differenza fondamentale tra la
legge di Gortina e quella di Atene: ad Atene, come
sappiamo, l’offeso poteva rifiutare la poine, e scegliere di
uccidere il moichos. A Gortina – invece – la poine sarebbe
stata imposta dalla legge.
Molto più realistica appare, comunque, allo stato attuale
delle conoscenze, l’ipotesi che a Gortina l’adulterio fosse
punito con una pena pecuniaria: in perfetta coerenza, del
resto, con le caratteristiche di un’organizzazione, come
quella dorica, in cui le strutture familiari avevano un peso
assai diverso da quello che avevano nelle città ioniche; in
cui diverso era il rapporto famiglia-Stato, e in cui diversa,
di conseguenza, era la condizione femminile. Come
contribuisce a mostrare, sia pur con l’incertezza dovuta alla
poca attendibilità delle fonti (che, essendo ateniesi,
tendevano a interpretare tendenziosamente una situazione
ai loro occhi sconcertante), la scarsa ma tuttavia
significativa documentazione sulle condizioni delle donne
spartane.
Educate fuori casa, abituate a vivere all’esterno e a
frequentare stadi e palestre,13 le spartane erano
considerate dagli ateniesi donne di costumi sessuali liberi o
addirittura sfrenati: causa, questa, come dicono sia Platone
sia Aristotele, della decadenza della loro città.14 Esse
avevano inoltre – si diceva – una grande autorità sui figli15
e sui mariti, al punto da essere una volta accusate, da uno
straniero di passaggio, di essere le uniche donne che
comandavano gli uomini: ma anche “le uniche – come esse
risposero fieramente allo straniero – che generano veri
uomini”.16
Informazioni frammentarie e parziali, certamente,
episodi probabilmente inventati, ma per noi tutt’altro che
insignificanti. Al di là delle conseguenze e delle illazioni che
ne traevano gli ateniesi, le spartane vivevano in modo
molto diverso dalle donne delle città ioniche, e avevano un
rapporto diverso con gli uomini.17 Nessuna meraviglia,
quindi, che la legge di Gortina, città dorica, considerasse e
punisse l’adulterio in modo diverso da quello in cui lo
considerava e puniva Atene. Nella città cretese, come forse
anche a Sparta, l’adulterio era considerato meno grave che
ad Atene. Sempre reato, ovviamente: ma non così grave da
giustificare l’uccisione di un cittadino.
Queste, dunque, le prime norme scritte che regolarono la
vita delle donne, dettando un codice di comportamento
inequivocabilmente indicativo della centralità della loro
funzione biologica, organizzata dalla polis in modo da
garantire il ricambio ordinato dei cittadini.
2. L’età classica. L’esposizione delle neonate e la sua
funzione
La procreazione, individuata dalle prime leggi come la
sola funzione femminile, in vista della quale tutta la vita
delle donne era orientata, restò il punto intorno al quale la
polis, per tutti i secoli della sua vita, organizzò la difesa e il
rafforzamento della propria sicurezza economica, sociale e
politica. Ed è avendo come riferimento primario il momento
della procreazione, quindi, che cercheremo di seguire la
vita delle donne greche nell’età classica, a partire dal
momento della loro nascita, e sempre che sfuggissero alla
sorte, che spesso toccava loro, di essere “esposte”.
L’esposizione, infatti, era usanza che le leggi
consentivano, la coscienza sociale accettava senza
problemi, e che (nonostante la proposta di Aristotele di
vietarla)18 continuò a essere praticata, al di là dell’epoca
classica, anche in epoca ellenistica.
Come dimostra fra l’altro un’osservazione di Posidippo
(autore della Commedia nuova, vissuto tra il III e il II secolo
a.C.), secondo il quale “un figlio maschio lo alleva chi è
povero, ma una figlia femmina la espone anche chi è
ricco”,19 le femmine venivano esposte molto più
frequentemente dei maschi. Né la cosa può meravigliare.
Per il gruppo familiare le femmine, tutto sommato, non
erano un buon investimento. Dopo essere state allevate,
infatti, esse dovevano essere fornite di una “dote”
(condizione essenziale per la conclusione di un buon
matrimonio). E con questo, vale a dire quando andavano
spose, venivano sottratte al gruppo d’origine proprio nel
momento in cui diventavano produttive, adempiendo alla
loro funzione biologica di madri. Una figlia femmina,
insomma, non “restituiva” quanto si era speso per lei, se si
sposava; e, se non si sposava, continuava a gravare sul
bilancio familiare come un peso del tutto inutile.
Ecco perché (come del resto succede presso tutte le
popolazioni che praticano l’abbandono dei neonati) le
femmine furono e continuarono a essere per secoli le
vittime preferenziali dell’esposizione: che in Grecia, in
particolare, veniva realizzata sistemando le neonate in una
pentola di coccio (chytra, donde il verbo enchytrizein,
“impentolare”) e abbandonandole per strada, in genere non
lontano da casa.20 In Grecia, per concludere, l’esposizione
dei neonati svolgeva una funzione socialmente e quindi
politicamente utile, regolando il numero dei membri del
gruppo e, soprattutto, regolando il rapporto fra sessi in
modo che non vi fossero donne in eccesso, vale a dire
donne destinate a restare nubili.21 E a far sì che non vi
fossero donne nubili contribuiva (accanto all’attività della
mediatrice di matrimoni, figura molto diffusa ad Atene)22
una prassi che venne vietata da una legge attribuita a
Solone, ma che, per il fatto stesso che dovette essere
vietata, si rivela evidentemente molto diffusa, e che forse
non venne mai completamente debellata23: vale a dire la
prassi, certamente drastica ma indiscutibilmente efficace,
di vendere come schiava la figlia che il padre rischiava di
vedere diventare “vergine canuta”.24
3. Fidanzamento, matrimonio e divorzio: decisi dal padre
Allevate in casa dalle schiave, se appartenevano a una
famiglia agiata (posto che in Grecia le donne, quando le
condizioni economiche lo consentivano, non educavano i
figli, neppure in tenera età), le ragazze non restavano a
lungo nella casa paterna. Promesse in spose, in età a volte
infantile (in un noto caso, all’età di cinque anni),25 esse
attendevano il matrimonio, che, di regola, aveva luogo
intorno ai quattordici anni o quindici, e le univa a un uomo
che, sempre di regola, era attorno alla trentina.26 E, nel
corso di questi anni, non ricevevano alcuna forma di
educazione: né a scuola, ove non andavano, né a casa, ove
trascorrevano il tempo ad apprendere i lavori femminili e
(sempre che fossero di famiglia agiata) dedicandosi a
passatempi che certo non contribuivano a sviluppare il loro
intelletto, come le bambole (che al momento del
matrimonio consacravano ad Artemide),27 il cerchio, la
palla, la trottola e l’altalena.
Le cerimonie che accompagnavano i matrimoni (o,
quantomeno, i matrimoni più fastosi) si protraevano per tre
giorni. Il primo giorno il padre della sposa faceva offerte
agli dei, la sposa offriva ad Artemide i suoi giochi infantili,
e i due sposi facevano un bagno nuziale con acqua attinta a
una fonte o a un fiume sacro.28 Il secondo giorno, il padre
della sposa offriva un banchetto di nozze, al termine del
quale la sposa, su un carro, veniva accompagnata nella
casa maritale.29 Il terzo giorno infine la sposa, nella nuova
casa, riceveva i doni nuziali.30 Ma nessuna di queste
cerimonie aveva valore costitutivo del matrimonio, sotto il
profilo giuridico. L’atto che rendeva legittimo il matrimonio,
ad Atene (a partire dall’epoca di Solone), era infatti un atto
che, come abbiamo visto, veniva a volte celebrato molti
anni prima dell’inizio del matrimonio stesso, vale a dire la
eggye (promessa). Alla eggye, in altri termini, e non ai riti
nuziali, il diritto ricollegava l’effetto di trasformare una
semplice coabitazione (syneinai) in un vero e proprio
matrimonio (synoikein).31 Pur non dando vita al rapporto
matrimoniale (che nasceva solo quando si iniziava la
convivenza) e pur non essendo giuridicamente vincolante
(nel senso che non obbligava a contrarre matrimonio), la
promessa era, insomma, “condizione di legittimità” del
matrimonio stesso, ed era, di conseguenza, l’atto dalla cui
celebrazione dipendeva la legittimità della filiazione. Ma,
prima di proseguire, è necessario attirare l’attenzione su
una particolarità del sistema matrimoniale greco, o
quantomeno ateniese.
Ad Atene l’esistenza di un rapporto di parentela fra gli
sposi non costituiva un ostacolo alla celebrazione del
matrimonio, neppure quando il rapporto era stretto come
quello che legava zio e nipote o, addirittura, fratello e
sorella. Con una distinzione, però: mentre il matrimonio tra
fratello e sorella consanguinei (vale a dire dallo stesso
padre) era consentito, il matrimonio tra fratello e sorella
uterini (vale a dire nati dalla stessa madre) era invece
vietato.32
Secondo alcuni, la spiegazione di questa regola starebbe
nella storia. Il divieto di matrimonio tra fratelli uterini
sarebbe infatti il residuo di un’organizzazione matrilineare,
nella quale i figli della stessa madre non avrebbero potuto
sposarsi perché membri della stessa famiglia, mentre
nessun ostacolo vi sarebbe stato al matrimonio tra fratelli
consanguinei, in quanto appartenenti a famiglie diverse.
Ma io credo che la regola possa trovare un’altra
spiegazione.
Dando la figlia in sposa al fratello consanguineo, in
realtà, il padre evitava di sottrarre al patrimonio familiare i
beni necessari per darle una dote, che in questo caso
restavano in famiglia: era il vantaggio patrimoniale che il
gruppo ne traeva, forse, la vera ragione che induceva a
superare un tabù che (nei casi in cui questo vantaggio non
vi era) era vissuto con tutta l’angoscia testimoniata dal
dramma di Edipo.33
La regola e la sua ratio, concludendo, sono non poco
illuminanti. Ben lontano dall’essere un rapporto personale
ispirato da una scelta affettiva, il matrimonio era
determinato da ragioni di tipo patrimoniale e sociale:
necessità di mantenere intatto il patrimonio familiare (nel
matrimonio tra fratelli), desiderio di stabilire o mantenere
legami con altre famiglie (nel matrimonio fra estranei); in
ogni caso valutazioni della famiglia, e non della sposa.
E veniamo ora alle condizioni di vita della donna sposata.
Confinata nella parte interna della casa (gynaikonitis),
essa aveva ben poche possibilità di incontrare persone
diverse dai familiari. Le compere infatti, ad Atene, venivano
fatte dagli uomini.34 Ai banchetti, le mogli (così come del
resto le madri, le sorelle e le figlie) non potevano
partecipare.35 Agli spettacoli teatrali, molti ritengono
(anche se la questione è controversa) che non fosse
ammessa la presenza delle donne.36 “Le mie sorelle e nipoti
– dice un cliente di Lisia – sono state educate così bene che
sono imbarazzate dalla presenza di un uomo estraneo alla
famiglia.”37
Solo le donne delle classi più povere si muovevano con
una certa libertà fra gli uomini, recandosi al mercato a
vendere pane o verdura, o, nei demi dell’Attica, lavorando
la terra e conducendo gli animali al mercato.38 Ma per le
donne delle classi più abbienti vi erano poche occasioni, di
incontrare estranei, vale a dire alcune cerimonie (feste
pubbliche e funerali), per le quali, eccezionalmente, esse
uscivano di casa, e delle quali i giovani ateniesi
approfittavano per organizzare successivi incontri
clandestini; come fece appunto Eratostene, che, avendo
incontrato la moglie di Eufileto ai funerali della madre di
questi, ne divenne l’amante e, come sappiamo, fu per
questo ucciso.39
Dedicando alla casa la maggior parte del suo tempo,
dunque, la donna greca della classe alta o media
trascorreva una vita vuota, priva di reali interessi e di vere
gratificazioni, che non era neppure compensata dalla
sicurezza che il suo rapporto con il marito fosse esclusivo.
E questo non solo perché era tutt’altro che raro che il
marito avesse una relazione con un uomo (secondo un
costume greco molto diffuso, sul quale torneremo), ma
anche perché il marito, assai spesso, intratteneva anche
altre relazioni femminili, socialmente e in parte anche
giuridicamente riconosciute: come vedremo meglio più
avanti, dopo aver completato questi cenni sul matrimonio
con l’illustrazione delle regole in materia di divorzio.
Il sistema matrimoniale ateniese prevedeva (ovviamente,
oltre alla morte) tre ipotesi diverse di scioglimento del
matrimonio. Il primo, e certamente il più frequente, era il
ripudio da parte del marito, detto apopempsis o ekpempsis,
cui i mariti ricorrevano quando lo desideravano, senza
alcun bisogno di giustificarne la ragione, con l’unica
conseguenza di dover restituire la dote. Il secondo era
l’abbandono del tetto coniugale da parte della moglie, detto
apoleipsis. Ma, nonostante fosse consentita dalla legge, la
apoleipsis era non solo biasimata dal costume, anche
qualora esistessero gravi motivi, ma a volte addirittura
ostacolata fisicamente dai mariti: come accadde, ad
esempio, quando Alcibiade impedì alla moglie di recarsi
dall’Arconte, per chiedere la necessaria autorizzazione.40
E, infine, vi era la cosiddetta aphairesis paterna, vale a dire
l’atto con il quale il padre, sulla base di considerazioni sue,
per lo più di carattere patrimoniale, decideva di
interrompere il matrimonio della figlia.41
Atto singolare, questo, per intendere il quale bisogna
partire da un presupposto. Ciò che ad Atene segnava il
passaggio definitivo nella famiglia del marito non era il
matrimonio in sé, bensì la procreazione: solo se dava un
figlio al marito e solo nel momento in cui questo accadeva,
in altri termini, la donna entrava a far parte in modo
irreversibile del nuovo oikos. Prima che questo accadesse,
pertanto, il padre poteva in qualunque momento
interrompere il suo matrimonio.
Ma v’è dell’altro: il padre della sposa non era la sola
persona, diversa dai coniugi, che poteva interrompere un
matrimonio già in atto. A volte il diritto di farlo spettava,
sia pur in casi particolari, anche al parente più stretto della
donna. Ma, per comprendere quest’ipotesi, è necessario
illustrare brevemente la condizione della cosiddetta
ereditiera (epikleros), vale a dire della donna che si trovava
a essere l’unica discendente di una famiglia priva di maschi
(oikos eremos).
4. La cosiddetta “ereditiera”: aggiudicata in moglie
Nel diritto successorio ateniese, i maschi avevano una
condizione privilegiata rispetto a quella delle femmine,
posto che l’esistenza di figli e discendenti maschi escludeva
dalla successione le figlie e le discendenti. Tutto quello che
era riconosciuto alla donna (detta, in questo caso,
epiproikos) era il diritto a una dote, vale a dire a un
complesso di beni che, al momento del matrimonio,
diveniva di proprietà del marito. E l’aver ricevuto la dote la
escludeva dalla partecipazione all’eredità paterna.42 Ma
quando non esistevano discendenti maschi, cosa accadeva
del patrimonio familiare?
La donna, in sé, non poteva ereditare personalmente il
patrimonio (kleros) paterno, ma era tuttavia il tramite
attraverso il quale questo si trasmetteva ai maschi.
L’interesse dei parenti a che l’ereditiera non sposasse un
estraneo è dunque evidente. Così come, di conseguenza,
sono evidenti le ragioni della regola secondo la quale ella
era tenuta a sposare il suo parente più stretto, vale a dire
le ragioni, tutt’altro che sentimentali, per le quali spesso
accadeva che un’ereditiera fosse contesa da più aspiranti,
ciascuno dei quali asseriva di essere il suo più stretto
parente. Ed ecco la soluzione prospettata dal diritto
ateniese: al termine di un apposito giudizio, l’ereditiera
veniva “aggiudicata” a quello, fra i litiganti, che aveva
dimostrato di essere a lei legato dal rapporto di parentela
più stretto. E non è certo privo di interesse riflettere sulla
natura di questo giudizio.
Nel diritto ateniese, l’azione giudiziaria che poneva fine
alla controversia in materia di proprietà si chiamava
diadikasia. E il giudizio che risolveva la lite tra i diversi
aspiranti alla mano della ereditiera altro non era che
un’applicazione della diadikasia, detta – nella specie –
epidikasia. Ma vi è di più: il prevalente interesse del
gruppo familiare a che il patrimonio non finisse in mani
estranee si rivelava in un’altra regola, ancor più
significativa. Se l’ereditiera era già sposata, nel momento
in cui suo padre moriva, e se non aveva ancora avuto figli
(cosa che, come già sappiamo, la legava in modo
indissolubile all’oikos del marito), il parente più stretto
aveva il diritto di interrompere il suo matrimonio,
esercitando l’aphairesis al posto del padre morto.43
Due soli provvedimenti, in questo complesso normativo
così poco rispettoso dei desideri della donna, vennero presi
in suo favore.
Il primo fu una legge, attribuita a Solone, che si
preoccupò della sorte della “ereditiera” povera. Priva di
genitori che potessero darle una dote (condizione di fatto
necessaria per contrarre matrimonio), l’ereditiera senza
soldi rischiava infatti di non trovare marito. E tale era la
gravità di questo pericolo, per una donna, che Solone
ritenne giusto obbligare il parente più stretto, se non
voleva sposarla, a fornirla di una dote.44
Il secondo provvedimento fu un’altra legge, sempre
attribuita a Solone, che si sarebbe preoccupato invece della
epikleros ricca (sposata per interesse), che dopo la nascita
dell’erede rischiava di essere ignorata dal marito, al quale
sarebbe stato imposto per legge, quindi, di avere con lei
almeno tre rapporti sessuali al mese.45
Così, dunque, la legislazione ateniese avrebbe risposto
alle esigenze della epikleros: assicurandole un marito,
indispensabile per una dignitosa collocazione sociale, e
garantendole una “razione” di rapporti sessuali con un
uomo che, comunque, non aveva scelto.46
5. Le tre donne dell’uomo ateniese: moglie, concubina ed
etera
Dice Demostene che l’uomo ateniese poteva avere tre
donne: la moglie (damar o gyne) per avere figli legittimi; la
concubina (pallake) “per la cura del corpo”, vale a dire per
avere rapporti sessuali stabili; e, infine, l’etera, hedones
heneka, ovverossia per il piacere.47 Questa “tripartizione”
delle funzioni femminili, nel rapporto con l’uomo (di per sé
estremamente sintomatica della strumentalità del rapporto
uomodonna), pone peraltro alcuni problemi, determinati
dalla necessità di delineare i confini del ruolo di concubina.
Nella consuetudine quotidiana, infatti, il rapporto con la
pallake (che, a volte, era accolta addirittura nella casa
coniugale) era sostanzialmente identico a quello con la
moglie, ed era sottoposto a una regolamentazione giuridica
che da un canto imponeva alla concubina l’obbligo della
fedeltà, esattamente come se fosse una moglie (da cui
derivava il diritto di uccidere “legittimamente” il suo
amante, previsto, come sappiamo, dalla legge di Draconte),
e dall’altro riconosceva ai figli nati dalla concubina alcuni
diritti successori, sia pur subordinati a quelli dei figli
legittimi.48
Contrariamente a quanto spesso si è affermato, peraltro,
questo non significa che il diritto ateniese autorizzasse la
bigamia, come taluno sostiene, citando una frase di
Diogene Laerzio. Scrive Diogene, in effetti, che gli ateniesi,
“a causa della scarsità di uomini, desideravano aumentare
la popolazione e approvarono una legge secondo la quale
un uomo poteva sposare una donna ateniese e avere figli da
un’altra”.49 E anche recentemente la frase è stata
considerata una prova del fatto che il diritto ateniese, sia
pur temporaneamente e in circostanze eccezionali, avrebbe
ammesso la bigamia.50 Ma, a ben vedere, la frase significa
una cosa ben diversa. Più precisamente, significa che gli
ateniesi riconobbero ai figli nati fuori del matrimonio un
certo status.51 In altre parole, riconobbero e regolarono
giuridicamente l’esistenza delle concubine, accanto alle
mogli, ma in posizione diversa da queste, stabilendo una
precisa gerarchia fra i due diversi rapporti stabili che
l’uomo poteva avere.
Ma la gamma dei possibili rapporti che un uomo ateniese
poteva avere con le donne non si esaurisce qui. Oltre alla
moglie e alla concubina, infatti, egli poteva avere anche
una terza donna, che, pur non essendo legata a lui da un
rapporto stabile, non era neppure, tuttavia,
un’accompagnatrice del tutto occasionale: e questa terza
donna era l’etera.
Più educata di una donna destinata al matrimonio e
adibita professionalmente ad accompagnare gli uomini nei
luoghi nei quali moglie e concubina non potevano seguirli,
l’etera era una specie di rimedio, organizzato da una
società di uomini che, avendo escluso dalla vita sociale le
donne, riteneva tuttavia che la loro compagnia potesse
rallegrare le attività sociali, gli incontri fra amici, le
conversazioni che le mogli, oltre a non dovere, non erano
comunque in grado di sostenere.
Ed ecco quindi l’etera, la terza donna, alla quale l’uomo
remunerava un rapporto (anche sessuale) che, pur non
essendo esclusivo, non era neppure meramente
occasionale. Una “compagna” dunque (perché questo è il
significato di “etera”) alla quale l’uomo chiedeva (e pagava)
una relazione in qualche misura gratificante anche sotto il
profilo intellettuale; e, quindi, del tutto diversa sia dal
rapporto con la moglie sia dal rapporto con una porne, vale
a dire una comune prostituta.
6. La prostituzione femminile
Nella maggior parte dei casi di condizione servile (ma a
volte anche nata libera e, dopo essere stata esposta dal
padre, destinata alla prostituzione da chi l’aveva raccolta a
questo scopo), la porne era una donna che, pur esercitando
una professione non vietata dalla legge (che, come
vedremo, puniva come reato la prostituzione maschile, ma
non quella femminile), era oggetto di pesante riprovazione
sociale, e veniva presa in considerazione delle leggi della
città solo per due motivi: per fissare il limite massimo della
sua tariffa, e per pretendere da lei il pagamento di
un’imposta sul “reddito”.52
A differenza delle etere, dunque, le pornai erano
prostitute di basso livello, con cui gli uomini avevano
scambi occasionali ed esclusivamente sessuali. Così come,
del resto, con le prostitute che, anziché vendersi nelle
strade o nei bordelli, si vendevano nei templi. Come in
Oriente, infatti, anche in Grecia esistevano delle prostitute
sacre (hierodoulai) che, dopo essere state consacrate alla
divinità, si vendevano ai passanti, devolvendo i proventi
della loro attività al tempio presso cui prestavano servizio.
Quale fosse lo stato giuridico delle hierodoulai è cosa
discussa, ritenendosi da alcuni che esse fossero delle
schiave del tempio, e da altri, invece, che la consacrazione
alla divinità le rendesse libere, anche se obbligate a vivere
nel tempio e a prestarvi servizio come prostitute.53 Ma ai
nostri effetti la questione non ha particolare rilevanza.
Comunque destinate a vendersi, le hierodoulai erano, in
ogni caso, delle prostitute privilegiate, non solo per la
protezione e gli agi (certamente maggiori di quelli di cui
godevano le altre prostitute) che derivavano loro dalla vita
nel tempio. Il loro privilegio consisteva anche e soprattutto
nella loro “sacertà” che le collocava nella scala sociale in
una posizione molto diversa da quella delle pornai, e
circondava la loro attività di un alone che consentiva loro,
come dice Pindaro nel famoso scholion dedicato alle
“ragazze sacre” di Corinto, di “senza biasimo negli amabili
letti della tenera età cogliere il frutto”,54 e che indusse
Simonide a ringraziarle per aver contribuito, con le loro
preghiere, alla vittoria sui persiani.55
7. Conclusioni
Queste, dunque, le possibili collocazioni sociali delle
donne: mogli, concubine o prostitute. Una collocazione,
come è evidente, determinata esclusivamente dal rapporto,
stabile o occasionale che fosse, con un uomo. E posto che
questo rapporto, a sua volta, era organizzato e previsto
esclusivamente allo scopo di rispondere alle esigenze
maschili, la condizione delle donne non poteva che essere
quella che era: personalmente insoddisfacente, socialmente
quasi inesistente, e giuridicamente regolata da una serie di
norme che ne sancivano l’inferiorità e la perpetua
subordinazione a un uomo, che prima del matrimonio era il
padre, successivamente il marito, e in mancanza di questi
un tutore.
Per non parlare, ovviamente, della totale esclusione delle
donne da ogni forma di partecipazione politica. L’esempio
di Atene è paradigmatico: ad Atene, infatti, erano cittadini
(politai) solamente coloro che erano in grado di difendere
in armi la città. Con una sola eccezione: quella di chi,
avendo commesso reati particolarmente gravi, era ritenuto
indegno di farlo, e pertanto era stato dichiarato atimos.
Privato dei diritti politici, insomma, l’atimos era cittadino
non solo di seconda, ma di infima categoria, in quanto tale
era detto astos, a significare la sua appartenenza alla città
intesa in senso fisico (asty), ma la sua esclusione
dall’organizzazione cittadina (polis). E come l’atimos, anche
la donna cittadina era detta aste.56
Ma v’è di più: fino all’età di Pericle, la condizione di aste
non aveva alcuna rilevanza agli effetti della trasmissione
della cittadinanza ai figli. La pretesa “potenzialità” di
cittadina della donna, in quanto trasmettitrice della
cittadinanza, di cui spesso si parla, fu dunque, per lunghi
secoli, completamente inesistente: fino al 451-450, anno in
cui un decreto di Pericle stabilì che lo stato di aste della
madre fosse condizione necessaria affinché i nuovi nati
fossero cittadini, l’unico elemento che determinava la
cittadinanza, trasmessa per diritto di sangue, era, infatti, lo
stato di ateniese del padre.57
Regole ferree, per concludere, quelle che la polis impose
alle donne, emarginandole e togliendo loro praticamente
ogni spazio di libertà: regole che le consideravano e al
tempo stesso le rendevano inferiori. E sul finire della storia
della città questa inferiorità, già espressa nei fatti e
saldamente percepita dalla coscienza sociale, trovò una
veste teorica nella classificazione aristotelica di un’umanità
(quella libera, ovviamente) composta da un canto dagli
uomini, “spirito” e “forma”, e dall’altro dalle donne,
“madre” e “materia”.58
Ma se fu solo con Aristotele che la codificazione
dell’essenza e del ruolo femminile trovò uno statuto teorico
compiuto e destinato a durare attraverso i secoli, fu ben
prima di lui che i greci iniziarono le discussioni sulla
“natura”, e sulla “diversità” femminile, oggetto da secoli di
un dibattito, che è ora opportuno brevemente ripercorrere.

1 Non è certo possibile – qui – affrontare il complesso problema dell’origine


della polis, oggetto di infiniti dibattiti e che – in sintesi – si svolge attorno a due
nodi: il rapporto Micene/Omero, vale a dire la discussione delle eventuali
continuità tra mondo greco pre- e postmiceneo, e il dibattito sulla natura degli
agglomerati sociali omerici, considerati da alcuni prepolitici e da altri politici.
Sul primo problema cfr. P. Vidal-Naquet, Homère et le monde mycénien, in
“Annales ESC”, n. 18, 1963, pp. 730 sgg.; G. Pugliese Carratelli, Dal regno
miceneo alla polis, in Scritti sul mondo antico, Napoli 1976, pp. 135 sgg. e
AA.VV., Le origini dei greci, a cura di D. Musti, Bari 1984. Sul secondo, cfr. V.
Ehrenberg, When Did the Polis Rise?, in Zur griechischen Staatskunde, a cura
di F. Gschnitzer, Darmstadt 1969, pp. 3 sgg.; W. Hoffmann, Die Polis bei Homer,
ibid., pp. 13 sgg.; F. Gschnitzer, Stadt und Stamm bei Homer, in “Chiron”, n. 1,
1971, pp. 1 sgg.; e AA.VV., Origini e sviluppo della città. Il medioevo greco
(Storia e civiltà dei Greci, vol. I), Milano 1978; B. Quiller, The Dynamics of the
Homeric Society, in “Symbolae Osloenses”, n. 56, 1981, pp. 109 sgg., e W.C.
Runciman, Origins of State; the Case of Archaic Greece, in “Comparative
Studies in Society and History”, n. 24, 1982, pp. 351 sgg.
2 P. Vidal-Naquet, Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe,
l’utopie, in Le chasseur noir, cit., pp. 267 sgg. e in particolare p. 269: “La cité
grecque, dans son model classique, se définissait par un double refus: refus de
la femme, la cité grecque est un ‘club d’hommes’, refus de l’esclave, elle est un
‘club de citoyens’ ”. Ma cfr. in proposito le recenti osservazioni di L. Gallo, La
donna greca e la marginalità: a proposito di un dibattito, in “Quad. Urbin. Cult.
Class.”, XVIII, n. 3, 1984, pp. 7-51, che propende per una posizione più
sfumata, che tenga conto – tra l’altro – di un possibile scarto tra regole
giuridiche e pratica sociale; della possibilità che il rapporto tra lo spazio
domestico (riservato alle donne) e quello esterno, riservato agli uomini, sia tale
da non comportare necessariamente discriminazione a scapito del sesso
femminile; e, soprattutto, della varietà dell’esperienza greca, tale da
sconsigliare ogni generalizzazione dell’esperienza ateniese. Circostanze, tutte,
da me prese ovviamente in considerazione, ma che non mi sembrano tuttavia
infirmare la validità dell’ipotesi “esclusione”.
3 Cfr. sul punto E. Cantarella, Studi sull’omicidio in diritto greco e romano,
Milano 1976, pp. 84-85, con bibliografia.
4 Il testo della legge, ripubblicato nel 409-408 e inciso su una stele di
marmo, è stato rinvenuto nel 1843 durante gli scavi per la chiesa metropolitana
di Atene, ed è attualmente conservato nel Museo epigrafico di Atene,
inventariato con la sigla EM 6602. Pubblicato nelle Inscriptiones Graecae, I2,
115, è stato ripubblicato da R. Stroud, Drakon’s Law on Homicide, Berkeley-
Los Angeles 1968.
5 Cfr. ancora E. Cantarella, Studi sull’omicidio, cit., pp. 131 sgg., e in
particolare per l’azione pubblica p. 154, e per le sanzioni alla donna pp. 156-
157.
6 Rispetto alla prima edizione queste pagine sono state modificate e
riassumono le riflessioni svolte più a lungo e più a fondo in E. Cantarella,
Donne di casa e donne sole: sedotte e seduttrici? Fatto e diritto nella Grecia
arcaica, in “Nuova DWF DonnaWomanFemme”, 1985. Per quanto riguarda la
moglie di Eufileto, cfr. l’orazione di Lisia, De caede Herat.
7 Cfr. Aristoph., Nub., 1083-1084; Plut., 168 e Acharn., 849, nonché Suid.,
s.v. Paratilletai e Raphanis. Sull’azione pubblica per adulterio cfr. E.
Ruschenbusch, Untersuchungen zur Geschichte des attischen Strafrechts, Köln
1968.
8 Lys., De caede Herat., 2 e Xenoph., Hiero, 3, 3.
9 Aelian., V.H., 13, 24.
10 Heracl. Pont., ap. Aristot., Frg., 611-642 Rose. Sul passo, e più in generale
sulle pene infamanti per l’adultero previste da altre città, cfr. P. Schmitt-Pantel,
L’âne, l’adultère et la cité, in Le charivari, Éc. des Hautes Études/Mouton, Paris
1972, pp. 117 sgg.
11 Il testo della legge (scoperta nel 1884 dalla Missione archeologica
italiana) è stato pubblicato in Inscriptiones Creticae, IV, Tituli Gortynii,Roma
1950, e ripubblicato da R.F. Willetts, The Law Code of Gortyn, Berlin 1967. La
parte dedicata all’adulterio è II, 20-28.
12 L’ipotesi è di U.E. Paoli, in La legislazione sull’adulterio nel diritto di
Gortina, in Studi Funaioli, Roma 1954, pp. 306 sgg., e Gortina (diritto di), in
Novissimo Digesto Italiano. Sui vari e ulteriori problemi posti dal testo cfr.
(oltre al già citato Willetts) L. Gernet, Observations sur la loi de Gortyne, in
Droit et Société en Grèce ancienne, Paris 1955 (rist.), pp. 21 sgg.
13 Xenoph., Resp. Laced., I, 4. Cfr. inoltre Eurip., Androm., 595 sgg.
14 Plat., Leg., I, 637 e Aristot., Pol., II, 9, 1269 b.
15 Plut., Laced. Apophtegm., 240 sgg. e Aelian., V.H., XII, 21.
16 Plut., Lyc., 14, 8.
17 Quadro d’insieme della condizione delle donne spartane., in J. Redfield,
The Women of Sparta, in “Class. Journ.”, n. 73, 1977-1978, pp. 146 sgg. e più di
recente in P. Cartledge, Spartan Wives: Liberation or Licence?, in “Class.
Quart.”, n. 31, 1981, pp. 84 sgg.
18 Aristot., Pol., VII, 14, 10, 1335 b.
19 Posidipp., Hermaphr., fr. 11 Kock.
20 Per il verbo chytrizein cfr. Aesch., fr. 122; Soph., fr. 532; Pherecr., 147
Kock. Altre espressioni in Aristoph., Ranae, 1190; Plat., Minos., 315 d.
21 Sul problema, e più in generale sul ruolo dell’esposizione in Grecia,
oggetto di molte discussioni, cfr. da ultimo D. Engels, The Problem of Female
Infanticide in Graeco-Roman World, in “Class. Phil.”, n. 75, 1980, pp. 112 sgg.,
che esclude la sua frequenza, e W.H. Harris, The Theoretical Possibility of
Extensive Infanticide in the Graeco-Roman World, in Class. Quart., n.s., n. 32,
1982, pp. 114 sgg., che sostiene invece la tesi della sua diffusione, legata anche
alla giovane età nella quale le ragazze andavano spose (su cui cfr., per Roma, K.
Hopkins, The Age of Roman Girls at Marriage, in “Population Studies”, n. 18,
1965, pp. 309 sgg.). Tra la bibliografia precedente, peraltro ampiamente citata
da W.H. Harris, cfr. quantomeno P.A. Brunt, Italian Manpower 225 B.C. - A.D.
14, Oxford 1971, pp. 148 sgg. e P. Salmon, Population et dépopulation dans
l’Empire romain, Bruxelles 1974, pp. 70 sgg.
22 La promnestria o promnestris: cfr. Aristoph., Nub., 41 sgg.; Xenoph.,
Mem., II, 6, 36 e Plat., Theaet., 149 d-150 d.
23 Plut., Sol., 23.
24 Eurip., Helen., 283.
25 Dem., C. Aphob., I, 4 sgg.
26 Xenoph., Oecon., VII, 5. Il problema dell’età giusta per contrarre
matrimonio era molto discusso dai greci. Secondo Esiodo (Op., 6-95 sgg.) la
donna doveva sposarsi nel quinto anno successivo alla pubertà, e l’uomo a
trent’anni. Per Platone l’età ideale erano i sedici-vent’anni per la donna e i
venticinque-trenta per l’uomo (Leg., VII, 772, d-c). Per Aristotele, infine, poiché
le donne troppo giovani morivano spesso di parto, il matrimonio doveva essere
contratto fra una donna di diciotto e un uomo di trentasette anni (Pol., VII,
1135). Nella pratica, peraltro, le cose andavano diversamente e – di regola – il
matrimonio era quasi immediatamente successivo alla pubertà che, in media,
veniva raggiunta sui tredici-quattordici anni: cfr. D.W. Amundsen, C.J. Diers,
The Age of Menarche in Classical Greece and Rome, in “Human Biology”, n. 41,
1969, pp. 125 sgg.
27 Cfr. ad es. Anthol. Palat., VI, 59-276-277, 280. Sul ruolo di Artemide nel
passaggio dalla verginità al matrimonio cfr., con diverso approccio, A. Brelich,
Paides e Parthenoi, cit., pp. 229 sgg. e P. Vidal-Naquet, Le cru, l’enfant grec et
le cuit, in J. Le Goff, P. Nora, Faire l’histoire, III, Paris 1974, pp. 137 sgg. e poi
in Le chasseur noir, cit., p. 177 e in particolare pp. 198 sgg.
28 Hesych., s.v. Gamoi; Aristoph., Lys., 378; Eurip., Phoen., 347 e Schol. ad
loc. cit.
29 Eurip., Iphig. Aul., 722; Isae., De Cir. hered., 9; Pollux, X, 33; Aristoph.,
Pax, 1316 sgg.
30 Hesych., s.v. Anakalupterion. Sui riti nuziali, molto più dettagliatamente,
cfr. A. Roveri, La vita familiare nella Grecia antica, in Enciclopedia classica,
sez. I, v. III, SEI, 1959, pp. 392 sgg.
31 Sul matrimonio ateniese cfr. E. Hruza, Beiträge zur Geschichte des
griechischen und römischen Familienrechts, I, Erlangen-Leipzig 1893; W.
Erdmann, Die Ehe im alten Griechenland, München 1934; U.E. Paoli,
Matrimonio (diritto greco), in Enciclopedia italiana, vol. 22, 1936, pp. 578 sgg.
e Famiglia (diritto greco), in Novissimo Digesto Italiano, VIII, 1961; H.J. Wolff,
Marriage Law and Family Organisation in Ancient Athens, in “Traditio”, n. 2,
1944, pp. 43 sgg., in Beiträge zur Rechtsgeschichte Altgriechenlands und des
hellenistisch-römischen Aegypten, Weimar 1961, pp. 155 sgg.; M.I. Finley,
Marriage, Sale and Gift in Homeric World, in “Seminar”, n. 12, 1954, pp. 1
sgg.; E. Cantarella, La eggye prima e dopo Solone nel diritto matrimoniale
attico, in “Rendiconti Istit. Lombardo di Scienze e Lettere, cl. lettere”, n. 98,
1964, pp. 121 sgg.; A.R.W. Harrison, The Law of Athens, I, Family and Property,
Oxford 1968; K.W. Lacey, The Family in Classical Greece, London 1968; J.-P.
Vernant, Le mariage en Grèce archaïque, in “La parola del passato”, n. 148,
1973, pp. 51 sgg., poi in Mythe et société, Paris 1974, pp. 57 sgg.; E.
Bickerman, La conception du mariage à Athènes,in “Bull. Istit. Dir. Rom.”, III s.,
n. 17, 1976, pp. 1 sgg.; J. Modrzejewski, La structure juridique du mariage
grec, in Scritti in onore di Orsolina Montevecchi, Bologna 1981, pp. 231 sgg., J.
Redfield, Notes on Greek Marriage, in “Arethusa”, n. 15, 1982, pp. 181-201.
32 Cfr. C. Nepos, Cim., I, 2-3 e Praefatio; Dem., C. Euboul., 20; Plut., Them.,
32, 1-2.
33 Così W. Erdmann, Die Ehe, cit., pp. 68-85. Sul problema cfr. anche A.R.W.
Harrison, The Law of Athens, I, Family and Property, cit., che ritiene non sia
mai stata avanzata una spiegazione razionale della liceità del matrimonio tra
fratelli uterini (pp. 22-23), e K.W. Lacey, The Family in Classical Greece, cit., p.
106.
34 Aristoph., Eccl., 818-822; Vespae, 788-790.
35 Isae., De Pyrr. hered., 14.
36 Così V. Eherenberg, The People of Aristophanes, Cambridge (Mass.) 1951,
p. 27, n. 2.
37 Lys., C. Sim., 6.
38 K. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,
Oxford 1974, tr. it. La morale popolare greca all’epoca di Platone e di
Aristotele, Brescia 1983, pp. 186 sgg. Sulla diversa condizione delle donne di
classe sociale diversa, basandosi sui dati archeologici, svolge interessanti
considerazioni S. Walker, Women and Housing in Classical Greece: the
Archaelogical Evidence, in Images of Women in Antiquity, a cura di A. Cameron
e A. Kuhrt, London 1983, pp. 81 sgg.
39 Sull’intera vicenda e sui suoi aspetti giuridici cfr. U.E. Paoli, Il reato di
adulterio (moicheia) in diritto attico, in “Studia et Documenta Historiae et
Iuris”, n. 16, 1950, pp. 123 sgg. ed E. Cantarella, L’omicidio legittimo e
l’uccisione del moichos in diritto attico, in Studi sull’omicidio, cit., pp. 128 sgg.
40 Per la riprovazione sociale cfr. Eurip., Med., 236 sgg. Per l’episodio di
Alcibiade, cfr. Andoc., C. Alcib., 14 e Plut., Alcib., 8, 4 sgg.
41 Sull’istituto cfr. A.R.W. Harrison, The Law of Athens, I, Family and
Property, cit., pp. 30 sgg.
42 Sul sistema successorio cfr. U.E. Paoli, L’anchisteia nel diritto successorio
attico, in “SDHI”, n. 2, 1936, pp. 77 sgg., nonché Successioni (diritto greco), in
Novissimo Digesto Italiano, cit.; J.W. Jones, The Law and Legal Theory of the
Greeks, Oxford 1956, p. 191 e A.R.W. Harrison, The Law of Athens, cit., I, pp.
122 sgg. Sulla dote cfr. P. Dimakis, À propos du droit de propriété de la femme
mariée sur les biens dotaux d’après le droit grec ancien, in Symposion 1974
(Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Köln 1979,
pp. 227 sgg.); D.M. Schaps, Economic Rights of Women in Ancient Greece,
Edinburgh 1979, pp. 74-88 e 99-107; C. Leduc, Réflexions sur le système
matrimonial athénien à l’époque de la citéétat (VI-IV siècles avant J.C.), in La
dot, la valeur des femmes, Travaux de l’Université de Toulouse-Le Mirail (série
A, XXI, Le Grief), Toulouse 1982, pp. 7 sgg., e C. Mossé, La femme dans la
Grèce antique, Paris 1983, Appendice I: Hedna, phernē, proix: le problème de
la dot en Grèce ancienne, pp. 145 sgg.
43 Sulla condizione dell’ereditiera cfr. L. Gernet, Sur l’épiclerat, in “Rev. ét.
gr.”, n. 34, 1921, pp. 337 sgg.; U.E. Paoli, La legittima aferesi dell’epikleros nel
diritto attico, in Miscellanea Mercati, V, Città del Vaticano 1946; E. Karabelias,
L’épiklerat attique, thèse, Paris 1974; Recherches sur la condition juridique et
sociale de la femme unique dans le monde grec excepté Athènes, Paris 1980
(dattiloscritto); L’épiclerat à Sparte, in Studi Biscardi, II, Milano 1982, pp. 469
sgg.; D.M. Schaps, Women in Greek Inheritance Law, in “Class. Quart.”, n.s., n.
25, 1975, pp. 53 sgg. e Economic Rights of Women in Ancient Greece, cit., pp.
25 sgg., secondo il quale – peraltro – la legislazione sull’epiclerato potrebbe
essere vista anche in un’ottica diversa. Posto che la donna non poteva sposarsi
senza il consenso del tutore, e posto che il tutore della ereditiera, in quanto suo
parente più stretto, aveva tutto l’interesse a non dare l’assenso (per evitare che
– con questo – il patrimonio uscisse dal gruppo familiare), la legge avrebbe
previsto il suo matrimonio con la epikleros per evitare che questa restasse
senza marito. Ma l’ipotesi, pur interessante, sembra a me difficile da accettare,
se non altro perché il parente aveva il diritto, ma non il dovere di sposare
l’ereditiera.
44 Dem., C. Macart., 54.
45 Plut., Sol., 20, 4, su cui cfr. W.K. Lacey, The Family in Classical Greece,
cit., pp. 89-90. Il passo è interpretato erroneamente da F. Le Corsu, Plutarque
et les femmes, Paris 1981, p. 13, che ritiene la legge di Solone applicabile a
tutti i mariti (e non solo a coloro che avevano sposato un’epikleros) e che
partendo da questo e da altri equivoci conclude – suscitando qualche
perplessità – che “les lois de Solon, en ce qui concernent les femmes, semblent
tenir compte de leur dignité” (p. 14).
46 Sulla condizione dell’ereditiera a Sparta (ove era detta patrouchos o
epipamatis), cfr. Herod., VI, 57, 4 e 130, da cui risulta che i parenti avevano
diritto di sposarla solo se non era ancora sposata. A Gortina, ove era detta
patroiokos e ove la sua condizione era regolata dalla legge già citata, ella
poteva rifiutare il matrimonio con il parente, donandogli metà del suo
patrimonio. Cfr. U.E. Paoli, Gortina (diritto di), in Novissimo Digesto Italiano,
cit. Sull’ereditiera nelle città della Magna Grecia cfr. Diod. Sic., 18, 3-4 e A.
Maffi, Le “leggi sulle donne”, IC IV, 72, II, 16-20, Plut. Sol., 23, 1-2, in Studi
Guarino, IV, Napoli 1984, pp. 1553 sgg.
47[Dem.], C. Neaer., 122.
48 Per la possibile coesistenza sotto lo stesso tetto di moglie e concubina cfr.
Antiph., De venef., 17 sgg.
49 Diog. Laert., 2, 2, 6.
50 S.B. Pomeroy, Donne, cit., p. 69. Ma contra cfr. A.R.W. Harrison, The Law
of Athens, cit., pp. 16-17; H.J. Wolff, Marriage Law, cit., p. 85, n. 195 e J.W.
Fitton, That Was not a Lady, that Was..., in “Class. Quart.”, n. 64, 1970, pp. 109
sgg.
51 Sulla condizione dei figli nati fuori del matrimonio, con opinioni diverse,
cfr. M.D. MacDowell, Bastards as Athenian Citizens, in “Class. Quart.”, n. 26,
1976, pp. 88 sgg., e P.J. Rhodes, Bastards as Athenian Citizens, in “Class.
Quart.”, n. 28, 1978, pp. 89 sgg., C. Patterson, Pericles’ Citizenship Law of 451-
450 b.C., Salem (New Hamp.) 1981 ed E. Cantarella, Filiazione legittima e
cittadinanza, in Symposion 1995, Köln-Weimar-Wien 1997.
52 Per il limite ai prezzi cfr. Aristot., Ath., 52, 2 e Hyperid., Pro Euxen, 3. Per
l’imposta cfr. Aeschin., C. Tim., 119 sgg.
53 Cfr. E. Cantarella, Prostituzione (diritto greco), in Novissimo Digesto
Italiano, cit.
54 Fr. 122 Snell.
55 Simon., fr. 104 a, Diehl: “Ed esse per i bellicosi greci e i bellicosi cittadini
pregarono la divina Afrodite: e Afrodite non volle concedere ai medi l’Acropoli
degli elleni” (tr. it. di R. Cantarella).
56 L’espressione politis, donna cittadina, non appare infatti che due volte
nelle fonti, e più precisamente in Dem., C. Euboul., 43 e [Dem.], C. Neaer., 107.
Ma sul punto, con opinione diversa da quella esposta nel testo, cfr. M.D.
MacDowell, The Law of Classical Athens, Ithaca (N.Y.) 1978, p. 69 e in “Class.
Review”, 34, 2, 1984, pp. 63-64.
57 Sulla cittadinanza, cfr. U.E. Paoli, Lo stato di cittadinanza in Atene, in
Studi di diritto attico, III, Firenze 1930, pp. 258 sgg. (rist. Milano 1974) ed E.
Hignett, A History of the Athenian Constitution, to the End of the Fifth Century
b.C., Oxford 1952 (rist. 1975), con maggiori informazioni sul decreto di Pericle
a pp. 343 sgg. e C. Patterson, Pericles’ Citizenship Law of 451-450 b.C., cit.
58 Cfr. sull’argomento S. Campese, P. Manuli, G. Sissa, Madre Materia, cit.
IV. I filosofi e le donne

1. Il dibattito sulla riproduzione: contribuisce anche la


donna?
Il dibattito sul mistero della nascita divise sin dall’inizio i
pensatori greci. Il figlio, essi si chiesero infatti, nasce solo
dal padre o anche dalla madre? La domanda, nei termini
stessi in cui era posta, rivelava un singolare atteggiamento.
Il dato biologico incontrovertibile che il figlio nasceva dalla
donna (che avrebbe dovuto forse indurre, più logicamente,
a chiedersi se a esso avesse o meno contribuito anche
l’uomo) veniva cancellato in partenza, a volte radicalmente.
Per Ippone e più in genere per gli stoici la risposta era,
infatti, che il figlio nasceva solo dal padre. Per Anassagora,
Alcmeone, Parmenide, Empedocle, Democrito, Epicuro e
per il medico Ippocrate, invece, egli nasceva anche dalla
madre. Parmenide (nato a Elea attorno al 519 a.C.), dopo
aver ammesso che la donna produceva anch’essa un seme,
sostenne che il sesso del figlio dipendeva dalla posizione
del feto nell’utero: se si trovava a destra, e cioè nella parte
più fredda, sarebbe nato un maschio; se a sinistra, nella
parte calda, sarebbe nata una femmina. L’idea fu ripresa da
Empedocle (nato nel 488), secondo il quale, peraltro, dalla
zona calda nascevano i maschi e da quella fredda le
femmine. Per Democrito di Abdera (nato attorno al 470), la
differenziazione sessuale dipendeva dal rapporto di forza
fra il seme paterno e quello materno: se quello paterno era
più forte, e prevaleva su quello materno, nasceva un
maschio. Se invece era più forte quello materno, nasceva
una femmina.
E veniamo a Ippocrate (nato a Coo nel 460): ogni sesso,
diceva Ippocrate, produce un seme che può essere forte o
debole. Quando si incontrano un seme forte maschile e uno
forte femminile nasce un maschio. Quando si incontrano un
seme debole maschile e uno debole femminile nasce una
femmina. Se, infine, un seme debole maschile ne incontra
uno forte femminile o, viceversa, se uno forte maschile ne
incontra uno debole femminile, il sesso dipende dal seme
quantitativamente più abbondante. Se è più abbondante
quello paterno, qualora esso sia forte nascerà un maschio,
ma poco virile; qualora sia debole, invece, nascerà una
femmina, ma poco femminile. Se è più abbondante quello
femminile, nascerà un maschio effeminato, se il seme è
forte, e una femmina poco femminile, se è debole.1
2. Socrate e Aspasia: le virtù delle donne
Il dibattito aveva quindi toccato il tema delle “virtù”
maschili e femminili, impostato sin dall’inizio nei termini
della ricerca di una “diversità”. Ma, su questo tema, vi era
stato chi aveva cominciato a dubitare della natura biologica
della “differenza”, o quantomeno del fatto che essa fosse
esclusivamente biologica: e il primo a dubitarne, per
quanto ne sappiamo, era stato Socrate, al quale Senofonte,
nel Simposio, di fronte all’abilità di una giocoliera,
attribuisce l’affermazione che quel che la donna stava
facendo era “prova fra tante che la natura femminile non è
naturalmente inferiore a quella dell’uomo, salvo perché
manca di saggezza e forza fisica”.2 E poiché non era la sola
natura ciò che rendeva le donne inferiori, ma in misura
prevalente la mancanza di educazione, Socrate riteneva
che fosse dovere dei mariti insegnare alle giovani mogli a
essere delle buone compagne, evitando così che esse
fossero le persone con le quali avevano minor dialogo,3 e
consentendo loro, come erano in grado di fare, di
contribuire al pari degli uomini al bene della famiglia.4
Socrate, insomma, era particolarmente ben disposto
verso le donne, e non si limitava a riconoscere
astrattamente le loro capacità, ma ascoltava i loro consigli,
giungendo ad ammettere senza difficoltà che alcune di esse
avevano saggezza superiore alla sua: come dice
esplicitamente, in particolare, parlando di Aspasia, una
singolare figura di donna, della quale è indispensabile
tracciare un sia pur brevissimo profilo.
Figlia di Axioco, nata a Mileto in Asia Minore, Aspasia
visse con Pericle (dopo il divorzio di questi dalla prima
moglie, da cui aveva avuto due figli)5 fino a quando egli
morì, per passare poi a nuove nozze con un certo Lisicle,
uomo rozzo e ignorante, che grazie al suo influsso sarebbe
diventato il primo uomo di Atene.6 Concubina, e non moglie
di Pericle (in quanto straniera), Aspasia era da questi
amata in modo così straordinario che, come dice Diogene
Laerzio,7 egli giungeva al punto di baciarla ogni giorno,
uscendo di casa e rientrando dall’agora; fatto
singolarissimo, evidentemente, ed evidentemente in
contrasto con la prassi dei rapporti matrimoniali, dai quali
era escluso di regola non solo l’erotismo, ma anche un
legame sentimentale che andasse al di là di una semplice
affezione, quando questa c’era.8
Ma non è questo che qui ci interessa, quanto il rapporto
di Aspasia con Socrate. Secondo alcuni, infatti, Socrate
avrebbe appreso da Aspasia il metodo cosiddetto
“socratico”.9 E, in effetti, sembra che Aspasia
padroneggiasse con rara maestria la tecnica del discorso.
Eschine di Spetto, discepolo di Socrate, aveva scritto un
dialogo intitolato Aspasia, nel quale raccontava una
conversazione fra Aspasia, Senofonte e la moglie di questi:
“Se la tua vicina avesse oro più puro del tuo,” aveva chiesto
Aspasia alla moglie di Senofonte, “preferiresti il tuo oro o il
suo?”. “Il suo,” era stata la risposta. “E se avesse abiti e
gioielli più ricchi?” “Preferirei i suoi.” “E se avesse un
marito migliore del tuo?”... Di fronte all’imbarazzato
silenzio della donna, Aspasia aveva cominciato a
interrogare il marito, ponendogli le stesse domande,
sostituendo cavalli all’oro e terreni ai vestiti, e chiedendogli
infine se avrebbe preferito la moglie del vicino, qualora
fosse stata migliore della sua. E di fronte al silenzio di
Senofonte aveva concluso, interpretando il pensiero dei
suoi interlocutori: “Ciascuno di voi vorrebbe il marito e la
moglie migliori: e poiché nessuno di voi due ha raggiunto la
perfezione, ciascuno di voi rimpiangerà per sempre questo
ideale”.10
Prescindendo dall’abilità “maieutica” attribuitale dal
dialogo, è evidente che Aspasia aveva un’idea del
matrimonio diversa da quella che ne avevano gli ateniesi: il
matrimonio, per lei, era un incontro di due persone,
ciascuna delle quali, in posizione paritaria, doveva
adeguarsi alle esigenze dell’altra.11 E Socrate ammirava le
sue idee e la sua sapienza al punto che, essendo stato
interrogato sulla questione “Se uno ha una buona moglie, è
lui che l’ha fatta tale?”, avrebbe risposto invitando a
interpellare in proposito Aspasia che, sul tema, ne sapeva
molto più di lui.12
Non a caso – dunque – Aspasia era invisa agli ateniesi.
Diversa dalle altre donne, era un’intellettuale, della quale
ben quattro allievi di Socrate parlano nelle loro opere:
Eschine di Spetto, come abbiamo visto, Antistene,
Senofonte e Platone, che nel Menesseno fa riferire da
Socrate un discorso funebre che Aspasia avrebbe composto
per i caduti nella guerra corinzia.13 Per di più, come
abbiamo visto, Aspasia sosteneva tesi tutt’altro che
condivise dagli ateniesi sul ruolo femminile e sul rapporto
fra sessi.
Nessuna meraviglia, quindi, che di lei si dicessero cose
infamanti, come che era un’etera, o che favoriva le evasioni
sessuali di Pericle, organizzando i suoi incontri con giovani
e piacenti fanciulle.14 E se, certamente, l’odio degli ateniesi
per Aspasia, che culminò in un’accusa di “empietà”, può
essere interpretato anche come tentativo di colpire l’uomo
politico (così come tentativo di colpire Pericle furono
certamente gli attacchi ad Anassagora e a Fidia, a lui legati
da profonda amicizia),15 altrettanto certamente non è da
escludere che ad aumentare quest’odio abbia contribuito
anche la personalità di questa donna eccezionale, e le sue
opinioni tutt’altro che popolari.
Ma prescindiamo pure da questo problema e torniamo ai
rapporti fra Aspasia e Socrate. Le avesse apprese o meno
da lei, avesse appreso o meno da lei il “metodo”, Socrate
condivideva le idee di Aspasia sulla “questione femminile”.
Pur lontano dall’affermare la totale parità fra uomini e
donne, egli era tutt’altro che misogino, come erano, di
regola, i suoi contemporanei. Ma gli altri filosofi come la
pensavano in materia?
3. Senofonte e la moglie di Iscomaco. I cinici: Cratete e
Ipparchia
Pur riprendendo alcuni temi socratici, e quindi
ammettendo che la natura avesse attribuito alla donna
“memoria e attenzione” come all’uomo, Senofonte
confermò di nuovo, con incrollabile certezza, la tesi della
“naturale” destinazione della donna ai lavori domestici. La
divinità, egli disse, ha dato ai sessi una uguale capacità di
padroneggiare le passioni.16 Cionondimeno, alcune
caratteristiche “naturali” destinano la donna a un ruolo, a
un certo tipo di vita e ad alcune attività, minutamente
illustrate nel famoso discorso in cui Iscomaco,
nell’Economico, rispondendo alle domande di Socrate,
racconta come ha organizzato il rapporto con la moglie,
educandola affinché, giovane sposa non ancora
quindicenne, ella apprendesse a essere come egli la
desiderava e come era giusto che fosse.
“In che cosa posso aiutarti? Di che cosa sono capace?”
gli aveva chiesto la moglie. “Per Zeus,” aveva risposto
Iscomaco, “le cose che gli dei ti hanno reso naturalmente
capace di fare, e che la legge approva.” Ed ecco la
descrizione di queste cose: poiché in famiglia sono
necessari lavori esterni e lavori interni, “la divinità ha
adattato dall’inizio la natura femminile ai lavori e alle cure
interne, e quella dell’uomo a quelle esterne”. Alla donna ha
dato un corpo meno forte, e più tenerezza per i neonati di
quanta non ne abbia un uomo: la donna quindi, oltre a
procreare, deve controllare la gestione e i beni della casa e
occuparsi degli schiavi ammalati.17
Nulla di nuovo in Senofonte, dunque, nonostante
l’ammissione che la donna ha alcune capacità comuni con
l’uomo. Ma altri seguaci diretti o indiretti di Socrate
continuarono l’insegnamento del maestro, portandolo a
conseguenze ben diverse, e contribuendo non poco a
sensibilizzare sul tema l’opinione pubblica che (peraltro
saldamente orientata in modo tradizionale) fu costretta a
confrontarsi con opinioni inconsuete: come ad esempio
quella di Antistene, il fondatore della scuola cinica, nato e
vissuto ad Atene a cavallo tra il V e il IV secolo, per cui
uomo e donna avevano “la stessa virtù”.18 Né mancarono,
accanto alle affermazioni di principio, i tentativi di metterle
in pratica. Ritenendo che uomini e donne dovessero
ugualmente realizzarsi attraverso l’esercizio delle comuni
virtù, i cinici misero in discussione in primo luogo l’idea
della centralità del rapporto matrimoniale, predicando la
libertà sessuale, capace di sciogliere l’uomo dalle
costrizioni cui lo teneva legato il matrimonio: come
sostenne, ad esempio, Diogene, allievo ad Atene di
Antistene, proponendo la comunanza delle donne.19 E, in
secondo luogo, misero in discussione l’idea dell’inferiorità
femminile, così che i greci assistettero sbalorditi a rapporti
“alternativi”, come ad esempio quello di Cratete di Tebe,
che, unitosi alla sua discepola Ipparchia, passò la vita
viaggiando, associandola senza limitazione alle sue
esperienze, mendicando con lei (secondo l’insegnamento
della scuola) nei banchetti ai quali ella partecipava, come
se fosse un’etera20: vivendo insomma un rapporto del tutto
fuori delle regole con una donna che, al termine della sua
vita, riconfermò le sue scelte, affermando orgogliosamente
di non aver sbagliato nel momento in cui aveva scelto di
utilizzare “per istruirsi” il tempo che avrebbe dovuto
passare a tessere.21 E come Ipparchia anche Cratete (se
vogliamo credere a un racconto forse fantasioso, ma
comunque significativo) riconfermò le scelte comuni, dando
la figlia per un mese a ciascuno dei suoi discepoli, perché
fosse poi libera e capace di scegliersi un buon compagno.22
Altre scuole, accanto a quella dei cinici, sostennero
inoltre l’uguaglianza delle donne: Epicuro, nato a Samo nel
340 e trasferitosi nel 309 ad Atene, accettò fra i suoi allievi
Temistia.23 Pitagora, trasferitosi in Magna Grecia attorno al
530, aveva fondato una scuola di cui avevano fatto parte
donne significative come Teano, e nella quale si era giunti a
porre il problema della capacità politica delle donne,
sostenendo la loro idoneità a governare24: ipotesi questa,
inutile dirlo, in contrasto non solo con la prassi ma con
l’opinione di altri dotti, come ad esempio Phyntys, secondo
il quale le donne, pur avendo alcune virtù uguali a quelle
degli uomini (coraggio, giustizia e riflessione), non avevano
né la capacità di fare la guerra né quella di governare,
mentre avevano la virtù specifica di saper amministrare la
casa e curare il marito25; o come Teofrasto (il filosofo
peripatetico, le cui opinioni coincidono su questo punto con
quelle aristoteliche), secondo il quale non bisognava che
una donna sapesse “amministrare una città, ma, piuttosto,
dirigere una casa”,26 e che riteneva, ancor più
drasticamente, che l’educazione delle donne fosse
necessaria, a condizione che si limitasse “a ciò che bisogna
sapere per dirigere una casa; un’istruzione più avanzata le
rende pigre, più chiacchierone e indiscrete”.27 Ma nulla è
più edificante, in proposito, di un racconto fatto da
Plutarco, vale a dire proprio da uno di coloro che, sia pur in
situazione minoritaria, sostenevano che le donne potevano
avere le stesse virtù degli uomini.
La cirenaica Aretafila, narra Plutarco, liberò la città dal
tiranno Nicocrate (sui casi di donne che comandano
l’esercito, in epoca ellenistica, avremo modo di tornare più
avanti), e i suoi concittadini, dopo la vittoria, le chiesero di
partecipare al governo. Ma Aretafila, “quando la città fu
liberata, si ritirò nel suo gineceo e, rifiutandosi a ogni
attività indiscreta, passò il resto della vita a tessere”.28
Esempio luminoso di come le donne, pur essendo in grado
di comportarsi come gli uomini, dovessero farlo solo in caso
di necessità, e tornare poi alle loro mansioni abituali,
sacrificando le loro capacità personali all’armonia
dell’insieme, come un buon musico deve cancellare la sua
individualità nell’orchestra.
Ma questo non toglie che, sia pur in condizione di
minoranza, qualcuno avesse continuato l’insegnamento di
Socrate, sino a portarlo all’affermazione della necessità che
tutti, uomini e donne, cercassero una loro realizzazione
personale.
Un filone di pensiero “avanzato”, dunque, che, anche là
dove finiva per ribadire comunque l’essenziale collocazione
domestica femminile, non era tuttavia contrassegnato dalla
misoginia, che fu invece la caratteristica fondamentale
dell’altro filone di pensiero che percorse la storia della
polis, trovando nella coscienza sociale rispondenza
amplissima.
Pur influenzati dall’insegnamento di Socrate, infatti, altri
pensatori inserirono il discorso sulle donne in un’ottica che
li portò su posizioni ben distanti dal punto di vista
socratico. E tra questi sta, in primo luogo, Platone, la cui
posizione sulla “questione femminile” è stata oggetto di
discussioni molto accese, del resto più che giustificate
dall’ambiguità e dalla contraddittorietà delle sue
affermazioni.
4. Platone “femminista”?
Platone parte da posizioni che possono sembrare e sono
state definite “femministe”.29 Nella Repubblica,
prospettando uno Stato ideale, egli affida il potere a un
gruppo di “guardiani” della costituzione, abolendo la
famiglia e la proprietà: la famiglia non deve esistere
perché, essendo il luogo in cui si accumula la ricchezza, se i
“guardiani” insieme alla forza avessero anche la ricchezza
diverrebbero “selvaggi padroni”.30 E le donne devono
essere “tutte comuni a tutti, e nessuna abiti
prevalentemente con alcuno; e comuni siano poi i figli, e il
genitore non conosca la propria prole, né il figlio il
genitore”.31 L’elemento femminile della città, liberato dal
suo ruolo familiare, deve quindi essere inserito nella città, e
deve cooperare con gli uomini alla gestione del progetto
politico. Educate come i maschi, dopo aver appreso musica
e ginnastica (come a Creta e a Sparta), le donne devono
essere utilizzate esattamente come gli uomini, devono
adempiere identici compiti, possono essere medici o
“amanti della sapienza” e come l’uomo, infine, possono
essere “guardiane”.32
Questo, dunque, il “femminismo” di Platone, consistente
– è stato detto – nel concedere alle donne le stesse
opportunità concesse agli uomini.33 Ma ove si rifletta con
più attenzione sul pensiero platonico, non possono non
sorgere delle perplessità. Anche a voler prescindere dai
dubbi suscitati dalla lettura della stessa Repubblica,
ulteriori motivi di sconcerto si aggiungono quando si passa
a riflettere sull’ideologia delle Leggi, nelle quali – come è
noto – Platone propone un modello politico diverso, ancora
ispirato in parte al modello collettivistico, ma tuttavia più
praticabile.
La città delle Leggi – infatti– è suddivisa in 5040 gruppi
familiari, a ciascuno dei quali è assegnato un appezzamento
di terra (kleros)34: e in essa, con la famiglia, riappare la
subalternità femminile. Nel matrimonio (che tutti i cittadini
sono obbligati a contrarre, e obbligati a sciogliere dopo
dieci anni di eventuale sterilità), la donna deve essere
sottoposta al controllo del marito.35 Ma il controllo
familiare non è sufficiente, deve essere affiancato da quello
dello Stato. Essendo “per natura più inclini a nascondersi e
all’astuzia”, le donne possono essere elemento di
deviazione, possono essere causa di disgregazione della
compattezza sociale: come è accaduto a Sparta – dice
Platone – ove, libere dalle funzioni familiari ed
economicamente potenti, esse hanno minato la solidità
dello Stato.36 La “differenza” (vista nella Repubblica,
almeno in parte, come frutto dell’educazione) torna dunque
come elemento di discriminazione e come giustificazione di
una subalternità che nei Dialoghi diviene esplicitamente
inferiorità.
L’uomo “che vivesse bene il tempo assegnato”, leggiamo
infatti nel Timeo, “tornato nuovamente nell’abitazione
dell’astro proprio vi menerebbe la vita felice e consueta:
ma chi a ciò fallisse, nel secondo nascimento trapasserebbe
in natura di donna; e se neppure allora cessasse la sua
malvagità, secondo il modo della sua corruzione si
muterebbe ogni volta in qualche natura ferina”.37 Più
precisamente: “Tutti quelli che, nati uomini, sono stati
codardi e son vissuti nell’ingiustizia, secondo ragione
probabile si mutarono in donne nella seconda
generazione”,38 secondo il progetto di “quelli che ci
composero”, che “sapevano che dagli uomini sarebbero
nate le donne e gli altri animali”. 39
Come valutare, a questo punto, la portata delle
affermazioni platoniche, nel loro complesso? Certamente,
l’affermazione della capacità delle donne a governare, nella
Repubblica, aveva un potenziale rivoluzionario, così come
l’abolizione della famiglia e della proprietà. Ma, altrettanto
certamente, il progetto platonico, mentre liberava le donne
dalla servitù familiare, le rendeva schiave dello Stato.
Parificando le donne agli uomini Platone ne cancellava la
diversità, pretendendo, come scrisse Wilamowitz, “che
fossero uomini, per lui uomini imperfetti”.40
Teorico della superiorità del rapporto fra uomini rispetto
a quello uomo-donna (come vedremo nel capitolo dedicato
all’omosessualità),41 Platone, si può dire, tutt’al più
concesse alle donne, nella Repubblica, una qualche libertà
d’azione, peraltro finalizzata all’unico scopo di
razionalizzare il suo progetto politico: ma, al di là di questo,
espresse nel modo più radicale la certezza di un’inferiorità
femminile. Quella stessa certezza che, successivamente,
senza più ambiguità e contraddizioni, venne teorizzata da
chi rinchiuse definitivamente le donne nel cerchio della loro
“naturale diversità”, vale a dire Aristotele.42
5. Aristotele: la donna-materia
Riprendendo un tema come sappiamo già molto
dibattuto, Aristotele spiegò quale fosse il contributo
femminile alla riproduzione. Alla formazione dell’embrione,
egli disse, accanto allo sperma concorre il sangue
mestruale, ma il ruolo di questi due elementi è diverso. Lo
sperma è sangue, come quello mestruale, ma più elaborato
di questo. Il cibo, quando non è espulso dall’organismo,
viene trasformato in sangue, e l’agente trasformatore è il
calore. Ma la donna, meno calda dell’uomo, non può
compiere l’ultima trasformazione, che dà luogo allo
sperma: è il seme maschile quindi che, nella riproduzione,
cuoce il residuo femminile, trasformandolo in un essere
nuovo: il seme, in altre parole, ha un ruolo attivo, mentre il
sangue femminile ha un ruolo passivo. Pur indispensabile,
l’apporto femminile è l’apporto della materia, con cui la
donna si identifica. E l’apporto della donna-materia è per
sua natura passivo, in contrapposizione a quello maschile,
che, essendo l’uomo forma e spirito, è invece attivo e
creativo; il maschio infatti, nella riproduzione, “trasforma”
attraverso lo sperma la materia femminile.43
La constatazione della passività nella riproduzione è
dunque uno degli elementi che consente ad Aristotele di
giustificare la subalternità sociale e giuridica della donna.
L’oikos (elemento centrale del progetto politico aristotelico)
si organizza attorno a un capo: “Il maschio è più adatto al
comando della femmina, tolte alcune eccezioni contro
natura”.44 Solo a questo capo spetta il diritto di partecipare
alla gestione della polis, e a lui compete il comando su
moglie, schiavi e figli. Lo schiavo, infatti, “non possiede in
tutta la sua pienezza la parte deliberante, la donna la
possiede ma senza autorità, il ragazzo infine la possiede ma
non sviluppata”.45 Essendo differenziata la diversità dei
sottoposti, i rapporti di subordinazione nella famiglia sono
anch’essi diversi. Il rapporto marito-moglie, in particolare,
è caratterizzato dal fatto che l’uomo ha sulla donna
“l’autorità dell’uomo di Stato”.46 Ma mentre l’autorità
dell’uomo di Stato (politikos) comporta un’alternanza di
comando fra i cittadini, nel rapporto uomo-donna non c’è
alternanza: “Nella relazione del maschio verso la femmina
l’uno è per natura superiore, l’altra è comandata, ed è
necessario che fra tutti gli uomini sia proprio in questo
modo”.47
Ed eccoci alle virtù delle donne, alle qualità che
consentono loro di corrispondere nel modo migliore al
modello “naturale”.
In primo luogo, “alla donna il silenzio reca grazia”:
citando un noto verso di Sofocle, Aristotele riconferma il
consueto modello femminile.48 Dotata di una ragione
minore e imperfetta, incapace di controllare la sua parte
“concupiscibile”, la donna, che non ha volontà, deve essere
controllata sia dal marito sia dallo Stato: “La libertà
concessa alle donne è dannosa sia all’intento della
costituzione sia alla felicità dello Stato. Perché, come
l’uomo e la donna sono parte della famiglia, è chiaro che
anche lo Stato si deve ritenere diviso pressappoco in due
gruppi separati, quello degli uomini e quello delle donne: di
conseguenza in tutte le costituzioni nelle quali la posizione
delle donne è mal definita, bisogna credere che la metà
dello Stato sia senza leggi. Il che è accaduto precisamente
a Sparta: il legislatore, volendo che tutto lo Stato fosse
forte, perseguì apertamente le sue intenzioni rispetto agli
uomini, le trascurò invece con le donne: perciò esse vivono
senza freno, rotte a ogni dissolutezza e in lussuria”.49
Rinchiusa nel cerchio della sua “materialità”, la donna ha
solo un potere negativo. Se è vero che garantisce la
riproduzione dei cittadini, è però esclusa dal logos: se
incontrollata, perciò, è un grave pericolo, e tale resterà,
come vedremo, ben oltre il quadro sociale e culturale nel
quale la sua “materialità” venne per la prima volta
teorizzata.
6. Conclusioni
Questi, dunque, i due diversi filoni rintracciabili nel
pensiero greco con riferimento alla “questione femminile”:
da un canto, l’indirizzo che, partendo dall’idea di una
radicale diversità delle donne – già presente del resto nel
mito –, conduce alla teoria aristotelica della madre-materia;
dall’altro, quello che, a partire da Socrate, prospetta
l’ipotesi di una donna se non pari quantomeno non inferiore
all’uomo, e ritiene possibile anche per le donne una
realizzazione personale e intellettuale, non
necessariamente o quantomeno non esclusivamente
identificabile nella maternità.
Ma quale, tra queste due tendenze, trovò maggior
corrispondenza nella coscienza sociale? La risposta non è
difficile: l’ipotesi “socratica”, per così dire, era nettamente
minoritaria. Per tutto il suo insegnamento, ivi compreso
quello sulle donne, Socrate rappresentava un elemento di
rottura intollerabile. Non a caso, nelle Nuvole (nel 423),
Aristofane lo sceglie come bersaglio della sua ironia,
rappresentandolo come un ridicolo manichino, installato
nel suo “pensatoio”, sospeso in aria, in un cesto, e intento a
misurare il salto delle pulci. Nessuno, più di Socrate, era
pericoloso, in quanto portatore di idee nuove, considerate
da Aristofane, come da molti altri ateniesi, la causa della
crisi in cui si dibatteva la polis.
La condanna a morte di Socrate, nel 399, accusato con
un’“azione di empietà” (graphe asebeias) di avere
“investigato quel che c’è sotto terra e in cielo, tentando di
far apparire migliore la ragione peggiore e questo
insegnando ad altri”, e soprattutto di essere “reo di
corrompere i giovani, di non riconoscere gli dei che la città
riconosce, e anzi di praticare culti religiosi nuovi e
diversi”,50 fu dunque una condanna politica. Fu la risposta
di Atene a un insegnamento sovversivo, considerato
elemento di corruzione e di disgregazione dei valori
tradizionali: non solo, certamente, per quel che sosteneva
sulle donne, ma forse in parte anche per questo. Anche le
sue idee sulla questione femminile – insomma –
contribuivano a mettere in pericolo la città. E gli ateniesi,
nella grande maggioranza, non condividevano queste idee:
come contribuisce a mostrare, con molta chiarezza, l’analisi
di quella che recenti e interessanti studi definiscono la
“morale popolare”.51
Ma come conoscere questa morale, vale a dire questo
sentimento comune, questo atteggiamento diffuso e
anonimo?
Ovviamente, l’opinione pubblica ateniese non ci è nota
direttamente. In particolare, non abbiamo documenti che ci
svelino direttamente cosa pensasse il “cittadino medio”
delle donne. Ma esistono, tuttavia, delle fonti che
consentono di risalire alle sue opinioni: le opere degli
intellettuali, la cui produzione era destinata alle pubbliche
rappresentazioni. In altri termini, a un confronto con il
pubblico.
Quali siano i problemi posti dal tentativo di utilizzare la
letteratura in questo senso è così noto da rendere superflui
lunghi discorsi.52 In primo luogo: come distinguere
l’opinione dell’autore all’interno delle molte, contrastanti
opinioni espresse dai suoi personaggi? In secondo luogo:
una volta individuata questa opinione, ammesso che questo
sia possibile (o, quantomeno, una volta individuata
l’opinione presumibilmente più vicina a quella dell’autore),
come sapere se essa corrispondeva all’opinione popolare o
se esprimeva piuttosto posizioni “avanzate”, come tali non
condivise dalla massa del pubblico, che – nella maggioranza
– si identificava con altri personaggi?
Il problema è tutt’altro che semplice. Ed è avendolo
presente, dunque, per non cadere in valutazioni
semplicistiche, che affronteremo l’analisi di alcuni testi
della letteratura classica, nel tentativo di chiarire (fatto
tutt’altro che trascurabile per la comprensione della
“questione femminile”) cosa pensassero delle donne coloro
che producevano un fatto culturale fondamentale, qual era
in Grecia il teatro, e cosa ne pensassero coloro per i quali
questo fatto culturale era prodotto.

1 Cfr. sul tema La donna e i filosofi, a cura di S. Campese e S. Gastaldi, cit., e


J. Rostand, Maternità e biologia, Bari 1968, pp. 7 sgg. Sulla ginecologia greca
cfr. P. Manuli, Fisiologia e patologia del femminile negli scritti ippocratici
dell’antica ginecologia greca, in Hippocratica, Actes colloque hippocratique de
Paris (4-9 sett. 1978), Paris 1980, pp. 393 sgg.; A. Rousselle, Observation
féminine et idéologie masculine: le corps de la femme d’après les médecins
grecs, in “Annales ESC”, 1980, pp. 1085 sgg. e quindi Porneia, Paris 1983, pp.
37 sgg.; M. Lefkowitz, Heroines and Hysterics, cit., The Wandering Womb, pp.
12 sgg., e P. Manuli, Donne mascoline, femmine sterili, vergini perpetue: la
ginecologia greca tra Ippocrate e Sorano, in S. Campese, P. Manuli, G. Sissa,
Madre Materia, cit., e L. Dean Jones, Women’s Bodies in Classical Greece
Science, Oxford 1994.
2 Xenoph., Symp., 2, 8-9.
3 Xenoph., Oecon., III, 12.
4 Xenoph., Oecon., III, 14-15.
5 Plut., Per., 24, 8.
6 Plut., Per., 24, 6.
7 Diog. Laert., 6, 16.
8 Diversa opinione in G. Raepsaet, Sentiments conjugaux à Athènes aux V et
IV siècles avant notre ère, in “L’antiq. class.”, n. 50, 1981, pp. 677 sgg. e in C.
Mossé, La femme, cit., Appendice IV: la femme grecque et l’amour. Ma sul
problema torneremo più avanti.
9 Così A. Schmidt, Das Perikleische Zeitalter, Jena 1877, I, pp. 90 sgg. Sul
punto cfr. M. Montuori, Socrate. Fisiologia di un mito, Napoli 1974, pp. 263
sgg., anche per una ricostruzione dei rapporti tra Socrate e il circolo degli
amici di Pericle. Sul rapporto con Aspasia, in particolare, p. 265, n. 44.
10 Il dialogo è riportato in Cic., De inventione, 1, 31.
11 Così M.R. Flacelière, Le féminisme dans l’ancienne Athènes,in Comptes
rendus de l’Académie des inscriptions et belles lettres, Paris 1971, pp. 698
sgg., in particolare p. 702, che peraltro inserisce Aspasia nel quadro – difficile
da accettare – di una sorta di movimento “femminista” ateniese, già prospettato
in D’un certain féminisme grec, in “REA”, n. 64, 1962, pp. 109 sgg.
12 Xenoph., Oecon., III, 14-15.
13 Episodio, questo, molto significativo, anche se immaginario, posto che,
quando scoppiò la guerra corinzia, sia Aspasia sia Socrate erano già morti. Ma
sul punto, e per un’interessante ricostruzione della figura di Aspasia, cfr. più a
lungo G. De Sanctis, Pericle, Milano 1944, pp. 188 sgg.
14 La voce è raccolta da Plut., Per., 13, 15. Che Aspasia fosse un’etera, e per
di più di nessuna rilevanza, è l’opinione di U. von Wilamowitz -Möllendorff,
Aristoteles und Athen, Berlin 1893, I, p. 263, n. 7; II, p. 99, n. 35, secondo il
quale il suo nome (“la desiderata”) ne sarebbe una prova.
15 Fidia, in particolare, era sospettato di favorire gli incontri di Pericle con le
donne, organizzandoli nella sua bottega (Plut., Per., 13, 15), e fu accusato di
aver sottratto parte dell’avorio destinato alla costruzione della statua
crisoelefantina di Atena. Anassagora, invece, fu accusato di “empietà” per le
sue idee sul sole e sulla luna, incompatibili con la tesi che essi fossero delle
divinità. Sull’evidente legame fra queste accuse e i rapporti di Fidia e
Anassagora con Pericle, cfr. G. De Sanctis, Pericle, cit., pp. 243 sgg.
16 Xenoph., Oecon., VII, 26-27.
17 Il racconto occupa i capp. VII-X. Sui lavori svolti effettivamente dalle
donne, in casa e fuori, cfr. P. Herfst, Le travail de la femme dans la Grèce
ancienne, diss., Utrecht 1922, e, con particolare riferimento alla moglie di
Iscomaco, I. Savalli, La donna nella società della Grecia antica, cit., pp. 104
sgg.
18 Diog. Laert., 6, 12.
19 Diog. Laert., 6, 72. Sulla frase di Diogene (riferita da Diogene Laerzio, 6,
52), che avendo visto delle donne impiccate a un albero avrebbe commentato:
“Magari tutti gli alberi portassero questi frutti!”, cfr. A. Brelich, Paides e
Parthenoi, cit., p. 444, n. 2, ed E. Cantarella, Dangling Virgins, in The Female
Body in Western Culture: Semiotic Perspectives, in “Poetics Today”, 6, 1, 1985.
20 Diog. Laert., 6, 85 sgg.
21 Diog. Laert., 6, 98.
22 Diog. Laert., 6, 93.
23 Diog. Laert., 10, 5, 25, 26.
24 Stob., LXXXV, 19.
25 Stob., LXXXIV, 71.
26 Stob., LXXXV, 7.
27 Stob., XVI, 30.
28 Plut., De mul. virt., 19.
29 Cfr. D. Wender, Plato: Misogynist, Paedophile and Feminist,in “Arethusa”,
6, 1, 1973, pp. 75 sgg. Per un’esposizione più generale delle teorie filosofiche
sulle donne, cfr. B. e G. Tovey, Women’s Philosophical Friends and Enemies, in
“Social Science Quarterly”, n. 55, 1974, p. 589.
30 Plat., Resp., III, 416 a-417 b. Le traduzioni dalla Repubblica che seguono
sono tutte di A. Zadro, in Platone, Opere, II, Bari 1967.
31 Plat., Resp., V, 457 d.
32 Plat., Resp., V, 451 c-457 b, 466 e-467 a. Sulle donne “guardiane” (che
Platone “desessualizza”) cfr. A.W. Saxonhouse, The Philosopher and the Female
in the Political Thought of Plato, in “Political Theory”, 9, 2, 1976, pp. 195 sgg.
33 Così D. Wender, Plato, cit.
34 Plat., Leg., V, 739 c-741 a.
35 Plat., Leg., V, 742 c; VI, 744 e-d; VI, 773 b; 774 a-b; 783-785 b; VII, 720 a-
d; 808 a-b; XI, 923 c-925 d; 930 a-d; 937 a.
36 Plat., Leg., VI, 780 a-781 d; VII, 789 e-790 b.
37 Plat., Tim., 42 b-c, tr. it. di C. Giarratano, in Opere complete, cit., come le
successive traduzioni dello stesso dialogo.
38 Plat., Tim., 90 e.
39 Plat., Tim., 76 e.
40 U. von Wilamowitz-Möllendorff, Platon, sein Leben und seine Werke,
Berlin 19595, pp. 312-313, 573.
41 Cfr. H. Kelsen, Die platonische Liebe, in “Imago”, 19, 1, 1993, pp. 34-98 e
19, 3, 1933, pp. 225-255, tr. it. L’amor platonico, Bologna 1985.
42 G. Sissa, Il corpo della donna. Lineamenti di una ginecologia filosofica, in
S. Campese, P. Manuli, G. Sissa, Madre Materia, cit. Sulle conseguenze sociali e
materiali di questa “ginecologia”, di cui più avanti nel testo, cfr. anche S.
Campese, Donne, casa, città nell’antropologia di Aristotele. Sull’aspetto
“animale”, sulla passività e sulle caratteristiche negative attribuite da
Aristotele al sesso femminile, cfr. inoltre S. Saïd, Féminin, femme et femelle
dans les grands traités biologiques d’Aristote, in La femme dans les sociétés
antiques, cit., p. 93.
43 Aristot., De generatione animalium, 728 a, pp. 17 sgg., tr. it. di D. Lanza,
in Opere biologiche di Aristotele, a cura di D. Lanza e M. Vegetti, Torino 1971.
Cfr. inoltre M. Vegetti, Il coltello e lo stilo, Milano 1979, pp. 125 sgg.
44 Aristot., Pol., I (A), 5, 1254 b, tr. it. di R. Laurenti, Bari 1972, come tutte
quelle che seguono della stessa opera.
45 Aristot., Pol., I (A), 13, 1260 a.
46 Aristot., Pol., I (A), 12, 1259 b.
47 Aristot., Pol., I (A), 5, 1254 b. Cfr. anche I (A), 1259 b.
48 Aristot., Pol., I (A), 13, 1260 a. Il verso di Sofocle è Aj., 293.
49 Aristot., Pol., II (A), 9, 1269 b.
50 Plat., Apol., 19 b-c e 24 b-c, tr. it. di M. Valgimigli, in Opere, 1967.
51 Cfr. K.J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,
cit., e W. Den Boer, Private Morality in Greece and Rome, Leyden 1979.
52 Sul rapporto fra il poeta e la sua audience, vale a dire sulla reazione del
pubblico a temi che potevano comportare una messa in questione del
comportamento femminile, cfr. M. Lefkowitz, Influential Women,in Images, cit.,
pp. 49 sgg.
V. Le donne e la letteratura

1. Le donne nella letteratura classica


La letteratura dell’età classica, quella che inizia con le
tragedie di Eschilo, propone al suo pubblico personaggi
femminili di grande rilevanza, immagini di donne
significative, dal carattere forte e dal fiero temperamento,
capaci di gesti eroici e terribili come quelli di cui sono
protagoniste, rispettivamente, Antigone e Medea. Ma quale
fosse l’atteggiamento dei poeti tragici nei confronti delle
loro eroine, e più in generale nei confronti del sesso
femminile, è cosa che è stata e continua a essere oggetto di
non poche discussioni.
La tragedia: Clitennestra, le Danaidi, Antigone, Ippolito e
Fedra (“l’ambiguo malanno”), Medea, Alcesti, Andromaca e
il “letto”. Per alcuni grecisti la tragedia, come del resto
tutta la letteratura classica, rifletterebbe un profondo
disprezzo per le donne, misto a invincibile paura del loro
potere negativo. Per altri (che partono da una diversa
valutazione della condizione femminile, vale a dire
ritengono che le donne godessero di elevato prestigio
sociale) alcuni personaggi femminili, quali ad esempio la
Clitennestra di Eschilo, o l’Antigone e la Deianira di
Sofocle, sarebbero invece una dimostrazione
dell’ammirazione che i greci avrebbero avuto per il sesso
femminile.1 E secondo altri ancora (per lo più, secondo
altre), si dovrebbe fare una netta distinzione tra Eschilo e
Sofocle, da un canto, ed Euripide, dall’altro: le azioni infami
compiute da molte eroine euripidee, ha sostenuto ad
esempio S.B. Pomeroy (citando tra l’altro a sostegno della
sua tesi il fatto che le suffragette inglesi usassero recitare
brani di Euripide), rivelerebbero il desiderio del poeta di
mettere in discussione la morale tradizionale e denunciare
la difficile condizione delle donne nella sua città.2
La questione, va detto subito, è tutt’altro che semplice.
La complessità del significato religioso, etico e politico
della tragedia, unita alla profondità dell’analisi psicologica
dei personaggi (espressione della contraddizione e del
dramma della condizione umana) rende assai facile cadere
in eccessive semplificazioni e in troppo rigidi schematismi.
Ma, ciò premesso, sembra tuttavia assai difficile, alla luce
di una valutazione complessiva, non continuare a leggere,
nella tragedia, l’antica misoginia e l’altrettanto antica idea
della necessaria subordinazione femminile.
Per tentare di dimostrarlo, riconsidereremo ora
brevemente i personaggi di donna che, da chi crede in
questa tesi, sono stati considerati “femministi”, prendendo
le mosse dalla Clitennestra di Eschilo.
Rappresentata nel 458 a.C., la trilogia Orestea
(Agamennone, Coefore ed Eumenidi) narra, come è ben
noto, gli avvenimenti che si svolsero dopo il ritorno di
Agamennone da Troia. Clitennestra, moglie del re, divenuta
in sua assenza l’amante di Egisto, accoglie il marito
simulando di amarlo e giurandogli di essergli stata fedele: e
quindi a tradimento lo uccide, pugnalandolo insieme a
Cassandra, la figlia di Priamo che, dopo aver fatta
prigioniera, egli aveva condotto con sé in patria per farne
la sua concubina.
Clitennestra sostiene però di avere non una, ma due
giustificazioni. Agamennone, prima di partire per Troia,
aveva sacrificato agli dei la figlia Ifigenia per avere una
felice navigazione, uccidendola “come fosse una pecora”.
Ma pugnalando il marito Clitennestra non vendica solo la
figlia, vendica anche se stessa:
Giace colui che oltraggiò questa donna, che fu la dolcezza delle Criseidi in
Ilio: e la prigioniera, questa interprete di prodigi e compagna del suo letto,
la profetessa, gli è fida concubina e calca i banchi della stessa nave: lui
come ho detto; e lei, qual cigno modulando l’ultimo canto di morte, giace,
l’amante di costui, e aggiunge condimento al piacere del mio letto.3

Il fatto che Agamennone, a Troia, avesse tenuto come


concubina Criseide, e che tornando in patria avesse portato
con sé Cassandra (comportamenti del tutto normali per
l’uomo greco, come sappiamo) viene dunque percepito
come un oltraggio da Clitennestra, che sembra
effettivamente, con questo, mettere in discussione la
morale tradizionale. Ma è la fine del dramma, più che
questo risvolto psicologico, l’elemento che sembra riflettere
il vero atteggiamento di Eschilo e la sua opinione sul ruolo
femminile. Oreste, il figlio di Agamennone e di
Clitennestra, che per vendicare la morte del padre ha
ucciso la madre, viene giudicato da un tribunale di cittadini
presieduto da Atena, e viene difeso da Apollo:
Non è la madre generatrice di quello che è chiamato suo figlio: ella è la
nutrice del germe in lei seminato. Il genitore è colui che la feconda: ed ella,
straniera a straniero, salva il germe, quando un dio non l’abbia già
distrutto.4

La sentenza del tribunale, che con il voto determinante


di Atena manda assolto Oreste, ha dunque un preciso
significato. Quello che è in discussione, è il ruolo materno.
Lungi dal dimostrare la storicità di un periodo matriarcale,
successivamente sostituito da un’organizzazione
patriarcale (ipotesi questa che, come abbiamo già detto,
non trova alcun appoggio nelle fonti), l’Orestea sembra
invece mostrare, nel suo complesso, e in particolare nel suo
esito, la convinzione del poeta (che in questo caso sembra
rappresentare l’opinione popolare) che le donne avessero
un ruolo subalterno nella riproduzione: l’espressione
poetica, dunque, dell’identica opinione sostenuta da molti
filosofi. Conclusione tutt’altro che “femminista”, quindi, di
una tragedia nella quale una donna ha purtuttavia una
posizione di rilievo e rappresenta un personaggio tutt’altro
che indegno.5
E veniamo alle Supplici e agli Egizi, le due tragedie nelle
quali Eschilo mette in scena la ribellione delle cinquanta
figlie di Danao (le Danaidi, appunto), che dopo aver
rifiutato il matrimonio con i cinquanta cugini, quando sono
costrette a concluderlo, durante la notte nuziale (a
eccezione di una, Ipermestra) uccidono i rispettivi mariti. Il
matrimonio è visto dalle Danaidi come “schiavitù”, alla
quale dichiarano di preferire la morte. Nell’invocare Zeus
di salvarle “da nozze angosciose con uomini non amati”
esse descrivono gli aspiranti alla loro mano come “torma di
maschi, in caccia di noi, furiosa, pazza, urlante”.6 Ma,
anche se sembrano rivendicare il diritto a un matrimonio
d’amore (cosa questa, come sappiamo, tutt’altro che
usuale), le Danaidi non sembrano peraltro ribellarsi alla
sorte femminile e al matrimonio. Esse rifiutano un certo
matrimonio, il che, come è ovvio, è ben diverso dal rifiutare
il matrimonio come sorte destinata alle donne.7 La
considerazione ridimensiona non poco la portata del loro
gesto.
Il “femminismo” di Eschilo, insomma (nonostante gli
spunti rilevanti), è non poco discutibile, così come è
discutibile il “femminismo” che alcuni leggono in una
tragedia di Sofocle che, pure, mette in scena uno dei
personaggi più significativi della tragedia: Antigone, la
donna che si ribella alle leggi della città che le vietano di
dar sepoltura al fratello e, in nome della “legge di natura”,
di cui afferma la superiorità, affronta coraggiosamente la
morte.
Al di là, anche in questo caso, della presentazione di una
grande figura di donna, altri sono gli elementi dai quali
sembra emergere l’opinione di Sofocle sul rapporto uomo-
donna e sulla condizione femminile.
Emone, promesso sposo di Antigone, figlio di Creonte, il
re che l’ha condannata a morte, vuole salvarla e intercede
per lei. Ma il padre lo accusa di essere “schiavo di donna”,
lo ammonisce a “non far mai getto della ragione per il
piacere di una donna”, perché è meglio, se proprio si deve
cadere, “cadere per mano di un uomo”. Ed Emone si
arrende al volere paterno, dichiarando: “Nessun
matrimonio sarà stimato da me più importante da
conseguire, che l’essere guidato da te”.
Vero è (sarebbe sbagliato trascurarlo) che,
successivamente, egli si suiciderà accanto al cadavere
dell’amata. Ma è anche vero che proprio questo dà la
misura di quanto fosse difficile, per non dire impossibile,
vivere un rapporto d’amore indipendentemente dai
condizionamenti familiari; di come fosse più importante,
nella gerarchia dei valori, il rispetto dei doveri filiali; di
come l’amore, insomma, non avesse diritto di cittadinanza,
non fosse e non dovesse essere, comunque, la ragione che
induceva al matrimonio.
Ma c’è di più: la stessa Antigone, nel suo coraggio e nella
sua fierezza, rimpiange una cosa: di morire “maledetta,
senza nozze”. Svelando con questo – a sua volta –, senza
possibilità di dubbio, quale fosse in definitiva l’unica sorte
alla quale anche una donna come lei si sentiva destinata e
quanto fosse grave (al punto da essere considerata una
“maledizione”) il morire senza averla compiuta.8
E veniamo, così, al poeta tragico considerato come il più
sensibile interprete della psicologia femminile, Euripide.
Indiscutibilmente consapevole dei fermenti culturali che,
nell’Atene del suo tempo, mettevano in discussione la
subalternità femminile (e per questo considerato da alcuni
il portavoce della ribellione delle donne), Euripide mette in
scena personaggi che riaffermano il vecchio luogo comune
della donna flagello, genere infame, sventura inenarrabile
per chi non riesce a sottrarsi al suo influsso malefico. Come
fa, con accenti di non comune violenza, il giovane,
irriducibilmente casto Ippolito:
Zeus, perché hai dunque messo tra gli uomini un ambiguo malanno,
portando le donne alla luce del sole? Se proprio volevi seminare la stirpe
dei mortali, non dalle donne dovevi produrla: ma gli uomini comprassero il
seme dei figli, depositando in cambio nei tuoi templi oro o ferro o peso di
bronzo, ciascuno secondo il valore del prezzo, e vivere senza donne in
libere case. Ora, invece, per portarci in casa questo malanno, distruggiamo
le ricchezze della casa. E da questo è chiaro che la donna è un grosso
guaio, se il padre, che l’ha generata e allevata, aggiunge una dote, e la
colloca in un’altra casa, per liberarsi da un guaio! Chi si è preso questa
terribile genia in casa gode, sciagurato! a ricoprire questo idolo maligno
con ornamenti e vestiti, consumando le ricchezze della casa ... La cosa
migliore è l’aver in casa una donna da nulla, ma almeno inutile nella sua
stupidità. La donna saputa, la odio! Non me ne capiti in casa una, che pensi
cosepiù grandi che a donna conviene. È proprio in queste donne intelligenti
che Cipride ingenera scelleratezze: mentre la donna semplice si sottrae alla
follia per il suo poco senno. Bisognerebbe inoltre che alla donna non si
avvicinassero le ancelle, ma le stessero accanto solo mostri di fiere, perché
non possa rivolgere parola ad alcuno, e nemmeno, a sua volta, ascoltare i
discorsi delle altre. Possiate perire! Non sarò mai sazio di esecrare le
donne ... esse sono sempre scellerate.9

I topoi della misoginia greca tornano, nell’invettiva, con


impressionante costanza: tanto più pericolosa quanto più si
discosta dalla regola che la vuole silenziosa e ignorante,
per Ippolito la donna deve essere anche stupida, perché
solo la stupidità può ridurre i danni che comunque ella
procura. La violenza dell’invettiva è tale, da far sospettare
una possibile, quantomeno parziale adesione di Euripide
alle idee del suo personaggio.
Ma come spiegare, allora, la ribellione di un altro
personaggio euripideo, Medea, alla sorte riservata alle
donne?
Fra gli esseri tutti, dotati di anima e ragione, noi donne siamo la razza più
sventurata, noi che dobbiamo innanzi tutto comprarci con una forte dote
uno sposo, e insieme un padrone del nostro corpo; e, fra i mali, questo è il
male peggiore. E in questo c’è un gravissimo pericolo: avere un marito
cattivo o buono. La separazione non porta buona nomina alle donne e non
possono nemmeno ripudiare il marito ... L’uomo, quando è stufo di starsene
in famiglia, se n’esce e dà tregua alla noia in compagnia di un amico o di un
coetaneo: noi invece siamo costrette ad avere davanti agli occhi una
persona sola. Dicono che viviamo in casa una vita senza pericoli, mentre
essi combattono in guerra. Ma ragionano male: io vorrei imbracciare tre
volte lo scudo, piuttosto che partorire una volta sola.10

Medea non lamenta un’infelicità personale, non piange


sulla sua sorte individuale: parlando a nome di tutte le
donne, per la prima volta nella letteratura greca si ribella
alle ingiustizie legate alla condizione femminile.
Posizioni opposte e inconciliabili, dunque, quelle di
Ippolito e di Medea. Ma la presenza in Euripide di due
personaggi così emblematici, ciascuno a suo modo, di
posizioni estreme, ha forse una ragione. L’Atene di Euripide
era la città di Socrate, nella quale viveva Aspasia, e nella
quale la “questione femminile”, come sappiamo, era
oggetto di acceso dibattito. Sensibile ai fermenti culturali,
intellettuale che non poteva ignorare quanto accadeva
attorno a lui, Euripide era consapevole di tutto questo: e
attraverso Medea mostra la sua apertura al problema,
affrontando un tema in quel momento di attualità. Il che
non gli impedisce, peraltro, di mettere in scena la storia di
donne molto diverse da Medea, come in particolare Alcesti.
La storia di Alcesti è nota: Admeto, re di Fere, in
Tessaglia, ha ottenuto da Apollo di aver salva la vita se
qualcuno accetterà di morire al suo posto. Ma nessuno è
disposto a farlo: né sua madre, né suo padre. Solo Alcesti,
la sua sposa, è pronta al sacrificio, e spira fra le braccia del
marito, che la piange disperato, perché perdere la moglie è
il peggiore dei mali. Amore coniugale, quello di Admeto?
Certamente, ma non a caso tributato a una donna che,
come del resto egli dice espressamente, è la migliore delle
mogli, perché si è sacrificata per lui.11
Non è facile, a questo punto, avere le idee chiarissime
sulle opinioni di Euripide. Cosa leggere, ad esempio, nelle
parole con cui Medea giustifica il terribile gesto che si
appresta a compiere, uccidendo i figli per punire Giasone di
averla abbandonata?
La donna, fra l’altro, è piena di paura, vile di fronte alla forza e alla vista di
un’arma. Ma quando le accade di essere offesa nei diritti del suo letto, non
esiste altro essere più micidiale.12

È “il letto”, dunque, la forza capace di provocare la


ribellione nelle donne. E “letto” è parola chiave, nelle
tragedie euripidee, per intendere come il poeta e il suo
pubblico concepiscono il rapporto uomo-donna: come
conferma, chiaramente, un’altra tragedia euripidea che ha
per protagoniste due donne, vale a dire l’Andromaca.
Andromaca, dopo la morte di Ettore e la distruzione di
Troia, è stata assegnata come preda di guerra a
Neottolemo, che la tiene come concubina. Ermione, figlia di
Menelao e di Elena e moglie di Neottolemo, accusa però
Andromaca di avere provocato con male arti la sua sterilità
e, approfittando dell’assenza del marito, decide di uccidere
la rivale e il figlio che questa ha dato a Neottolemo. Ma il
piano fallisce, ed Ermione, per sottrarsi all’ira del marito,
parte con Oreste, al quale, prima di essere data in sposa a
Neottolemo, era stata promessa.
Quel che è più interessante nella tragedia, al di là della
trama, è la natura della rivalità fra le due donne: ciò che
esse si contendono, infatti, non è l’amore, o anche solo
l’affetto di Neottolemo, ma soltanto il suo “letto”, appunto.
Andromaca non ama Neottolemo, considera sempre Ettore
il suo vero “sposo”. Ermione, che per gelosia ha progettato
due omicidi, non mostra alcuna preoccupazione e
tantomeno alcun dolore quando Oreste la informa di aver
ordito una congiura per uccidere Neottolemo.
Il “letto”, parola chiave della tragedia, che in essa ricorre
circa venti volte, è il solo oggetto del contendere: esso è,
infatti, in primo luogo sicurezza sociale per la moglie e
sicurezza economica per la concubina. Ma non è solo
questo.È anche l’eterno legame delle donne con la natura e
l’animalità.13È la forza capace di provocare la loro
ribellione e che le induce alle azioni più terribili. Medea
(che uccide i figli per difendere i diritti del letto) nella sua
femminilità così intesa non è dunque molto diversa, per
Euripide, da Fedra, oggetto dell’esecrazione di Ippolito, a
sua volta capace di portare sventura e morte. Fedra e
Medea, per Euripide, sono pur sempre – o quantomeno
sono anche – il “male” esiodeo, con tutte le caratteristiche
della “genia delle donne”.
La tradizione che voleva Euripide misogino (del tutto
indipendentemente da ogni valutazione della pretesa causa
di questo suo atteggiamento, vale a dire l’infedeltà della
moglie) ha dunque qualche fondamento.14 A far pensare
che possa averlo, potrebbe stare, forse, una delle
commedie di Aristofane.
Nelle Tesmoforiazuse, le donne ateniesi stanno per
condannare a morte il poeta per punirlo delle calunnie
dette sul loro conto, e accettano di risparmiarlo solo dopo
che egli è venuto a patti con loro, promettendo per il futuro
di rispettarle. Rappresentate nel 411, quando Euripide era
ancora vivo, le Tesmoforiazuse sono presumibilmente lo
specchio di quello che le ateniesi pensavano di lui: se le
suffragette inglesi amavano Euripide, le ateniesi sue
contemporanee, si potrebbe pensare, lo amavano molto
meno.15 Difficile, come dicevo, capire fino in fondo la
posizione di Euripide. Ma una cosa è fuori discussione,
comunque, ed è la sua innegabile, straordinaria sensibilità
al “problema femminile”.
La commedia: “colei che dissolve gli eserciti” e le donne
a parlamento. Veniamo, così, alla commedia di Aristofane.
Accennato nelle Tesmoforiazuse, il tema del “potere delle
donne” torna come elemento centrale e come vero
protagonista di altre due commedie aristofanee, la
Lisistrata e le Ecclesiazuse: e ha dato luogo a non pochi
dibattiti.16
Nella prima commedia le ateniesi, capeggiate da
Lisistrata (il cui nome significa “colei che dissolve gli
eserciti”), insieme alle rappresentanti delle principali città
in guerra (siamo nel 411, dopo la sconfitta di Sicilia),
decidono di non avere più rapporti sessuali coi mariti
finché la guerra non sarà finita: e gli uomini, cedendo al
ricatto femminile, concludono infine la pace.
Nelle Ecclesiazuse le ateniesi, stanche del governo degli
uomini, decidono di impadronirsi del potere. Al comando di
Prassagora, all’alba, camuffate da uomini, con barbe e
mantelli, si recano in assemblea, per votare una legge che
esclude gli uomini dal governo della città.17 E formulano un
nuovo progetto politico: terre, danaro, ogni tipo di
proprietà sarà comune; la famiglia sarà abolita; una legge
provvederà alle donne vecchie e brutte, per evitare
ingiustizie nei loro confronti; i figli, infine, non conoscendo
i genitori, rispetteranno tutti gli anziani.
A prima vista, certamente, ambedue le commedie
contengono spunti che possono far pensare a una
valorizzazione delle donne, che a differenza degli uomini
vedono la guerra come un fatto contro natura e vogliono
una maggior giustizia sociale. Ma, a ben vedere, il
messaggio è completamente diverso: e per intendere quale
esso sia è necessario partire da una considerazione
indispensabile per comprendere la commedia aristofanea:
l’amore di Aristofane per la sua città.
Da giovane, egli aveva visto Atene al massimo del suo
splendore, grande, ricca, felice e libera. Ma ora Atene è
sconfitta e sbandata, sulla via di un inarrestabile declino.
La crisi della polis insomma è la vera ispiratrice della
commedia aristofanea: e in questa chiave va letta la vittoria
delle donne. Ridotti a pura animalità, gli ateniesi
dimenticano patria e onore, quanto di più alto esista o
dovrebbe esistere per loro. Con la vittoria delle donne
Atene, la città della ragione, scompare dalla storia. E
Aristofane, di fronte a questa tragedia, cerca di
esorcizzarla col riso: le donne, preso il potere, decidono di
abolire la famiglia, di mettere in comune beni, terre,
danaro, ogni tipo di proprietà. Parodia delle dottrine
sostenute da Platone nella Repubblica? Anche se il
rapporto cronologico fra le due opere è incerto, non è
possibile escluderlo. Comunque, al di là di questo, amara
reazione di chi vede crollare tutti i suoi ideali e alla morte
di questi, paradossalmente e amaramente, contrappone
loro comunismo e ginecocrazia, vale a dire ritorno a
condizioni considerate primitive e abdicazione dell’uomo di
fronte alle donne: l’immagine capovolta, insomma, di una
grande civiltà creata dagli uomini.
Di fronte alla constatazione dell’inesistenza di una via
d’uscita, il ridicolo e il paradosso sono l’arma con cui il
poeta distrugge l’Atene del suo tempo, l’Atene della
decadenza: la ginecocrazia, il potere delle donne, è quanto
di più ridicolo e insieme di più drammatico si possa
pensare.18
2. Le donne letterate
Saffo. Che la letteratura greca sia letteratura maschile è
cosa che non può minimamente sorprendere, dopo quanto
si è visto sulla condizione delle donne e sulla loro incultura.
Quel che sorprende se mai è il contrario, vale a dire la
considerazione che, in un quadro sociale e culturale come
quello greco, alcune donne siano riuscite a rompere il muro
del silenzio, a esprimere nella poesia le loro sensazioni, le
loro gioie e i loro dolori, e a esistere, a dispetto di tutto,
come individui. Ma non a caso queste donne, queste
pochissime donne, non vissero ad Atene, bensì in ambienti
etnicamente, socialmente e culturalmente diversi.
Il caso di Saffo, l’unica donna cui la fama ha riservato un
posto di primo piano nell’olimpo dei grandi, è non poco
significativo, e sta chiaramente a mostrare che l’assenza
delle donne nel panorama degli “intellettuali” non era certo
dovuta alla loro incapacità, ma era l’inevitabile risultato di
un’esclusione, che le condannava inesorabilmente al
silenzio.
Figlia di Scamandronimo e di Cleis, Saffo nacque a
Mitilene, nell’isola di Lesbo, intorno al 612 a.C. Di famiglia
aristocratica (di suo fratello sappiamo che fu coppiere
presso il pritaneo di Mitilene), andò sposa a un tal Cerchila,
da cui ebbe una figlia di nome Cleis; e a Mitilene, ove
trascorse gran parte della vita (tra il 604 e il 595 visse in
Sicilia), fu a capo di una di quelle associazioni di giovani
donne, chiamate tiasi, la cui diffusione, nelle città lungo le
coste dell’Asia Minore (e, nella Grecia continentale, anche
a Sparta), sta chiaramente a rivelare che le condizioni di
vita delle donne, in queste città, erano molto diverse da
quelle ateniesi.
Prescindiamo qui dal ben noto problema della
omosessualità di Saffo, e più in generale dal problema
dell’omosessualità femminile all’interno del tiaso, sul quale
torneremo nel capitolo a ciò dedicato. Nei tiasi, le fanciulle
aristocratiche ricevevano un’educazione che alle ateniesi,
per quanto nobili, non veniva certamente impartita.
Un’educazione “femminile” (rappresentata in particolare
dalla musica, il canto e la danza), ma comunque una
educazione raffinata, che contribuiva a formare la loro
personalità e, soprattutto, dava loro gli strumenti per
esprimerla. Non a caso, dunque, fu proprio a Mitilene, e
non ad Atene, che una donna, Saffo, riuscì a dire quello che
sentiva, e a dirlo in un modo che non solo non ha nulla da
invidiare alla poesia maschile, ma supera in bellezza gran
parte di questa.19
Legata nell’ispirazione alla vita del tiaso, la poesia di
Saffo canta rivalità e nostalgia, disperazione e dolcezza,
tutti i sentimenti legati all’amore.
...ti prego,
Gongila, mostrati nella tua tunica
lattea: a te il Desiderio
vola intorno,
a te così bella. Codesta veste
mi smarrisce a vederla: e io ne godo

è l’invito a un’amica prediletta.20


Tramontata è la luna
con le Pleiadi: è a mezzo
la notte e il tempo passa.
E io giaccio sola

è, invece, la vana attesa dell’amore,21 quell’amore


destinato a finire quando una delle fanciulle deve partire
per andare sposa:
Vorrei proprio essere morta.
Ed ella mi lasciava piangendo
molto e così mi diceva:
“Ahimè, come terribilmente soffriamo,
o Saffo: davvero contro il mio volere ti lascio”.
E io così le risposi:
“Parti e sii felice, e di me
ricordati: tu sai quanto ti ho voluto bene.
E se non sai, ma io voglio
ricordartelo, pur se hai obliato
quante cose dolci e belle godemmo;
molte corone di viole
e collane conserte di rose
e di aneto a me cingesti;

e molte ghirlande
intrecciate intorno al tenero collo
di fiori amabili composte,
e il bel corpo con essenza
molta di fiori copiosamente
ungesti, degna di una regina”.22

Di nuovo l’amore nel fr. 47:


...Eros mi squassa l’anima
come vento che al monte su le querce si abbatte23

o nel fr. 130:


Eros che scioglie le membra ancora mi squassa,
dolce amara invincibile fiera...24

Sempre l’amore nella celeberrima ode ricordata


dall’Anonimo Del Sublime, infinite volte imitata (tra l’altro
da Catullo), certamente la poesia più famosa non solo di
Saffo, ma di tutta la lirica greca: l’ode per un’amica che
Saffo contempla mentre, dimentica di lei, parla con un
uomo, forse destinato a divenire suo marito:
Sembrami essere simile agli dei
quell’uomo che a te di fronte
siede e ascolta te che parli
soavemente

e sorridi amorosa: e questo


il cuore in petto mi smarrisce.
E come appena ti guardo, così di voce
nulla più mi viene,
ma la lingua mi si spezza e sottile
fuoco a un tratto s’insinua ne le membra
e con gli occhi nulla veggo e rombano
le orecchie

e sudore m’inonda e tremito


tutta mi scuote e più verde dell’erba
sono e poco lungi dal morire
sembro (o Agallide?).25

Mirtide, Corinna, Telesilla, Prassilla, Erinna, Anite e


Nosside. Se è la più famosa, Saffo non è però la sola
poetessa greca. Nel V secolo una donna, Mirtide di
Antedone (di cui nulla è rimasto), sarebbe stata la maestra
di Pindaro. Nella stessa tradizione beotica, Corinna di
Tanagra (allieva a sua volta di Mirtide) avrebbe riportato
ben cinque vittorie su Pindaro. Né rileva che questa notizia
sia probabilmente inattendibile, se non altro perché in
contrasto con un frammento di Corinna, il Biasimo a
Mirtide:
E io biasimo anche
l’armoniosa Mirtide
perché, essendo donna,
venne con Pindaro a gara.26

Corinna fu, certamente, poetessa di fama e di varia


ispirazione, come mostrano i titoli di lei rimasti, vale a dire
il Beoto (eroe della Beozia), i Sette a Tebe, la Euonimia
(madre delle Eumenidi), Iolao (scudiero di Eracle), Il
ritorno (di Orione alla propria terra), Le figlie di Minia,
forse una Tanagra, un Oreste (di cui un papiro ha
conservato alcuni versi), e due nomoi (La gara del Citerone
e dell’Elicona,e Le figlie di Asopo, anch’essi restituitici da
due papiri).27
Sempre nel V secolo, ad Argo visse Telesilla, poetessa e
guerriera protagonista di un singolare episodio, che
l’avrebbe vista organizzare le donne della città per
combattere contro Cleomene, re di Sparta. Celebrata dai
suoi concittadini, che le eressero una statua nella quale era
raffigurata mentre, gettati i libri, calzava l’elmo per
combattere,28 Telesilla compose opere prevalentemente
legate al culto, di cui sono rimasti nove frammenti (forse
parte di Inni ad Apollo e Artemide), ed è celebre, in
particolare, per aver usato un verso (gliconico acefalo)
chiamato dagli alessandrini “telesilleo”.
A Sicione, vicino a Corinto, nella stessa epoca di Telesilla
visse Prassilla, autrice fra l’altro di un ditirambo, Achille, e
di una composizione su Adone, di cui sono rimasti tre
esametri. Personaggio di rilievo nella sua città, Prassilla fu
onorata, nel IV secolo, con una statua in bronzo. Ma la sua
fama, nell’antichità, era legata a un’espressione molto
diffusa: “più stupido dell’Adone di Prassilla”. Perché?
Perché Prassilla, nel suo poema su Adone, aveva attribuito
a costui, interrogato nell’Ade su che cosa ci fosse di più
bello al mondo, la seguente risposta: “Il sole, la luna, e
alcuni frutti”.29 E la risposta era stata considerata così
stupida, dall’opinione popolare, da diventare addirittura
proverbiale.
Nel IV secolo, forse a Telo, visse Erinna, di cui restano
circa sessanta versi del poemetto La conocchia, composto
in occasione della morte di un’amica, e tre epigrammi
nell’Antologia Palatina, uno dei quali scritto per Bauci:
O stele e sirene mie e urna luttuosa,
e tu Ade che tieni la poca cenere,
a chi passa presso la mia tomba dite “salve”,
sia egli cittadino ovvero forestiero;
e che sposata appena mi ebbe la tomba, e ancor questo:
che Bauci mi chiamò il padre, che la mia stirpe
è di Telos, affinché sappiano; e che a me la compagna
Erinna su la tomba quest’epigramma incise.30

A Sparta, in epoca imprecisata, sarebbe vissuta una


poetessa dal nome di Kleitagora, cui allude Aristofane.31
In epoca ellenistica, infine, ecco Anite di Tegea, in
Arcadia, cui i concittadini eressero una statua, chiamata da
Antipatro di Tessalonica “Omero femmina”,32 famosa per i
suoi epigrammi paragonati da Meleagro ai gigli purpurei, e
in effetti autrice di versi delicatissimi, come quelli scritti
per la piccola Mirò:
Al grillo, usignolo dei campi, e alla cicala amante degli alberi
comune tomba eresse la piccola Mirò,
infantili lacrime versando: poi che inesorabile
Ade le portò via i suoi due giochi33

e per l’ignoto viandante:


Straniero, qui sotto l’olmo, le membra affrante ristora:
soave tra le verdi fronde l’aura sussurra:
gelida bevi l’acqua della fonte: ristoro gradito
nella calura ardente questo è per i viandanti.34

Infine, ecco Nosside, vissuta alla fine del secolo IV a Locri


Epizefiri, la città in cui le famiglie nobili, appartenenti alle
Cento Case, sembra si tramandassero il nome in linea
femminile, come alcuni desumono dal fatto che Nosside
ricordi il nome della madre, Teofili, e non quello del padre.
Di Nosside (che orgogliosamente si paragona a Saffo)35
rimangono dodici epigrammi, alcuni dei quali, dedicati ad
argomenti letterari, non particolarmente felici. Ma Nosside,
come dice Meleagro, che definisce le sue poesie “odoranti
floridi giaggioli”,36 cantava soprattutto l’amore. E un
epigramma d’amore pervenutoci rivela, infatti, una genuina
e appassionata vena poetica, tutt’altro che letteraria:
Nulla è più dolce che amore: tutte le altre dolcezze
vengon dopo: dalla bocca io sputo anche il miele.
Questo dice Nosside: ma colei, cui non baciò Cipride,
ignora quali mai rose sono i suoi fiori.37

Queste, dunque, le figure femminili che riuscirono a farsi


spazio, a conquistare un posto di rilievo e ad assicurare
così il loro nome alla storia, pur nel quadro di una società
che tendeva a non dare ascolto alla loro voce, o che,
quando era costretta a farlo, era facilmente disponibile alla
critica e al disprezzo (come il tentativo di ironizzare su
Prassilla sta chiaramente a dimostrare).
Ma prima di chiudere quest’argomento si impone una
considerazione. Come abbiamo già rilevato, nella storia
letteraria greca non esistono poetesse provenienti
dall’Attica. Nessuna delle donne della cui attività culturale
e letteraria abbiamo sin qui seguito le tracce proviene da
questa regione: e certamente non si tratta di un caso.
L’unica intellettuale (non poetessa, ma donna di eccezionale
cultura) il cui nome è legato alla storia di Atene è Aspasia;
ma, di nuovo, ella non era ateniese, proveniva dalla Ionia.
Tutte le altre, come abbiamo visto, agirono in zone diverse,
nelle quali le condizioni di vita delle donne erano in
qualche misura più libere.
Anche se, in tutta la Grecia, la vita femminile era pur
sempre organizzata in funzione del matrimonio (come
abbiamo avuto modo di rilevare a proposito dei riti di
iniziazione delle donne spartane, e come confermerà
quanto vedremo sul tiaso saffico nel capitolo VI), in alcune
zone etnicamente e culturalmente diverse da Atene le
donne (quantomeno nel periodo precedente al matrimonio)
vivevano, in attesa di andare spose, un’esperienza di vita
diversa da quella delle fanciulle ateniesi: un’esperienza di
vita temporanea che, tuttavia, concedeva alcuni spazi alla
loro preparazione culturale e alla formazione della loro
personalità. Non a caso, dunque, là dove questo accadeva,
alcune donne parlarono di se stesse e intervennero come
protagoniste nel mondo intellettuale, dimostrando
attitudini non solo uguali a quelle maschili ma a volte
(come nel caso di Saffo) usandole con intelligenza,
sensibilità e creatività assolutamente superiori. Anche se
può sembrare superfluo ripeterlo, la presenza o l’assenza di
grandi personaggi femminili, in questo come in altri campi,
è determinata solamente da fatti culturali.

1 Così A.W. Gomme, The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth
Centuries, in “Class. Phil.”, n. 20, 1925, pp. 1 sgg. Su posizioni analoghe cfr.
anche D.C. Richter, The Position of Women in Classical Athens, in “Class.
Journ.”, n. 67, 1971, pp. 1 sgg. e D.H. Kitto, I Greci, Firenze 1973, pp. 255 sgg.
2 S.B. Pomeroy, Donne, cit., pp. 114 sgg.
3 Aesch., A., 1438-1447, tr. it. di R. Cantarella, come tutte quelle di questo
capitolo.
4 Aesch., Eu., 658-661.
5 Sul ruolo femminile nella tragedia cfr. M. Shaw, The Female Intruder.
Women in Fifth Century Drama, in “Class. Phil.”, n. 70, 1975, pp. 225 sgg., che
vede nella tragedia una rivalutazione dei valori dell’oikos, vale a dire femminili,
rispetto a quelli della città, rappresentati dagli uomini. Ma cfr. anche le riserve
di H.P. Foley, The Female Intruder Reconsidered. Women in Aristophanes’
Lysistrata and Ecclesiazusae, in “Class. Phil.”, n. 77, 1982, pp. 1 sgg., e quindi
– della stessa autrice – The Concept of Women in Athenian Drama, in
Reflections of Women in Antiquity, cit., pp. 127 sgg. Sull’Orestea, più in
particolare, cfr. F.I. Zeitlin, The Dynamics of Mysogyny: Myth and Mythmaking
in the Oresteia, in “Arethusa”, 11, 1-2, 1978, pp. 179 sgg. Per una rivalutazione
di Clitennestra e del pensiero femminista cfr. il mio Ripensando a Clitennestra,
in “Argos. Revista de la Asociacion Argentina de Estudios Clásicos”, n. 31,
2007, pp. 29-42.
6 Aesch., Suppl., 20-30.
7 Oltre al classico E. Benveniste, La légende des Danaïdes, in “Revue de
l’histoire des religions”, n. 135, 1949, pp. 129 sgg., cfr. J.K. MacKinnon, The
Reason for the Danaid’s “Flight”, in “Class. Quart.”, n. 29, 1978, pp. 74 sgg.,
ove sono esposte le diverse interpretazioni della tragedia.
8 Soph., Ant., 806-814, 867-872. Sul personaggio di Antigone, che “far from
being unconventional or independent ... is only doing what her family might
have expected of her”, cfr. M. Lefkowitz, Influential Women, in Images, cit., pp.
49 sgg.
9 Eurip., Hipp., 616-648.
10 Eurip., Med., 230-251.
11 Eurip., Alc., 341-343.
12 Eurip., Med., 263-266.
13 Tra le molte indagini sul rapporto fra la donna e la natura, l’elemento
selvaggio, l’animalità, vale a dire tutto ciò che la opporrebbe alla civiltà,
rappresentata dall’uomo, cfr. tra l’altro S.B. Ortner, Is Female to Male as
Nature is to Culture?, in M.L. Rosaldo e L. Lamphere (a cura di), Woman,
Culture and Society, Stanford 1974, pp. 67 sgg., nonché N.C. Mathieu, Homme-
culture et femme-nature?, in L’homme, 1973, pp. 101 sgg. Con riferimento al
mondo greco cfr. da ultimo J. Gould, Law, Custom and Myth, cit., pp. 57 sgg.
14 Sulla vita di Euripide, per una valutazione delle fonti, e anche con
riferimento all’atteggiamento verso le donne, cfr. M. Lefkowitz, The Lives of the
Greek Poets, London 1981, pp. 88 sgg., 163 sgg.
15 Cfr. C. Nancy, Euripide et le parti des femmes, in La femme dans les
sociétés antiques, cit., pp. 73 sgg.
16 Cfr. H.P. Foley, The Female Intruder Reconsidered, cit.; F.I. Zeitlin,
Travesties of Gender and Genre in Aristophanes’ Thesmophoriazusae, in
Reflections of Women, cit., pp. 169 sgg. e M. Lefkowitz, Influential Women, in
Images, cit., pp. 49 sgg., in particolare pp. 54 sgg.
17 Sulla inversione dei ruoli sessuali nella commedia (ove la facilità di parola
tipicamente maschile viene separata dalla “virilità”) cfr. D. Lanza, Lingua e
discorso nell’Atene delle professioni, Napoli 1979, pp. 40 sgg.
18 Cfr. R. Cantarella, Letteratura greca, Milano 197212, pp. 229 sgg.
19 Sulla poesia di Saffo come poesia “femminile”, che si distinguerebbe dalla
lirica maschile per un modo diverso di sentire l’amore e di esprimere
l’erotismo, cfr. E.S. Stigers, Sappho’s Private World, in Reflections of Women,
cit., pp. 45 sgg. e J. Winckler, Gardens of Nymphs: Public and Private in
Sappho’s Lyrics, ibid., pp. 63 sgg.
20 Sapph., fr. 36 Diehl2 = Lobel-Page 22, 9-14, tr. it. di Raffaele Cantarella,
Poeti greci, Milano 1961, come tutte quelle che seguono in questo capitolo.
21 Sapph., fr. 94.
22 Sapph., fr. 96 = 94, 1-20.
23 Sapph., fr. 50 = 47.
24 Sapph., fr. 137 = 130.
25 Sapph., fr. 2 = 31.
26 Corinna, fr. 15 Diehl2.
27 Cfr. R. Cantarella, Letteratura greca, cit., pp. 142 sgg.
28 Paus., 2, 20, 8.
29 Su Prassilla cfr. A. Lesky, Storia della letteratura greca, Milano 1969, I, p.
245.
30 A.P., VII, 710.
31 Aristoph., Lys., 1237. Cfr. Vespae, 1245-1247.
32 A.P., IX, 26.
33 A.P., VII, 190.
34 A.P., XVI, 228.
35 A.P., VII, 718. Sul personaggio e sulla sua ispirazione poetica cfr. M.
Gigante, Civiltà letteraria in Magna Grecia, in Megale Hellas. Storia e civiltà
della Magna Grecia (in Antica Madre, Collana di studi sull’Italia antica a cura di
G. Pugliese Carratelli), Milano 1983, pp. 609 sgg.
36 A.P., IV, 1, 9-10.
37 A.P., V, 170.
VI. Omosessualità e amore

1. Diffusione e funzione dell’omosessualità maschile. Amori


omosessuali nel mito
Il discorso sull’omosessualità greca (un tempo ignorato
dai classicisti, ma negli ultimi decenni oggetto di indagini
sempre più approfondite) è parte integrante del discorso
sulle donne. La diffusione di rapporti omosessuali è infatti
circostanza che, a seconda di come sia culturalmente
valutata, porta con sé le ripercussioni tutt’altro che
trascurabili sul rapporto uomo-donna e di conseguenza
sulla condizione femminile.
Ed è per questo che, sia pur brevemente, cercheremo ora
di capire in che modo i greci percepissero e vivessero i
rapporti sessuali fra uomini, quale ruolo affettivo ed
emotivo attribuissero loro, e quale fosse la loro funzione
sociale e culturale.
La prima osservazione da fare, in proposito, è quella
della grande quantità di testimonianze, che a più riprese e
in modo non solo inequivocabile ma esplicito fanno
riferimento a rapporti, relazioni, affetti omosessuali
corrisposti o non corrisposti.
La seconda è la constatazione del singolare
atteggiamento dei classicisti di fronte a queste
testimonianze, per lunghi anni assolutamente ignorate, o
interpretate in modo che ne stravolgeva palesemente il
significato.
Anche se quasi un secolo è passato, ormai, dal celebre
articolo con il quale E. Bethe1 imponeva il confronto con
una realtà difficile a negare, le resistenze ad ammettere
che l’amore omosessuale per i greci era non solo normale,
esattamente come quello eterosessuale, ma socialmente ed
eticamente più qualificato e qualificante non sono del tutto
vinte.
L’omosessualità, si dice talvolta, anche se sempre più
raramente, è una pratica importata in Grecia dai dori,
nell’XI secolo, ignota alla cultura acheo-micenea,2
“socialmente svalutata e giuridicamente riprovata”,3 e, per
finire, limitatamente diffusa. In altri termini un fenomeno di
élite, e non di massa.4 Considerazione quest’ultima,
bisogna dire, che, a differenza delle precedenti, pone di
fronte a un problema reale,5 sul quale torneremo dopo aver
cercato di mostrare quanto sia difficile provare la tesi
“dorica”, e quanto sia palesemente infondata l’affermazione
che l’omosessualità fosse socialmente riprovata o vietata
dalla legge.
Per cominciare col primo problema: le caratteristiche
delle fonti micenee, costituite, come sappiamo, da
documenti amministrativi e fiscali, che non aprono il
benché minimo squarcio sulla vita privata, sono tali da
impedire di trarre conclusioni in materia. Ma ciò non toglie
che altri documenti consentano di risalire a un’epoca
antichissima. In primo luogo, i numerosi miti omosessuali o,
per meglio dire, i numerosi amori omosessuali mitici: da
quello di Poseidone per Pelope a quello di Zeus per
Ganimede; da quello di Laio per Crisippo, il figlio di Pelope,
a quello di Apollo per Giacinto; da quello sempre di Apollo
per Ciparisso a quello di Apollo per Admeto, e via dicendo.
Miti che, nel loro complesso, mostrano chiaramente la
diffusione dell’omosessualità maschile in diverse zone della
Grecia, a partire da un’epoca molto antica; e che,
quantomeno, mettono fortemente in discussione l’idea
dell’inesistenza di questo tipo di amore (o meglio, della sua
scarsa diffusione) in età predorica.6
In secondo luogo, una serie di indizi fa pensare alla
possibilità di amori omosessuali “omerici”.
Anche se non contengono alcun riferimento esplicito a
questi amori, i poemi raccontano di amicizie fra uomini
affettivamente così intense da lasciare quantomeno il
dubbio che si trattasse di rapporti di tipo amoroso: come
vale a dimostrare, in particolare, lo strettissimo e discusso
rapporto tra Achille e Patroclo, considerato del resto
amoroso sia da Eschilo sia da Platone.7
E veniamo – infine – a due ben note e altrettanto discusse
testimonianze sugli antichi costumi cretesi e su quelli
spartani.
Racconta Strabone, riportando Eforo, che a Creta gli
uomini adulti, detti “amanti” (erastai) usavano rapire gli
adolescenti da loro amati (eromenoi) per condurli con sé
fuori città, per due mesi, ove intrattenevano con loro dei
rapporti minutamente regolati dalla legge, che stabiliva i
reciproci doveri.8
A Sparta inoltre, secondo il racconto di Plutarco, i
ragazzi a dodici anni erano affidati a degli “amanti”, scelti
fra i migliori uomini in età adulta, e da questi “amanti”
apprendevano a essere dei veri spartiati.9
Ebbene: per comprendere queste usanze può essere
utile, forse, allontanarsi per un momento dall’antichità
greca e aprire una breve parentesi sull’organizzazione delle
società che gli etnologi definiscono “tradizionali” o
“d’interesse etnografico”. Vale a dire le società organizzate
grazie alla divisione della popolazione in classi di età.
Come è ben noto, nelle società così organizzate il
passaggio di un individuo da una classe all’altra è
accompagnato da una serie di riti: i celebri riti di
passaggio, la cui struttura – al di là delle numerose varianti
locali – è la seguente: per essere accolto nella classe d’età
superiore, l’iniziato (i riti di passaggio sono delle
iniziazioni, esattamente come i riti “misterici”) deve
passare un periodo lontano dalla collettività, vivendo al di
fuori delle regole del vivere civile, in uno stato di natura. In
altre parole, deve passare attraverso un periodo chiamato
dagli etnologi “margine” o “segregazione”, accompagnato
da un simbolismo di morte, più o meno realisticamente
rappresentata, che talvolta precede la segregazione e
talvolta la segue, talaltra è da questa simbolizzata. E al
termine di questo periodo, finalmente, rinasce a nuova
vita.10
In altre parole, i riti di passaggio hanno una morfologia
tripartita (separazione-segregazione-aggregazione), il cui
significato non è difficile a cogliersi: separandosi dalla
classe di età dalla quale deve uscire, l’individuo muore per
questa classe, e un individuo nuovo e diverso lo sostituisce
nella classe superiore.
Ma torniamo alla Grecia: l’esistenza di riti di passaggio,
nella Grecia arcaica, è stata messa in evidenza da tempo da
studiosi come H. Jeanmarie, L. Gernet e A. Brelich, ed è
stata più di recente confermata, al di là delle pur
significative differenze di impostazione e di metodo, dalle
ricerche di P. Vidal-Naquet, C. Calame e B. Lincoln.11
Ebbene: partendo da questa considerazione, è possibile
arrivare a supporre che il rapporto omosessuale avesse un
ruolo istituzionale nel complesso di questi riti e, in
particolare, che fosse parte integrante del rapporto
pedagogico tra l’adolescente e l’adulto?
L’ipotesi è stata avanzata,12 e oltre a sembrare plausibile,
contribuisce a chiarire le caratteristiche sociali e culturali
che il rapporto omosessuale continua ad avere nell’età
classica, ove – come abbiamo già detto – esso è più che
ampiamente documentato.
2. Socrate e Alcibiade. Divinità bisessuali e inversione dei
ruoli sessuali
Cominciamo da un celebre episodio. Il racconto
dell’amore fra Socrate e Alcibiade.
“Dal giorno che mi sono innamorato di lui,” dice Socrate,
“non mi è più permesso mettere gli occhi su un’altra
persona, né intrattenermici, altrimenti, geloso e invidioso,
mi fa stravaganze di ogni genere, m’ingiuria e a stento
trattiene le mani ... l’esaltazione e la follia amorosa di
costui mi fanno tremenda paura.”13
Ed ecco la versione di Alcibiade: “Lo incontravo, o amici,
solo a solo, e pensavo che presto mi avrebbe fatto quei
discorsi che un amante fa al suo amato quando si trovano
soli, e ne ero pieno di gioia. Ma di tutto ciò non accadeva
nulla: discorreva con me secondo il solito, e trascorsa
insieme la giornata mi piantava e partiva. Allora lo invitai a
far ginnastica insieme e io mi esercitavo con lui sperando
che lì avrei concluso qualcosa. Ebbene, egli faceva gli
esercizi con me, e spesso la lotta, senza alcuno presente, e
che debbo dire? Non ne veniva fuori nulla ... ed ecco che lo
invito a cena, come un amante che tende una trappola al
suo amore.14 Quando dunque si spense il lume e i servi
furono usciti ... lo scossi e dissi ‘Socrate, dormi?’. ‘No,’ mi
rispose. ‘Sai cos’ho pensato?’ ‘Che cosa mai?’ disse. ‘Ho
pensato,’ risposi, ‘che tu sei l’unico amante degno che io
abbia e vedo che esiti a dichiararti. Ora, io la sento così:
ritengo che sarebbe del tutto stupido se non ti compiacessi
anche in questo, come in tutto quello di cui tu avessi
bisogno, dei miei beni e dei miei amici. Per me nulla è più
importante che divenire quanto è più possibile migliore, e
io credo che per questo nessuno mi può essere di più valido
aiuto che te’”.15 Ma Socrate tergiversa e Alcibiade passa
alle vie di fatto: “Mi rizzai e senza lasciargli dire più nulla
lo ricopersi con il mantello che avevo (poiché era inverno),
e, sdraiatomi sotto questo suo solito gabbano, gettai le
braccia intorno a quest’uomo, veramente demoniaco e
straordinario, e giacqui l’intera notte ... Malgrado tutti i
miei sforzi ... ebbene sappiatelo, lo giuro per gli dei e le
dee, dormii con Socrate e mi levai né più né meno che se
avessi dormito col padre o col fratello maggiore”.16
La dichiarazione di Alcibiade, di voler diventare l’amante
di Socrate per migliorarsi, è tutt’altro che marginale, e sta
a mostrare che gli ateniesi attribuivano all’amore tra
uomini (alle condizioni che di seguito vedremo) una
fondamentale funzione pedagogica. Ma, al di là di questo,
un’altra cosa risulta chiaramente dal racconto: la assoluta
normalità delle relazioni omosessuali, e l’evidenza del fatto
che, di regola, si trattava anche di relazioni fisiche: l’unica
cosa anormale, se mai, sembra la resistenza di Socrate.
Proseguiamo: in Aristofane i racconti di avventure fra
uomini sono del tutto usuali.17 Senofonte parla con assoluta
naturalezza di Gerone, innamorato di Dialoclo18 e per
lodare la castità di Agesilao racconta che egli fu capace di
resistere a un uomo.19 Lisia, in un’orazione, difende un
cliente, accusato di tentato omicidio per una colluttazione
avuta con un altro uomo a causa di un ragazzo.20 Teocrito,
nel secondo Idillio, racconta di una ragazza che,
abbandonata dall’amante, si chiede se egli l’abbia lasciata
per un uomo o per una donna.21 Gli esempi potrebbero
continuare. Ma passiamo alla religione e al mito.
In numerose zone della Grecia esistevano delle divinità
bisessuali e venivano celebrati culti nei quali uomini e
donne si scambiavano abiti e ruoli. Ovidio narra la storia di
Ermafrodito, un bellissimo ragazzo che, all’età di quindici
anni, amato da una ninfa che non voleva separarsi da lui,
venne unito a lei in un essere bisessuale.22
In Amato, nell’isola di Cipro (ove era celebrata, appunto,
una divinità di questo tipo), i ragazzi una volta all’anno
imitavano i dolori del parto, in ricordo della leggenda
secondo la quale Arianna in quel luogo sarebbe morta, in
assenza di Teseo, dando alla luce un figlio.23
Macrobio parla di una divinità ermafrodita (Aphroditos),
durante il cui culto gli uomini si vestivano da donne, e le
donne da uomo.24 Ad Argo, la città che era stata salvata
dall’intervento in armi di Telesilla, ogni anno si celebrava
un festival (Hybristika), nel quale uomini e donne si
scambiavano gli abiti.25
A Cos, gli sposi ricevevano le spose vestiti da donne,26
mentre a Sparta le mogli ricevevano i mariti indossando
abiti e calzature maschili, con i capelli tagliati come quelli
degli uomini.27
Al di là degli altri, possibili significati dei riti di
inversione dei ruoli sessuali, le tracce di una visione
androgina della vita sono evidenti: e mostrando come i
greci fossero consapevoli della duplicità sessuale
dell’essere umano, leggende e riti sembrano prova
ulteriore di come l’omosessualità fosse considerata un fatto
naturale.28
La tesi del rapporto omosessuale come rapporto poco
praticato e per di più socialmente riprovato è smentita
dall’evidenza. Ma, una volta stabilito questo punto, restano
da chiarire due aspetti della questione. In primo luogo:
l’omosessualità era valutata positivamente solo quando
aveva una funzione pedagogica (vale a dire solo qualora la
relazione coinvolgesse un adulto e un adolescente) o era
considerata normale anche fra adulti? In secondo luogo:
posto il suo ruolo pedagogico, l’amore omosessuale faceva
parte solo dei costumi delle classi più elevate, o era
praticato anche da chi era escluso dai valori della paideia?
Le due questioni, a ben vedere, sono legate tra loro. Nel
complesso le fonti fanno pensare che l’amore fra adulti
fosse visto con disfavore. Nelle Rane di Aristofane, ad
esempio, Eracle chiede a Dioniso di chi sia innamorato: “Un
desiderio di donna?”. “No, certo.” “Di fanciullo, allora?”
“Niente affatto.” “Di uomo, dunque?” “Ahimè.”29
Ma altre fonti alludono ad amori omosessuali fra adulti
con ammirazione e rispetto. Un esempio: il celebre
“battaglione sacro” dei tebani, composto da 150 coppie di
amanti, invitti fino alla battaglia di Cheronea e quindi morti
eroicamente, ciascuno di essi per mostrare all’amato di
meritare il suo amore.30
Per quanto riguarda la diffusione dell’omosessualità nelle
classi più basse, una frase attribuita da Platone ad
Alcibiade (nel racconto che questi fa del suo amore per
Socrate) sembra in effetti confermare che l’omosessualità
era tipica delle classi elevate: “Di fronte alla gente che sa,”
dice Alcibiade a Socrate, “mi vergognerei di non
concedermi a un uomo come te, molto di più che di fronte
al volgo ignorante se ti compiacessi”.31 Non solo: a
differenza del rapporto eterosessuale, che spesso
intercorreva (o si presumeva che intercorresse) tra un
libero e una schiava, quello omosessuale intercorreva solo
fra liberi.32 Ma ciò posto, questo non significa
necessariamente che il “volgo ignorante”, pur non
attribuendogli valore pedagogico, non praticasse l’amore
omoerotico.
Al di là di questi problemi, concludendo, una cosa
sembra accertata: quantomeno fra le classi elevate,
l’omosessualità era non solo diffusa ma, forse, esperienza
generale e considerata di alto valore culturale qualora,
legando un adulto a un giovane, svolgesse la funzione
pedagogica che le fonti, come abbiamo visto, gli
attribuivano.
3. Il mito platonico del Simposio: i sessi erano tre
Per intendere le conseguenze che ebbe sul rapporto
uomo-donna la concezione greca dell’omosessualità è
necessario leggere un famoso brano di Platone, vale a dire
il brano nel quale Platone narra, per bocca di Aristofane,
come accadde che l’umanità, originariamente composta di
tre sessi, venisse un giorno divisa in due soli sessi, quello
maschile e quello femminile: “In primo luogo l’umanità
comprendeva tre sessi, non due come ora, maschio e
femmina, ma se ne aggiungeva un terzo partecipe di
entrambi e di cui ora è rimasto il nome, mentre la cosa si è
perduta. Era allora l’androgino un sesso a sé, la cui forma e
nome partecipavano del maschio e della femmina: ora non
è rimasto che il nome che suona vergogna. In secondo
luogo, la forma degli umani era un tutto pieno: la schiena e
i fianchi a cerchio, quattro braccia e quattro gambe, due
volti del tutto uguali sul collo cilindrico, e una sola testa,
rivolti in senso opposto; e così quattro orecchie, due sessi,
e tutto il resto analogamente, come è facile immaginare da
quanto s’è detto. Camminavano anche ritti come ora,
nell’una e nell’altra direzione; ma quando si mettevano a
correre rapidamente, come i saltimbanchi fanno capriole
levando in alto le gambe, così quelli veloci ruzzolavano
poggiando su quei loro otto arti.
“Dunque i sessi erano tre e così fatti perché il genere
maschile discendeva in origine dal sole, il femminile dalla
terra, mentre l’altro, partecipe di entrambi, dalla luna,
perché anche la luna partecipa del sole e della terra. Erano
quindi rotondi di forma e rotante era la loro andatura
perché somigliavano ai loro genitori. Possedevano forza e
vigore terribili, e straordinaria superbia; e attentavano agli
dei. Quel che Omero racconta di Efialte e di Oto che
tentarono la scalata del cielo per attaccare gli dei è detto di
loro. Pertanto Giove e gli altri dei andavano arrovellandosi
che dovessero fare ed erano in grave dubbio perché non se
la sentivano di ucciderli e di farli sparire fulminandoli come
giganti – sparivano così onori e sacrifici da parte degli
uomini – né potevano lasciarsi insolentire. Ma finalmente
Giove, pensa e ripensa: ‘Se non erro,’ dice, ‘ce l’ho
l’espediente perché gli uomini pur continuando a esistere,
ma divenuti più deboli, smettano questa tracotanza. Ora li
taglierò in due e così saranno più deboli, e nello stesso
tempo più utili a noi per via che saranno aumentati di
numero. E cammineranno ritti su due gambe; ma se ancora
gli salterà di fare gli arroganti, e non vorranno vivere
quieti, li taglierò in due una seconda volta: così
cammineranno su una gamba zoppa a balzelloni’. Ciò detto
prese a spaccare gli uomini in due, come quelli che tagliano
le sorbe per conservarle o quelli che dividono le uova con
un crine. ... Quando dunque la natura umana fu tagliata in
due, ogni parte, vogliosa della propria metà, le si attaccava,
e gettandosi le braccia attorno, avviticchiandosi l’un l’altra,
nella brama di fondersi insieme morivano di fame e in
generale di inazione, perché nulla volevano fare l’una
staccata dall’altra. E ogni volta che una parte moriva e
l’altra restava sola, questa superstite andava cercando
un’altra metà, e a quella si avviticchiava sia che per caso
incontrasse parte di una femmina intera (che appunto oggi
noi chiamiamo donna), sia che incontrasse la metà di un
uomo. E così morivano. Ma impietositosi Giove ricorre a
un’altra trovata e traspone i loro genitali sul davanti: fino
ad allora li avevano avuti nella parte esterna e così gli
uomini generavano e riproducevano non fra di loro ma in
terra come le cicale. Li traspose dunque davanti e per
mezzo di essi rese possibile la fecondazione fra di essi
attraverso il sesso del maschio in quello della femmina. E
ciò appunto con lo scopo che, se nell’avvinghiarsi si
incontrasse maschio con femmina, generassero e
riproducessero la specie; se invece un maschio si
imbattesse in un maschio, provassero sazietà in
quell’accoppiamento, smettessero e si rivolgessero ai loro
lavori e alle altre occupazioni della vita. Ecco dunque da
quanto tempo l’amore reciproco è connaturato negli
uomini: esso ci restaura l’antico nostro essere perché tenta
di fare di due una creatura sola e di risanare così la natura
umana.
“Ognuno di noi è dunque la metà di un umano resecato a
mezzo com’è al modo delle sogliole: due pezzi da uno solo,
e però sempre è in cerca della propria metà. E quanti
risultano tagliati da quell’essere misto che allora si
chiamava androgino sono grandi amatori di donna, ed è da
questo ceppo che provengono per lo più gli adulteri; e
parallelamente le donne che da qui provengono vanno folli
per gli uomini e sono adultere; invece quando le donne
risultano parte di femmina, per nulla pensano agli uomini,
ma più volentieri sono inclinate alle donne, e da questo
stesso sesso vengono le tribadi; e quanti infine sono parte
di maschio danno la caccia al maschio e finché sono
fanciulli, cioè fettine di uomini, godono a giacersi e ad
abbracciarsi con gli uomini. E questi sono i migliori fra i
fanciulli e i giovani perché sono i più virili di natura. Certo
alcuni li dicono impudenti, ma è falso; perché essi non si
comportano così per impudenza, ma per indole forte,
generosa e virile, in quanto amano ciò che è loro simile; e
ne è grande prova che, adulti, solo questi riescono capaci
nelle attività pubbliche. Quando poi giungono in età virile,
amano i fanciulli, né l’indole loro propende al matrimonio e
alla procreazione cui solo sono costretti dal costume;
altrimenti ben lieti sarebbero di vivere fra di loro senza
nozze”.33
Al di là della sua bellezza il brano è estremamente
istruttivo. In primo luogo, infatti, esso mostra chiaramente
come il rapporto omosessuale fosse considerato dai greci
“naturale”, né più né meno di quello eterosessuale:
cercando la propria metà (dello stesso sesso), chi derivava
dall’uomo o dalla donna non faceva che tentare di
ricomporre un’unità originaria, esattamente allo stesso
modo di chi, derivando dall’ermafrodito, cercava persone
dell’altro sesso. E, in secondo luogo, rivela una circostanza,
forse ancora più interessante: per Platone gli omosessuali,
derivando da chi, in origine, era “tutto uomo” (a differenza
degli eterosessuali, che derivano dagli ermafroditi), sono “i
migliori”. Gli altri, gli eterosessuali, sono per lo più
adulteri. Gli uomini omosessuali, invece, sono “i più virili
per natura”, hanno “indole forte, generosa e virile”: e per
questo, da adulti, sono i soli che “riescono capaci nelle
attività pubbliche”. Le donne omosessuali, invece, sono le
“tribadi”: termine così spregiativo che basta, a Platone, per
esprimere tutto il suo disprezzo, senza bisogno di
commenti.
Le conseguenze di tutto questo sulla concezione del
rapporto uomo-donna sono evidenti: nobile, educativo,
vissuto dai migliori, il rapporto omosessuale è quello nel
quale l’uomo greco esprime la sua parte superiore, la sua
intelligenza, la sua volontà di migliorarsi, e al quale affida
di conseguenza l’affettività al livello più alto.
Ma c’è dell’altro: come abbiamo avuto modo di
accennare, i greci consideravano lecita la prostituzione
femminile, mentre punivano come reato quella maschile.
Le ragioni di questo diverso trattamento, alla luce delle
considerazioni sin qui svolte, si rivelano ben diverse da
quelle individuate da chi crede di leggervi la prova e la
conseguenza del fatto che l’omosessualità fosse
socialmente riprovata.
Il rapporto tra uomini era rapporto che non poteva
essere mercificato perché era il momento privilegiato dello
scambio interpersonale. I doni fra innamorati erano
ammessi, perché considerati tentativo legittimo di
conquistare e mantenere l’amore. Ma la remunerazione era
qualcosa di ben diverso, che toglieva al legame la sua
caratteristica di libera scelta, fatta in vista della propria
formazione morale e politica. La prostituzione degradava il
rapporto, privandolo della sua funzione pedagogica, e
riduceva un cittadino a oggetto, rendendolo quindi indegno
di partecipare alla città, composta di uomini liberi, anche
nelle scelte.
Pertanto, chi si faceva oggetto di un piacere
esclusivamente sessuale doveva essere escluso dalla polis,
se non fisicamente, con una pena che sanciva la sua morte
politica: l’atimia, la pena più grave dopo la pena di morte.34
Vediamo di concludere. La indisponibilità delle donne
(beninteso, di quelle “oneste”) fu, si dice a volte, una delle
cause che contribuirono alla diffusione dell’omosessualità
greca, ma, se lo fu, non fu né la sola, né la più rilevante tra
esse. Fondata piuttosto e in via primaria sull’idea della
duplice appartenenza sessuale dell’individuo, fu
l’omosessualità, se mai (poste le sue implicazioni sociali e
intellettuali), il fatto culturale che rafforzò la
marginalizzazione delle donne e la loro reclusione nella
sfera della famiglia. Per l’uomo greco, che viveva il
rapporto omosessuale come il luogo privilegiato dello
scambio di esperienza e che in esso trovava risposta alle
sue esigenze più alte, considerare la donna come adibita a
un compito esclusivamente biologico, fu estremamente
facile.
4. L’omosessualità femminile
Questo, per quanto riguarda l’omosessualità maschile.
Ma il nostro discorso non sarebbe completo se, sia pur
brevemente, non ci soffermassimo su quella femminile.
Sull’amore fra donne, le fonti sono meno eloquenti che
sull’amore fra uomini. Ma la cosa non può certo
sorprendere.
A differenza dell’omosessualità maschile, quella
femminile, non essendo strumento di formazione del
cittadino, era qualcosa che – in definitiva – riguardava solo
le dirette interessate. E infatti, su questa esperienza,
abbiamo solo una testimonianza femminile: quella di Saffo.
Per capire la quale, peraltro, è necessario qualche cenno
alle comunità di donne (di una delle quali Saffo era a capo),
documentate non solo a Lesbo, ma anche in altre zone della
Grecia, e in particolare a Sparta.
Di che comunità si trattava? Anche se spesso così
definite, queste comunità non erano semplicemente dei
“collegi per ragazze di buona famiglia”.
Erano qualcosa di più, e di più complesso. Erano gruppi
che avevano divinità e cerimonie proprie, nei quali le
ragazze, prima del matrimonio, vivevano in comunità
un’esperienza globale di vita che (al di là delle differenze
dovute alla diversa appartenenza sessuale) era in qualche
modo analoga all’esperienza di vita che gli uomini facevano
in corrispondenti gruppi maschili.35 Il che non esclude,
ovviamente, che, nella comunità, le fanciulle ricevessero
un’educazione. Con riferimento a Lesbo, in particolare, la
Suda nomina tre mathetriai, vale a dire tre “allieve” di
Saffo, definita didaskalos, cioè “maestra”.36
Ma cosa insegnava Saffo alle sue allieve? In primo luogo
musica, canto e danza: gli strumenti che, da giovinette
incolte (quali erano quando si recavano da lei), le
trasformavano in donne di cui poteva restare il ricordo:
Morta tu giacerai, né mai il ricordo di te
sarà né rimpianto in avvenire, poiché non partecipi delle rose
di Pieria: ma ignota pur nella dimora dell’Ade
ti aggirerai, volando fra gli oscuri morti37

dice Saffo a una rivale, che non ha appreso da lei quel


che, appunto, le avrebbe consentito di uscire dall’ignoranza
e quindi dall’oblio. Ma Saffo non era solo maestra
dell’intelletto: da lei le fanciulle apprendevano anche le
armi della bellezza, della seduzione e del fascino:
imparavano la grazia (charis), che faceva di loro delle
donne desiderabili. Sotto questo profilo, la definizione del
circolo di Saffo come “collegio per ragazze bene” non è
sbagliata, ma è certamente insufficiente. L’educazione delle
fanciulle di Lesbo (e di altre città, posto che da Saffo si
recarono Attide da Mileto, Gongila da Colofone, Eunica da
Salamina, e che accanto al tiaso di Saffo esistevano altri
tiasi rivali, come quello di Gorgo e quello di Andromeda,
anch’essi presumibilmente frequentati da fanciulle giunte
da città lontane) era affidata a uno strumento pedagogico
che oggi non è certamente considerato tale, per “fanciulle
bene”, vale a dire il rapporto omosessuale. Significa forse,
questo, che il ruolo dell’omosessualità femminile
(quantomeno a Sparta e nelle altre zone della Grecia in cui
erano diffuse le associazioni sul tipo dei tiasi lesbici) era
non molto diverso da quello dell’omosessualità maschile?
A Sparta, dice Plutarco, le donne migliori amavano le
ragazze, e quando accadeva che più donne adulte si
innamorassero della stessa fanciulla, esse cercavano,
insieme (pur essendo rivali tra loro), di rendere migliore la
loro amata.38 Così come il rapporto omosessuale con un
adulto accompagnava, con valore formativo, la fase nella
quale il giovane imparava a essere cittadino, allo stesso
modo, all’interno dei gruppi femminili, il rapporto con una
donna adulta accompagnava la fase nella quale le fanciulle
si preparavano a diventare mogli. Ma su questo torneremo,
dopo aver cercato di capire se il rapporto omosessuale era
semplicemente un rapporto culturale, o era un vero
rapporto individuale, sia affettivo sia erotico.
Anche se la questione è legittima, la lettura di Saffo non
sembra consentire molti dubbi in proposito. Le sue poesie
d’amore non hanno mai come destinatario il gruppo: esse
sono rivolte a una sola ragazza, quella di volta in volta
individualmente amata, come Gongila, Attide o Anactoria.
Le relazioni omosessuali, insomma, erano relazioni
personali e reali. Forse, è possibile supporre che solo
alcune delle fanciulle, durante la vita nel tiaso, avessero
rapporti fisici con la maestra: e che le altre, invece,
partecipassero a questo amore solo con la recitazione delle
poesie dedicate da questa alle sue amanti; e, in effetti, la
supposizione sembra confortata dal parallelo con le
iniziazioni cretesi ove, nel periodo di segregazione con
l’amante, il giovane amato era accompagnato dagli amici,
che partecipavano al suo ratto e alle cerimonie che
segnavano la fine della segregazione, acquistando così il
diritto (pur non avendo avuto rapporti fisici con l’adulto) di
entrare legittimamente nel numero dei cittadini.39 Ma al di
là di questo problema una cosa è tuttavia certa.
L’omosessualità, sia maschile sia femminile, era un fatto
culturale molto importante nella vita di molte comunità
greche. E non era solo un fatto pedagogico, nel senso sin
qui indicato. Era anche espressione di un sentimento vero e
reale, di un rapporto interpersonale vissuto, a volte, con
eccezionale intensità affettiva.
Il frammento 31 di Saffo, già riportato, è sotto questo
profilo inequivocabile:
E come appena ti guardo, così di voce
nulla più mi viene,

ma la lingua mi si spezza e sottile


fuoco a un tratto si insinua nelle membra
e con gli occhi nulla veggo e rombano
le orecchie

e sudore m’inonda e tremito


tutta mi scuote e più verde dell’erba
sono e poco lungi dal morire
sembro...40

Sembra interessante, come esempio di resistenza ad


accogliere l’ipotesi della diffusione e del ruolo
dell’omosessualità in Grecia, ricordare che G. Devereux,
esaminando l’atteggiamento di Saffo in questo frammento,
vi ha individuato i sintomi di un “attacco d’ansia”.41 Saffo,
egli dice, rivela tra l’altro i seguenti sintomi: respirazione
irregolare e inibizione psico-fisiologica della parola;
disturbi alla vista (probabilmente di origine vascolare) e
rombo alle orecchie; tremito e pallore (causato dalla
restrizione dei capillari e dal riflusso di sangue verso gli
organi interni): clinicamente, insomma, i sintomi di un
attacco d’ansia.
Ma quel che lascia estremamente perplessi sono le
conclusioni di Devereux. È vero, egli dice infatti, che le
manifestazioni di ansietà possono accompagnare ogni crisi
d’amore; ma questo non toglie che nelle fonti greche, di
regola, siano le crisi d’amore omosessuale (e non
eterosessuale) quelle che provocano attacchi d’ansia.
Considerazione esatta, questa, in effetti, per una semplice
ragione: per i greci il vero amore, la passione, quella che dà
l’angoscia, era l’amore omosessuale. Ma Devereux non la
pensa così. Ciò che renderebbe ansiose le manifestazioni di
amore omosessuale sarebbe la percezione della
“anormalità” del proprio sentimento. Cosa, questa,
peraltro, che non sarebbe affatto in contrasto con l’ipotesi
che Saffo fosse anche una maestra e il capo di un culto:
essendo assai frequente, al contrario, il caso di donne che,
proprio perché omosessuali, “tendono a gravitare su
professioni che le portano a stretto contatto con ragazze, la
cui parziale segregazione e considerevole immaturità psico-
sessuale – e perciò incompleta differenziazione – le rende
partecipi volontarie di esperienze lesbiche”.42 Ogni
commento è superfluo.
E veniamo così finalmente al problema che più ci
interessa. Che ruolo aveva l’amore omosessuale nella vita
delle donne?
Nonostante le analogie che sembrano emergere dalle
considerazioni di Plutarco, l’omosessualità femminile
sembra difficilmente comparabile con quella maschile.
Certo, per le donne che la vivevano, l’esperienza
comunitaria era anche il momento della vita intellettuale,
dell’istruzione, della cultura. Ma quante furono le donne
che vissero quest’esperienza? Non bisogna dimenticare,
infatti, che al di là di quanto possiamo dedurre da Saffo, di
queste comunità femminili sappiamo poco o nulla. E,
comunque, anche all’interno di queste comunità,
l’omosessualità sembra aver giocato un ruolo diverso da
quello che giocava nella vita degli uomini.43
Non è forse un caso se a enfatizzare la funzione
pedagogica del rapporto fra donne è un uomo, come
Plutarco, mentre Saffo – che pure insiste sul lato educativo
e nobilitante della vita del tiaso – pone l’accento, piuttosto,
sull’aspetto affettivo ed erotico del rapporto.
In qualche modo – insomma – si ha la sensazione che
l’omosessualità femminile sia stata “costruita”
culturalmente sul modello di quella maschile, e presentata
– dalle poche fonti maschili che vi alludono – come un calco
di questa.
Ma quale fu, allora, il ruolo dell’amore omosessuale nella
vita delle donne greche? Anche se è difficile dirlo con
certezza, non è da escludere che esso avesse la funzione
individuata da K. Dover: una sorta di “counterculture” in
cui le donne ricevevano dal loro sesso quello che la
segregazione e la monogamia impedivano che esse
ricevessero dagli uomini.44

1 E. Bethe, Die dorische Knabenliebe, ihre Ethic, ihre Idee, in “Rhein. Mus.”,
n. 62, 1907, pp. 438 sgg.
2 Cfr. ad es. R. Flacelière, L’amour en Grèce, Paris 1971, p. 63. Con ampia
bibliografia con posizione diversa, cfr. sulla questione K. Dover, Greek
Homosexuality, London 1978 (Preface), L’homosexualité dans la mythologie
grecque, Paris 1984.
3 Così G. Raepsaet, Sentiments conjugaux, cit., p. 680, con cui si dice
d’accordo L. Gallo, La donna greca e la marginalità, cit., n. 76.
Per quanto riguarda la presunta “riprovazione giuridica”, Raepsaet riferisce
l’opinione di W.K. Lacey, The Family in Classical Greece, London 1968, p. 158,
che peraltro basa le sue affermazioni su fonti relative alla prostituzione
maschile. Il che, come è evidente, e come vedremo più avanti, non ha nulla a
che vedere con la repressione dell’omosessualità. Per quanto riguarda il
giudizio sociale cfr. di seguito nel testo.
4 Così ancora G. Raepsaet, op.e loc. cit., e R. Flacelière, op. cit., p. 6,
secondo il quale “les milieux populaires des paysans et des artisans étaient
probablement fort peu touchés par la contagion de ces mœurs, qui semblent
avoir été liées à une sorte de snobisme”.
5 Cfr. sul punto K. Dover, Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour, in
“Arethusa”, n. 6, 1973, pp. 59 sgg.
6 Cfr. l’indagine di B. Sergent, L’homosexualité, cit., ove alle pp. 300-301
trovasi un quadro riassuntivo di tutti i miti di questo tipo, con indicazione della
zona di provenienza.
7 Plat., Symp., 180 a. Sull’argomento cfr. di nuovo B. Sergent, op. cit., pp.
285 sgg. (con bibliografia a p. 286, n. 4) e pp. 237 sgg., per i riferimenti a
Ganimede nell’Iliade e nell’Inno omerico ad Afrodite.
8 Strab., 10, 4, 21 = Eph., FGrHist., 70 F. 149, 21. Sui doni che per legge gli
amanti dovevano fare agli amati, e sulla possibilità (peraltro discutibile) di
ricondurli alla ben nota “tripartizione funzionale” indoeuropea cfr. ancora B.
Sergent, op. cit., pp. 15 sgg.
9 Plut., Lyc., 17, 1 (cfr. Ages., 2, 1) e Xenoph., Resp. Laced., 2, 12 sgg., ove
leggiamo che Licurgo avrebbe regolato per legge i rapporti fra uomini.
10 Cfr. A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris 1909, tr. it. I riti di
passaggio, Torino 1981.
11 H. Jeanmarie, Couroi et courètes, Lille 1939; L. Gernet, Anthropologie de
la Grèce ancienne, Paris 1968 e in particolare Dolon le Loup; A. Brelich, Paides
e Parthenoi, cit.; P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir et l’origine de l’éphébie
athénienne, in Le chasseur noir, cit., pp. 151 sgg., e Le cru, l’enfant grec et le
cuit, ibid., pp. 177 sgg.; C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce
archaïque, Roma 1977 e B. Lincoln, Diventare Dea, Milano 1983.
12 È la tesi centrale di B. Sergent, L’homosexualité, cit. E cfr. anche J.
Bremmer, An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty, in “Arethusa”, n. 13,
1980, pp. 279 sgg. Sul tema, più a lungo, cfr. il mio Secondo natura. La
bisessualità nel mondo antico, Milano 2008, al quale rinvio per un’esposizione
di tutti i problemi legati all’omosessualità e alle regole della pederastia,
indispensabili per capire l’atteggiamento dei greci.
13 Plat., Symp., 213 c-d (tr. it. di P. Pucci, in Opere, Bari 1967).
14 Plat., Symp., 217 b-c.
15 Plat., Symp., 218 c-d.
16 Plat., Symp., 219 b-c-d.
17 Aristoph., Aves, 131-145, Eq., 1384-1386, Thesm., 35, Vespae, 578.
18 Xenoph., Hiero, 1, 33.
19 Xenoph., Ages., 5, 4.
20 Lys., C. Sim.
21 Theocr., Id., II, 44, 150.
22 Ovid., Met., IV, 285. Di Ermafrodito parla anche Theofr., Char., 16.
23 Plut., Thes., 20.
24 Macrob., Sat., III, 8, 2.
25 Plut., De mul. virt., 245 e.
26 Plut., Quaest. graecae, 304 e.
27 Plut., Lyc., 15, 5.
28 Sul significato da dare alla cosiddetta “bisessualità” dei greci, e sul
diverso modo di vivere e di intendere i rapporti omo- ed eterosessuali cfr. M.
Foucault, L’usage des plaisirs (= Histoire de la sexualité, 2), Paris 1984, pp. 208
sgg., tr. it. L’uso dei piaceri, Milano 1984.
29 Aristoph., Ranae, 55-57.
30 Plut., Pelop., 18.
31 Plat., Symp., 218 d.
32 Cfr. A. Gouldner, Enter Plato, New York-London 1965, in particolare pp.
62 sgg. Diversa invece la situazione a Roma, ove i cittadini esprimevano la loro
virilità anche nel rapporto omosessuale attivo con gli schiavi: ma su questo cfr.
P. Veyne, L’omosessualità a Roma, in AA.VV., I comportamenti sessuali
dall’antica Roma a oggi, Torino 1983, pp. 37 sgg.
33 Plat., Symp., 189 d-192e.
34 La fonte più interessante in materia di repressione penale della
prostituzione maschile è l’orazione di Eschine, Contro Timarco.
35 Cfr. B. Gentili, Le vie di eros nella poesia dei tiasi femminili e dei simposi,
in Poesia e pubblico nella Grecia antica, cit., pp. 101 sgg. e La veneranda Saffo,
ibid., pp. 285 sgg.
36 Suid., s.v. Sappho (∑, 107 Adler).
37 Fr. 58 = 55, tr. it. di R. Cantarella, cit.
38 Plut., Lyc., 18, 9.
39 C. Calame, Les chœurs, cit., pp. 428-429.
40 Sapph., fr. 31, 7-16.
41 G. Devereux, The Nature of Sappho’s Seizure in fr. 31 LP as Evidence of
her Inversion, in “Class. Quart.”, n. 20, 1970, pp. 17 sgg., del quale cfr. anche
Greek Pseudohomosexuality and the Greek Miracle, in “Symbolae Osloenses”,
n. 42, 1967, pp. 70 sgg. Sul frammento di Saffo, e quindi per il dibattito
suscitato dalle tesi di Devereux, cfr. G.A. Privitera, Ambiguità, antitesi, analogia
nel fr. 31 LP di Saffo, in “Quad. Urb. Cult. Class.”, n. 8, 1969, pp. 37 sgg.; F.
Manieri, Saffo: appunti di metodologia generale per un approccio psichiatrico,
in “Quad. Urb. Cult. Class.”, n. 14, 1972, pp. 46 sgg. e C. Calame, Les chœurs,
cit., p. 430 e n. 160.
42 G. Devereux, The Nature, cit., p. 31 (la tr. dall’inglese è di chi scrive).
43 Pone il problema anche J. Bremmer, nell’appendice (Initiation and Lesbian
Love) a An Enigmatic Indo-European Rite, cit., pp. 292-293.
44 K. Dover, Greek Homosexuality, cit., p. 181.
VII. L’età ellenistica: nuove immagini
e vecchi stereotipi

1. La condizione giuridica: verso la parità


Tradizionalmente delimitata al periodo tra la morte di
Alessandro (323 a.C.) e la conquista romana dell’Egitto (30
a.C.), l’età ellenistica fu caratterizzata da profondi
cambiamenti nelle visioni politiche, filosofiche e
scientifiche, nelle forme dell’espressione artistica, nelle
concezioni di vita.1 E, con particolare riferimento al
problema che ci interessa, fu caratterizzata da un notevole
mutamento nelle condizioni di vita delle donne, che in
questo periodo videro crescere la stima nei loro confronti,
ampliarsi le possibilità di partecipare alla vita sociale ed
estendersi sensibilmente il campo delle loro capacità
giuridiche.
Quali furono le cause di questo mutamento è difficile dire
con certezza. Forse, la fine della città-Stato e il sostituirsi a
essa, come forma politica, delle monarchie macedoni: gli
Antigonidi in Grecia, i Seleucidi in Asia Minore, i Tolomei in
Egitto. Forse l’influsso su queste monarchie dei sistemi
politici ai quali esse si sovrapposero, alcuni dei quali, come
l’Egitto, avevano da secoli riconosciuto alle donne capacità
e diritti. Forse, l’azione “disgregatrice” dei valori classici,
iniziata da cinici e stoici. Forse, tutti questi elementi che,
combinandosi, erano inevitabilmente destinati a produrre
rivolgimenti profondi, e a contribuire alla nascita di un
mondo nuovo, come fu appunto quello ellenistico. Quali che
ne siano state le cause, comunque, una cosa è sicura: ed è
che la vita delle donne cambiò, e sensibilmente.2
Certamente, esse erano ancora escluse dalla
partecipazione alla vita politica. I casi di partecipazione
femminile alla gestione del potere, infatti, sono eccezionali,
e ricordati come tali: il caso di Aristodama, una poetessa di
Smirne, ad esempio, alla quale nel 218 a.C. fu concessa la
cittadinanza dagli etoli di Priene3; il caso di una donna, che
nel II secolo fu fatta “arconte” a Istro4; o, ancora, il caso di
File di Priene, che nel I secolo, fatta “magistrato”, fece
costruire un acquedotto.5
Ma, al di là dell’esclusione in linea di principio dalla
partecipazione politica, le donne ellenistiche videro
aumentare non poco le loro possibilità.
La testimonianza dei papiri egiziani, che conservano
innumerevoli documenti privati, consente di constatare
innovazioni profonde.6 Prescindiamo pure, qui, dalla
condizione delle donne egiziane, tradizionalmente più
libere, come già rilevato, e quindi capaci di compiere atti
giuridici senza l’assistenza di un tutore. Anche le donne
greche (al di là della necessità, che rimase, di ottenere
l’assenso del tutore per assumere obbligazioni nelle forme
tradizionali del diritto greco) acquistarono nuove capacità;
liberamente, potevano comprare e vendere mobili e
immobili, costituire ipoteca sui loro beni, concedere e
ottenere prestiti, assumere obblighi di lavoro, fare
testamento, essere istituite eredi e ricevere legati, e infine
– anche se raramente – concludere personalmente il loro
contratto di matrimonio.7
A volte, la madre appare, nei contratti di matrimonio,
come colei che, insieme al marito, dà la figlia in moglie.8 Se
vedova o non legittimamente sposata, essa può esercitare
sui figli una materna potestas assai estesa, che le consente
(d’accordo con la suocera) di esporre i figli nati postumi, di
collocarli come apprendisti e di dare le figlie in moglie.9
Salvo che per la perdurante incapacità di essere testimoni
nei contratti conclusi da altri e di possedere alcuni tipi di
terre, la capacità delle donne è insomma praticamente
completa.10 E con i diritti vengono anche gli obblighi, tra i
quali quello della madre di provvedere al mantenimento dei
figli, dopo la morte del padre.11
Questo non toglie peraltro che la legge continui a
prevedere antiche situazioni di sottoposizione al potere
maschile. Ma la coscienza sociale si ribella a imposizioni
percepite come anacronistiche e ingiuste: e sono le donne
stesse in questi casi a ribellarsi, rivendicando la loro
autonomia.
Nel diritto ellenistico, ad esempio, è ancora in vigore la
regola secondo la quale il padre, esercitando l’aferesi, può
interrompere il matrimonio della figlia. Ma nel II secolo, a
Ossirinco, una certa Dionisia denuncia al prefetto il padre,
sostenendo che “nessuna legge permette di togliere le
figlie, contro la loro volontà, ai mariti”.12
Società e diritto sono profondamente cambiati, anche se
permangono pratiche come l’esposizione, che ha sempre
come vittime privilegiate le femmine: all’inizio della nostra
era, a Ossirinco, un marito consiglia alla moglie,
esplicitamente e con accento che rivela la normalità della
cosa, di allevare il nascituro, se sarà maschio, ma di
esporlo, se sarà femmina.13
L’analfabetismo è più diffuso tra le donne che tra gli
uomini, come dimostra la percentuale di donne che
ricorrono a terzi per scrivere. E questo, come è evidente,
induce a riflettere sulla portata reale delle loro nuove
libertà, forse minori – nei fatti – di quanto le regole
giuridiche non facciano pensare.14 Ma che, nel complesso,
la cultura femminile sia in aumento è cosa indiscutibile.15
Ad Alessandria, in particolare, la promozione anche
intellettuale delle donne è innegabile.16 A Teos abbiamo
notizia di una scuola frequentata da allievi di ambedue i
sessi.17 E, per finire, non mancano donne che, in situazioni
diverse (anche se, lo abbiamo già detto, si tratta di casi
relativamente rari), risultano detentrici del potere politico.
2. Le donne e il potere politico
Olimpiade, madre di Alessandro Magno, ebbe un ruolo
determinante alla corte macedone: accusata di aver ucciso
il marito Filippo II per consentire al figlio di salire al trono
(cosa peraltro tutt’altro che certa, posto che all’epoca, nel
336, ella si trovava in esilio), mentre Alessandro
combatteva contro i persiani esercitò di fatto il potere di
governo, opponendosi al reggente Antipatro.18
Nel 315, quando i sicioni uccisero suo marito, Cratesipoli
prese il potere e governò per sette anni, facendo
crocifiggere più di trenta cittadini, che l’avevano
osteggiata.19
In Egitto, le donne associate al potere o detentrici uniche
del medesimo furono più d’una: Arsinoe, in primo luogo,
che regnò per cinque anni, fino al 270 a.C., insieme al
fratello Tolomeo II, al quale secondo l’uso egiziano era stata
data in moglie.20 Nel II secolo regnarono Cleopatra II e
Cleopatra III. Nel 51 a.C. salì al trono Cleopatra VII, allora
decenne, che dopo essersi liberata del fratello-marito
Tolomeo XIII, con l’aiuto di Cesare regnò dapprima col
fratello minore Tolomeo XIV, e successivamente col figlio
avuto da Cesare, Tolomeo XV.21
Trarre da questo la conclusione che una regola dinastica
consentiva alle donne di governare sarebbe però sbagliato.
Fatta eccezione per le regine egiziane (la cui successione al
trono era comunque legata al matrimonio con il fratello), le
donne che in epoca ellenistica gestirono il potere lo fecero
per lo più come rappresentanti di un sovrano defunto, o
grazie ad abusi e violenze che prevalsero sulle regole
istituzionali.22 Ma questo non toglie che l’esistenza di
figure femminili come quelle ricordate sia significativa, e
completi i contorni di un quadro molto diverso da quello
dell’età classica.
3. Le donne nella letteratura
L’antica concezione della donna inferiore e l’antica
misoginia erano dunque scomparse? Di nuovo, come per
l’epoca classica, per rispondere a questa domanda è
necessario esaminare i documenti ideologici, vale a dire
essenzialmente la letteratura. E che la letteratura
ellenistica presenti immagini femminili diverse da quelle
presentate dalla letteratura classica è indiscutibile.
La Nea, la Commedia nuova, è sotto questo profilo molto
significativa: non più eroi mitici, non più semidei, i
personaggi della Nea sono uomini e donne comuni, uomini
e donne fra cui nascono affetti, che esprimono sentimenti di
tutti. E tra questi nuovi personaggi le donne non sono più
in quanto tali causa di sventura, sono persone (come gli
uomini) che possono avere difetti e pregi.
Ma perché questo cambiamento di temi, questa nuova
attenzione alla vita quotidiana, ai sentimenti dell’uomo
medio, ai suoi rapporti privati?23 L’interesse per la vita
pubblica e politica non è scomparso: Atene si batte per
sopravvivere in un mondo dominato dai successori di
Alessandro; accanto a chi vuole la protezione macedone sta
chi rivendica il diritto all’indipendenza. Ma essa non è più
la capitale di un impero, è ormai una città provinciale come
tante altre; il suo primato, anche culturale, sta per
tramontare, per passare a Pergamo e Alessandria. E come
Atene non è più quella di una volta, così l’interesse per la
vita pubblica e politica non è più ciò che dà il senso alla
vita di un ateniese.
La commedia cerca quindi temi nuovi, osserva la vita
della città e della sua gente, descrive “tipi” più che
personaggi. Sviluppando una tendenza, del resto già
presente nella commedia dorica di Epicarmo, nella farsa
megarese e nelle descrizioni macchiettistiche della
commedia attica, la Nea presenta “tipi” diversi: il padre
avaro e irascibile, il figlio che sperpera le sue sostanze
pensando solo a divertirsi, il soldato di professione, lo
schiavo furbo. Polluce descrive quarantaquattro maschere
comiche, nove delle quali di vecchi o adulti, undici di
giovani, sette di schiavi e ben diciassette di donne.
L’interesse ai personaggi femminili è dunque evidente. La
tipizzazione rappresenta donne di ogni genere e stato
sociale, dalla mezzana tesa a ottenere il massimo profitto
alla giovane sposa innocente e passiva; dalla schiava devota
al padrone all’etera che, in una situazione nella quale si
rivendica il diritto all’amore, diviene personaggio sempre
più rilevante. La Nea presenta, insomma, una vasta gamma
di tipi femminili, fa conoscere le condizioni di vita delle
tante donne che, nel quadro di una nuova libertà, giravano
per le vie di Atene, frequentando i negozi e le botteghe.24
In questo quadro possiamo cogliere indicazioni preziose
sul nuovo modo di concepire il rapporto matrimoniale,
almeno in parte svincolato, anche ad Atene, dalle
preoccupazioni familiari che lo avevano determinato nel
periodo classico, e visto anche come rapporto personale
basato su una libera scelta affettiva. L’“epiclerato”, uno dei
soggetti più cari alla Nea, apre squarci molto significativi in
proposito. La condizione dell’ereditiera (che, come
sappiamo, era costretta a sposare il suo parente più
prossimo) non aveva interessato in modo particolare i poeti
della Commedia antica, come mostra il fatto che Aristofane
vi alluda solo due volte, e marginalmente.25 Ma già due
poeti della Mesé, la Commedia di mezzo (Antifane ed
Enioco), avevano dedicato al tema due commedie, intitolate
appunto Epikleros. E nella Nea, infine, l’ereditiera diviene
personaggio popolarissimo.
Menandro non solo intitola due commedie Epíkleros,ma
pone un’ereditiera al centro della trama di altre commedie,
quale in particolare lo Scudo26; Difilo di Sinope, Alexis e
Diodoro (altri tre poeti della Nea) scrivono commedie sullo
stesso tema.27 L’argomento si prestava, evidentemente e
comprensibilmente, a essere molto sfruttato, anche per i
risvolti comici cui poteva dar luogo il matrimonio fra una
giovane fanciulla e un uomo di età avanzata (spesso lo zio
paterno), che nella tipizzazione della Nea è un vecchio
sgradevole, avido e scorbutico. E di fronte alla pretesa di
questi vecchi di sposarsi, la commedia mette in scena
personaggi che criticano violentemente le loro decisioni.
Nello Scudo, parlando del vecchio Smicrine, determinato a
sposare la nipote, Chairestrato esprime il suo disgusto,
dicendo che è meglio morire, che assistere a una simile
vergogna.28
Tutto quello che limita la libertà nelle scelte personali,
più in generale, viene ora considerato con disfavore. Come
in Egitto, anche in Atene il diritto del padre di interrompere
il matrimonio delle figlie viene contestato: “Era quando ero
piccola che dovevi cercare un marito al quale darmi. Allora
spettava a te decidere. Ma ora, che mi hai data in
matrimonio, mi sembra spetti a me, padre mio, la
decisione”, dice una fanciulla.29
Le donne non sono necessariamente personaggi negativi
a causa della loro appartenenza sessuale. Esistono fanciulle
di nobili sentimenti, come la citarista Abrotono, che
nell’Arbitrato di Menandro, innamorata di Carisio, è capace
di sacrificarsi per il bene di lui, adoperandosi perché egli si
riconcili con la moglie: donne la cui nobiltà consisteva nella
dedizione e nel sacrificio, il cui amore è devozione che nulla
chiede per sé, che vuole solo la felicità dell’uomo. Donne
ideali in un’ottica pur sempre maschile, insomma: ma
tuttavia descritte con accenti delicati, con qualche
considerazione delle loro sensazioni. La situazione sociale è
diversa, e l’antica misoginia greca, se non è scomparsa,
sembra andare attenuandosi. Nella poesia ellenistica il
rapporto uomo-donna è in qualche modo paritario. La
donna è ancora causa di sofferenza, ma non per la sua
natura di “malanno”: fa soffrire, quando non ricambia
l’amore, ma a sua volta soffre, quando non è ricambiata. È
l’amore insomma (nella poesia ellenistica sempre infelice)
ciò che è causa di dolore per tutti, uomini e donne.
Negli Idilli di Teocrito, Polifemo il Ciclope soffre per
Galatea:
O bianca Galatea, perché respingi chi t’ama
tu, bianca più della giuncata a vedersi, più tenera di un
agnello,
più superba di una giovenca, più turgida dell’uva acerba?30

Ma anche Simeta, dimenticata dall’amato, piange perché


egli
non sa nemmeno se sono viva o morta.31

Nell’Esclusa (un paraklausithyron, o canto dinanzi alla


porta chiusa, tipico motivo ellenistico) è ancora una
fanciulla che supplica l’innamorato di accoglierla:
Eros mi prese,
non rinnego.
O amiche stelle e tu notte divina testimone del mio cuore
portami ancora presso colui
cui Cipride mi trascina in balìa
e l’amore grande che mi possiede:
compagna alla via mi è la fiamma grande
che nell’anima mi arde.32

Uomo e donna uguali di fronte all’amore, dunque, capaci


ugualmente di soffrire e di far soffrire.
Ma questo non significa che in epoca ellenistica siano
scomparsi i temi tradizionali, che caratterizzano pur
sempre la donna (sia pur con accenti diversi da quelli
classici) come un essere dotato di poco apprezzabili
qualità. E non solo perché, di regola, le manca
l’intelligenza, come dice Menandro quando sostiene che “la
donna dotata di intelligenza è un tesoro di virtù, ma è un
caso raro”.33 Oltre a non avere qualità positive, le donne
hanno qualità negative, tra le quali stanno, in primo luogo,
l’amore per il vino e il sesso.
Tuttora viste come pura animalità, sono raffigurate
spesso in preda ai fumi dell’alcol:
Maronide la vecchia ubriacona qui giace,
la spugna degli orci, e sul suo sepolcro
spicca il calice attico a tutti noto.
E piange anche sotterra: non per i figli,
non per il marito, che lasciò a stentare in vita;
ma per una cosa su tutte, perché il calice è vuoto

leggiamo su un impietoso epitaffio.34 Ubriacandosi, sono


infedeli e per di più bugiarde:
So. Perché guardi invano, se madide ancora e olezzanti
denunziano le chiome la tua dissolutezza;
e ti denunziano ancora peste e assonnate le occhiaie,
e lì, fra i tuoi capelli, della corona il nastro.
Lascivamente ancora i riccioli sono scomposti:
e tutto il corpo trema nell’ebbrezza del vino.
Vattene, donna di tutti: ti chiama ai bagordi la pettide
e il sonante strepito dei crotali percossi.35

Continuamente in cerca di piacere, in mancanza di


uomini cercano soddisfazione ricorrendo ai famosi falli di
cuoio (olisboi), cui già allude Aristofane,36 e di cui, nel VI
Mimiambo di Eronda (Il calzolaio), discutono Metrò e
Corinna, lodandone le qualità.
Autoritarie ed esigenti, esse considerano gli uomini
oggetti sessuali: Bitinna, la protagonista del V Mimiambo di
Eronda (La gelosa), sospettando di infedeltà lo schiavo
Gastron infierisce su di lui, convinta non solo del suo
diritto, ma della necessità di esercitarlo:
...e io dovrei lasciarlo andare
questo sette volte schiavo? E quale donna incontrandomi
non avrebbe ragione di sputarmi in faccia?37

Quando sono ricche, poi, le donne sono una vera


sventura, perché la loro prepotenza non ha limiti. In una
commedia di Menandro, intitolata Plokion, un’ereditiera
costringe il marito a vendere una schiava giovane e bella e
organizza lei, personalmente, il matrimonio del figlio con la
giovane figlia di un vicino povero. Tiranneggiato dalla
moglie in tutti i modi, il povero marito è personaggio
destinato ad attirare su di sé le simpatie del pubblico.
Ogni medaglia ha il suo rovescio, insomma: se da un
canto è disapprovato perché anacronistico e ingiusto,
dall’altro l’epiclerato è considerato un pericolo per i mariti,
costretti a veder messo in discussione il loro ruolo
maschile: “Chi essendo povero sposa una moglie ricca, non
ha una moglie ma un padrone”, dice Anaximandrides.38
Per Alexis tutte le mogli, indistintamente, sono
personaggi temibili, al punto che essere privati dei diritti
politici è meglio che essere sposati: chi è atimos, infatti,
non può essere magistrato, né comandare ad altri, ma “se
sei sposato, non puoi disporre nemmeno di te stesso”.39
4. Conclusioni
Nei fatti, la donna greca dell’età ellenistica è
incomparabilmente più libera delle sue antenate.
Ideologicamente, non è più confinata nel ghetto della sua
“naturalità”: se pur con non pochi contrasti i filosofi, o
quantomeno alcuni di essi, le riconoscono dignità di
individuo. La letteratura presenta personaggi femminili
nuovi e diversi, e rappresenta donne in sensibile misura più
indipendenti, intraprendenti e attive. In alcune zone, le
donne ricevono un’educazione non diversa da quella degli
uomini. Sulla scena politica appaiono personaggi femminili
di rilievo. Al di là delle regine, esistono, sia pur
eccezionalmente, donne che partecipano alla gestione del
potere, come magistrati. Esistono poetesse e donne di
cultura.
Eppure, nella letteratura riaffiorano, a tratti, i luoghi
comuni dell’antica misoginia. Ma forse è proprio il nuovo
volto delle donne e la loro presenza la causa di questo
aspetto della cultura ellenistica.
Come sempre accade quando le donne escono dai confini
tradizionalmente loro assegnati, invadendo campi
considerati dominio maschile e appropriandosi di strumenti
intellettuali o di potere, vi è chi reagisce con i luoghi
comuni del più facile antifemminismo. In effetti, la
misoginia ellenistica è diversa da quella dell’età arcaica e
classica: non è più espressione di una società che
escludendo le donne ne sottolinea la materialità, pone
l’accento sul loro potere negativo, ne teorizza l’inferiorità.
È la misoginia più spicciola di chi vede vacillare le proprie
certezze, e si difende traducendo gli antichi pregiudizi in
una sorta di “saggezza popolare”, in una serie di banalità e
di precetti di preteso buon senso, che riproducono luoghi
comuni ormai anacronistici. È, in fondo, il segno e la
conseguenza di un fatto del tutto nuovo: per la prima volta
nella loro storia, i greci devono fare i conti con la presenza
delle donne.

1 Sull’ellenismo cfr. W.W. Tarn e G.T. Griffith, Hellenistic Civilization, London

19523, tr. it. La civiltà ellenistica, Firenze 1978; A. Momigliano, Introduzione


all’ellenismo, in “Riv. stor. ital.”, n. 82, 1970, pp. 781 sgg. (= Quinto contributo,
pp. 1026 sgg.) e Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation, Paris 1980;
AA.VV., La società ellenistica e La cultura ellenistica, rispettivamente voll. IV e
V di Storia e civiltà dei Greci, Milano 1977, e quindi P. Lévêque, Il mondo
ellenistico, Roma 1980.
2 Per una visione d’insieme della questione (oltre ai contributi più specifici
citati nelle note seguenti) cfr. C. Préaux, Le statut de la femme à l’époque
hellénistique, principalement en Egypte, in La femme (Recueils de la Société J.
Bodin, XI), Bruxelles 1959, pp. 127 sgg., e C. Vatin, Recherches sur le mariage
et la condition de la femme mariée à l’époque hellénistique, Paris 1970. Più
brevemente, ma sempre per mettere in luce le nuove e migliori condizioni, si
occupa del problema anche M. Arthur, “Liberated” Women, cit., pp. 73 sgg.
Sulla condizione delle donne in Egitto cfr. J. Pirenne, Le statut de la femme
dans l’ancienne Egypte, in Recueils de la Société J. Bodin, XI, cit., 1959, pp. 63
sgg.
3 I.G., IX, 2, 62.
4 Cfr. G. e L. Robert, Bull. Epigr., 81, insc. 170.
5 Iscriz. Priene, n. 208.
6 Sul tema (oltre al contributo della Préaux citato alla nota 2) cfr. V. Arangio-
Ruiz, Persone e famiglia nel diritto dei papiri (Pubbl. Univ. Cattol. S. Cuore, s.
II, vol. XXVI), Milano 1930; E. Ziebarth, Ehe im Recht der Papyri, in “PWRE,
Suppl.” VII, 1940, col. 169, e J. Modrzejewski, Droit de famille dans les lettres
privées d’Egypte, in “JJP”, IX-X, 1955-1956, pp. 339 sgg.
7 B.G.U., 1052 e P. Giessen, 2. Sul punto cfr. R. Taubenschlag, The Law of
Graeco-Roman Egypt in the Light of the Papyri, Warszawa 1955.
8 P. Oxy, 1273 (260 a.C.) e P. Eleph., 1 (113 a.C.). Cfr. J. Modrzejewski, Droit
de famille, cit., e R. Taubenschlag, Die Materna Potestas im gräkoägyptischen
Recht, in Opera Minora, vol. II, Warszawa 1959, pp. 323 sgg.
9 Cfr. C. Préaux, Le statut, cit., pp. 143 sgg.
10 Ivi, p. 146.
11 P. Oxy, 97 (187 d.C.). Quando il matrimonio cessa non per morte ma per
divorzio l’obbligo alimentare grava di regola sul padre. Cfr. P. Oxy, 497, pp. 6
sgg. (II sec. a.C.); P. Oxy, 265, 19-26 (81-95 d.C.).
12 P. Oxy, 237, col. VII, l. 12. Cfr. C. Préaux, Le statut, cit., p. 163.
13 P. Oxy, 744. Sull’argomento cfr. S.B. Pomeroy, Infanticide in Hellenistic
Greece, in Images, cit., pp. 207 sgg.
14 Cfr. S.G. Cole, Could Greek Women Read and Write?, cit., e le osservazioni
già fatte in proposito.
15 Cfr. S.B. Pomeroy, The Education of Women in the Fourth Century and in
the Hellenistic Period, in “AJAH”, n. 2, 1977, pp. 51 sgg.
16 C. Préaux, Le statut, cit., pp. 171-172.
17 Dittenberger, Sylloge2, n. 578.
18 Un profilo di Olimpiade è tracciato in Plut., Alex., 2.
19 Cfr. Diod. Sic., 19, 67, e la ricostruzione del personaggio fatta da G.H.
Macurdy, The Political Activities and the Name of Cratesipolis, in “Amer.
Journal Phil.”, n. 50, 1929, pp. 273 sgg.
20 Cfr. G.H. Macurdy, Hellenistic Queens, Baltimore 1932, p. 125.
21 Su Cleopatra cfr. E. Will, Histoire politique du monde hellénistique, II,
Nancy 1967, pp. 445 sgg.
22 Di nuovo G.H. Macurdy, Hellenistic Queens, cit., e quindi le osservazioni
di C. Préaux, Le statut, cit., pp. 134 sgg., di S.B. Pomeroy, Donne, cit., pp. 131
sgg. e di M. Lefkowitz, Influential Women, in Images, cit.
23 Cfr. A.W. Gomme e F.H. Sandbach, Menander, A Commentary, Oxford
1973, pp. 21 sgg.
24 Sui personaggi della Nea cfr. R. Cantarella, Letteratura greca, cit., pp.
396 sgg. ed E. Fantham, Sex, Status and Survival in Hellenistic Athens: a Study
of Women in New Comedy, in “Phoenix”, n. 29, 1975, pp. 44 sgg.
25 Aristoph., Aves, 1652 e Vespae, 583 sgg.
26 Cfr. A. Körte, Menandros, in “PWRE”, XV, n. 1, 1931, col. 720; H.J. Mette,
Menandros, in “PWRE, Suppl.”, XII, 1970, col. 854 sgg. e A. Borgogno, Aspis e
Epikleros, in “Riv. ital. Filol. e Istruz. class.”, II s., n. 98, 1970, pp. 275 sgg.
27 Cfr. E. Karabelias, L’épiclerat attique, cit., pp. 234 sgg. e quindi L’épiclerat
dans la comédie nouvelle et dans les sources latines, in Symposion 1971,
Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Köln 1971, pp.
215 sgg., ove cfr. anche la discussione sulla possibilità di utilizzare la palliata
romana come fonte di cognizione del diritto ellenistico (e, quindi, per integrare
le notizie sulla condizione femminile in quest’epoca).
28 Men., Sc., 314-315.
29 Pap. Didot, a cura di C. Jensen, Menandri Reliquiae, Berlin 1929, pp. 132-
133.
30 Theocr., Id., XI, 11-13, tr. it. di R. Cantarella, come tutte quelle che
seguono in questo capitolo.
31 Id., II,5.
32 Fragm. Grenfellianum, 8-16. Sulle donne in Teocrito cfr. F.T. Griffiths,
Home before Lunch: the Emancipated Women in Theocritus, in Reflections, cit.,
pp. 247 sgg.
33 Comic. Attic. Fragm., III, p. 1691, fr. 1109.
34 A.P., VII, 455. L’autore dell’epitaffio è Leonida, nato a Taranto attorno al
320-315 a.C.
35 A.P., V, 175. Autore dell’invettiva è Meleagro, nato a Gadara, in Siria,
sulla fine del II secolo a.C.
36 Aristoph., Lys., 26-28.
37 Herodas, V, 74-76. Sulla misoginia della letteratura ellenistica cfr. C.
Vatin, Recherches, cit., pp. 17 sgg.
38 Stob., LXVIII, 1.
39 Stob., LXVIII, 2.
Parte seconda
ROMA
VIII. L’ipotesi matriarcale

1. La fase protoagricola e il supposto potere delle donne in


territorio italico
È stato sostenuto, soprattutto nell’Ottocento, ma viene
ancora ripetuto, che anche nell’antico territorio italico
sarebbero esistite organizzazioni “matriarcali”,
individuabili in particolare in Liguria, in Etruria e in alcune
zone della Lombardia.
Gli argomenti, a ben vedere, non sono diversi da quelli
utilizzati dai sostenitori del matriarcato in Grecia. Nella
fase protoagricola, si dice, le donne (divenute le principali
procacciatrici di cibo e le sole conoscitrici delle tecniche
agricole e delle altre tecniche a queste connesse, quali la
panificazione, la tessitura e la ceramica) acquistarono un
ruolo determinante nella vita della comunità, che portò, di
conseguenza, all’affermarsi della “matrilocalità” del
matrimonio, della “matrilinearità” della discendenza, e
secondo alcuni a un vero e proprio matriarcato.1
Ma anche per l’area italica vanno ripetute, al riguardo, le
considerazioni fatte a proposito della Grecia.
Il ruolo economicamente determinante acquistato dalle
donne nella fase protoagricola non è necessariamente
connesso con una presenza nella leadership del gruppo,
anche in considerazione delle necessità di difesa del
gruppo stesso, che per ragioni fisiologiche non potevano
essere affidate alle donne, condizionate dalla loro
essenziale funzione riproduttrice. Né può essere
considerata prova di potere sociale e politico delle donne
l’asserita dominanza di una figura divina femminile, che
può al più essere assunta come segno della dignità sociale
riconosciuta alla funzione materna.
Ma vediamo ora, fatte queste premesse, di affrontare il
problema più da vicino, cominciando ad analizzare le
divinità femminili, tradizionalmente considerate indice di
una presenza matriarcale.
Nei primi secoli successivi alla fondazione della città
(che la tradizione, come è noto, colloca nell’anno 753 a.C.)2
la religione di Roma onorava una figura femminile la cui
immagine ricompare in una serie di culti: quello della
Mater Matuta di Satrico (sul quale torneremo), quello della
dea Feronia del monte Soratte, quello di Bona Dea, quello
della Fortuna di Preneste e, infine, quello di Tanaquilla, dal
quale prenderemo le mosse.3
Chi era Tanaquilla? Identificata, a partire da Bachofen,
come una divinità dietro il cui culto sarebbe possibile
scorgere un’immagine femminile potente, detentrice o
quantomeno trasmettitrice del potere regale, analoga nelle
caratteristiche alla Potnia mediterranea, Tanaquilla in
realtà, in epoca storica, era venerata come una dea
domestica, chiusa nel cerchio delle sue attribuzioni
familiari, destinate a servire da modello ed esempio alle
matronae romane.
Ma secondo i sostenitori dell’ipotesi matriarcale, questa
sua veste altro non sarebbe che l’esito della trasformazione
cui l’avrebbe sottoposta la società patriarcale, al momento
del suo trionfo, come dimostrerebbe la sua storia, così
come ci viene narrata da Tito Livio.
Moglie dell’etrusco Lucomone, destinato a diventare re
di Roma col nome di Tarquinio, Tanaquilla era “perita, ut
volgo etrusci, prodigiorum mulier”4: ella sapeva, dunque,
interpretare i prodigi. Ed ecco due esempi della sua
capacità: quando giunse sul Gianicolo col marito, seduta
nel carro al suo fianco, Tanaquilla assistette a un prodigio:
un’aquila scese sulla testa di Lucomone, planando, e gli
tolse il berretto. Volteggiando quindi sul carro come se
adempisse a una missione divina, glielo rimise sulla testa, e
si allontanò. Tanaquilla, allora, interpretò il prodigio:
Lucomone sarebbe stato re per volere divino.
Secondo episodio. Qualche anno più tardi, nella reggia,
accadde un altro fatto singolare. Mentre un bambino della
schiava Ocrisia (il futuro Servio Tullio) stava dormendo, la
sua testa fu all’improvviso avvolta dalle fiamme. Accorsa
alle grida dei presenti, Tanaquilla impedì che si gettasse
acqua per spegnere il fuoco. E al risveglio del bambino il
fuoco scomparve. Di nuovo, Tanaquilla interpretò il
presagio: il bambino – ella disse – sarà la luce e il sostegno
della reggia in momenti difficili.5
Prescindiamo pure, qui, dall’altro evento miracoloso,
legato a Servio Tullio: la sua nascita da Ocrisia e da un
genio fallico, intravisto da costei nelle fiamme del focolare.
Interessante per la ricostruzione del personaggio di Servio,
l’episodio, infatti, non riguarda direttamente Tanaquilla: la
quale, per riprendere la sua storia, non si limitò a
interpretare i prodigi. Forte di questa sua capacità, ella
prese anche altre iniziative, certamente inconsuete in una
donna.
Alla morte del marito, vittima in una congiura di palazzo,
ella esortò Servio a prendere il suo posto: “È a te, se sei un
uomo (si vir es), che tocca prendere il trono. È a te, e non ai
vili che hanno pagato i suoi sicari, che spetta diventare re,
come del resto gli dei hanno mostrato circondando il tuo
capo della fiamma”.
Ed ecco, in esecuzione del suo piano, Tanaquilla
presentarsi al popolo, e arringarlo dalle finestre della
reggia: “Il re,” ella dice, “non è morto. Si riprenderà presto.
Nel frattempo, bisognerà obbedire a Servio”.6 Così, per
qualche giorno, Servio afferma la sua autorità. E quando la
notizia della morte del re trapela prende il potere.
Prescindiamo da un tratto molto interessante del
racconto, che presenta come un tiranno Servio, il re
“popularis” per eccellenza.
A noi, qui, interessa solo verificare se la leggenda può
essere considerata un elemento a favore dell’ipotesi
matriarcale o quantomeno matrilineare.
Ebbene: per quanto riguarda Tanaquilla matriarca
etrusca, io credo che, dopo gli studi di Momigliano, sia
molto difficile continuare a credervi. Come Momigliano ha
messo in evidenza, infatti, Tanaquilla non è una dea, come
la scuola di storia religiosa di Francoforte pretendeva (si
pensi in particolare a W. Otto e F. Altheim), ma “una figura
di donna su cui la tradizione leggendaria ha lavorato”: più
precisamente, la figura di una regina etrusca creata dalla
fantasia romana.
Il che significa che – ovviamente – essa non può essere
utilizzata per ricostruire la condizione delle donne
etrusche: che comunque, a ben vedere, al di là delle loro
capacità divinatorie, non sono matriarche neppure
nell’immaginazione romana.7
E veniamo al problema della matrilinearità. La leggenda
di Tanaquilla, in particolare, viene addotta, insieme ad altre
leggende analoghe, per sostenere che, a Roma e nel Lazio,
il potere regale sarebbe stato trasmesso in linea femminile.
Quali sono le altre leggende? La più nota è quella di Enea,
diventato re di Lavinio grazie al matrimonio con la figlia del
re Latino.
Ma io credo che, a questo proposito, sia sufficiente una
considerazione: il re Latino non aveva figli maschi. Come è
stato anche osservato, il matrimonio con lo straniero, in
queste leggende, non ha nulla a che vedere con la
“matrilinearità”. Come già gli studi di L. Gernet avevano
messo in evidenza, essa non è, insomma, una regola
dinastica ma, più semplicemente, una strategia
matrimoniale, messa in atto per evitare che una
determinata dinastia regale si estingua. Il ruolo delle
donne, a ben vedere, è del tutto irrilevante in queste
vicende: il potere infatti non si trasmette che da uomo a
uomo, in linea diretta.8
Né matriarcato né matrilinearità dunque, in Etruria:
quantomeno, sulla base del mito di Tanaquilla. Dobbiamo
considerare chiuso l’argomento? Per completezza, prima di
farlo, esaminiamo più da vicino, per quanto è dato
conoscerla, la condizione delle donne etrusche.
2. Le donne etrusche. Condizione sociale e sistema
onomastico
Il greco Teopompo, nel IV secolo a.C., racconta della
stupefacente libertà delle donne etrusche, della cura che
esse dedicavano al loro corpo, della loro abitudine di
partecipare ai banchetti insieme agli uomini, di bere vino, e
soprattutto di allevare i figli senza preoccuparsi di sapere
chi ne fosse il padre9: circostanza quest’ultima che, se vera,
potrebbe in effetti far pensare a un’organizzazione diversa
da quella patriarcale.
Ma che valore possiamo attribuire alla testimonianza di
Teopompo? Ritenendo che il modello della donna greca
fosse l’unico modello femminile possibile (o comunque il
migliore), egli era inevitabilmente portato a fraintendere
quel che vedeva e sentiva delle altre donne, e quindi anche
delle donne etrusche: non diversamente, del resto, da quel
che accadeva quando un osservatore ateniese descriveva i
costumi delle spartane.
Tutto quel che si può dedurre dai suoi racconti è che le
donne etrusche avevano una notevole libertà di movimento,
del resto chiaramente confermata dall’iconografia e dai
monumenti funerari, ove sono raffigurate in atteggiamenti
che rivelano il loro ruolo sociale, certamente tutt’altro che
infimo. In famiglia, presumibilmente, esse non erano
sottoposte a un potere totale e assoluto qual era, come
vedremo più avanti, quello del pater familias romano. A
differenza delle romane, infatti, le etrusche partecipavano
ai banchetti stando sdraiate (e non sedute, come le romane
che, tra l’altro, erano ammesse solo alla prima parte della
cena, durante la quale non si beveva vino: e ne vedremo fra
breve la ragione).
Come provano gli specchi rinvenuti nei sepolcri
femminili (sui quali sono incisi nomi di divinità e figure
mitologiche), le etrusche inoltre erano coltivate, e sapevano
leggere e scrivere. Certamente, insomma, siamo di fronte a
una società in cui le donne godevano di una certa libertà di
movimento e di un certo prestigio. Ma nulla di più. Nel
complesso, sembra di poter concludere che le etrusche
vivevano con grande dignità e con notevole libertà un ruolo
che era sempre e comunque un ruolo familiare.10
Compagne certamente onorate di un uomo, in altri
termini, esse erano pur sempre in qualche misura a lui
sottoposte: come del resto sembra mostrare il famoso
sarcofago, conservato nel Museo di Villa Giulia a Roma, ove
una moglie etrusca del VI secolo, raffigurata sdraiata
accanto al marito, alla stessa altezza, prospetta certamente
l’immagine di una donna non asservita; ma, al tempo
stesso, è l’immagine di una moglie devota, alla quale il
marito, cingendo le spalle con un braccio, offre protezione.
E la protezione, si sa, è l’altra faccia del potere; è la
ricompensa che, in un rapporto ineguale, chi domina offre a
chi accetta la subordinazione.
La leggenda del potere femminile in Etruria, insomma,
sembra debba essere ridimensionata: se non era
certamente una schiava, la donna etrusca, altrettanto
certamente, non era una matriarca.
Scartata l’ipotesi matriarcale, è possibile, quantomeno,
trovare tracce di una organizzazione di tipo matrilineare
(intendendo per tale, come abbiamo già rilevato a proposito
dell’analogo problema in Grecia, una società nella quale
l’appartenenza al gruppo, il nome e l’eredità venivano
trasmessi in linea femminile)? L’ipotesi trova un certo
numero di sostenitori che, prevalentemente, la basano sulla
considerazione che gli etruschi usavano individuare le
persone attraverso il matronimico, vale a dire facendo
seguire al nome proprio di una persona il nome della
madre, al genitivo.11 Ma l’uso del matronimico, a ben
vedere, non è sufficiente a provare la discendenza per
foeminas.
Matrilinearità, infatti, significa “discendenza solo in linea
femminile”, così come patrilinearità significa discendenza
solo in linea maschile.12 Il che comporta, evidentemente,
che sul piano onomastico il riflesso di una società
matrilineare potrà essere colto solo là dove le persone
verranno individuate, oltre che con l’idionimo, con il solo
nome della madre, senza alcun riferimento a quello del
padre.
Ma in Etruria, il matronimico (tra l’altro, non sempre
presente) segue, di regola, l’indicazione del padre. Un
esempio: LARIS TARNAL VELUS CLAN RANTHASC MATUNIAL HARMA,
ove il matronimico MATUNIAL segue l’indicazione VELUS CLAN,
figlio di VELUS.13 E non è tutto: in Etruria i gentilizi, nel
corso dei secoli VI e V, si formarono prevalentemente su
nomi maschili.14
Con queste considerazioni, ogni argomento a favore della
matrilinearità basato sul sistema onomastico viene a
cadere, e le rarissime iscrizioni nelle quali un nome è
seguito solo da un nome femminile al genitivo, trovano una
spiegazione semplicissima: VEL NUMNAL, ad esempio (Vel di
Numni, nome di donna), vorrà dire “Vel, schiavo di Numni”.
Esistono, a questo punto, altri possibili argomenti a
sostegno dell’ipotesi matrilineare?
Tra quelli più frequentemente usati sta, di nuovo, un
riferimento a Tanaquilla, andata sposa a Lucomone, figlio di
Demarato Corinzio: fatto, questo, che starebbe a
dimostrare che la cittadinanza si acquistava per via
materna.
Senonché, a ben vedere, la storia di Lucomone non solo
non prova affatto questa circostanza, ma, nel suo
complesso, prova il contrario.
Per sposare una donna etrusca, infatti, non era
necessario essere cittadini. Gli etruschi concedevano con
grande facilità il conubium agli stranieri, come rivela, tra
l’altro, proprio la storia di Demarato Corinzio, padre di
Lucomone, straniero e profugo a Tarquinia: al quale fu
concesso, appunto, di sposare una donna della città.
Ma v’è di più: dopo il matrimonio, come sappiamo,
Lucomone emigrò a Roma. E Livio ne spiega le ragioni: sua
moglie, nata da nobile famiglia, non si adattava a vedere
diminuito il suo status a causa del matrimonio: cosa che,
evidentemente, accade solo in una società patrilocale e
quindi patrilineare. Ed eccoci così, eliminata anche la
pretesa testimonianza di Livio, a una rapida rassegna di
alcuni tra gli ulteriori argomenti addotti dai sostenitori
della matrilinearità. Di che argomenti si tratta?
Cominciamo dall’episodio di Spurinna, giovane etrusco di
grandissima bellezza. Troppo bello, racconta Valerio
Massimo, per non attirare gli sguardi e le voglie di molte
foeminae inlustres,e per non essere, quindi, inviso ai
genitori e ai mariti di queste. Ma Spurinna era tanto bello
quanto casto. Per non indurre in tentazione le donne e non
insospettire troppo gli uomini, egli decide di compiere un
gesto eroico: se era la sua eccessiva bellezza la causa di
questi mali, per risolvere ogni problema bastava eliminarla:
ed ecco Spurinna, esempio luminoso di verecundia,
sfregiarsi il bellissimo volto.15
Una storia singolare, in verità, quantomeno agli occhi di
un romano. Da un canto, queste matrone intraprendenti,
queste donne totalmente prive di pudore, sfacciate al punto
da spingere il povero Spurinna alla disperazione; dall’altro,
questo Spurinna pudico, preoccupato di non provocare
troppi desideri femminili, esempio di quella verecundia che
avrebbe dovuto essere, ma evidentemente non era, una
virtù femminile. Certamente, una storia che sembra svelare
una capacità di iniziativa delle donne etrusche ignota alle
donne romane nei primi secoli della loro storia. Ma la
constatazione di una certa intraprendenza femminile, come
è evidente, non autorizza a supporre l’esistenza di un
sistema matrilineare. Così come non autorizza a supporlo il
contenuto della ninna-nanna, che secondo Persio avrebbe
addormentato i bambini etruschi al suono di queste parole:
Hunc optent generum rex et regina, puellae
hunc rapiant; quidquid calcaverit hic rosa fiat.16

Certo, ai bambini etruschi si augurava di sposare la figlia


del re. Ma nulla autorizza a interpretare queste parole
come un augurio a divenire re. Quel che si prospettava al
bambino, più semplicemente, era un futuro felice. E se ad
aumentare questa sua felicità gli si augurava di essere
conteso dalle donne, tutto quel che se ne potrà dedurre
sarà di nuovo, e tutt’al più, che le fanciulle etrusche erano
più intraprendenti di quelle romane.
Concludendo: come abbiamo già rilevato, tutto quel che
è possibile dire, delle donne etrusche, è che esse
partecipavano di una cultura sociale e giuridica diversa da
quella romana, che consentiva loro una notevole dignità,
una altrettanto notevole libertà di movimento e,
presumibilmente, garantiva loro la titolarità di una serie di
diritti (peraltro difficile a precisare) e, probabilmente, la
capacità di esercitarli liberamente. Di matriarcato e
matrilinearità, però, nessuna traccia.
3. Altri argomenti a sostegno dell’ipotesi matriarcale: la
couvade, la terminologia di parentela, il culto di Mater
Matuta e la testimonianza degli etnografi antichi
Accantonato il problema del potere femminile etrusco,
restano da esaminare alcuni ulteriori indizi che, in modo
diverso, e con riferimento a momenti e zone diverse,
concorrerebbero a dimostrare l’esistenza di quella società
matriarcale della quale stiamo seguendo le tracce e che, a
ogni tentativo di verifica, sembra sempre più allontanarsi
dal terreno della realtà.
Di che argomenti si tratta?
Cominciamo dalla couvade, vale a dire dalla prassi, in
uso presso molte popolazioni “primitive” (e, si dice, presso
gli antichi italici),17 secondo la quale il padre, al momento
in cui la donna partorisce, simula i dolori del parto: segno,
secondo Bachofen, di un tentativo maschile di
impossessarsi di quella fondamentale leva del potere che
era la maternità, espropriandone le donne.
Anche ammesso peraltro che la couvade fosse veramente
in uso fra gli antichi italici (e a prescindere dalla difficoltà
di dimostrare la veridicità di una simile affermazione)
questo non significa, di per sé, l’esistenza di un momento di
potere femminile. La couvade, infatti, può essere
interpretata, molto più semplicemente, come l’espressione
del desiderio di partecipare a un evento, la cui
fondamentale importanza per la collettività non implica
necessariamente detenzione ed esercizio del potere da
parte delle donne. Senza dire che, oggi, essa è
generalmente considerata come una delle numerose
prescrizioni rituali e magiche che nella vita delle società
“primitive” segnano i momenti di particolare rilevanza18;
cosa questa, se vera, che esclude che essa possa essere
considerata prova della storicità del matriarcato; e che
consente, pertanto, di passare a un altro argomento, spesso
invocato dai “matriarcalisti”, rappresentato dal preteso
riscontro, nella terminologia di parentela romana, di tracce
di un sistema classificatorio.
I sistemi di parentela, come è noto, possono essere di
due tipi: descrittivi o classificatori. Sono descrittivi i sistemi
nei quali i termini di parentela indicano il rapporto
esistente tra due individui. Sono classificatori, invece,
quelli nei quali la terminologia non lega solo due persone,
ma un individuo a una serie di individui, che sono fratelli
fra loro. Nei sistemi classificatori, per fare un esempio, il
termine “padre” non indica solo il genitore, ma, insieme a
questi, tutti i suoi fratelli (zii nel sistema descrittivo), e
“madre” non indica solo la genitrice, ma tutte le sorelle di
questa.
E ciò premesso torniamo al nostro problema. I sistemi
classificatori, si dice, non sono il risultato di una logica
astratta, bensì lo specchio di concreti rapporti sociali, e in
particolare di concreti rapporti matrimoniali: in altre
parole, sono il residuo di un sistema nel quale, praticandosi
il matrimonio collettivo, tutti i fratelli di un gruppo erano i
mariti di una serie di sorelle, provenienti da un gruppo
diverso.
E la terminologia romana di parentela (pur essendo
descrittiva) serberebbe alcune tracce di questo sistema.
Limitiamoci a un esempio. La lingua latina non conosce un
termine unico per “zio” e “zia”, ma ben quattro termini:
patruus, matertera, amita e avunculus. Patruus e matertera
sono il fratello del padre e la sorella della madre, cioè gli zii
paralleli, indicati con due termini che sono,
rispettivamente, l’allargamento di pater e di mater: nel
sistema classificatorio, infatti, il fratello del padre è padre
anch’egli, e la sorella della madre è madre anch’ella. Amita
e avunculus sono invece la sorella del padre e il fratello
della madre, cioè gli zii incrociati. Ma i termini con cui essi
vengono indicati non sono (come nel caso degli zii paralleli)
allargamenti di mater e pater. Essi derivano,
rispettivamente, dalla radice infantile ama (amita, infatti, è
termine della parlata infantile) e da awos (avus) che indica
il nonno. E questo ha un ben preciso significato. Nel
sistema classificatorio, il fratello della nonna materna
(madre della madre) e il nonno sono indicati con lo stesso
termine. Perché? Perché in una società caratterizzata dal
matrimonio fra cugini incrociati, nonno è – in effetti – anche
il fratello della madre della madre. E quindi, se il fratello
della madre della madre è avus, il fratello della madre (in
mancanza di altro termine di parentela) può essere
chiamato avunculus.19
Ma è sufficiente, questa constatazione, a provare
l’esistenza di un potere femminile? La cosa è molto
discutibile.
Già da tempo, infatti, gli antropologi sono giunti alla
conclusione che non sempre e necessariamente la
terminologia di parentela è un riflesso dei rapporti
sociali.20
Solo qualora avessimo altre prove del matrimonio
collettivo, insomma, potremmo affiancare a esse la
considerazione di un uso linguistico, di per sé privo di
significato.
Ma – a ben vedere – queste altre prove non esistono.
Prendiamo, per cominciare, il culto della Mater Matuta,
considerato uno degli indizi più consistenti.
Nelle feste in cui si celebrava la dea così chiamata,
infatti, ogni donna pregava non per i propri figli, ma per i
figli delle sorelle: segno evidente, si è detto, di una
primitiva maternità collettiva delle sorelle, nessuna delle
quali era legata da un matrimonio individuale (allora
inesistente), e ciascuna delle quali, invece, era madre di
tutti i figli nati all’interno del gruppo.21 Ma altre, diverse e
più convincenti possono essere le spiegazioni di questo rito.
Le donne che partecipavano ai Matralia (la festa in cui l’11
giugno di ogni anno si celebrava il culto di Mater Matuta)
compivano in realtà due riti distinti: il primo, consistente
nell’immettere nel luogo del culto una schiava, che quindi
veniva cacciata a schiaffi e colpi di verga; e il secondo,
consistente appunto nell’allattare il figlio della sorella.
Sulla base del confronto con la religione indiana, e
partendo dall’identificazione di Mater Matuta con l’Aurora
(si noti la derivazione dell’aggettivo matutinus da Matuta),
G. Dumézil ha interpretato i due riti, rispettivamente, come
la vittoria dell’Aurora sulle Tenebre, rappresentate dalla
schiava, e come la nascita e la crescita del Sole. Aurora,
infatti, era sorella di Notte (appartenente al lato buono del
mondo, a differenza delle Tenebre) e Sole era suo figlio, che
giungeva a maturità grazie al latte datogli da Aurora. Nel
culto di Mater Matuta, dunque, sarebbe possibile leggere
un’antica mitologia dell’Aurora.22 E accanto a questa altre
spiegazioni sono possibili e sono state prospettate: come ad
esempio quella, molto semplice ma anche molto
convincente, per cui esso sarebbe la rappresentazione di
una prassi sociale. Essendo molto frequenti le morti per
parto, infatti, accadeva spesso che i neonati, dopo la morte
della madre, venissero allattati e allevati da una delle zie
materne, che quindi stabilivano col nipote un rapporto
particolarmente affettuoso. Ed essendo questo rapporto,
data la sua diffusione, quasi istituzionale, il rito
dell’allattamento e la preghiera a Mater Matuta potrebbe
essere spiegato, di nuovo, senza alcun bisogno di ricorrere
all’ipotesi della maternità collettiva.23
E veniamo, infine, all’altro argomento, regolarmente
citato dai sostenitori del matrimonio di gruppo, vale a dire
la testimonianza degli etnografi antichi.
Nel descrivere le usanze matrimoniali dei diversi popoli,
Erodoto parla, tra l’altro, dei rapporti fra i sessi presso i
massageti, i nasamoni, gli agatirsi, gli ausei, i macli e i
gindani.
Dei massageti egli dice che, pur essendo monogami,
usano promiscuamente le mogli altrui.
Dei nasamoni narra che, essendo assolutamente
promiscui, usano rendere pubblici i loro rapporti piantando
un bastone innanzi alla casa della donna. Ugualmente
promiscui – egli dice – sono gli agatirsi, gli ausei e i macli, i
quali, quando un bambino raggiunge i tre anni, decidono
chi è il padre sulla base della rassomiglianza. Per non
parlare dei gindani, le cui donne mettono alla caviglia un
anello per ogni uomo col quale si accoppiano e godono di
un prestigio proporzionale al numero degli anelli.24
Ma è lecito – da questo – risalire a un ipotetico
matrimonio collettivo, o più genericamente a ipotesi
ginecocratiche?
A ben vedere, le testimonianze degli etnografi antichi
sono assai poco attendibili.
In primo luogo, infatti, esse sono contraddittorie.
Nicola Damasceno, ad esempio, attribuisce ai lyburni le
usanze che Erodoto attribuisce agli ausei, e ai galactophagi
(il cui nome omerico insospettisce non poco) quelle che
Erodoto attribuisce agli agatirsi.25 Non solo: secondo
Strabone, coloro che avrebbero piantato un bastone per
dare pubblicità ai loro rapporti non sarebbero stati i
nasamoni, ma i massageti e gli arabi,26 che altrove,
peraltro, risultano tout court privi di donne.27
Come è stato giustamente osservato – insomma –
l’imprecisione di queste fonti è tale da non consentire né
l’individuazione dei popoli di cui parlano, né la certezza che
questi sono esistiti. Ma v’è di più. A ben vedere, infatti, la
descrizione erodotea dei popoli stanziati sulle coste
orientali del Mediterraneo è, in realtà, una
rappresentazione simbolica: essa è l’antitesi della Grecia.
Non a caso, dunque, prendendo i rapporti fra sessi come
parametro di giudizio, Erodoto descrive accoppiamenti
diversi fra loro, ma riconducibili a due modelli: gli
accoppiamenti promiscui e poligami da un lato, e quelli in
pubblico dall’altro. Cosa quest’ultima, per un greco, non
meno “barbara” di un regime di promiscuità.28
Le usanze descritte da Erodoto, per concludere, più che
rispondere alla realtà, rispondono al desiderio di proporre
un’immagine della realtà barbara esattamente opposta e
speculare a quella greca: un’immagine, insomma, vista nel
riflesso di quello che è stato giustamente definito “lo
specchio” di Erodoto.29
A questo punto, come valutare le testimonianze degli
etnografi antichi?
In primo luogo bisogna ricordare che esse – comunque –
non parlano mai di Roma: il che significa che, in ogni caso,
utilizzarle per ricostruire la preistoria di questa città non è
ammissibile. Una volta accantonata l’idea ottocentesca di
uno sviluppo unilineare della storia, infatti, se anche
fossero attendibili, queste fonti potrebbero valere
comunque solo con riferimento ai popoli dei quali
descrivono i costumi.
Ma, al di là di questo, una considerazione di carattere
più generale si impone.
Come scrive Pembroke, anche se nelle fonti greche
appare la parola “ginecocrazia”, a ben vedere “non c’è un
solo caso nel quale quello che i greci chiamano con questo
nome – in Grecia o fuori dalla Grecia – possa essere
identificato come sistema matrilineare”.30
Concludendo: del cosiddetto matriarcato e del sistema
matrilineare non esiste traccia neppure in area italica. E,
con questo, l’argomento potrebbe essere chiuso, se non
fosse estremamente interessante e istruttivo – prima di
abbandonarlo definitivamente – ripercorrere alcune tappe
della ormai secolare polemica in proposito, per mettere in
evidenza le sue molte implicazioni, e le sue diverse
utilizzazioni politiche.
4. Le tappe fondamentali del dibattito sul matriarcato e il
suo significato politico
La dimostrazione della storicità del matriarcato è stata
considerata da alcuni gruppi femministi una battaglia
“politica”, da condurre contro la storiografia e
l’antropologia maschili, che ne negherebbero l’esistenza
per ragioni di principio. La scienza maschile e maschilista,
ha sostenuto ad esempio Evelyn Reed,31 rifiuta per
principio di ammettere che il matriarcato è realmente
esistito, e ha ricostruito la storia antica e la realtà dei
popoli “primitivi” in modo da non mettere in discussione
l’idea della soggezione delle donne, intesa di conseguenza
come naturale, inevitabile ed eterna: come dimostra, per
fare un esempio, il caso di Malinowski che, dopo aver
rilevato presso i trobriandesi un’organizzazione
matrilineare, ha rifiutato di ammettere che
quest’organizzazione era il residuo di una società
matriarcale in transizione verso il patriarcato. E di
conseguenza, avendo dovuto constatare che presso i
trobriandesi il ruolo paterno non era assunto dal marito, ha
avanzato l’ipotesi che questo ruolo non spettasse
comunque alla madre, ma spettasse allo zio materno, vale a
dire sempre e comunque a un uomo. Ma questa tesi,
sostiene la Reed, ha lo scopo evidente di riaffermare
l’inevitabilità e l’eternità dell’oppressione femminile: e
quindi deve essere rifiutata.32
Sembra a me, però, che sia assolutamente sbagliato
pensare che chi crede nella storicità del matriarcato sia
femminista, e chi non vi crede “maschilista”. E basterà, per
convincersene, riflettere sul fatto che tra i sostenitori del
matriarcato vi sono stati dei veri e propri “teorici” della
inferiorità femminile: tra i quali, in primo luogo, lo stesso
Bachofen.
L’ipotesi di fondo del Mutterrecht, infatti, è la seguente:
il momento in cui le donne hanno il potere non è il
momento più alto dell’organizzazione sociale. Pur
rappresentando un progresso rispetto alla fase precedente
dell’“eterismo” (o “afroditismo”), caratterizzato dalla totale
libertà sessuale, il matriarcato è inferiore al patriarcato
perché accorda la preponderanza al “principio femminile”,
e non riconosce la superiorità di quello maschile. Il
principio della maternità è comune a tutte le specie
animali: legato in modo immediato alla nascita, esso è di
tipo naturalistico. La paternità, invece, ha carattere
spirituale, e come tale, affermandosi, innalza lo spirito
umano.33
Successivamente – questo è vero – vi fu chi accettò la tesi
matriarcale in un’ottica completamente diversa. Il
marxismo (e in particolare Engels) vide la perdita di potere
delle donne come una conseguenza della nascita delle
classi e dello Stato, destinata a essere superata
dall’affermarsi del comunismo, nel quale la donna avrebbe
riconquistato la dignità e i diritti perduti.34
Alcuni studiosi delle strutture psichiche, e in particolare
Wilhelm Reich, hanno individuato nell’avvento del
patriarcato il momento di passaggio da una società
sessualmente libera a una società sessualmente repressa:
in altri termini, hanno negato che il patriarcato fosse
superiore al matriarcato.35
Ma accanto a queste interpretazioni, altre ve ne sono
state, ben difficilmente conciliabili con una prospettiva
femminista, come quella di Ernest Jones, ad esempio,
secondo il quale le società a diritto materno (sopravvivenza
di un momento nel quale si ignorava il ruolo maschile nella
procreazione) sarebbero società che si difenderebbero dal
complesso di Edipo. Negando il ruolo paterno, le società di
questo tipo devierebbero l’ostilità dell’adolescente verso il
padre, scomponendo il padre primitivo in un padre
tollerante e in uno zio moralista e severo, sul quale
verrebbe convogliato il rapporto amore-odio. Le società a
diritto paterno, invece, non rimuoverebbero, ma
assimilerebbero il complesso di Edipo: il passaggio al
patriarcato, insomma, rappresenterebbe il progresso più
importante della storia dell’umanità.36 Infine, hanno
accettato l’ipotesi matriarcale veri e propri teorici del
razzismo etnico e sessuale quali Julius Evola, secondo il
quale il matriarcato andrebbe ricondotto alla storia del
mondo preariano e non ariano, e il patriarcato, invece, al
mondo ariano; e secondo il quale, inoltre, l’opera di
Bachofen andrebbe letta come un provvidenziale
avvertimento contro il pericolo di un ritorno al matriarcato,
del quale si percepirebbero le avvisaglie: “La nuova donna
mascolinizzata, sportiva e garçonne, la donna che si
consacra a un unilaterale sviluppo del proprio corpo, che
tradisce la normale missione che le spetta in una società di
tipo virile, che si emancipa, si rende indipendente, e
irrompe perfino in campo politico”.37
Gli esempi potrebbero continuare, ma forse quelli addotti
possono essere sufficienti: sostenere la storicità del
matriarcato non è necessariamente una posizione
progressista, né tantomeno in se stessa femminista. Se è
certamente vero che il dibattito sul potere femminile non è
mai stato “neutro”, ma ha sempre assunto connotazioni
politiche o comunque manifestamente ideologiche, è anche
vero che queste connotazioni sono state e possono essere
di segno opposto.
Riconoscere che non esistono prove storiche della
esistenza di un matriarcato in Grecia e a Roma non
significa pensare che l’organizzazione patriarcale sia la
sola possibile. Significa dire, molto più semplicemente, che
la società greca e quella romana, sin dal momento in cui è
possibile ricostruirne i lineamenti, sono state patriarcali:
con la consapevolezza (del resto ormai patrimonio comune)
che essendo il patriarcato una delle tante possibili
organizzazioni sociali, la subalternità femminile non è né
inevitabile, né naturale, né eterna.
1 Oltre alla bibliografia già citata in materia, con particolare riferimento alla
Liguria cfr. E. Sereni, Comunità rurali nell’Italia antica, Roma 1955, e per
l’Etruria il paragrafo che segue.
2 Sulle origini di Roma, cfr. A. Momigliano, An Interim Report on the Origins
of Rome, in “Journ. Rom. St.”, n. 53, 1969, pp. 95 sgg. (= Terzo contributo, pp.
595 sgg.); A. Alföldi, Early Rome and the Latins, Ann Arbor 1965; R.M. Ogilvie,
Early Rome and the Etruscans, London 1976. Per un panorama della letteratura
successiva La città antica. Guida storica e critica, a cura di C. Ampolo, Bari
1980.
3 Sulle divinità femminili a Roma e sui loro culti cfr. G. Dumézil, Déesses
latines et mythes védiques, Bruxelles 1956, e La religione romana arcaica, tr. it.
Milano 1977, pp. 57 sgg. e 261 sgg.; J. Gagé, Matronalia, Bruxelles 1963 e il
classico G. Wissowa, Religion und kultus der Römer, München 19122.
4 Liv., I, 34. Cfr. Dion., IV, 47.
5 Liv., I, 39. Cfr. Dion., IV, 2.
6 Liv., I, 41 (Dionigi tace su questo punto).
7 A. Momigliano, Tre figure mitiche: Tanaquilla, Gaia Cecilia e Acca
Larenzia, in Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo
antico, Roma 1969, pp. 455 sgg.
8 Y. Thomas, Mariages endogamiques à Rome. Patrimoine, pouvoir et
parenté dans l’époque archaïque, in “RHDF”, n. 58, 1980, pp. 345 sgg.
Ripropone invece l’ipotesi della trasmissione del potere regale attraverso il
matrimonio con la figlia del re A. Borghini, Elementi di denominazione
matrilineare alle origini di Roma: logica di una tradizione”, in “MD. Materiali e
discussioni per l’analisi dei testi classici”, che partendo dalla leggenda di Enea
nel Lazio e muovendosi lungo la linea tracciata da J.G. Frazer prospetta l’ipotesi
secondo la quale il gruppo che otteneva donne da un altro (si trattasse di una
sola, come nel caso delle figlie del re, o di un gruppo di donne, come nel caso
delle sabine) avrebbe in cambio rinunziato al suo nome assumendo la
denominazione matrilineare.
9 Theop., in Athen., Deipnosoph., 12, 517 D-518 B.
10 Sulla donna etrusca cfr. L. Bonfante Warren, The Women of Etruria, in
“Arethusa”, 6, 1, 1973, pp. 91 sgg., che pur escludendo che la società etrusca
fosse “matriarcale” nel senso voluto da Bachofen mette tuttavia in rilievo l’alto
prestigio sociale goduto dalla donna, e quindi, della stessa autrice, Etruscan
Women: a Question of Interpretation, in “Archaeology”, n. 26, 1973, pp. 242
sgg. ed Etruscan Couples and their Aristocratic Society, in Reflections, cit., p.
323; M. Sordi, La donna etrusca, in Misoginia e maschilismo in Grecia e a
Roma, cit., pp. 49 sgg. che, pur escludendo il matriarcato, parla di
“discendenza matrilineare”.
11 Mi limito qui, fra questi, a citare S. Mazzarino, Le droit des Etrusques, in
“Iura”, n. 12, 1961, pp. 24 sgg., in particolare pp. 35 sgg., che, partendo
dall’ipotesi dell’origine orientale degli etruschi, ricollega il loro uso onomastico
all’analogo uso dei lici e alle testimonianze provenienti dall’isola di Lemno
dove, ancora nel IV secolo, si usava indicare la discendenza attraverso il nome
dello zio, e non quello del padre.
Ma a prescindere da ogni discussione sull’origine degli etruschi, che qui non
è certo possibile affrontare, e anche ammessa quindi la loro origine orientale,
l’ipotesi di un diritto materno orientale è oggi difficilmente accettabile. E
basterà, qui, ricordare i già citati studi di S. Pembroke sull’etnografia antica,
nonché le sue ricerche sulle iscrizioni licie, nelle quali, in realtà, non è possibile
riscontrare alcuna traccia di matrilinearità: cfr. Last of the Matriarchs: a Study
in the Inscriptions of Lycia, in “Journal of the Economic and Social History of
the Orient”, n. 8, 1965, pp. 217 sgg.
Di discendenza femminile in Etruria parla anche M. Sordi, La donna etrusca,
in Misoginia e maschilismo in Grecia e a Roma, cit., pp. 49 sgg.
12 Cfr. R. Fox, Kinship and Marriage (1967), tr. it. La parentela e il
matrimonio, Roma 1973, p. 51.
13 CIE 5904, in M. Cristofani, Introduzione allo studio dell’etrusco,Firenze
1977, p. 126.
14 Come osserva M. Cristofani, op. cit., pp. 117 sgg.
15 Val. Max., 4, 5 ext. 1.
16 Pers., Sat., II, 37-38.
17 E. Sereni, Comunità rurali, cit., p. 262.
18 Cfr. Matriarcato e potere delle donne, a cura di I. Magli, Milano 1978, p.
61.
19 Così da ultimo G. Franciosi, Clan gentilizio e strutture monogamiche,
Napoli 1978, pp. 239 sgg. Ma in senso diverso cfr. O. Szemerenyi, Studies in
the Kinship Terminology of the Indoeuropean Languages, in “Acta Iranica”, n.
16, 1977, pp. 159 sgg. e Ph. Moreau, La terminologie latine et indoeuropéenne
de la parenté et le système de parenté et d’alliance à Rome: question de
méthode, in “REL”, n. 56, 1978, pp. 41 sgg., secondo i quali la terminologia
latina non presenterebbe alcun elemento classificatorio. E cfr. anche le mie
considerazioni in Storia del diritto e antropologia della gens romana, in
“Labeo”, n. 28, 1982, pp. 322 sgg.
20 Basterà ricordare i nomi di J.F. Mc Lennan e A. Kroeber che si occuparono
del problema rispettivamente in Primitive Marriage, Edinburgh 1865 e in
Classificatory System of Relationship (1909) = The Nature of Culture, II, 19,
pp. 175 sgg., tr. it. La natura della cultura, Bologna 1952, pp. 311 sgg.
21 Ancora G. Franciosi, op. cit., pp. 222 sgg.
22 Cfr. G. Dumézil, Déesses latines et mythes védiques, cit., pp. 9 sgg. e La
religione romana arcaica, cit., pp. 57 sgg.
23 Cfr. M. Bettini, Su alcuni modelli antropologici della Roma più arcaica:
designazioni linguistiche e pratiche culturali, I e II, in “MD. Materiali e
discussioni per l’analisi dei testi classici”, n. 1, 1978, pp. 123 sgg. e n. 2, 1979,
pp. 9 sgg. Altre spiegazioni in J. Gagé, Matronalia, cit., in F. Castagnoli, Il culto
della Mater Matuta e della Fortuna nel foro Boario, in “Studi romani”, n. 27,
1979, pp. 145 sgg.
Sulla iscrizione scoperta il 13 ottobre 1977 nel santuario della dea a Satrico (e
pubblicata in Lapis satricanus. Archaeological, Epigraphical, Linguistic and
Historical Aspects of the New Inscription from Satricum = Scripta minora V
dell’Istituto olandese di Roma, 1980) cfr. M. Guarducci, L’epigrafe arcaica di
Satricum e Publio Valerio, in “Rendic. Accad. Naz. Lincei, cl. sc. mor., stor. e
filol.”, n. 35, 1980, pp. 479 sgg.
24 Cfr. Herod., I, 216, 1 (massageti); IV, 172, II-III (nasamoni); IV, 104
(agatirsi); IV, 180 (ausei e macli); IV, 176 (gindani).
25 Rispettivamente FGrHist., 90 F 103 (D) e FGrHist., 90 F 104 (3).
26 Strab., 7, 3, 4.
27 Strab., 7, 4, 3, per i massageti e 16, 4, 25, per gli arabi.
28 S. Pembroke, Women in Charge, cit., p. 5. Su Erodoto e le donne cfr.
anche V. Andò, La comunanza delle donne in Erodoto, cit., e C. Dewald, Women
and Culture in Herodotus’ Histories, in Reflections, cit., pp. 91 sgg.
29 Cfr. F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de
l’autre, Paris 1980.
30 S. Pembroke, Women in Charge, cit., p. 25.
31 E. Reed, Sesso contro sesso o classe contro classe?, Roma 1973, In
Defence of Engels on Matriarchy, in Feminism and Socialism, New York 1972 e
L’evoluzione della donna, Milano 1980. Tra le sostenitrici del matriarcato,
citeremo E. Acworth, The New Matriarchy, London 1965.
32 L’interesse politico dei gruppi femministi al problema ha portato alla
creazione di centri di studio come, tra gli altri, il Matriarchy Study Group, a
Londra, e The Foundation for Matriarchy, a New York.
33 Cfr. in modo più approfondito la mia Introduzione a J.J. Bachofen, Il potere
femminile, cit., pp. 10 sgg. e quindi J.J. Bachofen tra storia del diritto romano e
scienze sociali, in “Sociologia del diritto”, n. 3, 1982, pp. 111 sgg. =
Presentazione di J.J. Bachofen, Introduzione al diritto materno (a cura di E.
Cantarella), Roma 1983.
34 F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato,
Roma 1963 (in particolare cfr. Prefazione, p. 41).
35 W. Reich, L’irruzione della morale sessuale coercitiva, Milano 1972.
36 E. Jones, in Saggi di psicoanalisi applicata, II, Rimini-Firenze 1972.
37 J. Evola, Introduzione a Le madri e la virilità olimpica, Milano 1949, p. 16.
IX. L’età regia e la repubblica

1. La religione, le regole giuridiche e la struttura della


familia romana
A partire dal momento nel quale è possibile seguirne le
vicende, l’organizzazione familiare romana si presenta
come un’organizzazione solidamente patriarcale, all’interno
della quale non è consentito cogliere alcuna traccia di una
condizione femminile diversa dalla soggezione a un
capogruppo maschio, e di un ruolo femminile diverso da
quello domestico.
Sin dalle prime manifestazioni che è dato coglierne,
infatti, il diritto di Roma è caratterizzato da un vero e
proprio strapotere del capo del gruppo familiare, al quale
le donne del gruppo erano sottoposte (così come gli erano
sottoposti, del resto, figli maschi e schiavi) in forme che –
come vedremo più avanti – non garantivano neppure il
diritto elementare alla sopravvivenza. E questo potere
familiare si manifestava, sulle donne, in una serie di
imposizioni e controlli ai quali erano sottoposte per tutto
l’arco della loro vita, rigorosamente organizzata al fine
primario della riproduzione del gruppo.
Quando non veniva esposta, subito dopo la nascita (cosa
che, come vedremo, accadeva tutt’altro che di rado), la
fanciulla romana era destinata a un matrimonio
precocissimo, e, col matrimonio, passava nella famiglia del
marito, ove si trovava di nuovo sottoposta a un potere
familiare, non meno pesante di quello che aveva su di lei il
pater originario. Ma anche su questo torneremo nel
paragrafo che segue. Quel che qui interessava segnalare
era che, prima ancora che dalle norme giuridiche, la
inesorabile ed esclusiva destinazione delle donne alla
riproduzione era rivelata – a Roma – da alcune tra le più
antiche cerimonie religiose della città.
Quali, in particolare? In primo luogo, il culto del dio
Tutunus Mutunus (il greco Priapo), durante il quale la
sposa doveva simulare il congiungimento con il dio,
cavalcandone il fascinus, vale a dire l’organo riproduttore.
O, ancora, la cerimonia dei Lupercalia (che ancora in epoca
repubblicana si celebrava ogni 17 febbraio), durante la
quale uomini nudi (i Luperci), armati di cinghie di pelle
caprina, fustigavano le donne per combatterne la sterilità.1
E non è tutto: a ben vedere, infatti, sono proprio i culti
delle antiche divinità femminili quelli che mostrano nel
modo più evidente quale fosse il ruolo della donna.
Spesso raffigurata nell’atto di allattare, la divinità
femminile era venerata in quanto rappresentazione e
simbolo della donna fedele ai suoi doveri domestici, come
del resto mostra chiaramente il già citato culto di
Tanaquilla, la cui statua era esposta nel tempio di Semo
Sancus o Dius Fidius, con accanto il fuso e l’arcolaio,
strumenti della funzione tipicamente femminile della
filatura e tessitura.
La dea romana, nelle sue varie forme, era insomma molto
diversa dalla Potnia, la Grande Madre Mediterranea
simbolo della libertà sessuale e del potere di riproduzione
femminile: essa era, al contrario, la divinizzazione di
un’immagine in cui la funzione materna (pur onorata, per la
sua ovvia essenzialità) era tuttavia ancorata a un ruolo
esclusivamente interno alla cerchia di un gruppo familiare,
sottoposto al potere illimitato di un pater familias. Ed è a
partire dalle caratteristiche di questo gruppo e dalla
estensione dei poteri del suo capo, dunque, che cercheremo
ora di individuare le condizioni di vita delle donne romane
nei primi secoli della città.
All’inizio della sua storia, dunque, il diritto romano
considerava soggetti di pieno diritto solo i cittadini
(maschi) capi di un gruppo familiare. Le donne, anche
quando non erano sottoposte al potere di un capofamiglia,
avevano una capacità limitata in primo luogo – ovviamente
– dal fatto di non essere titolari dei diritti politici e in
secondo luogo dal fatto di poter esercitare i diritti civili solo
col consenso di un “tutore”. Ma su questo torneremo più
avanti, dopo aver esaminato la loro condizione all’interno
del gruppo familiare.
La famiglia, nel diritto romano, era qualcosa di molto
diverso dal gruppo cui oggi diamo questo nome. A Roma,
infatti, era detto familia un gruppo di persone, per dirla col
giurista Ulpiano, soggette natura aut iure al potere del
pater familias, vale a dire un gruppo di persone la cui
sottoposizione a un comune capo derivava solo per alcuni
(figli e discendenti) dalla natura, mentre per altri (mogli e
schiavi) derivava dal diritto.2
Il pater era un signore incontrastato e assoluto, titolare
di un potere la cui estensione era a tal punto illimitata da
comprendere la titolarità del diritto di vita e di morte (ius
vitae ac necis) su tutti i sottoposti. Questo potere paterno
(che alle origini pare fosse unitario e venisse detto
mancipium) sin dall’epoca più remota era articolato in
forme diverse, diversamente denominate a seconda delle
persone su cui veniva esercitato: la manus, che spettava al
pater sulla propria moglie e sulle mogli dei discendenti; la
patria potestas, alla quale erano sottoposti tutti i
discendenti, sia maschi sia femmine; e infine la dominica
potestas su schiavi e schiave, considerati elementi del
patrimonio familiare.
2. Le schiave e i loro figli: sono dei “frutti”?
È evidente che, fra le donne che vivevano a Roma, quelle
che si trovavano nella condizione peggiore, la più dura e la
più inumana, erano le schiave.
Giuridicamente considerate “oggetto” e non “soggetto”
di diritto (non diversamente dagli schiavi maschi, del
resto), le schiave erano destinate ai lavori più pesanti:
pulizie, macinatura del grano, coltivazione dei campi. E
avevano un dovere ulteriore: quello di essere a disposizione
dei membri maschi della familia qualora questi, come
spesso accadeva, preferissero intrattenere i loro rapporti
sessuali extramatrimoniali con le schiave di casa, piuttosto
che con le prostitute.
Sembra quasi superfluo dire, a questo punto, che le
schiave non potevano sposarsi: non avendo il conubium,
vale a dire la capacità di contrarre iustum matrimonium, il
loro rapporto con un uomo, anche se duraturo e nelle
intenzioni coniugale, era solo un rapporto di fatto. E
quando, come di regola accadeva, erano legate a un uomo
anch’egli di condizione servile, la loro unione (chiamata
contubernium, e non matrimonium) poteva essere
interrotta in qualunque momento dal padrone che
eventualmente decidesse di vendere uno dei due
conviventi. Per finire (conseguenza inevitabile di quanto si
è visto) le schiave non avevano alcun diritto sui figli, che
ricadevano sotto la dominica potestas del padrone,
anch’essi in condizione di schiavi.
Sintomatico e per noi incredibile è il quesito che i giuristi
romani si posero a più riprese a questo proposito: il figlio
della schiava è o non è da considerare un “frutto”? Per
capire il senso della domanda, è necessario pensare che
giuridicamente non sono “frutti” solamente i frutti
dell’albero, ma tutti i prodotti autonomi di una cosa, come
il legname dei boschi, il latte, la lana o i nati dalle pecore, e
via dicendo. E i “frutti”, nel diritto romano, appartenevano
al proprietario della cosa-madre, a meno che questa non
fosse stata data in usufrutto: nel qual caso, invece,
spettavano al titolare di questo (usufruttuario). Il quesito,
dunque, non era solo accademico. Anche la schiava, come
una cosa, poteva essere data in usufrutto: e i suoi figli, in
questo caso, in quanto “frutti”, secondo i principi del ius
civile sarebbero spettati all’usufruttuario. Ma erano “frutti”
troppo preziosi perché il padrone della schiava potesse
accettare di perderli: ecco, quindi, la vera ragione del
dibattito. Nell’interesse dei proprietari, era meglio stabilire
che la schiava non era una cosa fruttifera: come fece, ad
esempio, nel II secolo a.C., il giurista Bruto. Ma affermare
questo principio fu così difficile e il dibattito che ne seguì
così lungo che se ne trova ancora traccia, in pieno II secolo
d.C., nelle opere di Gaio.3
Questi, dunque, i tratti fondamentali della situazione
giuridica delle schiave, peraltro più che sufficienti, nella
loro schematicità, a dare un’idea abbastanza chiara delle
loro condizioni di vita.
3. Le donne libere e i poteri del pater familias: la patria
potestas ieri e oggi
La condizione delle donne libere era a sua volta
caratterizzata dalla sottoposizione a un uomo che, se non
era un padrone in senso giuridico, lo era peraltro di fatto: il
pater familias. Ma per intendere a fondo l’ampiezza dei
poteri che il pater poteva esercitare sulla donna è
necessaria una breve digressione sulla natura della patria
potestas.
Come del resto risulta evidente, dopo quanto si è detto
sulla familia, la patria potestas romana, nonostante
l’identità del nome, era qualcosa di molto diverso dalla
attuale potestà che spetta ai genitori sui figli. E non solo
perché oggi questa potestà spetta, in molti paesi, ad
ambedue i genitori congiuntamente, e non solo al padre (in
Italia dalla riforma del diritto di famiglia approvata nel
1975, sia pur con limiti tutt’altro che trascurabili, come
quello determinato dal fatto che qualora sia necessario
prendere decisioni urgenti e indifferibili, se sussiste un
incombente pericolo di grave pregiudizio per il figlio, il
potere decisionale spetta tuttora al padre)4; ma anche e
soprattutto perché la potestà dei genitori sui figli è oggi
concepita come un istituto protettivo, destinato a integrare
la capacità in fieri del figlio minorenne. In altri termini è
stabilita nell’interesse di questi, mentre la patria potestas
era un istituto potestativo e perpetuo.
Manifestazione di una posizione di assoluta supremazia
del pater, la patria potestas, dunque, durava
(indipendentemente dall’età di coloro che vi erano
sottoposti) fino a che il pater era in vita. Al momento della
morte di questi, inoltre, venivano liberati dalla patria
potestas solo i discendenti diretti, vale a dire i figli e i figli
dei figli se il loro padre naturale era premorto; tutti gli
altri, invece, passavano sotto la potestas dei discendenti
diretti, divenuti nuovi patres familias. A Roma, insomma,
era libero dalla patria potestas solo chi non aveva
ascendenti maschi.
E vediamo, ciò premesso, qual era la condizione di chi vi
era sottoposto, e in particolare delle donne.
Se noi seguiamo, nel tempo, la vita di un filius familias
vediamo che il primo potere che il pater poteva esercitare
su di lui era quello di “esporlo”. Al momento della nascita,
con gesto molto significativo, i neonati, maschi o femmine
che fossero, venivano deposti ai piedi del pater, che poteva
a sua scelta e senza alcun bisogno di spiegarne le ragioni
sollevarli da terra prendendoli nelle braccia (tollere o
suscipere liberos) e con questo accettarli nella familia,
oppure lasciarli dove erano stati deposti, e quindi liberarsi
di loro abbandonandoli a se stessi, sulle acque del fiume, o
in altri luoghi nei quali erano comunque destinati a morire
di freddo e di stenti. Ma quando si trattava di una figlia
femmina, la cerimonia era diversa, e al padre, se non
voleva esporla, bastava ordinare che fosse alimentata.
È a partire dal momento della nascita, dunque, che le
femmine venivano discriminate: anche simbolicamente, la
loro presenza, in famiglia, valeva meno di quella di un
maschio.
A questo aggiungasi che (cosa del resto riscontrabile
presso tutte le popolazioni che praticano l’esposizione dei
neonati, come già visto a proposito della Grecia),5 le
femmine erano le vittime privilegiate della esposizione,
come chiaramente emerge da una disposizione di legge,
attribuita a Romolo. I cittadini romani che esponevano i
figli maschi, ovvero quelli che esponevano la figlia femmina
primogenita, aveva stabilito Romolo, sarebbero stati puniti
con la confisca di metà del patrimonio.6 La ratio della
norma è evidente: l’interesse collettivo a che la popolazione
non venisse decimata. Ma il limite posto al diritto di
esporre le femmine era in realtà molto blando. Posto che le
donne romane, in assenza di efficaci contraccettivi, nel
corso della loro vita partorivano un numero elevato di figli,
di fronte alla primogenita, la cui vita era salvaguardata da
questa regola, ben più di una figlia cadetta restava in balia
di una consuetudine che la condannava a una morte se non
inesorabile quantomeno molto probabile. E anche
nell’ipotesi più fortunata che avesse salva la vita, era
comunque condannata a una vita tutt’altro che felice.
La possibilità di salvezza di un neonato esposto, infatti,
era legata al fatto che qualcuno lo raccogliesse. E questo
accadeva, di regola, per ragioni tutt’altro che filantropiche.
Raccogliere un neonato, soprattutto se era di sesso
femminile, poteva essere un ottimo investimento
economico. Allevata in casa, e utilizzata sin dalla più tenera
età per i lavori domestici, una ragazza, non appena ne
aveva l’età, poteva essere venduta (ricavandone un utile
tutt’altro che irrilevante) a chi l’acquistava per utilizzarla
come schiava o più spesso per avviarla alla prostituzione.
Ma vediamo, ora, qual era la vita delle filiae che
sfuggivano alla dura sorte dell’esposizione.
Prescindiamo pure dal fatto che figli, nipoti e ulteriori
discendenti potevano in qualunque momento essere
venduti dal pater, e in questo caso si venivano a trovare
presso l’acquirente in una condizione formalmente diversa
dalla schiavitù, detta causa mancipii, ma nei fatti identica a
questa. Trovarsi in causa mancipii, infatti, non era una
situazione caratteristica della condizione femminile, ma
una conseguenza della sottoposizione alla patria potestas,
sotto questo profilo identica sulle femmine e sui maschi;
sottoposizione dura, evidentemente, e solo in minima parte
mitigata dalla disposizione delle XII Tavole secondo la quale
il padre che avesse venduto per tre volte consecutive il
figlio avrebbe perso la patria potestas su di lui7: i limiti
fissati da questa norma, come è evidente, lasciavano infatti
uno spazio amplissimo all’uso e all’abuso dei poteri paterni.
Ma poiché qui ci interessano le condizioni specifiche
della vita femminile, prescindiamo pure da questa poco
felice evenienza, per cercare di cogliere i tratti più rilevanti
della vita di una donna, attraverso l’analisi dei suoi
momenti fondamentali.
4. Fidanzamento, matrimonio e poteri del marito
Ancora molto giovane, la ragazza romana veniva
promessa in moglie nel corso di una cerimonia detta
sponsalia (donde i termini attuali “sponsali”, “sposa” e via
dicendo) accompagnata da una serie di riti solenni, tra i
quali particolarmente importante la consegna di un anello,
che la sponsa infilava al dito vicino al mignolo della mano
sinistra (per questo detto nella bassa latinità anularius), da
cui i romani credevano partisse un nervo che raggiungeva
il cuore.8 E da questo momento era legata al futuro sposo
da un vincolo che, pur non essendo ancora matrimoniale, le
attribuiva un preciso ruolo sociale e le imponeva tra l’altro
il dovere della fedeltà.
Con il fidanzamento, in altri termini, la ragazza era nei
fatti assegnata e legata a un ruolo al quale non le sarebbe
più stato possibile sottrarsi e che avrebbe assunto in tutta
la sua pienezza nel momento successivo delle nozze.
Ma quali erano le conseguenze del matrimonio sulla vita
di una donna?
Nell’epoca più antica, in primo luogo, ella passava dalla
famiglia originaria alla famiglia del marito, ove veniva a
trovarsi sottoposta a un potere familiare (manus), nei
contenuti e nell’estensione non molto diverso dalla patria
potestas alla quale il matrimonio l’aveva sottratta.9
Lungi dal comportare l’acquisto di una maggiore libertà,
il matrimonio aveva insomma l’unica conseguenza di
trasferire la donna sotto un nuovo padrone. E che chiamare
“padrone” il marito non sia eccessivo risulta chiaramente
dal parallelo fra i modi di acquisto della potestà sulla
moglie e i modi di acquisto della proprietà sulle cose.
Una sola delle cerimonie che trasferiva al marito i poteri
sulla donna era paritaria nella sua struttura formale: la
confarreatio, vale a dire il più antico rito nuziale del diritto
romano, che prendeva il nome dalla spartizione di un pane
di farro fra i due sposi. Ma la confarreatio era cerimonia
poco diffusa, e cadde comunque assai presto in
desuetudine. Come ricorda Gaio, nelle sue Istituzioni, essa
venne infatti ben presto riservata al matrimonio del Flamen
Dialis, uno dei più importanti sacerdoti; e pertanto, ai
nostri effetti, non ha gran rilevanza.10
Ben maggior rilevanza, ai fini della ricostruzione delle
condizioni di vita delle donne, avevano i due istituti della
coemptio e dell’usus. La coemptio (la più diffusa fra le
cerimonie che trasferivano la donna nella nuova famiglia)
era un’applicazione della più antica forma di
compravendita, detta mancipatio, nel corso della quale la
donna, esattamente al pari di un oggetto, veniva venduta
all’acquirente alla presenza di un personaggio (il libripens)
che reggeva una bilancia sulla quale il compratore gettava
il prezzo d’acquisto della cosa (e – simbolicamente, in età
storica– della donna). E se in epoca più avanzata questa
cerimonia era solo fittizia, ciò non toglie che alle origini
l’atto fosse una vera e propria compera, come del resto
scrive ancora nel II secolo d.C. Gaio, quando, nel descrivere
il rituale della coemptio, dice che il marito “emit
mulierem”, ovverossia “compra la donna”.11
Ma la prova più convincente del fatto che la donna non
era valutata molto diversamente da un oggetto sta nella
considerazione di quel singolare istituto del diritto
matrimoniale denominato usus, per intendere il quale è
peraltro necessaria una sia pur brevissima digressione. Nel
mondo romano (come del resto ancora oggi) uno dei modi
con cui poteva essere acquistata la proprietà di una cosa
era l’usucapione, vale a dire l’uso della cosa stessa
protratto per un certo periodo di tempo. Più precisamente,
secondo la legge delle XII Tavole, l’uso protratto per un
anno, qualora si fosse trattato di cosa mobile, e per due
anni, qualora si fosse trattato di cosa immobile.12 E l’usus
altro non era che l’usucapione della donna: nel caso non
fosse stata celebrata la coemptio, infatti, o qualora questa
non avesse prodotto gli effetti dovuti per un vizio di forma,
il marito (ovvero il pater di questi) acquistava la manus
sulla donna dopo che ella era stata “usata” per un anno:
ovverossia lo stesso termine stabilito per le cose mobili.
Molto interessante, inoltre, è il rimedio escogitato dalle XII
Tavole per evitare che il marito acquistasse questo potere.
Se la moglie, allo scadere di ogni anno, si fosse allontanata
dalla casa coniugale per tre notti, il marito non avrebbe
acquistato la manus su di lei. Così aveva stabilito la
legge.13
L’ingegnoso rimedio (detto trinoctium,o trinoctis
usurpatio) era evidentemente concordato con il padre della
donna, interessato per ragioni patrimoniali a non perdere il
potere su questa, come vedremo più avanti.
Se la legge era dura, si era trovato il modo di eluderla:
ma non nell’interesse della donna, bensì in quello della sua
famiglia di appartenenza.
5. Repressione dell’adulterio e divieto di bere vino
Questa, dunque, la condizione della donna libera nei
primi secoli di Roma. Col matrimonio, se usciva dal potere
paterno, essa entrava nella sfera di potere del nuovo pater
familias, in condizioni per nulla migliori di quelle nelle
quali era vissuta da nubile. E basterà ricordare, a riprova di
questa affermazione, l’estensione dei poteri maritali con
riferimento alla punizione di alcuni comportamenti, previsti
e puniti come reato solo qualora venissero commessi da
una donna.
Il primo di questi comportamenti era l’adulterio,
considerato così grave da consentire al marito di metterla a
morte: ma su questo torneremo.
Il secondo era un comportamento ai nostri occhi usuale
ma per i romani gravissimo, vale a dire l’aver bevuto
vino.14
I tentativi di spiegare questa regola sono stati molti.
Secondo alcuni i romani credevano che il vino avesse
capacità abortive, e che il divieto fosse legato al divieto di
abortire.15 Secondo altri, il vino poteva indurre le donne a
venir meno alla loro necessaria riservatezza, e quindi a
commettere adulterio.16 E, infine, secondo una terza
ipotesi, bere vino equivaleva a commettere adulterio. Come
altri popoli, infatti, i romani credevano che il vino
contenesse un principio di vita: e la donna che beveva vino,
quindi, ammetteva in sé un principio di vita estraneo,
esattamente come faceva l’adultera.17
Al di là di ogni dubbio sulla ratio che ispirò il rigore della
regola, comunque, due circostanze sono fuori discussione.
La regola era ispirata alle necessità di un controllo
(quale che esso fosse) sull’elemento femminile della
popolazione che i mariti, a quanto pare, esercitavano con
rigore. Racconta Varrone, infatti, che Egnazio Mecennio,
avendo sorpreso la moglie a bere vino, la uccise a
bastonate (“quod vinum bibisset, fusti percussam
interemit”).18 Non solo: per essere sicuri che la donna non
bevesse di nascosto, i parenti più stretti potevano
esercitare il famoso ius osculi, vale a dire il “diritto di
bacio”.
In che cosa consisteva questo diritto? Nel riconoscere ai
parenti più stretti il diritto – appunto – di baciare le donne
della famiglia. Per consentir loro, forse, di dimostrare il
proprio affetto in forme non ammesse fra estranei?
Tutt’altro. A ben vedere, la regola sanciva un potere di
controllo sulla donna, baciando la quale si controllava –
appunto – che ella non avesse bevuto.19
Qualora sottraessero le chiavi della cantina (nella quale
era conservato il vino) le donne potevano inoltre venir
punite anche nel caso non avessero bevuto; ma in questo
caso (nonostante Plinio parli di una donna costretta a
morire di fame per aver commesso questo reato) sembra
che invece di essere messe a morte venissero ripudiate,
così come venivano ripudiate le donne che abortivano, o più
precisamente, come vedremo più avanti, le donne che
abortivano senza il consenso del marito.20
Queste, dunque, le norme che regolavano la collocazione
familiare delle donne: per comprendere meglio la cui
condizione, peraltro, sono ora necessari alcuni cenni sulla
capacità patrimoniale.
6. La capacità patrimoniale: il testamento di Acca Larentia
Secondo l’opinione pressoché generale degli storici del
diritto romano, le donne, originariamente, sarebbero state
titolari di diritti patrimoniali, esattamente come gli uomini.
In mancanza di disposizioni testamentarie (posto che nel
diritto romano la successione testamentaria prevaleva su
quella legittima), le figlie succedevano al pater in
situazione di parità con i figli, e le discendenti in condizioni
di parità coi discendenti dello stesso grado. In mancanza di
discendenti, inoltre, quando l’eredità era devoluta ai
collaterali, le adgnatae (e cioè le parenti collaterali in linea
maschile) venivano a trovarsi nella stessa situazione degli
adgnati, escludendo i parenti, anche maschi, di grado
ulteriore.
Ma la cosa, in verità, non è certissima.
La regola delle XII Tavole che stabiliva l’ordine dei
successibili parlava di suus e, in mancanza di questi, di
adgnatus proximus21: e, secondo alcuni, essa avrebbe fatto
riferimento, originariamente, solo ai membri di sesso
maschile della famiglia.22
Il problema non è certo facile da risolvere.
A favore dell’ipotesi della capacità originaria sta una
leggenda, dalla quale si suole desumere che, alle origini di
Roma, le donne non solo erano titolari di diritti patrimoniali
ma, addirittura, erano capaci di disporre liberamente e
pienamente di questi diritti, anche per testamento.
La leggenda è quella, notissima, di Acca Larentia, la
moglie di Faustolo, il pastore che si prese cura di Romolo e
Remo (i leggendari fondatori della città), salvandoli dalla
morte alla quale li aveva destinati, esponendoli, la madre
Rea Silvia.
Acca Larentia – che secondo un altro filone leggendario
sarebbe stata una prostituta (lupa) – sarebbe divenuta
molto ricca perché amata da Eracle, che avrebbe
lautamente ricompensato i suoi favori. E, al momento della
morte, avrebbe istituito suo erede il popolo romano.
Anche a prescindere dalle solite difficoltà legate
all’interpretazione del mito, la questione pone un problema,
che in questo caso sta per così dire a monte, ed è
rappresentato dalla difficoltà di collocare etnicamente Acca
Larentia, vale a dire di stabilire se essa possa o meno
essere considerata il prototipo della donna romana. La sua
immagine non è forse, come è stato supposto, quella di una
donna etrusca, e cioè di una donna la cui condizione, anche
se non “matriarcale”, era comunque tale da rendere più
che accettabile l’ipotesi della sua piena capacità
patrimoniale?23
Ma prescindiamo da Acca. Il problema, infatti, è più
generale. Ammesso che le donne romane, al momento della
cosiddetta fondazione della città, avessero la piena capacità
patrimoniale, esiste forse, accanto alla componente
etrusca, un’altra componente etnica alla quale questa
capacità può essere eventualmente ricondotta?
7. Le donne sabine
Anche in considerazione dell’attuale tendenza della
storiografia, o quantomeno di una parte di essa, a
valorizzare nella formazione di Roma l’apporto della
componente sabina, è necessario qualche cenno a questo
argomento. Ma di nuovo, e più che mai, se ci interroghiamo
sulla condizione delle donne sabine, ci troviamo nel campo
delle mere ipotesi. Cosa sappiamo, infatti, di queste donne?
Qualche notizia, per quel che può valere, viene da
Plutarco che, narrando gli accordi di pace tra romani e
sabini, dopo il celebre ratto, elenca i privilegi che i romani
riconobbero alle donne sabine, per evitare che, a Roma,
esse avessero uno status inferiore a quello che avevano in
patria. In primo luogo: esse non sarebbero state costrette a
fare alcun lavoro, plēn talasias, vale a dire tranne i lavori
connessi col fare la lana (lanificium).24 Regola, questa, che,
secondo Plutarco, sarebbe una delle possibili spiegazioni
del grido nuziale romano “thalasios”, volto appunto a
ricordare il compito delle spose.25
Ma questa spiegazione, in verità, non è molto attendibile,
così come non sono molto attendibili le successive
spiegazioni, sempre date da Plutarco, dell’usanza di
sollevare la sposa dal suolo al momento del suo ingresso
nella nuova casa, interpretata come ricordo del ratto, e
quella dell’uso di acconciare la chioma della sposa con la
caelibaris hasta, il cui scopo, secondo alcuni, sarebbe stato
quello di ricordare che il primo matrimonio era stato un
atto di guerra.
Ma torniamo agli onori concessi alle sabine: per la via,
esse avevano la precedenza sugli uomini; in loro presenza,
nessuno doveva pronunciare parole indecenti; l’uomo che si
fosse presentato nudo a una donna sabina sarebbe stato
punito come omicida; infine, ai loro figli era concesso
portare una sorta di collana, detta bulla, e un abito bordato
di porpora.26
Queste le scarse notizie sulle donne sabine, dalle quali
peraltro vi è chi trae la conclusione che esse vivessero in
condizioni di eccezionale dignità, protette dal costume e
dal diritto, e che, nell’VIII secolo, esse godessero “nella vita
pubblica la stessa libertà che l’arte figurativa documenta
per la donna nell’Etruria del secolo VI”.27
Ma a far dubitare della rispondenza a realtà di un quadro
così ottimistico intervengono alcuni elementi, ben più
significativi di quelli che si possono trarre da Plutarco. E
penso, in particolare, all’uso sabino di non pronunciare mai
il nome proprio delle donne. A differenza delle donne
romane, che come vedremo più avanti sembra non avessero
il nome proprio, le donne sabine, viceversa, pare lo
avessero. Ma esso non doveva essere pronunziato. E la
ragione è molto significativa: il nome individuale era
considerato, come presso molti “primitivi”, una parte della
persona, al pari di una parte del corpo. Conoscere e
pronunziare il nome di una donna – quindi – era segno di
una riprovevole e inammissibile familiarità.28
Sulla base di questa considerazione, come non essere
indotti a pensare a una popolazione femminile strettamente
legata a un ruolo domestico, e sottoposta al controllo
maschile? Per tornare al nostro discorso, come pensare che
le donne sabine, di cui non si poteva neppure pronunziare il
nome, avessero non solo la titolarità ma anche il libero
esercizio dei diritti patrimoniali?
Ammesso, dunque, che le donne romane, nel momento
della formazione della città, avessero veramente la
titolarità dei diritti patrimoniali e la capacità di esercitarli
liberamente, è difficile pensare a un influsso sabino. Se
esse ebbero realmente queste capacità, infatti, lo
dovettero, se mai, all’influenza etrusca. Ma una cosa, al di
là di ogni ipotesi in materia, è comunque certa: il diritto di
partecipare all’eredità paterna al pari dei maschi venne
loro riconosciuto, se non a partire dalle origini della città,
certamente a partire dall’età delle XII Tavole (450 a.C.). Ma
questo non significa che esse potessero liberamente
disporre delle loro sostanze.
8. Sotto tutela a vita
Abbiamo visto che l’organizzazione familiare era tale da
far sì che fossero liberi dalla patria potestas (e cioè titolari
di diritti) solo coloro che non avevano più ascendenti. Ma
ora è necessario aggiungere qualche cenno sulla tutela.
La capacità di essere titolari di diritti (capacità giuridica)
è qualcosa di diverso dalla capacità di esercitarli (capacità
di agire). In altri termini, non necessariamente chi è
titolare di un diritto è considerato (dallo stesso
ordinamento che glielo concede) capace di disporne
liberamente. La capacità di agire, infatti, è riconosciuta
solo a coloro che sono ritenuti capaci di intendere e di
volere. Coloro che invece sono considerati incapaci o non
del tutto capaci di intendere e di volere sono sottoposti a
tutela, vale a dire al controllo di una persona, cui spetta la
funzione di impedire all’“incapace” di compiere atti
pregiudizievoli per lui (o per il patrimonio familiare).
Nel diritto romano, in particolare, gli uomini erano
considerati in grado di amministrare se stessi e i propri
interessi al raggiungimento dell’età pubere, e quindi,
qualora fossero liberi dalla patria potestas, erano sottoposti
a tutela fino al compimento dei quattordici anni. Ma le
donne
– come stabilivano le XII Tavole – erano sottoposte a
tutela perpetua.
La ragione di questa discriminazione per i romani
(quantomeno nei primi secoli) era evidente: le donne non
erano in grado di provvedere a se stesse propter levitatem
animi, vale a dire per la leggerezza del loro animo.
Quale che fosse la loro età, pertanto, erano sottoposte al
controllo di un tutore (di regola un parente, altre volte
persona designata per testamento dal pater, e altre ancora
nominata dal magistrato). È esagerato dire che imponendo
alle donne un tutore a vita i romani, in pratica, vanificarono
la loro capacità giuridica? Tutt’altro.
Pur riconosciute titolari di diritti, infatti, le donne non
potevano disporne se non con la mediazione e previo
l’assenso di un uomo, che originariamente era il loro
parente più prossimo in linea maschile, vale a dire colui
che, alla loro morte, era destinato a ereditare i loro beni.
Come pensare – ciò posto – che una donna potesse ottenere
senza difficoltà l’autorizzazione a compiere atti di
disposizione che avrebbero leso, e non poco, le aspettative
di colui che avrebbe dovuto autorizzarli?
Se poi, col tempo, le cose cambiarono, e le capacità delle
donne aumentarono, è altro discorso, sul quale torneremo.
Qui va ricordato, comunque, che non sempre i cambiamenti
andarono a vantaggio delle donne.
Durante i secoli della repubblica, infatti, mentre per altri
versi vedevano migliorare la loro posizione, le donne
subirono, ad esempio, notevoli limitazioni alla loro capacità
di ereditare. Nel 196 a.C., una lex Voconia stabilì che le
donne non potessero ricevere un’eredità, come adgnatae,
che entro il secondo grado, vale a dire che fossero
ammesse alla successione intestata solo le sorelle, tra le
parenti in linea laterale; e che le donne, in genere, non
potessero ricevere più di 200.000 assi.29 Ma anche su
questo, e sulle reazioni femminili a tutto questo, torneremo
più avanti. Quel che è ora necessario ricordare, per
concludere questi cenni sulla condizione giuridica delle
donne, sono i provvedimenti legislativi con i quali, sul finire
della repubblica, vennero riconfermati i capisaldi della
morale familiare.
9. La legislazione augustea: provvedimenti demografici e
repressione criminale dell’adulterio
I provvedimenti volti a riconfermare la fondamentale
importanza del matrimonio e dell’etica matrimoniale
vennero presi con due leggi, rispettivamente la lex Iulia de
maritandis ordinibus del 18 a.C., e la lex Papia Poppea
nuptialis del 9 a.C., poi fuse in un testo unico (lex Iulia et
Papia).
Gli uomini fra i venticinque e i sessant’anni e le donne
tra i venticinque e i cinquanta, stabilì Augusto, erano tenuti
a sposarsi con persone nei rispettivi limiti di età. Al
matrimonio erano tenuti anche i vedovi e i divorziati, salvo,
per le donne, il tempo intermedio di due anni dalla morte
del marito, in casi di vedovanza, e di diciotto mesi dopo il
divorzio.
I matrimoni, inoltre, dovevano essere fecondi: cosa
questa che, data l’impossibilità di un’imposizione giuridica,
era incoraggiata con premi per chi procreava una prole
numerosa, e con sanzioni (riduzioni della capacità di
succedere per testamento e di ricevere l’eredità) per chi
non aveva figli.
Per le donne, infine, era stabilito il ius liberorum, che le
esonerava dalla tutela qualora avessero partorito tre volte
se nate libere e quattro se “libertine”, vale a dire nate
schiave e quindi liberate.30
Accanto ai provvedimenti demografici, altri ne vennero
presi, volti ad assicurare che la vita familiare si svolgesse
secondo i rigorosi principi degli antenati. La fedeltà
coniugale femminile era sempre rimasta al centro
dell’organizzazione e dell’ideologia familiare. La sua
fondamentale importanza, per tutti i secoli della
repubblica, risulta evidente ove si pensi alle torture che
venivano inflitte agli adulteri che sfuggivano alla morte.
Pratiche di inaudita crudeltà, come risulta da Catullo, che
vi allude con assoluta naturalezza, facendo evidentemente
riferimento a una prassi ben nota: la cosiddetta pena del
rafano e quella del mugile, con cui veniva messo in atto una
sorta di feroce “contrappasso”, eseguito sul seduttore della
donna.31
E la legislazione augustea, pur apportando delle
innovazioni, ribadì che l’adulterio non poteva
assolutamente essere tollerato. Sino a quel momento
considerato una questione esclusivamente familiare,
l’adulterio venne infatti per la prima volta considerato un
crimine, e di conseguenza divenne un comportamento che
poteva essere punito (con l’esilio) non solo su richiesta del
marito, ma anche qualora un qualsivoglia cittadino
intentasse l’azione criminale appositamente prevista a
questo scopo.
Accanto alla repressione criminale restò inoltre il ius
occidendi, che Augusto, pur ponendo alcuni limiti,
riconfermò attraverso la previsione di una minuziosa
casistica, volta a stabilire le circostanze che ne
giustificavano l’esercizio.
Il marito, stabilirono le leggi augustee, non aveva più il
diritto di uccidere la moglie adultera (che peraltro era
obbligato a ripudiare pena l’accusa di lenocinio), ma
conservava il diritto di uccidere il suo amante nel caso lo
avesse sorpreso in flagranza di reato all’interno della sua
casa, e qualora costui fosse uno schiavo, un infame
(gladiatore, commediante, ballerino, lenone o prostituto), o
un liberto.
Diversi e più estesi, invece, i poteri del padre, che in
primo luogo poteva anche uccidere la figlia; in secondo
luogo poteva uccidere il suo amante, a qualunque categoria
sociale appartenesse; e in terzo luogo poteva esercitare il
ius occidendi se sorprendeva gli adulteri non solo in casa
propria, ma anche in casa del genero. E una circostanza, a
proposito dei poteri paterni, è particolarmente
interessante: uccidendo la figlia, il padre non esercitava
solo un suo diritto, ma poneva in essere una condizione,
che rendeva legittima l’uccisione del complice. Se uccideva
il correo e non la figlia, in altri termini, egli non esercitava
il ius occidendi, ma commetteva un normale omicidio, come
tale soggetto a repressione criminale.
Apparentemente singolare, la regola ha una sua logica:
al padre, dice Papiniano nel commentare la legge, si poteva
concedere un’impunità più estesa che non al marito, nella
speranza che non sempre ne avrebbe approfittato: per
salvare la figlia, infatti, poteva accadere che risparmiasse il
suo complice. Ma il marito, in preda allo sdegno, ben
difficilmente poteva essere trattenuto da questa
considerazione: e quindi i limiti della sua impunità
dovevano essere più ristretti.32
È difficile immaginare provvedimenti più espliciti, più
chiaramente indicativi dell’appropriazione da parte dello
Stato di un’etica familiare, la cui sopravvivenza era
evidentemente considerata da Augusto fondamentale. E gli
intellettuali che la condividevano, come vedremo più
avanti, contribuirono non poco a difendere ed esaltare
quest’etica.33
Concludendo: mentre poneva alcuni limiti al potere
paterno e maritale, sino a quel momento esclusivi e
autonomi rispetto ai poteri pubblici, la legislazione
augustea sanciva il principio che il rispetto delle regole
familiari era qualcosa di più di un interesse privato: era,
appunto, interesse di tutti. E di conseguenza,
indipendentemente dalla loro appartenenza alla famiglia,
tutti i cittadini avevano il diritto di perseguire chi le
violava, promuovendo la repressione criminale.
Il quadro della vita delle donne che emerge dall’esame
delle principali norme giuridiche sembra a questo punto
sufficientemente chiaro. Ma poiché si può pensare che altro
è il diritto e altri possono essere i fatti, sembra opportuno
completare l’indagine, cercando di individuare, nei limiti
del possibile, quali erano le reali condizioni di vita delle
donne romane, per verificare se il rigore della legge non
fosse per caso temperato da una prassi più elastica e più
favorevole al riconoscimento sociale di una certa libertà.
10. Il sistema onomastico romano: i tria nomina e le donne
senza nome
Abbiamo già avuto modo di accennare all’importanza del
sistema onomastico come indicatore della condizione
femminile. Più precisamente abbiamo già avuto modo di
parlare del sistema onomastico etrusco e, per quel poco
che se ne conosce, di quello sabino. Ma l’argomento merita
ben più dei pochi cenni che finora vi abbiamo fatto.
Com’era, dunque, il sistema onomastico romano? Come è
ben noto, i romani avevano tre nomi: un primo, detto
praenomen, che era il nome individuale; un secondo, detto
nomen, che era il nome gentilizio; e un terzo, il cognomen,
che indicava il gruppo familiare di appartenenza. Ma le
donne, a differenza degli uomini, non venivano designate
con tre nomi, ma solo con due: il nome gentilizio e quello
familiare: in altri termini, non venivano mai indicate con il
nome individuale.
Cornelia, Cecilia, Tullia, i nomi delle donne romane, non
sono infatti nomi individuali, ma nomi gentilizi, accanto ai
quali, quando nello stesso gruppo esistevano più donne e
potevano nascere equivoci, si usava aggiungere Maior e
Minor (maggiore e minore), o Prima, Secunda, Tertia, e via
dicendo. La constatazione di questa particolarità del
sistema onomastico ha dato luogo a una controversia: le
donne romane non avevano il prenome, ovvero lo avevano,
ma non veniva usato?
Secondo alcuni, la mancanza di prenome non sarebbe
originaria. I prenomi femminili, in un primo momento
esistenti, sarebbero scomparsi in un’età “antecedente
quella storica”.34 Secondo altri, invece, essi non sarebbero
mai esistiti.35 E secondo altri, ancora, essi sarebbero
viceversa sempre esistiti, ma, come presso altri popoli
(abbiamo già visto il caso dei sabini), non sarebbero stati
pronunziati per ragioni di convenienza.36
Come risolvere il problema? Prendiamo le mosse da un
sia pur rapido riesame delle fonti: che, a ben vedere,
consentono di individuare tre tipi di onomasia femminile.
Il primo tipo, largamente maggioritario, è rappresentato
dalle donne con un nome unico: Anicia, Aptronia, Aulia,
Plautia, Roscia, Saufeia, per fare alcuni esempi
documentati dalle iscrizioni della necropoli di Preneste; o,
nelle fonti letterarie, Ocrisia e Pinaria. Un nome unico,
dunque, che altro non è che il nome del padre o della gens,
femminilizzato. Il secondo, è quello delle donne designate
col gentilizio, accompagnato dal prenome del padre,
seguito da filia: come è stato giustamente osservato, un
sistema che “esprime a sua volta (vale a dire come il
precedente) la negazione dell’identità, e un rapporto
giuridico identico a quello che risulta dalla designazione
primitiva dello schiavo come Gaipor (schiavo di Gaio),
Marcipor (schiavo di Marco), Quintipor, ecc.”.37
Il terzo tipo, peraltro molto raro, è rappresentato da
alcune donne indicate con un prenome.
Alcuni prenomi femminili, dunque, esistevano. Nel Liber
singularis incerti auctoris de praenominibus, epitomato da
Giulio Paride, leggiamo che, fra le donne “antiche”, erano
frequenti i nomi Rutilia, Caesella, Rodacilla, Murrula,
Burra, derivanti dal colore (evidentemente, dei capelli o
della pelle della donna così indicata).
E, ancora, Gaia, Lucia, Publia, Numeria, derivanti invece
da nomi maschili.38 A questi, vanno aggiunti Mania e
Postuma, ricordati da Varrone, e Cecilia, Taracia e Tizia,
ricordati da Festo.39 E, in effetti, alcuni di questi nomi (per
la precisione, sette), insieme ad altri tre, estranei a questo
elenco, sono documentati dalle fonti letterarie ed
epigrafiche.40
Che conclusioni trarre da queste considerazioni? Che,
evidentemente, l’uso, pur attestato, di indicare una donna
col prenome era estraneo alla cultura romana. Era una
pratica assolutamente eccezionale, che tutto induce a
immaginare come mutuata da un’altra cultura: e di nuovo,
a questo proposito, vengono in considerazione gli etruschi
che, a differenza degli altri popoli, indicavano regolarmente
le donne col loro prenome.41
Concludendo: se, per Pericle, grande era “la gloria della
donna della cui virtù si parlava pochissimo, per lodarla o
per biasimarla fra i maschi”, per i romani la gloria delle
donne richiedeva che il loro nome non venisse neppure
pronunziato: non a caso, dunque, di Bona Dea si diceva che
“nessun uomo, salvo suo marito, sentì mai il suo nome,
finché visse”. E non a caso, ancora nel V secolo, Macrobio
loda come esempio di pudicizia quello di una donna di cui
nessuno conosceva il nome.42
È difficile, a questo punto, non condividere l’osservazione
fatta da M.I. Finley: non indicando le donne col prenome,
egli scrive, i romani volevano mandare un messaggio: che
la donna non era e non doveva essere un individuo, ma solo
frazione passiva e anonima di un gruppo familiare.43
11. Malcontento femminile, processi per avvelenamento e
culti bacchici
Quantomeno a giudicare con i nostri parametri, le
condizioni di vita delle donne erano tali da lasciare ampi
margini alla scontentezza.
Certamente difficile a interpretare, un singolare episodio
narrato da Tito Livio è – comunque – il segnale di una certa
tensione nei rapporti tra i due sessi.
Nel 331 a.C., a Roma, fu celebrato un processo per
avvelenamento.44 Durante il consolato di Claudio Marcello
e Valerio Potito erano morti misteriosamente molti
personaggi illustri. Denunciate da una schiava, alcune
matronae furono accusate di averli avvelenati, e nelle loro
case vennero trovati dei venena, che esse dissero essere
dei medicamenti. Sfidate a berli, le matronae lo fecero, e
morirono. Al termine del processo vennero condannate
centosessanta donne.45
Episodio sconcertante, come lo si voglia interpretare. Al
di là del quale – comunque – altri segnali indicano, senza
possibilità di dubbio, l’esistenza di un problema.
Attorno al II secolo a.C. le donne avevano visto
peggiorare le loro condizioni di vita.
Le donne che vivevano nelle campagne avevano risentito
pesantemente della perdita dei privilegi legati al ruolo
femminile nella famiglia contadina. Le donne delle classi
più abbienti avevano visto diminuire le loro possibilità di
godere i privilegi della ricchezza; una serie di leggi, infatti
(le leges sumptuariae), aveva stabilito rigorose limitazioni
al lusso femminile.
Una lex Oppia, nel 215 a.C., aveva vietato di portare
gioielli in misura eccessiva e di indossare vesti troppo
colorate. Vent’anni dopo, nel 195, le manifestazioni di
malcontento avevano portato all’abrogazione di questa
legge. Ma nel 169 una nuova disposizione, la lex Voconia, di
cui abbiamo già parlato, aveva stabilito che le donne
(eccezion fatta per le Vestali e la Flaminica Dialis) non
potessero ereditare un patrimonio superiore a 200.000
assi: provocando, come è evidente, una notevole irritazione
nelle donne delle classi più alte.46
A tutto ciò si erano aggiunti, per le donne di tutti gli
strati sociali, i disagi derivanti dalle assenze degli uomini,
impegnati in guerre continue. Come meravigliarsi se, in
questo quadro, vennero sempre più affermandosi i culti
bacchici?
Sul fenomeno abbiamo preziose informazioni da Tito
Livio. Limitati in un primo momento alle donne, questi culti
si erano diffusi enormemente grazie all’intervento e alle
innovazioni della sacerdotessa campana Paculla Annia, ed
erano stati aperti anche agli uomini. Dopo danze
orgiastiche nel boschetto di Stimula, la dea della follia (nel
cui bosco, il lucus Stimulae, ai piedi dell’Aventino, si
sarebbero rifugiate le Menadi), i partecipanti al rito
correvano verso il Tevere, ove immergevano delle fiaccole,
senza farle spegnere.47
Come interpretare questo rituale? Come una
manifestazione di libertà, o meglio di sfrenatezza sessuale?
In effetti, i comportamenti legati al rituale erano per così
dire licenziosi. Non solo si beveva vino (cosa, come
sappiamo, per secoli rigorosamente vietata alle donne), ma
– si diceva – si praticavano accoppiamenti sia eterosessuali
sia omosessuali. Ma dedurre da questo che la donna
romana godesse, nella vita quotidiana, di una pur minima
parte di queste libertà sarebbe certamente sbagliato.
In primo luogo, infatti, il rituale, che consentiva
accoppiamenti altrimenti vietati, era giustificato dal
pretesto della “possessione”: e questo è già molto
significativo. In secondo luogo, come abbiamo già rilevato a
proposito di analoghi fenomeni nel mondo greco, esso
realizzava a ben vedere un mondo alla rovescia, una
inversione di schemi della vita quotidiana, un
rovesciamento di ruoli tra l’altro chiaramente rivelato dalla
circostanza che gli uomini si vestivano da donne.48
I riti bacchici, a ben vedere, stanno a indicare una realtà
sociale esattamente opposta a quella cui possono far
pensare a prima vista, e mostrano in tutta la sua evidenza
la repressione sessuale della donna romana, del resto
perfettamente funzionale all’organizzazione della famiglia,
il cui scopo era la produzione o la riproduzione, e al cui
interno non era quindi lasciato alcuno spazio all’erotismo e
all’amore.49
Ogni manifestazione di emotività, all’interno della vita
familiare in genere, e coniugale in particolare, era
vivamente riprovata. “L’amore rivolto alla moglie di un altro
è turpe,” dice Seneca, “quello rivolto alla propria è
eccessivo. L’uomo saggio deve amare la propria moglie con
giudizio, non con affetto ... Nulla è più sbagliato che amare
la propria moglie come se fosse un’adultera.”50
È estremamente significativo, in proposito, un episodio
(non importa se vero o immaginario: quel che conta è che
veniva ricordato a scopo didascalico) di cui fu protagonista
il senatore Manilio che, essendo stato sorpreso a baciare la
moglie in pubblico, rischiò di essere espulso dal Senato.51
In questo quadro, dunque, va collocata l’enorme
diffusione dei culti bacchici, non a caso celebrati
prevalentemente dalle donne, e in un primo momento solo
da queste. Il rituale era l’unico momento nel quale le donne
potevano esprimere una parte di se stesse di cui erano
state espropriate, potevano manifestare un erotismo
ferreamente cancellato nella vita quotidiana. Era un
momento nel quale trovavano compensazione
all’insoddisfazione di una vita affettiva ed erotica
certamente assai poco gratificante.
Del tutto comprensibili, dunque, i motivi che portarono
alla enorme diffusione dei Baccanali: e altrettanto
comprensibili i motivi della feroce repressione con cui
furono stroncati, nel corso della quale, di nuovo, venne
messa in causa la deplorevole tendenza delle donne a far
uso dei veleni.
Sulla scia dello scandalo dei Baccanali, infatti, venne
celebrato un altro processo per avvelenamento, di fronte al
quale il precedente processo, quello del 331, assume le
proporzioni di un episodio trascurabile.
Di nuovo, vi erano state delle morti misteriose, a seguito
delle quali era stata fatta un’inchiesta speciale, ed era stato
celebrato un processo, conclusosi con più di duemila
condanne. Tra le quali quella della vedova di una delle
vittime, un console del quale la moglie aveva voluto
liberarsi – secondo l’accusa – per consentire l’accesso al
consolato del figlio di primo letto.52
Ma al di là di questi episodi per così dire patologici, il
segno della crisi viene da fatti quotidiani, da fenomeni
sociali nuovi e preoccupanti.
12. La crisi demografica e le sue cause
A partire dall’età repubblicana la natalità cominciò a
calare. Perché? Le massicce proporzioni che il fenomeno
assunse nei secoli successivi hanno fatto avanzare
un’ipotesi.
Le condutture degli acquedotti che portavano l’acqua a
Roma erano di piombo; le dame romane usavano cosmetici,
nella preparazione dei quali il piombo era ampiamente
utilizzato; il vasellame da tavola era in larga misura di
piombo. Pensare a un’intossicazione collettiva provocata da
questo metallo è tutt’altro che insensato: e, in effetti, negli
scheletri trovati non solo a Roma, ma in diverse zone
dell’impero, sono state trovate tracce non trascurabili di
veleno.
Ma l’intossicazione, anche se fu con ogni probabilità la
più rilevante, non fu tuttavia certamente la sola causa del
fenomeno.
La contraccezione, infatti, era entrata ormai in uso:
accanto a metodi certamente inefficaci (incantesimi e
amuleti, come ad esempio un fegato di gatto legato al piede
sinistro o un ragno legato in pelle di cervo e tenuto a
contatto del corpo) era diffuso il ricorso a mezzi ancora
rudimentali ma certamente più efficaci, come una pezza di
lana morbida imbevuta di sostanze capaci di impedire la
fecondazione. L’aborto, inoltre, era ampiamente praticato.53
La diminuzione della natalità, insomma, era dovuta in
parte a motivi indipendenti dalla volontà delle donne, ma in
parte, certamente, a una loro scelta di vita, dovuta a motivi
diversi, che per le donne delle classi più basse erano motivi
economici; e per le altre, le privilegiate, erano il desiderio
di godere più liberamente dei vantaggi che le nuove
condizioni di vita consentivano, e la speranza di trovare
un’identità in qualcosa che non fosse, come era sempre
stato, solo ed esclusivamente la maternità. E questo non
poteva essere consentito, perché in inconciliabile contrasto
con le necessità di riproduzione di un corpo sociale e di
trasmissione di un’ideologia familiare e politica.
Quello che poteva essere fatto contro il preoccupante
fenomeno, a partire da quando cominciò a manifestarsi, fu
dunque fatto senza esitazioni.
Le disposizioni della lex Iulia, esaminata nel paragrafo
precedente, sono chiaramente interpretabili come una
risposta alle nuove intollerabili tendenze. E le disposizioni
legislative furono affiancate da una massiccia campagna
ideologica, volta a impedire la trasgressione, in qualunque
forma si manifestasse, e a riconfermare, ancora una volta, i
modelli tradizionali: come mostrano chiaramente, e senza
possibilità di equivoci, gli aneddoti su alcune figure
femminili, e più in generale le poche notizie (per lo più
desumibili dalle iscrizioni funerarie) relative a figure di
donne che, pur avendo passato la vita nell’anonimato,
vennero tuttavia ricordate, al momento della morte, per le
loro qualità “esemplari”.
13. Il modello e la trasgressione: donne “diverse” e
iscrizioni funerarie
Fino a questo momento abbiamo evitato di proposito ogni
riferimento alle poche figure femminili delle quali non è
stata cancellata ogni traccia. Quel che ci interessava,
infatti, era un tentativo di ricostruzione delle condizioni
generali di vita delle donne. Ma, a questo punto, sembra
tutt’altro che privo di interesse ripensare alla storia di
alcuni personaggi femminili che in qualche modo sono
usciti dall’anonimato, per diventare modelli celebrati ed
esemplari di comportamento. E una prima considerazione
da fare su queste donne è la seguente: della loro vita,
legata in genere a un qualche importante avvenimento
politico, altro non conosciamo, praticamente, che il
momento “eroico”, il gesto esemplare al quale esse devono
l’immortalità. Al di là del quale – e non a caso – tutto è
ombra e silenzio.
Quali sono le donne il cui comportamento, vero o
leggendario che sia – cosa ai nostri effetti del tutto
irrilevante –, è stato considerato degno di esaltazione e di
ricordo nel grande affresco di una storia fatta e scritta
dagli uomini?
È quasi d’obbligo cominciare da Lucrezia e da Virginia.
Moglie di Collatino, violentata da Sesto, figlio di
Tarquinio il Superbo, Lucrezia si uccise, provocando la
reazione del popolo, che insorse contro i re stranieri
cacciandoli dalla città.
Virginia invece, oggetto delle voglie del decemviro Appio
Claudio, non si uccise, ma fu uccisa dal padre, per evitare
che le venisse inflitto quell’oltraggio: nel suo caso, la
reazione popolare portò alla cacciata dei decemviri.54
La quasi totale identità della struttura sintattica delle
due leggende è evidente: oggetto di illecito desiderio, una
donna muore per affermare il supremo valore della fedeltà
coniugale (Lucrezia), e della verginità (Virginia). E il
popolo, che trova nell’oltraggio insopportabile la forza di
reagire al potere, riconferma questo valore, sancendo la
fondamentale importanza di una regola della morale
familiare, che è evidentemente uno dei cardini su cui si
basa l’organizzazione sociale e politica.
Altrettanto inevitabili, e altrettanto istruttive, le storie di
Veturia, Volumnia e Cornelia. Veturia e Volumnia,
rispettivamente moglie e madre di Coriolano, andarono
incontro al traditore, che marciava contro Roma a capo dei
volsci, e ottennero da lui quello che né gli ambasciatori, né
i magistrati, né i sacerdoti erano riusciti a ottenere:
Coriolano infatti, convinto da loro, abbandonò le armi.55
L’agiografia di Cornelia, seconda figlia di Scipione
Africano, madre dei tribuni Tiberio e Sempronio Gracco, è
troppo nota per meritare molte parole. Madre di dodici figli
(solo tre dei quali raggiunsero la maturità: i due tribuni e
Sempronia, moglie di Scipione Emiliano), Cornelia, dopo la
morte del marito, non volle risposarsi, e rifiutò anche
l’offerta di matrimonio di Tolomeo VIII.
Immagine evidentemente esemplare della univira, vale a
dire della donna che nella sua vita aveva avuto un solo
uomo, rimasta modello ideale del comportamento muliebre,
nonostante l’evidente contraddittorietà con le esigenze di
una politica fortemente demografica, Cornelia per di più
era colta e intellettualmente raffinata, al punto da essere
ammirata da Cicerone per lo stile delle sue lettere.
Ma non a questo ella deve la sua fama, bensì alla celebre
risposta, data a un’amica che le chiedeva di mostrarle i suoi
gioielli: “Questi [indicando i figli] sono i miei gioielli”. E
sulla statua eretta in suo onore venne lapidariamente
ricordata con l’iscrizione “Cornelia, madre dei Gracchi”.56
Eccoci infine a una singolare figura di donna: Marzia,
che divenne moglie di Catone dopo che questi ebbe
ripudiato Atilia per la sua riprovevole condotta.
Marzia era una moglie perfetta: quando l’oratore
Ortensio, solo e in età avanzata, chiese a Catone (ottenendo
il suo consenso) di cedergli Marzia, per avere da lei dei
figli, Marzia, pur amando il marito, accettò le sue decisioni
senza protestare. Le tradizioni, a questo punto del
racconto, divergono fra loro. Secondo alcuni, infatti, Catone
divorziò da Marzia, che sposò Ortensio. Secondo altri,
invece, egli più semplicemente la prestò all’amico. Ma,
come che sia stata sistemata giuridicamente, la storia di
Marzia non cambia. Essa accettò per amore la decisione del
marito, col quale infatti tornò a vivere dopo la morte di
Ortensio.57
La reazione popolare a questa vicenda fu peraltro
discorde. Da alcuni, infatti, Catone fu accusato di avidità.58
Altri invocarono a sua giustificazione precedenti
etnologici.59 Nelle scuole, i retori si addestravano
discutendo “an Cato recte Marciam Hortensio tradiderit”,
cioè “se Catone fece bene a dare Marzia a Ortensio”,
ovvero, più genericamente, “conveniatne res talis bono
viro”, “se sia o non sia conveniente un simile
comportamento per un uomo dabbene”.60
Forse, come è stato detto, Catone “prestò” la moglie
applicando fino in fondo i precetti della scuola stoica di cui
era seguace, in base ai quali non bisognava mai pretendere
di possedere una donna, perché essendo destinate alla
procreazione le donne dovevano essere comuni.61 Ma quel
che a noi importa, più che le ragioni di Catone, sono le
reazioni di Marzia: la sua obbedienza, cioè, che le fece
accettare quello che era non solo contrario ai suoi desideri,
ma anche in contrasto col modello della univira.
Vi erano però, a Roma, anche delle donne che rifiutavano
il ruolo, in nome di un altro modello di vita. E tra di esse
una è celebre, proprio per la sua trasgressione: Clodia,
amata da Catullo, da lui celebrata col nome di Lesbia, e non
a caso non ricordata dagli storici, ma solo da chi l’aveva
amata, o ferocemente odiata.
Clodia era una donna libera: siamo nel I secolo a.C.,
quando un nuovo tipo di donna fa la sua comparsa sulla
scena di Roma, ispirato al modello delle attrici e delle etere
greche, che le donne romane, o quantomeno alcune di esse,
tentavano di imitare.
Nel 61 a.C., a trentatré anni, Clodia conosce Catullo,
allora ventisettenne. Nel 59, alla morte del marito, lascia
Catullo per l’ancor più giovane Celio. Pochi dati, più che
sufficienti peraltro a capire che Clodia era lontana dagli
esempi propagandati dagli aneddoti di cui sopra: una
donna che sceglie e lascia i suoi amanti, ai quali si propone
come una preda che sfugge, che rifiuta di farsi oggetto di
possesso. Una protagonista, certamente: ma una
protagonista tutt’altro che apprezzata. Quando,
abbandonata da Celio, lo accusa di non averle restituito del
danaro ricevuto in prestito, di averle sottratto dei gioielli e,
infine, di aver tentato di avvelenarla, l’orazione scritta da
Cicerone in difesa di Celio non risparmia la sua immagine.
“Clitennestra”, egli la definisce, e per di più quadrantaria:
una Clitennestra da quattro soldi.62
Più che sui fatti contestati a Celio, Cicerone si sofferma
sulla figura di Clodia, una donna la cui condotta rendeva di
per sé inattendibili le sue accuse.
Appena rimasta vedova, disse Cicerone (non mancando
di insinuare che Clodia avesse avvelenato il marito), si era
data a una vita dissoluta, tra feste orgiastiche organizzate
senza ritegno sia a Roma sia nella sua villa di Baia. Gli
schiavi, che avevano testimoniato in suo favore, non
avevano alcuna credibilità: anch’essi partecipavano alle
sfrenatezze della padrona, che per di più, per comperarsi la
loro complicità, non aveva esitato a liberarli. E come se non
bastasse, Clodia era l’amante incestuosa di Clodio, suo
fratello, nemico acerrimo di Cicerone.
Questa, in sostanza, la difesa di Celio, che venne assolto.
Il caso è sintomatico: le accuse di Clodia non potevano non
essere fondate. Era una donna “diversa” e come tale non
poteva che mentire.
Quali le conclusioni? Nonostante i chiari segni di
malcontento e di ribellione che serpeggiano nel II secolo
a.C., nonostante i tentativi di “liberazione” cercati nei
Baccanali, nonostante le “Lesbie” (altre ve ne saranno
state, non amate da Catullo e quindi ignote), la donna
romana media, la donna anonima, la donna di cui non si
parlava, non era, o quantomeno non doveva essere, molto
diversa da Lucrezia o Cornelia.
Le iscrizioni funerarie lo dimostrano in modo
inequivocabile. Gli elogi, che vengono tributati alle donne
dopo la morte mettono in evidenza quali dovevano essere le
loro qualità: lanifica, pia, pudica, casta, domiseda, sono gli
aggettivi che tornano con maggior frequenza. Lodi quasi di
stile, che rivelano chiaramente la persistenza del
modello.63 Ma due in particolare, fra gli elogi funebri resi
alle donne romane, sono straordinariamente illuminanti:
l’elogio di una certa Claudia e la celebre iscrizione nota
come laudatio Turiae.
Sulla tomba di Claudia, morta nel II secolo a.C.,
un’epigrafe invita il viandante a fermarsi: “Amico, non è
molto quello che ho da dirti, ma fermati e leggi. Questo è il
modesto sepolcro di una donna bella. I genitori le diedero il
nome di Claudia. Amò suo marito con tutto il suo cuore.
Allevò due figli, uno dei quali lasciò in vita, oltre che
procreare, l’altro sotto terra. Sapeva conversare
piacevolmente, camminava con grazia. Lavorò la lana e
custodì la casa. Questo è tutto. Puoi andare”.64
Secondo l’ignoto marito, tutto quel che Claudia avrebbe
voluto si ricordasse di lei erano la sua devozione coniugale,
la sua maternità e il suo aspetto piacevole. Quello che
aveva fatto, al termine della sua vita, oltre che procreare,
poteva essere riassunto nelle due frasi “lanam fecit, domum
servavit” (ha fatto la lana, custodito la casa): tutto quello e
solo quello che una donna doveva fare, se voleva essere
ricordata con ammirazione.
Sul finire della repubblica le cose non erano molto
cambiate: l’elogio di Turia, morta in una data incerta tra l’8
e il 2 a.C., lo dimostra in modo evidentissimo.
Rari, dice il marito, sono matrimoni come il nostro,
durati quarantun anni, durante i quali una moglie è stata
sempre perfetta.
Per salvare il marito dalle persecuzioni politiche, Turia
aveva infatti venduto i suoi gioielli; non avendo avuto figli,
e non volendo privare il marito della paternità, gli aveva
offerto il divorzio, per consentirgli di avere figli da un’altra
donna, promettendo di considerare questi figli come suoi.
Ma il marito aveva rifiutato, per non cambiare “certa
dubiis” (una moglie buona, cioè, con una sconosciuta che
poteva non esserlo altrettanto): e Turia, allora, era rimasta
col marito.65
Non è facile trovare esempi, come questo, di totale
dedizione al ruolo. Anche di fronte a un marito che (del
tutto eccezionalmente, sembra di poter dire) è disposto per
affetto (e anche, come egli stesso dice, per non correre
troppi rischi!) ad accettare una moglie che è venuta meno
al dovere fondamentale di dargli dei figli, Turia sente
questo dovere come imprescindibile e vive l’incapacità di
adempierlo come una propria imperdonabile
inadeguatezza. Uno straordinario esempio di
colpevolizzazione, insomma, e una dimostrazione
inconfutabile della efficacia di un sistema di
“condizionamento”.
Se non tutte le donne erano come Claudia e Turia, se
alcune di esse si dedicavano alle arti e alla letteratura o
proponevano comunque un’immagine femminile diversa,
queste donne facevano una scelta individuale che la
coscienza sociale non accettava: la donna diversa era
degenerazione, corruzione, pericolo. Il modello era sempre
quello della matrona, moglie e madre, che
nell’adempimento dei suoi doveri familiari dimentica se
stessa, o meglio ancora, come Cornelia, che in essi si
realizza e per sé non chiede, come ricompensa, che la
consapevolezza di aver contribuito alla grandezza di Roma.
A questo punto comincia a profilarsi la differenza tra la
concezione del ruolo femminile in Grecia e a Roma. La
donna romana non era discriminata, come la donna greca.
Come mette giustamente in evidenza Cornelio Nepote,
nella Prefazione alle Vite degli uomini illustri, i romani
consideravano onorevole, per una donna, un
comportamento che i greci non le avrebbero mai
consentito. Non pensavano, ad esempio, che essa dovesse
vivere prevalentemente in casa, che non potesse
banchettare con gli uomini o uscire liberamente nelle
strade.
La donna romana insomma non era legata, come la
donna greca, a una funzione puramente biologica. Non si
può dire, onestamente, che i romani considerassero le
donne, al pari dei greci, semplici strumenti di riproduzione.
Le donne romane erano anche strumento fondamentale
di trasmissione di una cultura, il cui perpetuarsi era in
misura non trascurabile affidato al loro contributo. A
differenza di quelle greche esse educavano personalmente i
loro figli. Toccava a loro prepararli a divenire cives romani,
con tutto l’orgoglio che questo comportava. E, se lo
facevano, erano ricompensate dal tributo di un onore che
alla donna greca non venne mai tributato.66
Forse, la liberalità dei romani verso le loro donne non è
del tutto casuale. Dati i loro compiti, esse dovevano essere
in qualche modo partecipi della vita degli uomini: per
assimilarne i valori e diventarne le più fedeli trasmettitrici.

1 Su queste cerimonie cfr. E. Pais, Storia di Roma, II, Roma 1926, pp. 357
sgg. e G. Dumézil, La religione romana, cit., p. 264. Sui Lupercalia,in
particolare, cfr. C. Ulf, Das Römische Lupercalienfest. Ein Modelfall für
Methodenprobleme in der Altertumwissenschaft (= Impulse der Forschung,
38), Darmstadt 1982, con ampia rassegna delle diverse opinioni in proposito
(pp. 75 sgg.), e ampia bibliografia.
2 Digesta, 50, 16, 195, 2. Sulla familia romana, nonché sui poteri del pater
cfr. V. Arangio-Ruiz, Istituzioni di diritto romano, Napoli 1976, pp. 426 sgg. e da
ultimo L. Capogrossi Colognesi, Patria potestas, in Enciclopedia del diritto,
XXII, 1982, pp. 242 sgg. Più specificamente dedicato alla condizione femminile
cfr. inoltre R. Villers, Le statut de la femme à Rome jusqu’à la fin de la
République, in Recueils de la Société J. Bodin, XI, cit., pp. 177 sgg.
3 Digesta, 7, 1, 68 pr. e Digesta, 22, 1, 28, 1.
4 Cfr. Codice civile, art. 316.
5 Cfr. E.A. Hoebel, Il diritto nelle società primitive, Bologna 1973, e la
bibliografia citata a proposito dello stesso problema nel mondo greco.
6 Dion. Hal., 2, 15.
7 Tab. IV. Per le figlie femmine, però, bastava una sola vendita. Ma non si
trattava di disposizione protettiva. La regola esprimeva semplicemente l’idea
che la femmina valesse meno del maschio.
8 Gell., N.A., X, 10. Sugli sponsali cfr. J. Gaudemet, La conclusion des
fiançailles à Rome à l’époque pré-classique, in “RIDA”, n. 1, 1948, pp. 79 sgg. e
L’originalité des fiançailles romaines, in “Iura”, n. 6, 1955, pp. 46 sgg., in
Études de droit romain, III, Napoli 1979, rispettivamente pp. 3 sgg. e 21 sgg.;
E. Volterra, Osservazioni intorno agli antichi sponsali romani, in Scritti C.A.
Jemolo, V, Milano 1963, pp. 639 sgg. e voce Sponsali, in Novissimo Digesto
Italiano, XVIII, 1971, pp. 34 sgg.
9 Sull’età nella quale le fanciulle romane venivano date in moglie vi è
discussione. Secondo M. Durry, infatti, in molti casi non si sarebbe neppure
atteso il momento della pubertà. Cfr. M. Durry, Le mariage des filles impubères
à Rome, in Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions, 1955, pp. 84 sgg. e
quindi Auto-critique et mise au point, in “RIDA”, n. 3, 1956, pp. 227 sgg.,
entrambi in Mélanges Durry, “Revue des Études Latines”, n. 47 bis, 1969,
rispettivamente p. 16 e pp. 27 sgg.; e cfr. anche K. Hopkins, The Age of Roman
Girls at Marriage, in “Population Studies”, n. 18, 1965, pp. 309 sgg.; D.
Gourevitch, Le mal d’être femme, Paris 1984, pp. 109 sgg. e J.- P. Néraudau,
Être enfant à Rome, Paris 1984, pp. 256 sgg.
10 Gai., Inst., 1, 112.
11 Gai., Inst., 1, 113.
12 Gai., Inst., 1, 111.
13 Ancora Gai., Inst., 1, 111. Sui rapporti tra confarreatio, coemptio e usus,
cfr. M. Torelli, Lavinio e Roma, Roma 1984, p. 177, con conclusioni diverse
dalle nostre, ma nel quadro di un’analisi molto interessante, che studia il
matrimonio all’interno della storia religiosa dell’antico Latium,e alla luce dei
più recenti ritrovamenti archeologici.
14 Dion. Hal., 2, 25, 6, che attribuisce la legge a Romolo.
15 Così M. Durry, Les femmes et le vin, in “REL”, n. 33, 1955, pp. 108 sgg.
16 Cfr. L. Minieri, Vini usus foeminis ignotus, in “Labeo”, n. 28, 1982, pp.
150 sgg., che ritiene, peraltro, che il divieto, pur essendo motivato anche dal
timore dell’adulterio, fosse un divieto autonomo, ispirato alla necessità di un
più ampio controllo preventivo della morale familiare. Interessante, anche se
non convincente, l’ipotesi di G. Piccaluga, Bona dea: due contributi allo studio
del suo culto, in “SMSR”, n. 35, 1964, pp. 203 sgg., secondo cui il vino vietato
alle donne sarebbe stato solo il temetum, vale a dire il vino usato a fini rituali, e
la ragione del divieto sarebbe stata la paura che, bevendolo, le donne
prendessero a fare vaticini, e più in generale – forse – a parlare di cose di cui
non dovevano.
17 È l’ipotesi avanzata a suo tempo da P. Noailles, Les tabous du mariage
dans le droit primitif des Romains, in Fas et Ius, Paris 1948, p. 1.
18 In Val. Max., 6, 3, 9.
19 Questa la spiegazione data da Gell., N.A., X, 23, 1 e Plin., N.H., 14, 13, 89-
90. Diversa spiegazione, invece, in G. Franciosi, Clan gentilizio e strutture
monogamiche, II, Napoli 1980, pp. 132 sgg., che ritiene l’usanza il residuo di
un antico concedersi votivo delle donne al momento del matrimonio, secondo
un’ipotesi già sostenuta da J.J. Bachofen, nel più volte citato Mutterrecht.
20 Plut., Rom., 22, 3 e Plin., N.H., 39, 18, 6. Sull’aborto cfr. E. Nardi,
Procurato aborto nel mondo greco romano, Milano 1971.
21 Tab. V, 4.
22 Cfr. P. Bonfante, Corso di diritto romano, VI, Roma 1930, p. 96.
23 La leggenda è riportata in Liv., I, 4, 6-7; Dion. Hal., 1, 84, e Gell., N.A.,
VII, 7, 5-7. La tesi che essa rappresenti la condizione della donna etrusca è
stata sostenuta da V. Scialoja, in Rendiconti Lincei, 1905, pp. 141 sgg. La
romanità della figura di Acca è invece stata sostenuta da E. Pais, Storia di
Roma, I, Roma 1926, pp. 311 sgg.; da E. Volterra, Sulla capacità del populus
romanus di essere istituito erede, in “Studi Sassaresi”, n. 16, 1937 ( = Scritti F.
Mancaleoni), pp. 203 sgg. e Sulla capacità delle donne di far testamento, in
“Bull. Istit. Dir. Rom.”, n. 48, 1942, pp. 74 sgg. e da A. Momigliano, Tre figure
mitiche, cit. Sul problema cfr. poi P. Zannini, Studi sulla tutela mulierum, I,
Torino 1966, p. 187 e p. 189, n. 14, e L. Peppe, Posizione giuridica e ruolo
sociale della donna romana in età repubblicana, Roma 1984, pp. 37 sgg.
24 Plut., Rom., 19, 7.
25 Plut., Rom., 15, 4-5.
26 Plut., Rom., 20, 3.
27 E. Peruzzi, Origini di Roma, I, Firenze 1970, p. 75.
28 Così sempre E. Peruzzi, op. cit., pp. 49 sgg.
29 Gai., Inst., 2, 226 sgg. Sulla reale portata della legge, sulla sua
applicazione e sulle sue conseguenze sulla storia dell’emancipazione femminile
cfr. P. Vigneron, L’“antiféministe” loi Voconia et les “Schleichwege des Lebens”,
in “Labeo”, n. 29, 1983, pp. 140 sgg.
30 Cfr. V. Arangio-Ruiz, Istituzioni di diritto romano, cit., pp. 443 sgg. ed E.
Volterra, Istituzioni di diritto romano, Roma 1961, p. 715.
31 Catull., 15, 18.
32 Digesta, 48, 5, 23 (22), 4. Sulla lex Iulia, cfr. D. Daube, The Lex Julia
Concerning Adultery, in “Irish Jurist”, n. 7, 1972, pp. 373 sgg.; E. Cantarella,
Adulterio, omicidio legittimo e causa d’onore in diritto romano,in Studi
sull’omicidio, cit., pp. 163 sgg. e A. Reichlin, Approaches to the Sources on
Adultery at Rome, in Reflections, cit., pp. 379 sgg., con particolare interesse al
problema dell’atteggiamento sociale, della reale applicazione della legge e
delle possibilità di evaderla.
33 Con la sola eccezione dei poeti elegiaci, sul cui atteggiamento cfr. F. Della
Corte, Le leges Iuliae e l’elegia romana, in “Austieg und Niedergang der
Römischen Welt”, II, 30, 1, 1982, pp. 531 sgg.
34 Così J. Kajanto, L’onomastique latine, Paris 1977, pp. 184 sgg.
35 Così G. Bonfante, Il nome della donna nella Roma arcaica, in “Rendic.
Accad. Naz. Lincei, cl. sc. mor., stor. e filol.”, n. 35, 1980, pp. 3 sgg.
36 È l’ipotesi già citata di E. Peruzzi, Le origini di Roma, pp. 99 sgg.
37 Così R.L. Ménager, Systèmes onomastiques, structures familiales et
classes sociales dans le monde gréco-romain, in “Studia Doc. Hist. et Iuris”, n.
46, 1980, pp. 146 sgg., alle cui ricerche mi riferisco nel testo.
38 In Giulio Paride, ove leggiamo anche che secondo Q.M. Scevola il
prenome, alle donne, veniva imposto quando si sposavano (a differenza che ai
maschi che lo ricevevano quando prendevano la toga virile). Ma Festo, s.v.
Lustrici dies, Plut., Quaest. Rom., 102 (= 288 c) e Macr., Sat., I, 16, 36
sostengono invece che il prenome veniva imposto al momento della
purificazione, vale a dire l’ottavo giorno dalla nascita per le femmine, e il nono
per i maschi.
39 Rispettivamente Varr., L.L., 9, 61 e Fest., 251, 6.
40 Così ancora R.L. Ménager, op. cit., p. 203.
41 Sul sistema onomastico etrusco cfr. tra gli altri il classico M. Cristofani,
Introduzione allo studio dell’etrusco, cit., e M. Torelli, Storia degli etruschi,
Bari 1981, pp. 71 sgg.
42 L’affermazione di Pericle è riportata in Tucidide, II, 45, 2. La lode di Bona
Dea trovasi in Varrone (in Lact., Inst., I, 22). Per l’esempio fatto da Macrobio
cfr. Sat., I, 12, 27.
43 M.I. Finley, The Silent Women of Rome, in Aspects of Antiquity,
Discoveries and Controversies, London 1968, p. 131.
44 Liv., VIII, 18, 8.
45 Sul processo cfr. C. Hermann, Le rôle judiciaire et politique des femmes
sous la République romaine (= Coll. Latomus, 67), Bruxelles 1964.
46 Su tutto questo cfr. C. Gallini, Protesta e integrazione nella Roma antica,
Bari 1970, p. 31.
47 Liv., XXXIX, 13, 9.
48 Liv., XXXIX, 15, 9.
49 Questo non significa, peraltro, che i Baccanali possano essere interpretati
solo in chiave di rivolta “femminista”, secondo l’ipotesi sostenuta da C.
Hermann, Le rôle judiciaire et politique des femmes, cit. Come nota
giustamente C. Gallini, Protesta, cit., p. 5, le donne erano solo una delle
componenti di un più vasto e complesso movimento nel quale tutti i ceti
“marginalizzati” esprimevano la loro insoddisfazione. Contro l’ipotesi
semplicistica della rivolta femminista cfr. inoltre G. Franciosi, Clan gentilizio,
cit., I, pp. 51-52 e C. Bellu, Alcune considerazioni sulla condizione giuridica
della donna nell’età repubblicana (Studi economico-giuridici dell’Univ. di
Cagliari, 49), 1979, pp. 151 sgg.
50 Cfr. Ieron., Adv. Jovin., I, 49 = P.L., XXIII, 293, 5.
51 Plut., Cato (minor), 7, 17.
52 Liv., XL, 37, 4-5.
53 Sulla crisi demografica, sulla sua lunga durata e sui suoi esiti cfr. M.I.
Finley, Manpower and the Fall of Rome, in Aspects of Antiquity, cit., pp. 153
sgg.; P. Salmon, Population et Depopulation, cit.; E. Patlagean, La limitation de
la fécondité dans la Haute-Époque byzantine, in “Annales ESC”, 1969, pp. 1353
sgg. e quindi, con riferimento al ruolo giocato in questa direzione, nei secoli
successivi, dall’ascetismo e dall’esaltazione della castità, su cui torneremo, A.
Rousselle, Sesso e società alle origini dell’età cristiana, Bari 1985. Sui sistemi
anticoncezionali (ai quali fra l’altro, per l’epoca repubblicana, fanno riferimento
Lucrezio, 4, 1268-1272 e Plin., N.H., 29, 27, 85) cfr. S.B. Pomeroy, Donne, cit.,
p. 177 e D. Gourevitch, Le mal, cit., pp. 195 sgg. Con particolare riferimento ai
secoli dell’impero cfr. inoltre K. Hopkins, Contraception in the Roman Empire,
in “Studies in Society and History”, n. 8, 1965-1966, pp. 124 sgg.
ull’aborto cfr. E. Nardi, Procurato aborto nel mondo greco e romano, Milano
1971; di nuovo D. Gourevitch, Le mal, cit., pp. 206 sgg. e G. Pugliese, Il ciclo
della vita individuale nell’esperienza giuridica romana, in Il diritto e la vita
materiale (= Atti dei Convegni Lincei, 61), Roma 1984, pp. 55 sgg.
54 Per Lucrezia cfr. Liv., I, 58-60; per Virginia Liv., III, 44-48. Cfr. P. Grimal,
L’amour à Rome, Paris 1900, tr. it. L’amore a Roma, Milano 1964, pp. 23 sgg.
Sul “mito” di Lucrezia, le sue origini, la sua fortuna, e sul modo nel quale esso
è stato interpretato ed elaborato nei secoli cfr. I. Donaldson, The Rapes of
Lucretia. A Myth and its Transformations, Oxford 1982.
55 Liv., II, 40 e Plut., Coriol., 33-34.
56 Plut., Tib. Gracc., 1, 3-7 e Caius Gracc., 4, 4 e XIX. Nel Dessau,
Inscriptiones latinae selectae, è riportata invece l’iscrizione “Cornelia, figlia
dell’Africano e madre dei Gracchi”. Sui personaggi sin qui citati cfr. P. Gide,
Étude sur la condition privée de la femme, Paris 1885, pp. 100 sgg., che nella
loro storia legge la prova di una grande importanza delle donne, non solo nel
campo privato, ma anche in quello pubblico.
57 Sull’episodio cfr. H.L. Gordon, The Eternal Triangle, First Century B.C., in
“Class. Journ.”, n. 28, 1933, pp. 574 sgg.; R. Flacelière, Caton d’Utique et les
femmes, in Mélanges Heurgon, I, Roma 1976, pp. 293 sgg. e da ultimo L.
Peppe, op. cit., pp. 71 sgg.
58 Plut., Cato (minor), 25, 1-12 e 52, 5-6. Per l’accusa di avidità cfr. 52, 6.
59 Strab., 11, 9, 1.
60 Quint., Inst. Or., III, 5, 11 e X, 5, 15.
61 Cfr. E. Malcovati, Donne di Roma antica, in “Quaderni di storia romana,
Reale Istituto di Studi Romani”, fasc. 8, 1, 1945.
62 Cic., Pro Cael., XX sgg. e Plut., Cic., 29. Per un tentativo di ricostruzione
dei rapporti fra Cicerone e le donne della sua famiglia cfr. T. Carp, Two Matrons
of the Late Republic, in Reflections, cit., pp. 343 sgg., con conclusioni forse un
po’ ottimistiche sulla condizione delle donne della tarda repubblica, ritenute
non “silenziose” (secondo la definizione di M.I. Finley), ma capaci di gestire con
decisione le questioni che le riguardavano personalmente, anche se erano
definite e si definivano “in terms of their connection with a male figure” (p.
353).
63 Orelli, 4617; 4626-4627; 4639; 4644.
64 CIL, VI, 15346 (= Dessau, Inscr. Lat. Sel., II, 2, n. 8403).
65 Laudatio quae dicitur Turiae, in Fontes iuris romani anteiustiniani, III
(Negotia), Firenze 1953, pp. 209 sgg. (tr. it. in L. Storoni Mazzolani, Una
moglie, Palermo 1982, pp. 72 sgg.). Sull’episodio, mettendo in luce la stima di
cui la donna godeva e il ruolo che poteva giocare, cfr. J. Gaudemet, Le statut de
la femme dans l’Empire romain, in Recueils de la Société J. Bodin, XI, cit., pp.
191 sgg. e in particolare p. 193; e ponendo il problema della “cessione della
moglie fertile”, e valutando il caso per stabilire il rapporto tra funzione
riproduttiva e ruolo sociale della donna cfr. L. Peppe, op. cit., pp. 70 sgg.
66 Cfr. D. Daube, Civil Disobedience in Antiquity, Edinburgh 1972, pp. 23
sgg. (The Women of Rome), che spiega in questa chiave la differenza tra i gesti
eroici di trasgressione delle donne greche, volti a mettere in discussione i
valori maschili, e quelli delle donne romane, volti a confermarli e difenderli.
X. Il principato e l’impero

1. I secoli dell’espansione e le regole giuridiche: la patria


potestas
Sul finire della repubblica, Roma aveva visto donne
diverse, più libere e più consapevoli. E l’ordinamento
giuridico aveva registrato e in parte assecondato questi
fatti, concedendo diritti sino a quel momento negati. Il
superamento del vecchio diritto gentilizio (che nel II secolo,
come dice Gaio, era caduto in desuetudine) e il
conseguente sgretolamento della patria potestas avevano
giocato un ruolo non indifferente in questo processo,
consentendo alle donne nuove libertà.1
Questo non significa, però, che i poteri del pater non
fossero ancora molto forti. E basterà pensare, per
convincersene, alla persistenza del suo diritto di esporre i
neonati. Due lettere di Plinio il Giovane testimoniano la
diffusione della prassi. Rivolgendosi a Traiano, Plinio
sottopone un problema che, nonostante fosse stato già
affrontato da Augusto, Vespasiano, Tito e Domiziano (come
egli ricorda), tuttavia non era ancora stato risolto: il padre
che dopo aver esposto un figlio lo rivendicava era tenuto a
rimborsare chi lo aveva raccolto delle spese sostenute per
gli alimenti?2 Praticata evidentemente ancora su larga
scala, l’esposizione, come sempre, continuava ad avere le
donne come vittime prevalentemente. Un’iscrizione
dell’epoca di Traiano, dalla quale risulta che su
centosettantanove beneficiati dell’assistenza alimentare
centoquarantacinque erano maschi e solo trentaquattro
femmine, non può avere altra spiegazione: le femmine,
come nei secoli precedenti, venivano decimate al momento
della nascita. Nei secoli successivi, il susseguirsi delle
disposizioni imperiali in materia mostra come la pratica
continuasse a essere molto diffusa.
Nel 329 Costantino affermò il diritto di rivendicare la
libertà dell’esposto tenuto in condizioni di fatto di
schiavitù, con l’obbligo di dare a chi lo aveva raccolto
l’equivalente del suo valore, ovvero uno schiavo.3 Nel 331
lo stesso imperatore stabilì che chi aveva allevato un
esposto poteva a suo piacere attribuirgli lo stato di libero o
di schiavo.4 Solo nel 374 una costituzione di Valentiniano,
Valente e Graziano, conservata nel Codice di Giustiniano,
vietò l’esposizione5: ma evidentemente il divieto non
eliminò la prassi, e Giustiniano nel 529 fu costretto a
tornare sull’argomento, confermando che chi aveva
raccolto un neonato poteva attribuirgli lo status che
credeva.6
Questo non toglie, peraltro, che rispetto ai secoli
precedenti la patria potestas avesse subito notevoli
limitazioni: il padre, qualora non li avesse esposti, non
poteva più liberarsi dei figli vendendoli in condizione di
fatto di schiavitù (come poteva fare prima) o mettendoli a
morte. Nel II secolo Traiano punì un padre, colpevole di
aver maltrattato il figlio, privandolo della patria potestas.7
Adriano punì, deportandolo in un’isola, un padre che aveva
ucciso un figlio colpevole di aver commesso adulterio con la
matrigna.8 E Giustiniano, infine, equiparò l’uccisione del
figlio a un qualunque omicidio.9
2. Il matrimonio e il divorzio
L’istituto che registrò la trasformazione più profonda fu il
matrimonio. In epoca regia e agli inizi della repubblica,
come abbiamo visto, il matrimonio portava con sé il
trasferimento della moglie nella familia del marito. Ma col
passare del tempo questo passaggio era stato visto con
sempre maggior sfavore, e il matrimonio,
progressivamente, era stato svincolato dall’acquisto della
manus e si era trasformato, quantomeno in linea di
principio, in una relazione personale paritaria, basata sulla
volontà dei coniugi di essere reciprocamente marito e
moglie.
Sempre che ne avessero la capacità (detta conubium, e
legata al fatto di aver raggiunto la pubertà ed essere
cittadini romani) due persone – in epoca classica – erano
considerate legate da vincolo matrimoniale ogni qualvolta
la loro convivenza fosse accompagnata da quella che i
giuristi chiamavano affectio maritalis, e cioè
dall’intenzione, appunto, di essere marito e moglie. Le
cerimonie che accompagnavano l’inizio della vita coniugale,
infatti, non avevano valore costitutivo, vale a dire non
erano indispensabili al sorgere del rapporto. Ma ciò non
toglie che avessero una funzione: conferendo solennità al
matrimonio, esse servivano, qualora fossero nate
contestazioni sulla legittimità dell’unione, a fornire una
prova certa e indiscutibile della esistenza dell’affectio
maritalis, che peraltro poteva essere desunta anche da altri
elementi, quali in particolare il cosiddetto honor
matrimonii, vale a dire un determinato comportamento
degli sposi, rappresentato ad esempio dal fatto che la
donna portasse certi vestiti, o che partecipasse a certe
cerimonie riservate esclusivamente alle matronae.10
Di qui, la conseguente inesistenza di atti ai quali il diritto
ricollegava l’effetto di far cessare il matrimonio. Posto che
l’intenzione di essere marito e moglie doveva essere
continua, bastava che, venuta meno questa intenzione, i
coniugi cessassero di convivere: e il divorzio, sulla base di
queste due circostanze, era per così dire automatico. Né ha
rilevanza che, di regola, esso fosse accompagnato da
dichiarazioni, come la celebre frase Tuas res tibi habeto,
“Prenditi le tue cose”, che il marito (colui che di solito
prendeva l’iniziativa) diceva alla moglie. Esattamente come
le cerimonie che accompagnavano l’inizio della convivenza,
infatti, anche queste dichiarazioni avevano solo la funzione
di dar pubblicità alla sua fine, e di poter quindi essere
utilizzate come prova.11
Molto raramente, insomma, è dato riscontrare nella
storia una concezione di così grande libertà, quantomeno
sul piano giuridico.
E altrettanto rimarchevole è, soprattutto se rapportato ai
secoli precedenti, il riconoscimento a uomini e donne di
diritti formalmente identici in materia di divorzio. Il fatto
che la prassi sociale valutasse in modo diverso la scelta di
porre fine all’unione quando era fatta dalla donna è un
altro discorso, sul quale torneremo, e che (pur essendo
tutt’altro che privo di conseguenze) non toglie valore
all’indiscutibile progresso rappresentato dall’affermarsi
della nuova configurazione del matrimonio, e della
concessione alle donne di nuove libertà, alcune delle quali
non erano solo formali.
3. La dote, la tutela e il riconoscimento della parentela in
linea femminile
Superato il momento in cui le donne venivano acquistate,
nel matrimonio cum manu era nata la prassi di dare alle
donne che si sposavano una dote (dos), vale a dire una
certa quantità di beni che da un canto compensava la
donna della perdita delle aspettative ereditarie nei
confronti del gruppo d’origine (conseguenza automatica del
suo passaggio nella nuova familia), e dall’altro
rappresentava un contributo al suo mantenimento.
Rimasta poi nel matrimonio sine manu come apporto
della moglie ad onera matrimonii ferenda, e cioè come
strumento di collaborazione economica alla vita
matrimoniale, la dote si era affermata come prassi si può
ben dire senza eccezioni. E anche se non era
giuridicamente necessaria perché un’unione fosse un
matrimonio, essa era (oltre che segno del prestigio sociale)
uno degli elementi di prova che consentivano con più
sicurezza di distinguere un matrimonio da un
concubinato.12
Secondo le regole del ius civile, i beni dotali erano
proprietà del marito (o, se questi era filius familias, del suo
avente potestà). Ma a partire dall’epoca augustea una serie
di provvedimenti stabilì limiti sempre più forti al suo potere
di disposizione, e riconobbe alla donna il diritto di
controllare i beni di cui era composta.
Nel 18 a.C. una lex Iulia de fundo dotali (in realtà, un
capitolo della lex Iulia de adulteriis) vietò al marito di
alienare i fondi dotali situati in territorio italico. Nel diritto
postclassico il divieto fu esteso a qualunque proprietà
immobiliare. E Giustiniano stabilì, infine, che l’eventuale
consenso della moglie alla alienazione fosse inefficace:
rivelando chiaramente, con questa norma protettiva, la
dipendenza psicologica delle donne, ma intervenendo
decisamente, comunque, per tutelarne gli interessi.
A queste, altre regole si erano affiancate nel corso dei
secoli, rivolte a consentire alla moglie di recuperare la dote
in caso di scioglimento del matrimonio. Subordinato in un
primo periodo a un apposito accordo intervenuto fra i
coniugi, negli ultimi secoli della repubblica il diritto alla
restituzione era diventato automatico: il marito, in altri
termini, poteva sempre essere costretto, grazie a
un’apposita azione (detta actio rei uxoriae), a restituire la
dote alla moglie, fatto salvo peraltro il suo diritto (molto
significativo) di trattenere una parte per “malcostume” di
lei, e in primo luogo, ovviamente, per adulterio.
E il principio che la dote dovesse tornare alla moglie al
momento in cui il matrimonio cessava si affermò
ulteriormente quando si stabilì che alla restituzione, oltre
al marito che divorziava, fossero tenuti anche i suoi eredi.
La regola che il marito era il proprietario dei beni dotali,
pur continuando a sussistere in linea teorica, era stata
superata.13
Sempre a partire dagli ultimi secoli della repubblica,
avevano subito sensibili modificazioni anche le norme che
regolavano la sottoposizione delle donne a tutela perpetua.
Cambiando tutore, con un complesso meccanismo chiamato
coemptio fiduciae causa, le donne potevano sostituire al
tutore legittimo (come sappiamo, un parente) una persona
di loro fiducia, praticamente un prestanome, che di fatto
non interferiva nelle loro decisioni, lasciandole
completamente libere di determinarsi.
Accadeva inoltre non di rado, e da tempo, che i mariti
(sempre che avessero la moglie in manu, e quindi avessero
il potere di farlo), anziché nominare un tutore alla moglie,
lasciassero a questa, per testamento, la libertà di
sceglierne uno di suo gradimento (tutoris optio), con
l’ulteriore possibilità di cambiarlo, ove il suo
comportamento non la soddisfacesse.
Durante il principato si ammise che la donna, alla quale
il tutore non aveva concesso l’autorizzazione a compiere
determinati atti, potesse far ricorso contro di lui.
Sotto Claudio venne abolita la tutela legittima sulle
donne ingenue (come sappiamo, le donne nate libere), e a
questa tutela restarono quindi sottoposte solo le libertine
(schiave liberate, sottoposte all’ex padrone). A partire
dall’epoca di Costantino, infine, la tutela muliebre
scomparve.14
Anche se con difficoltà, nei secoli dell’impero venne
scalzato anche l’antico principio che la tutela, essendo
virile officium, non poteva essere esercitata dalle donne.15
Nella prima metà del II secolo il giurista Nerazio aveva
ammesso che le donne che avessero fatto una postulatio
(petizione) al principe potessero, in via del tutto
eccezionale, esercitare questo munus masculorum.16
Ammettere la capacità femminile come regola generale
(nonostante l’esempio della prassi greco-egizia, che da
tempo conosceva donne tutrici) fu però difficile. Nel 224
d.C., l’antica regola dell’esclusione delle donne fu ribadita
da Severo Alessandro.17 Ma nel 390 d.C. il principio venne
affermato, e le vedove furono ammesse alla tutela sui figli e
sui nipoti, sia pur solo in mancanza di tutori legittimi e
testamentari, e a condizione che dichiarassero
solennemente che non si sarebbero risposate.18 Nel 530,
infine, Giustiniano estese il diritto alla tutela anche alla
madre naturale.19
Contemporaneamente, un’altra importante modificazione
del sistema giuridico aveva contribuito a migliorare la
condizione delle donne. Anticamente, l’unica parentela
riconosciuta dal diritto era quella in linea maschile
(adgnatio), e pertanto tra madre e figlio non esisteva un
rapporto riconosciuto e tutelato dal diritto. Ma a partire
dalla fine della repubblica una serie di provvedimenti diede
inizio a una revisione di questi principi.
Grazie all’intervento del pretore, in caso di indegnità del
marito la donna poteva ottenere la custodia dei figli, e
questi (si stabilì formalmente) erano tenuti a rispettare allo
stesso modo il padre e la madre.20
All’epoca di Adriano un senatoconsulto (s.c.
Tertullianum) stabilì che la madre, qualora avesse tre figli
(e quindi, grazie al ius liberorum, non fosse sottoposta a
tutela), potesse ereditare da costoro, sia pur dopo i figli dei
figli, il padre degli stessi e alcuni agnati.21
Nel 178 un s.c. Orfitianum stabilì che i figli potessero
succedere alla madre, a preferenza dei fratelli di lei e di
altri agnati.22 E infine, con Giustiniano, la madre venne
ammessa alla successione dei figli indipendentemente dal
requisito del ius liberorum.23
Queste, dunque, le innovazioni (determinate in parte da
fattori interni e in parte dall’influsso del diritto ellenistico)
che modificarono le vecchie regole del ius civile, favorendo
le donne: sintomo evidente e indiscutibile di profondi
mutamenti nella società romana, e di congiunture
economiche e culturali particolarmente felici, da cui anche
la popolazione femminile trasse vantaggio.
E vediamo ora, al di là dell’astratta affermazione delle
regole giuridiche (per verificare se e in che misura
cambiarono anche i fatti), quali erano le condizioni reali di
vita delle donne, e quale fu la risposta maschile a questi
mutamenti.
4. I fatti e le idee. Le donne emancipate e l’atteggiamento
degli uomini: Metello Numidico e Tito Castricio, Marziale
e Giovenale
I secoli fra principato e impero (preparati dagli ultimi
secoli della repubblica) furono dunque quelli
dell’“emancipazione” delle donne romane. Divenute titolari
di nuovi diritti (eccezion fatta, ovviamente, per i diritti
politici, che a Roma, come in Grecia, furono sempre
riservati agli uomini), le donne – si dice – approfittarono
delle possibilità di istruirsi e di coltivare i loro interessi
intellettuali, si cimentarono in attività prima solo maschili,
usarono ampiamente del diritto di interrompere matrimoni
non graditi e di contrarre successivi matrimoni.
Non solo: praticando ampiamente la limitazione delle
nascite, facendo ricorso all’aborto, intrecciando legami
amorosi liberamente scelti e vissuti al di fuori del
matrimonio, esse godettero di una libertà nuova e prima
assolutamente impensabile: la libertà sessuale.
Così, quantomeno, si sostiene abitualmente. E a seconda
dell’ottica nella quale si pone chi di volta in volta osserva il
fenomeno, le interpretazioni che ne vengono date sono
diverse e contrastanti: affermazione e vittoria delle donne,
che in quell’epoca conquistarono libertà per alcuni versi
paragonabili a quelle moderne, sostengono alcuni.24
Deplorevole rilassatezza di costumi – sostengono altri –,
immoralità senza freni, disinteresse per le sorti dello Stato:
e, di conseguenza, causa non trascurabile, se non
addirittura principale, della decadenza e della fine
dell’impero.25
Ma è possibile e giusto, al di là delle valutazioni che se
ne possono dare, accettare l’immagine di una Roma
popolata di donne emancipate, intellettualmente realizzate,
libere dalla tradizionale sottoposizione all’uomo? In effetti,
la letteratura presenta figure di donne ben diverse dalle
antiche matronae: donne che esibiscono la loro cultura
parlando in greco,26 che frequentano i bagni pubblici,27 che
si allenano alla lotta e partecipano alle cacce,28 bevono
vino,29 si truccano,30 divorziano come e quando vogliono,
giungendo (come fece una di loro) a cambiare cinque mariti
in otto anni.31
Nonostante il divieto fatto alle donne di postulare pro
aliis (“fare gli avvocati”), abbiamo notizia di una donna
avvocato, una tal Afrania (o Carfania) moglie del senatore
Licinio Buccone,32 e di un’altra donna, figlia del celebre
oratore Q. Ortensio Orlalo, che nel 42 avrebbe tenuto
un’orazione dinanzi ai triumviri.33
In età augustea Sulpicia scrive delle elegie, ispirate
all’amore per un certo Cerinto.34 Un’altra Sulpicia,
contemporanea di Marziale, scrive poesie sull’amore.35 In
età imperiale la poetessa Melinno scrive un poema sulla
grandezza di Roma.36 Molte donne prendono parte ai culti
di origine orientale, e in particolare a quello di Iside, la dea
che in un papiro di Ossirinco (II secolo d.C.) ringrazia per
aver dato alle donne forza uguale a quella degli uomini,37 e
per influsso della quale, secondo Diodoro, le regine
egiziane avevano più prestigio dei re, e le mogli
comandavano ai mariti, che al momento del matrimonio si
impegnavano per contratto all’obbedienza38: la dea,
insomma, il cui culto (sul quale torneremo) aveva non poco
contribuito, in Egitto, ad elevare la condizione femminile.
Rifiutando l’idea della propria inferiorità e quindi della
propria necessaria subalternità, le donne (o quantomeno
alcune di esse) rivendicano dunque maggiori libertà.
Abituate da sempre ad accettare senza discutere i
matrimoni decisi da esigenze familiari, esse cominciano a
ribellarsi a questa prassi. All’epoca di Marco Aurelio il
numero delle donne di rango senatorio che vogliono
sposare dei liberti è tale da indurre l’imperatore a stabilire
che eventuali nozze di questo genere saranno nulle. Nel III
secolo (214-218) Callisto, un ex schiavo divenuto papa,
autorizza invece le donne di classe senatoria, che non
vogliono perdere i loro privilegi, a vivere in concubinato
con plebei e liberti.
Negli stessi anni Soemia, la madre siriana dell’allora
giovanissimo imperatore Eliogabalo, istituisce un
“senatino” di donne, con sede al Quirinale, uno dei cui
obiettivi è evitare che le donne senatorie perdano i loro
privilegi sposando un marito non senatore.39 E molte
riescono a raggiungere questo risultato: da alcune
iscrizioni del III secolo sappiamo che Hydria Tertulla e
Cassia Faretria conservano il loro rango, pur avendo
sposato dei plebei.40
Che a partire dalla fine della repubblica vi fossero a
Roma delle donne emancipate e che il numero di queste
donne, tra il I e il II secolo, fosse molto cresciuto è insomma
cosa fuori discussione.
Ma è possibile, sulla base di questa considerazione,
parlare della “emancipazione” delle donne romane come di
un fatto generale?
Le donne di cui conosciamo le abitudini, quelle che
godono dei nuovi diritti e combattono per averne altri
appartengono tutte a una sola classe, l’aristocrazia. E le
altre? Di loro sappiamo assai poco.
A Pompei abbiamo notizia di una Asellina, che vendeva
bevande calde.41 A Roma sappiamo di donne che
lavoravano nelle botteghe, che facevano le copiste
(amanuenses) o le sarte (vestificae). Alcune donne erano
pedagoghe, ed esistevano medici di sesso femminile.42 Ma
la presenza femminile nel lavoro extradomestico può essere
letta come segno di emancipazione?
Per i romani il lavoro, quando serviva a procurarsi
danaro, era indegno di un uomo libero.43 La presenza
femminile in questo mondo, dunque, ben difficilmente può
essere intesa come indice di libertà.44 Il diritto al lavoro
non stava e non poteva stare tra le aspirazioni femminili:
era piuttosto una necessità cui alcune donne (così come
molti uomini) dovevano piegarsi, e che, anche se portava
inevitabilmente con sé una maggior libertà di movimenti,
sarebbe sbagliato interpretare, alla luce di valutazioni
odierne, come momento di realizzazione personale.
Di emancipazione, insomma, si può certamente parlare a
proposito di alcune donne, quelle che già da tempo
godevano di un privilegio di classe. Con riferimento alle
altre, il discorso è più complesso. Quello che è certo,
comunque, è che – quale che ne sia stata la diffusione –
l’emancipazione fu un processo difficile, assecondato in
parte dalla legislazione, ma accettato con enormi difficoltà
dalla coscienza sociale, come chiaramente rivela
l’immagine che delle donne emancipate avevano gli uomini.
Qual era – infatti – l’atteggiamento maschile nei confronti
delle donne che usavano le nuove libertà, come
consideravano gli uomini il rapporto fra sessi, cosa si
aspettavano dalle donne?
Pur senza toccare le vette della misoginia greca, i romani
avevano da sempre un’idea ben precisa del ruolo delle
donne e una visione tutt’altro che esaltante del rapporto
matrimoniale. Come i greci, anche i romani volevano che le
loro donne fossero sottomesse.
Parafrasando Platone, nella Repubblica di Cicerone
Scipione dice che quando schiavi e donne non obbediscono
è l’anarchia.45
Nel raccomandare ai romani l’osservanza delle regole dei
padri, Livio non aveva perso l’occasione di metterli in
guardia contro i pericoli delle nuove tendenze: le donne
erano già difficili da controllare quando erano incatenate
dalle regole del diritto antico, egli aveva detto. Ma se
daremo loro la libertà, se concederemo loro diritti uguali ai
nostri, che cosa accadrà mai? Quando saranno uguali, ci
comanderanno.46
Ma anche se sottomesse (o forse perché cominciavano a
non esserlo a sufficienza), le donne erano causa di non
poche seccature.
Nel 131 a.C., il censore Metello Numidico aveva fatto un
discorso: “Se noi, o Quiriti, potessimo vivere senza mogli,
nessuno di noi, certamente, accetterebbe le noie del
matrimonio. Ma poiché la natura ha voluto che non si possa
vivere con le mogli senza averne delle noie, ma neppure ha
voluto che si potesse vivere senza di loro, è necessario
preoccuparsi della tranquillità perpetua, invece che del
piacere di breve durata”.47
Cento anni dopo, per invogliare i romani a sposarsi,
Augusto aveva letto questo discorso in Senato, e lo aveva
fatto affiggere, perché tutti ne avessero conoscenza. E
duecento anni dopo Augusto, il retore Tito Castricio si era
chiesto se Metello non aveva sbagliato nell’appellarsi alle
necessità della natura, invece di illustrare le gioie
dell’unione matrimoniale, ma aveva concluso che Metello
aveva avuto ragione. I retori, aveva detto, possono fare
affermazioni false, tendenziose, capziose e subdole, ma solo
se sono verosimili. Essendo gli inconvenienti del
matrimonio ampiamente noti a tutti, Metello aveva fatto
bene a non tentare di nasconderli: la necessità dello Stato,
infatti, era l’unico argomento che poteva convincere gli
uomini a sposarsi.48
In questo quadro, dunque, per comprenderne la portata,
va collocato il fatto nuovo dell’emancipazione femminile.
Come potevano reagire i romani all’assunzione, da parte
delle donne, di comportamenti che contrastavano con la
vecchia regola della soggezione, che mettevano in
discussione l’idea del matrimonio come male necessario
per il bene dello Stato?
Nella seconda metà del I secolo d.C., Marziale ha di
fronte a sé molte donne il cui comportamento e la cui
ideologia sono del tutto incompatibili con i vecchi modelli.
La “casta” Levina prende i bagni nelle acque del lago
Averno, o nelle terme: e quindi, “cade in amoroso fuoco:
pianta il marito, e segue un giovanotto”.49 La moglie di
Gallo, accusata di avidità, in realtà è molto generosa. Cosa
vuole, infatti? “Dare, dare se stessa.”50 Polla fa sorvegliare
il marito dai servi, ma non vuole essere sorvegliata:
“Questo equivale, o Polla, a mutare il marito in moglie”.51
La moglie di Alauda si lamenta perché il marito fa l’amore
con le schiave: ma lei lo fa coi lettighieri: ecco cosa
significa la “parità fra i coniugi”.52 La moglie di Caridemo
ha una relazione col suo medico,53 e un’altra moglie chiede
al marito il consenso di avere non uno, ma ben due
amanti.54 La moglie di Pannico si circonda di eunuchi.
Perché mai? Perché “vuol soddisfare i suoi capricci, ma non
ne vuol sapere di partorire”.55 Proculeia abbandona il
marito ormai vecchio perché non più ricco a sufficienza, e
lo licenzia con la frase che una volta dicevano i mariti:
“Tuas res tibi habeto”, riprenditi le tue cose.56
Non diversamente dalle donne descritte nella letteratura
ellenistica, le romane si ubriacano,57 e quando sono ricche
sono intollerabilmente dispotiche:
Non voglio sposare una donna ricca.
Tu mi chiedi perché?
Non voglio fare il principe consorte.
Deve la moglie al marito sottostare:
non altrimenti son marito e moglie.58

Così stando le cose, c’è da meravigliarsi che i mariti


desiderino restare vedovi?
Licoride, o Fabiano, ha seppellito
ad una ad una tutte le sue amiche:
o diventasse di mia moglie amica!59

L’aspirazione alla vedovanza come liberazione dalle


angherie delle mogli non appare solo nella satira, ma anche
in altri generi letterari.
Plauto, nella Cistellaria, di una donna che era morta,
aveva scritto che “per la prima volta aveva usato una
cortesia al marito”.60 Una facile battuta, volta a sollecitare
l’adesione del pubblico, ma proprio per questo molto
significativa.
Passiamo ora a Giovenale, il massimo poeta satirico
romano. In lui, la denuncia delle nefandezze femminili
diventa feroce. Giovenale, questo è fuori discussione, era
spietato anche con gli uomini, che accusava (corrotti dagli
agi e dalle ricchezze) di aver dimenticato i costumi e le
virtù dei padri. Ma tra le sue invettive, quelle contro le
donne sono certamente le più dure e testimoniano una
carica misogina che, nel furore polemico, sovrappone al
tema della decadenza dei costumi quello della “naturale”
corruttibilità della donna al di là delle caratteristiche
particolari dei singoli personaggi.
La sesta Satira, forse la più famosa, è un’accusa spietata,
che non lascia alcun margine di dubbio su quel che egli
pensava in proposito.
Postumo intende prendere moglie: “Con questi tempi che
corrono,” gli chiede il poeta, “tu prepari il contratto nuziale
e gli sponsali ... ma sei davvero sano di cervello? O
Postumo, prendi tu moglie? Dimmi, da quale Tisifone, da
quali serpenti sei ora reso furioso? Hai a tua disposizione
tante corde per impiccarti, ti si aprono dinanzi tante alte e
mortali finestre, a due passi da te hai sottomano il ponte
Emilio, e vuoi ridurti a servire una donna?”.61
Ursidio vuole un figlio, e perciò cerca una moglie come
quelle del tempo antico: ma ormai, “le donne che siano
degne di toccare le bende sacre di Cerere, le donne che
non tendano insidie di baci perfino al loro padre, sono
poche”.62 Sposarsi è un rischio: “Tu prendi moglie, e in
virtù di tua moglie ecco diventar padri il citaredo Echione o
Glafiro o Ambrogio flautisti del coro”.63
Giovenale non fa distinzione, le donne sono tutte uguali,
dalle mogli degli imperatori alle più umili: “Sta a sentire
che cosa dovette sopportare il divo Claudio. Appena la
moglie (Messalina) si accorgeva che il marito dormiva,
indossava spudoratamente un travestimento notturno, e
preferendo, Augusta meretrice, al suo letto imperiale una
stuoia, lo lasciava, prendendo per scorta una sua unica
ancella. Mascherata poi con una bionda parrucca la nera
sua chioma, andava a finir dentro un lupanare tenuto caldo
da una vecchia cortina. V’era una camera vuota riservata a
lei sola. Ivi allora, ben nuda, coi capezzoli ornati d’oro, si
prostituiva sotto falso nome di Licisca, e metteva in mostra
quel grembo dal quale era nato il generoso Britannico. Così
con blande moine riceveva i visitatori e chiedeva loro il suo
prezzo, e giacendo supina godeva gli amplessi di molti. Poi,
quando il padrone del bordello licenziava le sue verginelle,
ella se ne andava a malincuore e, giacché le era possibile
solo questo, era l’ultima a chiudere la sua camera,
sentendosi ancor tutta accesa dal prurito dell’utero teso.
Così, quantunque stancata dagli uomini, si allontanava di là
non ancora sazia. Con le guance deturpate di nero,
insozzata dal fumo della lucerna, ella riportava il fetore del
lupanare al suo letto imperiale”.64
Ma la corruzione ha contagiato anche le più umili:
“Ormai la lussuria è pari vizio di tutte, sia padrone, sia
schiave: quella che logora a piedi scalzi lo scabro selciato
non è migliore di quella che si fa portare in lettiga da
giganteschi siriani”.65 Le più povere, rispetto alle altre,
hanno tuttavia un punto a loro vantaggio: “Si sottomettono
al pericolo del parto e, nonostante le angustie della loro
povera condizione, sostengono tutte le fatiche naturali della
donna che allatta. Pochissime invece sono le puerpere che
si vedono giacere negli aurei letti dei ricchi”.66 Le dame
romane infatti si sollazzano con gli eunuchi: “I loro baci
sempre molli, il loro volto che non mette più barba, e il
fatto che essi non fanno correre il rischio di dover usare
mezzi di aborto, costituisce tutta la loro voluttà. Questa
voluttà tuttavia raggiunge il massimo grado per il fatto che
gli organi maschi son consegnati ai chirurghi proprio
quando sono ben maturati nell’ardore della gioventù, col
pube divenuto già nero. Così, quando entra il castrato negli
stabilimenti balneari tutti ne riconoscono benissimo i segni:
e così come è stato reso cappone dalla sua padrona, egli
può sfidar senza dubbio il custode della vite e dell’orto”.67
Ma questo non è tutto: soprattutto se sono ricche, le
donne comandano in casa, impongono i loro amanti al
marito, comprano e vendono come vogliono, sono padrone
assolute e dispotiche.68 Hanno inoltre difetti minori, ma
ugualmente intollerabili: sono affettate, cercano di imitare
le donne greche, “perfino a letto grecheggiano”.69 Vi è
quella che appena messa a tavola “comincia a esaltare
Virgilio, a giustificare il suicidio di Elissa, a confrontare e a
paragonare i poeti. Eccola mettere su un piatto della
bilancia Marone, e Omero dall’altro. I grammatici e i retori
restano vinti, tutta la turba dei commensali è ridotta al
silenzio”.70 Per finire, sono capaci, per amore del denaro, di
uccidere persino i loro figli. Ma sono assai peggiori di
Medea: “Davanti alle azioni che raggiungono il massimo
della mostruosità, noi dobbiamo meravigliarci ben poco,
ogni volta che è l’ira la causa che rende colpevole il sesso
femminile. Le donne, quando la rabbia accende la loro bile,
si lasciano trascinare a precipizio ... Ma io non posso
sopportare la donna che, ben padrona della sua mente,
calcola ed esegue un enorme delitto. Nei teatri esse vedono
Alcesti, che si sostituisce al marito per morire in suo luogo:
eppure, se fosse mai possibile un simile scambio, esse
lascerebbero volentieri morire il marito per salvar la
cagnetta”.71
Si potrebbe obiettare, a questo punto, che l’odio di
Giovenale per le donne ha accenti così feroci da rivelare
una individuale misoginia, e da non potere essere
generalizzato. Ma sarebbe giusto solo in parte. Certamente,
Giovenale esprime un’avversione per il sesso femminile che
rasenta i limiti del patologico: per lui nessuna donna si
salva, ogni matrimonio è un’unione detestabile.
Marziale, in questo, era diverso, riteneva che vi fossero
anche matrimoni ben riusciti e stimava alcune donne:
Nigrina – ricorda – era amatissima dal marito72; Claudia
Rufina e Aulo Prudente erano felici73; Teofila, donna colta e
poetessa, era moglie devota.74 La poetessa Sulpicia non
solo era fedele al marito, ma nelle sue opere esortava le
fanciulle alla fedeltà coniugale75: anche fra le doctae
puellae, fra le intellettuali irrise da Giovenale, ci potevano
essere, per Marziale, donne degne di rispetto.
Ma, al di là di questo diverso atteggiamento individuale,
nei due poeti ritornano, e non a caso, gli stessi temi e le
stesse accuse, evidentemente patrimonio del senso comune
dell’epoca. Né sarebbe giusto obiettare che la satira è un
genere letterario per definizione malevolo. Anche le altre
fonti, infatti, rispecchiano un atteggiamento tutt’altro che
favorevole alle donne: e per convincersene basterà
esaminare gli accenti con i quali esse fanno riferimento a
un comportamento femminile (al quale abbiamo già avuto
modo di accennare), che secondo i testimoni dell’epoca era
diventato abituale: l’interruzione volontaria della
gravidanza.
5. L’aborto e la “custodia del ventre”
A partire dal I secolo d.C., i riferimenti all’aborto
diventano sempre più numerosi. Quando nel 62 d.C.
Nerone (per potersi unire a Poppea) decise di liberarsi
della moglie Ottavia, dimenticando di averla in precedenza
accusata di essere sterile l’accusò di aver abortito per
eliminare il frutto di una relazione adulterina con Aniceto.
E la scelta di quest’accusa non fu casuale: essendo
particolarmente grave e infamante, avrebbe reso più facile
giustificare la drastica sanzione che l’imperatore aveva in
animo di infliggere alla moglie e che effettivamente le
inflisse, relegandola nell’isola di Pandataria (odierna
Ventotene), ove successivamente venne uccisa.76
Plutarco denuncia il ricorso a farmaci da parte di “donne
dissolute, che fanno uso di espulsivi e abortivi per essere di
nuovo ingravidate e provare piacere”.77
Verso la metà del I secolo, il filosofo Favorino,
riprendendo un’accusa già rivolta alle donne da Ovidio78 e
da Seneca,79 parla della follia delle donne che non solo non
allattano i figli, ma abortiscono, per non avere il ventre
deturpato.80
La pratica di interrompere volontariamente la gravidanza
era evidentemente diffusa, come del resto dimostra anche
l’interesse al problema da parte di medici come Sorano di
Efeso (che esercitò a Roma nei primi decenni del II
secolo),81 e di astrologi come quel Massimo che, sempre
nel II secolo, si occupò degli influssi della luna sull’aborto,
individuando i periodi favorevoli e quelli sfavorevoli.82
Ma quel che è particolarmente interessante sono la
riprovazione che la pratica suscitava e le ragioni di questa
riprovazione, per individuare le quali è assai utile
esaminare la risposta data dal giurista Giuliano (attorno al
120 d.C.) a un quesito che gli era stato sottoposto: se alla
schiava Aretusa è stata concessa la libertà a patto che
partorisca tre figli, e se Aretusa non li partorisce perché
costretta dall’erede a usare gli anticoncezionali o ad
abortire, può essere considerata libera? La risposta di
Giuliano fu positiva: Aretusa doveva essere considerata
libera.83
Evidentemente, far abortire la schiava era cosa abituale,
che nessuno considerava negativamente. L’aborto, dunque,
non era riprovato in quanto soppressione di una vita
umana. Se deciso dal padrone o dal marito rientrava nelle
regole, così come, del resto, nell’epoca più antica rientrava
nelle regole l’uccisione del figlio (sempre se decisa dal
padre).
La ragione per la quale i romani avversavano
l’interruzione della gravidanza, se ne desume, era diversa
da quella per la quale la osteggiavano i cristiani, secondo i
quali il feto era già un uomo: “A noi, una volta vietato
l’omicidio,” scrive Tertulliano, “è vietato anche uccidere il
concepito nell’utero, mentre ancora il sangue vi si deliba in
uomo. Impedire la nascita è affrettare l’omicidio, e non è
diverso strappare l’anima o distruggerla mentre nasce. Chi
lo diventerà, è già uomo, così come tutto il frutto è già nel
seme”.84
Per i romani, invece, come dice il giurista Papiniano,85 il
nascituro “homo non recte dicitur”: non è giusto, cioè, dire
che il nascituro è un uomo. Il feto, per loro (in questo legati
alla cultura stoica), era solo spes animantis, speranza di un
essere vivente.86
Perché, allora, erano così contrari all’aborto, e
accusavano le donne che vi ricorrevano di farlo per ragioni
turpi, come il desiderio di nascondere il frutto di relazioni
illecite o di non limitare la loro sfrenata attività sessuale a
causa delle gravidanze, o, nel migliore dei casi, per motivi
futili come la paura di avere il ventre deturpato? Perché
dell’uomo, e solo dell’uomo, era e doveva essere il diritto di
decidere. Ed ecco, infatti, fare la sua comparsa nel II secolo
un nuovo istituto giuridico: la custodia del ventre,
nell’interesse del marito.
Sotto Marco Aurelio e Lucio Vero, un marito (tal Rutilio
Severo), poiché la moglie dalla quale aveva divorziato
negava di essere incinta mentre egli riteneva che lo fosse,
chiese agli imperatori di risolvere il problema. E i divi
fratres così risposero: che la donna si recasse da tre
ostetriche, incaricate di accertare la verità. E qualora la
gravidanza fosse accertata, che si nominasse un custode
del suo ventre, per controllare che non abortisse.87
Per concludere: il diritto era cambiato, e con esso anche i
costumi delle donne, o quantomeno di parte delle donne.
Ma l’atteggiamento di chi assisteva a questo mutamento
era tutt’altro che favorevole. Le novità in questo campo
erano guardate con sospetto, delle donne emancipate si
diffidava. Probabilmente alcune donne (fra quelle
appartenenti alle classi privilegiate, che avevano potuto
approfittare delle libertà concesse) di queste libertà
avevano per così dire abusato. Ma, da questi casi, il senso
comune traeva regole generali: ogni libertà era vista come
licenza, segno di dissolutezza, sfrenatezza, egoismo e
lussuria.
6. Le mogli esemplari: Arria
Gli uomini stentavano ad accettare l’idea che le loro
donne (figlie, mogli e madri) fossero diverse da Virginia e
Lucrezia. E i modelli che venivano riproposti, in
opposizione alla degeneratezza dilagante, non erano molto
diversi da quelli antichi. Marziale, in un epigramma,
ricorda una donna degna di ogni elogio:
La casta Arria, consegnando al suo Peto
la spada estratta con le proprie mani
dalle viscere sue:
“Se merito fede,” disse,
“la ferita che ho fatto non duole
ma quel che farai tu, Peto, mi duole.”88

Chi è questa Arria? Di lei (oltre a Marziale) parlano


Tacito e Plinio, che nelle Epistulae parla di donne, e in
particolare di mogli meritevoli di encomio.89
Nel corso della sua vita, Arria aveva dato prova di sé a
più riprese. Quando le era morto un figlio, per non
addolorare il marito, in quel momento malato, gli aveva
nascosto l’accaduto: entrava sorridente nella sua camera
per rassicurarlo, ne usciva per piangere e tornava solo
dopo aver ricomposto il volto al sorriso. Ma questo non fu
che un piccolo saggio delle sue capacità. Nel 42 d.C. Peto,
il marito di Arria, fu condannato a morte per aver preso
parte alla congiura di Scriboniano contro Claudio. Quando
Scriboniano fu giustiziato, Arria scrisse alla sua vedova,
rimproverandola per non essersi uccisa insieme al marito,
come lei intendeva fare, e come fece. Il genero per
dissuaderla le chiese se sarebbe stata contenta, qualora
sua figlia, sapendo che egli doveva morire, si fosse
suicidata. Ma l’intervento non valse a nulla: “Ne sarei
felice,” rispose Arria, “se ella fosse stata felice con te, come
io sono stata con Peto”.
Giunto il momento, quindi, Arria non aveva avuto
esitazioni. Dinanzi al marito, per incoraggiarlo a fare
altrettanto, si era conficcata un pugnale nel petto,
dicendogli, poi: “Paete, non dolet!” (Peto, non fa male).
Queste, dunque, le donne da rispettare: quelle come
Arria, o come la moglie (anch’essa ricordata da Plinio) che
si era suicidata gettandosi nel lago di Como con il marito,
inguaribilmente malato.90
Ma prima di concludere questi cenni al momento della
massima espansione dei diritti femminili (nonché all’ostilità
con cui i mutamenti di costume vennero accolti) è
necessario esaminare un altro aspetto fondamentale della
società romana, vale a dire l’ideologia e i culti religiosi.
7. Divinità e culti femminili romani: il culto di Vesta
Abbiamo già avuto modo di accennare, a proposito della
condizione delle donne nell’età più antica, alle divinità
femminili celebrate a Roma, e abbiamo messo in luce
l’analogia tra le immagini divine e la condizione femminile.
Ora è necessario tornare sull’argomento per vedere se e in
qual modo i culti di queste divinità siano cambiati in
concomitanza con le modifiche del costume e delle regole
giuridiche.
A Roma, esattamente come in Grecia, esistevano sin
dalla più remota antichità dei culti femminili, articolati a
seconda della condizione delle donne che potevano
prendervi parte. E la prima distinzione all’interno della
popolazione femminile, a questi effetti, era quella tra le
vergini e le donne sposate (matronae), segnata dalla
divisione tra il culto della Fortuna virginalis (alla quale,
raggiunta la pubertà, le fanciulle dedicavano l’abito portato
durante l’adolescenza) e quello della Fortuna primigenia di
Preneste, protettrice delle matronae.
All’interno della categoria delle donne sposate, inoltre,
esisteva una sottocategoria, rappresentata dalle univirae,le
donne che avevano avuto un solo uomo, alle quali erano
riservati culti esclusivi, come quello della Fortuna muliebris
(la cui nascita era legata, nella leggenda, all’episodio di
Coriolano), quello della Pudicitia, riservato alle univirae
patrizie, e quello di Bona Dea, che si celebrava ogni anno
presso la moglie del console in carica, per l’occasione
tenuto ad allontanarsi da casa.
Accanto alla distinzione in vergini e matrone, altre
classificazioni separavano inoltre le donne, a seconda che
fossero libere o schiave, patrizie o plebee, donne oneste o
prostitute. E a seconda dell’appartenenza all’una o all’altra
di queste categorie, esse partecipavano a culti speciali e
riservati: le schiave celebravano le Nonae Caprotinae
(dette feriae ancillarum), una sorta di caricatura delle feste
riservate alle matronae, ma originariamente, con tutta
probabilità, un simmetrico delle feste matronali. Le plebee
celebravano la Pudicitia plebea, analoga a quella patrizia e
nata, secondo la leggenda, dopo che (nel 256) Virginia era
stata espulsa dal culto delle sue pari per aver sposato un
plebeo. Le prostitute, infine, partecipavano al culto della
Fortuna virilis (parallelo a quello della Fortuna
muliebris),91 che aveva luogo nei bagni maschili.
La separazione dei culti, insomma, segnava una serie di
distinzioni fondamentali, destinate da un canto alla
riproduzione di un ordine sociale e giuridico invalicabile, e
dall’altro alla codificazione di un modello di vita
caratterizzato dalla individuazione del matrimonio come
momento centrale della vita femminile, e dall’indicazione di
un codice ideale di comportamento, rappresentato dalla
univira.
Né le cose cambiarono col progressivo diffondersi dei
divorzi (di regola determinati, tra l’altro, dall’iniziativa
maschile), e con la politica demografica augustea, che
obbligava vedovi e divorziati alle seconde nozze: anche se
aveva avuto più di un marito per ragioni indipendenti dalla
sua volontà (perché vedova o ripudiata, appunto), la donna
che si risposava perdeva i privilegi legati alla condizione di
univira, ed era quindi in qualche modo penalizzata per il
fatto (oggettivamente considerato) di non rispondere a un
modello che la prassi sociale aveva ormai reso obsoleto.92
L’articolazione dei culti corrisponde, dunque, a una
classificazione molto significativa delle donne, e indica con
evidenza il ruolo loro assegnato nella società e il
comportamento che da loro ci si aspettava. Non solo: la
simmetria tra i riti patrizi e quelli plebei (si pensi alla
Pudicitia) rivela senza possibilità di dubbi che l’ideologia
delle classi più basse non era diversa da quella del
patriziato. Al di là della separazione sociale che culti e riti
segnavano, il modello di comportamento era lo stesso.
Ciò premesso, vanno peraltro esaminati alcuni fatti, veri
o leggendari che siano.
A partire dal II secolo a.C., alcuni prodigi avevano
denunziato il comportamento licenzioso di alcune
matronae: e poiché i romani ritenevano che la prosperità e
la grandezza dello Stato dipendesse in gran parte dal
comportamento delle donne, le colpevoli erano state punite
ed era stato eretto un tempio a Venere Obsequens, la dea
che doveva ricordare alle donne qual era il loro dovere.
Nel 114 a.C. un prodigium particolarmente preoccupante
era venuto a segnalare nuovamente il malcostume
femminile. Una fanciulla aristocratica, Elvia, era stata
colpita da un fulmine, che nell’ucciderla aveva scomposto
le sue vesti: segno chiarissimo, questo, della dissolutezza
non solo sua ma di tutte le donne, e in particolare di quelle
della classe equestre. Elvia, infatti, era figlia di un
cavaliere, ed era stata folgorata durante un viaggio, dopo
che suo padre, per proteggerla da un violento temporale,
l’aveva fatta salire a cavallo. E lo Stato aveva reagito con
fermezza: un nuovo tempio era stato eretto, dedicato a
Venere Verticordia, la dea che volgeva il cuore delle donne
alla virtù,93 e tre Vestali (le sacerdotesse di Vesta, sulla cui
condizione torneremo fra breve), accusate di aver violato il
voto trentennale di castità cui erano vincolate, erano state
sepolte vive.94
Ma la situazione non era migliorata. Nel 63 a.C. il culto
di Bona Dea era stato profanato da Publio Clodio, che si era
introdotto in vesti muliebri nella casa di Cesare, presso la
cui moglie il culto in quell’occasione era celebrato: e
Cesare aveva ripudiato Pompea, perché doveva essere “al
di sopra di ogni sospetto”.95 Al tempo di Giovenale, se
vogliamo dar credito ai suoi racconti, gli altari della
Pudicitia e di Bona Dea venivano profanati dalle donne, che
senza più alcun ritegno sceglievano i luoghi sacri per
esibire la loro lussuria: Tullia e Maura, sorelle di latte,
“passando davanti all’antico altare della Pudicitia fanno
fermare le loro lettighe. Contro quell’altare esse orinano e
con lunghi zampilli innaffiano la statua della Dea; poi si
mettono scambievolmente l’una a cavallo dell’altra, sotto il
lume della luna che è perciò testimone dei movimenti che
fanno, indi vanno a casa: quando torna la luce del giorno
tu, che sei il marito, recandoti a rendere omaggio ai tuoi
grandi patroni, non ti accorgi di camminare sull’orina che
nella notte ha lì versato tua moglie. Riguardo poi ai misteri
della Bona Dea essi sono ben noti: il flauto eccita i sensi
carnali, le femmine, al tempo stesso ubriacate dal suono del
corno e dal vino, si aggirano in ogni verso rotando le
chiome e ululando, menadi di Priapo. Oh allora dentro quei
loro cervelli quanta febbre di amplessi, quanto vino vecchio
scorrente su per le loro madide gambe. Seufeia, stabilita
una corona per premio, sfida le meretrici professioniste
nella gara di agitare a pendolo le cosce: ecco qua che le
vince, pur adorando ella stessa frattanto l’ondulata giostra
dell’eccitante Medullina. La bravura che in tali prove san
dimostrare le signore per bene rende pari ai loro natali la
palma: tutto vi si fa realisticamente, tanto che perfino
l’ernia di Priamo reso freddo dagli anni, anche l’ernia di
Nestore ne potrebbero rimanere eccitate. Ecco sparita ogni
sofferenza di attesa: la prurigine non ha più freno; la
femmina appare in tutta la sua aperta bestialità: in tutto il
sotterraneo vien ripetuto all’unisono l’urlante richiamo:
‘Avanti! È già l’ora! Su! Maschi! Su! Maschi!’”.96
La descrizione di Giovenale, certamente, deve essere
accettata con cautela: dopo quanto abbiamo visto del
personaggio, il sospetto che esageri è più che legittimo.
Ma, al di là di questo, non v’è dubbio che i culti femminili
fossero cambiati: o meglio, i culti erano gli stessi, ma le
donne si comportavano in modo da essere indegne di
parteciparvi. Tra ideologia e prassi la discrepanza si faceva
sempre più forte e pericolosa: da un canto stavano i vecchi
principi, che il tempo non aveva cambiato, e la cui
importanza per lo Stato era sempre fondamentale;
dall’altro stava l’atteggiamento delle donne.
Il profondo mutamento del comportamento femminile
non andò di pari passo, insomma, con un cambiamento
dell’ideologia e dei modelli che la religione e i culti antichi
proponevano. Furono le donne, con la loro trasgressione, a
mettere in discussione i principi che la civitas continuava a
confermare, in primo luogo quello della subordinazione.
Un solo culto (tra quelli propri dei romani) potrebbe a
prima vista sembrare diverso dagli altri, e per la sua
diversità è stato individuato come uno dei fatti che
contribuirono all’emancipazione femminile: il culto di
Vesta, le cui sacerdotesse possono sembrare (e per certi
versi erano) delle donne emancipate.
Destinate a servire la dea per un periodo che alle origini,
secondo Dionigi di Alicarnasso, sarebbe stato di cinque
anni,97 e scelte col sistema che fra breve vedremo (secondo
Plutarco dapprima in numero di due, quindi di quattro e
infine di sei),98 le Vestali in epoca storica erano consacrate
alla dea per trent’anni, durante i quali erano tenute alla
castità: e grazie alla consacrazione erano liberate dalla
sottoposizione alla patria potestas ed esonerate dalla
tutela, così che, sole fra tutte le donne (e con molti secoli di
anticipo sulle altre), potevano far testamento senza bisogno
di ottenere un’autorizzazione maschile. La figura della
sacerdotessa di Vesta, insomma, sarebbe stata, per molti
aspetti, quella di una donna diversa e più libera, la cui
esistenza avrebbe contribuito a spianare la via
all’emancipazione.99
A ben vedere, peraltro, sull’emancipazione delle Vestali e
sull’immagine femminile da esse presentata si potrebbe
non poco discutere. Pur votata alla castità, in primo luogo,
la Vestale era, come la dea di cui rappresentava
l’immagine, al tempo stesso virgo e mater, feconda come la
terra, e per questo chiamata Tellus Mater (terra madre). In
secondo luogo, il suo abbigliamento e l’acconciatura dei
suoi capelli (divisi in sei ciocche con l’aiuto di spille ricurve,
e trattenuti da una benda di lana lavorata con fili bianchi e
rossi) erano quelli di una uxor (moglie), e la sua condizione
era matronale. Inoltre, ella celebrava dei riti che
riproducevano alcune funzioni tipicamente muliebri,
stilizzate nel rito della stercoratio (attività di pulizia) e della
preparazione di alcuni cibi, come la mola salsa. Inoltre, le
Vestali celebravano il fascinus, l’organo riproduttore
maschile, vale a dire la stessa divinità (impersonata dal dio
Tutunus Mutunus) che le spose, per evitare la sterilità,
onoravano in una solenne cerimonia legata alla
celebrazione delle nozze.
Per finire, anche se giuridicamente emancipate dal pater
e libere dalla necessità di avere un tutore, le Vestali, come
le altre donne, erano sottoposte al potere di un uomo. Esse
venivano scelte infatti (in un’età tra i sei e i dieci anni) da
un sommo sacerdote, il Pontifex Maximus, che le
selezionava tra le altre candidate pronunziando una
formula solenne (Te, Amata, capio: Prendo te, Amata) per
effetto della quale la fanciulla, mentre veniva liberata dalla
sottoposizione familiare, cadeva sotto il potere del Pontifex.
E l’estensione di questo potere era tale (nel caso ella
violasse il voto trentennale di castità) da comportare il
diritto di metterla a morte, seppellendola viva nel corso di
una solenne cerimonia pubblica, che serviva da
ammaestramento non solo alle altre Vestali, ma a tutte le
donne tentate di venir meno ai loro doveri.
Nonostante la sua sacertà e la sua verginità, insomma, la
Vestale era un’immagine muliebre che riproduceva il
modello della matrona, riproposto come universale proprio
attraverso quel che traspariva dietro l’unica ipotesi di
“diversità”.
Non è nella figura della Vestale, dunque, che possono
essere individuati elementi idonei a promuovere
l’emancipazione femminile. E più in generale non è nei culti
tradizionali della religione romana, difesi, com’erano, da
ogni elemento che tendeva a mutarli e a dare spazio al
nuovo atteggiamento delle donne. L’ideologia “ufficiale” si
opponeva all’emancipazione, e tendeva (trovando ampia
risposta nella coscienza sociale, come il paragrafo
precedente ha cercato di mostrare) a mantenere saldi e
immutati i principi e i modelli dell’età più antica. Ma questo
non toglie che altre religioni abbiano contribuito, in misura
tutt’altro che trascurabile, a emancipare le donne.
8. I culti orientali: Iside
A partire dal III secolo a.C., una serie di culti di
provenienza diversa venne ad affiancare quelli tradizionali
dei romani, o a innestarsi su di essi (e quindi a
trasformarli), aiutando le donne a uscire dalla prigionia che
gli antichi culti additavano loro come inevitabile.
Prescindiamo, qui, dall’episodio dei Baccanali, che già in
epoca repubblicana aveva segnalato l’insofferenza
femminile (sia pur come parte di un disagio sociale più
generale) e aveva messo in pericolo i principi sui quali
l’organizzazione familiare e statuale era fondata.
Già dal III secolo a.C., il culto greco di Afrodite si era
innestato su quello della romana Fortuna, e veniva
celebrato nelle feste Veneralia. Nel 205 a.C. era stato
introdotto il culto della Grande Dea della Frigia, indicata
dai libri sibillini come l’unica divinità capace di salvare
Roma da Annibale e venerata in Occidente col nome di
Magna Mater Idaea.
Nelle feste Vinalia veniva celebrato il culto della Venere
Ericina (onorata a Erice, in Sicilia). Gradualmente, la
Venere romana si identificò con la siriana Astarte e con
l’egiziana Iside.100 E il culto di Iside, in particolare,
contribuì sensibilmente a cambiare le donne.
Iside era una divinità consolatrice delle sofferenze
umane, che infondeva la speranza di una vita ultraterrena.
Per lei gli esseri umani erano tutti uguali, liberi o schiavi
che fossero: tutti, infatti, avevano un’anima immortale,
indipendentemente dalla condizione sociale e dal sesso. I
suoi sacerdoti potevano essere sia uomini sia donne, e tutte
le donne, senza distinzione alcuna, potevano partecipare al
suo culto: oltre che moglie e madre, infatti, Iside era stata
prostituta a Tiro per dieci anni e, di conseguenza,
ammetteva presso di sé anche le donne che si vendevano.
Cancellando le differenze, ella dava luogo a una
commistione fra persone che nella prassi sociale erano
destinate a non avere contatti.
Per di più, il rituale del contatto mistico con la divinità
comportava un rapporto nuovo e diverso col sesso. Non a
caso tutti coloro che frequentavano i templi della dea, che
sorsero in Roma a partire dal 50 a.C., erano accusati dalla
voce popolare e dalle autorità di prostituirsi.
I tentativi di frenare la diffusione del culto furono
numerosi. Augusto ordinò la demolizione del tempio di
Iside e Serapide, che era stato costruito dopo la morte di
Cesare: e poiché nessuno accettò di eseguire l’ordine
sacrilego, il console fu costretto ad abbattere la porta del
tempio personalmente, a colpi d’ascia.101
Nel 19 d.C. un singolare episodio fornì il pretesto per una
repressione. Decio Mundo, per ottenere i favori di Paullina,
aveva convinto i sacerdoti della dea (corrompendoli con
una forte somma) a dire alla donna che il dio Anubis voleva
incontrarla nel tempio, di notte: e quindi, presentandosi
sotto le spoglie del dio, aveva soddisfatto il suo desiderio.
Tiberio, venuto a conoscenza dell’episodio, reagì con
fermezza: fatti crocifiggere i sacerdoti, demolì il tempio e
fece gettare nel Tevere la statua della dea.102
Il diffondersi dei nuovi culti, insomma, turbava l’ordine
costituito, gettava lo scompiglio nelle case dei romani, era
visto come causa di una inammissibile licenziosità: se
Giovenale, come abbiamo visto, aveva descritto due donne
che si abbandonavano a pratiche omoerotiche presso
l’altare della Pudicitia, Minucio Felice e Tertulliano
sostenevano che nei templi si commettevano adulteri e ci si
prostituiva fra gli altari.103
Vere o false che fossero, le dicerie non erano casuali. In
nome dei nuovi culti troppe cose stavano cambiando, troppi
principi venivano scossi, troppe libertà venivano
rivendicate da persone che, prima, non avrebbero mai
pensato di mettere in discussione la loro inferiorità: schiavi
e donne, ora, si ritenevano “persone” uguali a tutte le altre,
vale a dire uguali rispettivamente ai liberi e ai maschi. E un
altro culto, accanto a quelli sin qui visti, contribuiva in
modo sensibile a diffondere idee nuove e sovversive: il culto
cristiano.
9. Il cristianesimo
La predicazione di Cristo agì in profondità, portando
innovazioni radicali nel rapporto tra sessi e mettendo in
discussione, al tempo stesso, le concezioni ebraiche e
quelle romane.
Alle soglie del Nuovo Testamento, il matrimonio per gli
ebrei era sacro, ma l’organizzazione e l’ideologia familiare
erano tutt’altro che favorevoli alle donne. Vista solo come
strumento della procreazione e considerata un essere
inferiore, la donna era totalmente sottoposta al potere
maschile, e in particolare a quello del marito, che poteva
avere più mogli e ripudiarle a suo piacimento.104 Per Gesù,
invece, il matrimonio era monogamico e indissolubile. Ai
farisei, che per provocarlo avevano chiesto se fosse
consentito il ripudio, egli aveva risposto spiegando che
l’uomo, al momento del matrimonio, lasciava il padre e la
madre per volontà divina, così da essere con la moglie “una
sola carne”: e che nessuno, quindi, doveva e poteva
separare ciò che Dio aveva congiunto.105
Anche per i romani quindi (che a differenza degli ebrei
erano monogami) la predicazione di Cristo era
rivoluzionaria: il divorzio, come sappiamo, era molto
diffuso, e ammesso da un’età antichissima. Non solo: un
altro principio predicato dai cristiani scuoteva una certezza
secolare dei romani. Uomo e donna, secondo Gesù e i suoi
seguaci, avevano pari dignità nel matrimonio. Il marito,
scriveva Paolo nella prima Lettera ai Corinzi, “renda alla
moglie ciò che le deve, e lo stesso faccia la moglie verso il
marito. La moglie non è padrona del proprio corpo, ma il
marito; e così pure il marito non è padrone del proprio
corpo, ma la moglie. Non privatevi l’un dell’altro, se non di
comune accordo per un tempo determinato, per attendere
alla preghiera; poi ritornate di nuovo insieme, affinché
Satana non vi tenti, a causa della vostra incontinenza”.106 E
nella Lettera ai Galati, più in generale, affermava che non
vi doveva più essere “né giudeo, né greco; né schiavo, né
uomo libero; né donna, né uomo”.107
Che l’affermazione di simili principi abbia contribuito, e
non poco, a dare alle donne nuova coscienza di sé e a
insegnare agli uomini maggior rispetto per le donne è cosa
indiscutibile.
Ma, ciò posto, un altro aspetto della predicazione
cristiana va preso in considerazione. Non senza
contraddizione, accanto all’affermazione della parità fra
sessi, essa conteneva riferimenti espliciti alla posizione di
preminenza dell’uomo nella famiglia e più in genere alla
superiorità maschile: “L’uomo è il capo della donna”,108
scriveva Paolo nella stessa Lettera ai Corinzi in cui pure
aveva descritto il matrimonio come una relazione paritaria,
“l’uomo è immagine e gloria di Dio, la donna è gloria
dell’uomo”.109
Il tema della subordinazione ritorna, dunque,
accompagnato da un altro tema, che avrà conseguenze
tutt’altro che irrilevanti: chi vive in stato di castità è più
vicino a Dio di chi vive in stato matrimoniale.
“Ai celibi e specialmente alle vedove io dico: è bene per
loro se rimangono come sono io. Ma se poi non si sentono
di vivere continenti, si sposino: è meglio sposarsi che
bruciare,”110 scrive sempre Paolo, nella prima Lettera ai
Corinzi. Il matrimonio, concludendo, serve a evitare le
tentazioni della carne, ma chi vive in castità è più vicino al
regno dei cieli111: e il principio verrà sviluppato, nei secoli
successivi, in un’ottica sempre più ginecofobica. Ma questo
è un discorso sul quale torneremo.
La predicazione di Cristo introdusse comunque principi
nuovi e dirompenti: le donne, che egli battezzava al pari
degli uomini, erano per lui interlocutori, al di là della loro
appartenenza sessuale. Sia la tradizione ebraica sia l’ottica
con cui i romani guardavano al sesso femminile venivano
superate, nella sua parola, nella prospettiva di un nuovo
rapporto fra sessi, più rispettoso della personalità
femminile. E, per di più, in un atteggiamento disposto a
comprendere e perdonare, fra le debolezze umane, anche
la debolezza e colpa più grave della donna: l’adulterio. Fu
proprio Gesù, infatti, nel racconto del Vangelo secondo
Giovanni, a salvare l’adultera, che gli scribi e i farisei
stavano per lapidare.112
Due furono dunque le religioni che, in modo molto
diverso fra loro, contribuirono a far vivere le donne in modo
nuovo, e le aiutarono a superare l’immagine che di sé
avevano avuto per secoli: da un canto i culti orientali, e in
particolare quello di Iside, dall’altro la religione di Cristo.
Le donne che vissero nei secoli in cui essi si diffusero e
agirono (i secoli della massima grandezza di Roma)
beneficiarono, oltre che di condizioni politiche, economiche
e sociali particolarmente felici, di trasformazioni ideali di
non poco conto.
Ma nei secoli che seguirono, vale a dire nei secoli del
tardo impero, le cose cambiarono nuovamente. La tendenza
all’emancipazione, largamente realizzata, se non altro sul
piano giuridico, e, anche se avversata dalla coscienza
sociale, vissuta quantomeno da uno strato della
popolazione femminile, subì non solo un arresto, ma
un’inversione. Le donne furono spinte di nuovo nelle
condizioni di subalternità dalle quali erano in parte uscite.
Come e perché, è cosa che ora cercheremo di capire.
10. La decadenza dell’impero e le sue cause: colpa delle
donne?
Non è evidentemente questa la sede per riprendere in
esame le complesse cause che determinarono la decadenza
e la fine dell’impero romano. Ma non è neppure possibile,
occupandoci della condizione femminile, non ricordare che,
secondo alcuni, le donne avrebbero giocato un ruolo
tutt’altro che secondario nel determinare questa fine.
Una delle cause fondamentali della crisi di Roma, infatti,
sarebbe stata quella diminuzione delle nascite (della quale
abbiamo già avuto modo di parlare) che, iniziatasi negli
ultimi secoli della repubblica, toccò le punte massime nel II
secolo d.C., con conseguenze politicamente disastrose.
La classe dirigente romana venne decimata; di fronte a
una massa sempre più grande di nuovi cittadini (molti dei
quali erano ex schiavi affrancati), l’aristocrazia non fu più
in grado di assicurare un ricambio, e la progressiva
scomparsa dei “migliori” portò con sé una conseguenza
fatale, vale a dire la scomparsa degli ideali e delle virtù che
avevano fatto grande Roma.113 E poiché la diminuzione
delle nascite sarebbe stata determinata dal rifiuto delle
donne di assumersi i pesi e le conseguenze della maternità,
ecco individuata la prima delle loro responsabilità: accanto
alla quale altre ne avrebbero avute, non meno gravi e non
meno disastrose per lo Stato.
Sempre più avide di piaceri e di lusso, le donne
avrebbero determinato, infatti, uno squilibrio insanabile
nella bilancia dei pagamenti. Le sete di cui esse si
vestivano dovevano essere importate dalla Cina. I profumi
venivano dall’Arabia, i gioielli dall’Oriente. Come già
Tiberio aveva denunciato, la follia delle donne aveva fatto sì
che, mentre i romani si impoverivano, i loro nemici si
arricchissero.114
Ma che nessuna delle colpe imputate alle donne sia
sufficiente a spiegare le ragioni di un crollo dovuto a ben
più complessi motivi economici, finanziari e militari, è cosa
così evidente da non meritare molte parole, se non per
rilevare un fatto molto significativo. La diminuzione delle
nascite, che certamente fu una delle cause (anche se non la
sola) che determinarono l’ingresso di nuovi ceti ai diversi
livelli del potere, fu in parte dovuta, come abbiamo già
rilevato, a una scelta femminile. Ma in che misura?
La crisi demografica colpì non solo le città ma anche le
campagne, dove i contadini non erano più in grado di
sostenere l’onere dei tributi. Fra le classi alte, inoltre, il
calo della natalità fu solo in parte voluto. Molte donne che
avrebbero avuto tutto l’interesse a farlo non ebbero figli: le
mogli degli imperatori, ad esempio. Augusto, Tiberio,
Caligola, Claudio e Nerone morirono senza lasciare
discendenti. Nerva, Traiano, Adriano e Antonino per
assicurare la continuità dinastica furono costretti a
ricorrere all’adozione.
Di fronte alle donne emancipate, che rifiutavano la
maternità come scelta di vita, quante furono costrette a
rinunziarvi per ragioni economiche o (nel caso queste non
sussistessero, e ripensando all’ipotesi della sterilità
collettiva) furono vittime di una situazione né voluta né
desiderata? Quanto all’amore del lusso, poi, quanti uomini
amavano gli agi e le ricchezze non meno delle loro donne?
Se ci siamo soffermati sull’argomento, insomma, non è
per prenderlo seriamente in considerazione, ma per
rilevare, come già detto, una circostanza molto
significativa. L’atteggiamento di chi, di fronte alla crisi di
un sistema politico ed economico creato nel bene e nel
male dagli uomini, ha creduto di poter individuare fra le
sue cause le scelte e le debolezze di una minoranza di
donne.
11. La politica familiare: interventi sul matrimonio
Col mutare delle condizioni politiche, economiche e
sociali, con la burocratizzazione del potere e con la
militarizzazione dello Stato vennero meno, inevitabilmente,
le condizioni che avevano consentito e favorito
l’emancipazione. Il settore nel quale vennero attuati gli
interventi più significativi fu la politica familiare, sulla
quale agì, fra le altre circostanze, la concezione cristiana
del matrimonio.
Per influsso del cristianesimo (che come vedremo meglio
più avanti voleva che il matrimonio fosse una libera scelta
delle parti), accanto ai matrimoni combinati, che
continuavano a sussistere, venne a porsi un numero sempre
maggiore di unioni non più predeterminate e imposte dai
genitori (e in particolare dai padri), ma decise dalle parti
contraenti. E questa nuova considerazione della volontà
conferì certamente al matrimonio un nuovo e più alto
significato etico. Ma il cristianesimo agì anche in una
direzione diversa, in un certo senso svalutando il ruolo del
consenso dei coniugi, e trasformando (in parte con
successo) l’antica concezione della affectio maritalis.
Abbiamo visto – a suo tempo – che per il diritto classico
l’intenzione di essere sposati doveva essere continua, vale a
dire doveva sorreggere l’unione per tutto il corso della vita
matrimoniale, e poteva essere desunta da una serie di
elementi, nessuno dei quali, peraltro, aveva valore
costitutivo.
Per i cristiani, invece, perché un’unione fosse un
matrimonio, la volontà di contrarlo doveva essere
manifestata in forme prestabilite, alla presenza della
Chiesa. E a questa volontà attribuivano valore costitutivo e
irrevocabile. I cristiani, in altri termini, prendevano in
considerazione la sola volontà iniziale, fissandola per così
dire nel tempo, e solo a essa attribuendo valore
determinante: e gli imperatori cristiani cercarono in molti
modi di modificare il regime del matrimonio per renderlo
più rispondente alla concezione che di esso aveva la nuova
religione di Stato.
Mentre in epoca classica, come abbiamo visto, il
semplice venir meno della affectio maritalis in uno solo dei
due coniugi comportava automaticamente il divorzio, nel
diritto postclassico invalse la prassi di documentare lo
scioglimento del matrimonio in un apposito atto scritto,
detto libellus repudii, reso obbligatorio da Giustiniano.
Gli interventi imperiali, da Costantino a Giustiniano,
attuarono inoltre una politica volta a impedire o
quantomeno a limitare i divorzi, stabilendo, per la prima
volta, una casistica di circostanze che li giustificavano. Lo
scioglimento del matrimonio, essi stabilirono, poteva
avvenire bona gratia ed ex iusta causa: bona gratia, più
precisamente, erano i divorzi determinati da circostanze
che rendevano impossibile la convivenza, anche se non
imputabili alle parti, come il voto di castità o l’impotenza.
Ex iusta causa,invece, erano quelli provocati da colpa di
una delle parti: e le colpe, ovviamente, erano diverse, a
seconda che fossero maschili o femminili.
Al di là di alcuni comportamenti che giustificavano la
richiesta di divorzio sia da parte del marito sia da parte
della moglie (come l’aver attentato alla vita del coniuge), si
stabilì che fossero “colpa” del marito solo comportamenti
gravissimi, come ad esempio l’aver tentato di prostituire la
moglie. La moglie, per converso, era considerata colpevole
non solo nel caso avesse commesso adulterio (che non era
“colpa” se commesso dal marito, considerato colpevole solo
se aveva una concubina) ma anche nel caso fosse andata ai
banchetti o ai bagni con estranei, o avesse frequentato
spettacoli senza il consenso del marito.
Gli altri divorzi, vale a dire i repudii sine ulla causa (per
iniziativa di una delle parti non sorretta dalla presenza di
una delle circostanze sopra elencate) e i divorzi communi
consensu (decisi di comune accordo dai coniugi,
semplicemente sulla base del desiderio di sciogliere il
matrimonio), furono invece ostacolati attraverso la
previsione di pene pecuniarie.115
Queste disposizioni, però, incontrarono resistenze così
forti da costringere nel 566 Giustino II, successore di
Giustiniano, ad abolire le pene per il divorzio communi
consensu: ma, ciononostante, l’idea che stava alla base del
matrimonio era stata trasformata. Il principio che la sua
nascita si basava sulla libera volontà dei contraenti era
stato consolidato, ma il principio secondo il quale la stessa
libera volontà che l’aveva costituito poteva scioglierlo era
stato almeno in parte cancellato.
Sempre a proposito di morale familiare, è necessario ora
esaminare un altro aspetto della politica imperiale
particolarmente indicativo delle tendenze dell’epoca.
Tentando un recupero degli antichi valori, gli imperatori
intervennero assiduamente, dettando a più riprese rigorose
norme in materia di repressione dell’adulterio. E non solo
perché di nuovo, come nell’epoca più antica, considerarono
adulterio anche l’infedeltà dei fidanzati. L’adulterio
femminile, infatti, nei secoli dell’impero e soprattutto del
tardo impero, venne represso con severità sempre
maggiore.
Ma a questo punto è necessario fare un passo indietro, e
tornare ai secoli dell’emancipazione. Durante questi secoli,
accanto alle previsioni di regole nuove e all’indiscutibile
sforzo della legislazione e della giurisprudenza di adeguare
le rigide norme antiche alle esigenze di una società più
aperta e più evoluta, era rimasto pur sempre il retaggio di
una società la cui ideologia non accennava a tramontare,
quantomeno su un punto fondamentale.
Su un principio considerato il cardine su cui poggiava la
stabilità, la sicurezza, la stessa coesione sociale, il potere
politico non aveva potuto né voluto transigere:
l’emancipazione femminile, la maggior partecipazione delle
donne alle vicende culturali e sociali erano state tollerate a
patto che non mettessero in discussione il rispetto della
morale familiare. E le regole a tutela della morale familiare
erano rimaste immutate nel corso dei secoli.
Le disposizioni che si erano susseguite durante il
principato e l’impero non avevano fatto concessioni, non
avevano mitigato l’antica severità con cui le violazioni
erano sempre state punite. Prescindiamo pure dalla
disposizione di un senatoconsulto Claudiano (nel 52 d.C.),
secondo il quale la donna libera che aveva una relazione
con uno schiavo, qualora non interrompesse i rapporti in
seguito a tre diffide del padrone, diventava schiava di
questo insieme ai figli eventualmente avuti.116 In questo
caso era in gioco un principio fondamentale, di natura
economica. Lo schiavo era forza-lavoro, e i figli che egli
poteva avere dovevano essere del padrone.
Anche se significativa, la disposizione del senatoconsulto
Claudiano, nel quadro dell’epoca, non può meravigliare
eccessivamente. Ma al di là di questa, altre disposizioni
rivelano chiaramente l’atteggiamento dello Stato nei
confronti delle libertà che le donne, secondo i testimoni del
tempo, si prendevano con sempre maggior frequenza.
La lex Iulia, come abbiamo visto, aveva stabilito che
l’adulterio femminile, rappresentando un pericolo per
l’intera collettività, potesse essere punito su richiesta di un
qualunque cittadino: e la legislazione successiva, lungi
dall’attenuarla, aveva inasprito la durezza delle pene con
cui era punito.
Giovenale aveva denunciato come un pericolo gravissimo
il fatto che la lex Iulia non fosse sufficientemente applicata.
“Ubi nunc Lex Iulia?”, “Dove sei, Lex Iulia?” egli si era
chiesto. “Dormis?”, “Stai forse dormendo?”117 Ma anche
ammesso che la lex Iulia “dormisse” (che i cittadini, cioè,
non fossero sufficientemente zelanti nel chiederne
l’applicazione), certamente non dormirono gli imperatori
cristiani, assai solleciti nel regolare la scottante materia.118
Costanzo e Costante, nel 339, stabilirono che l’adultera e
il suo complice fossero condannati a morte e bruciati sul
rogo o, in alternativa, giustiziati con la terribile poena
cullei, l’antica pena prevista per i parricidi, che consisteva
nel chiudere il condannato in un sacco insieme a un cane,
una scimmia, un gallo o una vipera, e buttarli nel Tevere o
altro corso d’acqua.119
Non solo: mentre la lex Iulia, pur confermandolo, aveva
limitato il ius occidendi del padre e del marito, i secoli
dell’impero registrarono una nuova estensione di questo
potere.
Secondo la lex Iulia, infatti, il marito poteva uccidere
impunemente solo l’amante della moglie adultera (o meglio,
come sappiamo, solo alcuni amanti) e pertanto, se uccideva
la moglie, doveva essere punito come omicida. Ma nei
secoli successivi una serie di disposizioni legislative
modificò la situazione.
Antonino Pio stabilì che chi avesse ucciso la moglie
adultera non avrebbe subito la pena prevista per l’omicidio,
ma una pena minore, diversa a seconda della classe sociale
cui apparteneva: se era di modeste origini i lavori forzati a
vita, se di classe più alta la relegatio in insulam.
Marco Aurelio e Commodo confermarono la regola e
stabilirono che fosse sottoposto a pena più lieve anche il
marito che avesse ucciso la moglie in mancanza delle
circostanze di tempo e di luogo che nella lex Iulia
giustificavano l’uccisione del correo.120 Alessandro Severo
stabilì che questa pena fosse l’esilio.121 E, infine, si tornò a
una situazione analoga a quella precedente alla lex Iulia,
vale a dire si tornò ad ammettere che il marito potesse
uccidere impunemente la moglie.
Nel 506 la lex Romana Wisigothorum, destinata ai
romani che vivevano nel regno visigoto, stabilì che il marito
non venisse punito né per l’uccisione del correo, né per
quella della moglie.122 Le diverse epitomi della legge, e in
particolare l’epitome di Egidio, confermarono questa
regola,123 forse ispirata al diritto visigoto, durissimo nei
confronti delle donne, o forse influenzata dal cosiddetto
diritto volgare, vale a dire il diritto in uso nelle province:
ma, quale che sia stata la sua origine, la regola venne
affermata.
Fu solo con Giustiniano che i limiti dell’impunità vennero
di nuovo ristretti. Nella Novella 117, infatti, l’imperatore
ricordò che l’impunità concessa al marito copriva solo
l’uccisione del correo, e non quella della moglie, e stabilì
inoltre che, per uccidere impunemente il correo, il marito,
venuto a conoscenza del tradimento, dovesse inviare
all’amante della moglie tre diffide scritte, firmate da
testimoni fededegni.124
A partire da questa disposizione, in altri termini, il
marito godeva della tradizionale impunità solo se uccideva
l’amante abituale della moglie, non colui che aveva con lei
un’occasionale avventura. E la nuova regola – fatto
significativo – non piacque ai “dottori” che, per
ridicolizzarla, inventarono una formula in cui il marito,
detto ironicamente Martino de Cornigliano, intimava
all’amante, detto Tristano de Bravi, di non frequentare la
moglie. Ma – ciononostante – essa rimase in vigore per
tutto il diritto intermedio.125
Sempre grazie a Giustiniano, infine, l’adultera poté
evitare la pena di morte. La moglie colpevole, stabilì infatti
l’imperatore nel 556, doveva essere rinchiusa in un
monastero, dal quale poteva uscire solo se il marito la
perdonava entro due anni. Se il marito non voleva, o moriva
prima di questo termine, doveva trascorrere il resto della
vita in monastero.126
La disposizione giustinianea è non poco interessante:
mosso da istanze ideali che contrastavano la pena di morte,
Giustiniano considerava tuttavia l’adulterio un crimine così
imperdonabile da stabilire, per la prima volta nella storia di
Roma, una pena detentiva. In una società che aveva
utilizzato la detenzione solo come misura preventiva in
attesa di un processo o dell’esecuzione capitale, e in cui le
pene, pur durissime, non avevano mai comportato la
limitazione della libertà personale, l’adulterio fu il primo
reato punito con questo tipo di sanzione. Esattamente come
agli albori della storia di Roma, la fedeltà della donna ai
suoi doveri di moglie era percepita come suo dovere
centrale, fondamentale, imprescindibile.
Non può sorprendere certamente, alla luce di tutto
quanto abbiamo visto, che nei secoli dell’impero, per la
prima volta nella storia di Roma, l’aborto sia stato
considerato un reato, e come tale punito.
Come sappiamo, pur ritenuta colpa gravissima da parte
della donna, l’interruzione della gravidanza era sempre
stata considerata una faccenda privata (come tale sottratta
a ogni intervento statuale), alla quale spettava ai padri e ai
mariti reagire, punendo le mogli e le figlie colpevoli. Ma
con un rescritto degli imperatori Settimio Severo e
Antonino Caracalla (che regnarono tra il 198 e il 211 d.C.)
le cose cambiarono.
L’occasione fu fornita dal caso di una donna che, dopo il
divorzio, aveva abortito: e la sanzione stabilita, la prima
sanzione pubblica per l’aborto, fu l’esilio.127
La ratio della norma è evidente: per i romani, come
sappiamo, il nascituro non era una persona, e l’interruzione
della gravidanza, quindi, non era da loro avversata in
quanto soppressione di una vita. Essa era sempre stata
considerata inammissibile, piuttosto, perché in contrasto
col diritto del capofamiglia di prendere le decisioni che
riguardavano il gruppo sottoposto al suo potere.128
Ma, di fronte al crescere delle trasgressioni, così come
era accaduto per l’adulterio, lo Stato non aveva potuto
restare indifferente. Se la difesa della morale familiare era
una questione di pubblico interesse, tanto più doveva
essere tale quando, come nel caso dell’aborto, si riteneva
che avesse conseguenze così immediatamente disastrose:
ed ecco quindi che anche l’aborto (come due secoli prima
l’adulterio) da questione privata divenne questione
pubblica.
12. Escluse dai virilia officia
La società romana, dunque, anche nel momento della
massima espansione dei diritti femminili, aveva mantenuto
saldi alcuni principi fondamentali, oltre i quali
l’emancipazione femminile non poteva andare. In primo
luogo, come abbiamo visto, i principi della morale
familiare. In secondo luogo, il principio che sanciva
l’incapacità “pubblica” delle donne, e cioè l’incapacità di
partecipare al governo dello Stato. Tutto quel che
riguardava l’amministrazione e il governo, infatti, faceva
parte dei virilia officia, dei compiti che solo gli uomini, per
definizione, erano in grado di svolgere.
Cicerone aveva proclamato, a suo tempo, che sarebbe
stata “infelicissima” la città in cui le donne avessero svolto
compiti maschili (virilia officia).129 Le donne tendevano a
emanciparsi, e il solo pensiero che, una volta saltato il
rigoroso limite dei ruoli sessuali, esse potessero addirittura
accedere alle cariche pubbliche autorizzava previsioni
funeste.
Ma il pericolo venne evitato: “Per garantire la pudicizia”
– si disse – alle donne è vietato fare gli avvocati (postulare
pro aliis) e ricoprire i virilia officia.130
“Foeminae – fu il principio solennemente sancito – ab
omnibus officiis civilibus vel publicis remotae sunt”: le
donne non possono accedere né agli uffici civili né a quelli
pubblici; e perciò non possono essere giudici o accedere
all’amministrazione.131 Escluse dunque, e sempre, dai
territori “maschili”, le donne, che da quelli “femminili”
avevano tentato di uscire, furono in questi di nuovo
sospinte. In concomitanza con l’aggravarsi della crisi, lo
Stato strinse i freni, ripristinando regole antiche e
riproponendo con forza modelli di comportamento che
erano stati disattesi.
L’immagine della mater familias, che nei secoli
dell’emancipazione, mentre tendeva a scomparire, era stata
pur sempre esaltata, in contrapposizione a un’immagine
nuova e scarsamente accettata, tornava a essere la scelta
obbligata delle donne: a far tornare le quali in condizioni di
subalternità contribuirono non poco gli esiti della
predicazione cristiana.
13. Aspirazione alla castità e “iperdulia” della Vergine
L’insegnamento di Cristo era stato rivoluzionario, anche
se non privo di contraddizioni. Basterà pensare alla
risposta data a Maria, che alle nozze di Cana – nel Vangelo
secondo Giovanni – sollecitava un suo miracolo: “Ti emoi
kai soi?” aveva risposto Cristo. In altre parole: “Non ti
intromettere”. Ma di questo insegnamento, purtroppo, nel
tardo impero vennero esaltati gli spunti che, saldandosi con
la misoginia antica (del resto mai completamente
scomparsa), erano destinati a ricreare situazioni di una
nuova, pesante subordinazione.
Cristo aveva detto che non bisognava ripudiare la
moglie, che risposarsi dopo averla ripudiata significava
commettere adulterio, e che era adulterio, ugualmente,
sposare una donna ripudiata. In un unico caso il ripudio era
consentito: nel caso la moglie fosse adultera (manca ogni
cenno, invece, all’adulterio maschile). Nel qual caso,
peraltro, non è chiaro se le seconde nozze fossero
consentite.132
Ai discepoli che gli avevano chiesto se, così stando le
cose, non fosse meglio non sposarsi, Cristo aveva inoltre
risposto: “Non tutti capiscono questa parola, solo a
qualcuno è concesso. Vi sono degli eunuchi perché nati così
dalla madre, altri, perché resi tali dagli uomini, e altri che
si sono fatti eunuchi da sé, per amore del regno dei Cieli.
Chi può intendere, intenda”.133
Per Cristo dunque la verginità, che aiutava a conseguire
la grazia divina, doveva essere una scelta. Ma il suo
discorso venne interpretato diversamente. In greco, la frase
tradotta “Chi può intendere, intenda” suona “O dunamenos
chorein, choreito”, e chorein significa “comprendere con
l’intelletto”: ma tradotta da Girolamo, nella Vulgata, “Qui
potest capere, capiat” venne interpretata nel senso “Chi è
in grado di farlo [vale a dire di restare casto] lo faccia”, e
divenne così la base per la successiva prescrizione della
castità e del celibato ai sacerdoti. E non solo i sacerdoti
vennero esortati alla verginità: a tutti, indistintamente,
essa venne indicata come uno stato superiore, al quale si
doveva aspirare, rifuggendo le tentazioni della carne.
Al diffondersi di questa visione ascetica della vita
contribuirono molti elementi. Accanto all’influsso delle
dottrine ciniche e stoiche (che, come sappiamo,
consideravano anch’esse la liberazione dagli istinti un
obiettivo primario), giocò certamente un ruolo
determinante la tendenza a vivere in castità, presente da
tempo nella cultura e nella pratica cristiana.
Paolo, nella prima Lettera ai Corinzi, aveva scritto: “Se
qualcuno teme di agire in modo sconveniente nei confronti
della sua vergine, quando sia nel fiore dell’età, ed è
necessario che le cose vadano così, faccia quello che vuole:
non pecca! Si sposino. Ma colui che ha deciso nel suo
cuore, non costretto dalla necessità, ma padrone della sua
volontà, e ha determinato nel suo animo di mantener
vergine la sua (fanciulla), farà bene. Così chi sposa la sua
vergine fa bene, chi non la sposa fa meglio”.134
Paolo, probabilmente, non rivolgeva le sue esortazioni ai
padri delle vergini, come spesso si pensa. Egli si rivolgeva
ai loro fidanzati, e alludeva a una pratica ascetica che in
quel tempo faceva la sua apparizione, ma che ben presto si
sarebbe diffusa e che, a partire dal II secolo, soprattutto in
Asia Minore e in Africa settentrionale, avrebbe avuto non
pochi accoliti: la pratica delle “nozze spirituali”, vissute in
castità con fanciulle vergini, dette parthenoi syneisactoi
(virgines subintroductae): pratica peraltro degenerata
successivamente in unioni tutt’altro che caste, e quindi
condannata, ad esempio, da Ireneo e Tertulliano.
Ma al di là di ogni possibile interpretazione di questo
passo, una cosa è certa: il matrimonio, chiaramente,
andava configurandosi come uno stato inferiore alla
verginità, come rimedio contro i mali che derivavano dalla
tentazione della carne.
In questa direzione agì, in modo tutt’altro che irrilevante,
lo “gnosticismo”. La “gnosi” (conoscenza) consentiva di
sapere quali erano le ragioni del male nel mondo. Gli
gnostici (portatori di questa conoscenza) erano perciò in
grado di vincerlo, e di insegnare agli altri a fare altrettanto:
e posto che il male del mondo era derivato dal peccato di
Adamo (che aveva introdotto la bipolarità fra sessi, prima
inesistente), la “rigenerazione” era legata alla
cancellazione della sessualità. Gli encratisti, i saturniniani,
i severiani, i naasseni praticavano la continenza, e la
predicavano con particolare vigore: la donna e il
matrimonio, essi sostenevano, sono opera di Satana.135
Nei secoli successivi, l’esaltazione della castità era
destinata a crescere ancora. Nel IV secolo, Gregorio
Nazianzeno diceva alle fanciulle: “Siano lodate per te anche
le nozze, ma prima delle nozze la verginità: le nozze sono
indulgenza alle passioni, la purità è splendore. Connubio è
anche radice di verginità grata a Dio: ma tuttavia è servitù
della carne e dell’ardore ... il buon Dio ti confermi, il
digiuno ti vuoti: veglie, preghiere, lacrime, il dormir sulla
terra, amore tutto rivolto legittimamente verso Dio, che
addormenti ogni desiderio estraneo alle cose celesti”.136
Ma fu principalmente grazie al culto di Maria (che si
diffuse rapidamente, soprattutto in seguito al
riconoscimento del cristianesimo come culto di Stato, a
opera di Costantino) che la castità venne esaltata e
proposta come il modello più alto di comportamento.
Sul tema della verginità della madre di Cristo si
affannarono non poco i Padri della Chiesa che, dopo aver
parlato della sua vulva reserata (vulva serrata), passarono
alla teoria dell’uterus clausus (utero chiuso), per giungere,
sulla fine del IV secolo, con Giovanni Crisostomo, a
sostenere la sua “verginità perpetua” (ante partum, in
partu e post partum: prima, durante e dopo il parto),
destinata a diventare dogma col Concilio Laterano del 649,
e a essere ribadita in quello Tolentino nel 675.
L’ipotesi poneva alcuni problemi, che vennero peraltro
risolti: i fratelli e le sorelle di Gesù, di cui parlano i Vangeli,
divennero fratellastri (nati da un precedente matrimonio di
Giuseppe), e successivamente cugini.
L’asessualità di Maria era stata sancita, ma non bastava.
Ogni riferimento al sesso, in relazione al suo personaggio,
era destinato a sparire. Nel XIII secolo nacque una disputa.
In contrasto coi domenicani, i francescani sostenevano che
Maria era stata concepita senza peccato da Anna, sua
madre. E l’ipotesi venne accolta da Sisto VI, nel 1476, con
la bolla Cum Praecelsa, divenne dogma del 1854, sotto il
pontificato di Pio IX, e venne provvidenzialmente
confermata, nel 1858, quando a Lourdes la Madonna si
presentò a Bernadette Soubirous come “l’immacolata
concezione”.137
Ma torniamo all’impero romano.
Forse, come è stato detto, il successo di questo modello
non fu dovuto solo alla predicazione cristiana.
Forse, la proposta ascetica trovò terreno fertile nella
pratica quotidiana dei rapporti, nel modo in cui uomini e
donne comuni vivevano da tempo il loro rapporto col corpo
e col sesso.138
Certo si è che la castità, tanto esaltata, era vissuta come
una difficile ma gratificante conquista. Da tutti, uomini e
donne. Ma sulla vita delle donne la cosa ebbe conseguenze
del tutto particolari.
14. I Padri della Chiesa e la demonizzazione della donna
All’esaltazione del modello ascetico e della castità, fece
da contrappunto la demonizzazione di tutte le altre donne
che, a differenza di Maria, erano carne e materia.
Ostili a tutto ciò che era istinto e passione, immersi nella
cultura platonica e neoplatonica, i Padri esaltarono il rifiuto
del sesso, visto come un male inesorabilmente legato alla
natura umana, ma da combattere e da vincere (o
quantomeno da controllare). E a questo scopo, infatti, essi
intesero dovesse essere finalizzato il matrimonio: a
controllare le pulsioni, a incanalare l’istinto nei binari di
un’unione all’interno della quale, di nuovo, la donna (vista
come procreatrice) tornava a essere inesorabilmente
sottomessa e individuata come essere inferiore.
Troppo lungo sarebbe l’elenco delle invettive contro le
donne dei Padri della Chiesa. Ma basteranno alcuni
riferimenti. “Donna, tu sei la porta del diavolo,” dice
Tertulliano.139
Per Clemente Alessandrino “a ogni donna reca vergogna
il solo pensare che è donna”140 e “le donne debbono
cercare la saggezza, come gli uomini, anche se gli uomini
sono superiori e hanno in ogni campo il primo posto, a
meno che non siano troppo effeminati”.141
Per Origene “è veramente maschio colui che ignora il
peccato, ossia la fragilità femminile”,142 e “la donna
rappresenta la carne e le passioni, mentre l’uomo è il senso
razionale e l’intelletto”.143
Secondo Giovanni Crisostomo “la mente della donna è
alquanto infantile”.144
Ma è con Agostino, forse, che il cristianesimo raggiunge
l’apice della misoginia. La conversione è vista da Agostino
come liberazione dal desiderio, dalle tentazioni della carne,
e lo stato di grazia può essere raggiunto solo esorcizzando
la donna.
“Non c’è nulla che io debba fuggire più del talamo
coniugale,” scrive nei Soliloquia, “niente getta più
scompiglio nella mente dell’uomo delle lusinghe della
donna, e di quel contatto dei corpi senza il quale la sposa
non si lascia possedere.”145
“Poiché non avete altro modo di avere dei figli,” è la
conclusione, “acconsentite all’opera della carne solo con
dolore, poiché è una punizione di quell’Adamo da cui
discendiamo.”146 L’antico grido di Ippolito (“Se potessimo
avere figli senza ricorrere alle donne”) e l’idea di Metello
Numidico (il matrimonio come male inevitabile, posto che è
necessario avere dei figli) tornano ancora una volta, uniti
all’idea della donna tentazione, strumento del male e del
peccato.
I secoli sono passati, le condizioni politiche, sociali ed
economiche sono diverse, Gesù ha predicato l’amore e
l’uguaglianza, ma l’idea di fondo è sempre la stessa.
Fondata su presupposti nuovi, la misoginia, questa costante
della cultura antica, si riconferma nell’ideologia cristiana. E
nei secoli che verranno le sue conseguenze sulla condizione
femminile verranno sancite dal diritto canonico.
Nel 1140 il Decreto di Graziano ribadirà che “est ordo
naturalis in hominibus, ut foeminae serviant viris”: la
sottomissione delle donne, dunque, sta nell’ordine naturale
delle cose.147 L’uomo, infatti, è “immagine e gloria di Dio”,
la donna, invece, “non è gloria o immagine di Dio”.148 Dal
che risulta “quemadmodum viris foeminas subditas, et
poene famulas esse lex voluerit uxores”: la legge, cioè, “ha
stabilito che le donne siano sottomesse agli uomini, e le
mogli quasi schiave dei mariti”.149
Ma riprendiamo il filo del nostro discorso sull’impero,
per concluderlo con qualche cenno all’impero bizantino.

1 Gai., Inst., 3, 17, per la fine del diritto gentilizio. Sulle trasformazioni della
famiglia e le sue conseguenze sulla condizione femminile cfr. J. Gaudemet, Le
statut de la femme dans l’Empire romain, in Recueils de la Société J. Bodin, XI,
cit., p. 191.
2 Plin., Ep., X, 65 e X, 66. Sul tema cfr. A.M. Rabello, Effetti personali della
“patria potestas”, I, Milano 1979, pp. 220 sgg.
3 Cod. Theod., 5, 10, 1.
4 Cod. Theod., 5, 9, 2. Per le province, lo stesso imperatore riconosce la
validità della vendita dell’esposto come schiavo (Cod. Theod., 11, 27, 2 del
322).
5 Cod. Iust., 8, 51 (52), 2.
6 Cod. Iust., 8, 51 (52), 3.
7 Digesta, 37, 12, 5.
8 Digesta, 48, 9, 5.
9 Inst., 4, 18, 6.
10 Sul matrimonio e sui molti problemi connessi cfr. J. Gaudemet, Le mariage
en droit romain – Iustum matrimonium, in “RIDA”, n. 2, 1949, pp. 309 sgg. e
Originalité et destin du mariage romain, in Studi P. Koschaker, L’Europa e il
diritto romano, Milano 1954, pp. 513 sgg., poi ripubblicati in Société et
mariage, Strasbourg 1980, rispettivamente pp. 46 sgg. e pp. 140 sgg.; R.
Orestano, La struttura giuridica del matrimonio dal diritto classico al diritto
giustiniano, Milano 1951; E. Volterra, La conception du mariage d’après les
juristes romains, Padova 1940 e Lezioni di diritto romano, Roma, anno acc.
1960-1961; voce Matrimonio (diritto romano), in Novissimo Digesto Italiano, X,
Torino 1964, pp. 330 sgg.; La conventio in manum e il matrimonio romano,in
“RISG”, n. 95, 1968, pp. 205 sgg.; voce Matrimonio,in Enciclopedia del diritto,
XXV, 1975, pp. 726 sgg.; Precisazioni in tema di matrimonio classico,in “BIDR”,
n. 78, 1975, pp. 245 sgg. e Ancora sulla struttura del matrimonio classico, in
Festschr. U. Von Lübtow, Berlin 1980, pp. 147 sgg.; O. Robleda, El matrimonio
en derecho romano, Roma 1970; D. Daube, Aspects of Informal Marriage,in
“RIDA”, n. 25, 1978 e con importanti considerazioni sul ruolo di strumento di
solidarietà politica e patrimoniale assunto dall’istituto matrimoniale negli ultimi
secoli della repubblica Y. Thomas, Mariages endogamiques à Rome. Patrimoine,
pouvoir et parenté depuis l’époque archaïque,in “RHDF”, n. 58, 1980, pp. 345
sgg.
11 Per la formula del ripudio, forse prevista dalle XII Tavole (cfr. A. Watson,
The Divorce of Carvilius Ruga, in “Tijd. V. Rechtsg.”, n. 33, 1965, pp. 38 sgg.)
cfr. Plaut., Amph., 928 e Tri., 266; Quint., Decl., 262; Apul., Met., 5, 26 e
Digesta, 24, 2, 2, 1 (Gai, Ad ed. prov., 2).
12 Sui rapporti patrimoniali fra coniugi cfr. M. García Garrido, Ius uxorium.
El regimen patrimonial de la muyer casada en derecho romano, Roma-Madrid
1958; H. Kupiszewski, Osservazioni sui rapporti patrimoniali tra fidanzati in
diritto romano classico: “dos” e “donatio”, in “Iura”, n. 29, 1978, pp. 114 sgg.;
L. Peppe, op. cit., pp. 29 sgg.
13 Sulla dote e sulla evoluzione cfr. V. Arangio-Ruiz, Istituzioni di diritto
romano, cit., pp. 452 sgg. ed E. Volterra, Istituzioni di diritto romano, cit., pp.
685 sgg.
14 Per l’evoluzione della tutela cfr. P. Zannini, Studi sulla tutela muliebre,
Torino 1976.
15 Digesta, 26, 1, 16.
16 Digesta, 26, 1, 18.
17 Cod. Iust., 5, 35, 1.
18 Cod. Iust., 5, 35, 2.
19 Su tutto questo cfr. T. Masiello, La donna tutrice, Napoli 1979, ove cfr. la
bibliografia precedente.
20 Digesta, 37, 15, 1.
21 Cfr. Digesta, 38, 17.
22 Digesta, 37, 17; Cod. Iust., 6, 57; Inst., 3, 4.
23 Inst., 3, 3; Cod. Iust., 6, 56.
24 Così G. Fau, L’émancipation féminine à Rome, Paris 1978, pp. 195 sgg. Su
questo periodo cfr. anche A. Del Castillo, La muyer romana y sus intentos de
emancipation durante el siglo I d.C., Granada 1975; La emancipation de la
muyer romana en el siglo I d.C., Granada 1976; Apuntes sobre la situation de la
muyer en la Roma imperial, in “Latomus”, n. 38, 1979, pp. 173 sgg. e V.A.
Sirago, Femminismo a Roma nel Primo Impero, Catanzaro 1983, che identifica
addirittura emancipazione e “femminismo”: sul che, come è evidente (al di là di
ogni valutazione sulla emancipazione delle donne romane), ci sarebbe non poco
da discutere. Sui limiti di questa emancipazione, e sui prezzi che le romane
ebbero a pagare per essa, cfr. infine le giuste considerazioni di D. Gourevitch,
Le mal, cit., pp. 19 sgg.
25 Sulla tesi della responsabilità delle donne nella decadenza di Roma
torneremo più avanti.
26 Iuven., I, 185-191.
27 Iuven., VI, 419 sgg.
28 Iuven., I, 23 e 247.
29 Mart., VII, 67.
30 Iuven., VI, 464-474.
31 Iuven., VI, 229-391.
32 Per il divieto cfr. Digesta, 3, 1, 1, 5. Su Afrania cfr. E. Ciccotti, Donne e
politica negli ultimi anni della Roma Repubblicana, Milano 1985, con una nota
introduttiva di E. Cantarella.
33 Quint., Inst. Or., I, 1, 6.
34 Corpus Tibullianum, III, 13-18.
35 Mart., X, 35 e 38.
36 Stob., III, 7.
37 P. Oxy, 1380, 9, 214-216.
38 Diod. Sic., 1, 27.
39 Historia Augusta, Vita Elag., 3.
40 Sul punto cfr. S. Mazzarino, La fine del mondo antico, Milano 1959, pp.
133-134.
41 Da un’altra iscrizione sappiamo di una Appuleia, che apparentemente
lavorava in negozio col marito. Cfr. ILS, 6408a, su cui M. Lefkowitz, Influential
Women, cit., p. 59 e più in generale E. Lyding Will, Women in Pompeii, in
“Archaeology”, n. 33, 1979, pp. 34 sgg.
42 Cfr. sull’argomento J. Carcopino, La vita quotidiana, cit., p. 209 e G. Fau,
L’émancipation, cit., pp. 193 sgg. Ma più che di medici (salvo rarissime
eccezioni, come una Iulia Pieris, di Treviri, sul cui epitaffio – massimo elogio –
si legge che non fece mai nulli malis, vale a dire nulla di male) si trattava in
realtà di praticone, che aiutavano le donne a partorire o ad abortire: e che, per
di più, godevano di pessima fama. Ma cfr. su tutto questo D. Gourevitch, Le
mal, cit., pp. 217 sgg.
43 Cic., De off., I, 42.
44 Cfr. J. Maurin, Labor matronalis: aspects au travail féminin à Rome, in Les
femmes dans les sociétés antiques, cit., pp. 139 sgg., con giuste considerazioni
sulla diversa valutazione del lavoro maschile e di quello femminile, purché
beninteso matronalis, vale a dire familiare. A differenza che per gli uomini –
infatti – l’otium delle donne era considerato negativo in quanto riprovevole
segno di trascuratezza dei doveri femminili, e possibile causa di dissolutezza.
45 Cic., Resp., I, 43.
46 Liv., XXXIV, 3.
47 Gell., N.A., I, 6, 2.
48 Gell., N.A., I, 6, 4-6.
49 Mart., I, 62. Le traduzioni di Marziale sono di A. Carbonetto (Milano
1979).
50 Mart., II, 56.
51 Mart., II, 69.
52 Mart., XII, 58.
53 Mart., VI, 31.
54 Mart., III, 92.
55 Mart., VI, 67.
56 Mart., X, 41.
57 Mart., I, 87.
58 Mart., VIII, 12.
59 Mart., IV, 24.
60 Plaut., Cistell., 175.
61 Iuven., VI, 25-32. Tisifone era una delle Furie. Le altre erano Aletto e
Megera.
62 Iuven., VI, 50-51.
63 Iuven., VI, 76-77.
64 Iuven., VI, 115-135.
65 Iuven., VI, 347-349.
66 Iuven., VI, 588-590.
67 Iuven., VI, 364-374.
68 Iuven., VI, 136, 141 e 205-212.
69 Iuven., VI, 183-190.
70 Iuven., VI, 432-437.
71 Iuven., VI, 642-650.
72 Mart., IV, 75; IX, 30.
73 Mart., XI, 53.
74 Mart., VII, 69.
75 Mart., X, 35.
76 Tac., Ann., 14, 63.
77 Plut., Moralia, 134 F (Precetti di igiene, cap. 22).
78 Ovid., Amores, 2, 14.
79 Sen., Ad Helviam matrem de consolatione, XVI, 3.
80 Cfr. Gell., N.A., XII, 1, 8-9.
81 Sorano si occupò del problema nel De anima, 25, 4-6 e in Gynaikeia, 19,
60-63. Le sue tesi furono poi riprese da Aetius, De re medica, 16, 16-17. Ma
sulle sue teorie, e più in genere sull’atteggiamento dei medici verso l’aborto,
cfr. le opere già citate di P. Manuli, A. Rousselle e D. Gourevitch.
82 Peri katarchon, 145 sgg.
83 Digesta, 40, 7, 3, 16 (il parere è riportato da Ulpiano). Sul quesito, sulla
sua soluzione e più in genere sull’atteggiamento del diritto nei confronti del
procurato aborto cfr. G. Pugliese, Il ciclo della vita individuale, cit., pp. 74 sgg.
84 Tert, Apologeticum, IX, 8.
85 Digesta, 35, 9.
86 Digesta, 11, 8, 2.
87 Digesta, 25, 4, 1. Sul fatto che l’aborto fosse vietato solo alla donna
sposata cfr. R. Crahay, Les moralistes anciens et l’avortement, in “L’antiquité
classique”, n. 10, 1942, pp. 11 sgg. e D. Gourevitch, Le mal, cit., pp. 210 sgg.
88 Mart., I, 13.
89 Tac., Ann., VI, 29 e XVI, 10; Plin., Ep., III, 16.
90 Plin., Ep., VI, 24.
91 Cfr. J. Gagé, Matronalia, cit., pp. 251 sgg. Sui culti riservati alle donne e
sui privilegi cultuali delle univirae cfr. inoltre M. Humbert, Le remariage à
Rome, Milano 1972, pp. 42 sgg.
92 Sul contrasto tra la prassi sociale, la legislazione demografica e il
persistente modello della univira, oltre al già citato M. Humbert, Le remariage,
cfr. M. Penta, La viduitas nella condizione della donna romana, in Atti
Accademia Napoli, cl. scienze mor. e pol., n. 91, 1980, pp. 341 sgg.
93 Val. Max., 8, 15, 12. Sull’episodio di Elvia e le sue possibili interpretazioni
cfr. ancora J. Gagé, Matronalia, cit., pp. 264 sgg.
94 Sui processi alle Vestali cfr. A. Fraschetti, Le sepolture rituali nel foro
Boario, in Le délit religieux dans la cité antique (= Coll. Éc. Fr. Rome, 48),
Roma 1981, pp. 51 sgg.
95 La storia è narrata in Plut., Caesar,10.
96 Iuven., VI, 305-327.
97 Dion. Hal., 1, 76, 3.
98 Plut., Numa, 10.
99 Così F. Guizzi, Aspetti giuridici del sacerdozio romano. Il sacerdozio di
Vesta, Napoli 1968, p. 200. Tuttora interessante G. Giannelli, Il sacerdozio delle
Vestali romane, Firenze 1913. Ma più di recente cfr. M. Beard, The Sexual
Status of Vestal Virgins, in “JRS”, n. 70, 1980, pp. 12 sgg.; T. Cornell, Some
Observations on the “Crimen incesti”, in Le délit religieux dans la cité antique,
cit., pp. 27 sgg. e G. Radke, Die Dei Penates und Vesta in Rom, in Aufstieg und
Niedergang, cit., II, 17, 1, pp. 343 sgg.
100 R. Schilling, La religion de Vénus depuis les origines jusqu’au temps
d’Auguste, Paris 1954, rist. 1982. Su Iside cfr. F. Dunand, Le culte d’Isis dans le
bassin oriental de la Méditerranée, 3 voll., Leiden 1973. Su Cibele cfr. M.J.
Vermaseren, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, London 1977 (per Roma
pp. 38 sgg.). Su Fortuna, infine, cfr. J. Champeaux, Fortuna. Recherches sur le
culte de Fortuna à Rome et dans le monde romain dès origines à la mort de
César (= Coll. Éc. Fr. Rome, 64), Roma 1982.
101 Dio. Cass., XLVII, 15 e LIII, 2; Val. Max. (Julii Paridis Ep.), 1, 3, 4.
102 Cfr. L. Friedlander, Roman Life and Manners under the Early Empire, I,
London 1968 (rist.), pp. 225 sgg.
103 Iuven., VI, 305-327.
104 J. Geremias, Jérusalem au temps de Jésus, tr. fr. Paris 1967. Sul
matrimonio ebraico, più in particolare, cfr. B. Cohen, Jewish and Roman Law. A
Comparative Study, New York 1966, I, pp. 279 sgg.; Z.W. Falk, Ueber die Ehe in
der biblischen Prophetien, in “ZSJ”, n. 90, 1973, pp. 36 sgg. e B. Patai, L’amour
et le couple au temps biblique, Paris 1967. Sulla donna, più specificamente, J.
Pirenne, Le statut de la femme dans la civilisation hébraïque, in Recueils de la
Société J. Bodin, XI, cit., pp. 107 sgg. e D. Daube, Johanan Ben Beroqa and
Women’s Rights, in “ZSS, RA”, n. 99, 1982, pp. 22 sgg.
105 Cfr. Matth., XIX, 3-9 e Marc., X, 2-9.
106 Paul., I Ad Corinthios, 7, 3-5.
107 Paul., Ad Galatas, 3, 28.
108 Paul, I Ad Corinthios, 11, 3.
109 Paul., I Ad Corinthios, 11, 7.
110 Paul., I Ad Corinthios, 7, 8-9. Sulla posizione di Paolo verso le donne cfr.
A. Cumming, Pauline Christianity and Greek Philosophy: a Study of the Status
of Women, in “Journal of the Ideas”, n. 4, 1973, pp. 517 sgg.
111 Sulla concezione della donna e del matrimonio nella predicazione di
Cristo e nei Vangeli cfr. diffusamente F. Bolgiani, Il matrimonio cristiano, I,
Torino 1972, pp. 136 sgg.
112 Johann., VII, 53 e VIII, 11.
113 La tesi della selezione naturale a rovescio come causa determinante
della crisi fu sostenuta da O. Seeck, nel 1894, nella Storia del tramonto del
mondo antico, ed è esposta (e criticata) da S. Mazzarino, La fine del mondo
antico, Milano 1959, pp. 128 sgg.
114 Tac., Ann., III, 53.
115 Le disposizioni più importanti in proposito sono contenute nelle Novellae
22 (del 535) e 117 (del 542) di Giustiniano. Nella Novella 74, inoltre, lo stesso
imperatore tende a considerare la benedizione nuziale come prova
dell’esistenza del matrimonio.
Sulla concezione cristiana del matrimonio e sul suo influsso sulla concezione
e sulla regolamentazione giuridica del matrimonio romano cfr., in diversa
prospettiva, R. Orestano, La struttura giuridica, cit., pp. 258 sgg.; J. Gaudemet,
Droit romain et principes canoniques en matière de mariage au Bas-Empire, in
Studi Albertario, II, Milano 1953, pp. 173 sgg. (= Sociétés et mariage, cit., pp.
116 sgg.); L’Église dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles), Paris 1958;
L’interprétation du principe d’indissolubilité du mariage chrétien au cours du
premier millénaire,in “BIDR”, n. 81, 1978, pp. 11 sgg. (= Sociétés et mariage,
cit., pp. 230 sgg.); O. Robleda, Intorno alla nozione di matrimonio nel diritto
romano e nel diritto canonico, in “Apollinaris”, n. 50, 1977, pp. 172 sgg.; A.
Montan, La legislazione romana sul divorzio: aspetti evolutivi e influssi
cristiani, in “Apollinaris”, n. 53, 1980, pp. 161 sgg. e F.P. Casavola, Sessualità e
matrimonio nelle Novelle giustinianee, in Mondo classico e cristianesimo, Roma
1982, pp. 183 sgg.
116 Cfr. Iust. Inst., 3, 12.
117 Iuven., II, 37.
118 Tutto quello che segue nel testo a proposito della repressione
dell’adulterio nella legislazione imperiale, nelle leggi romano-barbariche e nel
diritto intermedio è esposto più ampiamente in E. Cantarella, Adulterio,
omicidio legittimo e causa d’onore, cit., pp. 183 sgg.
119 Cod. Theod., 11, 36, 4.
120 Digesta, 48, 5, 39 (38), 8.
121 Cod. Iust., 9, 9, 4.
122 Lex Rom. Wis.= Paul. Sent., 2, 27, 1 (Haenel).
123 Ep. Aeg., ed. Haenel, p. 372.
124 Nov., 117, 15.
125 In Giovanni Nevizzano d’Asti, Silvae nuptialis libri sex, Venetiis 1573, lib.
I, par. 102, p. 67.
126 Nov., 134, 10.
127 Il rescritto non ci è pervenuto direttamente, ma può essere ricostruito da
quanto riferiscono tre giuristi, e cioè Trifonino (in Digesta, 48, 19, 39), Ulpiano
(in Digesta, 48, 8, 8) e Marciano (in Digesta, 47, 11, 4).
128 Sul fatto molto significativo che la donna nubile poteva abortire oltre al
già citato R. Crahay, Les moralistes anciens et l’avortement, cfr. D. Gourevitch,
Le mal, cit., pp. 210 sgg.
129 Cfr. Lact., Ep., 3 (38), 5.
130 Digesta, 3, 1, 1, 5.
131 Digesta, 50, 17, 2.
132 Matth., XIX, 9 e Marc., X, 11.
133 Matth., XIX, 10-11.
134 Paul., I Ad Corinthios, 7, 36-38. Sull’interpretazione del passo e su
quanto precede cfr. M. Craveri, La vita di Gesù, Milano 1979 (I ed. 1966), pp.
233 sgg.
135 Sugli “gnostici” cfr. F. Adorno, La filosofia antica, Milano 19723, II, pp.
440 sgg. Sulla loro continenza e sul loro rapporto con il sesso cfr. M. Craveri,
Vita di Gesù, cit., pp. 225 sgg. e A. Di Nola, Cristo segreto. Ascesi e rivoluzione
sessuale nel cristianesimo nascente, Roma 1980, pp. 55 sgg.
136 Su Gregorio Nazianzeno e la sua opera cfr. R. Cantarella, Poeti bizantini,
Milano 1948, II, pp. 54 sgg., da cui è tratta la traduzione data nel testo.
Sull’esaltazione della verginità più in generale, cfr. J.A. McNamara, Sexual
Equality and the Cult of Virginity in Early Christian Thought, in “Feminist
Studies”, 3, 3-4, 1976, pp. 145 sgg.
137 Cfr. ancora M. Craveri, La vita di Gesù, cit., pp. 28 sgg. ove cfr. ulteriori
riferimenti al processo di “iperdulia” della Madonna, dichiarata dal Concilio di
Trento (1546) immune da ogni peccato, anche veniale; dichiarata assunta in
cielo anima e corpo (per dogma) da Pio XII, nel 1950; indicata da alcuni teologi
al congresso mariologico di Lourdes del 1958 come “mediatrice”, vale a dire
come colei senza il cui intervento Dio non potrebbe concedere alcuna grazia
agli uomini; e infine, nel 1964, proposta dal cardinale polacco Wyszynski
(durante il Concilio Vaticano II) come “madre della Chiesa”.
138 È la tesi sostenuta da A. Rousselle, Sesso e società, cit., cui si aggiunge
M. Foucault, Le souci de soi, Paris 1984 (= Histoire de la sexualité, 3), tr. it. La
cura di sé, Milano 1985.
139 Tert., De cultu foeminarum, I, 1, 2.
140 P.G., VIII, 429 (Paedagogus).
141 P.G., VIII, 1275 (Stromata).
142 P.G., XII, 188 (in Levit.).
143 P.G., XII, 305 (in Exod.).
144 P.G., LXII, 148 (in Epist. ad Ephes.).
145 P.G., XXXII, 878 (Soliloq.).
146 P.G., XXXVIII, 347-348 (Sermo LI).
147 Causa XXXIII, quaestio 5, can. 12.
148 Causa XXXIII, quaestio 5, can. 13.
149 Causa XXXIII, quaestio 5, can. 14.
XI. L’impero bizantino

È stato detto che nella società bizantina le donne,


tutelate dal diritto come, se non più degli uomini, avevano
un’importanza che nella storia “è stata raramente
superata”.1 Ma una verifica, sia pur breve e quindi
necessariamente sommaria (come quella che qui
cercheremo di fare), sembra mostrare che, lungi dall’essere
privilegiate, le donne, in questo periodo, si trovavano in
condizioni di subordinazione particolarmente pesanti.
Uno degli elementi che, a prima vista, sembra
confermare l’ipotesi di una presenza determinante delle
donne nella società è la posizione delle imperatrici.
Designata col titolo di Augusta, e a partire dal VII secolo
sempre più frequentemente con quello di Basilissa (regina),
l’imperatrice veniva incoronata, come l’imperatore, ma con
una differenza: se riceveva la corona insieme a lui, la
cerimonia si svolgeva in chiesa; se invece diventava
Augusta successivamente (ad esempio perché sposava un
imperatore) la sua incoronazione aveva luogo nel palazzo
imperiale.
Una volta divenute tali, le “imperatrici” partecipavano
non solo alle cerimonie pubbliche ma anche, in qualche
modo, al governo: come mostra ad esempio il caso di
Teodora, che sedeva nei concili indetti da Giustiniano e vi
prendeva la parola, anche se, come dice Procopio, prima di
farlo usava chiedere scusa.2
Se l’imperatore era troppo giovane o comunque
impedito, la Augusta esercitava la reggenza, come fecero
ad esempio Pulcheria, sostituendo il giovane fratello
(potevano essere incoronate imperatrici, infatti, non solo le
mogli, ma anche le madri, le sorelle e le figlie degli
imperatori), o Sofia, che sostituì il marito Giustino II
divenuto pazzo.
Quando l’imperatore veniva a mancare, inoltre,
l’imperatrice aveva il diritto di nominare il suo successore,
come fecero Pulcheria designando Marciano, Ariadne
designando Anastasio, e Zoe, che fece imperatori i suoi
diversi e successivi mariti. E per finire poteva accadere
che, rimasta unica titolare del potere, la Basilissa non
volesse rinunciarvi, vale a dire non nominasse un nuovo
imperatore: è il caso di Irene che, dopo avere fatto
accecare il figlio, governò da sola, ponendo peraltro
problemi di etichetta, data l’eccezionalità del caso, al punto
che si decise, nei documenti ufficiali, di chiamarla
“imperatore”.3
Ma quanta poca rilevanza possa avere sulle condizioni di
vita delle donne la presenza di titolari femminili del potere
politico è cosa che abbiamo già avuto modo di rilevare
parlando dell’età ellenistica. E la storia dell’impero
bizantino sembra offrirne un’ulteriore conferma.
La legislazione degli imperatori bizantini (al di là di
alcuni tentativi di innovazione fatti dagli Isaurici) fu infatti
ispirata in primo luogo, quantomeno nelle questioni
private, dal desiderio di riconfermare i principi del diritto
giustinianeo (che, come abbiamo visto, voleva la donna
strettamente legata al suo ruolo familiare), adeguandoli
ulteriormente allo spirito cristiano.
Gli imperatori bizantini tendevano, dunque, a
configurare il matrimonio come indissolubile e quindi, in un
regime nel quale era purtuttavia consentito, tentarono di
scoraggiare e limitare al massimo il divorzio.
La famiglia andava tutelata contro il pericolo della
disgregazione; il valore della devozione e dell’obbedienza
filiale andava riaffermato: e questo, come sempre nella
storia, si tradusse nella previsione di regole giuridiche che
discriminavano le donne.
In primo luogo, all’interno del matrimonio (di cui il
marito era il capo, mentre la moglie era solo boethos, vale
a dire “aiuto”) vi era una sola volontà che contava, ed era
quella del marito.4 Solamente nell’Ecloga di Leone III e
Costantino V (del 726) troviamo una disposizione che
prende in considerazione il ruolo materno, attribuendogli
valore uguale a quello paterno: anche la madre, dice infatti
l’Ecloga,deve dare consenso al matrimonio dei figli.5 Ma la
regola non è destinata a durare. Basilio I (867-886), lo
stesso imperatore che annulla il matrimonio di una ragazza
sposatasi senza il consenso del padre e dichiara che un
simile matrimonio è “fornicazione”, nell’opera normativa
chiamata Procheiros cancella ogni riferimento al consenso
materno.6
In materia di divorzio e di adulterio è quasi inutile dire
che le regole sul comportamento maschile e femminile sono
diverse. La moglie (e non il marito, ovviamente) è
considerata colpevole se dorme fuori casa, se frequenta i
bagni, l’ippodromo o il teatro: e il marito, per questi motivi,
può ottenere il divorzio.
La moglie, invece, non può lasciare il marito condannato
per adulterio.7 Ma sul termine adulterio, riferito a un uomo,
è necessaria una precisazione: “adultero” non era l’uomo
che tradiva la moglie (fatto, questo, del tutto irrilevante per
il diritto). Alla fede coniugale, infatti, era tenuta solamente
la donna: e, si badi, non solamente la moglie, ma anche la
fidanzata e la concubina. L’uomo era “adultero”, invece, se
(del tutto indipendentemente dal suo stato civile) aveva
rapporti sessuali con la moglie, la fidanzata o la concubina
di un altro.8
Leone VI (886-912) stabilisce che le donne non possano
testimoniare che su questioni cosiddette “femminili” (come
la nascita di un bambino) per non “superare i confini
naturali che separano i sessi”.9
La Peira di Eustazio Romano (una collezione di decisioni
giudiziarie rese tra il 950 e il 1034, che mostra come veniva
applicata nella prassi la codificazione di Leone VI detta i
Basilici) ci fa sapere che le donne non potevano esperire
azioni giudiziarie se non in ipotesi esplicitamente
previste10; che le donne semplicemente sospettate di avere
un amante non potevano disporre per testamento in favore
di costui11; che la madre, divenuta “tutrice” dei figli dopo la
morte del marito, perdeva questa attribuzione se si
risposava12; e, infine, che la mancanza di verginità della
moglie dava diritto al marito, informandone gli amici, dopo
la prima notte, di chiedere il divorzio.13
A queste norme, si aggiungono quelle protettive. A causa
della sua debolezza e incultura la donna può in qualche
misura non adempiere alle obbligazioni che ha assunto, e
può essere scusata per la sua ignoranza del diritto.14
Nel complesso siamo di fronte a una serie di disposizioni
difficilmente compatibili con l’idea della parità tra i sessi e
della rilevanza sociale delle donne. E non è un caso, del
resto, che (al di là delle imperatrici, le cui immagini sono
ben poco rappresentative delle donne comuni) nei secoli
dell’impero non esistano, praticamente, figure femminili di
un qualche rilievo intellettuale.15
Due sole donne hanno lasciato traccia nella letteratura
bizantina: la poetessa Casia (o Icasia), nata attorno all’810,
e Anna Comnena, prima figlia di Alessio Comneno, nata nel
1083, e autrice di un’opera in quindici libri sulla vita del
padre.
Della vita di Casia (considerata da K. Krumbacher “una
bella favola”) ecco quel che sappiamo: Casia, come tutte le
fanciulle belle e nobili del suo tempo, partecipò a una
specie di concorso, attraverso il quale l’imperatore Teofilo,
secondo l’uso, doveva scegliere la moglie. Tra le tante
bellezze presenti Casia era forse la più bella, e Teofilo si
fermò innanzi a lei, rivolgendole la parola per dirle che le
donne avevano sempre fatto del male. “Esse però,” rispose
Casia, “sono state anche occasione per far molto bene.” Ma
la risposta troppo ardita non piacque a Teofilo che si
allontanò da lei, volgendole le spalle: e Casia, umiliata, si
ritirò in convento, ove trascorse il resto della vita.16
La “bella favola” si commenta da sé, come da sé si
commentano alcune affermazioni di Anna Comnena, donna
senza alcun dubbio di eccezionale cultura e non comuni
doti artistiche.17
Le figure femminili, nell’opera di Anna (e sono figure
imperiali), sono esaltate in primo luogo per la loro
devozione alla funzione materna: “Niente è uguale
all’amore materno,” ella scrive, “non c’è difesa più forte di
una madre, le sue preghiere per il figlio sono sostegno e
guardiani invincibili”.18 Al tempo stesso, l’elogio maggiore
che ella riesce a fare a una donna è che “non aveva niente
di femminile, nessuna delle debolezze che in genere
manifestano le donne”.19 Anna condivideva fino in fondo,
inutile dirlo, l’opinione che delle donne avevano gli uomini
del suo tempo.
“Il mondo periva,” dice un proverbio dell’epoca, “e mia
moglie continuava ad adornarsi.”20 Come sempre, quando
non sono dannose (vedi l’affermazione di Teofilo a Casia) le
donne sono futili, incapaci di comprendere i grandi
problemi e di vedere al di là del loro mondo “femminile”,
individuato attraverso la connotazione negativa che una
plurisecolare tradizione di misoginia aveva loro attribuito.
Di conseguenza, quali dovevano essere le virtù delle
donne? Secondo Michele Psello (1018-1097?) il miglior
ornamento di una donna era il silenzio (niente di nuovo,
dunque, dai tempi di Pericle): e pertanto, se proprio doveva
parlare, essa doveva quantomeno far sì che a sentirla fosse
solamente il marito.21
Non è tutto: alla percezione sociale dell’inferiorità
femminile (riflessa da un diritto che, al di là delle
affermazioni di principio, discriminava le donne) fanno eco
gli accenti sempre più violenti di coloro che vedono nella
donna, ancora e sempre, lo strumento del demonio.
San Simeone Stilita (521-596) fa erigere una barriera
intorno alla sua colonna, per impedire alle donne di
avvicinarsi.22
Nilo di Rossano (morto nel 1005) dichiara che è meglio
“conversare con un serpente, piuttosto che con una donna”;
accusa i monaci del suo monastero di aver ammorbato la
chiesa, avendo consentito a una di queste l’ingresso; e,
infine, incontrando un giorno lungo un sentiero una
giovane monaca, per evitare di incrociarla a distanza
troppo ravvicinata la colpisce col bastone, costringendola
alla fuga.23
Senza pretendere, ovviamente, di aver tracciato un
quadro ancorché minimale della società bizantina, sembra
peraltro di poter concludere, sulla base dei pochi cenni che
precedono, che nei secoli successivi al crollo dell’impero
romano d’Occidente la condizione delle donne andò
inesorabilmente peggiorando. I secoli dell’emancipazione
erano lontanissimi. L’inversione di tendenza, determinatasi
in concomitanza con la crisi dell’impero, aveva proseguito
inevitabilmente il suo corso. Di nuovo, le donne erano state
rinchiuse nei confini di un ruolo al quale, per un breve
momento, avevano creduto di poter sfuggire. La famiglia, la
casa, la maternità (senza peraltro i diritti che la maternità
dovrebbe dare) erano tornati a essere l’unico orizzonte
della loro vita. L’alternativa, come la “bella favola” di Casia
insegna, era solo il convento.

1 Così afferma, infatti, G. Buckler, Women in Byzantine Law, About 1100


a.D., in “Byzantion”, XI, 1936, pp. 391 sgg. (in particolare p. 393). Sull’impero e
la civiltà bizantina, tra la vastissima letteratura, ci limiteremo a citare A.A.
Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, tr. fr., 2 voll., Paris 1932 (il cui cap. I,
dedicato alla storia della bizantinistica, contiene utili riferimenti alle opere in
lingue slave); S. Runciman, La civiltà bizantina, Firenze 1960; il vol. IV della
Cambridge Medieval History (The Byzantine Empire), Cambridge University
Press 1966, tr. it. Milano 1978; H. Ahrweiler, L’idéologie politique de l’empire
byzantin, Paris 1975. Sulla condizione femminile, con posizioni diverse, cfr. S.
Lambros, Egynē para tois byzantinois, in “Neos Hellenomnemon”, n. 17, 1923,
pp. 259 sgg. e J. Beaucamp, La situation juridique de la femme à Byzance, in
Actes du colloque sur “La femme dans les civilisations des XI-XIII siècles” ( =
“Cahiers de civilisation médiévale”, XX, 2-3, 1977, pp. 145 sgg.); A.E. Laiou,
The Role of Women in Byzantine Society, XVI Internationaler
Byzantinistenkongress, Akten, I, 1, Wien 1981 (= “JOB”, 31, 1, pp. 233 sgg.); la
sez. 4, 4 degli Akten, II, interamente dedicata alla condizione femminile e da
ultimo J. Herrin, In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach, in
Images, cit., pp. 167 sgg.
2 Procop., De bello persico, I, 230.
3 Su tutto questo cfr. S. Runciman, La civiltà bizantina, cit., pp. 76 sgg. Sulla
lotta per il potere tra Irene e il figlio cfr. J.B. Bury, A History of the Later Roman
Empire (395 a.D.-850 a.D.), London 1889, rist. Amsterdam 1966, II, pp. 483
sgg.
4 Così afferma più volte nella sua legislazione l’imperatore Leone VI, di cui
cfr. le Novellae, 31, 98 e 112, che (come tutte le opere giuridiche citate in
questo paragrafo) si trovano raccolte nel Ius graecoromanum, edito da C.E.
Zachariae von Linghenthal, rist. Aalen, 1962.
5 Ecl., I, 1.
6 Proch., I, 3 e I, 6.
7 Cfr. Ecl., II, 13 e 17, 27, ed Ecloga privata aucta, II, 21.
8 Sulle pene per l’adulterio cfr. F. Goria, Studi sul matrimonio dell’adultera
nel diritto giustinianeo e bizantino, Torino 1975, pp. 182-185 e 225-228, e J.
Beaucamp, La situation juridique, cit., pp. 156 sgg.
9 Cfr. Nov., 48. Il tema è sviluppato in Peira, XXX, 11.
10 Peira, LXIV, 1-2, 8, 9-10-11-19-20.
11 Peira, XXV, 30.
12 Peira, XVI, 7 e XXV, 68.
13 Peira, XLIX, 5.
14 Su tutto questo ancora J. Beaucamp, La situation juridique, cit., p. 175,
della quale, per una ricerca sulle radici romane dell’idea della debolezza
femminile, cfr. anche Le vocabulaire de la faiblesse féminine dans les textes
juridiques romains du III au VI siècle, in “RHDF”, n. 54, 1976, pp. 485 sgg.
Diversa valutazione dell’atteggiamento bizantino in proposito in P.I. Zepos,
Disposizioni e consuetudini bizantine e postbizantine a protezione dell’onore
della donna, in Studi Volterra, IV, Milano 1971, pp. 615 sgg.
15 Sulle imperatrici e il loro ruolo cfr. E.A. Fisher, Theodora and Antonina in
the Historia Arcana: History and/or Fiction, in “Arethusa”, n. 11, 1978, pp. 255
sgg., ove si mette in luce quanto diversa la condizione imperiale fosse da quella
delle donne comuni, segregate, dice la Fisher, non meno delle donne greche
dell’età classica. Sulla mancanza di istruzione delle donne bizantine cfr. S.
Runciman, La civiltà bizantina, cit., p. 263.
16 Su Casia cfr. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur,

München 18972, p. 715, e R. Cantarella, Poeti bizantini, cit., II, p. 164.


17 Cfr. G. Buckler, Anna Comnena, London 1929 e di nuovo K. Krumbacher,
Geschichte, cit., pp. 274 sgg.
18 Anna Comn., Alex., III, VI, 4-6.
19 Anna Comn., Alex., XV, II, 2.
20 K. Krumbacher, Sammlung byzantinischer Sprichwörter, Sitzungs-
berichte, München 1887, II, n. 45.
21 Psellus, Chron., VII, 4, 9.
22 Sul personaggio cfr. K. Krumbacher, Geschichte, cit., pp. 144 sgg.
23 Ivi, p. 195. Sugli episodi citati nel testo cfr. A. Ducellier, Il dramma di
Bisanzio, Napoli 1980, p. 21.
Conclusioni

Il quadro della condizione femminile che abbiamo tentato


di ricostruire, tracciandone quantomeno i contorni e le
linee più significative, può forse sembrare pessimistico,
soprattutto se confrontato con tante altre ricostruzioni che,
dando per scontate le discriminazioni, tacendole o
minimizzandole, si preoccupano invece di mettere in
evidenza il ruolo della donna nella vita familiare,
esaltandone l’importanza e la dignità.
Ma io credo che una simile impostazione sia
assolutamente inaccettabile, sia con riferimento alla
Grecia, sia con riferimento a Roma.
Con riferimento alla storia greca, parlare di
riconoscimento sociale del ruolo femminile e di un potere
delle donne, sia pur occulto e mediato, è del tutto
infondato. La funzione delle donne, in Grecia, era quella di
riprodurre cittadini, se libere, e di forza-lavoro servile, se
schiave.
Il compito, considerato ben più rilevante, di formare le
nuove generazioni (data l’inadeguatezza delle donne, prive
di ogni istruzione ed escluse dal mondo maschile) era
affidato agli uomini. E poiché veniva svolta secondo
un’ideologia che considerava le donne inferiori, la paideia
greca riproduceva una misoginia che escludeva il sesso
femminile non solo dalla partecipazione alla vita sociale e
politica, ma anche dal mondo della ragione, e di
conseguenza da quello dell’amore più alto, che essendo
comunicazione di esperienza trovava nel rapporto fra
uomini la sua massima espressione.
Con l’adempimento della sua funzione biologica,
insomma, la donna greca aveva realizzato la sua unica
forma di partecipazione (mediata) alla vita della polis. E se,
sotto questo profilo, la condizione delle donne romane era
certamente migliore, altre e diverse ragioni rendono
altrettanto inammissibile l’esaltazione del loro ruolo
familiare.
A Roma, a differenza che in Grecia, la funzione delle
donne non era limitata al momento puramente “naturale”
del parto: il compito femminile era più complesso, e
certamente più rilevante nell’organizzazione della
collettività e nella percezione sociale.
Delegate a educare i figli per farne dei “cittadini”, e
legate a questi da un rapporto molto forte, le donne romane
svolgevano un compito culturale di primaria importanza, il
cui adempimento richiedeva che esse fossero in qualche
misura partecipi della vita maschile (donde la loro maggior
libertà, peraltro fondamentalmente finalizzata a questo
scopo) e comportava il riconoscimento di una dignità mai
tributata alla donna greca.
Ma – proprio per la sua importanza – il compito di moglie
e madre, che riempiva la loro vita, impediva alle donne
romane di uscire dai confini di un ruolo rigorosamente
codificato, e determinava inflessibilmente e
inesorabilmente le linee della loro esistenza, portandole a
proiettare ogni aspettativa di realizzazione
nell’adempimento di un dovere che, sentito come
imprescindibile, diveniva lo strumento del loro
annullamento come persone.
Questo – sembra a me – è il primo insegnamento che ci
viene dalla storia delle donne greche e romane. Ma un altro
aspetto di questa storia è molto istruttivo: essa mostra
infatti come il cammino verso l’emancipazione sia tutt’altro
che irreversibile.
In concomitanza con una serie di fatti politici, economici
e culturali particolarmente favorevoli, le donne che vissero
nel periodo della massima espansione di Roma ottennero il
riconoscimento formale di una quasi totale parità. Anche se
ostacolate da un’ideologia che rifiutava la nuova immagine
femminile e interpretava ogni libertà come licenza e
dissolutezza, alcune donne realizzarono anche nei fatti un
nuovo modello di vita.
Ma con la crisi dell’impero (che non a caso coincise col
riemergere di una misoginia al cui recupero contribuì in
modo tutt’altro che indifferente la predicazione dei Padri
della Chiesa), il terreno guadagnato venne perduto, e le
donne vennero sospinte di nuovo nei confini di un mondo
“femminile”, caratterizzato come sempre dalla subalternità.
Ed eccoci al terzo insegnamento che ci viene dalla storia
della condizione femminile nell’antichità: questa storia,
infatti, consente di individuare il momento in cui una prassi
già plurisecolare di discriminazione venne razionalizzata, e
presentata per la prima volta come necessaria, inevitabile
ed eterna.
Fu durante i secoli della polis greca, come abbiamo visto,
che venne codificata l’affermazione della “diversità” delle
donne. Identificate da Aristotele con la materia, in
opposizione agli uomini, forma e spirito, le donne furono
classificate come inferiori a causa della loro “naturale”
diversità.
Ed è stata la diversità, appunto, ben oltre i confini della
storia greca, il fondamento teorico che ha giustificato ogni
discriminazione: è stato appellandosi alla “diversità” che i
teorici dell’inferiorità femminile di ogni tempo si sono
opposti all’ingresso delle donne nel mondo dell’intelletto e
della ragione.
Intesa dai greci come bipolarità determinata a priori e
codificata con pretesa di valore universale, interpretata
come opposizione tra una natura maschile, unica ed eterna,
e una natura femminile, altrettanto unica ed eterna, la
“diversità”, lungi da indurre a riflettere sulla necessità di
rispettare le peculiarità individuali, maschili o femminili
che fossero, è stata per secoli e rischia di continuare a
essere la giustificazione di ogni discriminazione.
Per queste ragioni in queste pagine (pur prestando
attenzione e cercando di cogliere, quando era dato
rintracciarli, i possibili momenti di apertura, i
riconoscimenti e le conquiste) si è ritenuto giusto mettere
in evidenza i numerosi aspetti di una storia fatta in primo
luogo di incapacità e di esclusioni.
In nome della loro “diversità” intere generazioni di
donne sconosciute hanno attraversato senza nome la storia
greca e romana: e non solo perché, nel senso più stretto, il
loro nome individuale non doveva neppure essere
pronunziato. Annullate come individui, a causa della loro
appartenenza sessuale, queste donne, che hanno riprodotto
città e imperi, sono state cancellate dalla storia.
Nota

A rendere conto di quanto ampio sia il campo dei


problemi oggi aperti e di quanto diversi tra loro siano, al
tempo stesso, i metodi di ricerca e gli approcci a questi
problemi, io credo sia sufficiente il riferimento ad alcuni tra
gli studi di più recente pubblicazione, o attualmente in
corso, che qui di seguito mi limiterò a citare senza entrare
nel merito, ma dei quali (insieme a molti altri, citati nelle
note al testo) ho cercato di dare conto nella seconda
edizione.
Negli ultimi cinque anni, dunque, in Italia sono stati
pubblicati gli Atti delle “Ottave giornate filologiche
genovesi”, svoltesi nel febbraio 1980 e dedicate a
“Misoginia e maschilismo in Grecia e a Roma” (Genova
1981); L’immagine della donna nella cultura greca, di A.
Giallongo (Rimini 1981); Camilla Amazzone e sacerdotessa
di Diana, di G. Arrigoni (Milano 1982); Donne e amore in
Saffo e nei tragici, di E. Cavallini (Venezia 1982);
Femminismo a Roma,di V.A. Sirago (Catanzaro 1982); La
donna nella società della Grecia antica, di I. Savalli
(Bologna 1983); Madre Materia. Sociologia e biologia della
donna greca, di S. Campese, P. Manuli e G. Sissa (Torino
1983); Posizione giuridica e ruolo sociale della donna
romana in età repubblicana, di L. Peppe (Roma 1984). A
Torino, presso Boringhieri, è in corso di stampa La donna
antica, a cura di S. Humphreys; a Bari, presso Laterza, sarà
pubblicato Le donne greche, a cura di G. Arrigoni, e
sempre a “Le donne greche” sarà dedicato un numero di
prossima pubblicazione di “Nuova DWF
DonnaWomanFemme”.
In Francia, nello stesso periodo, sono apparsi: Les
enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la
division des sexes, di N. Loraux (Paris 1981); Porneia. De la
maîtrise du corps à la privation sensorielle, II IV siècles de
l’ère chrétienne, di A. Rousselle (Paris 1983, tr. it. Sesso e
società alle origini dell’età cristiana, Bari 1985); La femme
dans la Grèce antique, di C. Mossé (Paris 1983). Nel marzo
del 1981, a Strasburgo, si è svolto un colloquio, i cui Atti –
insieme a quelli di un precedente incontro, svoltosi nel
maggio 1980 – sono stati pubblicati a cura di E. Lévy nel
volume La femme dans les sociétés antiques (Strasbourg
1983). Nel settembre del 1982, a Perpignan, la Société
internationale F. de Visscher pour l’histoire des droits de
l’antiquité ha dedicato la sua XXXVI sessione a “La condition
juridique de la femme dans le monde antique”. Nel giugno
del 1983 si è svolto il “Colloque de St. Maximin” sul tema:
“Une histoire des femmes est-elle possible?”, i cui Atti sono
stati pubblicati dalle Éditions Rivages. Estendendo il campo
d’indagine oltre i confini del mondo antico – ma attribuendo
un peso rilevante a questo settore – il Groupe de
Recherches interdisciplinaire d’Étude des Femmes ha
curato la pubblicazione di due volumi dei Travaux de
l’Université de Toulouse-Le Mirail, dedicati rispettivamente
a La dot, la valeur des femmes (série A, XXI, 1982) e La
femme et la mort (série A, XXVII, 1984). Nel 1984, infine, a
Parigi, D. Gourevitch ha pubblicato Le mal d’être femme.
Nei paesi anglosassoni, sempre nello stesso periodo,
sono apparsi: Heroines and Hysterics, di M. Lefkowitz
(London 1981); Reflections of Women in Antiquity, a cura di
H.P. Foley (New York 1981); Women’s Life in Greece and
Rome, a cura di M. Lefkowitz e M. Fant (London 1982); The
Family, Women and Death. Comparative Studies, di S.
Humphreys (London 1983) e, infine, Images of Women in
Antiquity, a cura di A. Cameron e A. Kuhrt (London 1983).
In Germania, è stato pubblicato Weiblichkeit oder
Feminismus, Beiträge zur interdisziplinären Frauentagung
(Konstanz 1983), a cura di C. Opitz, con un articolo di B.
Wagner su Der Mythologische Diskurz über den Ort der
Frauen oder: wie Athen zu seinem Namen kam, e si attende
la pubblicazione di Matriarchatstheorien der Antike
(Arbeitstitel), nella collana “Wege der Forschung”, a cura di
B. Wagner.
In Grecia, infine, nel settembre 1984, si è svolta (ad
Atene) la XXXVII sessione della già ricordata Société
internationale F. de Visscher, dedicata a “Eros et droit”,
vale a dire prevalentemente, in modo diretto o indiretto, ai
problemi della condizione femminile nei diversi diritti
dell’antichità. Per non parlare, infine, degli articoli
pubblicati sulle diverse riviste storiche, filosofiche,
filologiche e giuridiche, e dei riferimenti nelle opere non
specificamente dedicate all’argomento. Di essi, come già
detto, si è comunque tenuto conto, e sono indicati nelle
note.
Milano, febbraio 1985
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