UMA APLICAÇÃO DA CRÍTICA HEGELIANA DE SPINOZA À MARX 1

TOMÁŠ KORDA

[texto original: http://www.phil.muni.cz/journals/index.php/profil/article/viewFile/1905/2027]

[***sebevědomím = autoconsciência ou consciência de si]

Resumo:

O artigo proposto aplica a "refutação" de Hegel ao espinozismo sobre Marx. Primeiro,

ilumina a concepção de crítica filosófica de Hegel e a contrasta com uma mera
polêmica - o choque de uma mente brilhante contra outra. Nesse contexto, a refutação
de Hegel ao espinozismo se destaca como um caso de crítica filosófica e não uma
mera polêmica. A crítica filosófica exige que ela seja imanente. Não enriquece a
filosofia criticada com nada externo. Em vez disso, observa (zusehen) como a filosofia
criticada se supera. A famosa compreensão de Hegel da substância também como
sujeito, ou como Espírito, pode servir como um exemplo dessa superação pessoal. O
que essa compreensão realmente faz é que ela fornece o significado ontológico para
o que Hegel chama de "pensamento externo", que, à primeira vista, dá a impressão
de ser ontologicamente sem sentido, de ser uma mera ideologia, afeto ou, mais ou
menos, idéia adequada . Essa "ontologização do pensamento" é, para Hegel, a única
refutação genuína do espinozismo. O artigo propõe que a mesma "ontologização" -
vamos chamá-la de "ontologização da ideologia" - deve ser observada para refutar
genuinamente a filosofia de Marx. Essa auto-superação da filosofia de Marx deve ser
observada na dedução de Hegel do conceito de Estado do conceito de sociedade
civil. A transição lógica ou conceitual da sociedade civil para o Estado, desenvolvida
por Hegel, corresponde à re-conceitualização da substância no Espírito. Essa
reconceitualização refuta genuinamente o espinozismo e o marxismo.

Independência da crítica

Tentaremos provar a possibilidade de independência da crítica (do assunto que

critica), ou sua peculiaridade, no texto de Hegel de 1802. (Karasek 2003, 293). A
primeira frase afirma que a crítica requer uma medida (Hegel 2003, 299). Não há nada
complicado nessa necessidade de escala, porque sem a crítica de escala não haveria
o que criticar. No entanto, a frase continua. Essa medida exigida pela crítica deve ser
independente, não apenas do juiz, mas também do objeto a ser julgado. É suposto
ser o terceiro que mantém sua independência tanto do crítico quanto do criticado. O
critério não deve ser retirado da peculiaridade da crítica ou da peculiaridade do sujeito
criticado, dos “fenômenos individuais” da crítica (Hegel 2003, 299). Ambos são

1
Esta saída foi criada no âmbito da Pesquisa Específica do Ensino Médio 2018, resolvida na Faculdade
de Artes da Universidade Charles.
efêmeros, aleatórios. Hegel, portanto, exige um padrão de crítica filosófica que é
retirado do que é eterno e do que chama de "verdade da coisa" (Hegel 2003, 299).
Essa imagem de Hegel é comparada à idéia de filosofia, sem a qual nenhuma crítica
filosófica seria possível e sem ela haveria apenas um choque de uma subjetividade
contra outra.
A conclusão de que, além da crítica comum, que é apenas um conflito de
subjetividades especiais, há uma segunda, digamos, crítica filosófica "superior", é
enganosa. Mesmo que a crítica filosófica pareça crítica comum, ela também deve
"entrar no fenômeno" e parecer um conflito de subjetividades estranhas. "A verdadeira
filosofia não pode se defender em relação à nefilosofia de uma aparência externa
polêmica", admite Hegel (Hegel 2003, 308).
No entanto, é ainda mais importante não se confundir com sua aparência ou tirar a
conclusão errada de que qualquer crítica é igual ao conflito de subjetividade e o ipso.
Então, nenhuma crítica filosófica é possível, e quem quer que afirme o contrário e
considere sua crítica filosófica, inevitavelmente engana, porque apenas mascara a
particularidade de sua subjetividade (ou a particularidade do que critica) sob o disfarce
de generalidade.
Ver em todas as críticas apenas o conflito de particularidades significa dar à crítica
nenhuma chance de mostrar; provar ser algo mais que um conflito. Implicitamente, é
afirmar que os "únicos possíveis [T.-K.] são fundamentalmente diferentes, mas
igualmente verdadeiras filosofias" (Hegel 2003, 299) entre as quais esse conflito
ocorre. Hegel lança tal idéia e considera-a equivocada. Não há "necessidade de ser
considerada, não importa quanto conforto" (ibid.). Mesmo que ela tenha consolado
uma única época inteira, não é motivo para Hegel refutar seu argumento principal de
que existe apenas uma filosofia e que só pode haver uma porque a razão é e pode
ser apenas uma (ibid).2
Mas Hegel não está satisfeito com esse argumento. Em uma nota, ele escreve: "O
fato de a primeira pasta de trabalho não mostrar a diversidade que não estará faltando
como um todo é culpado pela extensão deste artigo, de modo que possa ser
considerado uma questão de preocupação para este artigo no futuro" (Hegel 2003,
308) Ou a tese de que a razão é apenas uma, e apenas uma é a filosofia, é apenas
o pré-requisito inicial (programa) que o crítico coloca e deve provar posteriormente
por seu trabalho. A crítica à "avaliação objetiva" (Hegel 2003, 300) é que ela traz à
luz do mundo o objetivo (filosófico, sensível e geral) que está presente, mas
insuficientemente elevado nas filosofias especiais individuais3. Onde está faltando a
idéia de filosofia, onde não há nada a ser destacado, aí as críticas se estreitam - o
trabalho fica em silêncio. Tal silêncio pode, em princípio, revelar duas coisas: a
escassez de críticas ou a escassez de uma obra na qual não há nada filosófico que
valha a pena mencionar4.

2
Comentário sobre a singularidade da razão (Sobotka 2003, 310; Karásek 2003, 296).
3
Se, por exemplo, "Spinoza se desenvolveu mais sobre o que causa sui significa, sua substância não
seria rígida" (Hegel 1974, 264).
4
Além dessa humilhação do trabalho pelo silêncio, a crítica filosófica também pode elevar o trabalho
de tal maneira que tenha algo a dizer sobre ele, mesmo que "o trabalho" não seja considerado
Da suposição inicial da unidade da razão, bem como da singularidade de uma
verdadeira filosofia, a crítica filosófica não implica apenas o que fazer, ou seja, criticar
e conhecer a razão contida em obras individuais ou sistemas filosóficos, mas também
que, se a razão é apenas uma, o conhecimento da razão deve ser externo a essa
razão, mas também deve ser seu autoconhecimento. A razão criticamente
reconhecida deve ser simultaneamente reconhecida através dela. Não há outra
solução se houver apenas um motivo. Por essa razão, acredito, Hegel fala de um
"julgamento objetivo" da crítica filosófica, que é objetivo porque expressa a relação
da razão consigo mesmo. O tribunal de crítica filosófica não é, portanto, um tribunal
externo, não objetivo, de subjetividade especial, como parece à primeira vista. Nesse
contexto, não surpreende que Hegel, em suas palestras sobre História da Filosofia,
descreva sua filosofia como um "resultado", ou seja, uma filosofia livre de todas as
peculiaridades subjetivas. O que se enquadra na sugestão de Karasek de que todo o
trabalho filosófico de Hegel pode ser entendido como verificação ou cumprimento da
premissa programática da crítica filosófica, assumindo que existe apenas uma
filosofia (Karásek 2003, 298) e que ele isenta as filosofias de obras especiais
individuais (escultor do monólito de pedra) a ideia de filosofia (significativa e objetiva).
Portanto, o objetivo de Hegel de não ficar na linha decorre de que "toda grande cabeça
filosófica elaborou a idéia da filosofia de acordo com sua própria individualidade"
(Hegel 2003, 302).
Em vista das intenções deste artigo, a distinção entre crítica filosófica e crítica
ordinária é essencial no texto Sobre a crítica filosófica. No final, o último nada mais é
do que o que inicialmente parece ser uma polêmica unilateral, de poder ou partidária
(Hegel 2003, 308). A distinção introduzida por Hegel impede a redução tendenciosa
de qualquer crítica à sua aparência externa - polêmica. Isso abre espaço para a crítica
filosófica, cuja diferença é que ela não pode ser limitada à sua manifestação individual
(especial), na qual argumenta necessariamente contra a segunda filosofia da
controvérsia. Assim, por exemplo, quando Hegel se opõe ao de Spinoza - talvez mais
conhecido no requisito de entender a verdade, não apenas como substância, mas na
mesma medida que sujeito (Hegel 1960, 60)5 - não se afoga na particularidade do
assunto que critica.
Por que esse não é o caso, ele está acima do conteúdo criticado. "A verdade não é
uma moeda cunhada" (Hegel 1960, 72). "A verdadeira refutação deve chegar ao
poder do adversário" e primeiro se expõe ao poder (Hegel 1986c, 250). Em vez de
estar certa sobre o conteúdo ou sobre o conteúdo, a crítica deve ser sua verdade. Até
que ponto Hegel chamou a idéia filosófica, o crítico em particular reconhece-a, traz-a
à luz do mundo e, portanto, mostra ao mundo o que estava concorrendo, mas no final
não estava polemizando sua demonstração e demonstração. Somente assim as
críticas são filosóficas. É somente fazendo um trabalho crítico que a crítica se torna

filosófico. Assim, a crítica não respeita a distinção estabelecida entre filosofia e nefilosofia, pois introduz
essa diferença. Portanto, é surpreendente que os trabalhos da cultura "popular", como o sobrinho de
Antigon e Ramea, também sejam filosoficamente relevantes para Hegel.
5
Cuja filosofia deve ser concebida como "substância" é um consenso entre os pesquisadores.
Portanto, darei apenas três nomes (Karásek 2015, 694; Sandkaulen 2007, 292; Bowman 2012).
filosófica para mostrar que o resultado de seu trabalho é o que era no começo. Não
é uma declaração de si mesma como uma verdade contra a mentira, pois o que ela
diz altivamente ser falso não pode resultar dela e não pode provar a si mesma.
Se a crítica de Hegel à filosofia de Baruch Spinoza deve ser filosófica e ser sua
verdade e resultado nesse sentido, não pode ser limitada à filosofia de Spinoza da
qual ele está emergindo atualmente. Tipicamente, Hegel fala em refutar o
espinozismo (Hegel 1986c, 249nn). O final “ismus” diz que a filosofia de Spinoza não
é a única desse tipo. Por exemplo, o accosmism critica Hegel não apenas por ela,
mas também por eleats (Hegel 1986e, 387). No entanto, mesmo que fosse até agora
o único do gênero, sua raridade seria limitada, ou seja, até agora. Em seguida, Hegel
não refuta o espinosismo diretamente, mas desviando-o através da refutação da
"opinião da substância" na qual a filosofia de Espinosa permaneceu. Por implicação,
Hegel refuta todas as outras filosofias (e futuras) que gostariam de manter essa
posição. A ampliação do campo de batalha das críticas de Hegel é apoiada ainda pelo
fato de que, no contexto do requisito mencionado acima, de conceber a verdade não
apenas como uma substância, mas na mesma medida que um sujeito, Hegel não se
refere explicitamente a Spinoza em nenhum lugar. A objeção de que ele certamente
quer dizer que não é suficiente6. Pois resta explicar por que Hegel não diz
explicitamente o que ele quer dizer. Por que Hegel não diz o nome de Spinoza quando
ele se refere a ele, por que ele o impede de se esconder?7 Uma explicação simples,
porém satisfatória, é que essa aparente ocultação não é realmente ocultação. Hegel
não significa apenas Spinoza, ele não quer limitar suas críticas de antemão
exclusivamente à sua filosofia em pessoa. Portanto, ele não menciona Spinoza.

De quem é o conceito de substância, Hegel?

Na "declaração do programa" da filosofia de Hegel - expressar e entender a verdade

(das Wahre) não apenas como uma substância, mas na mesma extensão
("ebensosehr") [tanto quanto], bem como o Sujeito (Hegel 1960, 60) - há uma
expressão notável "ebensosehr". Sua análise revela o que refuta o espinosismo. Nada
aconteceria se a verdade não fosse expressa como substância, mas, pelo contrário,
como sujeito, se apenas a posição de Hegel fosse verdadeira, enquanto a de Spinoza.
Então as duas posições seriam indiferentes uma à outra, representando meras
alternativas, de modo que o ponto de comparação não seria a relação imanente entre
elas, mas algo terceiro que as compare de fora - provavelmente o gosto dominante
da comunidade de leitura. Essa "sobrecarga" do leitor Hegel é evitada pela expressão
"ebensosehr", que afirma que a posição da substância está em princípio em ordem e
é o ponto de partida correto da filosofia (cf. Hegel 1974, 263), mas precisamente
porque ao mesmo tempo insatisfatório. Pois a substância "Spinoza" é verdadeira, mas
não é toda a verdade, porque, para ser toda a verdade, teria que pensar em si mesma,

6
Segundo o pesquisador Sandkaulen, mesmo quando Hegel diz "substância", ele quer dizer Spinoza
(Sandkaulen, 2007, 242).
7
Isso deve ser especialmente explicado pelos intérpretes da Fenomenologia do Espírito que o
comparam ao palimpsesto (Pöggeler 1993, 183n) e antes dele Haym (Haym 1962, 250).
ser autoconfiante, ser uma substância ativa, viva, secular e histórica (Hegel 1974,
263)8. falta do princípio da "personalidade" (Persönlichkeit) (Hegel 1986c, 195). A
esse respeito, a substância de Spinoza ainda não é um sujeito, mas já é verdade.
A subversividade do "reconhecimento" de Hegel da substância de Spinoza é evidente:
esse fundamento deve ser aceito porque é o fundamento, mas é por isso que não
pode permanecer nele (cf. Sandkaulen 2007, 242). Se uma opinião reconhece a outra
como sua base, ela deixa de ficar ao lado dela. Ambas as opiniões se dissolvem como
uma alternativa exclusiva - uma passa para a outra. Essa transição libera o leitor da
opção "um ou outro".9 9 A revelação dessa transição muda o caráter da crítica: a mera
controvérsia (crítica externa) torna-se filosófica (imanente)10. Spinoza não é mais
criticado pela posição que assumiu, mas por ter permanecido nela (Hegel 1986c, 195)
e não a transformou na posição de Hegel, que alega incluí-la (cf. Düsing 1992, 163).
porque surgiu como base. Contra a suspeita de arrogância de Hegel, pode-se dizer,
pelo menos em sua defesa, que talvez ainda mais arrogante seria estupidamente
preso no lugar. Não permanecer e tomar substância ao mesmo tempo que um sujeito
perde sua presunção, sendo não apenas a concepção de Hegel da substância, mas
também a autoconcepção da própria substância.
Nesta dimensão especulativa, a crítica filosófica de "Hegel" permanece e cai. Sem
ele, declina em controvérsia e parece ser apenas o enriquecimento externo da
substância de uma determinação (como espírito, sujeito, personalidade, etc.) que
Espinosa (provavelmente deliberadamente) não lhe atribuiu. Como um bumerangue,
o dilema retorna escolhendo um assunto sobrecarregado - um debate sobre quais
filosofias devem priorizar, o que é mais útil e mais atualizado, como qual filosofia
oferece meios teóricos mais eficazes para lidar com a crise ecológica etc 11.

A crítica de Hegel a Spinoza

Na história da filosofia, Hegel fala do grande teorema de Espinosa: Determinação é

negação (Hegel, 1974, 284). Em Lógica, Hegel eleva-a ao próprio princípio da filosofia
de Spinoza (Hegel 1986c, 195)12. Segundo Isaac Melamed, a frase pode ser

8
Para Parkinson, por outro lado, todo o ditado de Hegel, "a verdade é inteira", já é a substância de
Spinoza (Parkinson 1977, 451), não a substância concebida como sujeito.
9
A favor do “relâmpago” do sujeito, essas interpretações da Fenomenologia do Espírito argumentam
que desafiam (e corrigem) a visão amplamente compartilhada de que o espírito, em seu “modo
fenomenológico”, apropria-se externamente objetivamente e o traduz em estruturas imanentes de
pensamento. “O espírito“ infla ”seu coração (cf. Žižek 1989, Matějčková 2018).
10
Pierre Macherey oferece uma terceira maneira de conceber o relacionamento de Spinoza e Hegel:
ele não isola os pensadores de si mesmo, escolhe entre eles ou entende um como superando o outro,
mas deixa os dois filósofos interagirem e tentar tirar o máximo proveito desse confronto (Macherey
2011 5).
11
Sharp (Sharp 2011) enfatiza a dimensão ambiental da filosofia de Spinoza.
12
Como Gregor Moder (Moder 2017, 9) lembra, "determinação é negação" era geralmente
considerado o princípio da filosofia de Spinoza na época de Hegel.
entendida de três maneiras diferentes, e Hegel (junto com Maimon ou Jacobi) entende
como negando a realidade de todo definido, todo finito 2012, 177). Hegel confirma tal
interpretação afirmando que Spinoza permanece fiel ao seu princípio (Hegel 1974,
271 e 283; Hegel 1986c, 195), ou seja, não o desenvolve mais e não procede à
negação que se nega (Hegel 1986c, 195) e ao qual o fato da certeza é apenas
totalmente reconhecido e expresso. Onde Hegel estende o alemão ao extremo, onde
a certeza descreve a negação da negação e a autoconfiança absolutamente viva
(Hegel 1974, 263) (Karásek 2013, 700), exatamente onde Spinoza está satisfeito com
a expressão do "modo aleatório de pensamento" final (Düsing 1992, 171). ) Embora
o modus represente uma modificação específica de uma substância 13 por uma
"negação parcial" (Spinoza 2001, 13) que não se afastou da substância, um "nó"
determinado não apenas de fora, mas também de dentro das substâncias (Vrabec
2008, 225), que em Spinoza apenas a substância realmente é, portanto o modo último
de pensamento deriva sua realidade da substância e não dela mesma, de sua
autoconfiança, da negatividade, de ser por si mesma (Hegel 1974, 286). 14 14
Em defesa de Spinoza, tal movimento significaria que ele tomasse o modo último de
pensamento como causa de si mesmo, mas ele cairia na distinção conceitual entre o
modem último e a substância infinita. Spinoza reservou o princípio da causa sui
exclusivamente para a substância. Em defesa de Hegel, no entanto, deve-se
acrescentar que ele não quer tal coisa depois de Spinoz, sem fusão de finito e infinito.
Segundo a filosofia de Spinoza, o modo último de pensamento ou intelecto15 (por
exemplo, Baruch Spinoza, pessoalmente) conhece no máximo dois atributos da
substância, o atributo do pensamento, que é em si um modem (um caso específico)
e, segundo, o atributo da vastidão [extensão]. Os atributos da vastidão [extensão] e
do pensamento permeiam seus modos, andam lado a lado em paralelo, não se
restringem e coexistem harmoniosamente lado a lado. Tal é o conhecimento
adequado da substância (Deus), ou o conflito potencial do intelecto com seu corpo
(doença) ou, mais geralmente, o homem e a natureza (crise ecológica) não podem
ser algo sobre si, algo positivo, mas sempre o resultado da falta de conhecimento
adequado da substância. Como uma mera privatização do conhecimento ou um erro
epistêmico sem uma dimensão ontológica, o conflito de vastidão com o pensamento
não tem um potencial de formação de história em si que possa capacitar, avançar e
ser utilizado produtivamente para a história da substância. Quando, no perfeito
conhecimento de Deus, um modo particular de pensamento se une aos modos da
vastidão [extensão], não leva em conta que sabe ao mesmo tempo que se divide
ativamente de sua unidade com a vastidão [extensão], Hegel 1986c, 195). Essa
negatividade do pensamento não pode ser compreendida produtivamente e

13
"As coisas individuais nada mais são que estados de atributos de Deus, ou mods que expressam
de uma maneira determinada e determinada os atributos de Deus" (Spinoza 2001, 31).
14
Embora possa ser enfatizado contra a leitura de Hegel que Spinoza reconheceu completamente a
realidade dos modos finitos (cf. por exemplo, Bartuschat 2017, 410), a dificuldade é que, para Hegel,
a realidade do modo finito de pensamento é reconhecida apenas se for pretendida como negação da
negação.
15
Hegel se identifica com Verstand.
historicamente pelo Spinoza como a substância "interior" da própria substância [Tuto
negativitu myšlení nedokáže Spinoza produktivně a dějinotvorně uchopit jako „nitro“
substance samé.].16
Por esse motivo, Hegel considera o sistema Spinoza não ateísta, mas acósmico. A
substância como uma unidade indiferente de pensamento e vastidão [extensão] deve,
por um lado, deixar o mundo abandonado, mas, por outro lado, ainda não se segue
que [a substância] seja algo abstrato "fora" da natureza ou acima da natureza, não
desce à natureza, nem sai dela. Para os primeiros repreendidos teólogos de Spinoza,
para os segundos Hegel. [Z tohoto důvodu pokládá Hegel Spinozův systém nikoli za
ateistický, ale akosmický. Substance coby lhostejná jednota myšlení a rozlehlosti musí
na jedné straně nechat svět opuštěný, z toho ale na druhé straně ještě neplyne, že je
něčím abstraktním „mimo“ přírodu či nad přírodou, neboť svět může nechat opuštěný,
když bude přírodou samou V takovém případě substance do přírody nesestupuje, ale
ani z ní nevystupuje. Za to první kárali Spinozu teologové, za to druhé Hegel.]
Como a filosofia pode, Hegel pergunta laconicamente, onde apenas Deus realmente
está, para ser encontrado ateu, quando "também reconhecemos religião para as
nações que adoram estátuas de macacos, vacas, pedras ou metais, etc.", por que
então negar Deus a Spinoza (Hegel 1992a, 122). Por outro lado, a natureza de Deus
como uma religião não entra para o mundo, porque esse é sempre o mundo dos
espíritos (Hegel 1992a, 122), ou o espírito mesmo. 17 17 Esse mundo não tem
"realidade afirmativa" em Spinoza (Hegel 1992a, 122).
As críticas ao ateísmo e ao acosmismo (consideradas juntas) apontam que o conceito
de Deus de Espinosa permanece no meio do caminho: Deus não é mais abstrato (o
mais alto no sentido religioso), mas ao mesmo tempo ainda não é específico (cristão)
e não ocorre no mundo; história como um espírito. A dimensão da mais alta
especificidade permanece desconhecida por Spinoza. No entanto, Hegel não critica
Spinoza pessoalmente pela falta de uma determinação específica de Deus apenas
como natureza, mas lê essa falha aparentemente individual como um sintoma do
"pensamento externo" (Hegel 1986c, 195). O pensamento externo reconhece que
Deus já está aqui como natureza, mas como natureza lá fora. Portanto, ele não
conhece a Deus imanentemente (Hegel 1986c, 195), para que, ao mesmo tempo, o
próprio Deus possa conhecer a si mesmo nesse conhecimento e, através dele, possa
atrair a si mesmo como autoconfiança e se tornar um espírito.
Pelo pensamento externo, o Deus conhecido não sabe sobre si mesmo. Ele não
percebe que é a natureza que não é essência sobrenatural de consagração (fora do
reino das coisas finitas). Embora a substância divina permeie todas as coisas finitas
(pensantes ou vastas) e "exista apenas na existência de suas modificações" (Moder

16
Uma substância absolutamente infinita "não inclui nenhuma negação em si mesma" (Spinoza 2001,
10), que é exatamente o que Hegel critica Spinoza: "No entanto, dessa maneira, a negação, como a
determinação de coisas finitas, não é concebida como sendo infinita ou substancial". (Hegel 1986a,
434).
17
Zupancic nem sequer hesita em dizer que o espírito de Hegel não passa de mundo (Zupancic 2006,
172)
2017, 140), somente nós conhecemos (de Spinoza) os modos de pensamento
supremos; A crítica de Hegel a Spinoza visa esse déficit de pensamento externo
(Zupančič 2006, 176). Deus conhece a natureza ou essência da consagração como
morto. Se Deus não sabe que não há abismo (Hegel 1986f, 499), então Hegel
permanece no direito de designá-lo como abismo.18
Por exemplo, Hegel critica Spinoza por limitar o número infinito de atributos de Deus
a dois atributos conhecidos do intelecto (pensamento e vastidão), adotando essa
limitação do empirismo e não deduzindo-a da noção de substância (Hegel 1986c,
196). a substância inevitavelmente se tornaria a conseqüência dessa dedução da
substância - ela sabia sobre si mesma, sobre essa limitação. Não é isso que Espinosa
faz, porque Deus não é afetado por essa limitação. Não tem significado ontológico
porque é apenas um déficit epistêmico do intelecto finito. Mas onde Spinoza sabe de
antemão que esse constrangimento epistêmico não tem relevância ontológica ao
mesmo tempo?
Por outro lado, o conhecimento imanente de Deus sabe sobre si mesmo, isto é, ele é
a natureza, mas, por essa razão, como autoconfiança, esse destino que ele pede dele
transcende imediatamente (Hegel 1960, 154). Esse Deus não é mais natureza, mas
espírito. Relevante nesse contexto é a própria conclusão do segundo volume da
Enciclopédia de Ciências Filosóficas, onde Hegel elabora a transformação da
natureza em espírito - ou mais precisamente, a retirada do espírito da natureza - e
onde Hegel literalmente escreve que "o objetivo da natureza é se matar" (Hegel
1986d, 538). O que eu entendo é que o objetivo da natureza é sair de si mesmo,
tornar-se um espírito que, como resultado, não encontra nada nessa aparência
(natureza) além de um espelho de si mesmo e vê nele seu "reflexo livre" (Hegel
1986d, 538). Hegel enfatiza que não basta definir o espírito como "devir" (Werden) ou
a transição de ser para si mesmo para ser para si mesmo, pois o espírito deve ser
entendido ao mesmo tempo que o propósito da natureza que o limita de ambos os
lados, diante dele como o "reflexo livre do espírito" que resulta dele (Hegel 1986d,
538). [Hegel zdůrazňuje, že nestačí vymezit ducha jako „stávání se“ (Werden) či
přerod z bytí o sobě do bytí pro sebe, neboť ducha je třeba zároveň pochopit jako účel
přírody, který ji ohraničuje z obou stran, je nejen po ní, ale i před ní jako „svobodný
reflex ducha“, který z ní rezultuje (Hegel 1986d, 538).]
Dessa maneira, Hegel “resgata” Deus da natureza, O revela, mas não apenas a nós,
mas imanentemente ao próprio Deus, para que Deus se conheça como uma
substância manifestada e revelada1919 que é, portanto, um espírito.20

18
18 Se a comparação de Hegel de Deus com o abismo é enfatizada, com Spinoza, Deus é sempre
um mundo e não é necessária nenhuma transição para o mundo (por exemplo, Bartuschat 2017, 415),
então opera implicitamente com um conceito diferente do mundo que Hegel usou. , para quem estar
no mundo está associado à entrada no mundo (cf. Matějčková 2018, 37).
19
19 Hegel compara a refutação do espinozismo à exposição de uma substância (Hegel 1986c, 251).
20
20 Segundo Bartuschat, o conceito de Deus como espírito representaria antropomorfismo para
Spinoza (Bartuschat 2017, 414). No entanto, se o antropomorfismo é entendido como trazer Deus
unilateralmente ou "trazer" de volta ao homem, essa crítica à concepção de Hegel de Deus como
espírito não é válida porque o conceito de espírito é trazer Deus de volta a si mesmo, como segue
claramente da afirmação de Hegel de que o espírito é apenas para o espírito (Hegel 1986d, 189).
No conhecimento externo, nem o Deus reconhecido nem a subjetividade conhecedora
se entrelaçam, o que considero a razão pela qual essa subjetividade, para dizer
Honneth, "sofre de incerteza". Ela não tem nada para descansar, consolidar,
consolidar e ancorar ontologicamente, como resultado, ela é propensa a várias
patologias.21
O pensamento externo, no entanto, é visto como sendo para si mesmo, mas o
entende em particular, ou não considera de modo algum que esse ser por si só
poderia ser ao mesmo tempo ser por si mesmo o que reconhece ser sobre si mesmo.
Em outras palavras, ele não considera que através deles e para eles (isto é, através
e para o pensamento externo) ele possa ser conhecido por si mesmo ao mesmo
tempo por si mesmo (cf. Hegel 1960, 102). Por exemplo, apenas para o espírito, a
substância é e pode ser o que é sobre si mesma, ou seja, espírito. Embora o
pensamento externo saiba que sabe, considera esse conhecimento completamente
irrelevante para o que reconhece.[SEMPRE O QUE FALTA É O REDOBRAMENTO:
DO LIMITE EPISTÊMICO AO LIMITE NO PRÓPRIO DEUS]. Ele não considera que
nesse conhecimento de si mesmo, o ser conhecedor sobre si mesmo possa encontrar
o seu ser para si. Ele não considera a unidade de ser sobre si mesmo e ser para si
mesmo que é apenas para eles.
Essa unidade é criada pela segunda negação de Hegel, que não é uma repetição
mecânica trivial da primeira, mas nega o significado da primeira negação como o
poder do pensamento privado do sujeito final. O que nega ou "destrói" a segunda
negação (Hegel 1986c, 197) é esse sentido (privado ou limitado) da primeira negação
em si. Em vez de a segunda negação ser uma anulação da primeira (por sua
remoção) ou repetição mecânica, a segunda negação "apenas" faz confirmando a
primeira negação, dando-lhe uma dimensão ontológica: a partir de agora, a primeira
negação não será mais limitada (ontologicamente irrelevante) o exercício privado do
pensamento, porque será generalizado e, nesse sentido, autonomizado na negação
ou negatividade da própria substância. 22
Assim, a segunda negação coloca a primeira negação, mas como negação ou
diferença, a própria substância imanente. Por exemplo, Hegel se opõe a Spinoza,
respectivamente, sua negação (diferença) entre Deus e o modo último de
pensamento, mas em vez de anular ou negar essa negação de alguma maneira
misteriosa, ele a entende ontologicamente como uma negação dentro do próprio
Deus. O intelecto último aceita seu déficit epistêmico ou alienação de Deus,
entendendo-o como o déficit ontológico do próprio Deus. Como resultado, esse déficit
não é um déficit, porque não possui déficits. Nesta alteridade (aparentemente
deficiente), a substância divina se refere a si mesmo e estabelece sua unidade nela
(Iber 2000). Ou no ponto da primeira negação - no ponto de separação, divisão ou

21
No entanto, Axel Honneth, até onde eu sei, não vê a fonte da incerteza que a subjetividade sofre
em seu pensamento externo (cf. Honneth 2001).

22
Vejo essa universalização da primeira negação como sua autonomia, que Dieter Henrich considera
em seu estudo como a "Grundoperation" [operação no fundamento/fundamental] de Hegel (cf. Henrich,
1976).
alienação (do sujeito) da substância - ele volta invisível para si em termos da segunda
negação da substância (Hegel 1986d, 189n). Essa divisão ou bifurcação é sua
bifurcação imanente.2323. Como apenas uma substância reconhecida é
subjetivamente capaz de conhecer e consolidar, ela deve querer conhecê-la (em seu
próprio interesse) (cf. Matějčková 2016, 347). Ele considera isso ética e, finalmente,
uma decisão específica contaminada com Hegel por inalação sem precedentes
(Hegel 1986c, 251; cf. Sandkaulen 2007, 243) como a única refutação verdadeira do
espinozismo.
Por um lado, Hegel supera o déficit do pensamento externo, ontologizando sua
negatividade. A certeza de ser eleva à verdade. O momento de alienação à custa da
autoconfiança última aumenta a negatividade da própria substância. Essa maneira de
superar a alienação está ausente na obra de Marx (Žižek 2012, 258). Como a
substância de Spinoza, o capital no exigente sentido da palavra de Hegel não tem
história, na melhor das hipóteses, podemos falar sobre diferentes estágios no
desenvolvimento do capitalismo, mas isso não muda a lógica do capital. Portanto,
essas mudanças não podem ser explicadas senão no exemplo de Spinoza como um
choque de poder entre um conhecimento mais ou menos adequado da lógica
(funcionamento) do capital. Como a substância de Spinoza, o capital de Marx -
embora compreendido dinamicamente como um relacionamento social - não está
sendo para si mesmo. Ambas totalidades não têm coração, não sabem de si mesmos
(cf. Hegel 2008, 177).

Limitando a aplicação das críticas de Hegel a Marx

A aplicação da refutação de Spinoza por Hegel à filosofia de Karl Marx apenas

examina se o conhecimento de Marx (do capital) no sentido da palavra de Hegel é
imanente ou, pelo contrário, corresponde ao pensamento externo. Não perguntamos
se o que Marx sabia corresponde ao que Spinoza sabia, mas como capital,
respectivamente. substâncias foram identificadas. Portanto, não vemos nenhuma
dificuldade nesta aplicação. É possível explorar o caminho da cognição com todo
pensador, não apenas com Marx. Portanto, não há ameaça de enxertar um termo
para outro. O que esta aplicação defende recai sobre a suposição de que cognição
imanente e pensamento externo não são duas formas paralelas de cognição, mas
que cognição imanente nada mais é do que um divórcio imanente criticamente
subversivo do pensamento externo.2424 Nesse "menos que nada"25 vemos uma
condição que permite que a crítica de Hegel a Spinoza seja aplicada a Marx.

Aplicação das críticas de Hegel

23
Seria mais adequado falar do monismo de Hegel como seu “monismo bifurcado” (cf. Matějčková
2016, 346).
24
Seu relacionamento (convertido em um relacionamento entre razão e raciocínio [entendimento]) é
claramente apresentado por Slavoj Žižek em suas críticas a Fredric Jameson (cf. Žižek 2011).
25
Aluze na Žižekovu knihu Less than Nothing (Žižek 2012).
Por causa do espaço limitado, o pensamento de Marx "em poucas palavras" pode ser
descrito. Mostraremos a eles a fórmula geral de capital P - Z - P ', que diz que "uma
certa quantidade de valor [ou seja, "P", dinheiro, valor universal - T. K.] é colocado em
circulação para obter uma soma maior de valor "(Marx 1955, 50; cf. Arndt 2012, 180-
2). A mercadoria ("Z") é um meio de valorização do capital, mas o capital não é o
resultado desse processo, mas o processo de valorização em si. O capital não é nada
fixo, nem a soma do valor do dinheiro, nem o agregado de mercadorias, nem a riqueza
total, mas a circulação real (ou redonda) de valor que está valorizando.
No entanto, a mercadoria não é meramente um produto do trabalho, mas, sobretudo,
o próprio trabalho, que o produtor oferece livremente ao mercado de trabalho (livre do
mestre feudal). Portanto, o capital não é uma relação abstrata de valor consigo
mesma, mas uma relação de valor consigo mesma através do trabalho, isto é, uma
relação social.
Quando o trabalho é apenas um meio de valorização (capital), que por si só não tem
um propósito "mais alto" do que colocar novamente em circulação o valor valorizado
e valorizá-lo (P - Z - P '- Z - P' ') (Postone 1993, 268), é por isso que a obra pode não
fazer sentido para o produtor, por que pode parecer alienada e os produtos de sua
obra, perpetuados, dotados de sua própria vida 26 (Demmerling 1994, 34), como se
não tivessem sido produzidos por ele. Marx chama esse fenômeno de fetichismo
(Marx, 1953, 90). Esse fenômeno é uma perturbação real, não subjetiva, da
percepção, 27 caso contrário não haveria necessidade de uma transição
revolucionária (Marx 1958a, 18) 28 para formas de produção não capitalistas; caso
contrário, a fórmula do capital acima mencionada nem se aplicaria. Antes, a
perturbação subjetiva da percepção seria se o trabalho fizesse sentido para o
produtor; seu próprio objetivo é essa circulação proposital, esse "crescimento do
crescimento", como diria o filósofo Václav Bělohradský.
Mas o que Marx justifica dizer que a realidade alienada ou aparente é uma realidade
reversa? A razão é óbvia: os próprios produtores não são os sujeitos de seu trabalho,
mesmo que o realizem, mesmo sendo seus autores29. À custa deles, sua atividade e
seus produtos estão sob o controle da circulação do capital (Marx, 1953, 92).
Mas como as coisas reais podem ser invertidas ao mesmo tempo? A única solução
que vejo é que, ao mesmo tempo, Marx deve considerar outro fato, que deve ser a
perspectiva da qual a realidade capitalista aparece invertida. Essa perspectiva é
adotada imediatamente por um produtor ativo (Arndt 2004, 42-44). Ele está certo de

26
26 Da mesma forma, Marx critica Hegel: "Para Hegel, o processo de pensamento, que até se
transforma em sujeito independente sob o nome de uma idéia, é um [criador] demiúrgico que
representa apenas sua manifestação externa" (Marx, 1953, 30; -47).
27
27 Titus Stahl enfatiza que em Marx (assim como em Lukács) a perpetração não é primariamente
epistêmica, mas objetiva por natureza (Stahl 2011, 733). Pelo contrário, psicologicamente eles
percebem Peter L. Berger e Thomas Luckmann como uma "forma de consciência" (Berger, Luckmann
1999, 91). Não apenas o caráter subjetivo, mas sobretudo o objetivo, da perpetração, do fetichismo e
do misticismo também é enfatizado, por exemplo, por Michael Heinrich (Heinrich 2016, 178-180).
28
Distinguir entre práticas reprodutivas (capitalistas) e revolucionárias (Larain 1979, 44).
29
Como as pessoas não podem considerar válida sua subjetividade no capitalismo, Demmerling vê
o conteúdo normativo da análise do capital de Marx (Demmerling 1994, 35).
sua verdade às custas do fato invertido de que, como autor de sua atividade anterior,
ele também é sua entidade legítima por esse motivo, e se não estiver na realidade
(capitalista), esse fato será revertido.
No entanto, Marx não "escuta" sua descoberta científica do capital que refuta essa
certeza. Não desiste da certeza de que o autor da atividade é, portanto, também o
seu sujeito. Marx, por outro lado, dá a essa certeza minada por capital a esperança
de que, se entendido coletivamente, um número (crítico) suficiente de autores se
tornará um sujeito (proletariado) suficientemente poderoso para elevar (em potencial
hegeliana) sua certeza à verdade ou ele derrubou a verdade à força e pôs de volta a
realidade invertida (Marx, 1956, 413).
Embora o capital sugue o "trabalho vivo" como um vampiro (Marx 1953, 276), não é
nada natural e dado desde tempos imemoriais, 30 que caiu do alto, mas é uma prática
social derivada da prática social e, portanto, também removível por essa prática
(Demmerling 1994, 29). . Ao agrupar a certeza de cada autor convencido de que ele
é o original e, portanto, o verdadeiro sujeito de sua prática, Marx ganha meios teóricos
para limitar historicamente a validade objetiva do modo de produção capitalista. 31
Quando Marx se posiciona do lado dessa certeza subjetiva (embora coletiva) contra
a realidade invertida pelo capital, ele se distancia dessa realidade objetiva: ele
permanece, por assim dizer, em pé no chão, no solo do passado. Mantém a certeza
de que o autor da prática é, portanto, também o sujeito. No espírito do romantismo,
Marx não entra no mundo da presença capitalista descoberta e invertida, no mundo
do trabalho morto, e não considera que seja a verdade dos vivos. Não é permitido ser
derrubado pela realidade capitalista. Sua reviravolta analisa de uma distância segura
(teórica) a certeza de que o autor da prática é igual ao seu objeto. Por que também
entrar na terra do capitalismo quando não é a única terra quando sua validade é
limitada antecipadamente a um mero episódio da história humana?
Não estou argumentando nada além dessa distância do capital pesquisado por Marx
quando afirmo que o conceito de capital é um produto do que Hegel chama de
"representativo" (Hegel 1960, 84)32 ou "pensamento externo". Marx imagina capital.
Esse é o problema todo. Conseqüentemente, ele não pode agarrá-lo imanentemente.
Embora a totalidade capitalista seja uma relação circulante consigo mesmo (veja a
fórmula P - Z - P’), Marx não é capaz de identificar essa relação como uma relação
pessoal consciente ou refletida, mas como uma relação automática, cega ou
inconsciente. Ele tipicamente compara o capital a um autômato mecânico (Marx,

30
Nesse contexto, Marx critica a economia burguesa por capitalizar e naturalizar o capital (por
exemplo, Marx 1968, 445-463).
31
Por esse motivo, não considero possível distinguir entre duas formas de análise crítica, a saber,
'crítica ao capitalismo do ponto de vista do trabalho' e 'crítica ao trabalho no capitalismo', como sugere
Moishe Postone, pois o ponto de vista do trabalho do qual o capitalismo é criticado representa uma
perspectiva trans-histórica. , como escreve o próprio Postone, mas é essa perspectiva trans-histórica
que permite a Marx a limitação histórica da forma de produção capitalista, que lhe permite ver o
capitalismo como uma realidade invertida e que é uma condição para a possibilidade de "crítica ao
trabalho no capitalismo" (cf. Postone 1993, 5). .
32
32 O exposto acima compara o pensamento representativo a uma "abordagem deliberada" (Hegel,
1960, 83).
1953, 448), a um instinto imanente (Marx, 1953, 276) ou a um "processo, substância
que se move" (Marx, 1953, 174). Embora o instinto, o mecanismo, a máquina de
venda automática ou mesmo a "entidade autotranscendente" (Marx, 1953, 173)
descrevam adequadamente o caráter do capital, eles descrevem igualmente que esse
relacionamento pessoal é cego e inconsciente; em contraste com o relacionamento
refletido na autoconfiança viva que transcende o conhecimento de si mesmo. Nesse
sentido, Marx não trata o capital como uma entidade ao mesmo tempo [ou: Somente
neste sentido, Marx não considera o capital como a pessoa]. Tal movimento seria
considerado uma regressão à especulação hegeliana (cf. Arndt 2004, 42n). O capital
não é como ser em si, ao mesmo tempo em que é em si, porque Marx atribuiu ser a
si próprio ao proletariado. Assim, ele mostrou que falta capital, mas também o que
não pode anexar ao capital que não seja externamente - às suas custas.
Quando Marx vê no capital apenas circulação cega, trabalho morto e não procura
nada programaticamente em que o capital possa existir, ele só pode conhecer o
capital de maneira material. Marx não explora a negatividade de seu pensamento e
não lhe confere uma dimensão ontológica. Como se o próprio fato do conhecimento
de Marx sobre o capital não pudesse ter influência sobre o capital senão mediado
(através da prática política). Como se esse conhecimento por si só não pudesse ter
um efeito imediato sobre o capital, esse pensamento cognitivo compreenderia como
o ponto de virada decisivo em que o capital reconhecido ganha seu ser por si mesmo,
sua autoconsciência.
A noção de que, de alguma forma, através do pensamento externo de Marx, a
totalidade (todo) capitalista se eleva à autoconsciência, soa estranhamente idealista
e sem valor ao mesmo tempo. Mas a segunda negação ainda não veio à mente, o
que retirará seu significado privado do pensamento externo. É nessa situação que
acredito que Hegel colocaria toda a ênfase no leitor e autor, podendo adiar [ou: residir]
[n]o negativo (Hegel 1960, 69).
Para perder o significado do desempenho espiritual privado, o pensamento externo
de Marx deve sofrer uma "barra invertida" [contra-ataque] (Gegenstoß) (Hegel 1960,
84), que causa uma reconceitualização especulativa retrógrada do capital. Assim que
consideramos a consciência de si do capital, retrospectivamente (reflexivamente), o
capital deixa de ser o que era originalmente, um autômato cego. Um autômato cego
não pode vir para si mesmo, para a consciência; caso contrário, é claro que não seria
um mecanismo cego. O capital deixa de ser um objeto ambíguo, que é algo sobre si
mesmo e algo para a consciência (Marx) (cf. ibid., 102). O capital "deixa de ser sobre
si mesmo e se torna [para a consciência - T. K.] aquele que é somente para eles"
(ibid.). Se o sujeito-autômato sabe no pensamento de Marx sobre si mesmo (porque
ele era conhecido por ele), então por esse motivo (isto é, ele sabe sobre si mesmo),
ele deve simultaneamente negar e superar sua determinação. O que ele sabe sobre
si mesmo não pode ser reduzido ao que é conhecimento. Portanto, consideraria o
teorema de Marx problemático de que "a consciência (Bewusstsein) nunca pode ser
outra coisa senão ser consciente (bewusstes Sein)" (Marx, 1958b, 40). Segundo
Hegel, a sebevědomím [consciência de si/autoconsciência] (Hegel 1960, 154) implica
que a abnegação, a transgressão e "imediatamente o oposto da determinação que é
feita a partir dela" são a consciência de si. Em contraste, Fichte definiu o mecanismo
como falta de consciência de si (Fichte 2008, 101), de modo que o mecanismo ganha
consciência de si apenas com a condição de que ele se nega como um mecanismo e
se supera, esforçando-se para esconder o que é. Escondendo-se, este se
escondendo, este auto-espremer, este cultivo de si, sai. Portanto, somos
confrontados com a questão do que corresponde a essa instância de cultivo do
capital, ou melhor, com qual instância o capital está se cultivando? O que está
acontecendo para ser restringido por isso? Qual é a autoconsciência do capital? Quão
objetivo o autómato-entidade capitalista obtém conhecimento de si mesmo? O que
resulta e, ao mesmo tempo, deixa ser empurrado para dentro de si? O que age
externamente como o oposto do que empurra a si mesmo (ou melhor, a si próprio)?
O que se manifesta como o oposto do que está manifestando? O que é que se
usarmos o termo natureza, cuja natureza é que suprime sua natureza?
Com esse movimento gêmeo 'interno' e 'externo', Hegel captura não apenas o caráter
da consciência de si, mas também o Estado [státu] que é a resposta de Hegel à
pergunta sobre o que se manifesta como o oposto ou a contradição da sociedade
civil, mas que também é uma manifestação. O Estado [stát] de Hegel deve ser
reconhecido como uma autoconsciência ou, mais precisamente, um espírito no qual
a sociedade civil resulta em seu dinamismo como seu propósito imanente que lhe
confere significado (Hegel 1992b, 272, § 256). Por seu normativo “ser reconhecido”
(Hegel 1992, 31), Hegel alerta claramente sobre a ameaça de que a sociedade civil,
ou melhor, a sociedade civil, seja reconhecida. O Estado também pode ser
identificado de maneira diferente, isto é, separadamente, com o resultado de que um
e outro são perdidos pela perpetração epistêmica. O Estado nada mais é do que um
instrumento em suas mãos, e a sociedade civil está sujeita a uma apreciação sem
propósito ou bastante proposital do capital que carece de qualquer significado
objetivo. Naturalmente, um produtor incorporado através de seu trabalho a essa
circulação sem sentido experimenta subjetivamente - ou pelo menos deveria
experimentar - um sentimento de alienação. Se o produtor não tenta roubar a
alienação e o trabalho faz sentido para ele (por exemplo, porque ele alimenta sua
família e a empresa paga impostos ao estado para "alimentá-lo"), essa circunstância
empírica ainda não refuta a fórmula capital de Marx [do] absurdo do trabalho no
capitalismo, porque Marx o resgata pela noção de ideologia. Quando o trabalho
parece significativo para o produtor, ele é afetado pela fórmula de Marx ou sofre de
falta de conhecimento adequado. Com o possível significado do trabalho, a ideologia
lida com isso suavemente, reduzindo-o a um mero déficit epistêmico ou falta de
conhecimento verdadeiro. Seu significado não explica, o significado ontológico
potencial suspende seu significado antecipadamente. O conceito de ideologia é um
sintoma do medo de Marx da dialética. Em vez de aceitar a importância de trabalhar
no capitalismo e revisar reflexivamente sua teoria a partir daí, Marx permaneceu no
lugar não dialeticamente. A dialética, por outro lado, é levada a sério pelo fato de que
o trabalho pode fazer sentido para o homem, mesmo no capitalismo, e é por isso que
não é trabalho no capitalismo, mas trabalho na sociedade civil. Nos dois casos, o
trabalho pode fazer sentido subjetivo para o produtor, mas, na sociedade civil, o
trabalho pode fazer sentido subjetivo, porque tem um sentido objetivo e objetivo. Na
circulação do capital, o trabalho perde seu significado objetivo, mas o adquire assim
que concentra sua atenção na questão dos impostos que o Estado cobra do ciclo do
capital. O estado alimentado por impostos empresta à sociedade civil um senso e um
propósito objetivos, cultivando seu "mau infinito".
No entanto, se o Estado não sucumbir ao encarceramento, como uma redução à
circulação cega do aparato ideológico do estado (Althusser), se o Estado não quiser
acabar como a sociedade civil aos olhos de Marx, deve ser reconhecido como um
espírito (confiante) que até a sociedade civil sabe de si mesma. O conhecimento de
ambos se mistura no estado. O estado se eleva acima da sociedade civil, mas apenas
na medida em que o faz e, através do estado, cultiva e faz sentido. O fato de o Estado
conhecer a si mesmo não é abstrato, porque sempre sabe sobre si mesmo apenas
através da consciência de si concreta. O que, em casos extremos, também se aplica
ao estado opressivo, no qual o estado conhece a si próprio através de uma
consciência de si do déspota. Assim, o estado sempre sabe sobre si mesmo apenas
através da autoconsciência individual de seus membros (Hegel 1992b, 274, § 257),
ou mais precisamente até que ponto eles próprios sabem o que é o Estado.
Mas como eles podem obter esse conhecimento? A resposta correta, porém
totalmente inadequada, é a das ações do Estado. Sua inadequação reside no fato de
que, enquanto ouço algo das ações do Estado, é como "algo" diferente, estrangeiro,
externo e, nesse sentido, abstrato. Meu conhecimento do Estado não me afeta
pessoalmente. Mas esse é o maior erro. Não existe nada (metafísico) em nome do
Estado por trás da ação do Estado (entendida espacialmente) ou antes da ação do
Estado (entendida no tempo), porque o Estado nada mais é do que sua própria ação,
portanto , o vazio é preenchido com o conhecimento compartilhado dos cidadãos
sobre o Estado, e o Estado também atua com base nesse conhecimento. O Estado
"sabe e faz o que sabe, e se o faz, o faz" (ibid.). Atrás ou antes da ação do Estado
está o conhecimento que o Estado realiza através de sua política e o devolve aos
cidadãos - antes deles. Agora, mostra por que os cidadãos podem aprender com a
ação do Estado: o que o Estado, em última instância, medeia por meio de sua política
é o seu próprio conhecimento do que o Estado é sobre si mesmo. O que o Estado é
"sobre si mesmo" só pode se tornar algo "para eles". Para que o Estado seja "sobre
si mesmo" se torne algo "sobre si mesmo" para cada cidadão separadamente, esse
"sobre" pela ação do Estado deve ser trazido à tona e, assim, ser trazido à tona pela
ação do Estado. Significa procurar na política do Estado idéias próprias (não
estrangeiras), geralmente tendenciosas e inconscientes sobre o Estado. Um cidadão
não deve viver em um Estado alienado. Essa demanda vem antes de todos, quanto
mais urgente é, mais ela considera a política do Estado imperfeita e alienada. Se o
Estado agisse perfeitamente, o cidadão não teria nada para auto-educar criticamente.
Mas, quanto mais imperfeita a política do Estado, mais profunda a auto-reflexão pode
ser para todos.
Assim, não é necessário instruir os outros sobre como deve ser o Estado, porque
parece que ele age e age como é compartilhado entre seus membros (cf. Hegel 1992,
31). Resta ensinar aos outros como o Estado deve saber, pensar e pensar sobre isso.
Mas ainda não é uma lição caracterizada pela arrogância? No caso de Hegel, acredito
que esse elitismo não é mais necessário, porque o confronto de diferentes ideias de
estado não tem um caráter polêmico (ver capítulo sobre crítica filosófica). Em vez de
confrontar seu conhecimento do Estado imediatamente contra o outro, que ele
geralmente descreve como conhecimento externo ou emergencial do Estado (Hegel
1992, 220, §183), Hegel faz isso definindo-se indiretamente e sempre apontando a
conduta específica do Estado a partir da qual (por sua concepção do Estado), ele
aprendeu uma lição e alguém poderia aprender com ela. Em vez de educar
diretamente os outros sobre a natureza do Estado, Hegel mostra aos outros como ele
próprio foi educado pelo Estado (ou sua história). Ele não impõe seu conhecimento a
ninguém, mas o renuncia. "Mas o que a experiência e a história ensinam é que nações
e governos nunca aprenderam nada da história e nunca agiram de acordo com as
lições a serem tiradas deles" (Hegel 2004, 12). No entanto, a rendição de Hegel tem
um espinho crítico: todos também são responsáveis por seu conhecimento, embora
ele não o admita, porque prefere culpar os outros por terem maus sentimentos em
relação ao Estado. Aqui também, antes que alguém instrua os outros, eles devem
começar com eles. Ele deve ser capaz de mostrar o que ele próprio aprendeu: quais
eventos históricos concretos e etapas políticas do estado, respectivamente. refuta
suas idéias originais do estado? Que ações do Estado ele (livre e exclusivamente
para si mesmo) enganou?
Em vez de instruir os outros que a sociedade deve ser a chamada sociedade aberta
e que o estado não deve prescrever nenhum bem geral a ela, seria melhor verificar
primeiro se eventos históricos foram feitos para refutar essas idéias do estado. Em
vez de deixá-los confirmar e confirmar sua verdade na história, valeria a pena verificar
que o século XX do totalitarismo não desaprova essas idéias do Estado, e não as
afirma.
Obviamente, não se supõe que o Estado ordene algum bem comum (superior) à
sociedade e se suspenda aos meios para alcançá-lo, mas acredito que essa lição
liberal do século XX é extremamente tímida e manipuladora, porque não diz por que
o Estado não deve a resposta a essa pergunta é contraditória: o estado não deve ser
suspenso pelos meios de alcançar um bem maior no que diz respeito à segurança da
sociedade aberta e às liberdades de seus indivíduos, ou o estado deve ser suspenso
pelos meios de proteção contra os inimigos da sociedade aberta. Em outras palavras,
tal resposta diz que testemunhamos a instrumentalização do estado para alcançar um
bem maior (comunismo ou pura sociedade ariana), mas o defensor da sociedade
aberta não quer refletir nessa instrumentalização do estado a instrumentalização do
próprio estado. Ele não quer ver seu próprio fracasso epistêmico na história e, nesse
sentido, permanece instruído na história.
Novamente, o teorema de Hegel aplica que o que a história ensina é que nada
aprendemos com eles. A razão pela qual o Estado não deve ser suspenso como um
instrumento para alcançar algum bem geral, futuro ou passado, ou para manter algum
bem, é que o Estado é pessoalmente o bem geral [“SEMPRE JÁ ESTEVE AQUI O
SUMO BEM, NÓS QUE NÃO VÍAMOS!”. A lição do século XX não é que a elevação
do estado totalitário sobre o indivíduo reflita a elevação epistêmica do indivíduo sobre
o estado, respectivamente, como ele próprio (inconscientemente) humilha o estado
como um mero instrumento para alcançar ou sustentar algum tipo de bem geral?
Como se talvez o próprio estado ainda não fosse esse bem comum! Esta lição,
acredito, refuta o pensamento marxista e liberal sobre o estado - além disso, refuta-o
de uma só vez.
A humildade epistêmica em relação ao estado não pode parecer uma defesa cega do
estado de coisas predominante precisamente porque ele não existe. Em vez disso,
há uma elevação epistêmica em direção ao estado, que humilha o estado a um
instrumento e assim o imortaliza. Nesse contexto (até certo ponto, o idealismo de
Hegel), Bruno Latour e Karl Polanyi criticam Marx por já ter encarnado
epistemicamente o fato de que ele o havia percebido de fato como capitalista,
inanimado e desumano (Polanyi 2006, 129; Latour 2004, 271–272). . Nenhum deles
está discutindo com Marx sobre se ele estava certo ou errado, ou em quê ou não. Em
vez disso, sua reserva procura justificar a atitude de uma consciência simples, que se
opõe à "verdade de Marx" que talvez não possa ser verdadeira. Ele resiste a nada
além de seu simples e, em um bom sentido, ingênuo "talvez". Mas por trás disso
"esperançosamente" há uma verdade alternativa ao que talvez não possa ser
verdade. Usando esta primeira frase do Programa Mais Antigo do Sistema de
Idealismo Alemão, a ética de Hegel, ou a metafísica moralmente decaída, oferece
essa verdade alternativa, que só é verdadeira em última instância porque o leigo a
realiza de má vontade com sua vida, por exemplo, fazendo um trabalho significativo
naquele dia, todos os dias refuta o conhecimento desumano do mundo.

O resultado desta aplicação

A "refutação" de espinhosismo de Hegel, quando aplicada a Marx, traz à vida o

conhecimento de Marx uma realidade eterna sujeita à lógica do capital. A refutação
de Marx está na transição para o conceito de Estado de Hegel. O estado é "sobre si
mesmo" um espírito, mas esse "sobre si" é exclusivamente para o espírito - não (por
exemplo) para o pensamento marxista ou liberal, que o Estado perpetua para o
instrumento de fora.
Embora Hegel concordasse com Marx que o Estado está obscurecendo o capital
(Marx 1958b, 47, 61, 76), forçando-o a ficar invisível, Hegel acrescentaria que o
Estado não o faz cegamente e automaticamente, mas apenas na medida em que pelo
seu conhecimento, que se manifesta, por exemplo, em sua política tributária, ele força
o capital a si mesmo e o torna invisível externamente. Esse conhecimento deve se
tornar o limite e a superação do capital - seu automatismo cego (cf. Arndt 2015, 80).
Poucos contribuíram para a disseminação desse conhecimento tanto quanto Marx.
Ao mesmo tempo, poucos como Marx o negam tanto. Mas, por seu conhecimento
contra o estado, o estado espiritualizou-se sem querer. No entanto, quando o estado
adotou e reformou o conhecimento de Marx, aboliu sua exigência de mudar para
formas de produção não capitalistas. Sob o estado espiritual, não há circulação cega
do capital, porque por sua espiritualidade o Estado o perturba. Comentado [1]: crença filosofante, aqui não existe
inconsciente!!!
Portanto, acredito que Marx não enfrentou a questão de saber se o capital está sendo
valorizado ao aspirar o trabalho vivo apenas porque ele não se conhece tão sólido
quanto a substância de Espinosa (Hegel 1986b 291). O fato de o capital não conhecer
a si mesmo não é culpa dele, pois está na falta de especulação, que abole o efeito
perpetuador do pensamento externo, considerando-o como aquele que, sem saber,
produz o que descobriu e o que descobriu ser eterno. Comentado [2]: Eis Karl Marx, um metafísico
inconsciente de si! Como idealista recalcado que todo
No estado, o capital é auto-evidente (cf. Hegel 1992b, 274, § 257) e revelado, de materialista é, acertou o eterno e uno, mirando no
modo que Marx poderia ter revelado ou espelhado seu próprio conhecimento do dividido e mutável. Não podíamos esperar algo
diferente de um jovem epicúreo.
capital no estado. Ele poderia ter o estado objetivado seu conhecimento do capital e
poderia conceber o capital como a objetificação desse conhecimento. E isso o
desmentiria. Ao ver o estado, ele veria que o estado já conhece o capital e que é esse
conhecimento que, de maneira retrospectiva-especulativa, perturba a cegueira ou a
ignorância do capital. Se Marx tivesse sido treinado pelo mundo, ele não teria
conquistado o mundo.

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