Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Xaνier Zubiri
============================================
INTRODUCCIÓN
I. ORIENTE Y OCCIDENTE
En primer lugar, qué es lo occidental.
El Occidente por razones geográficas se opone, naturalmente, al Oriente. Y
uno puede preguntarse -y con mucha razón- a qué tipo de "Oriente" nos referimos
cuando hablamos de metafísica occidental.
1). En primer lugar hay, naturalmente, una oposición al Oriente en el
sentido del Oriente asiático, sobre todo en este caso la India.
No vamos a tratar de la metafísica de la India por una razón fundamental.
No será porque yo sea sospechoso de que no me interese por temas del
pensamiento indio, sino porque hay siempre una cierta equivocidad cuando se
habla de la "metafísica india". Acontece como cuando se escriben libros de
Historia de las Religiones: Se habla de los "misterios" de Eleusis, de los "misterios"
órficos, etc. Y uno vuelca sobre esos misterios el vocabulario, por ejemplo, del
Cristianismo. Entonces es fácil decir: En los misterios había iniciación, había
sacramentos. Sí, en efecto; si uno vuelca esos conceptos en la exposición de esas
religiones, evidentemente; de noche todos los gatos son pardos.
1
2
1
Zubiri se refiere a F. Prat, La théologie de Saint Paul, I, Paris 1908 (231942); II, Paris 1912
(281941) (hay trad. cast., México 1947).
2
2
3
2
primera línea más que ideas concretas; para los efectos filosóficos, una nueva idea
del mundo y del hombre.
Precisamente los problemas que esta nueva idea plantea son los que los
pensadores occidentales van a tratar de resolver, o, por lo menos, de estudiar con
el elenco de conceptos recibidos del mundo griego. Grecia es el organon
intelectual con el que Occidente entendió sus problemas propios. De ahí, la
ambivalencia radical de la filosofía occidental. De un lado, tiene una situación
propia. Pero, de otro, se piensa en buena medida a la griega. La casi totalidad de
los conceptos, que, como conceptos, forman el acervo de la metafísica occidental,
estuvieron de una o de otra forma pensados por los griegos. Hay excepciones. Es
curioso, por ejemplo, que el mundo griego jamás tuvo ni el vocablo ni la noción
correspondiente a lo que es persona. Es curioso que el mundo griego no tuvo jamás
un concepto ni un vocablo que respondiera a lo que nosotros entendemos por
existencia; por curioso que sea, el abstracto de existencia - existentialitas- apareció
en el siglo IV, en tiempos de Mario Victorino y fue formado por él. Pero, hechas
algunas excepciones, el pensamiento occidental vive en definitiva del elenco de
conceptos recibidos del mundo griego, para tratar problemas propios, problemas
completamente ajenos al mundo griego. De ahí que sea un problema, primero,
referirse a Grecia y, segundo, descubrir las modificaciones esenciales que los
conceptos griegos sufren en la nueva reiteración occidental.
4
2
5
2
ir a otras cosas que no son obvias, es decir, que no le salen al encuentro al hombre.
No hace falta pensar para esto en grandes misterios transcendentes. Tomemos un
electrón; nadie ha visto un electrón y, además, un electrón es por su propia
naturaleza física -por lo menos hasta lo que sabemos de él- invisible; uno no se
encuentra al electrón. Y, en este sentido, ir allende lo obvio significaría ir allende
las cosas que el hombre encuentra y que le salen al paso en el contacto inmediato
con la realidad, ir a otras cosas que no son obvias, es decir, que no se encuentran y
que el hombre justamente las ha buscado, por ejemplo en la ciencia o en otras
actividades humanas. En este sentido, allende tiene un significado preciso: es lo
que está ultra. Allende sería lo ultra-obvio, lo que va más allá de lo obvio, lo que va
a cosas que no son obvias en este sentido. Este es un significado perfectamente
aceptable.
B) Ahora bien, ¿es éste el sentido que define el "metá" de la metafísica? No.
Porque hay un sentido mucho más hondo. Hay cosas que no percibimos, no
porque estén ultra, allende las cosas que inmediatamente encontramos, sino
justamente al revés: porque son algo que está en toda percepción y en toda cosa.
No lo percibimos precisamente a fuerza de que esté inscrito constitutivamente en
lo obvio; no lo percibimos, no porque esté ultra, sino porque carece de esa mínima
opacidad necesaria para que el hombre tope con ello. Esa carencia de opacidad es
lo que expresa la palabra diáfano. Precisamente lo diáfano no es obvio, no porque
no esté en las cosas, sino porque es demasiado obvio; tan obvio, que en su
diafanidad misma no lo percibimos. Es preciso insistir ahora en este punto de
vista: estar allende para la metafísica no significa ir a cosas que estén ultra, sino ir
a lo diáfano, a aquello que por su diafanidad está inscrito en todo lo obvio que el
hombre encuentra en sus actos elementales. En este sentido decimos -lo explicaré
inmediatamente- que lo diáfano es "transcendental". Es lo transcendental, no en el
sentido de que sea una cosa muy importante, pero sí en el sentido de que
transciende en una o en otra forma a las cosas que son obvias, sin estar, sin
embargo, fuera de las cosas obvias. La dificultad radical de la metafísica estriba
justamente en eso: en ser la ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa
difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano. Es menester, pues,
explicar: primero, qué se entiende por diafanidad; y segundo, en qué consiste la
violencia de esa visión.
i) Diafanidad, por un lado, significa que es algo como un cristal a través del
cual vemos el objeto que está al otro lado de lo diáfano. En este sentido, diáfano
envuelve el momento de "a través de", transparente.
6
2
7
2
aquello que, estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas, precisamente por
su diafanidad nos aparece como imperceptible. Es transcendental en esta
dimensión. Pero hay una segunda dimensión. Porque la diafanidad propia de una
cosa no es distinta de la diafanidad propia de otras. Y, por consiguiente, lo
diáfano de una cosa a su modo envuelve todas las demás. Es transcendental en
esta segunda dimensión. Tomadas a una, como transcendental dentro de cada
cosa y como envolvente de toda ellas, lo diáfano es constitutiva y formalmente
transcendental. Δία-φάνεια, diafanidad es justamente transcendentalidad.
Pues bien, ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía: es la marcha hacia lo
transcendental, en el sentido referido. Y esto es la metafísica. Decía que la
metafísica es la definición de la filosofía. Ahora decimos: la transcendentalidad es
la definición de la metafísica. Son los tres conceptos de filosofía, metafísica y
transcendentalidad; cada uno define el anterior y lo apresa con todo rigor.
ii) Esta visión de lo diáfano, esta visión de lo transcendental es
enormemente violenta. Es la violencia de la claridad, la violencia de la percepción
y de lo diáfano. Ahora bien, ¿de qué violencia se trata?
Aparece aquí -como sucederá muchas veces a lo largo de este libro- una
cierta ambivalencia. Porque la dificultad de ir a lo diáfano está en parte en
nosotros, que vamos más a las cosas que a lo diáfano; pero está también en las
cosas mismas, en la medida en que todas ellas envuelven esta dimensión de
diafanidad. Ya Aristóteles nos decía que las dificultades del conocimiento están
por una parte en las cosas y por otra parte en nosotros: "De la misma manera que
se comportan los ojos del murciélago respecto a la luz del mediodía, se comporta
también el intelecto de nuestra alma respecto de las cosas que son las más visibles
del mundo"2. Aristóteles no dio a esto importancia decisiva porque escribe estas
líneas y no nos dice nada más; en definitiva, se refería a las limitaciones que tiene
la intelección humana, lo cual es absolutamente claro. Lo que no es tan claro, si
echamos la vista dieciséis siglos más tarde, es lo que con este mismo texto de
Aristóteles -y citado literalmente, como vamos a ver- ha pasado en manos de San
Buenaventura y, en general, de todos los místicos.
Cita San Buenaventura el mismo texto traducido al latín: "De la misma
manera que el ojo del murciélago se comporta respecto a la luz, así se comporta el
ojo de nuestro entendimiento respecto a lo más manifiesto de la naturaleza".
Parecería, pues, que San Buenaventura no hace más que repetir lo que han dicho
los griegos. Sí; pero la frase no termina ahí. San Buenaventura increpa a la razón:
"Porque, habituados a las tinieblas de los entes y de las imágenes sensibles [a
Aristóteles nunca se le pasó por la cabeza llamar a esto fantasmas ni oscuridades],
2
Met α 993 b 9-11.
8
2
9
2
5
Cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios. 9 ed. (Madrid, Alianza/Fundación X.
Zubiri 1987), pp. 38-39.
10
2
11
2
12
2
13
2
14
2
15
2
veces sea de otra manera porque, si es, es; y, si no es, no es. Por eso nos dice
Parménides: τὸ ὄν κεῖται: es lo que justamente está ahí, lo que yace ante el
hombre. Ahora bien, de este pasaje se han sacado interpretaciones sumamente
interesantes, pero todas ellas peregrinas. En nuestros días asistimos a la tercera o
cuarta reinterpretación de la Historia de la filosofía griega en función del filósofo
sistemático que la utiliza. Para Hegel, esto era una especie de desarrollo dialéctico
de la idea; para otros, por ejemplo para Heidegger, es una investigación acerca del
ser a diferencia del ente, cosa completamente extraña al mundo griego. La prueba
está en que, en el propio Poema, Parménides nos dice que el ser es una esfera y el
mismo título del Poema de Parménides reza: Περὶ φύσεως, "Acerca de la
naturaleza". Aunque el título no sea de Parménides y lo hayan puesto los editores,
ello indica bien claramente el sentido que los griegos daban al Poema: Parménides
pretende darnos una idea de la naturaleza, aunque fuese para negar que haya
verdadera generación y destrucción. Como quiera que sea, Parménides ve τὸ ὄν,
el ente, precisamente desde el horizonte de la movilidad. Las cosas nacen, se
desarrollan y mueren a lo largo de grandes vicisitudes; las cosas, los astros, las
ciudades, los hombres, los animales... están en generación y corrupción.
Parménides no dice que no haya movimiento -a mi modo de ver, esto no lo dijo
nunca Parménides-, sino que ese movimiento no es nunca un movimiento de
generación y corrupción reales y efectivas. Demócrito resolverá el problema
diciendo que las cosas son conglomerados de átomos, pero cada átomo goza
precisamente de los caracteres de la esfera de Parménides; es perfectamente
indestructible.
El mundo griego ha visto siempre la idea del ser, la idea de la diafanidad,
desde el horizonte de la movilidad. Y esto todavía es más claro en Aristóteles.
Aristóteles no se contenta con decir que el ente es algo κείμεvoν , que está
ahí, sino que es un ὑπo-κείμενoν , que subyace; no solamente yace, sino que
subyace; es precisamente la substancia como substratum permanente. Aristóteles
sabe -en este sentido es muy antiparmenidiano- que hay verdadera generación y
corrupción; pero ¿de qué? Hay verdadera generación y corrupción de cada
hombre individual; pero cada hombre individual es la síntesis de una materia
prima y de una forma sustancial de la especie humana. Y, efectivamente, aunque
cada individuo muera, ni su materia prima ni la especie humana en cuanto tal
muere: se va transmitiendo de unos a otros. Hay una permanencia que, en este
sentido, está completamente substraída al movimiento.
El mundo griego ha visto esencialmente la idea del ens, la idea del ὄν,
desde el horizonte de la movilidad. Si nos trasladamos al mundo medieval, nos
encontramos con algo totalmente distinto. Lo primero que piensa el medieval es
16
2
por qué hay cosas en lugar de que no haya nada. Es curioso que esta pregunta -de
la que todavía no hace mucho tiempo decía Heidegger que le parecía mentira que
a la gente no le interesase- está inscrita dentro del horizonte de la nihilidad, que es
el horizonte de la Creación. La idea de la nada no cruzó jamás por la mente de un
griego. Para la mente griega, Dios, el θεός, no ha hecho el mundo, ni siquiera en
Aristóteles; el mundo está naturalmente ahí. En cambio, para un medieval, el
mundo empieza por haber llegado a tener realidad. Por consiguiente, todo el
problema del ser se inscribe dentro del problema de la nada y de su nihilidad.
Y esto ha seguido de una manera pertinaz hasta nuestros días. Acabamos
de mencionar a Heidegger quien, al terminar su conferencia Was ist Metaphyysik?
-¿Qué es metafísica?- dice precisamente: "Ex nihilo fit omne ens qua ens": De la
nada se constituye -no por creación, pero, en fin, desde la nada- todo ente en tanto
que ente. Recuérdese también el título del libro de Sartre: L'Etre et le Néant -El ser
y la nada-. Permanece ahí el horizonte de la nihilidad como un horizonte dentro
del cual se va a interpretar eso que aparentemente es tan obvio y tan diáfano
como es ser.
Esto indica que, al menos, el orden transcendental envuelve un grave
problema en sí mismo: que ese orden transcendental -por muy "transcendental"
que se quiera- tiene, precisamente en su estructura y en su cañamazo
transcendental, un grave problema, que yo denominaría "horizóntico": envuelve
un horizonte. Tiene también otros muchos problemas que tendremos que
averiguar. Hay algo que no es absolutamente inmediato y que puede conducirnos
no a una actitud de mera recepción o rechazo de la metafísica, sino precisamente a
lo contrario: a la actitud de hacer saltar el cañamazo interno de la metafísica.
El estudio de estos problemas podría hacerse de muchas maneras. Aquí
vamos a intentarlo de una, la que consiste en recurrir a las metafísicas
constituidas, verlas en su despliegue histórico. No con la idea de presentar un
resumen de estas metafísicas, pues esto no tendría ningún interés; basta recurrir a
los libros y allí podemos enterarnos de lo que dijeron los filósofos. Aquí no se trata
de eso; se trata de hacer ver que hay problemas que subyacen a toda metafísica.
Para hacerlo ver, no basta resumir esas metafísicas, sino que hace falta
desentrañar su textura interna y hacer saltar al primer plano justamente lo
diáfano, lo claro, aquello que constituye el cañamazo interno del orden
transcendental en tanto que transcendental, es decir, "lo" metafísico.
*********
17
2
=======================
18
2
19
2
20
2
21
2
22
2
ΙΙ. LA SENSIBILIDAD
23
2
24
2
25
2
26
2
27
2
a. Su estructura esencial
28
2
entre los sentidos y la inteligencia, sino porque esa dualidad se refiere quizá a
los contenidos específicos de la inteligencia y del sentir, lo cual es una cosa
muy distinta. Pero en orden a aprehender la realidad, no se trata de dos actos,
sino de un acto, única y exclusivamente de un acto que es precisamente el
acto de impresión de realidad.
Ese acto de impresión de realidad, por lo que tiene de impresión es
sensitivo; por lo que tiene de realidad es intelectivo. En este acto unitario hay
dos caracteres que es menester subrayar.
La filosofía de Husserl se ha montado sobre la idea de la
intencionalidad. Pero la intelección sentiente no es primariamente
intencionalidad, no consiste en dirigirse intencionalmente a las cosas. La
inteligencia tomada simpliciter, en tanto que inteligencia sentiente -e incluso
no sentiente- es pura y simple "actualización" de lo inteligido.
¿Qué se entiende aquí por "actualización"? Uno pensaría que es lo que
venía diciendo Aristóteles al afirmar que son ταυτόv (mismos), la ἐπιστήμη
y el ἐπιστητόν en el acto de conocimiento. No diré que esto no sea verdad,
pero no es eso a lo que aludo de modo inmediato porque en esa mismidad
Aristóteles entiende por acto la ἐντελέχεια, que es precisamente el acto de
una potencia: la potencia del hombre para inteligir o sentir y, si se quiere
hablar así, la capacidad de las cosas para ser conocidas. Al hablar de
actualidad, no me refiero al "acto" de una potencia, sino simplemente a
"actualidad", como cuando se dice que una noticia tiene mucha actualidad en
una sociedad o en un momento determinado. Ahí no se trata del acto de una
potencia, sino de ese carácter en virtud del cual decimos de una cosa que
tiene actualidad, que es actual delante de la mente. La esencia del acto
intelectivo es pura y simplemente actualización. La invocación de todos los
demás caracteres, sean ἐντελέχεια o lo que se quiera, es una explicación de
ese carácter primario de actualidad elemental, sin el que todo lo demás
quedaría en el aire.
Hay una pregunta que nos asalta de modo inmediato: ¿Se puede decir,
por ejemplo, que la aprehensión del calor sea una pura actualización? Al fin y
al cabo, ¿cómo se va a negar que la temperatura que yo percibo depende en
gran medida de condiciones mías, de la temperatura de mi propio cuerpo y
de otras muchas circunstancias? Un mismo objeto puede ser sentido en forma
térmica distinta por dos personas que lo toquen o lo palpen; ¿cómo decir,
entonces, que es pura actualización? Habrá que entenderse porque, cuando se
ha hecho la crítica de las cualidades secundarias, ¿qué se entiende cuando se
afirma que las cualidades secundarias no son reales? Lo que se quiere es que,
29
2
30
2
actualidad. Una cosa que es muy actual -por ejemplo, el viaje del hombre a la
Luna- no adquiere ninguna propiedad nueva porque sea actual, pero hay un
cierto dualismo entre lo que la cosa es realmente y la dimensión de actualidad
que tiene ante una mente que la intelige y en cuanto la intelige
sentientemente. Esa dualidad es la que nos hace decir que en el acto de
intelección sentiente no está pura y simplemente la nuda realidad.
En tanto que la realidad está actualizada, esa actualización constituye
su radical, formal y primigenia verdad. Verdad no es primariamente la
conformidad del pensamiento con las cosas; no es tampoco una verdad
ontológica en el sentido de conformidad de las cosas con el entendimiento,
por ejemplo, con el entendimiento divino; ni siquiera es, como pretende
Heidegger, una mera desvelación. La verdad es primariamente la
presentación de la realidad, la actualización de una realidad precisamente en
su formal y constitutiva dimensión de realidad. Esto es la verdad real. "Real",
porque se refiere a la cosa en tanto que real y esta es la vía por la que la
verdad tendrá que entrar, de una o de otra manera, en el orden
transcendental. Nunca por consideraciones conceptivas.
Este es un acto unitario. Lo cual quiere decir que podemos describir
ese acto por dos vertientes: por la sensitiva y por la intelectiva. Lo podemos
describir por la sensitiva y entonces hay que decir que toda sensibilidad, toda
percepción sensible, en una o en otra forma, es intelectiva, puesto que en ella
se siente la realidad. Recíprocamente, habrá que decir que todo acto intelectivo
aprehende la realidad, aprehende algo, es decir, lo aprehende en forma
sentiente. Por el primer camino, el acto de intelección sentiente nos desvela el
sentir como un sentir intelectivo. Por el segundo, nos desvela el inteligir como
un inteligir sentiente. Pensemos, aunque sólo sea por un momento, en las dos
vertientes para aclarar la unidad del acto constitutivo.
Fijémonos en el sentir intelectivo. El sentido del tacto, por ejemplo,
envuelve la nuda presencia de una cosa; el tacto no es simplemente sentir la
rugosidad o la suavidad de una superficie, sino que el tacto nos da de una
manera, si se quiere, irrepresentativa, sin idea ninguna, sin εἶδoς, la nuda
realidad de una cosa. Ya San Juan de la Cruz decía que Dios está presente al
alma en forma de llamada, sin que se manifieste lo que es en sí mismo: es la
nuda presencia de la realidad. Pero en la medida en que es presencia de
realidad se trata de un sentir intelectivo.
Hay otra forma, que es la que ha tenido más fortuna en toda la
filosofía. Se trata de que algo nos esté presente en tanto que realidad en la
31
2
32
2
b. Inteligencia y razón
33
2
34
2
======================
35