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Aristotele

I DIALOGHI
introduzione, traduzione e commento
di Marcello Zanatta

Testo greco a fronte

CLASSICI GRECI E LATINI


Proprietà letteraria riservata
© 2008 RCS Libri S.p.A., Milano

ISBN 978-88-58-64892-6

Prima edizione digitale 2013

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INTRODUZIONE

1. Il soggiorno nell’Accademia
Nel 367/366 a.C. Aristotele, diciassettenne, entrò nel-
l’Accademia. La data sembra sufficientemente certa,
anche se intorno a essa, così come, in stretto rapporto
con questa, sulla data di nascita del filosofo si è solleva-
ta una questione, giacché una fonte discorda con il resto
delle altre.1 In effetti, secondo la cronologia di Apollo-

1
La possibilità di conoscere la vita di Aristotele presenta problemi
non indifferenti, data la relativa scarsità delle fonti e la dubbia attendi-
bilità di alcune (Esse sono state meritoriamente raccolte e commenta-
te da Düring 1957. In Italia un’eccellente ricostruzione critica della bio-
grafia aristotelica si trova in Berti 1977, pp. 13-44. Un buon lavoro, per
l’accurata informazione e l’equilibrio dei giudizi, è quello di Natali
1991. Di entrambi mi sono valso per la redazione di queste pagine).
(1) Quelle più sicure sono i documenti. Si tratta del Testamento
(tramandato da Diogene Laerzio, V, 11-16 e nelle versioni arabe di al-
Nadim, di al-Qifti e di Usaibia), la cui autenticità è ammessa quasi da
tutti gli studiosi, e di due iscrizioni conservate, che danno però notizie
di scarso interesse: una, trovata nel 1898 e pubblicata nello stesso an-
no da Homolle (test. 43 Düring), in cui si dice che gli Amfizioni di Del-
fi lodano «Aristotele, figlio di Nicomaco, stagirita» per aver compila-
to, assieme con «Callistene, figlio di Damotino, di Olinto», la lista dei
vincitori dei giochi Pitici; e una seconda, quella di Efeso, pubblicata da
Heberdey nel 1902 (test. 13 b Düring), che dichiara la concessione dei
privilegi della prossenia a «Nicamore, figlio di Aristotele di Stagira».
Di una terza, attestante l’onorificenza che Atene conferì ad Aristotele
per essersi efficacemente adoperato a favore della città presso il re Fi-
lippo, possediamo soltanto il testo che il biografo arabo Usaibia ha ri-
portato nella sua vita di Aristotele (18-19).
6 INTRODUZIONE

doro, riportata da Diogene Laerzio, Aristotele nacque


nel primo anno della XCIX Olimpiade, ossia nel 384/383
a.C., ed entrò nell’Accademia all’età di diciassette anni,
ossia nel 367/366, rimanendovi per vent’anni, fino alla
morte di Platone, avvenuta nel 348/347. Ma queste date,

(2) Molti dubbi sono stati invece sollevati circa l’autenticità di una
raccolta di lettere attribuite allo Stagirita (riportate come frr. 651-670
nella raccolta del Rose, esse sono state recentemente riedite da Plezia
1977, pp. 7-33), che perciò non sono utilizzabili per una sicura infor-
mazione sulla sua vita.
(3) Un’altra fonte è costituita poi da cinque componimenti in versi
dello stesso Aristotele, tre dei quali ci sono stati tramandati per intero,
mentre degli altri due possediamo soltanto l’inizio. Se in merito all’au-
tenticità di questi scritti non sono mai state avanzate serie riserve, re-
sta però che le notizie che ci offrono sono relativamente significative
al fine di reperire dati biografici e hanno valore più di testimonianza
morale che per le informazioni che apportano. Uno è l’Inno a Ermia,
(tramandato da Diogene Laerzio, V, 7, da Ateneo, XV, 696 a e da Didi-
mo Calcentero, In Demosth. com., 6, 18 ss.), un altro l’Epigramma per
Ermia (tramandato da Diogene Laerzio, V, 8 e presente nell’Antholo-
gia palatina, VII, 107), il terzo l’Elegia a Eudemo (tramandata da
Olimpiodoro, In Platon. Gorgiam com., 41, 9). L’inizio di altre due
poesie, e cioè un inno in esametri a un dio non nominato, e un’elegia
ad Artemide, sono riportati da Diogene Laerzio (V, 27), ai nn. 146 e
147 nel catalogo degli scritti di Aristotele.
(4) Infine le biografie. La quantità di notizie che forniscono è vasta,
ma molte di esse sono inattendibili e comunque tendenziose, in quanto
ricavate dalla testimonianza di persone inclini o ad approvare incondi-
zionatamente il filosofo, ed è il caso dei suoi discepoli o degli scrittori
favorevoli all’indirizzo neoplatonizzante, o a diverso titolo animate da
ostilità nei suoi confronti, come gli scolari di Isocrate, lo storico Timeo
di Tauromenio, i filosofi megarici, pitagorici ed epicurei, o come Demo-
care, a lui avverso per motivi politici. La biografia più antica è quella di
Diogene Larzio (V, 1-35), che visse nel III sec. d.C., dunque quasi sei-
cento anni dopo Aristotele, ma che utilizzò una vita di Aristotele scrit-
ta verso la fine del III sec. a.C., o da Aristone di Ceo, che fu scolarca del
Peripato in quel periodo, come alcuni hanno sostenuto, oppure, secon-
do il parere di altri, da Ermippo, che visse nello stesso tempo e fu bi-
bliotecario ad Alessandria. Comunque, Diogene Laerzio utilizzò la cro-
nologia dello Stagirita indicata nelle Cronache di Apollodoro, da lui
espressamente menzionato, uno storico vissuto ad Atene nel II sec. a.C.
Altre biografie sono la Vita Aristotelis Marciana (conservata a Venezia
nella Biblioteca Marciana e pubblicata da Robbe nel 1861), la Vita Vul-
gata (pubblicata da Rose nel 1866), entrambe in greco e la Vita Latina
INTRODUZIONE 7

che sono concordi con quelle delle altre fonti, vengono


contraddette da un frammento del cosiddetto Marmor
Parium, una cronaca greca di storia politica e culturale,
scritta su marmo per usi didattici, donde il nome, che dai
primordi della civiltà giunge sino al 264 a.C. In esso si
afferma che lo Stagirita morì nel 321 a.C., all’età di cin-
quant’anni, per cui la data di nascita si colloca nel 371.
Quanto al suo ingresso nell’Accademia, essendo avve-
nuto a diciassett’anni, daterebbe del 354. Di conseguen-
za, essendosene allontanato alla morte di Platone, ossia
nel 348/47, vi sarebbe rimasto non vent’anni, bensì sol-
tanto sette. Ma proprio l’inattendibilità di questa circo-
stanza, che non è accolta da quasi nessuno studioso (il
solo che l’abbia condivisa, e con essa la relativa cronolo-
gia, è Cadorna 1966, pp. 86-115) e che, oltre a essere in-
compatibile con le notizie di altre fonti, se fosse vera
comporterebbe di ridisegnare i rapporti dello Stagirita
con il maestro e il suo ambiente, con l’impossibilità di
comprendere la vivezza della sua partecipazione e la va-
stità, in così poco tempo, dei suoi interventi filosofici e
letterari, fa ritenere non plausibile la cronologia del
Marmor Parium. Di fatto, essa cozza contro le seguenti
risultanze: (1) l’autorevolezza di un frammento dello
storico Filocoro, vissuto ad Atene tra il IV e il III sec.
a.C. e dunque quasi contemporaneo di Aristotele, ripor-
tato nel par. 12 della Vita Marciana, il quale attesta
(edita anch’essa da Rose nel 1866), che è la traduzione di una biografia
scritta in greco. Tutte e tre datano del V sec. d.C. Alla Vita Marciana si
rifà la Vita Lascaris, che secondo alcuni è un estratto della prima, per
altri invece ne costituisce una fonte. Si hanno poi due vite in siriaco, es-
se pure del V sec. d.C., e quattro vite in arabo (redatte da al-Nadim, al-
Muba-shie, al-Qifti e Usaibia), tutte del IX sec d.C. Esse derivano da
una fonte comune, costituita da una vita di Aristotele scritta da un cer-
to Tolomeo, soprannominato el-Garib, ossia «l’ignoto», «lo straniero»,
che anticamente veniva identificato in Tolomeo di Chenno, del I sec.
d.C., ma che oggigiorno si propende a individuare in un neoplatonico
della scuola di Giamblico, nel IV sec. d.C., il quale utilizzò, oltre ad al-
tre fonti, anche la biografia di Ermippo.
8 INTRODUZIONE

esplicitamente la cronologia di Apollodoro. (2) Una let-


tera di Aristotele a Filippo in cui quegli afferma di esse-
re stato alla scuola di Platone per vent’anni. (3) La can-
didatura posta da Aristotele allo scolarcato dell’Acca-
demia dopo la morte del primo successore di Platone,
ossia del nipote Speusippo, avvenuta nel 338 a.C., come
si ricava dal Index Academicorum Herculaniensis (6, 28,
p. 37 Mekler = test. 3 Düring), candidatura che sarebbe
impensabile, ad appena nove anni dal decesso di Plato-
ne medesimo, e in concorrenza col vecchio scolaro Se-
nocrate, da parte di chi fosse stato pochi anni soltanto
nella scuola. (4) La difesa ufficiale dell’Accademia as-
sunta da Aristotele nel Protreptico, databile con certez-
za del 353, sarebbe altrettanto e ancor più impensabile
da parte di un allievo che da appena un anno era entra-
to nella scuola. (5) Le espressioni di amicizia sincera
espresse da Aristotele in Eth. nic., I, 4, 1096 a 11-17 e in
Metaph., I, 9, 9921 a 11, 25, 27, 28, 31 nei confronti di Pla-
tone, le quali lasciano chiaramente intendere una lunga
frequentazione tra i due (su di esser cfr. Berti 1977, pp.
18-22). Ad avviso di Jacoby (1904, p. 197) la data indica-
ta dalla fonte sarebbe soltanto un errore di trascrizione.
Nessuna biografia indica le ragioni che spinsero Ari-
stotele a recarsi nell’Accademia, ma si può ragionevol-
mente congetturare che influirono sulla sua scelta la
grande fama raggiunta da Platone e la presenza nella
scuola di scienziati e filosofi assai rinomati, come Eu-
dosso di Cnido. Un peso non irrilevante dovette avere
poi la specifica vocazione dello Stagirita per la specula-
zione e la ricerca scientifica, cosicché è naturale che egli
preferisse la formazione impartita nell’Accademia a
quella di carattere retorico e letterario dell’altra grande
scuola di Atene, antagonista di quella platonica: la scuo-
la di Isocrate. In effetti, nel tempo in cui lo Stagirita en-
trò a far parte dell’Accademia, in essa era in atto un pro-
cesso di profondo rinnovamento che la stava trasfor-
INTRODUZIONE 9

mando da luogo di formazione etico-politica per i futuri


governanti, secondo l’originario progetto per il quale
era stata concepita e fondata da Platone, nel 388 a.C., in
un centro di ricerca scientifica e di libera discussione fi-
losofica, in qualche modo paragonabile a una moderna
università. A questa trasformazione contribuì non poco
il fallimento che chiaramente si stava realizzando di tale
originario progetto. Un fallimento reso sempre più visi-
bile dai ripetuti insuccessi di Platone nel cercare di dar
vita a Siracusa, in Sicilia, presso la corte di Dionigi il
vecchio, prima, e poi del figlio, successogli nel regno, a
uno stato modellato sugli insegnamenti della Repubbli-
ca, ossia retto da un re filosofo. Essi dovettero rendere
consapevoli i membri dell’Accademia e innanzitutto
Platone dell’irrealizzabilità di quel disegno, ingenerare
in loro sfiducia circa la possibilità di un suo effettivo
compimento. Tanto che Platone, dopo il terzo, periglioso
viaggio, desistette da ogni ulteriore tentativo e si dedicò
esclusivamente all’attività speculativa, che assunse un
tenore più astratto della precedente nella stessa tratta-
zione di tematiche politiche, come nelle Leggi, e si ac-
centrò sul tentativo di dare una strutturazione di tipo
matematico alle Idee, così da poterne reperire i principi.
Risale inoltre a questo tempo, ossia dopo il 367 a.C., la
composizione dei grandi «Dialoghi dialettici» (Teeteto,
Sofista, Politico, Parmenide, Filebo), nonché quella del
Timeo e delle Leggi.
Nel momento in cui Aristotele fece il suo ingresso
nell’Accademia, Platone, assieme ad altri membri della
stessa, tra i quali il nipote Speusippo, che gli succederà
nella direzione della scuola, e Senocrate, il secondo sco-
larca, era per la seconda volta in Sicilia, dove rimase fin
verso il 364 a.C. Dunque lo Stagirita non lo incontrò su-
bito all’inizio del suo soggiorno nell’Accademia, retta
momentaneamente da Eudosso, ai cui insegnamenti si
dovette pertanto la primissima formazione di Aristote-
10 INTRODUZIONE

le. L’importanza di Eudosso nell’educazione del giova-


ne filosofo fu decisiva, giacché ne influenzò il pensiero
in maniera indelebile e permanente in campo astrono-
mico: soprattutto per quanto riguarda la spiegazione del
moto apparentemente irregolare dei pianeti, che il gran-
de matematico aveva fornito chiamando in causa l’azio-
ne del movimento di più sfere su ciascun astro, sfere del-
le quali determinò il numero, secondo un computo ri-
preso e parzialmente modificato da Callippo, suo disce-
polo. Di questa dottrina lo Stagirita si servì in modo del
tutto particolare nel cap. 8 di Metaph., XII – il libro teo-
logico –, come base per definire il numero dei motori
immobili. Un altro tema, di natura etica, questa volta,
nel quale il pensiero di Eudosso esercitò un’influenza
notevole su quello di Aristotele fu la sua teoria del pia-
cere, col quale egli faceva coincidere il bene, di contro
alla posizione rigoristica e assolutamente antiedonista
di Speusippo, che considerava sia il piacere che il dolore
come mali e faceva risiedere il bene nell’assenza dell’u-
no e dell’altro. In Eth. nic., X, 1-5, la concezione eudos-
siana del piacere non soltanto è ampiamente presente,
ma costituisce la traccia sulla quale si sviluppa quella di
Aristotele. Questi non seguì mai Eudosso, invece, nel
campo della sua speculazione metafisica, vale a dire nel-
l’interpretazione che anch’egli aveva dato della dottrina
platonica delle Idee, un’interpretazione che, nell’intento
di «salvare i fenomeni», finiva per negare la trascenden-
za di quelle. Oltre Eudosso e poi Speusippo e Senocra-
te, Aristotele conobbe nell’Accademia anche Filippo
d’Opunte, che fu il quarto scolarca e pubblicò le Leggi,
l’ultimo dialogo platonico, Eraclide Pontico, il quale di-
resse la scuola quando Platone nel 360 a.C. intraprese il
terzo viaggio in Sicilia, nonché Corisco ed Erasto, due
personaggi ai quali lo Stagirita si legò in modo del tutto
particolare (il nome del primo s’incontra nelle sue ope-
re come esempio addotto di frequente) e con i quali
INTRODUZIONE 11

stringerà rapporti ancor più stretti dopo la sua uscita


dall’Accademia, come vedremo, nella piccola scuola
fondata con loro ad Asso. Va peraltro ricordato che Era-
sto e Corisco avevano aperto anche a Scepsi, loro patria,
una comunità politica retta da filosofi, come attesta la
Lettera VII di Platone. Al figlio di Corisco, inoltre, che
fu discepolo di Aristotele nel Liceo e poi del suo succes-
sore Teofrasto, questi affidò gli scritti aristotelici di scuo-
la, da lui stesso precedentemente conservati, al tempo
della morte, avvenuta nel 287 a.C.
È verisimile che nell’Accademia Aristotele abbia se-
guito il curriculum di formazione culturale descritto nel-
la Repubblica, sicché al ritorno di Platone, nel 364 a.C.,
dal predetto secondo viaggio in Sicilia, egli aveva già
terminato il primo ciclo di studi, di ordine matematico,
ed, essendo esonerato dal corso di ginnastica, in quanto
straniero, dovette iniziare il previsto decennio di studi
dialettici.
Della stima che Platone ebbe per Aristotele, come
può evincersi dalla tradizione secondo cui lo avrebbe
soprannominato «la mente» e, per converso, dal modo
non soltanto rispettoso, ma anche emotivamente parte-
cipato col quale Aristotele dichiara in alcune circostan-
ze in cui critica Platone, il proprio dispiacere di doverlo
fare, ci si può ragionevolmente convincere che i rappor-
ti tra il maestro e il discepolo dovevano essere ottimi,
sia sotto il profilo scientifico che personale. Anzi, sotto
questo secondo profilo si può ragionevolmente parlare
di autentica devozione del discepolo nei riguardi del
maestro, perpetratasi al di là dei dissensi dottrinali e
mantenuta viva nel tempo. Persino molti anni dopo la
morte di Platone. Lo si evince dell’Elegia a Eudemo,
uno scritto in cui, com’è stato dimostrato (Düring), Ari-
stotele narra di se stesso e dal quale traspare che questi,
nel momento di entrare nell’Attica, dopo il soggiorno
alla corte macedone, eresse un altare in onore di Plato-
12 INTRODUZIONE

ne e lo qualificò «uomo che ai malvagi non è neppure


lecito lodare».
In un tale clima di fervide ricerche scientifiche e di ac-
cesi dibattiti filosofici Aristotele divenne uno dei mem-
bri più in vista dell’Accademia, tenendo egli stesso corsi
d’insegnamento e partecipando attivamente alle discus-
sioni e all’elaborazione dottrinale che in essa avevano
luogo. Due è qui opportuno richiamarne: una relativa al-
l’esistenza delle Idee, nella quale lo Stagirita diede il suo
contributo con il Per‰ ådeán; e un secondo relativo alla
cosiddetta dottrina dei principi, ossia, come illustreremo,
alla teoria con la quale il tardo Platone, nell’intento di
reperire i principi delle Idee, le identificava con i cosid-
detti numeri ideali o Idee-numeri, così da individuare nei
principi dei numeri quelli stessi delle Idee.
Oltre che Platone, anche Senocrate elaborò una dot-
trina dei principi, con la quale proponeva una diversa si-
stemazione delle Idee, da lui ammesse, ma ridotte sol-
tanto a quelle degli enti naturali, divisi in «per sé» (ka-
q’añt¿) e «relativi» (prfi© ti) e identificate anche con i
numeri matematici, oltre che con quelli ideali, in un qua-
dro complessivo nel quale la realtà era concepita secon-
do un sistema di piani degradanti, fatti coincidere cia-
scuno con una divinità e costituiti rispettivamente dai
numeri e dall’anima, dalle grandezze, dal cielo e dalle
cose sensibili. Al contrario, Speusippo eliminò le Idee e
ammise come uniche realtà soprasensibili i numeri e le
grandezze geometriche, deducendo entrambi dall’Uno
e dal Molteplice. In tal modo anch’egli concepiva la
realtà come un insieme di piani degradanti: i numeri e le
grandezze, l’anima del mondo e le cose sensibili, per cia-
scuno dei quali poneva una coppia di principi opposti,
analoghi o simili tra loro – in uno scritto intitolato, per
l’appunto, I simili. Quanto a Platone, espose la propria
dottrina dei principi solo oralmente (si tratta delle co-
siddette «dottrine non scritte» [ôgrafa dfigmata], sulle
INTRODUZIONE 13

quali si è aperto un dibattito tra gli studiosi, le cui posi-


zioni estreme sono, d’un lato, quella di Cherniss, che ne
ha negato l’esistenza, ritenendo che si tratti di un equi-
voco dovuto ad Aristotele, dall’altro quella della «scuo-
la di Tubinga», per la quale esse sono presenti fin nei pri-
mi Dialoghi di Platone), nella famosa lezione sul bene,
della quale lo Stagirita ha redatto un resoconto in cui
espone gli argomenti addotti dal maestro e li critica.

2. L’attività scientifica e l’insegnamento nell’Accademia


Al periodo accademico risalgono i cosiddetti dialoghi.2
Con questo nome una lunga tradizione ha indicato una
serie di scritti aristotelici, in numero complessivo di di-
ciannove, e precisamente i primi diciannove scritti ripor-
tati nel catalogo di Diogene Laerzio, di uno dei quali
però (il Menesseno, riportato al n. 8 di tale catalogo)3 è

2
Cfr. Berti 1977, pp. 45-96. Alle pagine di questo insigne studioso
rinvio per un’adeguata documentazione dello stato degli scritti aristo-
telici.
3
Moraux (1951, pp. 43-44) ha supposto che trattasse dell’amicizia.
Per contro, ad avviso di Bernays (1868, p. 89) il dialogo si sviluppava
intorno ad argomenti di carattere politico-retorico e non etico. Quan-
to al titolo, Moraux (Ivi) ha sostenuto che suonasse Men¤xeno© Í per‰
fil›a©, fosse cioè costituito dall’unione delle due espressioni Men¤xe-
no© e Í per‰ fil›a© che compaiono rispettivamente ai nn. 8 e 24 del
catalogo di Diogene Laerzio come indicanti due opere diverse. Cosa
che si spiegherebbe, perché il compilatore del catalogo avrebbe citato
lo scritto soltanto con la prima parte del titolo, mentre la seconda par-
te – propriamente il sottotitolo – sarebbe stata aggiunta più tardi in
margine e inserita successivamente ancora nel catalogo in una posi-
zione errata. Invece Gigon (1973-1974, p. 197) ha ritenuto che il dialo-
go avesse derivato il titolo dal nome dell’omonimo eroe al quale già
s’intitolava un dialogo platonico, oppure dal nome di uno dei figli di
Socrate (cfr. Platone, Apol., 34 d; Phaedo, 116 b), giacché il contenuto
dell’opera si collocava ambientativamente ai tempi del Maestro ate-
niese, al pari di quanto avvenne per altri dialoghi (quali il Fedone di
Demetrio Falereo, citato da Diogene Laerzio, V, 81, nonché il Chere-
crate e l’Epigene di Stilpone, citati dal medesimo Diogene Laerzio II,
120), noti soltanto per il titolo.
14 INTRODUZIONE

noto soltanto il nome, caratterizzati da talune prerogati-


ve che possono compendiarsi nei termini seguenti: in-
nanzitutto, dall’avere titoli che richiamano assai da vici-
no opere di Platone, lasciando perciò ragionevolmente
intendere che essi furono composti agli inizi dell’attività
filosofica dello Stagirita. Inoltre, dall’essere redatti in
una forma diversa da quella propria delle opere di scuo-
la, nelle quali campeggia la forma del trattato, del tutto
corrispondente allo svolgersi di corsi di lezioni, e dall’u-
tilizzare invece come loro espressione più tipica, anche
se non esclusiva, il dialogo.
Questa seconda prerogativa si evince in maniera par-
ticolarmente netta ed eloquente dalla testimonianza di
Cicerone riportata al n. 14. In essa, infatti, l’Arpinate
non attesta soltanto l’uso della forma dialogica in alcuni
scritti di Aristotele, ma, contrapponendo il modo di que-
sto filosofo di costruire i dialoghi a quello di Eraclide
Pontico, il quale faceva intervenire personaggi antichi e
persino mitologici, così da non poter avere parte alla
conversazione, offre una preziosa indicazione su una
prerogativa basilare del dialogo aristotelico, ossia quel-
la, per l’appunto, che vede lo Stagirita stesso non soltan-
to intervenire attivamente nel discorso, ma reggerne le
fila e guidarlo, decidendo persino la direzione che deve
assumere quello degli altri interlocutori («sermo ita in-
ducitur ceterorum ut penes ipsum sit principatus»). Cice-
rone la richiama parlando espressamente di «mos ari-
stoteleus», dando così risalto al fatto che con essa si defi-
nisce un modo di condurre la discussione filosofica la
cui tipicità e – probabilmente – la cui origine innovativa
va ascritta allo Stagirita. Infatti, è ben vero che nei dia-
loghi platonici, almeno a partire dal Fedone e comun-
que in quelli della maturità, dietro la figura di Socrate si
riconoscono molti tratti dottrinali specifici del pensiero
del discepolo, cosicché sotto un certo aspetto, essendo il
personaggio Socrate a guidare la discussione, si può an-
INTRODUZIONE 15

che dire che Platone detiene il principatus. Ma, per l’ap-


punto, è un principatus soltanto indiretto, che peraltro
viene per gran parte meno nei dialoghi del tardo Plato-
ne, dove la figura di Socrate o scompare del tutto oppu-
re, se è presente, riveste però una parte secondaria e la
dottrina platonica si attesta in modalità letterarie che
non fanno più perno sulla centralità di un interlocutore.
Anche la testimonianza ciceroniana riferita al n. 15 ri-
torna su questa basilare caratteristica del dialogo aristo-
telico. Qui l’Arpinate, rimarcando che essa, ove la di-
scussione verte sullo stato, ben s’addice a lui, che ha
l’autorevolezza di un consolare, riprende la distinzione
dal modo di costruire il dialogo di Eraclide Pontico e,
con un chiaro riferimento al Politico, sottolinea come
Aristotele abbia affermato in prima persona ciò che
scriveva in quest’opera.
A tale caratteristica s’affianca quella per la quale gli
interlocutori sono personaggi contemporanei all’auto-
re; né potrebbe essere diversamente se questi deve gui-
dare i dialoghi. Siamo così in presenza di un tratto che si
lega strutturalmente a quello testè illustrato e che si
evince come proprio del mos aristoteleus non soltanto
dal contesto e dai personaggi che Cicerone, attribuendo
a sé tale mos, fa intervenire nei dialoghi che forniscono
le due testimonianze sopra citate, ma, soprattutto, da
quelli che spiega perché non fa intervenire nel De repu-
blica e nella prima redazione degli Academica.4

2.1 Dialoghi e dialettica


Esattamente l’interlocuzione dei personaggi, momento
nel quale il dialogo si concreta in modo pregnante e
questa forma letteraria prende spicco stricto sensu,
quando lo scambio di opinioni si fa vera e propria di-

4
Sul punto si vedano le note 19 e 20 delle Testimonianze.
16 INTRODUZIONE

scussione di tesi contrapposte assume le fattezze di


un’autentica disputa dialettica. Si comprende allora per-
ché «dialoghi» sia la denominazione complessiva sotto
la quale le testimonianze attestano essere state catalo-
gate opere nelle quali il momento dialettico rappresen-
ta un loro tratto caratteristico. «Dialoghi» lato sensu,
dunque. Con la quale indicazione s’intendeva fare rife-
rimento a scritti dove la dottrina filosofica veniva espo-
sta in quella forma, per l’appunto dialogico-dialettica, di
contrapposizione di opinioni ed esame critico delle stes-
se, a partire dalla possibilità di vagliarne la consistenza
attraverso la capacità di resistere ai tentativi di confuta-
zione, che è per ciò stesso ben diversa dalla forma del
trattato, nella quale una dottrina già acquisita ed accer-
tata viene esposta in modo organico e sistematico in se-
quele di dimostrazioni, in vista del suo insegnamento.
Ecco perciò che, ove il trattato, con l’uso del metodo di-
mostrativo, particolarmente atto all’organizzazione si-
stematica della materia, quale dev’essere per potersi
esporre e insegnare, è la forma tipica degli scritti legati
all’insegnamento, la forma dialogico-dialettica si presta
invece, in modo precipuo, al momento inventivo ed eu-
ristico della ricerca scientifica, ed è particolarmente ef-
ficace là dove si voglia dare pubblico risalto a una tesi,
mostrandone a tutti l’attendibilità rispetto a quella op-
posta o la superiorità su altre.
Ma in questi rilievi si addensa una serie di puntualizza-
zioni che è bene esaminare analiticamente, una per una.
Conviene innanzitutto rilevare come il carattere dia-
lettico degli scritti in questione sia espressamente di-
chiarato da molte testimonianze, le quali lo pongono, di-
rettamente o indirettamente, in relazione con il caratte-
re dialogico degli stessi: segno manifesto che, come si di-
ceva, qui dialogo non denota soltanto la forma lettera-
ria di un’opera costruita intorno al colloquiare tra inter-
locutori, ma può ben qualificare anche scritti che vedo-
INTRODUZIONE 17

no in causa un solo espositore, il quale però mette a cri-


tico confronto e contrappone, per soppesarne e valutar-
ne le ragioni a favore e contro, tesi ed opinioni antiteti-
che. Insomma, non è necessario che gli interlocutori as-
sumano figurazioni concrete di personaggi in colloquio,
anche se è questa la situazione tipica del dialogo come
forma letteraria, ma possono qualificarsi come dialogici
anche scritti nei quali si attua una contrapposizione di
tesi, indipendentemente che esse siano pronunciate da
soggetti figurativamente definiti. Il dialogo, insomma,
attiene al modo di trattare la materia e non soltanto – o
non primariamente – alla forma letteraria dello scritto,
anche se nulla impedisce, anzi, tutto concorre a che esso
si attui nella forma più marcata ed evidente là dove alla
contrapposizione dottrinale soccorre in modalità figura-
tivamente pregnante l’interlocuzione dei soggetti. Sotto
questo profilo si può convenire che il dialogo denota un
metodo d’analisi e d’esposizione, vale a dire un modo di
procedere nella trattazione di una materia, una «via
per» raggiungere un certo risultato in un certo ambito,
oltre che un genere e una forma letteraria, così come
esattamente un metodo è la dialettica.5 Così nella testi-
monianza n. 28 Elias attesta che nell’ambito delle «ope-
re dialogiche», nelle quali – egli dice – «<Aristotele> è
chiaro, come se discorresse con soggetti estranei alla fi-
losofia», si individuano «opere dialettiche», in cui «è ar-
ticolato nelle imitazioni, pieno di Afrodite e colmo di
grazie», usa cioè lo stesso bello stile delle opere dialogi-
che stricto sensu.6 Come si vede, le opere dialettiche non
sono che gli stessi dialoghi nei quali – in tutta evidenza –
il momento della discussione è particolarmente forte,
ovvero quei dialoghi nei quali l’esposizione delle diver-

5
Cfr. Top., I, 1, 100 a.
6
Per il rapporto tra «opere dialogiche» e «opere dialettiche» cfr. la
nota 40 delle Testimonianze.
18 INTRODUZIONE

se tesi assume un andamento marcatamente contrappo-


sitivo. E poiché – viene da osservare – in campo filosofi-
co, come filosofici, per l’appunto, sono tutti gli scritti di
Aristotele, non è tanto la narrazione dei differenti punti
di vista che conta, quanto invece l’esame critico di essi,
vale a dire la loro opposizione in funzione dell’accerta-
mento di quale sia da accogliersi e per quali aspetti e
quale da rifiutarsi, è facilmente ipotizzabile che a tutti i
dialoghi, in misura più o meno accentuata, compete la
qualifica di opere dialettiche.
La stretta connessione tra dialoghi e opere dialetti-
che risulta altresì dalla testimonianza di Cicerone rac-
colta al n. 12, dove l’Arpinate identifica i due tipi di
scritti, dicendo d’avere redatto i suoi tre libri Sull’orato-
re «Aristotelio more», e intendendo con ciò «in disputa-
tione ac dialogo», espressione che costituisce un’endiadi
e indica una «discussione dialogica».7
Nella testimonianza di Elias è ancora da sottolineare
l’annotazione sul bello stile di tali opere, specificata
mercé l’appunto intorno all’eleganza del discorso e al
suo disinvolto articolarsi (un appunto direttamente mar-
cato sugli scritti dialettici, ma che, per quanto si è detto,
deve ritenersi estendibile a tutti i dialoghi), nonché il ri-
lievo che i dialoghi (da intendersi sia in senso ampio che
ristretto, ossia come scritti dialettici) si rivolgevano a
soggetti non specificamente addentrati nella filosofia, os-
sia non ai discepoli della scuola, ma ad uditori anche non
così specialistici (o in fase di specializzazione).
Mette conto, infine, sottolineare il nesso strutturale
tra la prima e questa seconda annotazione: ché, come
già implicitamente si accennava, la presentazione di tesi
filosofiche a un pubblico più ampio di quello altamente
specializzato dei frequentatori della scuola, avvezzi e in-
teressati all’esposizione della scienza in modo sistemati-

7
Cfr. la nota 23 delle Testimonianze.
INTRODUZIONE 19

co, scandito dall’enunciazione dei principi e dalla dedu-


zione delle conseguenze, per l’intera ampiezza della
scienza medesima, non poteva procedere con questo
metodo, pena il risultare noiosa e addirittura incom-
prensibile, ma doveva valersi di un metodo, per così di-
re, più vivace, coinvolgente e intrigante, quale è certa-
mente quello – dialettico – della contrapposizione di te-
si e del loro esame critico. Lungo quest’ordine di consi-
derazioni si sviluppa il rilevo di Ammonio secondo cui
«nelle opere dialogiche, che egli ha scritto per un pub-
blico vasto, <Aristotele> si preoccupa di una certa am-
piezza e accuratezza delle espressioni e della metafora,
e conforma la specie dell’espressione ai volti di coloro
che parlano e, in generale, <usa> tutto ciò che sa che ab-
bellisce la forma del discorso» (test. n. 24).
Proprio l’eleganza dell’esposizione, la sua ampiezza e
la sua fluidità rappresentano un’ulteriore e specifica no-
ta caratteristica dei «dialoghi», di contro allo stile secco,
stringato, disadorno, talvolta perfino brachilogico dei
trattati di scuola. Caratteristica formale, questa, cui fa
riscontro, sul piano concettuale, un maggior rigore argo-
mentativo del secondo tipo di scritti, mentre, per con-
verso, al primo tipo appartiene un’argomentazione me-
no tecnica e più divulgativa. Tale la testimonianza con-
vergente di più fonti.8 La quale, per poter essere ade-
guatamente compresa nel suo assunto di fondo, va in-
quadrata nella classificazione degli scritti di Aristotele.

8
Paradigmatica quella di Ammonio (riportata con il n. 24), secon-
do la quale Aristotele «nelle opere acroamatiche è, per quanto riguar-
da i contenuti di pensiero, denso, stringato e problematico, mentre per
quanto riguarda l’espressione è essenziale, a motivo della ricerca della
verità e della chiarezza, e talora pone egli stesso il vocabolo, quando
ve ne sia bisogno. Invece nelle opere dialogiche, che egli ha scritto per
un pubblico vasto, si preoccupa di una certa ampiezza e accuratezza
delle espressioni e della metafora, e conforma la specie dell’espressio-
ne ai volti di coloro che parlano e, in generale, <usa> tutto ciò che sa
che abbellisce la forma del discorso».
20 INTRODUZIONE

Fuori di quest’inquadramento, il suo significato rischie-


rebbe, infatti, di andare persino frainteso. Paradigmati-
co quanto dice lo stesso Ammonio nel passo immediata-
mente precedente la testimonianza n. 24 testè letta.
Dapprima egli divide gli scritti dello Stagirita in partico-
lari (merik¿), intermedi (metax‡) e di carattere generale
(kaqfilou); indi, tra questi ultimi distingue quelli redatti
in forma di appunti (ñpomnhmatik¿) da quelli redatti in
forma di trattati (suntagmatik¿), nei quali comprende i
dialoghi, qualificati anche come opere essoteriche, e gli
scritti «in prima persona» (aétoprfiswpa), che defini-
sce anche acroamatici.9 Dunque, la distinzione tra opere
dialogiche ed opere «in prima persona», vale a dire i
trattati di scuola, per questo indicati anche come opere
acroamatiche, ossia finalizzate all’ascolto degli allievi,
non riguarda la materia, giacché in entrambi i casi sono
in campo questioni «generali» di filosofia e si «pongono
assieme» (suntagmatik¿) più tesi, ossia si espone in mo-
do unitario e organico la materia, tale essendo, per l’ap-
punto, il «trattato», bensì il modo di esporla: e precisa-
mente in forma dialettica, ossia, come s’è detto, attra-
verso il confronto delle differenti posizioni, enunciate
anche da soggetti figurativamente e letterariamente di-
versi, nelle opere dialogiche; esponendo invece Aristo-
tele – e lui soltanto – la dottrina, attraverso l’enuncia-
zione dei principi e la deduzione delle conclusioni, e co-
sì organizzando sistematicamente, in queste opere «in
prima persona», la materia che nei dialoghi trovava si-
stematica composizione in forma dialettica. E va da sé
che in questi secondi l’argomentazione, proprio in quan-
to dialettica, ha (e non può che avere) un andamento
ben differente da quello dei trattati «in prima persona»,
dove prevale il momento deduttivo. Questo spiega al-
tresì, sul piano della forma espositiva, il differente stile

9
In proposito cfr. la nota 38 delle Testimonianze.
INTRODUZIONE 21

dei due tipi di «trattazioni», in diretto rapporto, del re-


sto, con il tipo di uditori cui esse erano finalizzate: un
pubblico più vasto, costituito, si potrebbe dire con
espressione moderna, da amatori ma non da specialisti
e, per contro, un consesso di filosofi, che in non pochi
casi partecipavano delle stesse ricerche del maestro e
tenevano essi stessi lezioni nel Peripato (si pensi, a tito-
lo d’esempio, a Teofrasto). Tutto ciò non significa – ecco
il possibile fraintendimento – né che, per quanto attiene
ai contenuti, i dialoghi non siano opere di filosofia stric-
to sensu e a pari titolo delle opere «in prima persona»,
giacché, come abbiamo visto, entrambi sono «trattati»
nei quali si espone la medesima materia; né, per quanto
attiene al modo d’argomentare, che la maggiore dutti-
lità dell’esposizione in forma dialogico-dialettica e l’ele-
ganza stilistica dei primi denoti un rigore formale infe-
riore rispetto allo stile serrato e all’organizzazione in
modalità deduttiva della materia, propri dei secondi. In
particolare, quanto detto non significa che i dialoghi, o –
meglio – i trattati dialogico-dialettici siano opere divul-
gative (perché destinate a un uditorio più ampio), men-
tre i trattati «in prima persona» sono opere scientifiche
(perché adottano il metodo dimostrativo e non quello
dialettico, e la dimostrazione è il metodo proprio della
scienza). Un tale giudizio viene formulato sulla base di
una palese preminenza data all’analitica rispetto alla
dialettica e al conseguente confino di questa seconda a
una sorta di logica minoritaria, perché atta ad argomen-
tare in termini di verosimiglianza e non di verità, come
fa invece l’analitica, e a partire da opinioni, siano pure
notevoli (öndoxa), e non da proposizioni «vere, prime,
immediate, più note, anteriori e cause della conclusio-
ne» (An. po., 71 b 21-22), quali sono le premesse del sil-
logismo dimostrativo. Lo stesso Ammonio, nella misura
in cui, dicendo che i dialoghi erano opere destinate a
«un pubblico più vasto», può dare l’impressione di rite-
22 INTRODUZIONE

nerli opere divulgative, perché strutturate con metodo


dialogico-dialettico, e avallare un tale giudizio. A tal
punto che Elias, dopo aver ripreso la distinzione degli
scritti aristotelici data da Ammonio («delle opere sin-
tagmatiche, alcune sono in prima persona, quelle che so-
no dette anche acroamatiche, altre invece sono dialogi-
che, quelle che sono dette anche essoteriche. E in quan-
to in prima persona, si oppongono a quelle dialogiche, e
in quanto acroamatiche si oppongono a quelle essoteri-
che. Ché, volendo essere utile a tutti gli uomini, Aristo-
tele scrisse in persona propria anche per coloro che si
dedicavano <alla filosofia> [...]; ma scrisse anche per co-
loro che non si dedicano alla filosofia: le opere dialogi-
che»), ha potuto far presente che «nelle opere acroama-
tiche, poiché discute con uomini che si accingono a filo-
sofare, ha fatto uso di argomentazioni necessitanti, men-
tre in quelle dialogiche di argomentazioni persuasive»,
ossia soltanto probabili (test. n. 27), attribuendo altresì
ad Alessandro una distinzione che, non presente nella
sua testimonianza, è tuttavia significativa del modo in
cui è stata letta, ossia della considerazione data alla dia-
lettica e, di conseguenza, agli scritti che l’assumono co-
me metodo loro proprio. Dice infatti Elias che «Ales-
sandro enuncia anche un’altra differenza delle opere
acroamatiche rispetto a quelle dialogiche, ossia che nel-
le opere acroamatiche egli espone le cose che corrispon-
dono alla sua opinione e le cose vere, mentre in quelle
dialogiche le cose che corrispondono alle opinioni al-
trui, ossia le cose false» (Ivi). Non vi è dubbio che il pro-
cedimento dialettico, comportando quale sua operazio-
ne primaria la confutazione, oltre che l’esame peirastico
delle opinioni, debba procedere dall’enunciazione della
posizione che s’intende confutare in quanto falsa o sop-
pesare criticamente negli aspetti in cui, essendo falsa,
non è accettabile. Parallelamente, anche l’esame diapo-
rematico, che costituisce un’altra basilare operazione
INTRODUZIONE 23

della dialettica, e più precisamente del suo uso «in rap-


porto alle scienze filosofiche» (Top., I, 2, 101 a 34), ri-
chiede che si esponga la tesi della quale, per il fatto che
ne discende una conseguenza contraddittoria, si prova
(per via, per l’appunto, diversa da quella scientifica) la
falsità. Ma l’esporre – per confutarle, o mostrarne dia-
poreticamente la falsità, o evidenziarne gli aspetti inac-
cettabili perché falsi – delle tesi che necessariamente, in
quanto false o da falsificare, sono diverse da quelle che
Aristotele intende sostenere in proprio, è ben altra cosa
dal limitarsi a presentare tali tesi, come sembra doversi
leggere nel giudizio limitativo di Elias. E la limitazione
dipende, ancora una volta, dal discredito o comunque
dalla miniore considerazione data alla dialettica rispet-
to all’analitica e, in particolare, dalla convinzione che es-
sa non permette di attingere il vero, ma si arresta al sem-
plice verisimile e al probabile. Ond’è che anche gli scrit-
ti che l’adattano quale metodo loro proprio sono «infe-
riori» a quelli «scientifici». Ecco il presupposto della te-
stimonianza di Elias, quel presupposto in base al quale
egli legge e presenta quella di Ammonio. Ora, alla luce
dei più recenti studi in campo aristotelico e della conse-
guente rivalutazione della dialettica, prima come logica
diversa, certo, ma non per questo «inferiore» all’analiti-
ca, indi – nelle ricerche più avanzate e secondo le pro-
poste esegetiche più accurate – come disciplina dotata
di valore persino conoscitivo, nella misura in cui an-
ch’essa accerta il vero (ancorché secondo modalità dif-
ferenti da quelle dell’analitica),10 un tale giudizio e una
siffatta considerazione svalutativa e minoritaria della
dialettica stessa non sono più condivisibili. In particola-
re, non è più condivisibile, perché si è rivelato un giudi-
zio storicamente – oltre che teoricamente – infondato,
che la dialettica, per il fatto di far uso di argomentazioni

10
In proposito mi permetto di rinviare a Zanatta 1996, I, pp. 73 sgg.
24 INTRODUZIONE

che procedono da opinioni notevoli, non è, (1) sotto il


profilo logico, ossia strettamente formale, così rigorosa
come l’analitica (dal momento che i sillogismi dialettici
si costruiscono sulla base delle stesse regole, enunciate
negli Analitici primi, secondo cui deve procedere ogni
sillogismo, e dunque anche i sillogismi dimostrativi), né,
(2) sotto il profilo epistemico, meno importante e utile
dell’analitica in ordine alle scienze, (a) essendo essa at-
ta, proprio in virtù del suo carattere peirastico, ossia cri-
tico e valutativo, a fornire, per via confutativa, quella
fondazione dei principi delle scienze che il metodo di-
mostrativo, proprio della loro esposizione e del loro in-
segnamento, non è strutturalmente in grado di dare
(Top., I, 2, 101 a 36-b 4); (b) ed essendo altresì atta a pro-
vare, in virtù del procedimento diaporematico, la verità
e la falsità di due opposte proposizioni provviste di
ugual forza probante, rispetto alle quali il procedimento
dimostrativo si rivela impotente e comporta perciò un
arresto della ricerca (Top., I, 2, 101 b 35-36; VI, 3, 145 b
17-19; VIII, 14, 163 b 9-12). Né, inoltre, può essere accet-
tato, perché smentito dalla semplice constatazione delle
procedure poste in atto nei trattati di scuola, che in essi
il metodo usato è soltanto quello dimostrativo. In realtà,
a un esame attento si rivela ben chiaro che a tale meto-
do si affiancano, e nella maggior parte dei casi, i proce-
dimenti tipici del metodo dialettico, a partire dalla con-
futazione, dall’argomentazione ad hominem, dalla ridu-
zione all’assurdo e dalla distinzione dei significati di un
termine o di un’espressione. Più dettagliatamente ci si
avvede che – come si accennava – il metodo dimostrati-
vo è prevalentemente impiegato là dove si tratta di or-
ganizzare una materia la cui verità è già stata acquisita,
mentre là dove si tratta di accertare la verità delle pro-
posizioni, ossia là dove la scienza si coglie nel suo farsi
ed è in una fase euristica, sono i procedimenti dialettici
quelli per lo più impiegati: negli stessi trattati di scuola.
INTRODUZIONE 25

Alla luce di queste considerazioni si può allora con-


cludere che l’uso della forma dialogico-dialettica negli
scritti indicati, per l’appunto, come dialoghi, specifica
una loro prerogativa peculiare non già nel senso che po-
ne l’accento su un metodo che i trattati di scuola abban-
donano, ma nel senso che dà risalto al fatto che tali scrit-
ti, non essendo destinati all’insegnamento e dunque non
esigendo un’organizzazione sistematico-deduttiva delle
scienze, ma presentando, per converso, le scienze stesse
nel momento forte della verità dei loro asserti e delle
relative prove, ossia le scienze nel loro farsi e non nel lo-
ro assestarsi, usavano fondamentalmente i procedimen-
ti – per l’appunto dialogico-dialettici – che nei trattati di
scuola sono riservati ai momenti inventivi della costru-
zione del sapere scientifico.
Si ritrova pertanto una solidale unità tra la destina-
zione non didattica di questi scritti, l’uso in essi di uno
stile ampio ed accurato e l’impiego del metodo dialogi-
co-dialettico: manifestandosi, in particolare, la costituti-
va consequenzialità del secondo aspetto agli altri due,
già apparsi nel loro strutturale legame, nella misura in
cui opere rivolte ad uditori non addentrati nella filoso-
fia, ma semplicemente interessati a essa, non soltanto
dovevano prediligere il confronto critico delle tesi a
quello, più faticoso a seguirsi, della loro derivazione da
principi, ma dovevano altresì enunciare tali tesi in una
forma attraente, articolata ed elegante, così da captare
l’attenzione degli ascoltatori, piuttosto che in una forma
stringata e concisa fino quasi ad essere ellittica.
Anche un’ultima prerogativa di tali scritti può inqua-
drarsi nell’ottica della loro destinazione e, di conseguen-
za, del loro stile e delle loro procedure argomentative:
mi riferisco all’uso in essi dei prologhi, i quali, come ap-
pare paradigmaticamente nei dialoghi platonici, concor-
rono alla realizzazione della bellezza formale dell’opera
letteraria. Inoltre, come Aristotele stesso indica nella
26 INTRODUZIONE

Retorica, dove espressamente tratta dei prologhi del di-


scorso giudiziario ed epidittico (III, 14, 1414 b 19 ss.), es-
si hanno la funzione di indicare il fine del discorso, ed
anche in questo contribuiscono alla sua chiarezza, sia sul
piano espositivo che su quello argomentativo.

3. Il problema degli âxoteriko‰ lfigoi


A questo punto si apre il problema del rapporto tra i dia-
loghi e gli âxoteroko‰ lfigoi. In effetti, 7 testimonianze
(nn. 10, 13, 19, 26, 27, 28, 40) indicano tra le opere dello
Stagirita scritti che qualificano come essoterici, tre di es-
se dichiarando espressamente che si tratta di dialoghi
(nn. 19, 27, 28). Lo stesso Aristotele, nel corpus delle cui
opere âxwterikfi© compare complessivamente 15 volte e
sempre nella precisa valenza di «essere fuori» rispetto a
qualcosa,11 in 8 casi (cfr. test. nn. 29, 30, 31, 33, 34, 35, 36,
37) affianca âxoteriko› a lfigoi. Il nucleo del problema
che si propone di individuare a che cosa egli abbia fatto
11
In De gen. an., V, 6, 786 a 26 si dice che la lingua «è come una del-
le parti esterne <del corpo> (œsper ín mfirion âxwterikán)»; in De
plant., I, 2, 817 a 1 sgg. si afferma la superiorità dell’animale sulla pian-
ta per il fatto che, «nella sua generazione non ha bisogno di alcun fat-
tore esterno (oé ân tÉ oåke›÷a gen¤sei pr¿gmatfi© tino© âxwterikoÜ)»
come per esempio la luce, di cui la pianta ha invece bisogno; in Pol., I,
5, 1254 a 13 ss. si rileva che l’esserci in ogni cosa costituita di parti, non
soltanto vivente ma anche inanimata, alcunché che comanda e alcun-
ché che è comandato, è osservazione che «forse è propria di una ricer-
ca piuttosto estranea alla nostra (úsw© âxwterikwt¤ra© âst‰
sk¤yew©)», la quale verte determinatamente intorno al problema se
la schiavitù sia per natura; in Pol., II, 10, 1272 b 19 si fa presente che i
Cretesi «non hanno parte di un comando esterno (oûte g·r âxwte-
rikÉ© àrcÉ© koinwnoÜsin)» alla loro terra; in Pol., VII, 1, 1323 b 25 si
osserva che Dio è felice e beato, «ma per nessuno dei beni esterni (di’
oéq‚n d‚ tán âxwterikán àgaqán)»; parallelamente in Pol., VII, 3,
1325 b 29 si osserva che Dio e l’universo non hanno «attività esterne
oltre quelle che sono proprie di loro (âxwterika‰ pr¿xei© par· t·©
oåke›a© t·© aétán)»; infine, qualche riga prima, e cioè in Pol., VII, 3,
132 b 22 si fa riferimento ad azioni che sono sì esterne (âxwterika‰
pr¿xei©), ma che tuttavia sono dirette dal pensiero dell’uomo.
INTRODUZIONE 27

riferimento con quest’espressione, consiste essenzial-


menti nel determinare rispetto a che cosa tali logoi sono
«esterni». In proposito si possono complessivamente in-
dividuare tre ordini di risposte, cui corrispondono altret-
tante linee esegetiche, all’interno delle quali le posizioni
degli studiosi si diversificano, e talora anche radicalmen-
te, non soltanto per il peso dato alle singole testimonian-
ze, ma anche per la determinazione stessa del significato
dell’espressone, pur concordando sul termine rispetto al
quale essa indica l’estraneità, ossia, in ultima analisi, su
ciò che propriamente essa non indica. Così,
(1) in una prima linea esegetica possono annoverarsi
quelle posizioni accomunate dal fatto di conferire a «es-
soterici» il significato di «estranei al pensiero di Aristo-
tele», di negare cioè che negli âxoteriko‰ lfigoi debba
ravvisarsi una qualsivoglia elaborazione dottrinale o più
latamente culturale riferibile allo Stagirita.12 Questa tesi
aveva il suo punto di forza in quella che negava la pater-
nità aristotelica dell’Etica Eudemia, attribuita invece a
Eudemo; e poiché in essa, a proposito della divisione dei
beni in esterni e dell’anima, nonché della superiorità dei
secondi sui primi si precisa «come distinguiamo (diai-
ro‡meqa) anche nei discorsi essoterici» (test. n. 33), con
il verbo in seconda persona plurale, si poteva perciò

12
Questa linea esegetica trova il suo sostenitore più rappresentativo
nel Diels (cfr. 1883, pp. 477-494), ma era già stata in qualche misura pre-
corsa da Fr. Meunier, il quale nove anni prima aveva sostenuto che gli
âxwteriko‰ lfigoi denotano «le opinioni estranee alla scuola <di Aristo-
tele>», ossia «ciò che si dice al di fuori del Liceo» (Meunier 1864, p. 18)
e, prima ancora, dal Rose, che così scriveva: «omnino ille (scil. Aristote-
les) non de libris scriptis cogitans nisi per accidens, nedum de suis ipsius
sed de receptis tunc temporis in philosophia locis [...] et Platonicorum
qui dominabantur in volgus latis definitionibus [...]» (Rose 1854, p. 104).
Sulla linea del Diels si sono mossi, sia pur, come si accennava, con diffe-
renti curvature esegetiche, Susemhil (1884), Jaeger (1912, p. 134), Ross
(1966, II, pp. 408-410) e anche Dirlmeier (1969; 1973, pp. 274-275), alme-
no nella misura in cui anch’egli esclude categoricamente che gli âxwte-
riko‰ lfigoi possano essere identificati con i dialoghi.
28 INTRODUZIONE

concludere nel senso sopraddetto. Sennonché, una volta


caduta la tesi dell’inautenticità di tale trattato, anche
una tale esegesi degli âxwteriko‰ lfigoi perdeva il suo
fondamento e veniva perciò a cadere.13
(2) Una seconda linea esegetica è quella che attribui-
sce, sì, ad Aristotele gli âxwteriko‰ lfigoi, ma ravvisa in
essi non delle opere scritte e, in specie, alcuni o tutti i
dialoghi, bensì delle discussioni orali tenute dallo Stagi-
rita.14 Ma contro quest’ipotesi esegetica si può far vale-
re, oltre che specifiche e puntuali ragioni di dettaglio,
l’obiezione di fondo, in qualche modo analoga a quella
mossa da Laurenti al primo tipo di esegesi (cfr. la nota
14), secondo cui sarebbe assai strano che Aristotele, il
quale cita gli âxwteriko‰ lfigoi per avallare posizioni so-
stenute nei trattati, si appoggi a riflessioni svolte solo
oralmente e non abbia avvertito la necessità di valersi
del sostegno di opere scritte.
(3) In una terza linea esegetica si possono poi lata-
mente raccogliere quelle posizioni che, pur diverse tra
loro per il fatto di considerare come termine rispetto al
quale l’aggettivo âxwteriko› si calibra o i trattati di scuo-
la, o il contesto, o il tipo di considerazioni in cui la cita-
zione degli âxwteriko‰ lfigoi ha luogo, hanno però in co-
mune il fatto di individuare in essi opere scritte di Ari-
stotele e non semplici discussioni orali da lui condotte.
(a) Così in questo filone può iscriversi, per un verso,
la posizione del Bernays (1868, prima edizione 1863) il
quale, ritenendo che i logoi in questione siano stati qua-

13
E questo, anche a prescindere dell’inverosimiglianza della situa-
zione nella quale lo Stagirita, per «avallare certe sue posizioni» senta
il bisogno di citare «discussioni altrui e non di richiamarsi [...] a opere
che egli aveva redatto e sulle quali poteva con più ragione fare affida-
mento» (Laurenti 1987, I, p. 77).
14
Tale, per esempio, la posizione di Geiger (1972) e di Ryle (1966,
p. 24), per il quale i dialoghi essoterici corrisponderebbero a quelli re-
citati a un vasto pubblico, mentre quelli esoterici sarebbero stati pro-
feriti per i discepoli della scuola.
INTRODUZIONE 29

lificati essoterici rispetto ai trattati di scuola, li ha iden-


tificati tout court con i dialoghi. Una posizione che ha
trovato il consenso di non pochi studiosi tra i quali lo
Heitz (1865) e lo Jaeger (1964, pp. 331 ss.), dopo che, co-
me s’è detto (cfr. la nota 12), negli Studien (1912) questi
aveva aderito alle tesi del Diels. Jaeger, in particolare,
scorge negli âxwteriko‰ lfigoi le opere letterarie dello
Stagirita, nelle quali ravvisa la prima fase dell’«evolu-
zione spirituale» del filosofo, ed è forse quest’aspetto,
legato all’interpretazione genetica, il momento più de-
bole di un’esegesi che ha senz’altro avuto il merito di ri-
badire con solide prove come in tali logoi debbano scor-
gersi opere scritte.15
(b) In questo stesso filone esegetico può annoverarsi
altresì la tesi, per altro assai minoritaria, stante lo scarso
seguito che ha avuto, avanzata da Antonio Jannone in
un saggio del 1954-55 e riproposta in un secondo studio
del 1959: nella misura in cui anch’essa individua negli
âxwteriko‰ lfigoi opere scritte dello Stagirita, ma iden-
tificabili non già con i dialoghi, sibbene con le parti de-
gli stessi trattati di scuola anteriori a quelle nelle quali
la citazione degli âxwteriko‰ lfigoi è contenuta. In effet-
ti, questi logoi sarebbero detti essoterici, ossia esterni,
rispetto al contesto in cui sono menzionati, e consiste-
rebbero propriamente nei ragionamenti preliminari a
quello che si sta svolgendo, contenuti in passi preceden-
ti della medesima opera.16
(c) Possono ascriversi, infine, a questa linea esegetica
quelle posizioni che individuano negli âxwteriko‰ lfigoi
le opere di carattere retorico scritte da Aristotele du-

15
Hanno sostanzialmente accolto la tesi jaegeriana, tra gli altri, Bi-
gnone 1973, II, pp. 34 ss. e passim; Tricot 1953, II, 197, nota 3; Moraux
1957, pp. 16 ss.; Gauthier-Jolif 1970, I, pp. 63-67; Allan 1973, pp. 8-9;
Moraux 1962, p. 281, nota 2; Guthrie, VI, pp. 49 ss.
16
Una forte obiezione alla tesi di Jannone, mossa sulla base di Pol.,
III, 6, 1278 b 6 ss., è stata portata da Laurenti 1987, I, p. 123, nota 135.
30 INTRODUZIONE

rante gli anni del suo soggiorno nell’Accademia. La lo-


ro importanza si esplicherebbe sia sotto il profilo del
contenuto che sotto quello del metodo, giacché in esse
verrebbero avvalorati quei procedimenti basati sull’o-
pinione e riferibili complessivamente alla dialettica –
cui la retorica, come sarà poi teorizzato nell’omonimo
trattato, è strettamente connessa (cfr. Rh., I, 1, 1354 a 1:
«la retorica è il controcanto [ànt›strofo©] della dialet-
tica») –, di valore non dimostrativo e di tipo non rigo-
roso, ossia non scientifico, per i quali esse si contrap-
pongono alle opere di filosofia vera e propria.17
La base di una tale esegesi, o comunque il suo princi-
pale punto d’appoggio è rappresentato da Eth. eud., I, 8,
1217 b 18-22 (cfr. test. n. 34) e dall’annotazione aristote-
lica secondo cui il carattere puramente verboso e vuoto
degli argomenti intesi a dimostrare l’esistenza delle
idee, quella del bene in primis, era già stato fatto pre-
sente sia negli scritti essoterici che in quelli filosofici
(ka‰ ân toÖ© âxwterikoÖ© lfigoi© ka‰ ân toÖ© kat· filo-
sof›an). Ora, tale esegesi prospetta la contrapposizione
tra questi due tipi di logoi come contrapposizione tra
opere di filosofia e opere esterne a essa, ossia non filo-
sofiche, quali per l’appunto quelle retoriche. Sennonché,
com’è stato contestato da autorevoli interpreti, tra i
quali, sulle orme di Stahr (1830, II, 271-279), Berti (1977,
pp. 65-67) e Laurenti (1987, pp. 79-80), lfigoi kat· filo-
sof›an è espressione che è preferibile intendere nel sol-
co di quella che compare in Top., I, 2, 101 a 3, ove, trat-
tando degli usi della dialettica, Aristotele dichiara che
questa disciplina è utile anche pr© t·© kat· filo-
sof›an âpist‹ma©, in rapporto alle scienze filosofiche,
intendendo con ciò le singole scienze, ciascuna delle
quali è relativa a un determinato genere di realtà (cfr.
Anal. Post., I, 28; Anal. Prior., I, 30, 46 a 17-23; Metaph.,

17
Esemplare in proposito l’esegesi di Wieland 1958, p. 86.
INTRODUZIONE 31

III, 2, 997 a 18-22; 28-30) e nelle sue dimostrazioni muo-


ve da principi propri (cfr. Anal. Post., 71 b 23; 72 a 6; De
Gen. Anim., II, 8, 747 b 30; 748 a 8; Magna Moralia, I, 1,
1183 b 1), vale a dire da principi validi per quel determi-
nato genere soltanto, assunti in funzione di premessa
minore (cfr. Anal. Post., I, 9, 76 a 4-15). Ond’è che i lfigoi
che si caratterizzano per non essere di questo tipo, quali
per l’appunto i lfigoi âxwteriko›, presentati in antitesi
ai lfigoi kat· filosof›an, saranno lfigoi che trattano
di questioni filosofiche generali, ossia non limitate a un
preciso ambito dell’esistente, e che, di conseguenza,
pongono in atto procedimenti idonei a una materia così
ampia (giacché una trattazione «quanto più è universa-
le, tanto più è distante dai principi propri» [De Gen.
Anim., II, 8, 847 a 28-]), vale a dire procedimenti non-di-
mostrativi, ma dialettici.18
18
«Il termine filosof›a – ha scritto Berti (1977, p. 67) in riferi-
mento all’espressione oî lfigoi kat· filosof›an – non indica quella
che noi chiamiamo filosofia, ossia il complesso delle dottrine autenti-
che, rigorose, di Aristotele, bensì ha lo stesso significato che nell’e-
spressione kat· filosof›an âpist‹mai di Top., I, 2, 101 a 3, dove si al-
lude, come appare dal seguito, alle scienze particolari, quelle che muo-
vono da principi propri (101 a 37-38) e procedono dimostrativamente,
rimanendo, come risulta dagli Analitici Posteriori, sempre all’interno
di un unico genere (An. Post., I, 7, 75 b 8-14). Di conseguenza i lfigoi
kat· filosof›an sono le opere in cui vengono esposte singole scien-
ze particolari, che vertono su un determinato oggetto o genere, men-
tre i lfigoi âxwteriko› sono trattazioni esterne rispetto a questo gene-
re di scienze, perché non hanno per oggetto un genere determinato,
ma si occupano di questioni più generali». Parallelamente Laurenti,
sempre in riferimento a filosof›a che compare nell’espressione aî
kat· filosof›an âpist‹mai, che anch’egli mette in rapporto con
quella di Eth. eud., I, 8, 1217 b 18 oî kat· filosof›an lfigoi, fa pre-
sente che essa «non ha un senso diverso da âpist‹mh, per cui l’espres-
sione significa “le scienze propriamente dette”, cioè le scienze vere e
proprie. Ciascuna di esse ha principi propri, oåkeÖai àrca› [...] Quindi i
logoi kat· filosof›an saranno i logoi che attengono alla considera-
zione delle diverse scienze in funzione dei loro propri principi, e cioè
dei principi particolari, per cui i logoi che a questi si oppongono sa-
ranno al di là, esterni, rispetto ad essi, dal momento che non prendono
in esame un genere preciso, ma questioni più generali. È chiaro che ta-
32 INTRODUZIONE

Per parte nostra, nell’appropriarci di queste basilari


osservazioni, vorremmo sottolineare come il carattere
dialettico dei lfigoi âxwteriko› non costituisca affatto
un segno d’inferiorità delle relative trattazioni rispetto
a quelle delle scienze: nella misura in cui non si può dire
– e oggigiorno meno che mai, dopo la rivalutazione del-
la dialettica aristotelica e il suo riscatto dal pesante giu-
dizio di logica minoritaria, cui l’aveva relegata una lun-
ga tradizione – che questa disciplina, per il fatto di avere
carattere peirastico ed exetastico, ossia in ultima analisi
critico, è inferiore all’analitica, che è invece dimostrati-
va: giacché, (a) sotto il profilo strettamente formale, i
sillogismi dialettici non sono meno rigorosi di quelli di-
mostrativi, gli uni e gli altri strutturandosi nel rispetto
delle regole definite dagli Analitici primi, pena il tradur-
si in paralogismi, e, (b) dal punto di vista epistemologi-
co, il fatto che essi procedano da premesse che sono ön-
doxa e non proposizioni vere per sé, che siano accorda-
te dall’interlocutore e non evidenti in se stesse e che
perciò corrispondano indifferente all’una o all’altra par-
te della contraddizione e non necessariamente a una o
all’altra, nulla influisce sulla certezza che le conclusioni
di tali sillogismi producono, essendo gli öndoxa agli oc-
chi dell’uditorio, che idealmente funge da arbitro della
discussione, nel cui ambito la dialettica si ambienta co-
me nel suo luogo proprio, altrettanto indubitabili quan-
to per la scienza sono indefettibili i principi. E ove l’udi-
torio sia idealmente costituito dalla comunità dei filoso-
fi e la discussione verta intorno alle loro tesi, è chiaro
che la dialettica, nell’atto stesso di essere valutativa e
critica in merito a queste, ha, in ordine a queste stesse,
capacità anche probante: certo, non secondo le procedu-
re della dimostrazione scientifica (la dimostrazione pro-
li scritti potevano avere un carattere meno tecnico, un procedimento
non dimostrativo ma dialettico, uno stile da dialogo, non da trattato»
(Laurenti 1987, I, pp. 79-80).
INTRODUZIONE 33

priamente intesa), ma secondo altre procedure che spe-


cificano altrettante valenze del dimostrare, giacché an-
che quest’operazione si dice in più sensi, come esem-
plarmente appare da Eth. nic., VII, 1, 1145 b 2-7, ove si
fa presente che se si risolveranno le difficoltà presentate
da una tesi e al tempo stesso si lasceranno sussistere gli
öndoxa, di quella tesi si sarà data una sufficiente dimo-
strazione (dedeigm¤non Èn e¢h îkaná©), e come appare
dal fatto che persino gli entimemi, ossia i sillogismi reto-
rici, che, in quanto tali, sono in tutto e per tutto struttu-
rati secondo le modalità dei sillogismi dialettici (in nulla
influendo non solo in rapporto all’aspetto logico e for-
male, ma neppure in rapporto all’aspetto epistemologi-
co il fatto di poter tacere la premessa nota a tutti, giac-
ché si tratta soltanto di non pronunciarla, ossia di darla
per scontata e, dunque, di riconoscerne il darsi nella co-
struzione degli entimemi stessi), sono espressamente
detti essere «una sorta di dimostrazione (àpfideixi©
ti©)» (Rh., 1355 a 5).
Mette conto di porre altresì l’accento sul fatto che gli
âxwteriko‰ lfigoi, nella misura in cui trattano di questio-
ni filosofiche di ordine generale e carattere complessivo
le quali, come s’è detto, non possono soggiacere al me-
todo delle dimostrazioni operate dalle singole scienze, e
in rapporto a esse pongono in atto quei procedimenti
della dialettica che sono gli unici a potersi impiegare a
loro riguardo, attuano con ciò stesso, in ordine a tali
questioni, il massimo rigore richiesto dalla materia.
La concomitanza del metodo dialettico usato negli
âxwteriko‰ lfigoi e nei dialoghi è elemento che avvalora
quelle testimonianze (nn. 19, 27, 28) che attestano la
coincidenza degli scritti indicati con tali denominazioni.
La avvalorano nel senso che vi si deve vedere espressa
l’informazione, da accogliersi come corretta e pertinen-
te, che non si tratta di due differenti tipi di scritti, anche
se ciò non autorizza affatto ad asserire che i dialoghi
34 INTRODUZIONE

esauriscono gli âxwteriko‰ lfigoi o viceversa, ossia che


tra gli scritti così indicati vi è perfetta sovrapposizione.
Anzi, gli studiosi più autorevoli e attenti di questa terza
linea esegetica hanno specificamente mostrato, sulla ba-
se di solide e convincenti prove testuali, che gli âxwte-
riko‰ lfigoi comprendono un numero di opere aristote-
liche maggiore dei dialoghi. Berti (1977, p. 68) ha sotto-
lineato a questo proposito come tra i primi vada senz’al-
tro annoverato anche il Protrettico, uno scritto giovanile
nel quale Aristotele tratta di questioni filosofiche gene-
rali e che non ha forma dialogica. Dal canto suo, Lau-
renti (1987, p. 80) ha fissato l’attenzione su Metaph.,
XIII, 1, 1076 a 26-29, dove si menzionano gli âxwteriko‰
lfigoi con un’allusione che sembra certamente riferibile
al De ideis, scritto che non è un dialogo. Così lo studioso
ha potuto concludere che «tra gli scritti a cui i logoi es-
soterici rimandano se ne trovano alcuni che non sono
dialoghi», ossia che «logoi essotericoi» ha un’estensione
maggiore di dialoghi», in quanto il denotato di quell’e-
spressione è una serie di scritti «che potevano essere
dialoghi, ma non erano solo dialoghi», ossia che soltanto
«taluni di tali logoi erano dialoghi». Per parte nostra
vorremmo osservare che, se è plausibile e corretto assu-
mere «dialoghi» in quella valenza ampia di opere pub-
blicate dall’andamento dialogico-dialettico che abbia-
mo cercato di documentare, quella valenza, cioè, per la
quale anche uno scritto come il Protrettico deve consi-
derarsi un dialogo, come effettivamente lo ritiene il
Ross, che lo annovera tra questo genere di scritti, allora
è anche possibile sostenere che tutti i dialoghi sono âxw-
teriko‰ lfigoi e che, oltre ai dialoghi, negli âxwteriko‰
lfigoi si comprendono pure quegli scritti del periodo ac-
cademico dello Stagirita nei quali sono a tema problemi
filosofici di portata generale, scritti che Ross, fissando
l’attenzione, a proposito di alcuni, sulla specifica perti-
nenza tematica e, per altri, sul loro marcato impegno fi-
INTRODUZIONE 35

losofico, ha raggruppato sotto le generali intitolazioni di


opere logiche e opere filosofiche.
A questa conclusione, con Berti se ne deve aggiunge-
re un’altra. In effetti, âxwteriko‰ lfigoi non può assu-
mersi come sinonimo di opere pubblicate, per designare
le quali lo Stagirita aveva a disposizione ed ha effettiva-
mente impiegato altre espressioni, a partire da lfigoi ân-
dedom¤noi che s’incontra nella test. 3. Ciò permette di
affermare che tra gli âxwteriko‰ lfigoi rientrano non
soltanto tutti gli scritti pubblicati del periodo accademi-
co, ossia i dialoghi e le opere classificate da Ross come
logiche e filosofiche, ma anche altri scritti che non furo-
no mai pubblicati ma che, assieme a quelli editi, costitui-
vano «materiale fissato in modo definitivo, al quale si
poteva rinviare per la consultazione»; vi rientravano,
dunque, «anche gli ñpomn‹mata o annotazioni di vario
genere, messe per iscritto per essere ricordate e usate
per l’insegnamento» (Berti 1977, p. 69).
AVVERTENZA

La traduzione dei Frammenti è stata condotta sul testo


stabilito da W.D. Ross (Aristotelis, Fragmenta selecta,
Oxford, Clarendon Press 1955; reprinted lithographical-
ly 1958), che si riproduce a fronte. Quanto alle Testimo-
nianze, a quelle dell’edizione del Ross sono state ag-
giunte altre comprese nell’edizione italiana di R. Lau-
renti (Aristotele, I frammenti dei dialoghi, Introduzione,
traduzione e commento, vol. I, Napoli, Loffredo 1987,
pp. 2-21). Esse sono ben distinguibili perché contrasse-
gnate con un asterisco. Delle une e delle altre si è ripro-
dotto a fronte il testo greco. La successione dei dialoghi
è quella stessa adottata nell’edizione critica sopraccita-
ta. Le sigle con le quali si indicano (tra parentesi, dopo il
numero del frammento) le altre edizioni e la numera-
zione in esse dei frammenti sono esse stesse quelle usa-
te da Ross, e precisamente:
Rose1 = Rose 1863
Rose2 = Rose 1870
Rose3 = Rose 1886
W = Walzer 1963.
Nella redazione dei frammenti del Protrettico e del Sul-
la filosofia si sono costantemente tenute presenti le edi-
zioni di Düring 1961 (unitamente alla traduzione italia-
na di Berti 2000, condotta su questa edizione) e di Un-
tersteiner 1963. Si è tenuta presente anche l’edizione dei
frammenti di Aristotele curata da Gigon 1987, utile
38 AVVERTENZA

quanto mai nel documentare la differenza dai criteri re-


dazionali che mi hanno indotto a seguire l’edizione di
Ross (su di essa e sulle perplessità che ha suscitato si ve-
dano gli interventi di T. Dorandi, E. Berti e C. Rossitto
in La Nuova edizione dei frammenti di Aristotele, «Elen-
chos» I, 1989, pp. 193-215).
TESTIMONIANZE1

TESTIMONIA

1
Le testimonianze che recano un asterisco non sono comprese nel-
la raccolta del Ross.
2
Il passo, assieme alle righe immediatamente precedenti (Phys.,
II, 12, 194 a 27-36), è riportato come fr. 28 del Per‰ filosof›a© ne-
gli Aristotelis Fragmenta Selecta di Ross (= fr. 30 negli Aristotelis
Dialogorun Fragmenta di R.Walzer). Cfr. infra, p. 651. In De an., II,
4, 415 b 2-3 Aristotele precisa che «“ciò in vista di cui” ha due signi-
ficati: la “cosa in vista della quale” (t m‚n o˘) e la “persona a favo-
re della quale” (t d‚ Ù ÷ )». Parimenti in Ibid. b 20-21: «“ciò in vista
di cui” si dice in due sensi: come la “cosa in vista della quale” (tfi te
o˘) e come la “persona a favore della quale” (t ٠÷ )». In linea con
questi due luoghi, Metaph., XII, 7, 1072 b 2 (secondo la lezione del
Christ, accolta da Jaeger e Ross) precisa che «“ciò in vista di cui” è
la “cosa a favore della quale” (tin›) e “la cosa in vista della quale”
(tinfi©)».
3
Ossia, in modo simile a quanto ha detto Platone in Timeo, 35 a ss.;
37 a 3 ss., dove – come riferisce Aristotele nelle righe immediatamente
precedenti – egli «ammette che l’anima è composta degli elementi.
<Sostiene>, infatti, che il simile si conosce dal simile e che le cose de-
rivano dai principi».
4
Cfr. fr. 11 (Ross).
1. ARIST., Phys., II, 12, 194 a 35-36: in effetti, in un certo
modo anche noi siamo un fine. Ché, il ciò in vista di cui è
in due sensi, e lo si è detto nello scritto Sulla filosofia.2

2. ARIST., De an., I, 2, 404 b 18-21: in pari modo3 si sono


date definizioni anche nello scritto Sulla filosofia,4 ossia
che il vivente in sé deriva dalla stessa idea dell’uno e
dalla prima lunghezza, larghezza e profondità, e che le
altre cose derivano in maniera simile.5

3. ARIST., Poet., 15, 1454 b 15-18: pertanto, si devono os-


servare con cura queste cose6 e, inoltre, quelle che coz-
zano con le sensazioni che di necessità s’accompagnano
alla poetica. Ché, spesso è possibile errare anche in rap-

5
Il passo vale come «testimonianza» non soltanto in ordine allo
scritto Sulla filosofia, ma anche dell’insegnamento orale di Platone.
Esso, infatti, sembra costituire la fonte di quest’affermazione (così
hanno inteso gli studiosi della cosiddetta Scuola di Tubinga. Cfr.
Gaiser 1968, pp. 49 ss.; Gaiser 1994, pp. 485 ss.; Findley 1994, appen-
dice p. 421).
6
Ossia le regole concernenti i caratteri, nella tragedia (per una
puntuale trattazione in proposito mi permetto di rinviare al mio La
ragione verisimile. Saggio sulla Poetica di Aristotele, Cosenza, Pelle-
grini Editore 2001, pp. 187 sgg. e alle pp. 473 ss. dell’Introduzione
dell’edizione italiana della Poetica da me curata [Aristotele, Retorica
e Poetica, Introduzione, traduzione, note e indici analitici, Torino,
UTET 2004]).
42 ARISTOTELE

7
Il riferimento è, con alta probabilità, al dialogo Sui poeti (cfr. Ber-
nays 1868, pp. 5 ss.; Lucas 1968, Introd., pp. IX ss.; Gallavotti 1974, p.
95; Pesce 1995, p. 109; Zanatta 2003, p. 423). L’opinione di Rose (1854,
p. 130), secondo cui l’espressione «ân toÖ© âkdedom¤noi© lfigoi©» indi-
cherebbe «in superioribus», vale a dire nei precedenti capitoli della
Poetica, oggigiorno non trova credito tra gli studiosi.
8
Citato da Aristotele, assieme a Trasimaco e Teodoro, in Soph. El.,
183 b 31 ss., in un passo ove lo Stagirita richiama gli inizi della retorica
e i primi scrittori di Arti retoriche. Sul punto mi permetto di rinviare
all’edizione italiana del trattato aristotelico da me curata (Zanatta
1995, pp. 365 ss.) e all’Introduzione dell’edizione italiana della Retori-
ca curata ancora dallo scrivente (Zanatta 2004, pp. 125 s.).
9
Probabile riferimento allo scritto aristotelico Raccolta delle arti
(tecnán sunagwg‹).
TESTIMONIANZE 43

porto a esse. Ma di questi temi si è parlato a sufficienza


nelle opere pubblicate.7

4. CIC., De inv., II, 2, 6: e Aristotele, dopo aver ripreso


taluni antichi autori di trattati di retorica, fino a comin-
ciare dal primo e dall’inventore, quel famoso Tisia,8 li ri-
portò in un unico luogo e, raccolti con grande cura gli
insegnamenti di ciascuno, che indicava per nome, con
perspicacia li mise per iscritto e li espose con diligenza.9
E nella soavità e nella concisione del dire superò gli
stessi inventori a tal punto che nessuno conosce i loro
insegnamenti dai loro libri, ma tutti coloro che vogliono
comprendere ciò che essi hanno insegnato, si volgono a
costui come a un espositore molto più facile.

5. CIC., De orat., I, 11, 49: e per questo motivo, se Demo-


crito, quel famoso studioso della natura, si espresse in
maniera ornata, come si tramanda e a me pare, allora
quella materia della quale ha parlato è propria dello stu-
dioso della natura, mentre l’ornato delle parole, consi-
derato per se stesso, deve ritenersi proprio dell’oratore.
E se Platone parlò in modo divino di argomenti lonta-
nissimi dalle controversie civili, cosa che io concedo, e
se parimenti Aristotele, Teofrasto, Carneade negli argo-
menti dei quali avevano discusso furono eloquenti e
soavi nel dire ed ornati, allora quegli argomenti sui qua-
li hanno discusso si collocano in certi altri settori del-
l’applicazione scientifica, mentre il discorso, preso per
se stesso, è proprio di questa sola disciplina di cui parlia-
mo e che esaminiamo.10

10
Ossia della retorica. Cicerone accosta lo stile di Democrito e di
Platone anche in Orat., 20, 67, dove afferma che il modo d’esprimer-
si di entrambi, ancorché non in versi, per il fluire impetuoso e ador-
no di locuzioni bellissime è da ritenersi più poetico di quello dei
poeti comici. Qui, come si legge, assieme a loro indica anche Aristo-
44 ARISTOTELE

tele, Teofrasto e Carneade come fautori di uno stile eloquente ed or-


nato. E va rilevato l’accento posto sullo stile, distinto dal contenuto
dottrinale dei loro scritti. Democrito, Platone e Aristotele sono in-
vece accostati da Dionigi di Alicarnasso (cfr. De com. verb., 24, 187)
quali massimi scrittori nello stile medio o comune, quello stile, cioè,
che si colloca tra la forma austera, nella quale eccellono Eschilo,
Pindaro e Tucidide, e la forma fiorita, dove primeggiano Saffo, Euri-
pide e Isocrate.
11
Dunque, l’oratore perfetto deve unire l’abilità di Aristotele di
saper sviluppare su ogni argomento le ragioni a favore e contro con
quella di Arcesilao di saper discutere di qualsiasi tema. Circa la pri-
ma abilità occorre osservare come essa nell’intendimento ciceronia-
mo appartenga al tempo stesso alla dialettica, proprio per la capa-
cità argomentativa che richiede, la quale è caratteristica peculiare di
una tale arte, e alla retorica, per il fatto stesso di connotare il perfet-
to oratore. Ora, in questo l’Arpinate s’allinea perfettamente alla
dottrina dello Stagirita, che indica nel saper «argomentare sillogisti-
camente le cose contrarie (tànant›a sullog›zesqai)» (Rh., 1355a
34) una prerogativa comune alla dialettica e alla retorica, sottoli-
neando come esse siano le sole arti (t¤cnai) in grado di fare questo
(Rh., 1355a 34-35). Si tratta di un’abilità che compete a tal punto an-
che alla retorica da specificare uno dei suoi quattro usi peculiari, e
grazie a essa quest’arte, che ha per oggetto il persuadere, pone «in
TESTIMONIANZE 45

6. CIC., De orat., III, 21, 80: se mai un giorno verrà qual-


cuno che su ogni argomento sia capace di discorrere a
favore e contro, secondo l’uso di Aristotele e, appresi i
suoi insegnamenti, in ogni causa esplicasse le ragioni
contrarie, o che, alla maniera di Arcesilao e di Carnea-
de, discuta qualsiasi argomento che sia stato proposto,
ed uno che a quel metodo aggiunga quest’uso e que-
st’esercizio del dire, costui sia il vero, il perfetto, il solo
oratore.11

7. CIC., Brut., XXXI, 120-121: tanto maggiormente ap-


provo il tuo parere, o Bruto, che hai seguito la scuola
di quei filosofi 12 nella cui dottrina e nei cui insegna-
menti il metodo della discussione si unisce alla soavità
e all’abbondanza del dire; benché quella stessa pratica
degli Accademici e dei Peripatetici nella disciplina del
dire sia tale che né di per se stessa è in grado di for-
mare l’oratore, né senza di essa l’oratore può essere
perfetto. Infatti, come il discorso degli Stoici è più
stringato e talvolta più conciso di quanto richiedono
le orecchie della gente, così il loro è più prolisso e più
ampio di quanto permette la pratica dei processi e del

grado di persuadere nelle cose contrarie (tànant›a [...] d‡nasqai


pe›qein)» (Rh., 1355a 29-30). Risulta invece non poco strana l’attri-
buzione della seconda abilità, quella cioè di saper argomentare in
merito a qualunque tema, al solo Carneade. In realtà, anche su que-
sto terreno Aristotele campeggia come colui che per primo ha posto
espressamente l’accento ed ha specificamente fissato l’attenzione su
tale aspetto, rilevandone la comune appartenenza sia alla dialettica
che alla retorica. Alla prima, come appare fin dalle parole iniziali
dell’opera che tratta di quest’arte, qualificata per l’appunto come
m¤qodo© «dalla quale saremo in grado di argomentare su ogni pro-
blema proposto» (Top., 100 a 19); e alla seconda, espressamente pre-
sentata come «facoltà (d‡nami©) di scorgere ciò che è capace di es-
sere persuasivo in merito a ciascun <argomento>» (Rh., 1355 b 25-
26) e che non ha per oggetto «un qualche determinato genere parti-
colare» (Rh., 1355 b 32-34).
12
Ossia dei filosofi dell’Accademia antica.
46 ARISTOTELE

13
La testimonianza è chiara: l’espressione dei filosofi accademici e
peripatetici è fluente, quella dei filosofi stoici stringata. Né l’una né
l’altra da sola è sufficiente a formare l’oratore: quella degli Stoici per-
ché non corrisponde al gusto dell’uditore e quella degli Accademici e
dei Peripatetici perché non si confà con quanto è richiesto nei proces-
si, dove è importante seguire specifici filoni tematici e farli ben rimar-
care, mentre lo stile abbondante e prolisso tende a disperdere la speci-
ficità del tema. Quanto ad Aristotele, non pare necessario supporre
che il rilievo sul suo stile pieno di nerbo («nervosior») debba indurre
a credere che Cicerone faccia riferimento ai trattati di scuola, giacché
alle sue opere essoteriche riconosce uno stile ampio ed elegante (così,
sia pur con riserve, Laurenti 1987, I, p. 24, n. 14): anche una forma sif-
fatta può ben essere, al tempo stesso, capace di dare vigore alle argo-
mentazioni («nervosior»), senza contraddizione alcuna.
14
Cfr. la prima parte della testimonianza n. 11 e del fr. 20 del Sulla
filosofia.
TESTIMONIANZE 47

foro. In effetti, chi è più abbondante di Platone nel di-


re? I filosofi sostengono che Giove, se parla in greco,
parla così. Chi è più efficace di Aristotele, più soave di
Teofrasto?13

8. CIC., Acad. Pr., II, 38, 119: [...] dopo che codesto tuo
sapiente stoico ti abbia esposto queste <tesi> punto per
punto, giungerà Aristotele, effondendo l’aureo fiume
del suo discorso.14

9. CIC., Top., I, 3: ma la loro oscurità ti ha allontanato da


quei libri,15 e quel grande oratore ti ha risposto, come
credo, di ignorare le opere di Aristotele. Ché, io non mi
meraviglio affatto che un oratore non conosca questo fi-
losofo che è ignorato dagli stessi filosofi, tranne molto
pochi. Ed essi sono tanto meno da perdonarsi perché
non soltanto dovettero essere attratti da quelle cose che
egli espose e trovò, ma anche dal suo dire incredibil-
mente sia abbondante che soave.

10. CIC., De Fin., V, 5, 12: [...] <Aristotele e Teofrasto>,


poiché vi sono due generi di libri, uno scritto in una for-
ma adatta al pubblico, che chiamavano essoterico (âxw-
terikfin), e un secondo più rifinito che lasciarono nei
trattati, sembra che sul sommo bene non dicano sempre
le stesse cose.16

15
I Topici di Aristotele.
16
Il riferimento, per quanto concerne le opere di Aristotele «in for-
ma adatta al pubblico», pare essere all’Eudemo e al Protrettico, giac-
ché sono gli scritti nei quali il tema del bene è fatto oggetto di partico-
lare attenzione. Se poi il riferimento ai trattati aristotelici è, come pa-
re, all’Etica nicomachea, il giudizio di Cicerone circa la non identità
dei contenuti dottrinali in merito al sommo bene sembra sostanzial-
mente da condividersi (cfr. Jaeger 1964, pp. 69-132; 306 ss.). Di parere
opposto invece Moraux 1951, p. 168.
48 ARISTOTELE

17
Si tratta di Antioco di Ascalona (cfr. Acad., II, 43, 132 = fr. 52 Luck)
18
Quest’annotazione concerne lo stile dei dialoghi aristotelici, su
cui l’Arpinate si è espresso anche in altre circostanze con identica va-
lutazione. Il rilievo di Reid (1885, pp. 316 a-b), ripreso da Untersteiner
(1963, p. 225), secondo cui «aureum» non sarebbe detto con riferimen-
to agli ornamenti stilistici del discorso aristotelico, ma significherebbe
«pregiato» in quanto «in De nat. deor., III, 17, 43 Cicerone chiama “au-
reola” un’orazione che poi definisce “vetustior et horridior” nel Bru-
tus, 83» e perché tale è il significato che aureulus assume in «aureolus
libellus» di Acad., II, 135, non è accettabile. I contesti in cui l’aggettivo
si scandisce nella valenza semantica indicata dai due studiosi non ri-
guarda affatto il discorso dei dialoghi aristotelici, a proposito del qua-
le l’Arpinate indica in più riprese il carattere ampio, fluente ed ele-
gante. Insomma, non perché «aureus» assume, in Cicerone, anche il
valore di «pregiato», in riferimento ai dialoghi aristotelici non può si-
gnificare una connotazione stilistica – in contrasto con identici apprez-
zamenti che egli fa a riguardo in altri luoghi.
19
L’assunto è certamente polemico nei confronti del Timeo plato-
nico (cfr. Tusc. disp., I, 28, 70: «si haec [scil., il mondo] nata sunt, ut
Platoni videtur, vel si per se fuerunt, ut Aristoteli placet»; sul punto
cfr. Bignone 1973, I, p. 231), ma non soltanto verso di esso, bensì an-
che verso le tesi di Eraclito ed Empedocle (cfr. la nota 119 del Sulla
filosofia).
20
Mutus mutationemque: «sembra un tentativo di rendere, nella tradu-
zione, i due sensi di k›nhsi©, moto e cambiamento» (Reid 1885, p. 317 a).
21
Cfr. il fr. 19 del Sulla filosofia.
22
Questa testimonianza è riportata anche come fr. 20 del Sulla filo-
sofia. Cfr. anche la test. n. 8.
TESTIMONIANZE 49

11. CIC., Lucullus, 38, 119 (Plasberg): in effetti, dopo che


codesto tuo sapiente stoico17 ti avrà esposto punto per
punto queste <tesi>, giungerà Aristotele, effondendo
l’aureo fiume del suo discorso,18 per dire che quello fol-
leggia. Ché, il mondo non ha mai avuto origine,19 poiché
nessun inizio si ebbe di un’opera così massimamente il-
lustre, essendosi fatto innanzi un nuovo disegno, e in
ogni parte esso (scil. il mondo) è stato sistemato in mo-
do tale che nessuna forza possa produrre così grandi
movimenti e un mutamento,20 nessuna vecchiaia possa
sussistere per il trascorrere dei tempi,21 cosicché questo
<mondo> non perisce mai, venendo meno.22

12. CIC., Fam., I, 9, 23: dunque, ho scritto i tre libri Sull’o-


ratore alla maniera di Aristotele, ossia proprio nel modo
che desiderai: in una discussione dialogica.23

13. CIC., Ad Att., IV, 16, 2: ma conosci il genere dei miei


dialoghi [...] Questa discussione che ho intrapreso Sullo
stato, l’ho affidata alla persona di Africano, di Filo, di
Lelio e di Manlio [...] E così, dal momento che faccio
uso di prologhi, come Aristotele in quelle <opere> che
chiama essoteriche (âxwteriko‡©), pensavo di fare qual-
cosa per non nominarlo senza un motivo:24 cosa che
comprendo esserti gradita. Voglia il cielo che possa por-
tare a buon fine quello che ho tentato.

23
Mantengo, sulla scorta delle convincenti argomentazioni di Hir-
zel 1876, vol. I, p. 276, nota 2, la lezione in disputatione ac dialogo. L’e-
spressione costituisce un’endiadi e indica una discussione dialogica: si
tratta di quell’abilità dialettica che Cicerone riconosce ad Aristotele
d’aver insegnato e nella quale indica uno dei requisiti dell’oratore fo-
rense (assieme al secondo requisito dell’ampiezza e della sonorità del-
l’eloquio). Per contro, se si adotta la lezione in disputationibis ac dia-
logo, nelle disputationes bisognerebbe vedere indicati i proemi (cfr.
Heitz 1865, p. 16).
24
Il soggetto che Cicerone, in questa lettera scritta ad Attico il 1 lu-
glio 54 a.C., dice di voler nominare in uno dei prologhi del De republi-
50 ARISTOTELE

ca, è Varrone, il quale, tramite Attico, gli aveva manifestato il desiderio


di fungere da interlocutore in qualche suo dialogo. Di fatto però Varro-
ne non compare nei prologhi del De republica. Compare invece nella
seconda redazione (in quattro libri) degli Academica, scritti nel 45 a.C.,
il cui secondo libro non è più intitolato, come nella prima redazione (in
due libri) a L. Licinio Lucullo, ma, per l’appunto, a Varrone, su reiterata
richiesta di Attico (il quale, a sua volta, sostituisce in questa seconda re-
dazione Q. Lutezio Catulo nella intitolazione del primo libro). La sosti-
tuzione di Lucullo con Varrone è motivata da Cicerone stesso in una
lettera a Varrone del 3 o 4 luglio 45 a.C.: egli era stato discepolo di An-
tioco, e nel dialogo gli fa assumere la difesa delle posizioni di questo fi-
losofo, mentre l’Arpinate riserva a sé quella delle posizioni di Filone.
25
La testimonianza di questo passo ciceroniano verte sul modo in
cui nelle opere essoteriche di Aristotele è organizzato il dialogo, modo
per il quale era lo Stagirita stesso a prendere le redini, guidando anche
gli interventi degli altri interlocutori (ecco il principatus nel sermo cete-
rorum: «questi “ceteri” parlano» ha scritto in proposito Laurenti 1987,
I, p. 63, «ma il loro parlare [...] obbedisce a un filo logico che è regolato
dall’“ipse”»). Questo, per l’appunto, il mos aristoteleus. L’Arpinate lo
contrappone al modo di costruire il dialogo proprio di Eraclide Ponti-
co, il quale faceva discutere tra loro personaggi antichi e addirittura
mitologici. Cicerone dichiara d’aver seguito questo modo nel De repu-
blica e nel De oratore, nel primo dei quali scritti intervengono come
personaggi maggiori Licinio Crasso (140-91 a.C.) e Antonio (143-87
a.C.), e nel secondo i più nobili appartenenti al circolo degli Scipioni:
nell’uno e nell’altro caso personaggi di due ed anche tre generazioni a
lui anteriori, con i quali, per evidenti ragioni di concordanza cronologi-
ca, egli non avrebbe potuto discutere e, men che meno, guidare il dialo-
TESTIMONIANZE 51

14. CIC., Ad Att., XIII, 19, 3-4: se avessi fatto discutere


tra loro Cotta e Varrone, come tu mi consigli nell’ultima
lettera, sarei un kwfÂn prfiswpon (un personaggio mu-
to); questo è piacevole che capiti in personaggi antichi,
come abbiamo fatto sia Eraclide, in molte <opere>, sia
io, nei sei libri Sullo stato. Mi sono decisamente piaciuti
anche i miei tre <libri> Sull’oratore: anche in questi vi
sono quei personaggi, cosicché avrei dovuto tacere [...]
ma qui il discorso è introdotto quand’ero un ragazzo, co-
sicché non avrei potuto avere alcuna parte. Invece quei
<libri> che ho scritto in questi tempi, hanno il carattere
dell’opera aristotelica, e in essa il discorso degli altri è
introdotto in modo che quasi sia lui stesso a guidarlo.
Ho composto in questa maniera i cinque libri Sul som-
mo bene.25

15. CIC., Ad Quint. Fratr., III, 5, 1: quando nel Tusculano


mi leggevano questi libri,26 Sallustio, mentre27 ascoltava,

go. Avrebbe altresì taciuto, limitando la sua presenza alla mera com-
parsa di un «personaggio muto» anche se, come Attico gli aveva chie-
sto, preoccupato com’era per Varrone (cfr. la nota precedente), nella
prima redazione degli Academica avesse presentato come interlocuto-
ri Varrone stesso e Cotta. Qui le concordanze cronologiche avrebbero
sì permesso una discussione di Cicerone con i due illustri interlocutori,
essendo Varrone (nato nel 116 a.C.) morto novantenne nel 27 a.C. e
Cotta (nato nel 124 a.C.) morto nel 74 a.C., anno in cui l’Arpinate ave-
va 32 anni e, dunque, poteva ben intraprendere una discussione filoso-
fica. Ma non l’avrebbe intrapresa secondo il mos aristoteleus, come in-
vece intendeva fare, giacché la sua età giovanile non gli avrebbe per-
messo di far valere il suo punto di vista di fronte a quegli anziani e illu-
stri interlocutori: sarebbe stata una sconvenienza. Cicerone assume
dunque il mos aristoteleus e guida egli stesso la discussione negli Aca-
demica e nel De finibus – indicato come per‰ telán, che è titolo comu-
ne a più opere stoiche (cfr. Diog. Laert., VII, 175, 202 ecc.), perché la
dottrina del t¤lo© riveste primaria importanza nella riflessione etica, e
nel De finibus è a tema il sommo bene.
26
Si tratta del De republica.
27
È uno dei più stretti sodali di Cicerone, che nelle sue lettere lo ri-
corda più volte.
52 ARISTOTELE

28
Questa testimonianza compare anche come fr. 1 del Politico. Ri-
torna ancora il tema della guida del dialogo da parte di Aristotele qua-
le caratteristica peculiare dei suoi scritti essoterici (cfr. la nota 25) e,
nel caso di specie, del Politico stesso. Qui, come si vede, Cicerone ascri-
ve anche a sé questa possibilità nel discutere sullo stato, in virtù della
sua autorevolezza quale consolare. È infine da notare la contrapposi-
zione, anche qui, come nella precedente testimonianza, tra il modo del
dialogo aristotelico e di Eraclide Pontico.
29
Tale propriamente il significato di inventio, nella quale, assieme
alla dispositio, all’elocutio, alla memoria e alla pronunciatio ovvero al-
la actio, Quintiliano indica una delle parti in cui si articola il dire ora-
torio (omnis orandi ratio) (cfr. Quint., Inst., 3, 3, 1, riportato anche co-
me fr. 1, p. 3, 2-5 M. delle opere di Ermagora. Si veda anche l’edizione
italiana da me curata, Ermagora. Testimonianze e frammenti, Milano,
Unicopli 2001) e che Cicerone additava come princeps omium par-
tium (De inv., I, 9), ovvero come prima ac maxima pars rhetoricae (Ivi,
II, 178). L’autore delle Retorica ad Herennium (I, 2, p. 2 Marx.) così
definisce l’inventio: «excogitatio rerum variuarum aut verisimilium,
quae causam probabilem reddant». Si tratta, cioè, della capacità di tro-
vare gli argomenti a favore o contro una tesi: veri o verisimili. Tutte le
virtù che Quintiliano attribuisce qui allo Stagirita sono relative ai suoi
scritti essoterici, e tutte concorrono a scandire la grandezza oratoria di
questi scritti agli occhi del maestro latino di eloquenza.
TESTIMONIANZE 53

mi richiamò sul fatto che di quegli argomenti avrei potu-


to parlare con un’autorevolezza molto maggiore se fossi
io stesso a parlare dello stato, soprattutto perché non so-
no un Eraclide Pontico, ma un consolare, ossia colui che
in materia di stato è addentrato nelle questioni supre-
me. E mi sembrò che le cose che attribuirei a uomini tan-
to antichi fossero state costruite [....] <Affermò> infine
che fu lo stesso Aristotele a proferire le cose che scrive-
va sullo stato e sull’uomo che lo governa.28

16. QUINT. Inst. Or., X, 1, 83: e che dire di Aristotele? Su


di lui sono in dubbio se debba ritenerlo più famoso per la
conoscenza delle cose o per l’abbondanza di quello che
ha scritto o per la forza e la soavità del dire o per l’acume
del trovare gli argomenti29 o per la varietà delle opere.

17. DIO CHR., Or., LIII, 1: in realtà, pure Aristotele stes-


so, dal quale sostengono che abbiano preso inizio l’arte
del valutare e dell’interpretare,30 in molti dialoghi di-
scorre del poeta, per lo più ammirandolo e onorandolo.

18. PLUT., Mor. (De virt. mor.), 447 f – 448 a: giacché per
quale motivo nelle ricerche filosofiche non avviene che
con dolore si sia guidati da altri e si muti spesso opinione;
ed anzi lo stesso Aristotele e Democrito e Crisippo ab-
bandonarono senza frastuono, senz’affanni e con piacere
talune delle cose che in precedenza essi approvavano.31

30
Il passo compare anche come testimonianza n. 3 del Sui poeti, al
quale scritto pare innanzitutto rivolto il riferimento ai «molti dialo-
ghi». Come ben si evince dal contesto dell’orazione Su Omero di Dio-
ne, dalla quale il passo è tratto, la grammatik‹ non è qui l’arte del
grammatist‹©, ossia di colui che insegna a leggere e scrivere, ma del
grammatikfi©, vale a dire di colui che interpreta ed è affine, dunque, al
kritikfi©, colui che valuta l’opera letteraria e poetica.
31
Il passo si inserisce in un contesto dove è a tema il «ragionamen-
to senza passione» (àpaq„© logismfi©), che Plutarco afferma avere
funzione di guida e, se ascoltato, condurre alla giustizia, mentre il
54 ARISTOTELE

p¿qo© chiama in causa la parte dell’anima che è attenta al piacere e


alla sofferenza e, dunque, contrasta con esso. A esempio di coloro che
seguirono il primo ragionamento, Plutarco addita, assieme a Democri-
to e Crisippo, anche Aristotele, del quale testimonia che rifiutò la tri-
partizione dell’anima in razionale (logikfin), irascibile (qumo‡menon)
e concupiscibile (âpiqumoÜn) per assumere una divisione in due parti:
una razionale (logikfin) e una concupiscipile (âpiqumoÜn, t âpiqumh-
tikfin), a quest’ultima ascrivendo anche quella irascibile (qumo‡me-
non, t qumoeid¤©) «dal momento che la collera, qumfi©, è desiderio di
restituire dolore per dolore» (442 b).
32
È interessante il modo in cui Plutarco designa queste diverse
opere. Chiamando ñpomn‹mata i trattati, riconosce il loro originario
carattere di appunti per le lezioni, mentre – come fa rilevare Laurenti
1987, I, p. 29, nota 36 – usando di¿ e il genitivo a proposito delle opere
essoteriche, ossia una costruzione che esprime transito, manifesta di
intendere questi scritti come una sorta di «tramite mediante il quale
Aristotele raggiunge il suo fine». Jannone 1959, sulla scorta del rilievo
di Düring (1957, p. 325) che l’uso di di¿ per citare libri è di epoca elle-
nistica, nega che il riferimento sia al Sulla filosofia, ma la tesi – e lo
stesso rilievo di Düring – sono stati respinti con convincenti ragioni da
Untersteiner 1967, p. 139.
33
Il passo è riportato anche come fr. 10/b del Sulla filosofia. È ab-
bastanza ovvio che, agli occhi del platonico Plutarco, la critica di Ari-
stotele della dottrina delle idee sembri dettata più da spirito polemico
che da motivazioni scientifiche e perfino, stando alle ultime afferma-
TESTIMONIANZE 55

19. PLUT., Mor. (Adv. Colotem), 1115 b-c: ad alcuni sem-


brò che Aristotele, stravolgendo da ogni parte le idee, in
merito alle quali rimprovera Platone, e introducendo in
esse ogni difficoltà, nei trattati di etica, in quelli di fisica,
nel corso dei dialoghi essoterici,32 si rapporti a questa
dottrina in un modo dettato più da amore per la contesa
che da amore per la sapienza, come se si fosse proposto
di disdegnare la filosofia di Platone. Così distante era
dal seguirla.33

20. DIOG. OEN., fr. 4, coll. 1,7-2,8: in effetti, quando affer-


mano che le cose sono incomprensibili, che cos’altro di-
cono se non che noi non dobbiamo indagare la natura?
Chi, infatti, sceglierà di cercare cose che non troverà
mai? Pertanto Aristotele e coloro che entrano nello
stesso Peripato di Aristotele affermano che niente può
essere oggetto di conoscenza indefettibile, giacché le co-
se scorrono sempre e a causa della velocità dello scorri-
mento sfuggono alla nostra comprensione.34

zioni, da rivalsa personale. È comunque da rilevare come nella testi-


monianza plutarchea tale critica sia indicata percorrere interamente il
pensiero dello Stagirita, senza ipotizzare alcun momento di esso nel
quale egli avrebbe aderito a tale dottrina.
34
Il passo (che è stato variamente interpretato, in diretto rapporto,
con il fatto di condividere o meno il punto di vista genetico) enuncia
una critica dell’epicureo Diogene di Enoanda ad Aristotele. Essa in-
tende colpire la distinzione aristotelica tra gli universali e gli individui,
e il problema esegetico di fondo è decidere se, come ha sostenuto Bi-
gnone (1973, I, pp. 56 ss.), Diogene conoscesse soltanto le posizioni
della dossografia, le quali riferivano unicamente le tesi (antiplatoni-
che) dei trattati aristotelici di scuola, ignorando l’iniziale adesione del-
lo Stagirita alla dottrina platonica delle idee e dell’immortalità dell’a-
nima individuale, oppure se – abbia Aristotele nelle opere essoteriche
aderito o no al platonismo – Diogene formulò la sua critica nel qua-
dro delle obiezioni che Aristotele mosse alle idee platoniche nelle
stesse opere essoteriche. Nell’esegesi che qui proponiamo, questa se-
conda posizione sembra permettere una più adeguata ricostruzione
storica e una più salda consistenza teorica della critica. La quale dai
termini stessi in cui è presentata pare doversi inquadrare nella pole-
56 ARISTOTELE

mica antiplatonica dello Stagirita, per cui gli universali sono le idee,
delle quali si sottolinea il carattere di stabilità e immutabilità rispetto
alla mutevolezza della «natura», ossia della realtà empirica, costituita
per l’appunto di cose individuali. La critica rivolge allora contro Ari-
stotele ciò che, criticando Platone, questi aveva affermato, per esem-
pio, nel fr. 2 del Sulle idee, ossia che «le cose individuali mutano e non
rimangono mai nello stesso modo, mentre quelle universali sono im-
mutabili ed eterne». Ebbene, dice Diogene, se le cose individuali sono
soggette a perenne mutamento, di esse non può esserci sapere incon-
trovertibile (âpist‹mh). Dunque, la «natura» per Aristotele e coloro
che ne condividono le posizioni è inconoscibile. Si rilevi come nel for-
mulare tale critica Diogene riprenda l’argomento che, nella ricostru-
zione aristotelica, corrisponde alla prova dell’esistenza delle idee deri-
vata dalle scienze, ma usandola, per l’appunto, contro lo Stagirita e, in
particolare, contro la sua opposizione alle stesse idee platoniche.
35
Il passo, che si trova in Eusebio, è tramandato da Numenio, per‰
tÉ© tán àkadhmikán pr© Pl¿twna diast¿sew©. Cefisodoro fu il di-
scepolo più brillante di Isocrate, divenuto poi a sua volta maestro di
retorica. Dionigi di Alicarnasso (63 b Düring) dice di lui, con ammira-
zione, che criticò Platone «non ridicolizzandolo per invidia e ostilità,
ma cercando il vero». Prese le difese di Isocrate, scrivendo quattro li-
bri contro Aristotele, il quale, facendosi paladino del programma edu-
cativo dell’Accademia, basato sulla filosofia, attaccava quello della
scuola isocratea, basato invece sulla retorica. Questa circostanza è sta-
ta diversamente giudicata dagli studiosi, e il punto di discrimine delle
loro esegesi è fondamentalmente l’accettazione o meno del punto di
vista genetico. Chi l’accoglie, ritiene che egli conosceva bene le opere
dialogiche di Aristotele, contro le quali, e la filosofia ancora platoniz-
zante che esse propugnavano, erano per l’appunto rivolti i quattro li-
TESTIMONIANZE 57

21. EUS., Praep. Evang., XIV, 6, 9-10: del retore Cefiso-


doro [...] Ebbene, questo Cefisodoro,35 poiché trovò che
il suo maestro Isocrate era criticato da Aristotele, e non
aveva conosciuto ed era inesperto dello stesso Aristote-
le, e poiché vedeva che le dottrine di Platone erano fa-
mose, ritenendo che Aristotele facesse filosofia nel sol-
co di Platone, polemizzava con Aristotele ma colpiva
Platone, e gli muoveva accuse incominciando dalle idee
e finendo in altre <dottrine> che egli neppure conosce-
va, ma supponendo quello che si vociferava di esse in
quanto se ne parlava. Tranne che lo stesso Cefisodoro,
non combattendo colui con il quale polemizzava, com-
batteva colui con il quale non voleva polemizzare.

22. THEM., Orat., 319 c: e in realtà, tra gli scritti di Ari-

bri (Jaeger 1964, pp. 47-48). Ma Numenio, che le ignorava, scomparse


com’erano ormai ai suoi tempi, e di Aristotele non conosceva che al-
cuni dei trattati (antiplatonici) di scuola, ritenne che Cefisodoro si fos-
se sbagliato. Ma erroneamente, e la testimonianza comprova che lo
Stagirita aderì alla filosofia di Platone (Bignone 1973, I, pp. 58 ss.). Ce-
fisodoro avrebbe scritto i quattro libri dopo la morte di Isocrate. Chi
invece, come Düring 1957, pp. 389-390, è critico verso il punto di vista
genetico, annette sostanzialmente attendibilità a questa testimonianza
di Numenio: Cefisodoro ebbe una conoscenza approssimativa della fi-
losofia di Aristotele, sulla quale, come attesta la penultima frase del
passo («<dottrine> che neppure conosceva, ma supponendo quello
che si vociferava di esse in quanto se ne parlava»), si espresse solo per
sentito dire. Isocrate non ritenne opportuno rispondere di persona al-
le critiche che gli muoveva lo Stagirita e affidò il compito al discepolo.
Questi attaccò Aristotele, ma in realtà colpì Platone, credendo erro-
neamente che fosse un seguace della filosofia platonica e, in particola-
re, un sostenitore delle idee. Dal canto suo, Laurenti 1987, I, pp. 431 ss.
da un lato, con Düring, data l’attacco di Cefisodoro al tempo in cui
Isocrate era ancora in vita e in ogni caso anteriormente al 360 a.C., an-
no della pubblicazione del De ideis, apparso il quale egli non avrebbe
potuto più credere che le posizioni dello Stagirita si allineavano a
quelle di Platone; dall’altro ritiene che i quattro libri non furono diret-
ti contro Aristotele, ma che Cefisodoro, a partire dall’occasione di rin-
tuzzare «una provocazione, si sentiva autorizzato ad ampliare il pro-
blema, inquadrandolo nel complesso della dottrina dell’Accademia».
58 ARISTOTELE

36
Nell’orazione n. 26, da cui è tratto questo passo, Temistio traccia
un quadro di ciò che di nuovo ogni filosofo ha espresso rispetto ai pre-
decessori. La novità di Aristotele è di aver distinto la materia filosofi-
ca in tre grandi ambiti: uno logico, uno fisico-matematico e un terzo
etico-politico e di aver organizzato i suoi scritti in rapporto alla loro
destinazione: redigendo in uno stile ampio ed elegante quelli rivolti al
gran pubblico e in uno stile oscuro e difficile, perché mirante fonda-
mentalmente alla precisione concettuale, quelli composti per gli allie-
vi della scuola.
37
Quest’osservazione di Basilio circa l’immediato venire all’argo-
mento da parte di Aristotele e Teofrasto nei loro dialoghi e il nesso tra
quest’aspetto e la mancanza di grazia del loro modo di scrivere, di con-
tro all’eleganza dello stile di Platone, è stata per lo più intesa come se
Basilio volesse rilevare che i dialoghi aristotelici e teofrastei mancano
del prologo, parte che concorre ad abbellire la forma letteraria dello
scritto, mentre essa è presente nei dialoghi platonici. Da qui le riserve
su questo giudizio, in netto contrasto con la testimonianza di Cic., Ad
Att., IV, 16, 2 (= test. 13) e altre circostanze (prima tra tutte il rilievo di
Luciano, De conscr. hist., 23 secondo cui anche certe opere che a tutta
prima sembrano non avere un prologo, in realtà lo possiedono) atte-
stanti inequivocabilmente il contrario. Ma, forse, tra le ipotesi che gli
studiosi hanno avanzato per cercare di comporre un tale dissidio (cfr.
Laurenti 1987, I, pp. 30-31, nota 45) può annoverarsi anche quella per
cui con l’annotazione in oggetto Basilio non intese affatto riferirsi alla
TESTIMONIANZE 59

stotele, quelli utili al popolo e preparati per la massa so-


no pieni di luce e trasparenti, e la loro utilità non è af-
fatto sgraziata e spiacevole, ma vi si sparge sopra Afro-
dite e fioriscono le grazie.36

23. BASIL., Epist., 135 [a. 373], p. 226 c: e tra i filosofi pa-
gani, quelli che scrissero i dialoghi, ossia Aristotele e
Teofrasto, si applicarono subito ai loro temi, giacché
erano consapevoli che mancavano loro le grazie di Pla-
tone.37

24. AMM., In Arist. Cat. [C.A.G. VII], 6, 25 – 7, 4: e soste-


niamo che il filosofo dà chiaramente a vedere di espri-
mersi in modo diverso: giacché nelle opere acroamati-
che è, per quanto riguarda i contenuti di pensiero, den-
so, stringato e problematico, mentre per quanto riguarda
l’espressione è essenziale, a motivo della ricerca della
verità e della chiarezza, e talora pone egli stesso il voca-
bolo, quando ve ne sia bisogno. Invece nelle opere dialo-
giche, che egli ha scritto per un pubblico vasto, si preoc-
cupa di una certa ampiezza e accuratezza delle espres-
sioni e della metafora, e conforma la specie dell’espres-

mancanza del prologo, ma, più semplicemente, alla mancanza nei dia-
loghi di Aristotele e Teofrasto e persino nei loro prologhi di rilievi, an-
notazioni, interventi che, di per sé non essenziali all’argomento, con-
corrono però ad ammantare la forma di eleganza letteraria e l’espres-
sione di incisività e pregnanza icastica, come, per esempio, la descri-
zione dello stuolo di sofisti che ossequiosamente accompagna Gorgia
nel suo camminare avanti e indietro nel cortile della casa di Callia,
nell’omonimo dialogo platonico. Un’osservazione che, formulata in
questi termini, mi pare congruente con i caratteri letterari che la lette-
ra di Basilio da cui è tratta la testimonianza pone in luce, in relazione
allo stile dei due libri che Basilio aveva ricevuto in dono da Diodoro,
prete di Antiochia, a ringraziamento dei quali scrisse questa lettera
stessa. Uno dei libri, infatti, era redatto in una forma essenziale e scar-
na, consona all’intento cristiano di non esaltare se stessi, l’altro invece
in una forma ampia e fluente e con ricchezza di figure, particolarmen-
te adatta al genere dialogico.
60 ARISTOTELE

38
Si tenga presente la classificazione complessiva delle opere di
Aristotele proposta da Ammonio, entro la quale si colloca la distinzio-
ne tra gli scritti acroamatici e i dialoghi. Classificazione che può essere
così schematicamente rappresentata:
1. opere particolari (merik¿)
2. opere intermedie (metax‡)
3. opere di carattere generale (kaqfilou)
3.1 in forma di appunti (ñpomnhmatik¿)
3.2 in forma di trattati (suntagmatik¿)
3.2.1 dialoghi = opere essoteriche
3.2.2 opere in prima persona (aétoprfiswpa) = acroamatiche
3.2.2.1 opere teoretiche (qewrhtik¿): teologiche, mate-
matiche e fisiologiche
3.2.2.2 opere pratiche: etiche, politiche ed economiche
3.2.2.3 opere organiche (μrganik¿): l’Organon.
Nel passo qui a tema, Ammonio distingue dunque, entro i trattati
(t· suntagmatik¿), vale a dire quegli scritti che elaborano la materia
in modo da conferirle un carattere organico e sistematico, le opere
«in prima persona (aétoprfiswpa)» dette anche acroamatiche, e i
dialoghi. Come si vede, la distinzione riguarda sia lo stile – stringato
ed essenziale nelle prime, più ampio e accurato nei secondi, fino al
punto di conformarsi all’espressione del volto di chi parla – sia l’ela-
borazione dei contenuti teorici, i quali, pur essendo costituiti dalla
medesima materia e concernendo le medesime questioni (così, infat-
ti, sembra doversi dedurre dal passo), sono tuttavia presentati in mo-
do rigoroso e problematico nelle opere acroamatiche, in modo divul-
gativo nei dialoghi.
39
Si tratta di Alessandro d’Afrodisia.
TESTIMONIANZE 61

sione ai volti di coloro che parlano e, in generale, <usa>


tutto ciò che sa che abbellisce la forma del discorso.38

25. SIMPL. In Arist. Cat. [C.A.G. VIII], p. 4, 14: tra le ope-


re generali, alcune sono in forma di appunti: tutte quelle
che il filosofo ha composto per una memoria personale
e un maggiore esame [...] 19-22: tuttavia Alessandro39
sostiene che le opere in forma di appunti e sono costi-
tuite di parti messe assieme e non si riferiscono a un uni-
co scopo. Perciò, anche in contrapposizione a queste, le
altre opere sono dette sintagmatiche. E tra le opere sin-
tagmatiche, alcune sono dialogiche, altre invece in pri-
ma persona.40

26. SIMPL., In Arist. De cael. [C.A.G. VII], pp. 228, 31-289,


2: chiama argomentazioni filosofiche41 destinate al pub-
blico quelle che propone ai più, ordinatamente a partire

40
Simplicio, il discepolo di Ammonio, presenta la stessa classifica-
zione degli scritti aristotelici operata dal maestro (cfr. la nota 38), e
sulla base dei medesimi criteri: stilistici e di organizzazione dei conte-
nuti. Interessante l’annotazione di Alessandro d’Afrodisia secondo
cui le opere in forma d’appunti, essendo costituite di «parti messe as-
sieme», ossia di appunti presi in occasioni diverse, promemoria di ri-
cerche operate in tempi diversi, mettono in luce differenti finalità in
vista delle quali la materia è stata indagata. Pare doversi dedurre che
l’unità di questi scritti è garantita dalla materia trattata, ossia dall’og-
getto d’indagine, al quale però sono state poste di volta in volta do-
mande diverse, sicché la trattazione stessa di quella materia evidenzia
fini diversi. Non si tratta certamente di un difetto, ma dell’attestazione
della ricchezza delle indagini compiute, espressamente caratterizzate
dalla pluralità dei punti di partenza dai quali esse sono state condotte.
41
Il fatto che queste argomentazioni siano dette «filosofemi» (fi-
losof‹mata), i quali, com’è specificato in Top., 162 a 12-18, sono sil-
logismi apodittici, ossia dimostrazioni scientifiche, documenta assai
esaurientemente che anche le opere dialogiche o essoteriche tratta-
vano di questioni costituenti l’oggetto di scienza e che, come tali, for-
mavano la materia dei trattati di scuola, differendo da questi, dun-
que, non già per il contenuto, che era lo stesso, bensì per il modo di
trattarlo, vale a dire per il metodo, nonché per la forma espositiva
con cui veniva presentato e svolto. Questo rilievo ci permette di co-
62 ARISTOTELE

gliere (alla fine del passo) l’esatta valenza semantica di «t· spou-
daifitera», espressione che non significa «opere di argomento più
impegnativo», bensì «opere in forma più impegnativa». L’identità di
contenuto tra i due tipi di scritti è peraltro attestata in modo lam-
pante dalle parole che immediatamente precedono il passo qui a te-
ma. In esse Alessandro fa presente che lo stesso Aristotele sostiene
che l’eternità del divino è testimoniata nelle stesse dimostrazioni fi-
losofiche destinate al pubblico («che il divino sia eterno, dice <Ari-
stotele>, testimoniano anche le argomentazioni filosofiche destinate
al pubblico, le quali in molte occasioni appaiono tra i suoi scritti»).
Ora, l’eternità e, in generale, la natura del divino, e specificamente
dei motori immobili, è materia dell’ultimo libro della Fisica e del li-
bro XII della Metafisica (in particolare del cap. 7), ossia di opere
acroamatiche. Donde, la pertinenza di quanto si è detto. Si veda an-
che la nota successiva. Quanto alla classificazione degli scritti aristo-
telici, i criteri e lo schema complessivo sono quelli già richiamati alla
nota 38.
42
È da rilevare questa specifica puntualizzazione di Elias: l’opposi-
zione tra i due tipi di scritti sintagmatici riguarda il modo di trattare la
materia: in prima persona o in forma dialogica, non il contenuto.
43
Si tratta sempre di Alessandro di Afrodisia.
44
Occorre cogliere l’esatto significato di quest’ultimo rilievo. Con
TESTIMONIANZE 63

dall’inizio, argomentazioni filosofiche che noi siamo so-


liti chiamare anche essoteriche, come pure chiamiamo
acroamatiche e sintagmatiche quelle in forma più impe-
gnativa.

27. ELIAS, In Arist. Cat., 114, 15 (Busse): delle opere sin-


tagmatiche, alcune sono in prima persona, quelle che so-
no dette anche acroamatiche, altre invece sono dialogi-
che, quelle che sono dette anche essoteriche. E in quan-
to in prima persona, si oppongono a quelle dialogiche, e
in quanto acroamatiche si oppongono a quelle essoteri-
che.42 Ché, volendo essere utile a tutti gli uomini, Ari-
stotele scrisse in persona propria anche per coloro che
si dedicavano <alla filosofia> [...] 22: ma scrisse anche
per coloro che non si dedicano alla filosofia: le opere
dialogiche. E nelle opere acroamatiche, poiché discute
con uomini che si accingono a filosofare, ha fatto uso di
argomentazioni necessitanti, mentre in quelle dialogi-
che di argomentazioni persuasive [...] 115, 3-5: Alessan-
dro43 enuncia anche un’altra differenza delle opere
acroamatiche rispetto a quelle dialogiche, ossia che nel-
le opere acroamatiche egli espone le cose che corrispon-
dono alla sua opinione e le cose vere, mentre in quelle
dialogiche le cose che corrispondono alle opinioni al-
trui, ossia le cose false.44

esso Elias non intende dire che nelle opere dialogiche Aristotele
esponeva cose che non corrispondevano al suo pensiero e non rite-
neva vere, affidando invece il suo pensiero e le verità delle sue inda-
gini alle opere acroamatiche, ma che nelle prime, proprio perché re-
datte in forma dialogica, e soprattutto dialettica, l’argomentazione
delle tesi che intendeva sostenere e che, dunque, riteneva vere e per
tali faceva risultare, avveniva mediante la presentazione di tesi di-
verse dalla sua, messe in bocca a qualcuno degli interlocutori, e la
relativa confutazione. Si tratta, insomma, di una puntualizzazione
concernente lo stile dialogico e il metodo dialettico, non la natura
dei contenuti trattati.
64 ARISTOTELE

45
Come si ricava da Laurenti 1987, I, p. 31, nota 51, che riprende a
sua volta un’annotazione di Wartelle 1982, pp. 102-103, si tratta di
quelle opere dialogiche nelle quali il momento della discussione è par-
ticolarmente accentuato. Il rilevo è interessante perché permette di
comprendere che non tutte le opere dialogiche avevano carattere dia-
lettico stricto sensu, ponevano cioè in atto i metodi più serrati e radi-
cali della dialettica, rintracciabili innanzitutto nella confutazione della
tesi avversaria, nella reductio all’assurdo delle sue posizioni e nell’ar-
gomentazione diaporematica, ma alcune si limitavano invece a un
confronto critico delle posizioni in campo, con toni più retorici, inclini
cioè alla persuasione, e dunque più morbidi di quelli delle stroncature
della dialettica propriamente intesa.
TESTIMONIANZE 65

28. ELIAS, In Arist. Cat., 124, 3-6: nelle sue opere genera-
li, in quelle dialogiche, ossia in quelle <chiamate> anche
essoteriche, <Aristotele> è chiaro, come se discorresse
con soggetti estranei alla filosofia, come nelle opere dia-
lettiche45 è articolato nelle imitazioni, pieno di Afrodi-
te46 e colmo di grazie.

29. *ARIST., Pol., III, 6, 1278 b 30-32: ma è facile distin-


guere i modi del comando di cui si parla, giacché negli
scritti essoterici47 sovente abbiamo operato delle distin-
zioni in merito a essi.

30. *ARIST., Pol., VII, 1, 1323 a 21-23: ebbene, pensando


che in merito alla vita eccellente molte cose sono dette
negli scritti essoterici,48 anche ora facciamo uso di essi.

31. *ARIST., Eth. nic., I, 13, 1102 a 26-28: intorno alla


virtù si sono dette alcune cose in modo soddisfacente
anche negli scritti essoterici,49 e di esse bisogna servirsi:
quella fondamentale è che dell’anima vi è la parte senza
ragione e la parte che possiede la ragione.

32. *ARIST. De an., I, 4, 407 b 27-30: Sull’anima è stata


tramandata anche un’altra opinione,50 che per molti51

46
Ossia di bellezza formale, quella bellezza di cui Afrodite era la
dea.
47
Probabile riferimento all’Alessandro e al Politico.
48
Il riferimento più probabile è al Protrettico e al Sulla filosofia.
49
Riferimento al Protrettico, fr. 6.
50
Riferimento alla teoria psicologica di Filolao (cfr. D.K. 44 A 23).
51
Si tratta assai probabilmente dei Pitagorici (in proposito cfr. D.K.
44 A 11).
66 ARISTOTELE

52
Ossia, nei discorsi dialettici, la cui funzione è per l’appunto «pei-
rastica» ed «exetastica», vale a dire esaminativa e critica. Altri (Movia
2001, p. 261) scorge invece nell’espressione un riferimento alle discus-
sioni sull’anima che avevano luogo nell’Accademia e nel Peripato.
53
Probabile riferimento al Protrettico.
54
Ossia, che l’idea del bene è il bene assoluto.
55
L’espressione ân toÖ© kat· filosof›an è parallela a quella se-
condo cui in Top., I, 2, 101 a 3 si dice che la dialettica è utile pr© t·©
TESTIMONIANZE 67

non è meno persuasiva di nessuna di quelle che abbia-


mo esposto, e che ha dato conto di sé come a esaminato-
ri, e cioè come si farebbe per i discorsi che si conducono
in comune.52 Dicono infatti che l’anima sia una certa ar-
monia.

33. *ARIST., Eth. eud., II, 1, 1218 b 32-34: ora, tutti i beni
sono o esterni o nell’anima, e tra essi sono preferibili
quelli nell’anima, come distinguiamo anche nei discorsi
essoterici.53

34. *ARIST., Eth. eud., I, 8, 1217 b 18-22: ora, il condurre


un esame su quest’opinione54 è proprio di una ricerca
diversa e per molti aspetti più connessa alla logica, ne-
cessariamente (in effetti, i discorsi che sono al tempo
stesso distruttivi e comuni non procedono secondo nes-
sun’altra scienza); ma se si deve parlare succintamente
di questi argomenti, diciamo innanzitutto che l’esserci
un’idea non soltanto del bene, ma anche di qualunque
altra cosa, è detto in modo puramente verbale e vuoto.
Si è indagato in molti modi su ciò sia negli scritti essote-
rici che in quelli filosofici.55

35. *ARIST., Eth. nic., VI, 4, 1140 a 1-5: ciò che, invece,
può essere altrimenti da quello che è,56 è oggetto tanto

kat· filosof›an âpist‹ma©, ossia in rapporto alle scienze filosofiche.


Sulla valenza di tale espressione, soprattutto in riferimento all’indivi-
duazione dei lfigoi âxwteriko›, cfr. Introduzione, pp. 30-31.
56
Ma si tenga conto che nell’ambito del contingente sono compre-
si anche i fatti naturali (cfr. Eth. nic., 1140 a 10-16).
68 ARISTOTELE

57
Infatti, (a) il fine della produzione è diverso dalla produzione
stessa, laddove l’azione morale è autotelica (essa è fine in senso asso-
luto, êplá©; cfr. Eth. nic., VI, 2, 1139 b 1-3); (b) l’oggetto della produ-
zione è distinto dal produrre, mentre l’oggetto dell’azione è l’azione
stessa.
58
Il riferimento è incerto e ha dato luogo a discussioni tra gli stu-
diosi, connesse alla scansione del tragitto evolutivo del pensiero di
Aristotele (cfr. a riguardo Gauthier-Jolif 1970, II, 2, pp. 457 ss.). Non è
improbabile, secondo l’indicazione di P. Moreaux (1957, p. 46), che il
riferimento sia al dialogo Sulla giustizia.
59
Ritengo che Aristotele non intenda richiamare uno specifico
contenuto dottrinale, esposto in una determinata opera (contenuto
TESTIMONIANZE 69

della produzione che dell’azione. Ma produzione ed


azione sono cose differenti57 (su di esse facciamo affida-
mento ai trattati essoterici).58

36. *ARIST., Metaph., XIII, 1, 1076 a 26-29: in seguito, do-


po questi argomenti, si deve indagare intorno alle stesse
idee, considerandole in senso assoluto e quanto richiede
l’indagine. Infatti, la maggior parte <di queste analisi> è
stata ripetuta anche dagli scritti essoterici.

37. *ARIST., Phys., IV, 10, 217 b 29-32: essendo in posses-


so delle <tesi> che abbiamo esposto, è possibile condur-
re un esame sul tempo. E innanzitutto è bene sviluppare
le difficoltà relative a esso anche mediante i trattati es-
soterici:59 se faccia parte delle cose che sono o di quelle
che non sono.

38. *ARIST., Eth. nic., I, 3, 1095 b 30 – 1096 a 3: ma anche


questa [scil. la virtù] risulta troppo poco perfetta.60 In-
fatti, ad avviso di tutti è anche possibile che una persona
che possieda la virtù dorma o resti inattiva nel corso del-
la vita,61 e che oltre a ciò patisca mali e abbia in sorte le
sventure più grandi. E chi vive in questo modo nessuno
direbbe felice, se non per voler sostenere a tutti i costi la
propria tesi. Ma intorno a questi generi di vita62 basti co-

che, peraltro, su questo particolare tema del tempo non trova un pun-
tuale riscontro nei frammenti rimasti), ma abbia voluto fissare l’atten-
zione sul carattere dialettico di quegli scritti e precisare così il metodo
di ricerca che deve seguire la presente trattazione.
60
Nel senso (che è poi quello etimologico) che non dà compimen-
to, da sola, a una vita perché possa essere felice nel modo più pieno:
occorrono, come Aristotele immediatamente appresso precisa, anche
altre condizioni.
61
Il semplice possesso (ktÉsi©) della virtù non ne implica l’uso
(crÉsi©): ecco una prima dimensione dell’«imperfezione» di cui so-
pra.
62
Ossia, della vita dedita all’onore e della vita di piacere.
70 ARISTOTELE

63
Riferimento al Protrettico.
64
Ossia, dal primo cielo, la «sostanza dell’estrema orbita del tutto,
ovvero il corpo naturale che si trova nell’estrema orbita del tutto» (De
caelo, 278 b 11-13), il quale è aåÒn, vale a dire sempre esistente (aåe‰
ün), cioè eterno (Ivi, 279 a 27).
TESTIMONIANZE 71

sì: di essi, infatti, si è detto a sufficienza anche nei tratta-


ti dati a pubblica conoscenza.63

39. *ARIST., De caelo, I, 9, 279 a 30-33: e da là64 dipendo-


no anche per le altre cose l’essere e il vivere, per le une
in modo più preciso, per le altre in modo oscuro. E in-
fatti, come nei filosofemi sulle cose divine destinati al
pubblico,65 spesso si mette in chiaro con i ragionamenti
che il divino, ossia l’essere primo ed eccelso, è necessa-
rio che sia immutabile nella sua totalità.

40. *AULO GELLIO, Noct. Att., XX, 5: si dice che delle sue
raccolte e delle arti,66 che il filosofo Aristotele, maestro
del re Alessandro, tramandava ai discepoli, vi siano sta-
te due specie. Le une erano quelle che denominava es-
soteriche, le altre quelle che chiamava acroamatiche.
Erano dette essoteriche quelle che si riferivano alle ana-
lisi retoriche, alla capacità di proferire arguzie e alla co-
noscenza delle questioni politiche; si chiamavano, inve-
ce, acroamatiche quelle nelle quali si trattava una filoso-
fia più profonda e più sottile e che riguardavano lo stu-
dio della natura e le discettazioni dialettiche. All’eserci-
zio di questa disciplina acroamatica che ho detto, dedi-
cava nel Liceo il tempo della mattina, e ad esso non am-
metteva nessuno a caso, se non coloro dei quali aveva
precedentemente accertato l’ingegno, elementi di erudi-
zione nonché la passione e lo sforzo per apprendere. Nel
medesimo luogo teneva di sera quelle lezioni essoteri-
che e quell’esercizio del dire, e le offriva indistintamen-
te ai giovani, senza una selezione. E, questo, lo chiamava
corso pomeridiano (deilinÂn per›paton); quell’altro, in-
vece, di cui s’è detto precedentemente, lo chiamava

65
Simplicio indica come riferimento il Sulla filosofia.
66
Arti, qui, nel senso generale di discipline.
72 ARISTOTELE

67
Letteralmente, «atti a far ricordare».
68
Riferisco aétoÖ© a ñpomnhmatik¿.
TESTIMONIANZE 73

<corso> mattutino (ëwqinfin). Infatti, in entrambi i tem-


pi discorreva camminando.
Divise in due gruppi anche i suoi libri, ossia le raccol-
te di tutti gli argomenti, cosicché gli uni erano detti es-
soterici, una parte invece acroamatici.
Essendo il re Alessandro venuto a sapere che quei li-
bri di genere acroamatico erano stati da lui dati al pub-
blico, e tenendo in quel tempo quasi tutta l’Asia scossa
con le armi e incalzando lo stesso re Dario con battaglie
e vittorie, tuttavia pur tra così numerosi impegni inviò
una lettera ad Aristotele <per dirgli> che non aveva fat-
to bene ad aver dato al pubblico, con la pubblicazione
dei libri al di fuori <della scuola>, quelle discipline
acroamatiche con le quali egli stesso era stato da lui eru-
dito. «Infatti – disse – in quale altra cosa potremo essere
superiori agli altri se quelle cose che abbiamo appreso
direttamente da te diverranno comuni a tutti? Io, in
realtà, preferirei essere in testa per la dottrina più che
nella ricchezza e nell’opulenza.» Aristotele gli inviò una
lettera di risposta con questo pensiero: «Ti lamenti che
ho pubblicato i libri acroamatici anziché tenerli nascosti
come cose segrete. Sappi che non sono né editi né non
editi, giacché potranno essere compresi soltanto da co-
loro che mi hanno ascoltato».
Ti ho sottoposto gli originali di entrambe le lettere
che ho derivato dal libro del filosofo Andronico.

41. *AMM., In Arist. Cat., p. 4, 5 ss. (Busse): sono detti «in


forma d’appunti»67 le <opere> in cui sono trascritti i so-
li punti principali. Infatti, bisogna sapere che nei tempi
antichi, se si aveva l’intenzione di scrivere, si trascrive-
vano per sommi capi, con quelle annotazioni in forma
d’appunti,68 le cose particolari che si erano scoperte, le
quali erano utili in rapporto alla dimostrazione della
materia proposta, e si assumevano molti pensieri da li-
bri più antichi, al fine di far prevalere ciò che era corret-
74 ARISTOTELE

69
Molto opportuno il rilevo di Laurenti 1987, I, p. 31, nota 48: «ov-
viamente, Ammonio considera la redazione del “trattato” dal punto di
vista della composizione materiale, in quanto cioè presuppone note,
appunti, osservazioni che vengono poi ordinati, sistemati, sciolti in for-
ma conveniente». In particolare – desidererei sottolineare – l’abbelli-
TESTIMONIANZE 75

to e confutare ciò che non stava così. In seguito, tutta-


via, avendo aggiunto a esse un certo ordine e facendole
rifulgere per la bellezza dei discorsi e lo splendore della
narrazione, si costituirono i trattati. E per questo moti-
vo gli scritti in forma d’appunti si distinguono dai tratta-
ti per l’ordine e la bellezza dell’espressione.69 Fra le ope-
re in forma d’appunti, alcune sono monotematiche,
quando cioè si compia la ricerca intorno ad alcunché di
unico, altre invece sono variegate, quando la si compia
intorno a più <soggetti>. E, a loro volta, tra i trattati, al-
cuni sono dialogici, come tutti quelli che sono ordinati
in forma drammatica secondo domanda e risposta di più
persone, altri invece sono in prima <persona, come tutti
quelli che scrisse in nome proprio>.

mento attribuito ai trattati concerne la loro forma espositiva non per


l’eleganza e l’ampiezza delle espressioni, ma per il fatto di sviluppare
in modo lineare e ordinato pensieri, quali quelli degli appunti, tra loro
slegati.
GRILLO O SULLA RETORICA

GRULLOS H PERI RHTORIKHS


INTRODUZIONE

Il primo documento relativo all’attività filosofica di Ari-


stotele nell’Accademia è il Grillo, un’opera redatta in
un unico libro e in forma dialogica, sul chiaro modello
dei dialoghi di Platone, la cui esistenza è attestata sia da
Diogene Laerzio, che la incluse nell’elenco degli scritti
aristotelici (V, 22), che da Quintiliano, ma della quale
non sono rimaste che poche testimonianze. Da esse tut-
tavia è possibile ricostruirne a grandi linee il contenuto.
Che trattasse di retorica comprova il titolo stesso: «Gril-
lo o della retorica (Gr‡llo© Í per‰ ®htorikÉ©)». Anche
la data della sua composizione è determinabile con suf-
ficiente esattezza e verosimiglianza. Essa fu scritta in oc-
casione della morte di Grillo, il figlio di Senofonte,1 av-
venuta nel 362 a.C., mentre combatteva nei reparti di
cavalleria in uno scontro che precedette la battaglia di
Mantinea. Da qui è logico credere che lo scritto aristo-
telico dati del periodo immediatamente successivo, os-

1
Questi, che era stato discepolo di Socrate, fu bandito da Atene
per le sue simpatie verso Sparta. Fu al seguito della spedizione di Age-
silao, e per ricompensa ottenne un podere a Scillunte, dal quale trasse
il sostentamento per poter attendere con agiatezza alla composizione
di buona parte delle sue opere. Infine fu richiamato ad Atene, intorno
al 367 a.C., con un decreto di Eubulo (sui rapporti tra Eubulo e Se-
nofonte si veda Cawkwell 1963) che data di quell’anno, anche se, co-
me ha mostrato Delebecque (1957, pp. 334 ss.), ripreso da Laurenti
(1987, I, p. 444, nota 77), è facile che Senofonte non sia rientrato subi-
to in patria, ma vi fece ritorno nel 365 a.C.
80 ARISTOTELE

sia del 361 o 360 a.C. Del resto, per questa morte furono
composti molti elogi funebri dagli oratori del tempo, co-
me osservò lo stesso Aristotele secondo un’altra testi-
monianza di Diogene Laerzio (II, 55 = fr. 1). Ma, com’è
stato opportunamente rilevato, il suo intento era diame-
tralmente opposto a quello di allinearsi a essi nella cele-
brazione di Grillo; egli si proponeva invece di denuncia-
re lo spirito e il carattere servile della loro retorica, inte-
sa con quell’elogio a cattivarsi il favore del padre (cfr.
fr. 1: carizfimenoi). Da qui è facile scorgere l’intenzione
polemica di Aristotele nei riguardi di questo tipo dege-
nere di retorica, interamente basata sulla mozione degli
affetti, quale si esplicava anche nelle commemorazioni
di Grillo. Dalla testimonianza di Quintiliano è desumi-
bile che di essa lo Stagirita asserì che non è un’arte
(t¤cnh). Come immediatamente salta agli occhi, era
questa la posizione sostenuta da Platone nel Gorgia, do-
ve la retorica era definita lusinga e contraffazione (ko-
lake›a) di un’arte, in quanto ne imita il procedimento,
ma senza conoscere la natura dell’oggetto e senza mira-
re a far conseguire un bene, come le autentiche t¤cnai,
bensì esclusivamente a procurare piacere. Essa – diceva
Platone – contraffà la giustizia, la quale, facendo sconta-
re la pena al colpevole, ne emenda l’anima e dunque ne
opera il bene. Al contrario la retorica, insegnando come
eludere la condanna, lascia impunita la colpa, che è l’au-
tentico male, e così, senza alcuna cura del vero e del giu-
sto, ma soltanto del piacere, la rovina – al modo in cui,
ancora relativamente all’anima, la sofistica è contraffa-
zione della legislazione e, relativamente al corpo, la culi-
naria lo è della medicina e l’agghindarsi della ginnasti-
ca. La posizione di Aristotele doveva con ogni probabi-
lità essere del medesimo tenore, e si rivolgeva contro chi
in quel tempo era il retore più illustre, Isocrate, peraltro
avversario di Platone nel proporre un programma edu-
cativo-culturale, fondato per l’appunto sulla retorica,
GRILLO O SULLA RETORICA 81

che si poneva in antagonismo a quello, basato sulla filo-


sofia, che si praticava nell’Accademia.
Da un’ulteriore testimonianza di Diogene Laerzio (II,
55) risulta che anche Isocrate, che da Quintiliano sappia-
mo essere stato allievo di Gorgia, anzi il suo allievo più
valente, scrisse un elogio funebre di Grillo. È dunque in-
verisimile che Aristotele, nel muovere un attacco ai retori
contemporanei in occasione della morte dell’illustre per-
sonaggio, non abbia polemizzato anche e innanzitutto
con costui. Che proprio e innanzitutto contro di lui si fos-
se rivolta la sua critica, risulta confermato anche dal fatto
che, come si può ricavare da una notizia di Dionigi di Ali-
carnasso (De Isocrate, 18 = fr. 140 Rose), egli rinfacciò a
Isocrate d’essere stato in precedenza logografo, ossia
scrittore di discorsi giudiziari a pagamento, attività che
certo non poteva esser considerata onorifica per un mae-
stro di retorica. Questa polemica provocò la reazione del-
lo stesso Isocrate, che rispose nell’Antidosis, e del suo più
illustre scolaro Cefisodoro, il quale scrisse il Contro Ari-
stotele e, sull’ultimo, specifico punto, oppose che la mag-
gioranza dei retori aveva svolto attività di logografo.2
Quanto al maestro, i rotoli dei suoi discorsi giudiziari, ac-
quisibili dietro compenso, non erano affatto molti, come
tendenziosamente aveva detto Aristotele, ma assai pochi.
Da tutto questo è facile arguire che nel Grillo lo Sta-
girita non intese affatto celebrare l’uomo cui l’opera è
intitolata, ma prendere occasione dai suoi elogi funebri
per combattere una forma deteriore di retorica, che non
usa «argomentazioni» per convincere, ma scatena senti-
menti e passioni e dunque fa leva sulla parte irrazionale
dell’anima, insomma una retorica opposta alla filosofia.

2
Bass (1862, II, p. 451) ha ritenuto che l’attacco di Cefisodoro ad
Aristotele fosse dovuto alla pubblicazione del Grillo e non all’inse-
gnamento orale del filosofo. Düring (1957, p. 389) difende invece la te-
si, in realtà più verisimile, secondo cui anche l’insegnamento orale e
non soltanto il dialogo scatenò la reazione dell’allievo di Isocrate.
82 ARISTOTELE

Ciò non significa che in quest’opera egli rigettasse


ogni forma di tale disciplina: posizione che, se fosse ve-
ra, darebbe ragione a quanti, scorgendo nel pensiero
dello Stagirita uno sviluppo in senso evolutivo, ne han-
no sostenuto il successivo abbandono e superamento,
stante che nella Retorica egli affermerà che essa è il ri-
svolto (ànt›strofo©) della dialettica e che rientra nella
politica. Ma poi anche alla fine delle Confutazioni sofi-
stiche lo Stagirita, nel rivendicare a sé il merito d’aver
fondato la dialettica come arte, vale a dire come cono-
scenza delle cause di certi effetti del discorso, primi tra
tutti il confutare e il difendere le proprie tesi, fa presen-
te che in precedenza la retorica – già da questo ben indi-
viduabile nel legame che la unisce alla dialettica – era
stata praticata soltanto come mnemotecnica di schemi
di discorso, senza alcuna conoscenza delle ragioni per
cui un dato risultato veniva conseguito.
Ma, contrariamente all’ipotesi evolutiva, la retorica
alla quale nel Grillo Aristotele si oppone, che rifiuta e
contro cui polemizza perché incapace di costituire la ba-
se di un programma educativo e di un autentico umane-
simo, è quella che non è un’arte, né, di conseguenza, è
sensibile e rispettosa del vero. Donde l’implicito avvalo-
ramento anche qui, in piena coerenza con le posizioni
del tardo De anima, di una forma diversa di retorica, che
persegue il convincimento sulla base della conoscenza
sia del soggetto da persuadere: l’anima, che del mezzo
con cui persuaderlo: il discorso, e che pertanto ne distin-
gue i diversi tipi e determina l’opportunità di usare l’u-
no o l’altro in rapporto all’anima da convincere. Una re-
torica che, inoltre, attenta alla verità, si propone di
esporla in modo convincente.
Proprio a una tale disciplina, del resto, Platone stesso
aveva riconosciuto la qualifica di «arte» nel Fedro (263
b, 265 d – 266 c), un dialogo la cui datazione, determina-
bile nel 369 a.C., indica la vicinanza anche cronologica
GRILLO O SULLA RETORICA 83

col Grillo. Essa infatti, dice il filosofo, ha alla base una


scienza, identificata nella dialettica, intesa come il saper
ricondurre a unità (sunagwg‹) e dividere per specie
(dia›resi©).3
Con il Grillo, dunque, Aristotele prese ufficialmente
posizione a favore dell’umanesimo scientifico-filosofico
proprio del programma culturale dell’Accademia, di cui
sostenne apertamente la difesa contro l’umanesimo re-
torico-letterario propugnato nella scuola di Isocrate. In
seguito alla pubblicazione di tale dialogo egli fu incari-
cato di tenere nell’Accademia un corso di retorica, indi-
viduabile forse nella t¤cnh sunagwg‹, un compendio
dei trattati di questa disciplina a lui attribuito da Cice-
rone, Quintiliano e altri autori e che compare nei cata-
loghi dei suoi scritti (cfr. frr. 136-141 Rose), o anche in
una prima redazione della Retorica, e che comunque, se-
condo una datazione accettata da quasi tutti gli studiosi,
si svolse intorno al 355 a.C.4 In esso, secondo una testi-
monianza del filosofo epicureo Filodemo di Gadara (De
rhetorica, Voll. rhet., II, 50, Sudhaus, coll. XLVIII, 36 –
LVIII, 45 = test. 131, 299-302 Düring), lo Stagirita avreb-
be esordito con l’affermazione che «è turpe tacere e la-
sciar parlare Isocrate», fatta parafrasando un verso del
Filottete di Euripide. Egli riferisce anche che le relative
lezioni si sarebbero svolte al pomeriggio.

3
In proposito cfr. le belle pagine di Laurenti 1987, I, pp. 405-407,
pp. 414-415 e pp. 418-419.
4
Sul rapporto tra la t¤cnh sunagwg‹ e i corsi aristotelici di retori-
ca cfr. Moraux 1951, p. 97. Che la redazione più antica della Retorica si
riferisca al corso in oggetto, fu sostenuto da Diels (1886, pp. 63-70), il
quale collegò tale corso anche con la cosiddetta Retorica di Teodette,
maestro di questa disciplina e tragediografo morto ad Atene intorno
al 340 a.C. (ma la tesi fu confutata da Solmsen 1932). La datazione del
corso è dovuta a Blass 1892, pp. 64-65.
5
Ossia Senofonte.
6
Sul problema di come la retorica aristotelica possa essere un’arte
mi permetto di rinviare all’Introduzione della mia edizione del tratta-
to (Zanatta 2004, pp. 132 ss.).
7
Quintiliano, che per parte sua è decisamente convinto che la
retorica sia un’arte (di questo tratta espressamente il cap. 17 del II
libro delle Institutiones), ritiene che coloro che lo negano, lo faccia-
no non perché lo credono veramente, ma per esercitarsi in una ma-
teria difficile, qual è per l’appunto quella di provare che la retorica
non è un’arte: ossia, in ultima analisi, essendo essi stessi convinti del
FRAMMENTI

1 (R2 57, R3 68)


DIOG. LAERT., II, 6, 55: Aristotele afferma che quanti
scrissero encomi e un epitaffio di Grillo sono moltissi-
mi, in parte per compiacere anche al padre.5

2 (R2 58, R3 69)


QUINT., Inst. Orat., II, 17, 1: passiamo dunque a quella
questione che segue, vale a dire se la retorica sia un’ar-
te.6 Cosa di cui, in verità, nessuno di coloro che hanno
tramandato i precetti del dire ha dubitato, [...] ma con
essi conviene la maggior arte dei filosofi sia stoici che
peripatetici [...] 4: Quanto a coloro che addussero ragio-
ni in senso contrario, io in realtà ritengo che non abbia-
no tanto creduto a ciò che dicevano quanto abbiano vo-
luto esercitare i loro ingegni con la difficoltà della mate-
ria7 [...] 5: Alcuni pretendono che la retorica sia naturale
[...] 7: Nessuna cosa che derivi dall’arte esistette prima
dell’arte [...] 11: Non è proprio di un’arte ciò che può
compiere colui che non l’abbia appreso; ma gli uomini
parlano, anche quelli che non l’abbiano appreso8 [...] 14:

carattere tecnico della retorica e muovendosi sempre entro l’ambi-


to di essa.
8
Cfr. Rh., 1354 a 1 ss., dove Aristotele, precisando perché la retori-
ca sia «controcanto (ànt›strofo©)», ossia il risvolto, della dialettica,
chiarisce che tutti in un certo senso ne fanno uso, perché a tutti capi-
86 ARISTOTELE

ta di doversi difendere o accusare, o dare un consiglio, o elogiare o


biasimare, ma a questo ci si può disporre senza preparazione tecnica,
come fanno i più, o utilizzando certe regole tecniche perché il discor-
so risulti persuasivo, come fanno coloro che conoscono l’arte retori-
ca. «Tutti – dice per l’appunto lo Stagirita – in un certo modo parteci-
pano di entrambe, giacché tutti fino a un certo punto intraprendono e
a saggiare un discorso e a sostenerlo e a difendersi e ad accusare. Tra
i più, dunque, gli uni compiono queste cose senza metodo, gli altri per
una consuetudine che deriva da un abito [scil. la scienza e, in partico-
lare, quella specie di essa che è costituita dalle arti o scienze poieti-
che. In Cat. 8 b 28 Aristotele annovera infatti le scienze, e dunque an-
che quelle poietiche, tra gli abiti, indicati a loro volta, assieme alle di-
sposizioni (diaq¤sei©), come la prima specie della qualità]. Ma poiché
è possibile in ambedue i modi, è chiaro che si potrà compierle anche
con una via [scil. con un metodo, significando espressamente il meto-
do (m¤qodo©) la «via per» (ïd© met¿) qualcosa]. In effetti, è possibi-
le scorgere la causa, ossia ciò per cui realizzano lo scopo sia quelli che
<operano> in forza di una consuetudine, sia quelli che <operano>
per caso, e tutti ormai converranno che tale <compito> è opera di
un’arte».
9
Come ha magistralmente messo in luce Laurenti (1987, I, pp. 405
ss.), quando Quintiliano – che è convinto sostenitore dell’essere la re-
torica un’arte, problema al quale dedica il cap. 17 del secondo libro
dell’Institutio, donde è tratto il frammento – fa presente che Aristote-
le «escogitò (excogitavit)» alcuni argomenti, si riferisce agli argomen-
ti che nel Grillo lo Stagirita formulò contro la retorica sofistica, quel-
la di Gorgia, innanzitutto, ma anche quella professata da Isocrate, che
di Gorgia fu discepolo, al fine di dimostrare che non è un’arte. Que-
sta retorica, non la retorica in generale e in quanto tale; ché, anzi, co-
me già Platone, dopo aver criticato la retorica sofistica nel Gorgia,
aveva proposto, nel Fedro, una retorica basata sulla dialettica e atten-
ta al vero, da esporre in modo convincente, così è logico che abbia
fatto Aristotele nel nostro dialogo. «Escogitò» indica, dunque, la pars
destruens di un più articolato e complesso atteggiamento del filosofo
verso la retorica. In questo quadro prendono spicco alcune acute e
penetranti annotazioni dell’interprete. Egli mostra, innanzitutto, che,
presentando gli argomenti di Aristotele «subtilitatis suae argomen-
ta», Quintiliano intendeva «evidenziare l’atteggiamento proprio di
GRILLO O SULLA RETORICA 87

Aristotele, come suole, al fine di compiere una ricerca


escogitò nel Grillo alcuni argomenti propri della sua
sottigliezza; ma egli stesso scrisse anche tre libri sull’ar-
te retorica, e nel primo di essi non soltanto afferma che
essa è un’arte,9 ma le attribuisce una piccola parte del-
l’arte politica come della dialettica.10

Aristotele nel penetrare un problema e rilevarne ogni sfumatura».


Così, «rientrava in tale atteggiamento anche il bisogno di sintetizzare
o, meglio, di dare una sistemazione logica a non poche obiezioni che
il Gorgia e il Fedro presentavano in uno stile ampio e colorito» (p.
404). Parimenti, in «quaerendi causa» l’interprete sottolinea come sia
«chiaro che Aristotele non potesse non esaminare l’oggetto da tutti i
punti di vista: ciò esige che si raccogliessero gli argomenti contro e
quelli a favore» (p. 406). Infine, in ordine all’annotazione di Quinti-
liano intorno ai tre libri della Retorica scritti da Aristotele a favore di
questa disciplina e del suo essere un’arte, dopo che nel Grillo aveva
«escogitato» argomenti intesi a mostrare che non lo è affatto, prima
Laurenti ribadisce che «la polemica [...] di Aristotele non fu tout
court contro la retorica, ma contro una certa concezione della retori-
ca»; indi così puntualizza: «quella che a una lettura superficiale di
Quintiliano pare una decisa opposizione di momenti cronologica-
mente distanti – cronologicamente perché Quintiliano mette l’uno di
contro all’altro un dialogo e uno scritto essoterico – è, in effetti, ope-
ra del retore spagnolo, tutto teso a evidenziare nel dialogo la “pars
destruens” per poi relazionarla alla “pars costruens” del trattato. In
realtà, [...] il dialogo non poteva essere distruttivo: Aristotele non po-
teva rinnegare Platone: anzi, proprio insistendo sui passi di lui riuscì
a mettere insieme una concezione della retorica più piena e accetta-
bile» (p. 419).
10
Cfr. Rh., 1356 a 25-27, dove Aristotele afferma che la retorica
partecipa della politica e della dialettica. Della prima, in quanto si
occupa di õqh e di p¿qh ed ha costitutivamente a che fare con la de-
liberazione, ossia, complessivamente, in quanto le sue argomentazio-
ni gravitano nell’ambito pratico, di cui la politica è la scienza archi-
tettonica. Della seconda, in quanto tali argomentazioni sono entime-
mi ed esempi, ossia sillogismi e induzioni che hanno la stessa struttu-
ra di quelli dialettici, a partire dall’uso di opinioni notevoli, pur con
modalità proprie (gli entimemi, in particolare, possono evitare di
enunciare la premessa maggiore quando essa sia nota; inoltre le loro
premesse possono essere, nell’ambito delle opinioni notevoli, o veri-
simili o prove).
88 ARISTOTELE

11
Questo frammento tratto da Quintilliano, che il Ross attribuisce
al nostro dialogo, come già aveva fatto Bernays (1868, p. 157), Rose
(1886, p. 110, fr. 139) e Heitz (1869, p. 123, fr. 4) ascrivono invece alla
tecnán sunagwg‹. Per questa ipotesi propende anche Laurenti (1987,
I, p. 417).
12
Il quale, evidentemente, indicava in Gorgia il maestro di Isocra-
te. La polemica che nel Grillo lo Stagirita conduceva nei confronti del-
GRILLO O SULLA RETORICA 89

3 (R2 133, R3 139)


QUINT., Inst. Orat., III, 1, 13:11 a costoro succedettero
molti, ma il più famoso degli allievi di Gorgia fu Isocra-
te. Benché tra gli autori non vi sia concordanza circa il
suo precettore, noi tuttavia crediamo ad Aristotele.12

la retorica isocratea deve così intendersi come attacco non alla retori-
ca in quanto tale, ma a quel tipo di retorica basata sulla mozione degli
affetti e non sull’argomentazione che trovava in Gorgia il più signifi-
cativo rappresentante: sostenitore com’era che la parola ha sull’anima
lo stesso effetto che un farmaco ha sul corpo e che essa genera «ingan-
ni» (cfr. Encomio di Elena, parr. 8 e 12).
SIMPOSIO

SUMPOSION
INTRODUZIONE

1. Con ogni probabilità il dialogo in oggetto aveva un ti-


tolo doppio, secondo un uso non prevalente, ma di certo
non inconsueto né in Platone (che scrisse il Gorgia o
Della retorica, la Repubblica o Del giusto, le Leggi o Del-
la legislazione) né nello stesso Aristotele (autore del
Grillo o Della retorica). Il catalogo di Diogene Laerzio
al n. 10 indica uno scritto, in un unico libro, intitolato
Simposio (sumpfision). Di esso, con questa intitolazio-
ne, non vi è notizia nel catalogo dell’Anonimo, che tut-
tavia al n. 161 riporta un per‰ sussit›wn Í sumpos›wn,
probabilmente da identificarsi con il precedente. Ate-
neo e Plutarco citano tuttavia, in molte occorrenze,
un’opera aristotelica intitolata Sull’ebbrezza (per‰
m¤qh©), la quale non compare in nessuno dei due catalo-
ghi ma che, come si accennava all’inizio, può intendersi
come il sottotitolo del Simposio, o l’aggiunta al titolo di
questo dialogo. Così ritengono, tra gli altri, Rose (1886,
p. 97) e Laurenti (1987, II, pp. 611 s.), i quali accomuna-
no i due scritti sotto l’unico titolo Simposio o sull’eb-
brezza (sumpfision Í per‰ m¤qh©),1 e così è logico pensa-

1
Di parere opposto, tra gli altri, Heitz (1869, pp. 44 e 64), il quale
giunge addirittura a ipotizzare che il per‰ m¤qh©, erroneamente attri-
buito ad Aristotele, sarebbe invece lo scritto di Antistene intitolato
per‰ oúnou cr‹sew© Í per‰ m¤qh© Í per‰ k‡klwpo© (cfr. Diog. Laert.,
VI, 18), e Rose (1863, pp. 116 e 119), che ritiene si tratti di due opere
distinte.
94 ARISTOTELE

re che sia, giacché i contenuti stessi dell’opera, quale ci


appaiono dalle raccolte dei frammenti, pongono in luce
come suo tema siano tanto il banchetto quanto l’ebbrez-
za, il banchetto nel quale il momento del bere rappre-
senta per così dire il culmine della ritualità simposiale,
ond’è che su di esso è credibile che si sia accentuata l’at-
tenzione di Aristotele, fino a richiamarlo nel titolo stes-
so dell’opera che complessivamente verte sul banchetto.
Se si chiedesse perché Aristotele abbia dedicato uno
scritto all’esame di questo tema, non sarebbe difficile ri-
spondere richiamando, da un lato, l’importanza del ban-
chetto nella vita sociale delle poleis greche e in particola-
re di Atene, importanza che si estendeva per un ampio
tratto delle loro manifestazioni e vedeva direttamente in
causa aspetti di ordine politico, ritualistico-religioso, dot-
trinario, poetico-letterario, amicale in senso proprio e di
esternazione di gioioso tripudio;2 dall’altro – e in stretto
legame con queste dimensioni – la larga diffusione di
scritti intorno a quel tema, a partire dal Banchetto di Pla-
tone, di Senofonte e, qualche tempo dopo, di Epicuro.

2. Molti indizi fanno chiaramente vedere che il tema del


banchetto, con la centralità di quello dell’ebbrezza, era
trattato da differenti punti di vista, i quali tuttavia, se-
2
Sul valore ritualistico-religioso dei simposi cfr. Boyancé 1937, pp.
167 ss.; l’aspetto etico-filosofico è messo bene in luce da Rossetti 1976;
sulla valenza ludica e al tempo stesso anche normativa del banchetto è si-
gnificativa la testimonianza di Ateneo, V, 1867 b: «ai grandi filosofi piace-
va raccogliere intorno a sé i giovani per spassarsela secondo una deter-
minata legge. E ci furono “leggi conviviali”di Senocrate nell’Accademia
e di Aristotele»; altrettanto – dice Ateneo – fece Speusippo (cfr. Speusip-
po, pp. 232-233). Ancora Ateneo (II, 39 B, frr. 283-284 Kock) fa pronun-
ciare ad Alessi una celebrazione del vino perché «rende tutti coloro che
ne bevono in grande quantità amanti delle lettere (filolfigou© p¿nta©
poieÖ toÊ© ple›ona p›nonta© aétfin)».Analogamente in Plat., Phaedo, 89
c ss. Lo stesso Ateneo (II, 35 a – 40 d) scrive pagine importanti dalle qua-
li si evince la larga diffusione in Grecia e, in specie, ad Atene del tema del
simposio e del vino. In quelle pagine egli ricorda anche il medico atenie-
se Mnesiteo che usava il vino come farmaco.
SIMPOSIO 95

guendo una proficua indicazione del Laurenti, possono


raggrupparsi in due ambiti principali, e in essi autenticar-
si nel loro specifico risalto dottrinale: uno di carattere
storico o, più esattamente, storico-culturale, particolar-
mente accentuato nei frr. 1-3/a, 4-6, l’altro di carattere
prevalentemente teorico, concernente cioè questioni e
problemi relativi al simposio, riscontrabili soprattutto nei
frr. 3/b, 3/c, 7-12. Le due testimonianze depongono signi-
ficativamente nella linea che si è or ora detta: quella di
Plutarco perché, dichiarando che l’obliare ciò che si rac-
conta nei banchetti non è soltanto far torto a una delle
costumanze più proprie della civiltà greca, tale dovendo-
si qualificare un istituto che campeggia nella sfera delle
manifestazioni di solidarietà amicale e le fomenta, ma si-
gnifica altresì scontrarsi con il pensiero dei massimi filo-
sofi, richiama implicitamente l’importanza del banchetto
nella storia civile e nella storia culturale della Grecia.
Quella di Macrobio perché pone sul tappeto, richiaman-
dole direttamente, le «quaestiones conviviales», ossia i
problemi di carattere teorico inerenti al banchetto, che
agitarono la riflessione degli Antichi, Aristotele in pri-
mis. Ed è significativo il fatto che apertamente sottolinei
che tali problemi non erano affatto avvertiti come argo-
menti di scarso rilievo. L’implicita motivazione di ciò sal-
da il momento teorico a quello storico: la necessità di
esaminare le questioni dottrinali connesse al banchetto e
la conseguente rilevanza di un tale compito traggono la
loro giustificazione dall’importanza e dalla diffusione di
quell’istituto nella vita sociale e nella storia culturale gre-
ca, nella pluralità dei suoi aspetti più rimarchevoli. Quel-
li, per l’appunto, che si sono anzi richiamati.

3.1 Tra i motivi di ordine storico-culturale spicca innan-


zitutto quello relativo all’esatto significato dei termini
concernenti complessivamente il banchetto. Un signifi-
cato che si ricerca attraverso le etimologie, le quali, a lo-
96 ARISTOTELE

ro volta, sono individuate attraverso l’accostamento di


nomi ed espressioni nella struttura di un termine, come
già avveniva nel Cratilo platonico.
Il caso è evidente nel primo dei tre frammenti raccolti
sotto il n. 3. Qui Seleuco, un grammatico dell’epoca di Ti-
berio, che ne è la fonte, richiama espressamente Aristote-
le per ciò che riguarda la spiegazione soltanto di uno dei
tre termini conviviali su cui s’intrattiene, ossia su m¤qh,
l’ebbrezza, o – per meglio dare risalto a ciò che intende
attestare – sul corrispondente verbo meq‡ein, ubriacarsi,
nel quale rinviene la presenza di met· q‡ein, ossia di bere
«dopo aver compiuto il sacrificio». Identico rilievo muo-
ve anche Plutarco, in 3/b: «... ha derivato la denominazio-
ne l’ubriacarsi (t meq‡ein), poiché nei tempi precedenti
era costume, dopo aver sacrificato (met· t q‡ein), bere il
vino». Chiara l’attestazione della natura sacra dell’atto
simposiale, che si palesa essere una sorta di tripudio in
onore della divinità.3 E al tempo stesso un tripudio che
unisce i partecipanti al sacrificio, cosicché le due dimen-
sioni, religiosa e amicale, in esso si saldano assieme. Sem-
pre Plutarco, nel medesimo frammento, fa presente la
possibilità anche di una spiegazione diversa: «alcuni ri-
tengono che l’ubriachezza (t„n m¤qhn) non sia chiamata
“così” solo perché ha compimento dopo i sacrifici (met·
qus›a©), ma anche perché è causa di rilassamento
(meq¤sew©) dell’anima».Anche in questo caso il nesso tra
l’atto simposiale e l’atto sacrificale balza subito agli occhi
e inalterata ne resta la saldezza, giacché ciò che varia è
solamente la valenza della bevuta e dell’ebbrezza in rap-
porto al sacrificio: momento di solidale tripudio, nella pri-
ma spiegazione, o di rilassamento dopo la tensione emo-
tiva connessa al compimento del sacrificio.
Benché non sia direttamente detto, è logico ipotizza-
re che anche la spiegazione degli altri due termini sia ri-

3
In proposito cfr. Kerényi 1950; Detienne 1982.
SIMPOSIO 97

presa da Aristotele o comunque dalla tradizione aristo-


telica. Così qo›nh, banchetto, è fatto derivare da di·
qeoÊ© oånoÜsqai, bere in onore degli dèi, attraverso la
connessione della «q» di qeo‡© e «oin» di oånoÜsqai, e
q¿lia, festa, da qeán c¿rin êl›zesqai, ossia radunarsi
in loro onore, attraverso la connessione della «q» di
qeán e «ali» di êl›zesqai.
Ancora la ricerca del significato dei termini conviviali
entro la cornice del sacrificio campeggia nei frammenti
raccolti sotto il n. 5. In questione è innanzitutto il significa-
to di «seconde mense (deut¤rai tr¿pezai)». Com’è noto,
con quest’espressione, che ritorna anche presso i Latini
(«secundae mensae»), si indicava quella fase del banchet-
to nella quale, terminato il pranzo vero e proprio e tolte le
mense, se ne portavano immediatamente delle seconde
per consumare cibi meno impegnativi dal sapore dolce.
Tale è anche il significato dell’espressione che la fonte at-
tribuisce ad Aristotele, chiamando direttamente in causa il
dialogo Sull’ubriachezza e sottolineando come il filosofo,
a illustrazione di ciò che si consumava in questa sorta di
«secondo pasto» (âpidropismfi©), avesse precisato che si
consumavano «leccornie (trag‹mata)» e che con questo
nome la cultura del suo tempo indicava quello che gli An-
tichi chiamavano «pasticcini (trwg¿lia)». Ancora la ri-
cerca etiologica della denominazione degli atti conviviali
e il ricorso alla lingua nella sua storia pongono in luce, da
un lato, un’impostazione scientifica della ricerca, tale es-
sendo quella che di un fenomeno indaga le cause, dall’al-
tro una rinnovata attestazione di interesse per la tradizio-
ne culturale. In questa luce prendono risalto le ulteriori di-
stinzioni di senso tra leccornia (tr¿ghma), nome recente
di pasticcino (trwg¿lion), e pasto vero e proprio (bráma,
ödesma). A questi due tipi di cibo si legavano due diver-
si sensi di bere il vino. E infatti, come viene precisato in
Probl., XXII, 6, 930 b 12, vi è un bere finalizzato a soddi-
sfare «la sete procurata dai cibi che si consumano durante
98 ARISTOTELE

il pasto», mentre alle leccornie s’accompagna un «bere a


sufficienza», ossia fino all’ebbrezza, giacché non si beve
soltanto nella prima circostanza, «ma anche dopo i cibi».
«Chi legga l’Antica medicina del corpus hippocraticum,
soprattutto i primi capitoli – sottolinea molto opportuna-
mente Laurenti (1987, II, p. 622) – avvertirà l’importanza
dell’alimentazione nella vita dell’uomo e come la conqui-
sta di un regime dietetico meno ferino sia un fenomeno di
civiltà.» Si comprende perciò – prosegue lo studioso – co-
me per un pensatore della stregua di Aristotele il quale
«calava le diverse realizzazioni dell’uomo nel tessuto stori-
co, [...] pure il mangiare, oltre che il bere, poteva essere uno
dei temi da affrontare in un’opera sul banchetto».

3.2. In questa luce hanno risalto e manifestano il loro au-


tentico significato anche i frammenti raccolti sotto il n. 4.
Essi rappresentano infatti significative testimonianze
dell’attenzione di Aristotele per specifici e concreti fatti
della vita. Al di là della discrepanza tra il racconto di
Ateneo (4a) e quello delle altre fonti circa l’identità dei
personaggi chiamati in causa, non vi è dubbio che lo Sta-
girita riferisce un fatto di cui aveva notizia, e tutto lascia
credere si tratti di un fatto realmente accaduto, giacché
nessun interesse vi sarebbe stato da parte del filosofo a
menzionare un fatto fantastico o leggendario in un’ope-
ra dove l’attenzione per la storia e la tradizione si è mo-
strata essere elemento di prim’ordine. Nel caso di specie,
il tema è costituito da soggetti così resistenti alla sete da
aver potuto esimersi dal bere nonostante un’alimenta-
zione a base di cibi secchi e l’attraversata di un deserto.
Sono episodi che non potevano non suscitare l’interesse
dell’autore di un’opera sul bere il vino.

3.3 I frammenti raccolti sotto i numeri 1 e 2 presentano


importanti regole che i partecipanti al banchetto dove-
vano rispettare.
SIMPOSIO 99

Nel fr. 1 è a tema quella per la quale i convitati doveva-


no presentarvisi in ordine nella persona e, in particolare,
dopo essersi detersi. Come appare dai riferimenti a Ome-
ro e Aristotele, che sembra chiamato in causa in una fun-
zione di commentatore dei luoghi omerici e, in particola-
re, di quelli richiamati nel frammento, in linea del resto
con l’attenzione che il filosofo ebbe per il poeta, ben docu-
mentata da suoi scritti in proposito, è questa una regola
che attraversa la storia della civiltà greca e si perpetua nel-
le sue fasi. A prescriverla era senz’altro un corretto gala-
teo e un comportamento educato, incentrato sul rispetto
dell’ospitante e degli altri commensali. Ma non deve tra-
scurarsi il motivo igienico, che parimenti concorreva a sug-
gerirla. Qui, come in molti casi, la convenienza del com-
portamento (àprep¤©, come suo opposto) riguarda ad un
tempo il personale decoro (tÂn car›enta) e la norma salu-
tare. Nessuna valenza che leghi il banchetto a un’occasio-
ne religiosa e rituale pare invece entrare in campo.
Il momento rituale e religioso sta invece alla base del-
le riflessioni del fr. 2/a, il cui tema è l’ornare di corone nel-
l’azione sacrificale. Un comportamento che nelle parole
di Saffo appare come la prescrizione di una regola (pa-
ragg¤llei), e tale effettivamente era, cosicché sotto que-
sto profilo il frammento si colloca sulla stessa linea di
quello precedente; ma proprio in quanto rispondente a
una regola, nelle parole dello Stagirita e di Omero, che
ancora torna in campo, tale comportamento è fatto og-
getto di una ricerca che mira a sviscerarne il significato,
cosicché sotto questo secondo profilo il frammento si
iscrive nella linea dei richiami storici e culturali di cui si
diceva. Potrebbe a tutta prima sembrare che il motivo del
banchetto qui sfugga e che si sia passato a un altro ogget-
to, ma a ben vedere non è affatto così: giacché, come si
sottolineava, il banchetto si connette strutturalmente al
sacrificio, in quanto rappresenta una sua fase. In questo
quadro si comprendono le osservazioni della poetessa e
100 ARISTOTELE

del filosofo, le une complementari alle altre. Il presuppo-


sto di entrambe è che l’incoronare (stefanoÜn) è un
riempire (st¤fein), nella valenza di completare, portare a
compimento. È esattamente questo il significato che il
frammento ricerca, ed esso in Saffo e in Aristotele speci-
fica l’azione sacrificale in due momenti simmetrici. Nella
prescrizione della prima, infatti, il compimento riguarda
chi compie il sacrificio: egli deve incoronarsi per conferi-
re allo stesso maggiore ornamento di modo che, comple-
tato di un aspetto più smagliante (eéanq¤steron; letteral-
mente: più infiorato, più ornato di fiori, giacché di essi
erano fatte le corone, sicché l’aggettivo denota anche una
qualità materiale), risulti maggiormente gradito (kecari-
sm¤non mÄllon) alla divinità. Nell’osservazione di Aristo-
tele, invece, il completamento dell’atto sacrificale ad ope-
ra della corona volge nella direzione della cosa sacrifica-
ta, cosicché essa conviene che sia abbellita da quell’orna-
mento. Interessante il ragionamento che vi soggiace: ciò
che si offre in sacrificio dev’essere alcunché di perfetto,
ossia di interamente compiuto e completo, perché solo
questo è degno della divinità. Ma la corona nel suo signi-
ficato primario esprime un tale compimento. Dunque, es-
sa deve ammantare la cosa che al dio si sacrifica. Qui, co-
me si vede, la corona assolve senz’altro a una funzione di
ornamento, ma prima ancora e innanzitutto riveste un va-
lore di pregnanza simbolica, giacché è espressione dello
stato d’integralità e, quindi, dell’eccellenza della cosa che
si offre in sacrificio.
L’equivalenza coronare = riempire permette di com-
prendere nella pienezza del loro significato i due citati
versi di Omero. Nel primo si sottolinea come alla fine del
sacrificio, nella fase del banchetto, i giovani, ossia i servi-
tori, coronino, e cioè riempiano di vino i crateri dei sim-
posianti. La citazione ha esattamente per fine di compro-
vare il significato di coronare che s’è detto. Nel secondo
verso è la divinità a incoronare se stessa: essa infatti – di-
SIMPOSIO 101

ce il poeta – «incorona», ossia completa la bellezza della


sua figura con la parola, la quale – commenta Ateneo con
un’osservazione a chiasmo rispetto al verso –, se ben pro-
nunciata così da risultare convincente, colma l’eventuale
bruttezza d’aspetto di chi la proferisce.
Saffo, Aristotele, il primo e il secondo verso di Omero
illustrano dunque quattro differenti valenze del «comple-
tare» quale significato basico del coronare. A riprova del
quale, in una quinta sfumatura, la parte finale del fram-
mento richiama la pratica di strappare via dal capo le co-
rone in segno di rispetto del dolore altrui. Infatti, chi sof-
fre avvertirebbe nella pienezza sfolgorante di colui che gli
sta di fronte un avvilente e umiliante contrasto con sé e la
sua attuale condizione, che la pietà esige di risparmiargli.
Il fr. 2/b conferma l’equivalenza coronare = completa-
re, riportando espressamente la questione ai simposi qua-
le fase ultima del sacrificio e chiamando in causa l’abbon-
danza dei cibi, in una valenza che pare essere duplice: da
un lato, infatti, sembra intenzionata la quantità delle of-
ferte alla divinità, dall’altro la sontuosità della mensa.
Nell’uno e nell’altro senso, una tale abbondanza «coro-
na», ossia completa il sacrificio e il relativo banchetto.

4.1 Nell’ambito delle questioni di carattere più stretta-


mente teorico sul banchetto, intorno alle quali si svolgeva
un’ampia riflessione dello scritto, come attesta il numero
dei relativi frammenti e dei problemi in essi affrontati, al-
cune dovettero riguardare la questione, che diverrà poi
un topos dell’etica stoica, ma che già lo Stagirita aveva
sollevato, se il sapiente possa ubriacarsi. Filone, che è la
fonte del fr. 3/b nel quale l’argomento è esaminato più dif-
fusamente, l’affronta nel par. 142 del De plantatione, nel
quadro di una riflessione generale sui rapporti tra l’uomo
e Dio dove giunge a trattare l’episodio di Noè che, colti-
vata la vite, si ubriaca, e da qui quello più generale del-
l’ebbrezza e del sapiente nei confronti di essa. Una que-
102 ARISTOTELE

stione che Filone deriva certamente dallo Stoicismo, ma


che non doveva essere estranea ad Aristotele, come tra-
spare dalle soluzioni che se ne propongono, le quali, a di-
spetto di coloro che le ritengono esse stesse, e in partico-
lar modo la terza, derivate dalla riflessione stoica (così per
esempio, in merito alla terza prova, von Arnim 1888, pp.
124 s.), chiamano invece in causa procedimenti volti all’e-
splicazione dei termini e alla ricerca del loro esatto signi-
ficato che ripropongono quelli, basati sull’etimologia, dei
frr. 3/a e 5, la cui attribuzione al nostro dialogo non è og-
getto di particolari problemi e allo stato attuale degli stu-
di può annoverarsi tra i punti più sicuri. In un caso, anzi,
quelle soluzioni presentano addirittura la medesima eti-
mologia indicata in uno di questi frammenti: si tratta del-
la derivazione di m¤qh e meq‡ein da met· q‡ein sulla quale
ci siamo già soffermati (cfr. ante, p. 96) e che compare
identicamente nel frammento qui a tema e in 3/a.4 In un
altro caso, poi, la soluzione fa perno su un’etimologia di
m¤qh da m¤qesi©, rilassamento dell’anima (anche a riguar-
do cfr. ante, p. 96) che, come ha messo in chiaro Boyancé
(1937, pp. 212 ss.) attraverso un raffronto del nostro fram-
mento con Athen.,VIII, 363 b ss.,5 non ha affatto carattere
stoico, anzi ha affinità con il per‰ ëortán di Teofrasto.
S’inscrive cioè in una tradizione aristotelica.
Posto che ubriacarsi (meq‡ein) ha un duplice significato

4
Lo stesso Von Arnim, il quale, come s’è accennato, nega che la
terza prova presentata da Filone possa derivare da Aristotele o co-
munque da ambiente accademico, riferisce invece allo Stagirita la se-
conda, proprio sulla base dell’etimologia richiamata nel testo posta a
confronto con quella del fr. 3/a e di Athen., V, 192 d. «Fernet wird –
scrive per l’appunto lo studioso – niemand zweifeln, dass aus jener
Schrift soll, und welcher deutlich peripatetischen Charakter trägt»
(Von Arnim 1888, pp. 122 s.). Ulteriori, convincenti prove sono addot-
te altresì da Laurenti 1987, II, pp. 617 ss.
5
Questo il passo di Ateneo: «radunandosi <gli uomini> per le feste e
onorando la divinità e dandosi alla gioia e al riposo, chiamarono la bevan-
da methu (eå© eéfros‡nhn ka‰ ônesin añtoÊ© meqi¤nte©, tÂn m‚n pfiton
m¤qu ktl.) e il dio che l’aveva donata Methoummeo e Lieo e Ieio».
SIMPOSIO 103

(dittfin), giacché da un lato si usa come sinonimo di bere


vino (oånoÜsqai), dall’altro come equivalente a vaneggia-
re sotto l’effetto del vino (lhreÖn ân oúnˇw) e richiamato
che gli Stoici permettevano al saggio di bere, sì, il vino (oå-
noÜsqai) ma non di vaneggiare in seguito a esso (lhreÖn),
gli vietavano cioè di ubriacarsi nel secondo senso, ma gli
consentivano di farlo nel primo, mentre i Peripatetici gli
vietavano di ubriacarsi in entrambi i sensi, e cioè tanto di
bere oltremisura vino puro (àkr¿tˇw ple›oni cr‹sasqai)
quanto di vaneggiare (lhreÖn), la prima soluzione del pro-
blema consiste nel mostrare che gli uni e gli altri discuto-
no soltanto su termini, ma nella sostanza dicono entrambi
la stessa cosa. In effetti, fin dagli Antichi vino puro (ôkra-
to©) era inteso come sinonimo sia di vino (oÚno©) che di
pozione inebriante (m¤qu); di conseguenza, anche bere il
vino (oånoÜsqai) e ubriacarsi (meq‡ein), in quanto espres-
sioni derivanti da due significati equivalenti di vino, signi-
ficano essi stessi la medesima cosa.
La seconda soluzione si articola sul motivo che «ubria-
carsi» (meq‡ein), secondo l’etimologia sulla quale ci siamo
già ampiamente soffermati, deriva la sua denominazione
e il suo significato originario dal fatto di bere fino «dopo
aver fatto il sacrificio» (met· q‡ein) e che a questa prati-
ca, che è molto antica, attendevano uomini dabbene. Di
conseguenza al saggio, che certamente tra questo tipo di
uomini deve annoverarsi, è consentito ubriacarsi. L’espli-
cazione di questo punto è particolarmente interessante,
oltre che in se stessa, anche perché presenta una tesi dal
sapore tipicamente aristotelico. Il che depone ulterior-
mente a favore della derivazione, diretta o indiretta, di
questa prova dallo Stagirita. Quel modo di bere il vino
puro – spiega infatti Filone –, connesso com’è nella sua
origine al compimento del sacrificio, s’addice soprattutto
al sapiente giacché questi, usando l’intelletto nel modo
migliore, si cura della verità, e il sacrificio è accetto alla di-
vinità se chi lo compia ha cura del vero, mentre lo stolto,
104 ARISTOTELE

anche se immolasse innumerevoli buoi ogni giorno, com-


pirebbe sacrifici contaminati, in quanto in lui è contami-
nata «la cosa sacra più necessaria per il sacrificio, ossia
l’intelletto». Se si pone a confronto questo passaggio con
il frammento del Sulla preghiera nel quale lo Stagirita fa
presente che «Dio o è intelletto, o è qualcosa al di là del-
l’intelletto», si potrebbe credere che nel sacrificio e in
quel suo atto finale che è l’ebbrezza, che anche il sapiente
può praticare, sia in causa alcunché di razionale, a tal pun-
to da richiedere di essere compiuto da chi ha preoccupa-
zione per l’intelletto e il vero. Ma sarebbe un’impressione
errata e forviante. L’intelletto ai cui dettami occorre aver
asseverato per compiere il sacrificio in modo puro non è
l’intelletto speculativo e la verità che è chiamata in causa
non è legata alla conoscenza teoretica. Si tratta invece di
dimensioni – sia il buon uso dell’intelletto che la cura del
vero – che qualificano lo stato di virtù e di complessiva
perfezione morale della persona dabbene, sì che il signifi-
cato dell’ultima parte del frammento è che soltanto que-
st’individuo può compiere un sacrificio gradito alla divi-
nità. Lo stolto, colui che non segue i dettami dell’intellet-
to, esprime emblematicamente, in un’ottica ancora intel-
lettualistica dalla quale neppure Aristotele si è mai del
tutto svincolato, il soggetto che vive nel vizio. E l’insegna-
mento di Aristotele è che costui, anche se sacrificasse in-
numerevoli buoi, non eseguirebbe mai un’azione degna
della divinità. Certo, il sacrificare – che non è un atto teo-
retico né chiama in causa dimensioni di questo tipo – im-
pegna l’emozione: per esso vale quello che lo Stagirita di-
ce a proposito dell’iniziazione nel fr. 15/a del Sulla filoso-
fia: si tratta di p¿qo©, non di m¿qhma (paqeÖn m„ maqeÖn).
L’ebbrezza, che nella sua origine è l’atto conclusivo del
sacrificio, comprova e avalla l’assunto. Ma è un’emozione,
quella che si dispiega nell’atto sacrificale, che può prova-
re soltanto la persona perbene, la persona cioè che ha pre-
stato ascolto alla retta intelligenza del bene e del male e
SIMPOSIO 105

in questo ha avuto cura del vero. Un’intellezione, dunque,


che nulla ha di teoretico e che guida unicamente la pas-
sione dell’uomo virtuoso negli atti di valore emozionale
con i quali si mette in contatto con la divinità. In quest’ot-
tica anche l’ebbrezza riveste, in limine, un valore sacrale.
La terza prova fa forza anch’essa su un’etimologia di
«ebbrezza (m¤qh)», che non è presentata in alternativa al-
la precedente, ma in funzione complementare a essa. «Eb-
brezza (m¤qh) – dice Filone – non significa soltanto quel
bere che si compie “dopo i sacrifici (met· qus›a©)”, ma si-
gnifica anche quel bere al quale si accede per distendere
(meqi¤nai, m¤qesi©) l’anima. E mentre la persona dissen-
nata (ôfrwn) distende l’anima ragionando (logismfi©) su
come aumentare i suoi errori (eå© pleifinwn úscusin
àmarthm¿twn), la persona assennata (eéfrfinwn) si rilas-
sa nella direzione del piacere del riposo, del buon senti-
mento e della spensieratezza.»
Ora, bere il vino a questo scopo è lecito e in questo
senso al sapiente è lecito ubriacarsi. Come si vede, an-
che qui, come in fondo nella seconda soluzione, il discri-
mine tra la liceità e l’illiceità dell’ubriachezza è dato dal
compimento o meno del male. Sotto questo profilo il sa-
piente può anche ubriacarsi perché nello stato di eb-
brezza non compirà certo il male, ma – dice il frammen-
to nell’ultima parte – si comporterà in modo ancor più
piacevole di quando è sobrio.
Sulla linea di queste riflessioni si colloca anche il fr.
3/c nel quale Plutarco, che ne è la fonte, distingue un be-
re il vino (oúnwsi©) che è puro rilassamento (ônesi©), da
un bere il vino che è ubriachezza in senso proprio (m¤qh)
e ha per effetto di far dire cose insulse (fluar›a). È
chiaro che il modo di accostarsi al vino che va rimprove-
rato è questo secondo, ed è infatti questo che i filosofi
biasimano, mentre il primo è del tutto lecito.
Il fatto che tra il bere il vino e l’ubriacarsi si faccia qui
una distinzione che la prima soluzione del fr. 3/b dichia-
106 ARISTOTELE

rava essere puramente verbale, fa ragionevolmente cre-


dere – a me sembra – che entrambe le posizioni, se, come
pare, debbono riportarsi al Simposio aristotelico, rappre-
sentino, in un’opera dal carattere dialogico come questa,
l’una il pensiero professato dallo Stagirita, l’altra il pen-
siero contro il quale egli polemizzava e che soltanto a
questo scopo dialettico prendeva in considerazione. E
delle due, la posizione che sembra esprimere l’autentico
pensiero dello Stagirita è quella enunciata in questo
frammento, giacché è dottrina di Aristotele che «delle
cose di cui si fa uso possiamo servirci bene o male» (Eth.
nic., IV, 1, 1120 a 4-5), e il vino è una delle cose di cui si fa
uso (cfr. fr. 3/b, 34, 141: àkr¿tˇw ple›oni cr‹sesqai; 39,
161: ì toÜ oúnou àpfilaus›© te ka‰ crÉsi©).

4.2 Le questioni intorno al banchetto e al bere che si


esaminano negli altri frammenti hanno un carattere più
strettamente biologico. Interessante, in più di un caso,
l’unione di quest’aspetto con quello rituale e religioso.
È quanto si riscontra nel fr. 6, dove la questione verte
sul motivo per il quale nei banchetti il fico viene servito
sia nel corso del pranzo vero e proprio che come leccor-
nia, da consumarsi dunque nel dopo-pasto, secondo
quanto abbiamo visto nei frammenti raccolti sotto il n. 5.
La spiegazione fa forza sulle qualità del frutto di favorire
la digestione, per cui è bene ingerirlo sia come antidoto
preventivo dei disturbi causati da un’abbondante assun-
zione di cibo che successivamente a essa.6 Da rilevare co-
me a queste considerazioni di ordine medico-biologico si
affianchino altre di ordine rituale, le quali chiamano in
causa la proprietà del fico di rendere, bruciando, odorosi

6
Cfr. anche Hist. anim., VII, 6, 595 a 28 ss., dove si tratta della pro-
prietà nutritiva del fico, sia per gli uomini che per gli animali. In Pro-
bl., XXII, 10, 930 b 40 ss. si pone invece la questione «perché i fichi ab-
brustoliti induriscono?» e in Ivi, 14, 931 a 28 ss. è a tema il motivo per
cui essi «offendono i denti».
SIMPOSIO 107

gli altari.7 Del resto, già la virtù digestiva di questo frutto


veniva presentata come «aiuto sacro (àl¤xhsi© îer¿)», in
riferimento al fatto che la relativa pianta era legata al
culto di Demetra e ai Misteri Eleusini.
Nei due frammenti raccolti sotto il n. 7 si osserva che
gli ubriachi per effetto della birra cadono di spalle, mentre
gli ubriachi per effetto del vino tendono a cadere in tutte
le direzioni ma prevalentemente in avanti (così sembra di
dover risolvere l’apparente contrasto tra i due frammenti,
il primo dei quali dice che questi ubriachi «cadono in tutte
le parti. E infatti <cadono> sia a sinistra che a destra, sia
proni che supini», mentre nel secondo che «si portano nel-
la direzione del volto»). Siamo in presenza di un’osserva-
zione, ma che implicitamente solleva un problema. La cui
soluzione, sulla scorta di Laurenti (1987, II, pp. 623 s.), può
essere individuata nel fatto che il vino produce un appe-
santimento della testa (in 7/b esso è detto karhbarikfi©) e
questo, come può derivarsi da Hist. Anim., II, 7, 653 a 11
ss.; IV, 8, 533 b 10; 534 a 1-4, ha per effetto il sonno, per cui
l’ubriaco di vino «ciondolerà con il capo da ogni parte e si
butterà a giacere come che sia, in qualunque posizione».
La birra, invece, produce un sopore (cfr. 7/b, dove si preci-
sa che essa è parwtikfi©) che corrisponde a uno stordi-
mento, come si può derivare dal valore semantico dell’ag-
gettivo verbale e del corrispondente verbo, rispettivamen-
te, in Probl., III, 17, 873 b 14 e in Hist.Anim., VIII, 2, 620 b
23; De mir. ausc., 823 a 3 ss. E chi è stordito, al pari che se
avesse ricevuto un colpo, stramazza all’indietro.
Ancora osservazioni di carattere biologico si rinven-
gono nel fr. 8. Dapprima si fa presente che il vino, se cot-
to, attenua la sua capacità inebriante. Il rilievo è perfetta-
mente congruo con la precisazione di Meteror., IV, 2-3 e
in particolare 3, 380 b 13 ss., dove si fa presente che la cot-
tura è procedimento nel quale il calore vince le proprietà

7
Sul punto cfr. anche Probl., XX, 18, 924 b 35 ss.
108 ARISTOTELE

delle sostanze. Dunque, si deve inferire, anche quella di


inebriare, caratteristica del vino. Indi si constata che i vec-
chi sono più facili a ubriacarsi mentre i giovani lo sono di
meno, e se ne dà la seguente spiegazione, basata sul rap-
porto tra calore interno e assorbimento di quello prodot-
to dal vino, cosicché non ci si distacca dal piano stretta-
mente biologico: nei vecchi, si precisa, infatti, la facilità di
ubriacarsi è dovuta alla scarsità di calore presente nel lo-
ro corpo (e parimenti alla scarsità di liquido), e alla con-
seguente necessità di assorbirlo, sicché, quando bevono
vino, lo assorbono rapidamente, giacché produce calore
(ed è liquido), con le relative conseguenze in ordine all’i-
nebriamento; nei giovani, invece, la facilità dell’ebbrezza
è dovuta alla presenza già nei loro corpi di calore, per cui
l’aggiunta di quello prodotto dal vino ha per conseguen-
za un tale effetto inebriante. Infine, sempre nel fr. 8, si os-
serva come l’ebbrezza si verifichi anche negli animali e
sempre per ragioni legate in ultima analisi al vino.
Le osservazioni e le spiegazioni formulate in questo
frammento possono sembrare problematiche rispetto a
quelle dei frammenti 9 e 12, ma, a ben vedere, un’atten-
ta lettura di questi pone in luce che nessuna discrepanza
può ravvisarsi nel tessuto dottrinale di Aristotele.
Nel fr. 9 Plutarco, che ne è la fonte, riferisce che Floro,
un peripatetico, si meravigliava del fatto che nel nostro
dialogo Aristotele avesse dato una precisa spiegazione
sul facile ubriacarsi dei vecchi, quella cioè che abbiamo
appena richiamato, mentre non ne fornisce nessuna in
ordine alla scarsa propensione delle donne verso di essa,
limitandosi a enunciare il fatto. Laurenti (1987, II, pp. 626
s.) osserva che la soluzione data al problema da Silla, un
altro convitato delle Quaestiones conviviales di Plutarco,
ossia che le donne sono poco inclini a ubriacarsi perché
il loro corpo è umido, sicché il vino in esso si diluisce e
così perde vigore; inoltre esse bevono tutto d’un fiato,
per cui il vino non resta nel loro corpo, ma l’attraversa
SIMPOSIO 109

soltanto, chiama in causa argomenti che, sulla scorta di


Fuhrmann (1872, p. 197), egli mostra che traggono spun-
to dal Simposio e non da Probl., III, 21 874 a 22-29, come
in passato aveva inopportunamente sostenuto Rose
(1863, p. 119). Per cui, conclude lo studioso, se nel risol-
vere il problema formulato da Floro, Silla si rifà a questo
dialogo, è logico credere che in esso si trattasse della
questione dell’ubriachezza delle donne.
A tutta prima potrebbe sembrare che la proprietà del
vino di essere un liquido freddo, attestata dal fr. 12, sia in
contrasto con quella di sviluppare calore, sulla quale fa
forza la spiegazione data nel fr. 8 della facilità dei vecchi e,
per converso, della minore propensione dei giovani a
ubriacarsi; in generale, contraddica palesemente la pro-
prietà di questa bevanda di essere calda, come si attesta in
diversi luoghi e, soprattutto, in Probl., III, 1 (qermoÜ ùnto©
toÜ oúnou), 6 (qermoÜ ùnto© toÜ oúnou), 9 (ñp tÉ©
qermfithto© toÜ oúnou), 23 (¬ t’ oúno© tán qermán eÚnai
t„n f‡sin), 26 (östi d’ ï m‚n oúno© qermfitato©). Ma se si
considerano attentamente le cose si trova che non è così.
Nel fr. 12 Plutarco, che ne è la fonte, non dice che il vino è
freddo, ma soltanto d’essersi imbattuto nella questione
della freddezza del vino. E che essa sia stata sollevata nel
nostro dialogo è ben logico credere, sia perché alcuni fe-
nomeni concomitanti al bere paiono far riferimento pro-
prio a questo (così, per esempio, in Probl., III), ma, soprat-
tutto, perché dietro tale questione è possibile vedere l’opi-
nione non di Aristotele, ma di coloro contro i quali nel
Simposio egli prendeva posizione, secondo un procedi-
mento dialettico che ben s’addice a uno scritto dialogico.
Nei frr. 10 e 11, invece, si formulano osservazioni che
non concernono più fenomeni e problemi di ordine bio-
logico, ma riguardano alcuni tipi di vino e la qualità di
certe tazze, le coppe rodesi, di renderlo più gustoso a
sorbirsi perché lo mantengono caldo e gli danno un pia-
cevole aroma.
8
È esattamente questo il tema affrontato nella sezione della
Quaestiones conviviales da cui è tratto il frammento. Si discute, in
specie, sul detto «odio un compagno di bevuta che ricorda (mis¤w
mn¿mona sumpfitan)», detto che ad avviso di alcuni riguarderebbe
gli «albergatori, i quali sono di una indelicatezza incredibile quando
bevono con gli altri», tanto che «i Dori di Sicilia, come pare, chiama-
no “albergatore” colui che ha buona memoria (mn¿mona)», per altri,
invece, concernerebbe un proverbio inteso a sottolineare la sconve-
nienza di ricordare quello che s’è detto durante un simposio, cioè
sotto l’effetto del vino (cfr. C.P.G., II, p. 533, n. 71 c; p. 761 n. 22). Nel-
le righe immediatamente precedenti il nostro frammento Plutarco si
rivolge a Sossio Senecione, il dedicatario delle Questiones assieme a
Euripide, e poiché Sossio condivideva di dover dimenticare le parole
proferite in tali circostanze, giacché riteneva «saggia la dimenticanza
di ciò che non è bello», e così potevano essere le frasi pronunciate
inter pocula, nel tripudio conviviale, ecco che Plutarco gli richiama,
con il nostro frammento, che obliare quel che è avvenuto nel ban-
chetto è scontrarsi con l’opinione da tutti condivisa secondo cui in
esso si ricerca l’amicizia e, inoltre, con ciò che hanno sostenuto i
maggiori filosofi.
9
Cfr. Plutarco, Quaest. Conv., 618 d, 621 c, 660 b ecc., Cato mai., 25,
2. Cfr. anche Platone, Leg., I, 640 c-e, dove si dice che il simposiarca
TESTIMONIANZE

PLUT., Mor. (Quaest. Conv.), I, p. 612 d-e: lo scordarsi to-


talmente delle cose <compiute> nel <bere il> vino,8 non
è soltanto scontrarsi con quel creare amicizia, proprio
della tavola, di cui tutti parlano,9 ma è anche avere co-
me testimoni contrari i più insigni tra i filosofi: Platone,
Senofonte, Aristotele, Speusippo, Pritanide, Ierone, e
l’accademico Dione,10 dal momento che ritengono ope-
ra degna di una qualche cura aver scritto discorsi origi-
natisi durante la bevuta.

«deve badare alla riunione <simposiale>, giacché egli è il custode del-


l’amicizia esistente tra i convitati e dovrà cercare che s’accresca pro-
prio in forza di quella riunione».
10
Oltre ai noti Banchetti di Senofonte e Platone, Plutarco fa qui ri-
ferimento a scritti di identico argomento, ma assai meno noti, di Speu-
sippo (al quale Diogene Laerzio, III, 2 attribuisce un’opera dal titolo
Pl¿tono© per›deipnon. Ma – rileva Laurenti [1987, II, p. 599, nota 3] –
si tratta del medesimo Pl¿tono© âgkÒmion menzionato sempre da
Diogene Laerzio, IV, 5, «giacché per›deipnon si usa anche nel senso di
ânkÒmion e di lfigo© âpit¿fio© [F. Pfister, in PW., XIX, 723]: quindi il
per›deipnon non ha niente a che fare col Banchetto ricordato da Plu-
tarco), di Pritanide, tiranno della risorta Megalopoli (in proposito cfr.
K. Ziegler, in PW. XXIII, 1158), di Ieronimo, autore di un per‰ m¤qh©
(cfr. Wehrli 1967, X, frr. 25-28, pp. 15-16), di Dione di Alessandria (cfr.
Von Arnim, in PW., V, 847), del quale Ateneo, I, 34 b racconta lo stra-
no modo di spiegare l’amore degli Egiziani per il vino e per il bere
(filo›nou© ka‰ filopfita©): perché la vite era stata trovata nella città
egiziana di Plintine.
112 ARISTOTELE

11
Al fine di comprendere adeguatamente il frammento si tenga
presente che esso è tratto da un contesto dove è descritto un banchet-
to e sono espressamente a tema le battute scherzose (loidor›a ka‰
skÒmmata) durante i simposi. Le parole qui presentate sono messe in
bocca da Macrobio a Eustratio, uno dei partecipanti al banchetto, il
quale invita Avieno ad astenersi durante i simposi dal pronunciare
battute a doppio senso (skÒmmata), perché potrebbero derivarne le
conseguenze più impensate e nocive.
12
Od., VIII, 449.
13
Od., IV, 48.
14
Cfr. D.K. 22 B 13. È ragionevole credere che l’Efesio, esprimen-
dosi in tal senso, si sia richiamato a una norma comune del banchetto,
una sorta di regola del galateo di chi si reca a un simposio.
SIMPOSIO 113

MACR., Sat., VII, 3, 23: Intendo persuaderti o a proporre


nei banchetti [...] delle questioni conviviali o a risolverle tu
stesso. Genere, questo, che gli Antichi a tal punto non ri-
tennero ridicolo che sia Aristotele, sia Plutarco, sia il vostro
Apuleio scrissero alcune cose sugli stessi argomenti.11

FRAMMENTI

1 (R2 175, R3 100)


ATHEN., V, 188 e-f: Omero, poiché era preciso in ogni co-
sa, anche questo piccolo aspetto non trascurò, e cioè che
si deve andare al banchetto dopo aver avuto cura del pro-
prio corpicino ed essersi lavati. E in effetti, nell’episodio
di Odisseo prima del banchetto presso i Feaci, disse: «im-
mediatamente, dunque, la governante lo invitò a
lavarsi»,12 e in quello dei compagni di Telemaco: «essen-
do andati ai bagni ben lavorati, si lavarono».13 Infatti, di-
ce Aristotele, sarebbe stato sconveniente recarsi al ban-
chetto con molto sudore e polvere. Ché, la persona aggra-
ziata non deve né essere sporca, né essere coperta di pol-
vere, né gioire del fango, secondo il pensiero di Eraclito.14

2 (R2 108, R3 101)


ATHEN., XV, 647 c – 675 a: <Saffo> prescrive che coloro
che sacrificano s’incoronino, come se si trattasse di un
atto più smagliante e maggiormente gradito agli dèi.
Aristotele nel Simposio afferma che agli dèi non portia-
mo nulla d’incompleto, ma cose perfette e intere; ma ciò
che è pieno è perfetto, e l’incoronare significa una certa
pienezza.15 Omero: «i giovani riempivano i crateri di be-

15
Come opportunamente fa rilevare Laurenti (1987, II, p. 605, nota
9), l’affermazione di Saffo, intesa a sottolineare l’opportunità che a in-
coronarsi siano i sacrificanti, e quella di Aristotele, che sottolinea in-
vece l’opportunità di incoronare le vittime sacrificali, sono, per così di-
114 ARISTOTELE

re simmetriche, sulla base del significato di st¤fein, che primariamen-


te vuol dire compiere, completare, riempire (cfr. D. É. L. G., s.v.) e so-
lo secondariamente assume la valenza di incoronare, sul presupposto,
per l’appunto, che l’incoronamento sia una sorta di completamento e
di riempimento dell’azione che si compie. Un completamento e un
riempimento di cui Saffo rileva, dunque, la pertinenza in rapporto al
sacrificante e Aristotele alla vittima sacrificale.
16
Il., I, 470.
17
Od., VIII, 170.
18
Si tratta di un’espressione di lutto.
19
Cfr. la nota 16.
20
«Banchetto» (qo›nh) è nome costruito sullo stesso radicale del ver-
bo qásqai, banchettare (cfr. D. É. L. G., s.v., p. 347); «festa» (qal›a) si-
gnifica propriamente «abondance, bonne chère, hom. ã¿leia [da›©]
abondant» (D. É. L. G., s.v., p. 331); in m¤qu, ebbrezza, risuona la radice
sanscrita màdhu che indica dolcezza inebriante; da qui m¤qu ha assunto
il significato di «bevanda fermentata» e m¤li quello di miele (D. É. L. G.,
s.v., p. 619). La spiegazione dei tre nomi che qui propone Seleuco, un
grammatico alessandrino del tempo di Tiberio, fa leva, invece, su altri
nomi o anche sulle locuzioni che in qualche modo contengono le sillabe
di cui il nome è composto, secondo un uso invalso presso gli Antichi e
SIMPOSIO 115

vanda»,16 e «ma il Dio incorona la sua forma con paro-


le».17 Infatti, egli sostiene, la capacità di convincere del
loro dire riempie coloro che alla vista sono privi di bel-
lezza. Questo, dunque, sembra voler compiere la coro-
na. Perciò, quando in causa sono i dolori ci comportia-
mo in modo contrario: per compassione di colui che ne
è vinto recidiamo noi stessi con il taglio dei capelli ed
eliminando le corone.18

Schol. in Theocr., 3, 21: «strappami via la corona [...]», fa-


cevano uso di corone nei simposi, come afferma Aristo-
tele, alludendo alla ricchezza e all’abbondanza dei cibi.
Infatti, incoronare è riempire, come dice Omero: «i gio-
vani riempivano i crateri di bevanda».19

3 (R2 98, R3 102)


ATHEN., II, 40 c-d: Seleuco <testimonia> che nei tempi
antichi era costume non portare a tavola più del dovuto
né vino né altra cosa che desse un senso di dolcezza, a
meno che non lo si facesse per gli dèi. Per questo li no-
minavano banchetti (qo›na©), feste (qal›a©), ebbrezze
(m¤qa©):20 i primi, perché supponevano che si dovesse
bere vino (oånoÜsqai) in onore degli dèi; le seconde,
perché finalizzavano agli dèi il riunirsi (qeán c¿rin
ìl›zonto) e lo stare insieme: questo, infatti, è il «ban-
chetto abbondante»;21 quanto all’ubriacarsi (meq‡ein),
Aristotele afferma che è fare uso di vino dopo il compi-
mento del sacrificio (met· t q‡ein).

sulla linea del Cratilo platonico. Di tali spiegazioni, soltanto quella di


m¤qu o, più precisamente, del corrispondente verbo meq‡ein è riportata
ad Aristotele, mentre le altre né sono riferite a lui, né, sulla base del te-
sto, sembra possano esserlo (in proposito cfr. Laurenti 1987, II, p. 615).
21
Od., III, 420. Per da›ta q¿leia, banchetto abbondante, cfr. la no-
ta n. 20 e Sc.G.H.O., I, p. 160, ove così si esplica q¿leia: «che fa fiorire
e gioire il sacrificante, perché non sacrifica senza scopo, ma per essere
aiutato e custodito dal dio al quale sacrifica». Cfr. anche Van der Valk
1971, I, ad loc.
116 ARISTOTELE

22
Si tratta dei Peripatetici.
SIMPOSIO 117

PHILO., De Plant., 34, 141: poi, dunque, conosceremo con


precisione che cosa il legislatore ha detto dell’ubria-
chezza; ora invece esamineremo quante opinioni hanno
espresso gli altri. Ebbene, presso molti filosofi la ricerca
è stata fatta oggetto di una cura smisurata; invece si pro-
pone in questi termini: se il sapiente si ubriacherà. Ora,
«ubriacarsi» ha due significati: in uno è uguale a bere il
vino, nell’altro è uguale a vaneggiare sotto l’effetto del
vino. Tra coloro che hanno messo mano alla questione,
alcuni hanno sostenuto che il sapiente né fa uso di vino
puro in una quantità maggiore, né vaneggia22 [...] 35, 144:
altri hanno sostenuto che il bere il vino è cosa che con-
viene all’uomo dabbene, mentre il vaneggiare gli è scon-
veniente23 [...] 38, 154: gli Antichi chiamavano il <vino>
puro, tanto vino quanto pozione ubriacante. Il fatto si è
che in molti luoghi della poesia è presentato questo no-
me qui; di conseguenza, se i termini che hanno significa-
to sinonimico, ossia vino e pozione ubriacante, si dicono
di un unico oggetto, anche quelli che derivano da essi,
ossia bere il vino e ubriacarsi, non differiranno in nulla,
poiché differiscono soltanto per i suoni [...] 38, 155: ma
se <la persona dabbene> berrà il vino, si ubriacherà [...]
38, 156: la prima dimostrazione del fatto che il sapiente
si ubriacherà è stata esposta; la seconda è di tal fatta [...]
39, 160: ché, anche rispetto al vino puro i contemporanei
non si rapportano in modo simile agli Antichi [...] 161:
Gli uomini del tempo precedente fecero iniziare ogni
bell’azione dai riti sacri, ritenendo che soprattutto così
il compimento sarebbe loro giunto propizio, ossia per
aver prima pregato e sacrificato; e se le circostanze del-
l’agire incalzavano molto, si arrestavano totalmente,
poiché ritenevano che non sempre ciò che è veloce sia
migliore di ciò che è lento. Infatti, una velocità non pre-
viamente considerata è dannosa, mentre la lentezza ac-

23
Riferimento agli Stoici.
118 ARISTOTELE
SIMPOSIO 119

compagnata da buona speranza è vantaggiosa. Avendo


dunque visto che il piacere e l’uso del vino hanno biso-
gno di molta attenzione, non si dedicarono a quello pu-
ro né in abbondanza né sempre, ma nella misura e nella
circostanza convenienti. Infatti, dopo aver pregato e of-
ferto sacrifici e propiziata la divinità, e dopo aver purifi-
cato i corpi e le anime, i primi con bagni, le seconde con
le acque scorrenti delle leggi e della retta educazione, si
volgevano sereni e lieti a un modo di vita disteso, spesso
non facendo ritorno alle loro case, ma terminando il
giorno nei templi nei quali avevano sacrificato, perché,
sia ricordandosi dei sacrifici, sia avendo rispetto del luo-
go, conducessero un banchetto veramente molto conve-
niente al luogo sacro, senza commettere errori né con la
parola né con l’opera. Da ciò dicono ha derivato la de-
nominazione l’ubriacarsi (t meq‡ein), poiché nei tempi
precedenti era costume, dopo aver sacrificato (met· tÂ
q‡ein), bere il vino. Ebbene, a quali individui più che agli
uomini sapienti può essere appropriato il modo d’usare
il vino puro che abbiamo detto, a loro ai quali si adatta
anche l’ufficio che precede l’ebbrezza, ossia il sacrifica-
re? Ché, quasi neppure uno degli sciocchi opera sacral-
mente in rapporto alla verità, anche se continuamente
ogni giorno offrisse innumerevoli buoi. Infatti, la cosa
sacra più necessaria per il sacrificio, ossia l’intelletto, è
contaminata, e non è lecito che soggetti contaminati
s’accostino all’altare. Ebbene, la seconda prova è questa
[...] 40, 165-166: la terza è derivata dalla differente at-
tendibilità rispetto all’etimologia. In effetti, alcuni riten-
gono che l’ubriachezza (t„n m¤qhn) non sia chiamata
<così> solo perché ha compimento dopo i sacrifici (met·
qus›a©), ma anche perché è causa di rilassamento
(meq¤sew©) dell’anima. E il ragionamento dei dissennati
si rilassa in direzione di un prendere forza di più errori,
mentre quello delle persone assennate si rilassa nella di-
rezione del piacere del riposo, del buon sentimento e
120 ARISTOTELE

24
Il soggetto è l’ubriachezza, di cui nelle righe immediatamente
precedenti Plutarco ha detto che è causa d’intemperanza e d’inconti-
nenza nelle parole, e a questo fine cita Od., XIV, 464-466: «<il vino> fa
cantare anche l’uomo molto assennato / e lo spinge a ridere fino alle
lacrime e a danzare». Subito appresso, però, sottolinea che la cosa più
brutta non è questa, ma quella espressa nel nostro frammento, ossia
far pronunciare parole che sarebbe meglio non dire.
25
Ossia, Omero.
26
Seguo la lezione adottata da Ross oî prooimiazfimeno› fasin; al-
tri invece leggono oî paroimiazfimeno› fasin, come affermano i pro-
verbi (così Laurenti, che rinvia a Paroem. Gr., I, p. 313; II, pp. 218, 687).
27
Cfr. Xen, Symp., VI, 1-3.
28
I quattro frammenti raccolti sotto il n. 4 presentano due varianti
di identici racconti: Ateneo (fr. 4b) parla di taluni che, pur mangiando
cibi secchi, vissero senza mai bere e cita tra costoro un non altrimenti
noto Arconide di Argo. Inoltre presenta un altrettanto ignoto Magone
di Cartagine che per tre volte attraversò il deserto della Libia nutren-
dosi di cibi secchi e senza bere. Invece Apollonio, Diogene Laerzio e
Sesto Empirico riuniscono entrambi gli episodi nella figura, parimenti
sconosciuta, di Androne di Argo. Il fatto che tanto Arconiode quanto
SIMPOSIO 121

della spensieratezza. Infatti, il sapiente dopo aver bevu-


to il vino diventa egli stesso più piacevole di quando è
sobrio, per cui neppure per questo motivo cadremo in
errore dicendo che si ubriacherà [...]

PLUT., Mor. (De garrul.), 4, p. 503 f: «e fa emettere una


certa parola che sarebbe stato meglio fosse impronun-
ciabile»24 [...] e il poeta,25 sciogliendo forse ciò che pres-
so i filosofi è oggetto di ricerca, espresse la differenza
tra bere il vino e ubriachezza: il rilassamento è proprio
del bere il vino, mentre il dire cose insulse è proprio del-
l’ubriachezza. In effetti, ciò che è nel cuore della perso-
na sobria, è sulla lingua di chi beve il vino, come affer-
mano i compositori di poemi26 [...] 504 b: i filosofi anche
quando definiscono l’ubriachezza dicono che è vaneg-
giamento dovuto al vino.27 In tal modo non si rimprove-
ra il bere, se al bere sia unito lo stare in silenzio, ma il
parlare a vanvera rende il bere vino ubriachezza.

(R2 99, R3 103)28


APOLLON., Mirab., 25 (Keller): Aristotele nell’opera
Sull’ubriachezza afferma: «Androne di Argo, che pur
mangiava molte <pietanze> salate e secche, raggiunse la
fine senza mai aver sete e senza bere, per l’intero corso
della vita. Inoltre, essendo andato due volte al santuario
di Ammone attraverso il deserto, benché si nutrisse di
cibi secchi, non aveva portato con sé dell’acqua».

Androne siano di Argo può far pensare a un’unica fonte primitiva dal-
la quale i successivi racconti hanno involontariamente alterato il no-
me del protagonista. In quest’ipotesi mi sembra logico ipotizzare che
il suo nome fosse Androne, stante la ricorrenza di questo nome e dei
due episodi ascritti al personaggio in Diogene, Sesto Empirico e Apol-
lonio, e la difficoltà di credere che tutte e tre gli autori abbiano attin-
to, in tempi diversi, al medesimo testimone. È invece più credibile che
abbiano derivato l’informazione da testimoni diversi, i quali a loro
volta attingevano alla medesima, primitiva fonte. In tal modo mi sem-
122 ARISTOTELE

bra di poter concludere che il racconto dei tre citati autori sia quello
rispondente all’originario, mentre il racconto di Ateneo provenga da
una tradizione che si è distaccata da esso, per la modifica del nome e
la duplicazione degli episodi.
29
Le «seconde mense», espressione del cui significato, com’è chia-
ro dalla fine del frammento, qui si intende fornire la spiegazione, era-
no costituite da quelle «leccornie» (trag‹mata) che si mangiavano
dopo aver consumato il pasto vero e proprio (bráma, ödesma). Gli
Antichi, dice Aristotele, le chiamavano «pasticcini» (trwg¿lia), ed
erano costituite da cibi di sapore dolce e gradevole, meno impegnati-
vi di quelli del pasto vero e proprio: un vero dopopasto, paragonabile
(come indica Laurenti 1987, II, p. 608, nota 22, che così addirittura
traduce il termine) con il nostro «dolce» o «dessert». Pindaro (fr. 124c
Snell [p. 103]) ne fa menzione in questi termini: «quando il pranzo è
finito, dolce è il pasticcino (trwg¿lion), anche se il mangiare è stato
abbondante». Una spiegazione molto vicina a quella di Probl., XXII,
6, 930 b 12 dove si spiega che le leccornie (trag‹mata) si devono
mangiare «per bere a sufficienza, giacché non si beve soltanto per la
sete procurata dai cibi che si consumano durante il pasto, ma anche
SIMPOSIO 123

EPIT. ATHEN., II, 44 d: Aristotele nell’opera Sull’ubria-


chezza afferma che taluni, pur portando alla bocca ali-
menti secchi, trascorsero il loro tempo senza mai bere.
E tra costoro vi era Arconide di Argo. Il cartaginese Ma-
gone attraversò per tre volte il deserto nutrendosi con
cibi secchi e senza bere.

DIOG. LAERT., IX, 11, 81: Androne di Argo, come affer-


ma Aristotele, viaggiò senza bere attraverso il deserto
della Libia.

SEXT. EMP., Pyrrh. Hypot., I, 84: Androne di Argo non


provava sete, a tal punto da viaggiare per il deserto del-
la Libia senza ricercare una bevanda.

5 (R2 101, R3 104)


ATHEN., XIV, 641 d-e: Aristotele nell’opera Sull’ubria-
chezza parla di «seconde mense» in modo simile a noi,
con queste espressioni: «bisogna porre mente al fatto
che una leccornia differisce interamente dal cibo,
quanto un pasto da un pasticcino. 29 Questo, infatti, è
l’antico nome per gli Elleni, poiché nelle leccornie so-
no presentati i cibi. Perciò non sembra che abbia detto
male il primo che parlò di seconda mensa. In effetti, il
mangiare leccornie è realmente una sorta di mangiare
aggiuntivo, e le leccornie pongono innanzi un secondo
pranzo».

dopo i cibi». Quanto alla loro consistenza, Cratete nel Filargiro (Ed-
monds 1957, III A, p. 174, n. 20), dopo aver detto che le leccornie
(trag‹mata) erano pasticcini (trwg¿lia) e rappresentavano il dopo-
pasto (âpidorp›smata), informa che erano costituite da uova e sesa-
mo. Difilo nei Teleria (Edmonds 1961, III A, p. 138, n. 79) le fa consi-
stere in «pasticcini, bacche di mirto, ciambelle, mandorle». Platone
(Resp., II, 372 c) in fichi, ceci e fave. Polluce (VI, 11, 79) in bacche di
mirto, noci, nespole, sorbe, chicchi d’uva, mandorle, pesche, fichi sec-
chi e freschi.
124 ARISTOTELE

30
Sulla funzione e sull’uso del fico nei banchetti si veda Suda, IV, p.
454 (ed. Adler).
31
Si fa qui riferimento alla credenza secondo cui il fico costituiva
un antidoto sacro (in proposito e, in generale, sulla sacralità del fico
cfr. Olck, in PW., VI, 2144-2148), giacché sacra era la sua pianta (così
almeno ad Atene), in quanto legata al culto di Demetra e ai Misteri
Eleusini (in proposito cfr. Mylonas 1972, pp. 246 ss.). Una tale creden-
za vigeva nell’ambito complessivo di quella distinzione tra medicina
sacra e medicina laica, o scientifica, contro la quale si scaglia Ippocra-
te nella prima parte del Morbo sacro.
32
La denominazione della birra con i termini p›non e brÜto©, è
SIMPOSIO 125

ATHEN., XIV, 641 b: Aristotele nell’opera Sull’ubriachezza


afferma che le leccornie erano chiamate dagli Antichi pa-
sticcini, come se, infatti, fossero un mangiare aggiuntivo.

Schol. In Aristoph. Pacem, I, 772: «di pasticcini» invece


che «di leccornie». Così, infatti, gli Antichi chiamavano
le leccornie.

6 (R2 218, R3 105)


PS.-JUL., Ep., 391 b-c: il fico non è soltanto dolce alla per-
cezione, ma altresì utile alla digestione.30 È così vantag-
gioso per gli uomini che Aristotele sostiene che esso è
farmaco che soccorre alla rovina di ogni altro farmaco e
che non per qualche altro motivo se non per questo nei
banchetti viene presentato sia prima dei cibi che mangia-
to dopo, in guisa di leccornia, come se, in luogo di ogni al-
tro aiuto sacro,31 si cingesse dei guasti dei cibi. E che sia
presentato agli dèi anche come cosa che sta sugli altari di
ogni sacrificio, e che sia migliore di ogni incenso per la
preparazione del profumo, ebbene, questo discorso non è
mio proprio, ma chiunque ne abbia imparato l’utilità co-
nosce che è il discorso dell’uomo sapiente e profetico.

7 (R2 101, R3 106)


ATHEN., X, 447 a-b: ma, come afferma Aristotele nell’o-
pera Sull’ubriachezza, coloro che hanno bevuto la po-
zione d’orzo, che chiamano birra,32 cadono di spalle. Co-
sì egli dice: «peraltro, in ordine ai grani di orzo, ossia al-
la cosiddetta birra, avviene qualcosa di particolare. In
effetti, coloro che sono stati ubriacati da altre <bevan-
de> capaci di dare ebbrezza,33 cadono in tutte le parti. E

attestata in Athen., X, 447c e Van der Valk 1971, I, pp. 57 ss., III,
p. 286.
33
Si tratta del vino (si noti l’endiadi ñp tán loipán te ka‰ mequ-
stikán), di cui Ateneo parla nelle righe immediatamente precedenti
126 ARISTOTELE

del frammento, per rassicurare chi ne beve dalla paura di cadere di


spalle; effetto che, dice qui l’autore, richiamando per l’appunto Aristo-
tele, capita soltanto ai bevitori di birra.
34
Qui, come si vede, Aristotele non si limita a richiamare dei fatti,
ma ne indica le cause.
35
Sulla proprietà inebriante del vino Aristotele ritorna anche in
De somn., 456 b 9 ss.; Pol., VII, 17, 133 a 8 ss.; Hist. Anim., VII, 12, 588 a
6 ss. La cottura (su cui cfr. Meteror., IV, 2-3 e in particolare 3, 380 b 13
ss. In proposito si veda Baffioni 1981, pp. 76 ss.) è procedimento nel
quale il calore vince le proprietà delle sostanze. Dunque, anche quella
di inebriare, caratteristica del vino, che per questo, se cotto, risulta me-
no capace di dare ubriachezza.
36
Sulla presenza di poco calore nel corpo dei vecchi, che perciò è
secco, cfr. Probl., III, 26 ss. Ora, proprio tale secchezza è la causa del
loro ubriacarsi in fretta, come si può dedurre da Probl., III, 34 dove
Aristotele, trattando del motivo per cui essi, quando sono ubriachi,
urinano meno dei giovani e indicandone la ragione nel fatto che i lo-
ro corpi, in quanto secchi e aridi, tendono ad assorbire quegli eccessi
di liquido che invece i corpi dei giovani, essendo caldi e umidi, non
hanno bisogno di assorbire e perciò espellono, lascia chiaramente in-
tendere che, a motivo di tale secchezza e aridità, pure il calore è as-
sorbito maggiormente dal corpo dei vecchi. Altrimenti detto, il loro
corpo, per via della secchezza e dell’aridità, è incline ad assorbire il li-
quido, del quale è poco provvisto, e dunque anche il vino, e parimenti
è incline ad assorbire calore, giacché anche di esso ha una quantità ri-
SIMPOSIO 127

infatti <cadono> sia a sinistra che a destra, sia proni che


supini. Ma soltanto coloro che si sono ubriacati con la
birra cadono indietro e supini».

ATHEN., I, 34 b: Aristotele afferma che coloro che si so-


no ubriacati di vino si portano nella direzione del volto,
mentre coloro che hanno bevuto la pozione d’orzo ro-
vesciano indietro la testa. Infatti, il vino è atto a dare
mal di testa, la pozione d’orzo a dare sopore.34

8 (R2 102, R3 107)


ATHEN., X, 429 c-d: Aristotele nell’opera Sull’ubriachez-
za afferma: «il vino, se fatto cuocere a misura, nel berlo
ubriaca di meno». Infatti, se è stato cotto, la sua forza di-
viene più debole.35 «E i vecchi – egli dice – si ubriacano
assai in fretta, per la pochezza e la debolezza del calore
che per natura è in loro.36 Anche coloro che sono com-
pletamente giovani si ubriacano alquanto in fretta, per
la quantità di calore che è in loro.37 Infatti, sono vinti fa-

dotta, e il vino dà calore. Ecco la ragione della loro tendenza a ubria-


carsi più in fretta dei giovani, dovuta, come s’è detto, alla necessità di
incamerare liquido e calore, proprietà che il vino possiede. Tale spie-
gazione, del resto, è identica a quella che offre Silla là dove, trattando
dell’ebbrezza dei vecchi, fa presente che «quando bevono, il vino è
naturalmente assorbito dal loro corpo, che dalla secchezza è reso spu-
gnoso, e restandovi li provoca in vari modi e li appesantisce» (Plut.,
Quaest. Conv., 650 c-d).
37
Sulla presenza del calore nel corpo dei giovani cfr. Probl., III, 7.
Come si può facilmente notare, la ragione per la quale essi si ubriaca-
no in fretta è diametralmente opposta a quella che causa una celere
ebbrezza nei vecchi: in questi secondi, infatti, la facilità di ubriacarsi è
dovuta alla scarsità di calore presente nel loro corpo (e parimenti alla
scarsità di liquido), e alla conseguente necessità di assorbirlo, sicché,
quando bevono vino, lo assorbono rapidamente, giacché produce ca-
lore (ed è liquido), con le relative conseguenze in ordine all’inebria-
mento (cfr. la nota precedente); nei primi, invece, la facilità dell’eb-
brezza è dovuta alla presenza già nei loro corpi di calore, per cui l’ag-
giunta di quello prodotto dal vino ha per conseguenza un tale effetto
inebriante.
128 ARISTOTELE

38
Ossia, impastata col vino.
39
Cfr. Ael., Var. Hist., II, 40; Plin., Nat. Hist., XXIV, 17, 102; XXVI,
11, 69.
40
Uno dei Peripatetici, menzionato da Plutarco anche nel fr. 1 de
Sull’educazione. Alla relativa nota 1 si rinvia per le notizie biografiche.
41
Forse un vino venduto sul mercato di Samo (per questo leggono
anche samagoraÖon in luogo di samagfireion). Ad avviso di Schwei-
ghaeuser (1804, V, pp. 401-402) si tratterebbe del vino di Maronea,
«Homero celebratum, cuius una pars cun vigenti aquae partibus misce-
batur, ut ait poeta Od., IX, 209». Cfr. anche Plin., Nat. Hist., XIV, 4, 6.
42
Il cotile era una misura usata sia per sostanze liquide che per so-
stanze solide. Corrispondeva all’incirca a 1/4 di litro.
43
Facendo leva sull’uso comune di nominare il contenitore per in-
dicare il contenuto (cfr. Schweighaeuser 1804, VI, pp. 30-32), erano co-
sì chiamate delle tazze, legate all’isola di Rodi o per l’uso che lì se ne
faceva, o per la provenienza del contenuto stesso, nelle quali erano
SIMPOSIO 129

cilmente da quello che si produce in aggiunta dal vino. E


tra gli animali irrazionali si ubriacano sia i maiali, se si
alimentano di grappoli di vinaccia, sia quel genere di
corvi e di cani che mangiano l’erba chiamata enutta,38 e
poi la scimmia e l’elefante, se bevono vino. Per questo, le
cacce delle scimmie e dei corvi si effettuano dopo averli
ubriacati, le prime col vino, i secondi con l’enutta.»39

9 (R2 103, R3 108)


PLUT., Mor. (Quaest. Conv.), III, 3, p. 650 a: Floro40 si me-
ravigliava che Aristotele, il quale nell’opera Sull’ubria-
chezza aveva scritto che massimamente i vecchi sono
presi dall’ubriachezza, mentre le donne pochissimo, non
ne prospettò la causa, pur non essendo uso a trascurare
nessuna di tali cose.

10 (R2 104, R3 109)


ATHEN., X, 429 f: Aristotele afferma che il vino chiama-
to samagoreo41 derivato da tre cotili42 mescolati ubriaca
più di quaranta uomini.

11 (R2 105-106, R3 110-111)


ATHEN., XI, 464 c-d: anche Aristotele nell’opera Sull’u-
briachezza dice: «le coppe denominate rodie43 sono pro-
poste per bere fino all’ebbrezza,44 sia per il piacere, sia
per il fatto che, riscaldate, fanno sì che il vino ubriachi di
meno.45 Infatti, sono bollite gettando nell’acqua smirra,

immesse e mescolate assieme erbe aromatiche aventi per effetto di


rendere il vino odoroso e meno inebriante. A proposito del vino così
trattato Ateneo (II, 38 f) così scrive: «giustamente Aristone di Chio di-
ce che la bevanda migliore è quella che unisce dolcezza a un odore
gradito. Per questo alcuni abitanti dell’Olimpo di Lidia preparano
quel che chiamano “nettare”, mescolando vino e miele e i fiori più
odorosi».
44
Sull’espressione eå© t·© m¤ãa© cfr. Platone, Leg., III, 682e.
45
Cfr. la nota 35.
130 ARISTOTELE
SIMPOSIO 131

giunco e le altre sostanze di questo genere, ed esse, ver-


sate nel vino, fanno ubriacare di meno». E in un’altra
parte afferma: «le coppe rodie si producono cocendo as-
sieme smirra, giunco, aneto, zafferano, balsamo, amomo
e cinnamomo; e ciò che si produce da queste <sostan-
ze>, versato nel vino, arresta le ubriacature in modo da
liberare gli spiriti da <sentimenti> afrodisiaci, facendoli
smaltire».

ATHEN., XI, 496 f: di esse (scil., delle coppe rodie) si ri-


corda [...] anche Aristotele nell’opera Sull’ubriachezza.

12
PLUT., Mor. (Quaest. Conv.), III, 3, pp. 651 b – 652 a:
«quanto al vino, desidero sapere da dove è venuta a noi
la supposizione del suo essere freddo.» «Credi infatti –
dissi io – che questo discorso sia nostro?» «E di chi al-
tro? – disse.» «Ricordo dunque – dissi io – d’essermi im-
battuto in un discorso di Aristotele su questo proble-
ma,46 non di recente, ma in un tempo sufficientemente
antico.»

46
Sul tema del vino come liquore freddo ritornerà anche Epicuro
(cfr. Arrighetti, pp. 181 ss.).
SOFISTA

SOFISTHA
INTRODUZIONE

Il Sofista compare al n. 7 del catalogo di Diogene Laer-


zio (V, 22) e al n. 8 di quello dell’Anonimo. Dei cinque
frammenti attribuiti da Ross a questo dialogo (tre rac-
colti sotto il n. 1, i restanti come fr. 2 e fr. 3), al modo in
cui già avevano fatto Rose nell’Aristoteles Pseudoepi-
graphus e Heitz, soltanto per i tre presentati al n. 1 l’at-
tribuzione è certa. In merito agli altri due gli studiosi
hanno pareri discordi, anche se sembra del tutto congruo
che a un’opera come quella presente, che ha per oggetto
il sofista, appartenga un frammento nel quale sono a te-
ma i discorsi di Protagora (fr. 3); né potrebbe sembrare
strano che di essa faccia parte un frammento che tratta
di Empedocle, stante che i tre raccolti al n. 1 assumono
espressamente a oggetto il filosofo agrigentino.
Si tratta fondamentalmente di comprenderne il mo-
tivo. A tutta prima, infatti, potrebbe apparire singolare
che Empedocle venga assimilato a un sofista, sì da esse-
re il personaggio principale e primario dei frammenti
di uno scritto nel quale è ragionevole credere che Ari-
stotele abbia proceduto a definire questo tipo di sog-
getto – molto probabilmente, come fa rimarcare Lau-
renti (1987, I, p. 497), in stretta relazione con le defini-
zioni del sofista date da Platone nell’omonimo dialogo.
Un’opera alla quale quella aristotelica dovette riferirsi
molto più che ai dialoghi giovanili di Platone volti a
tratteggiare la figura di questo pseudo-sapiente, il Gor-
136 ARISTOTELE

gia e il Protagora in primis, o alla stessa Repubblica, di


datazione posteriore a essi, per quanto attiene alla pre-
sentazione di Cefalo.
Se però si tiene conto del fatto che, tanto nella testi-
monianza di Diogene Laerzio quanto in quella di Sesto
Empirico, il nome di Empedocle è abbinato all’inven-
zione della retorica, così come quello dell’eleate Zeno-
ne lo è all’invenzione della dialettica, subito l’effetto di
estraniazione si attenua e finisce per svanire. In effetti,
gli storici hanno decisamente sottolineato le ottime ca-
pacità scrittorie e oratorie di Empedocle,1 mettendone
in luce il fluire dell’espressione prosastica, oltre che
quella poetica, e l’uso di regole del discorso che saranno
poi teorizzate da Gorgia.2 Parimenti va tenuto presente
la sua attività di consigliere politico, molto apprezzato
dallo stesso Pericle,3 per la quale la pratica della retori-
ca specifica – secondo la stessa teorizzazione dello Sta-
girita (cfr. Rhet., I, 3), che evidentemente stabilisce la
condizione teorica in rapporto a un fainfimenon costi-
tuito nel caso di specie dalla storia della retorica delibe-
rativa – uno degli usi di questa disciplina.
Se dunque si pone mente a queste due circostanze,
pensate in concorso, ci si avvede che la presenza di Em-
pedocle in un dialogo ove era a tema il sofista non è af-

1
In proposito cfr. Riposati 1951, p. 659; Martano 1968b, pp. 185 ss.,
Guthrie 1962-81, II, pp. 134-138.
2
Così, per esempio, Martin 1974, p. 53 scrive che Empedocle «in
der l¤xi© neue Wage eingeschlagen und, wie dann später auch Gor-
gias, die Sprache der Dichter auch für die Prosa verwendet habe». Pa-
rimenti Blass 1892, I, p. 16 sottolinea che «es war derselbe nur ein
praktischer Redner, der mit Nachdenken und Kunst seine Reden ein-
richtete». Per parte sua Burnet 1952, p. 236 rileva che i discorsi di Em-
pedocle «étaient marqués de cet euphuisme que Gorgias introduisit
plus tard à Athènes et qui donna l’idée d’une prose artistique». Per
contro va registrato il giudizio di De Romilly 1975, p. 16 secondo cui
Empedocle, al pari di Pitagora, pur dedicandosi alla retorica, non ave-
va tuttavia interessi specifici in questo settore.
3
In proposito è tuttora fondamentale lo studio di Diels 1976.
SOFISTA 137

fatto una forzatura. Giacché la sofistica richiama imme-


diatamente la retorica e si connette costitutivamente a
questa disciplina, ed Empedocle, come si è sottolineato,
eccelleva in campo retorico, tanto che Aristotele prende
espressamente a oggetto il suo stile (cfr. Rhet., III, 5,
1407 a 35), sia pur per muovere una critica (egli eccede-
va nelle anfibolie): cosa che non avrebbe fatto se si fos-
se trattato di uno scrittore così mediocre da non merita-
re attenzione alcuna.
Le testimonianze su questo pensatore fornite da Dio-
gene Laerzio in 1a e 1b e da Sesto Empirico in 1c vanno
attentamente considerate perché a una lettura non parti-
colarmente attenta potrebbero dare luogo a un giudizio
di contraddittorietà in danno di Aristotele o comunque
al rilevamento di una pesante incongruenza nelle sue af-
fermazioni. In effetti, Cicerone (De inv., II, 2 = test., 4)
riferisce che per lo Stagirita («Aristoteles ait») il primo a
usare la retorica, ossia il suo stesso inventore, fu Tisia
(«a principe illo atque inventore Tisia»). Parimenti in
Soph. El., 183 b 31 ss., un passo ove lo Stagirita richiama
gli inizi della retorica e i primi scrittori di Arti retoriche,
egli nomina tra costoro ancora Tisia, assieme a Trasima-
co e Teodoro. Ma nel fr. 1a Diogene Laerzio riferisce
che per Aristotele «Empedocle fu il primo a trovare
(eñreÖn) la retorica» (fr. 1a); affermazione ripresa e ri-
badita dal dossografo nel fr. 1b: ad avviso dello Stagiri-
ta, come Zenone fu «l’inventore (eñret‹©) della dialet-
tica», così «Empedocle lo fu della retorica». Al che fa
eco Sesto Empirico: «Aristotele afferma che Empedo-
cle ha mosso (kekinhk¤nai) per primo la retorica».
Un’incongruenza che con ogni probabilità dovette ap-
parire anche a Quintiliano se in Inst. Orat., III, 1, 8, trat-
teggiando succintamente un quadro della sofistica, av-
vertì il bisogno di precisare che «primus post eos, quos
poetae tradiderunt, movisse aliqua circa rhetoricen Em-
pedocles dicitur». Quintiliano, in realtà, in questa anno-
138 ARISTOTELE

tazione ricalca il luogo di Rhet., III, 1, 1404 a 20 ss. dove


Aristotele afferma che «i poeti incominciarono a muo-
vere il primo <passo> (õrxanto m‚n oÛn kin‹sai tÂ
práton [...] oî poihta›)» verso le arti della parola: la ra-
psodia, le arti dell’attore e le altre (si noti l’uso del ver-
bo «muovere» in Quintiliano, in Sesto Empirico e in
Aristotele), cosicché, prosegue lo Stagirita, il primo stile
retorico fu di tipo poetico, com’è quello di Gorgia, «dal
momento che i poeti, pur narrando cose di poco conto,
acquisivano la fama grazie all’elocuzione» e «anche ora
la maggior parte delle persone prive di cultura ritiene
che coloro che fanno uso di tale elocuzione discutano
nel modo migliore» (Ivi, 24-27). Ebbene, in riferimento
al su citato passo della Retorica ed entro il quadro delle
precisazioni da esso provenienti, è significativo – si dice-
va – che il retore spagnolo abbia avvertito il bisogno di
precisare che Empedocle, ad avviso di Aristotele (dici-
tur), non fu il primo in senso assoluto a muovere (mo-
visse) la retorica, ma il primo dopo coloro che i poeti
hanno tramandato (primos post eos quos poetae tradide-
runt). Un’affermazione che, di per se stessa, non cancel-
la affatto la discrepanza sopra segnalata, perché contra-
sta col fatto che nelle due testimonianze di Diogene
Laerzio e in quella di Sesto Empirico «primo» (prÒto©)
non ha affatto valore relativo, bensì assoluto (Aristotele
fu il primo ad aver inventato e a muovere la retorica), e
che, anzi, nella palese volontà di sanare ad ogni modo
un’incongruenza, manifesta apertamente di avvertirla,
finendo così per renderla più acuta.
In riferimento a ciò che Aristotele dice dei poeti spie-
ga la discrepanza Laurenti (1987, I, pp. 501 ss.). I poeti,
sulla base del passo stesso di Rhet., III, 1 che abbiamo
letto, furono i primi a comprendere l’importanza della
retorica perché furono i primi a comprendere il valore
dell’espressione, ed Empedocle «studiò con molta at-
tenzione quel linguaggio del quale, come poeta, egli sen-
SOFISTA 139

tiva pienamente il fascino» (p. 501). Giudizio al quale


non può essere attribuita capacità dirimente perché la-
scia del tutto inesplicato il fatto che nelle suddette testi-
monianze Empedocle è detto essere stato «il primo» a
praticare la retorica. Che abbia avvertito il fascino della
parola e si sia reso conto dell’importanza capitale del-
l’espressione nulla dice in ordine all’essere stato il pri-
mo a mettere mano a tale disciplina, a meno che non si
intenda sostenere che coloro che Aristotele indica come
iniziatori di questa disciplina, Tisia, Corace e gli altri re-
tori siciliani, anteriori a Empedocle, non si resero conto
di tale importanza. Le suddette testimonianze, prosegue
Laurenti, nell’attestare che per lo Stagirita Empedocle
per primo «trovò la retorica», né affermano «che prima
di lui non ci fosse stato qualche tentativo, magari incon-
sapevole, nello stesso campo», né che egli «sistemò la re-
torica in un corpo di regole» (Ivi), ma dicono soltanto
che egli «dette l’avvio alla retorica perché [...] usò con
maggiore impegno e consapevolezza la lingua, adattan-
dola a certe figure che più tardi costituiranno la struttu-
ra portante del discorso dei retori: quindi contribuì a
formare la retorica come arte perché, come modo d’e-
spressione, la retorica esisteva già in Omero». Ma, anco-
ra una volta, ciò comporta che Tisia, Corace e gli altri
retori siciliani, per stare a coloro che Aristotele indica
nelle testimonianze sopra richiamate, usarono la lingua
con impegno e consapevolezza minore, e pertanto non
contribuirono a formare la retorica, essendo egli «il pri-
mo» a darvi un decisivo apporto. Un giudizio in tutta
evidenza inaccettabile.
È possibile supporre che le difficoltà incontrate an-
che da Laurenti nel risolvere i contrasti anzi segnalati
dipendano da una lettura poco felice di «primo». Anche
l’eminente studioso, come abbiamo visto, annette all’at-
tributo un valore relativo, in modo – a ben vedere – non
distante da come lo stesso Quintiliano l’aveva inteso.
140 ARISTOTELE

Questi, come abbiamo letto, ne specificava il senso in re-


lazione a coloro che i poeti hanno tramandato. Laurenti
nella sua esegesi, o prescinde dal dare ragione dell’ag-
gettivo, oppure, quando ne tiene conto, riprende il rife-
rimento ai poeti e ritiene che il primato che Aristotele
attribuisce a Empedocle nell’aver accostato la retorica
sia da intendersi in rapporto a essi. L’agrigentino sareb-
be stato, perciò, il «primo poeta» ad aver arrecato un
contributo alla costituzione della retorica come arte:
primo poeta sia in quanto scrisse in versi, sia perché, an-
che nel comporre in prosa, usò uno stile poetico. Da qui
le incongruenze esegetiche anzi rilevate. Ma se si pone
mente al fatto che per Aristotele la poesia non è defini-
ta dallo scrivere in versi e, implicitamente, neppure dal-
l’uso dello stile «poetico», ove per tale uso debba inten-
dersi una forma espressiva altisonante quale quella che
impiega il verso, bensì dall’essere un’imitazione e dal di-
re «le cose [...] quali sarebbero potute avvenire» (Poet.,
9, 1451 b 1-5), si deve affermare che agli occhi dello Sta-
girita Empedocle non fu un poeta. Di conseguenza, non
in rapporto ai poeti è possibile indicare il senso del pri-
mato che egli gli attribuisce. Dall’esame dell’intera pro-
duzione aristotelica appare invece che lo Stagirita scor-
se in Empedocle un filosofo.4 Se dunque il primato nel-

4
Quest’aspetto, che, come si accennava nel testo, traspare da tutta la
produzione di Aristotele, è tuttavia particolarmente rimarchevole in
due punti, che s’intendono richiamare a titolo esemplificativo. Innanzi-
tutto in Metaph., I, 3, 984 a 7-11, dove lo Stagirita, esaminando le dottri-
ne dei precedenti filosofi circa la definizione delle quattro cause, la qua-
le, com’è noto, specifica uno dei significati di «filosofia prima», richia-
ma espressamente anche Empedocle, ricordando che «pose come prin-
cipi i quattro corpi semplici», ossia aria, acqua, terra e fuoco. Piace inol-
tre richiamare i tre riferimenti a Empedocle del primo libro della Fisi-
ca: in 4, 187 a 21, dove si richiama la sua dottrina dei contrari che si se-
parano dall’uno; sempre nel medesimo cap. 4, 188 a 17, in ordine alla
stessa dottrina; in 6, 189 a 15 dove, nel quadro di un’indagine volta a de-
finire se i principi non possono essere che tre, si menziona ancora Em-
pedocle per aver posto che i principi devono essere di numero finito.
SOFISTA 141

l’accostarsi alla retorica va inteso in senso relativo, il ri-


ferimento dev’essere ai filosofi. Su questo piano i conti
sembrano tornare. Certo, in nessuna delle tre testimo-
nianze Aristotele nomina espressamente i filosofi nel
pronunciare tale giudizio sull’agrigentino, ed è questo il
motivo per cui in esse «primo» assume un valore gram-
maticalmente assoluto, anche se sul piano storico e su
quello concettuale non così si calibra l’aggettivo. Ebbe-
ne, in rapporto ai filosofi il giudizio di Aristotele che le
testimonianze riferiscono assume piena congruità e ve-
ramente può dirsi che Empedocle fu il primo «filosofo»
ad aver trovato (eñreÖn) la retorica,5 quella retorica che,
per il fatto stesso d’avere egli «trovato», già esisteva, ov-
vero già era stata introdotta, sia come pratica che come
disciplina, e pertanto già aveva avuto degli «inventori»:
Tisia, per l’appunto, e Corace e gli altri retori siciliani.
Ma essi non erano «filosofi». Empedocle fu invece il pri-
mo «filosofo» ad aver trovato la retorica. «Primo» per-
ché anche i Pitagorici in un certo senso se ne occuparo-
no, come traspare da alcune definizioni attestate in D.K.
58 C 2 («così, ad esempio, chiamava il mare “lacrima di
Crono”, le Orse “mani di Rea”, la Pleiade “lira delle
Muse”, i pianeti “cani di Persefone”, il rumore prodotto
dal bronzo battuto “voce di qualche demone accolta nel
bronzo”») e come ha sottolineato Rostagni (1955b, I,
pp. 14 ss.), ma soltanto per un aspetto parziale e limita-
to, ben visibile del resto dallo stesso frammento sopra
citato, sicché solo impropriamente, o comunque in una
valenza diminutiva si può dire che «trovarono» la reto-
rica. Quanto poi a Gorgia e ai Sofisti, essi rivolsero cer-
tamente un’attenzione completa a questa disciplina, ma
vengono cronologicamente dopo Empedocle.
5
Anche quando nel fr. 1b si dice che Empedocle fu l’«inventore»
della retorica, si tenga presente che «inventore» (eñret‹©) è da inten-
dersi nel significato che lo lega al verbo eñreÖn, «trovare», e vale perciò
come «colui che s’imbatté in», non come «scopritore» o «iniziatore».
FRAMMENTI

1 (R2 54, R3 65)


DIOG. LAERT., VIII, 2, 53 (3): Aristotele nel Sofista affer-
ma che Empedocle fu il primo a trovare la retorica, Ze-
none <fu il primo a trovare> la dialettica.

DIOG. LAERT., IX, 5, 25 (4): Aristotele afferma nel Sofi-


sta che egli (scil. Zenone) fu l’inventore6 della dialettica,
come Empedocle lo fu della retorica.

SEXT. EMP., Adv. Math., VII (Log.), 6-7: infatti Aristotele


afferma che Empedocle ha mosso per primo la retorica
[...] Ma sembrerebbe che Parmenide non fosse inesper-
to di dialettica, se Aristotele ha assunto Zenone, suo di-
scepolo, come iniziatore della dialettica.

2 (R2 55, R3 66)


DIOG. LAERT., VIII, 2, 63 (9): anche Aristotele afferma
che egli (scil. Empedocle) fu libero <di spirito> e alieno
da ogni comando, se davvero, offertogli il regno, lo ri-
fiutò, come dice Xanto nell’opera su di lui, amando di
più, evidentemente, la semplicità.

6
Il termine greco è eñret‹©, che riprende il verbo eñreÖn (trovare)
del precedente frammento.
144 ARISTOTELE
SOFISTA 145

3 (R2 56, R3 67)


DIOG. LAERT., IX, 8, 54 (5): tra i suoi discorsi <Protago-
ra> lesse per primo quello sugli dèi [...] e lo lesse in Ate-
ne nella casa di Euripide o, come altri <sostengono>, in
quella di Megaclide, mentre altri <dicono> nel Liceo,
avendogli il discepolo Arcagora, figlio di Teodoto, pre-
stato la voce. Lo accusò Pitodoro di Polizelo, uno dei
Quattrocento. Aristotele sostiene che fu Evatlo.
EUDEMO O DELL’ANIMA

EUDHMOS H PERI YUCHS


INTRODUZIONE

L’opera, scritta anch’essa in forma dialogica, nell’elenco


di Diogene Laerzio è riportata (al n. 13) col titolo per‰
yucɩ: in essa infatti Aristotele prese spunto dalla morte
di Eudemo, principe di Cipro, per disquisire sull’anima e
provarne l’immortalità (cfr. anche Plutarco, Dion, 22, 3 =
fr. 1 Ross). In base a una testimonianza di Cicerone (Div.
ad Brut., I, 25, 53 = fr. 1 Ross) è possibile stabilire con
sufficiente esattezza la data della sua composizione. Eu-
demo, che fu condiscepolo di Aristotele nell’Accademia
e a lui legato da amicizia, morì nel 354 a.C., combattendo
presso Siracusa nel corso della spedizione militare con-
dotta da Dione contro Dionigi il Giovane. Risulta perciò
altamente plausibile che lo scritto dati dal 353.
Dai frammenti rimastici pare che la prova dell’immor-
talità dell’anima non fosse affidata ad argomentazioni di
ordine scientifico quanto piuttosto a motivi di ordine re-
ligioso, con i quali Aristotele mirava fondamentalmente a
ingenerare la persuasione di essa più che a dimostrarla in
senso vero e proprio, in linea del resto con la natura del-
l’opera, che doveva avere carattere consolatorio. Ciò si
evince principalmente dal fr. 1, ricavato da una testimo-
nianza di Elias (In Cat., 114, 32), il quale riferisce che
«nelle opere dialogiche [in realtà si tratta dell’Eudemo]»
lo Stagirita inferiva l’immortalità dell’anima dal fatto che
tutti noi uomini per impulso della natura facciamo libagio-
ni ai morti e giuriamo sul loro nome, mentre a chi non esi-
150 ARISTOTELE

ste assolutamente in nessun modo nessuno mai liba o giura


nel suo nome.

È tuttavia da rilevare che, al di là dell’aspetto tecnico


della prova, il sostrato speculativo dell’immortalità del-
l’anima, nel quale questa tesi si fonda come nel suo ra-
dicamento più significativo e peculiare, è la natura so-
stanziale e immateriale di essa, come presto vedremo.
Comunque, la grossa questione relativa al passo sopra
riportato è se lo Stagirita abbia inteso asserire l’immorta-
lità di tutta l’anima, di modo che la posizione qui sostenu-
ta sarebbe stata poi superata nel De anima, dove egli af-
ferma che è immortale soltanto l’intelletto attivo, oppure
abbia limitato l’immortalità al solo noÜ©. Temistio (In De
an., 106,29 – 107,5 = fr. 2 Ross) ha asserito che questa se-
conda è la prospettiva di Aristotele, invocando peraltro
la corrispondenza con gli argomenti del Fedone, al quale
egli si ispira. La sua testimonianza è stata contestata dallo
Jaeger (1964, pp. 135 s.), il quale, ravvisando in essa un
fraintendimento, ha ritenuto che lo Stagirita abbia qui at-
tribuito l’immortalità a tutta l’anima. Ma quest’esegesi è
stata giudicata insostenibile dalla critica più recente, la
quale sullo specifico punto ha rivalutato Temistio.
Accanto all’immortalità dell’anima, Aristotele nel-
l’Eudemo ha ammesso anche la sua preesistenza alla vita
terrena. Secondo una testimonianza di Proclo (In Remp.
II, 349, 16-26 = fr. 5 Ross), anzi, egli ha indicato la causa
del fatto che «l’anima, venendo qua di lassù si dimentica
delle visioni di là (tán âkeÖ qaum¿twn), mentre andando
via di qui si ricorda lassù delle esperienze di qui (tán ân-
taÜqa paqhm¿twn)», col ricorso alla posizione ancora
platonica che la vita nel corpo è una malattia per l’ani-
ma, la quale invece nella liberazione da esso ritrova il
suo stato di salute, e argomentando che il passaggio dalla
salute alla malattia fa dimenticare quanto si è appreso,
persino leggere e scrivere, mentre quello dalla malattia
alla salute non comporta un simile effetto. In questa te-
EUDEMO O DELL’ANIMA 151

stimonianza e nell’espressione «le visioni di lassù» Jae-


ger (1964, p. 138) ha scorto un riferimento alle Idee, del-
la cui esistenza Aristotele nell’Eudemo sarebbe ancora
sostenitore. Ma la tesi è del tutto congetturale, ossia ar-
bitraria, potendosi al contrario riferire detta espressione
alle realtà trascendenti, in analogia con quella del De
coelo tàkeÖ, che non denota affatto le forme separate.
Quanto alla natura dell’anima, da una serie di passi po-
sti a commento di De an., I, 4, 470 b 27, dove Aristotele ri-
chiama la dottrina dell’anima-armonia, e costituenti il fr. 7
(Ross), si può ricavare che già nell’Eudemo lo Stagirita re-
spingeva detta dottrina e concepiva l’anima come sostan-
za e come forma dell’animazione del corpo in cui si trova:
una posizione che ne marca la continuità tanto con il Fe-
done, in cui pure la dottrina predetta viene rigettata, quan-
to con il De anima, dove le due tesi rappresentano altret-
tanti capisaldi della teoria psicologica. In quanto poi for-
ma di un corpo vivente, l’anima è inseparabile da esso per
tutto il tempo in cui è vivente, come viene ribadito anche
dal fr. 11 (Ross): consistendo la sua azione propria nel far
vivere né potendo vivere il corpo senza l’anima, nel viven-
te questo e quella sono costitutivamente congiunti; ma
quando il corpo abbia cessato di vivere, l’anima non sol-
tanto ne è separabile, ma, in quanto sostanza, deve conti-
nuare a sussistere separatamente. Il tema della sua separa-
bilità ritorna ancora nel predetto fr. 11 (Ross), dove si rap-
presenta la condizione di un re che, essendo rimasto per
molti giorni tra la vita e la morte, poté vedere cose del
mondo invisibile e fare perciò profezie grazie a questo sta-
to di separazione della sua anima. Dal fr. 8 (Ross) risulta
poi che a essa Aristotele attribuì la capacità di conoscere
tutte le forme, essendo così potenzialmente capace di ac-
coglierle tutte in sé e perciò rivelandosi di natura immate-
riale. E dal fr. 10 (Ross) che essa è capace dell’intellezione
(nfihsi©) degli intelligibili, la quale si attua con una sorta di
lampeggiamento e consente contemporaneamente di toc-
carli e di vederli, come avviene nell’iniziazione misterica.
FRAMMENTI

1 (R2 32, R3 37, W 1)


CIC., Div. ad Brut., I, 25, 53: E che? Aristotele, uomo
d’ingegno singolare e quasi divino, sbaglia egli stesso o
vuole che altri sbaglino, quando scrive che Eudemo di
Cipro, suo parente, mentre viaggiava alla volta della
Macedonia, giunse a Fere, che allora era una città, in
Tessalia, assai illustre, e che era retta con dominio cru-
dele dal tiranno Alessandro. Ebbene, in quella città Eu-
demo era così gravemente malato che tutti i medici ave-
vano perso la speranza.
Nel sonno gli sembrò che un giovane con volto sere-
no gli dicesse che a breve sarebbe stato bene mentre nel
giro di pochi giorni il tiranno Alessandro sarebbe mor-
to, e che lo stesso Eudemo di lì a cinque anni sarebbe
tornato a casa. E così, per l’appunto, Aristotele scrive
che i primi <fatti> conseguirono immediatamente: ed
Eudemo stette bene e il tiranno fu ucciso dai fratelli del-
la moglie. E mentre il quinto anno stava per terminare,
quando da quel sonno vi era la speranza che egli dalla
Sicilia sarebbe ritornato a Cipro, un combattente lo uc-
cise vicino a Siracusa. E da ciò quel sogno fu interpreta-
to così da sembrare che, quando l’animo di Eudemo uscì
dal suo corpo, allora egli ritornò in patria.

PLUT., Dion., 22, 3: molti sia fra i politici che fra i filosofi
collaboravano con Dione, ed Eudemo di Cipro, per il
154 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 155

quale, dopo che morì, Aristotele compose il dialogo sul-


l’anima, ed anche Timonide di Leucade.

2 (R3 33, R3 38, W 2)


THEM., In Arist. De an., 106, 29 – 107, 5: anche i ragiona-
menti sull’immortalità dell’anima che <Platone> sotto-
pose a interrogazione si riportano, almeno sotto qual-
che aspetto, o nella stragrande maggioranza o i più sal-
di, all’intelletto, e quello che procede dall’automovi-
mento. Infatti, venne mostrato che solo l’intelletto è ca-
pace di muoversi da sé, se pensiamo il movimento in
luogo dell’attività. Ed anche quello che assume che le
conoscenze sono reminiscenze, e quello che assume la
somiglianza col dio. Anche quelli che più degli altri sem-
brano degni di credibilità si possono facilmente accosta-
re all’intelletto, come del resto pure i più degni di credi-
bilità tra quelli elaborati dallo stesso Aristotele nell’Eu-
demo. E da essi è chiaro che anche Platone concepisce
come immortale solo l’intelletto.

3 (R2 33, R3 39, W 3)


ELIAS, In Arist. Cat., 114, 25: istituendo l’immortalità
dell’anima, la istituisce sia nelle opere acroamatiche,
con <argomenti> capaci di costringere, sia in quelle in
forma dialogica, con <argomenti> persuasivi, ossia in
modo verisimile. Infatti, nelle opere acroamatiche sul-
l’anima afferma [...] 32: nelle opere in forma dialogica
dice così, ossia che l’anima è immortale, dal momento
che per nostra natura tutti noi uomini e facciamo liba-
gioni per coloro che sono sepolti, e giuriamo in nome lo-
ro, e nessuno fa mai libagioni a chi in alcun modo non
esiste o giura sul suo nome. 115, 11-12: Aristotele soprat-
tutto nelle opere in forma dialogica sembra proclamare
l’immortalità dell’anima.
156 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 157

4 (R2 34, R3 40, W 4)


PROCL., In Plat. Tim., 338c: <Platone> congiunse l’anima
al corpo senza alcuna mediazione, tagliando via tutti i
problemi relativi alla discesa dell’anima [...] 338d: ma in
queste <trattazioni> non trasmetterà neppure i timori
che s’accompagnano alla sua uscita, [...] giacché, dirò io,
egli salva ciò che conviene al seguito del dialogo e, della
teoria dell’anima, assume quanto in queste <trattazio-
ni> ha carattere fisico, trasmettendo <soltanto> la con-
vivenza dell’anima col corpo. Ebbene, anche Aristotele,
che è d’accordo con questa <posizione> nella sua tratta-
zione sull’anima, quando vi mette mano in modo fisico,
non fece menzione né della discesa dell’anima, né delle
sue sorti, ma nelle opere in forma dialogica trattò sepa-
ratamente di questi <temi> e distrusse il discorso prece-
dentemente condotto.

5 (R2 35, R3 41, W 5)


PROCL., In Plat. Remp., 2, 349, 13-26 (Kroll): anche il di-
vino Aristotele enuncia la causa per la quale l’anima, ve-
nendo qui da lassù, dimentica le cose che là ha contem-
plato. E bisogna accoglierlo dal <suo> discorso. Anch’e-
gli, infatti, dice che taluni, passando dalla salute alla ma-
lattia, hanno dimenticanza anche delle medesime cose
che hanno appreso, mentre nessuno che passa dalla ma-
lattia alla salute subisce mai questo <effetto>. La vita
senza il corpo, che per le anime è conforme alla <loro>
natura, assomiglia alla salute, mentre quella nei corpi,
come se fosse contro la <loro> natura, assomiglia a una
malattia. In effetti, esse vivono là in modo conforme alla
<loro> natura, qui contro la <loro> natura. Per cui, veri-
similmente avviene che quelle che vengono da lassù si
dimentichino delle cose di là, invece quelle che da qui
vanno lassù si ricordino delle cose di qua.
158 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 159

6 (R2 40, R3 44, W 6)


PLUT., Mor. (Consol. ad Apoll.), p. 115, b-e: da parte di
molti uomini anche sapienti, come dice Crantore, non
ora, ma da tempo si piangono le <vicende> umane, rite-
nendo essi che la vita sia un castigo e l’inizio, ossia il fat-
to che l’uomo nasca, sia la sciagura più grande. Questo
Aristotele afferma che anche il Sileno, quando venne
catturato, manifestò a Mida. Ma è meglio proporre le
espressioni stesse del filosofo. Ebbene, nell’opera intito-
lata Eudemo o Sull’anima afferma questo: «perciò, o
<uomo> più forte e più beato di tutti, in relazione al fat-
to di ritenere coloro che sono morti beati e felici, non è
pio tanto il dire alcunché di falso intorno a loro, quanto
l’essere blasfemi, nella convinzione di parlare di sogget-
ti divenuti ormai migliori e più forti. E queste cose rag-
giungono il compimento dopo essere state oggetto pres-
so di noi di convincimenti così primigeni e antichi che
nessuno assolutamente conosce né il loro inizio di tem-
po, né il primo che le pose, ma si trovano a essere così
fatte oggetto di convincimento per il tempo infinito, fi-
no al compimento. Inoltre, vedi che ciò che da molti an-
ni si tramanda raccontandolo, gli uomini l’hanno sulla
bocca». «Che è mai questa cosa?» disse. Ed egli, dopo
aver riflettuto, disse: «ebbene, poiché non nascere è la
cosa migliore di tutte, il morire è meglio del vivere. E a
molti così viene testimoniato dalla divinità. Si dice che a
quel Mida che una volta, dopo la caccia, chiedeva que-
sto e domandava che cos’è mai l’ottimo per gli uomini,
ossia che cos’è ciò che più di tutto è degno d’essere scel-
to, il Sileno, quando egli lo catturò, dapprima non vole-
va dire niente, ma taceva incrollabilmente; ma dopo che,
avendo messo in atto ogni artificio, <Mida> a stento lo
indusse a dichiarargli qualcosa, egli, così costretto, disse:
“voi, effimero seme di un demone carico di fatiche e di
una sorte gravosa, perché mi usate violenza a dire cose
che per voi è meglio non conoscere? Infatti, se accom-
160 ARISTOTELE

1
Propriamente, di cinque «epicheiremi», essendo l’epicheirema un ar-
gomento portato per contraddire la tesi avversaria. Aristotele lo distin-
gue, infatti, dal filosofema, che è invece il sillogismo usato per comprova-
re una tesi scientifica e corrisponde perciò al sillogismo dimostrativo o di-
mostrazione, il metodo proprio della âpist‹mh (nella sua fase espositiva),
laddove l’epicheirema gravita nell’ambito della dialettica e corrisponde,
in senso tecnico, alla confutazione, che, notoriamente, è un «sillogismo
della contraddizione», ovvero un «sillogismo con contraddizione della
conclusione». Qui, tuttavia, l’espresso riferimento agli argomenti del Fe-
done impedisce di credere che il termine sia usato per indicare dei sillogi-
smi veri e propri, sibbene denota l’argomento confutatorio in senso lato.
EUDEMO O DELL’ANIMA 161

pagnata da ignoranza dei propri mali, la vita è assai pri-


va di dolore. Per gli uomini non è assolutamente possi-
bile che si verifichi la cosa migliore di tutte né parteci-
pare della natura dell’ottimo. Infatti, per tutti gli uomini
e per tutte le donne è ottimo non essere nati; tuttavia
ciò che viene dopo di questo, ossia la prima delle cose
possibili per gli uomini è che, essendo nati, muoiano il
più presto possibile. È chiaro, dunque, che così rispose
nella convinzione che il trascorrere il tempo nell’essere
morti è meglio che trascorrerlo nel vivere”».

7 (R2 41, R3 45, W 7)


PHILOP., In Arist. De an., p. 141, 22: Aristotele, rivolgen-
do un biasimo comune a tutti coloro che hanno parlato
dell’anima, <fa presente> che nulla è stato detto del cor-
po che l’accoglie [...] 30: appropriatamente, in merito al-
l’anima, unisce un’opinione a queste <dottrine>, come
<istanza> che vi tiene dietro. Taluni, infatti, volgendo lo
sguardo alla medesima <dottrina>, ossia che il corpo
partecipa dell’anima non se è disposto come capita, ma
gli necessita una mescolanza di un certo tipo, al modo in
cui pure l’armonia si produce non perché le corde si di-
spongono come capita, ma necessitano di una posizione
di un certo tipo, ritennero che anche l’anima è armonia
del corpo e che in rapporto alle differenti armonie del
corpo si danno le differenti specie delle anime. Questa è
dunque l’opinione che espone e confuta. E fin qui espo-
ne in queste <opere> questa sola opinione, ma poco do-
po pone anche i ragionamenti con cui essi (scil. i Plato-
nici) diedero conto di quest’opinione. Già anche in altre
<opere> parlò contro quest’opinione; intendo dire nel
dialogo Eudemo, e prima di lui Platone nel Fedone fa
uso di cinque argomenti confutativi1 nell’opporsi contro
quest’opinione2 [...] 144, 21: ebbene, i cinque argomenti

2
Cfr. Phaed., 92b sgg., 93b, 93c, 93e, 94b.
162 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 163

confutativi di Platone sono questi. Anche Aristotele, co-


me ho già detto, nel dialogo Eudemo si è servito di que-
sti due argomenti confutativi; di uno che suona così:
«l’armonia – egli dice – ha un contrario, la disarmonia;
l’anima invece non ha alcun contrario. Dunque, l’anima
non è armonia. Contro quest’<argomento>, però, si può
dire che propriamente l’armonia non ha un contrario,
ma piuttosto una privazione indeterminata, e anche l’a-
nima, in quanto è una certa forma, ha qualcosa d’inde-
terminato che le è opposto; e come nel primo caso affer-
miamo che quel tipo di disarmonia muta nell’armonia,
così quel tipo di privazione muta nell’anima». Il secon-
do <argomento suona>: «contrario all’armonia del cor-
po – egli dice – è la disarmonia del corpo; ma disarmo-
nia del corpo animato sono la malattia, la debolezza e la
deformità, di cui la malattia è asimmetria degli elemen-
ti, la debolezza asimmetria delle parti simili e la defor-
mità asimmetria delle <parti> costituenti organi. Per-
tanto, se la disarmonia consiste nella malattia, nella de-
bolezza e nella deformità, l’armonia consiste allora nel-
la salute, nella forza e nella bellezza. Ma l’anima non è
nessuna di queste cose: intendo dire, né salute né forza
né bellezza. Infatti, aveva l’anima anche Tersite, che era
molto deforme. Quindi, l’anima non è armonia». Anche
questi <argomenti confutativi erano usati> in quell’ope-
ra; qui (scil. nel De anima) invece fa uso di quattro argo-
menti confutativi atti a demolire quest’opinione. Il terzo
di essi è quello che nell’Eudemo viene esposto per se-
condo [...] il 147, 6-10: «parlare di armonia è confacente
nell’ambito della salute e, in senso complessivo, delle
virtù del corpo, piuttosto che in quello dell’anima».
Questo il terzo argomento confutativo; ed è il secondo
di quelli <formulati> nell’Eudemo. In quell’opera mo-
strò che la salute è armonia muovendo dal suo contra-
rio, vale a dire dalla malattia. Più sopra abbiamo espo-
sto il procedere del sillogismo.
164 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 165

SIMPL., In Arist. De an., p. 53, 1-4: chiama discorsi svolti


in pubblico quelli che sono oggetto di domanda in mo-
do ordinato anche per i più, alludendo forse anche a
quelli <svolti> nel Fedone, e intendo dire anche a quelli
messi per iscritto da lui nel dialogo Eudemo, intesi a
confutare l’armonia.3

THEM., In Arist. De an., p. 24, 13: è tramandata anche


un’altra opinione sull’anima, non meno persuasiva di al-
cuna di quelle che si sono esposte, la quale ha dato con-
to ed è stata vagliata sia nei discorsi in pubblico che in
quelli privati. Infatti, alcuni sostengono che essa è armo-
nia: ché l’armonia è mescolanza e sintesi dei contrari, e
il corpo è composto di contrari; dunque, è l’<armonia>
che spinge questi contrari all’accordo e li rende conso-
nanti: intendo dire che <parti> calde e fredde, umide e
secche, dure e molli e tutte le altre contrarietà dei corpi
primi non sono nient’altro che l’anima, al modo in cui
anche l’armonia dei suoni rende consonanti il grave e
l’acuto. Ora, <questo> discorso possiede una <sua> per-
suasività, ma è stato fatto oggetto di discussione in mol-
ti luoghi sia da Aristotele che da Platone. E infatti <han-
no sostenuto> che l’una cosa è anteriore al corpo, vale a
dire l’anima, mentre l’armonia viene dopo. <Hanno so-
stenuto> anche che l’una cosa comanda e dà disposizio-
ni al corpo ed è spesso in conflitto <con esso>, mentre
l’armonia non è in conflitto con le cose armonizzate.
Ancora, che l’armonia accoglie il più e il meno, mentre
l’anima no. Ancora, che l’armonia, quando si conserva,
non procede verso la disarmonia, mentre l’anima proce-
de verso il vizio. Ancora, se è vero che la disarmonia del
corpo consiste nella malattia o nella deformità o nella
debolezza, l’armonia del corpo consisterà nella bellezza,
nella salute e nella forza, ma non nell’anima. Tutte que-

3
S’intende, la tesi pitagorica che l’anima è armonia.
166 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 167

ste cose sono state dette dai filosofi in altre opere. Quel-
le, invece, che Aristotele ora sostiene sono di questo ti-
po [...] 25, 23-25: ebbene, che coloro che sostengono che
l’anima è armonia non possano sembrare né troppo vi-
cino alla verità né colpire lontano da essa, è chiaro sia
dalle cose che sono state dette adesso che da quelle che
sono state dette in altre opere.

OLYMP., In Plat. Phaed., p. 173, 20 (Norvin): Aristotele


nell’Eudemo argomenta in senso confutativo così: con-
trario dell’armonia è la disarmonia, invece l’anima non
ha alcun contrario, giacché è una sostanza. E la conclu-
sione è chiara. Inoltre, se la disarmonia degli elementi
del corpo consiste nella malattia, l’armonia sarà la salu-
te ma non l’anima [...] 30: il terzo argomento è lo stesso
del secondo nell’Eudemo.

SOPHON., In Arist. De an., p. 25, 4-8: è tramandata anche


un’altra opinione sull’anima, persuasiva per molti anche
non meno di alcuna di quelle che si sono esposte, ma
sorpassa i discorsi come se avesse dato conto, la quale è
stata confutata sia con i nostri discorsi per Eudemo, ap-
propriati e svolti in pubblico, sia con quelli di Platone
nel Fedone, e anche ora sarà chiamata a dar conto in mi-
sura non minore. Infatti, alcuni sostengono che essa
(scil. l’anima) è armonia.

8 (R2 42, R3 46, W 8)


SIMPL., In Arist. De an., p. 221, 20-23: ebbene, anche in
molti casi Platone era solito predicare omonimamente
le idee e le cose prodotte dalle idee, in conformità a es-
se. Invece Aristotele, quando la cosa prodotta dall’idea
sia divisibile in parti, si guarda dall’omonimia a motivo
della grande distanza tra ciò che è divisibile in parti e l’i-
dea, che è indivisibile; e si guarda dall’anima razionale,
sul presupposto che non è soltanto definita, ma è anche
168 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 169

una definizione.4 Infatti, come è un intermedio tra ciò


che è indivisibile e ciò che è divisibile in parti, essendo
in qualche modo ambedue, così lo è tra la definizione e
il definito, manifestando l’una e l’altro: l’una perché si
sviluppa, l’altro a causa del passare sempre lungo le de-
finizioni e del ricondurre ad unità tutte le cose sviluppa-
te, come se diventasse uguale all’intelletto definente. E
per questo anche nell’Eudemo, quel dialogo scritto sul-
l’anima, mostra che l’anima è una certa idea, e in que-
st’opera loda coloro che sostengono che l’anima è capa-
ce di accogliere le idee, non tutt’intera ma quella intel-
lettiva, sul presupposto che è capace di conoscere in un
secondo tempo le idee nella loro verità. Infatti, le idee
nella loro verità sono corrispondenti all’intelletto, che è
la <parte> migliore dell’anima.

9 (R2 38, R3 43)


PLUT., Mor. (Quaest. Conv. VIII, 9, 3), 733 c: Aristotele
ha raccontato che la nonna di Timone, in Cilicia, ogni
anno cadeva in catalessi per due mesi, per null’<altro>
manifestando di vivere tranne che per il solo fatto di re-
spirare.

10
PLUT., Mor. (De Is. et Osir., 77), p. 382 d-e: l’intellezione
dell’intelligibile puro e semplice, lampeggiando in una so-
la volta attraverso l’anima come una folgorazione, talora
le offre di toccarlo e guardare verso di esso. Per questo
sia Platone che Aristotele chiamano atta a far vedere
questa parte della filosofia, nella misura in cui coloro che
oltrepassano con il logos queste cose che sono oggetto
d’opinione, miste e composite, compiono un salto verso

4
Nel senso di ciò che esprime che cos’è il definiendum, ossia ciò
che dice che il definiendum è la tale e tale cosa. Per l’appunto, ciò che
esprime la definizione.
170 ARISTOTELE
EUDEMO O DELL’ANIMA 171

la cosa prima, semplice e immateriale e, toccando la pura


verità che la contorna, come in un’iniziazione misterica,
pensano di possedere l’apice della filosofia.

11
AL-KINDI, cod. Taimuriyye Falsafa 55.
AL-KINDI, cod. Aya Sofia 4832 fol. 34.

12
SERV., In Aen., VI, 448: Ceneo ora è una donna. Ceni era
una fanciulla che, a compensazione dello stupro, meritò
da Nettuno di mutare sesso. Fu anche invulnerabile. Ed
egli, combattendo a favore dei Lapiti contro i Centauri,
fu colpito a terra con fitti colpi di bastoni. Tuttavia, dopo
la morte ritornò nel suo sesso. Dicendo questo, <l’auto-
re> manifesta quello che dissero Platone o Aristotele,
ossia che l’anima mediante la metempsicosi per lo più
muta il sesso.
NERINTO

NHRINQOS
INTRODUZIONE

1. Sul dialogo che la tradizione ci presenta con il titolo


di Nerinto (N‹rinqo©) vige la più assoluta incertezza:
non soltanto sul contenuto, ma perfino sul titolo e, di
conseguenza, almeno in una certa misura, sulla sua stes-
sa esistenza. Con questo nome (N‹rinqo©) sia il catalo-
go di Diogene Laerzio che quello dell’Anonimo indica-
no, entrambi al n. 6, un’opera di Aristotele ma di essa
non soltanto non abbiamo nessun frammento, ma nes-
suna fonte fornisce a riguardo di uno scritto dello Stagi-
rita così intitolato una qualsivoglia notizia. Tuttavia Te-
mistio, un retore del IV sec. d.C., nel passo raccolto dal
Ross come unico frammento parla di un contadino di
Corinto (ï gerg© ï Kor›nqio©) che, letto il Gorgia pla-
tonico, abbandonò il suo podere e la vita agreste per far-
si discepolo del grande filosofo nell’Accademia, affidan-
do a lui la sua anima e diffondendo e difendendo i suoi
insegnamenti, preso da un sentimento d’interesse per la
filosofia, intesa vuoi come studio (spoud‹), vuoi come
divertimento (paign›a), e di una fiducia verso Platone
pari a quello (taétÂn... p¿qo©) che indusse Axiotea a
dimenticare la sua condizione di donna e Zenone di Ci-
zio ad abbandonare l’Arcadia per entrare entrambi nel-
la scuola platonica, spinti, la prima dalla lettura della
Repubblica, il secondo da quella dell’Apologia di Socra-
te; e – conclude Temistio – proprio un tale contadino «è
colui che Aristotele onora con il dialogo corinzio (tˇá
176 ARISTOTELE

dialfigˇw Korinq›ˇw)». Il primo problema esegetico che


si presenta è, pertanto, di decidere a che cosa alluse Te-
mistio con tale «dialogo corinzio» (si tratta del titolo
dello scritto aristotelico?, o si fa riferimento al luogo di
provenienza del contadino?) e che rapporto intercorre
tra questo dialogo e l’opera aristotelica presente nei due
cataloghi col titolo di Nerinto.
Le risposte degli studiosi sono molto differenti l’una
dall’altra. L’opinione oggigiorno prevalente, dopo lo
studio di Moraux (1951, p. 32), è che Nerinto (N‹rinqo©)
sia il titolo del dialogo, essendo «poco probabile – anno-
ta lo studioso – che N‹rinqo© risulti da una corruzione
di Kfirinqo© o di Kor›nqio©, titolo che non è citato in al-
cuna lista di Aristotele».
In realtà, che Nerinto (N‹rinqo©) fosse derivato da
un altro termine, avevano sostenuto Bernays (1868, pp.
89-91) e, qualche anno prima, Rose (1863, p. 73). Ad av-
viso del primo studioso, infatti, lo scritto aristotelico si
sarebbe intitolato Nhr›tio©, ossia L’uomo di Nerito, la
città fondata dai Corinti nel territorio della Leucade, e
per lungo tempo tenuta in loro dominio, il cui nome se-
condo Strabone (X, 2, 8) era, per l’appunto, N‹rito©
(ma Tucidide, 3, 7, la indica col nome di N‹riko©). Nei
pressi di tale città, infatti, sarebbe stato locato il campo
del contadino corinzio cui fa riferimento Aristotele, che
avrebbe, dunque, intitolato il dialogo a costui, indicato
non con il nome proprio, ma con quello del luogo dove
era situato il podere che per amore della filosofia ab-
bandonò. Temistio poi, al fine di rendere il titolo del dia-
logo più facilmente comprensibile, lo mutò in riferimen-
to alla ben più nota città di Corinto.
Per parte sua, Rose lesse in Nerinto (N‹rinqo©) la
storpiatura del nome proprio «K‹rinqo©», sulla base
dell’annotazione della Suda secondo cui «K‹rinqo©.
pfili© ka‰ ùnoma k‡rion» (ancorché – rileva Laurenti
1987, I, p. 482, nota 5 – nell’edizione Adler III, 111 inve-
NERINTO 177

ce di K‹rinqo© pfili© si legga K‹riqo©). «Corinzio


(Kor›nqio©)» poi, ad avviso del Rose, non indicherebbe
il titolo del dialogo ricordato da Temistio, ma la denomi-
nazione del luogo dove si svolse il dialogo tra Platone e
il contadino – un dialogo al quale Aristotele stesso
avrebbe assistito (Ivi: «in quo [scil. dialogo] secundum
Themistium Aristoteles philosophus narravisse fingitur
ea quae de philosophia Platonem ipsum colloquentem
audiverit cum rustico quodam Corinthio»).
Posto pertanto che il dialogo avrebbe derivato il tito-
lo dal nome proprio K‹rinqo© storpiato in N‹rinqo©, si
tratterebbe di indicare che rapporto sussiste tra questo
nome e «corinzio (Kor›nqio©)». Rose non dice nulla in
proposito, e con ciò la sua proposta lascia disatteso quel-
lo che è uno dei momenti cruciali del problema se non
addirittura il suo punto nodale, stante che, se il dialogo
tra il contadino e Platone si svolse a Corinto e K‹rin-
qo©, come tutto lascia credere, era il nome proprio del
contadino al quale si intitolava lo scritto aristotelico, è
difficile credere che tra «corinzio (Kor›nqio©)» e K‹rin-
qo© non sussista nessun rapporto. E che si tratti di un
punto cruciale nell’esegesi dello scritto appare dal fatto
stesso che su tale rapporto si sono scontrate, in partico-
lare, le opinioni degli interpreti, anche se allo stato at-
tuale degli studi l’opinione di gran lunga prevalente è
che nel «dialogo corinzio» si debba vedere il Nerinto. In
questo senso si è espresso, per esempio, Ross (1967, p.
24). Egli riconosce che «l’identificazione dello scritto
[scil., il Nerinto] con il “dialogo corinzio” nominato da
Temistio», come del resto quella «di Nerinto con il con-
tadino corinzio» «is purely conjettural», ma tuttavia non
la ritiene «unlike to be right». In modo ancor più marca-
tamente deciso si è espresso Chroust (1973, II, p. 298,
nota 96): «l’identificazione di questo dialogo corinzio
con il Nerinto è ampiamente accettata (is widely accep-
ted)», e su questa linea si collocano Heitz (1865, pp. 190-
178 ARISTOTELE

191), che ammette l’identificazione del Nerinto col «dia-


logo corinzio» e, recentemente, Laurenti (cfr. 1987, I, p.
468: «Nerinto può essere un nome proprio che dava il ti-
tolo allo scritto di Aristotele [...]; è probabile l’identifi-
cazione di tale Nerinto col “dialogo corinzio” citato da
Temistio»). Per contro va però registrata l’opinione di
Gigon (1973-1974, pp. 192-193), per il quale l’identifica-
zione in oggetto non è soltanto congetturale, ma, ove
pretende di spiegare il titolo Nerinto, ritenuto corrotto,
emendandolo in Corinzio, cade nell’arbitrio.
Quanto alla data di composizione, ove si accetti che
l’episodio del contadino di Corinto non è la felice in-
venzione di un racconto paradigmatico volto a illustra-
re il desiderio della filosofia e la presa che essa ha sugli
animi, ma un fatto realmente successo, in linea con la
dedizione di sé e dei suoi averi alla causa della filosofia
ad opera del re cipriota Temisone, che campeggia nel
Protrettico, è decisivo riconoscere che il contadino, co-
me l’espressione induce ragionevolmente a credere, ab-
bia affidato la sua anima a Platone (Pl¿toni ñp¤qhke
t„n yuc‹n) ascoltando le sue lezioni nell’Accademia e
non semplicemente divenendo allievo di questa scuola.
Il che comporta che l’incontro del contadino corinzio
con il grande filosofo sia anteriore al 347, data della
morte di costui, e in quest’ottica è verisimile credere
che anche la rammemorazione dell’episodio da parte
dello Stagirita, e dunque la composizione del Nerinto in
cui essa avveniva, non debbano collocarsi molto dopo,
pena il venir meno dell’effetto fortemente pregnante
che la vicinanza del fatto immediatamente richiamato
era capace di indurre. Se si accetta quest’ipotesi, anche
senza pensare che Aristotele sia stato presente al collo-
quio tra Platone e il contadino, come vuole Rose (cfr.
supra), occorre ammettere che, contrariamente a quan-
to ha supposto il Rose stesso e in accordo invece con
Laurenti (1987, I, p. 467), anche la data di redazione del
NERINTO 179

dialogo può collocarsi in un tempo anteriore al 347 a.C.,


non essendo impensabile che lo Stagirita si fosse servi-
to della figura di Platone mentre questi era ancora in
vita. In particolare, «se si colloca l’intervento di Platone
sullo sfondo, Aristotele non doveva attendere la morte
del Maestro per comporre il suo scritto» (Ivi). Lo stu-
dioso, spingendosi oltre, colloca la composizione dello
scritto intorno al 361 a.C., anno della pubblicazione del-
l’Economico di Senofonte, per via della ripresa temati-
ca di questo che si riscontra in quello e della forte in-
fluenza esercitata su di esso, come vedremo. Ma, su que-
sti motivi e sulla datazione che lo studioso ne ricava, oc-
corre ritornare.

2. Sugli argomenti del dialogo sono state formulate mol-


te ipotesi, da quella riduttiva del Gigon (1973-1974, pp.
192-193), secondo cui di esso non conosceremmo che lo
scenario, a quella oltremodo soverchiante formulata da
Chroust (1973, II, pp. 26 ss.), che nel Nerinto rinviene
una sorta di «bozzetto autobiografico» dei primi tempi
della permanenza di Aristotele nell’Accademia: in un
quadro allegorico, il contadino raffigurerebbe lo Stagiri-
ta stesso, la lettura del Gorgia la sua presa di distanza da
Isocrate, il rifiuto della retorica come l’intendeva costui
e la decisione per la filosofia platonica, l’abbandono dei
campi l’uscita dalla scuola isocratea e l’ingresso nell’Ac-
cademia. In chiave non certamente allegorica, ma coin-
cidente con questo tipo di lettura nel negare all’episo-
dio del contadino la consistenza di un fatto realmente
accaduto si presenta poi l’esegesi di Düring (PW., Sup-
pl. XI, 300), per il quale Aristotele avrebbe costruito
quell’episodio sul modello di Eth. nic., X, 10, 1179 b 23-
26. Qui infatti, in un contesto dove è a tema l’importan-
za dell’educazione nella vita morale, lo Stagirita dappri-
ma rimarca che l’insegnamento teorico può non essere
efficace in tutti gli uomini, indi fa presente che «con le
180 ARISTOTELE

abitudini bisogna preparare previamente l’animo dell’a-


scoltatore a rallegrarsi e ad odiare per giusti motivi», e
adduce il paragone della «terra che nutrirà il seme». L’e-
pisodio del contadino si strutturerebbe pertanto su que-
sto schema concettuale. Uno schema basato su una si-
militudine che – come rileva pertinentemente Laurenti
(1987, I, p. 482) – è molto comune e dalla quale è dun-
que difficile trarre conclusioni provviste di valore sto-
riografico.
A fronte di queste esagerazioni, nell’uno e nell’altro
senso, sembra preferibile, perché più equilibrato, evi-
denziare soltanto quei temi che dagli spunti offerti dal
passo di Temistio è ragionevole credere che siano stati
trattati nel dialogo, nella consapevolezza che, da un lato,
anche l’enucleare alcuni motivi sulla base di un indizio
testuale presenta un margine di arbitrarietà, dal mo-
mento che tra l’indizio e l’enucleazione del tema inter-
corre una deduzione, non un accertamento effettuato
mercé una constatazione, e la deduzione è opera dell’in-
terprete; dall’altro, che ulteriori motivi oltre quelli che si
possono così rintracciare sostanziavano con ogni proba-
bilità le pagine del dialogo, ma nella misura in cui la re-
lativa attestazione eccede dall’indizio, o ne amplia a di-
smisura l’inferenza, è opportuno non tenerne conto, li-
mitando per questo secondo verso il margine di arbitra-
rietà nella ricostruzione storica dei contenuti.
Se si accetta questo criterio, occorre allora riconosce-
re che quattro temi si annunciano primariamente come
argomenti che è logico e verisimile ipotizzare essere
stati oggetto del dialogo. Innanzitutto quello della reto-
rica. Lo suggerisce il richiamo stesso del Gorgia nell’e-
pisodio del contadino, episodio che entra nel Nerinto
quale momento espressamente ricordato di questo
scritto. L’ammirazione, anzi l’entusiasmo del personag-
gio per l’opera del grande filosofo ateniese inducono
ragionevolmente a credere che essi fossero motivati
NERINTO 181

dalle critiche che egli, innanzitutto, aveva rivolto alla re-


torica così come il sofista cui è intitolato il dialogo l’a-
veva intesa. Sotto questo profilo è congruo ipotizzare
che nel Nerinto, mercé quell’episodio, Aristotele abbia
probabilmente ripreso, agganciandole a quelle del mae-
stro nei confronti di Gorgia, anche le critiche che egli
stesso nel Grillo aveva rivolto alla retorica di Isocrate
quale perno della paideia da costui propugnata, in anta-
gonismo a quella, di carattere eminentemente dialetti-
co, propugnata dall’Accademia. Questa probabile vici-
nanza tematica tra i due scritti, mentre convalida l’ipo-
tesi di una datazione del Nerinto anteriore alla morte di
Platone, può contribuire a precisare più determinata-
mente il tempo della sua redazione riportandolo a un
momento non distante da quello della redazione del
Grillo. Andare oltre e ipotizzare che nel dialogo lo Sta-
girita abbia assunto a oggetto della disamina anche la
retorica filosofica, quella retorica che Platone aveva
teorizzato nel Fedro ed egli, a sua volta, con ogni proba-
bilità, nel Grillo e nelle parti più antiche della Retorica,
non sembra essere un azzardo se si tiene conto dell’af-
flato che anima l’intero episodio del contadino: vi anela
un’intensa passione per la filosofia, a tal punto da far
abbandonare la vita usuale dei campi e lo stesso pode-
re. Ora, un tale interesse per la filosofia, messo in rap-
porto con la retorica, non è difficile credere che possa
aver partorito nel Nerinto ricche riflessioni sulla retori-
ca filosofica, fondata sulla dialettica, o, come dice lo Sta-
girita nelle prime parole della Retorica, controcanto es-
sa stessa della dialettica.
Qui si delinea, strettamente connesso con quello te-
sté detto, un secondo tema. Ancora l’episodio del conta-
dino che decide di dedicarsi interamente alla filosofia,
fino al punto di affidare la sua anima a Platone, quell’a-
nima che platonicamente corrisponde al vero io e all’in-
tima realtà dell’uomo, non indica soltanto l’amore e la
182 ARISTOTELE

dedizione per la filosofia, ma – ben più radicalmente –


l’assunzione della filosofia come stile di vita o, il che è in
fondo lo stesso, la definizione della vita filosofica come
vita pienamente e autenticamente umana. E qui ancora
sovvengono le pagine del Gorgia e il tema s’intreccia
con quello della retorica, nella misura in cui la scelta per
la filosofia comporta una netta distanza da quel genere
di vita attento al piacere, al successo mondano e all’e-
sercizio del potere a tutti i costi cui dà adito la retorica
gorgianamente intesa.
Non è da escludere, in quest’ottica, anzi è verisimile
ipotizzare che, in stretto collegamento con la disamina
del genere di vita filosofica, nel Nerinto si affacciasse an-
che un’esortazione alla filosofia, in linea con le analisi
del Protrettico e in qualche modo in analogia con esse.
In qualche modo, giacché in quest’opera Aristotele af-
fronta, sia pur indirettamente, il problema delle idee di
cui non è subito agevole, dai pochi spunti a disposizione,
ipotizzare una trattazione nel nostro dialogo.
È agevole, invece, credere che un terzo, grande tema
del Nerinto sia stato l’anima, giacché proprio questa il
contadino affidò a Platone, così com’è possibile suppor-
re che anche il tema della giustizia si sia affacciato nello
scritto. Proprio quel tema della giustizia che ampia par-
te occupa nel Gorgia e che così strettamente si connette
a quelli testè detti della filosofia, della retorica e dell’a-
nima.
Laurenti (1987, I, pp. 483 ss.) ha ipotizzato che nel Ne-
rinto fosse presente anche il tema della vita dei campi,
indotta dalla figura del contadino, e, sulla base di un pa-
rallelo con l’Economico di Senofonte, che ritiene aver
influenzato Aristotele nella composizione del Nerinto,
ha altresì ipotizzato che l’analisi di quell’argomento fos-
se direttamente connessa con quella della giustizia, giac-
ché questo rapporto compare nell’opera senofontea. Su
questa base è giunto altresì a ipotizzare che il Nerinto
NERINTO 183

sia stato scritto intorno al 361 a.C., anno in cui fu pub-


blicato l’Economico. Ma, francamente, tutto ciò sembra
eccessivo, in quanto il semplice trattarsi di un contadino
non implica che il tema del dialogo sia stata anche la vi-
ta agreste, e meno ancora una relazione con ciò che di
essa dice Senofonte. Sorregge peraltro questo rilievo il
fatto che proprio quella vita agreste fu abbandonata dal
contadino per abbracciare un altro genere di vita.
1
Il passo dal quale è tratto il frammento è parte dell’orazione di
Temistio intitolata Il sofista, nella quale egli si difendeva dall’accusa di
essere un sofista nel senso spregiativo in cui il termine era stato usato
da Platone. Temistio presenta così i differenti sensi di «sofista» indica-
ti dal filosofo ateniese e tratta altresì delle arti con le quali quegli «cac-
cia e attira» i giovani. Il presente passo si colloca proprio a questo
punto.
2
Cfr. Platone, Leg., X, 887 d e Symp., 216 e, dove pa›zein e spoud¿zein
connotano due aspetti dell’azione filosofica di Socrate (cfr. Laurenti 1097,
I, p. 464, nota 1, che si richiama a Montoneri 1984, pp. 20 ss.)
3
È l’unica donna, assieme a Lastenia di Mantinea, a essere anno-
verata tra gli allievi di Platone (cfr. Natorp, in PW., II, 2361; Wherli
1967, I, fr. 44). Costei, dunque, non esitò per amore della filosofia a su-
FRAMMENTI

1 (R2 53, R3 64)


THEM., Orat., 295 c-d:1 quest’uomo, avendo un poco fre-
quentato il mio studio o il mio divertimento, lo si inten-
da nell’uno o nell’altro modo,2 persistette per un po’ nel
medesimo stato d’animo della filosofa Axiotea,3 di Ze-
none di Cizio4 e del contadino Corinzio. Infatti Axiotea,
dopo aver letto uno dei trattati che Platone ha compo-
sto sullo stato, si mise in viaggio andando dall’Arcadia
ad Atene, e ascoltò le lezioni di Platone tenendo nasco-
sto totalmente per molto tempo che era donna, come
Achille presso Licomede. E il contadino Corinzio, dopo
aver intrattenuto rapporti col Gorgia, in realtà non con
la persona stessa di Gorgia, ma con il discorso che Pla-
tone scrisse a confutazione del sofista, immediatamente,
lasciati perdere il campo e le viti, affidò la sua anima a
Platone e diffuse e coltivò i suoi <insegnamenti>. E que-
sti è colui che Aristotele onora con il dialogo corinzio.5
Le vicende concernenti Zenone sono molto note e udite
da molti: che, cioè, l’Apologia di Socrate lo spinse dalla
Fenicia al Portico.

perare l’imbarazzo della sua condizione femminile ed entrare nella


scuola del grande filosofo.
4
Di lui Diogene Laerzio (VII, 2) narra che dall’oracolo, che aveva
consultato, ebbe come responso di doversi eguagliare ai morti. Com-
presone il significato, si mise a leggere le opere degli Antichi.
5
In proposito cfr. Introduzione, pp. 176 ss.
EROTICO

ERWTIKOS
INTRODUZIONE

1. Benché nel catalogo di Diogene Laerzio, al n. 9, e in


quello dell’Anonimo, al n. 12, compaia uno scritto ari-
stotelico intitolato ârwtikfi©,1 nessun frammento è però
espressamente attribuito a esso. Si deve perciò condivi-
dere l’apprezzamento di Laurenti (1987, II, p. 537) per
la cautela usata da Ross nel definire i frammenti dell’E-
rotico a partire dal criterio di distinguere ârwtikfi© da
erotica e scartare quei passi che parlano di ârwtik¿.

2. In rapporto a tali passi è verisimile credere che Ari-


stotele abbia per più di un aspetto continuato, sia pur
con orientamento diverso e imprimendo al tema una
curvatura del tutto particolare, un’analisi sugli amanti e
sull’amore che si riconduce ai motivi peculiari della pro-
duzione attica del periodo classico, e innanzitutto l’ana-
lisi portata avanti da Platone.
Se, come a ragione ritiene Laurenti (1987, II, p. 537),
ârwtikfi© (che è aggettivo verbale indicante attitudine)
sottintende lfigo©, allora è subito da far presente che il

1
Nel catalogo di Diogene Laerzio, al n. 71, e a quello dell’Anoni-
mo al n. 66, compare altresì uno scritto dal titolo theseis erotikai; al n.
182 il catalogo dell’Anonimo reca inoltre un erotika in sei libri. Va in-
fine ricordato che Athen., XV, 674 b parla di un «secondo libro degli
erotika di Aristotele» (’Aristot¤lh© d’ ân tˇá deut¤rˇw ârwtikˇá). Ad
avviso di Rose e Heitz si farebbe riferimento all’Erotico, per cui ripor-
tano il passo tra i frammenti dello scritto, esattamente come fr. 1.
190 ARISTOTELE

lfigo© ârwtikfi© è il discorso che l’amante pronuncia al-


l’amato nell’intento di piegarlo a sé. Così è nel Liside
(206 c) e così è nel Fedro (227 c), per restare a Platone,
anche se in quest’autore ârwtikfi© assume altre valenze,
come già appare da Phaedr., 235 c, dove il filosofo, par-
lando di coloro che si sono pronunciati sul tema dell’a-
more, richiama espressamente la «bella Saffo (SapfoÜ©
tÉ© kalÉ©)», il «saggio Anacreonte (’Anakr¤onto© toÜ
sofoÜ)» e alcuni scrittori di prose (ka‰ suggraf¤wn
tinán): così, in generale, è nella tradizione greca, dove
l’ârwtikfi© lfigo© ha una lunga storia e si presenta con
una struttura che in modo particolarmente evidente si
può accertare nell’Erotico di Demostene. Esso appar-
tiene dell’örw© paidikfi©, l’amore per i giovanetti, giac-
ché, come ancora nel Fedro si precisa in modo paradig-
matico, si rivolge essenzialmente «ai belli», e tali sono
soprattutto i giovani. In Demostene, come si diceva, è
particolarmente chiaro come un tale lfigo© si articolasse
in due parti, la prima delle quali aveva fondamental-
mente l’intento di vincere le resistenze dell’amato e a
questo fine usava, in guisa di topos, l’elogio dell’amato
stesso, toccando il tema della sua bellezza, delle sue doti
morali, della nobiltà della sua stirpe, fino a sottolinear-
ne la parentela con gli dèi. Si trattava di un vero e pro-
prio corteggiamento, strutturato nella modalità di una
captatio benevolentiae, come ben traspare dai paragrafi
7-34 dell’Encomio demosteneo e dal Liside platonico.
Vi faceva seguito una seconda parte di carattere essen-
zialmente protrettico. In essa l’amante esortava l’amato
ad aspirare al raggiungimento dei grandi valori e della
virtù, secondo una perorazione intesa a significargli co-
me il suo interesse per lui fosse primariamente e soprat-
tutto interesse per il suo bene. In Demostene una tale
perorazione giungeva perfino a incitare il giovinetto
Epicrate, cui il discorso era rivolto, a coltivare la filoso-
fia, in quanto disciplina che più d’ogni altra cura il pen-
EROTICO 191

siero e la virtù, e a questi deve tendere l’amato, e a que-


sto deve incitarlo l’amante. Ond’è che, più l’avesse esor-
tato alla filosofia, più sarebbe stato degno di lui. L’a-
mante, infatti, apertamente dichiarava di non disdegna-
re che anche altri rivolgessero le loro attenzioni al gio-
vane, consapevole che a lui non potevano rivolgersi che
soggetti di elevato sentire, ed esortava l’amato a non ne-
gare a nessuno la sua benevolenza, ma a dare ascolto a
chi tra i suoi amanti avesse mostrato di avere più senno
(par. 57).
Nel quadro complessivo di una tale struttura, il lfigo©
ârwtikfi© assume, com’è naturale, modulazioni e valen-
ze diverse a seconda della sensibilità di ciascun autore.
Per ciò che attiene a Platone, esso assume un’intonazio-
ne così elevante da essere, al tempo stesso, discorso del-
l’amante e discorso sull’amore, il più delle volte trapas-
sando nello svolgersi del medesimo discorso da quella a
questa determinazione e ponendosi in tal modo come
autentica esaltazione di Eros. Nuova dimensione del
lfigo© ârwtikfi© che è ben visibile, per esempio, in
Symp., 172 b, dove i discorsi che si svolgono nel dialogo,
nei quali non può certo dirsi che l’amante e l’amato ri-
cevono un’attenzione preminente rispetto all’amore, so-
no definiti ârwtiko‰ lfigoi.

3. Le riflessioni aristoteliche dell’Erotico s’inseriscono e


si sviluppano in questo quadro culturale. Dai frammenti
raccolti nell’edizione adottata balza subito agli occhi, in-
fatti, una ripresa di tematiche proprie di quel genere di
lfigo©, a partire dalla ricerca della virtù da parte dell’a-
mante nell’azione in cui intende mostrarsi all’amato
(com’è nel caso di Cleomaco, nel fr. 3), nonché dalla sot-
tolineatura del rapporto tra amore, pudore e sguardo
dell’amante medesimo, così ricorrente nella letteratura
erotica e così corrispondente al comune modo d’inten-
dere da aver dato luogo addirittura a un proverbio, e al
192 ARISTOTELE

tempo stesso una marcata caratterizzazione dottrinale


in stile proprio dello Stagirita. La quale, oltre che per al-
tre note, che si avrà cura di mettere in luce nell’analisi
dei singoli frammenti, si specifica per l’accentuazione
della dimensione passionale dell’eros tra i due amanti,
unitamente all’espresso desiderio di comunanza di vita
(suzÉn) e alla più marcata e consapevole distinzione tra
ârwtik¿ ed ârwtik© lfigo©, tra l’analisi delle questioni
d’amore e il discorso amoroso. In un quadro complessi-
vo dove ciascuno di questi elementi concorre a connota-
re una concezione fondamentalmente etica ed educati-
va dell’eros,2 raggiunta però e sviluppata sulla base di
un’analisi nella quale è altrettanto prioritario l’accerta-
mento scientifico condotto fusiká©.
Una compresenza, questa tra i due suddetti momenti,
che è ben visibile nel fr. 1, dove – già lo si accennava – il
sentimento amoroso degli amanti è tematizzato attra-
verso il motivo classico del pudore. Ateneo, che ne è la
fonte, riferisce che per lo Stagirita gli amanti guardano

2
Molto felicemente Laurenti, dopo aver sottolineato che «anche
Aristotele con oî ârwtiko‰ lfigoi intende i discorsi su Amore nel senso
vasto di esaltazione di Eros» (1987, II, p. 543), così precisa: «forse con
Aristotele e con i discepoli di lui si avrà una distinzione più consape-
vole e puntuale tra ârwtik¿ ed ârwtik© lfigo© [...] non è difficile ri-
costruire il pensiero di Aristotele sull’eros paidikos. Tale eros, come
ogni altro eros, ha inizio dalla brama di qualcosa o di qualcuno assen-
te e per ciò produce perturbamenti e gioie: sprofonda in basso e si le-
va in alto, a seconda che ascolti il senso o la ragione: cerca soprattutto
la comunanza di vita, t suzÉn, che rappresenta il coronamento del-
l’esistenza, qualora avvenga come si deve [...] Pertanto Aristotele non
poté non avvertire l’importanza che sul piano storico – e non solo su
questo – aveva avuto e aveva l’eros paidikos, ma evidenziò con forza
che, se lo si voleva ritenere, doveva essere amore di caratteri, di costu-
mi, di atteggiamenti spirituali, amore che va da anima ad anima, nella
virtù, dalla quale derivano le belle imprese [...]» (Ivi, pp. 544-550).
Donde il riscontro che nella riflessione aristotelica sull’öro© paidikfi©
vengono primariamente in luce e prendono risalto «la castità della vi-
ta degli amanti, il rifiuto dell’unione sessuale, l’indispensabile presen-
za dell’areté» (Ivi, p. 551).
EROTICO 193

gli occhi dell’amato perché «in essi abita il pudore (ân


o¯© t„n aåpdÁ katoikeÖn)». Il senso di quest’affermazio-
ne è chiaro: gli occhi dell’amato che di fronte allo sguar-
do appassionato dell’amante si abbassano, rivelano quel
suo sentimento di pudore che è segno della sua virtù. E
proprio questo segno, ossia quest’attestazione di virtù,
l’amante cerca nell’amato e di essa si compiace.
Qui, com’è chiaro, sono in causa tutti gli aspetti che
caratterizzano l’öro© paidikfi©: (1) innanzitutto la ricer-
ca, nell’amore, di un legame fondato sulla virtù, cosicché
l’amato stesso deve essere soggetto virtuoso e manife-
stare questo suo abito nella relazione amorosa. Va da sé
che anche l’amante, poiché proprio questo ricerca nell’a-
mato e tale si compiace che sia, vive la relazione amoro-
sa nella medesima dimensione. (2) Al tempo stesso è
chiaro che l’eros che lo spinge all’amato non è privo di
passione e si estrinseca nel desiderio di lui, tanto da far-
gli abbassare gli occhi in segno di riservatezza quando è
presente. (3) E qui si rivela che il soggetto amato è un
giovinetto, giacché, come Aristotele precisa in Rhet., II,
12, 1389 a 28, i giovani sono «inclini alla vergogna (aå-
scunthlo›)», e il pudore è quel sentimento di «paura del-
l’ignominia (ffibo© ti© àdox›a©)» per cui si prova vergo-
gna di agire male (cfr. Eth. nic., IV, 15, 1128 b 11 ss.), un
sentimento che – prosegue lo Stagirita – comporta l’ar-
rossire in volto e per questo è proprio dei giovani, i qua-
li, «vivendo secondo passione, commettono molti sbagli
e dal pudore ne sono tenuti lontano» (Ivi, 1128 b 17-18).
Nel frammento, dunque, il pudore si presenta in veste
etica (äqiká©), ma al tempo stesso palesa di essere og-
getto di una considerazione svolta anche fusiká©, e lo
rivela l’espressione usata per attestarne la presenza, la
quale viene collocata «negli occhi». Essa ritorna identi-
camente nel proverbio che Aristotele richiama in Rhet.,
II, 6, 1384 a 34 («donde anche il pudore è negli occhi
[¬qen ka‰ ì paroim›a t ân μfãalmoÖ© eÚnai aådá]») co-
194 ARISTOTELE

me paradigmatica attestazione del fatto che «<si prova


vergogna> in misura maggiore delle cose che sono sotto
gli occhi (ân μfqalmoÖ©) e di quelle manifeste» (Ivi, 32-
33). Ora, a ben vedere, ciò che il proverbio è qui chiama-
to a comprovare non è, propriamente, un fatto (il pudore
risiede negli occhi), bensì la spiegazione di un fatto (il
motivo di tale collocazione), tant’è che – prosegue lo
Stagirita – «per questo si prova maggiormente vergogna
dinanzi a coloro che saranno sempre presenti e a coloro
che ci stanno appresso: per il fatto che entrambe le situa-
zioni sono “negli occhi (ân μfqalmoÖ©)”» (Ivi, 1384 a 34
– b 1).3 E la spiegazione di tale fatto affonda le sue radici
in analisi di natura fisica, nelle quali può altresì scorgersi
la base per un’interpretazione fisiognomica del pudore.
In Probl., XXXI, 3, 957 b 9 ss. lo Stagirita affronta la que-
stione «perché, quando si ha ira, gli occhi soprattutto
3
Sotto questo profilo non si può non dare ragione a Laurenti quan-
do afferma che «Aristotele nella Retorica orienta il proverbio in mo-
do che risponda alle esigenze da lui avanzate, e cioè che la presenza di
persone ragguardevoli, stimate influisce sul nostro atteggiamento»
(1987, II, p. 555), anche se la costruzione della frase che, in conseguen-
za di ciò, egli propone, non sembra necessaria ai fini di una tale esege-
si. Egli ritiene, infatti, che l’espressione t ân μfqalmoÖ© eÚnai sia sog-
getto, laddove nel comune modo d’intendere il soggetto è aådá (Ivi, p.
555), cosicché la traduzione dovrebbe suonare «l’essere negli occhi è
pudore». Stranamente, per la verità, egli traduce «vergogna è ciò che
sta davanti agli occhi» (Ivi, p. 554), ma, al di là della discordanza con la
spiegazione grammaticale, giacché in tal caso t ân μfqalmoÖ© eÚnai
non funge da soggetto, ma da nome del predicato, il senso complessi-
vo non cambia. Sennonché, l’esegesi che egli propone non si accorda
affatto col comune modo di costruire la frase e di tradurla (quello cioè
che abbiamo adottato nel testo, assumendo aådá come soggetto e tÂ...
eÚnai come infinitiva epesegetica di paroim›a), dal momento che, già a
un livello esegetico minimale, «l’essere il pudore negli occhi» è me-
tafora che esprime proprio quello che Laurenti intende mettere in
chiaro e far valere: esso risiede negli occhi perché i soggetti rispetto ai
quali soprattutto si prova questo sentimento sono soggetti che ci co-
noscono e che vedono ciò che facciamo, ossia che ci hanno nei loro oc-
chi. Ma tosto porremo in chiaro che, oltre che in questo senso metafo-
rico, può ben dirsi, per Aristotele, che «il pudore è negli occhi» anche
in senso reale.
EROTICO 195

tendono ad arrossire, mentre quando si prova vergogna


sono le orecchie», e risponde: «perché, quando si ha pu-
dore, gli occhi si raffreddano (giacché negli occhi è il pu-
dore), per cui non riescono a guardare in avanti». E pro-
segue: «In realtà la timidezza è una forma di raffredda-
mento di quella parte, e il calore se ne va nella direzione
opposta,4 e le orecchie stanno di contro agli occhi. Per-
ciò, quando si ha vergogna soprattutto arrossiscono. In
uno stato di eccitazione l’aiuto (scil., la corrente di calo-
re che si ritrae dagli occhi e si porta alle orecchie) va ver-
so la parte più sensitiva ed emotiva, perché si pensa d’a-
vere subito un’ingiustizia; in quelli che hanno paura, è
proprio qui (scil., negli occhi) che si produce un manca-
mento <del calore>». Insomma, il pudore, come abbia-
mo letto nella definizione dell’Etica nicomachea, è «una
forma di paura», e precisamente paura dell’ignominia
(ffibo© ti© àdox›a©); ora, la paura produce ritrazione
della corrente calorica dagli occhi (ossia il dirigersi di es-
sa nella direzione opposta a quella in cui, nella testa, so-
no collocati questi organi, e cioè verso le orecchie), e un
tale ritrarsi ha per effetto che gli occhi, per il mancamen-
to del calore, perdano anche vigore e tendano così a
chiudersi, abbassandosi e perciò non riuscendo più a
guardare chi è di fronte (mentre le orecchie, per l’afflui-
re del calore, arrossiscono). Sulla base di questa spiega-
zione, dunque, il pudore risiede non già metaforicamen-
te, ma realmente negli occhi, perché questi, in presenza
di una paura perdono calore e vigore e, abbassandosi,
tendono a chiudersi, e il pudore è una «forma di paura».
Si tratta, com’è immediatamente constatabile, di una
spiegazione scientifica, dal carattere fisico, che non can-
cella, ma si aggiunge alla caratterizzazione etica di que-
sto sentimento e ne arricchisce la sfera connotativa. Del

4
Leggo, con Forster e Flashar, t qermfin in luogo di t ùpisqen
dei manoscritti.
196 ARISTOTELE

resto, già Eustratio (Od., 1754, 39), nel commento a Od.,


XIV, 145-146, dove Eumeno dice a Odisseo, presentatosi
sotto le spoglie di un mendicante e perciò non ricono-
sciuto dal fedele servitore, «di lui, o straniero, io mi ver-
gogno di proferire pure il nome», richiama espressamen-
te la dottrina di Aristotele, facendo presente che secon-
do essa «il pudore risiede negli occhi non secondo l’opi-
nione comune (oé gnomiká©, come vuole il proverbio,
ma secondo un altro modo d’intendere, fisico e ingegno-
so (àll· fusiká© ôllw© ka‰ àste›w©)». Una tale spie-
gazione fisica – e per questo non conforme alla comune
opinione, ma ingegnosa – del pudore, altrove lo stesso
Eustratio qualifica come «filosofica» (in Il., 923, 18 egli
afferma che «Aristotele nel modo più filosofico [filo-
sofÒtata] ha stabilito che sede del pudore sono gli oc-
chi, e quelli che dopo di lui trasferirono il suo pensiero
nel proverbio»), rimarcando anche attraverso questa se-
conda caratterizzazione la natura scientifica della spie-
gazione proposta dallo Stagirita della collocazione del
pudore negli occhi. Ed è una spiegazione che, in questa
stessa valenza, apre il pudore a un’interpretazione anche
fisiognomica, come si accennava, in quanto dall’abbassa-
mento degli occhi è possibile inferire la natura pudica
del soggetto, pensando in tal modo il pudore non come
semplice affezione, ma come una stabile qualità affetti-
va, secondo una delle specie in cui in Cat., 8 è diviso il ge-
nere categoriale della qualità, e l’abbassamento degli oc-
chi come segno dal quale dedurla.
Sulla base di quanto s’è potuto accertare, appare dun-
que che Aristotele, trattando nel nostro frammento del-
l’öro© paidikfi©, ne abbia individuato una delle note pe-
culiari nel pudore, connotando quest’ultimo in termini
sia etici che fisici.5

5
Sotto questo profilo non posso convenire con Laurenti (1987, II,
p. 557) là dove, distinguendo differenti livelli esegetici nell’analisi del
EROTICO 197

4. Il tema del pudore campeggia, sia pur sullo sfondo, an-


che nel fr. 2a. Esso, infatti, è tratto da un brano della Vita
di Pelopida di Plutarco che costituisce un excursus sul fa-
moso battaglione sacro (îer© lfico©) tebano, un mani-
polo di 150 coppie di opliti, scelte in base al legame che
vincolava i componenti di ognuna, cosicché, in rapporto
a questo criterio, una parte decisiva svolgeva il pudore
che ciascuno di essi provava nei confronti dell’altro. Car-
dine, in tempo di pace, di un sodalizio che garantiva ordi-
ne all’interno della città, in tempo di guerra questo senti-
mento rappresentava lo stimolo per atti di valore milita-
re, proprio per l’appunto di tale formazione. La coppia
Eracle-Iolao è chiamata in causa da Plutarco quale esem-
pio significativo di quel sentimento, e che su di esso si ce-
mentassero la virtù guerriera e l’ardimento della coppia
nelle azioni belliche appare determinatamente dal richia-
mo delle imprese che essa compì assieme, l’amato volen-
do sempre stare con il suo scudo accanto a quello dell’a-
mante, come risuona nella lettera dell’espressione usata
dallo storico. La menzione della loro tomba e dei giura-
menti che su di essa facevano gli amanti è un sintomatico
elemento atto a convalidare che in gioco era ancora il te-
ma dell’öro© paidikfi©, nonché lo stretto legame che pu-
re in questo contesto testimoniale, direttamente riferito
ad Aristotele, che è chiamato in causa come fonte della
notizia, lo univa a quello del pudore.
La relazione tra Eracle e Iolao è richiamata da Plu-
tarco anche nel fr. 2b, nel quale tuttavia, a differenza

frammento, li fa corrispondere a momenti successivi, rilevando che,


«nel nostro caso, un proverbio era accettato nel significato primo e
immediato, era poi adattato a un’interpretazione più rifinita e astrusa,
e, infine, assoggettato a un esame scientifico in modo che acquistasse
un fondamento sicuro». In realtà, i livelli esegetici che lo studioso di-
stingue corrispondono a differenti aspetti di analisi di un medesimo
fenomeno: il pudore, non a tappe successive di accostamento del pro-
verbio.
198 ARISTOTELE

del precedente, non compare il nome dello Stagirita.


Non vi è dubbio che anche qui il tema è l’amore dei gio-
vani, come indirettamente comprova pure il fatto che il
frammento è tratto dall’Erotico di Plutarco. Talune con-
sonanze riscontrabili tra 2a e 2b (<a> la menzione in
entrambi i passi dai quali sono tratti i frammenti di
Pammene, persona esperta d’amore e ideatore, seconto
taluni, del battaglione sacro; <b> in entrambi si cita
Omero: Il, II, 362 nell’Erotico; Il., II, 362-363 nella Vita
di Pelopida; <c> in entrambi si cita l’episodio del solda-
to che, caduto a terra, prega il nemico di trafiggerlo nel
petto e non nella schiena perché così l’amato non provi
vergogna di lui) hanno indotto Laurenti (1987, II, pp.
559-560 e p. 577, nota 85) a ipotizzare che per la reda-
zione dei due passi Plutarco si sia servito di una mede-
sima fonte, che lo studioso, escludendo che si tratti del-
lo stesso Erotico di Aristotele, indica in talune epitomi,
«le quali gli presentavano varie versioni dei vari temi
che egli affrontava». Se quest’ipotesi risultasse plausi-
bile, allora – vorrei aggiungere – sarebbe ulteriormente
comprovata non soltanto la paternità in ultima analisi
aristotelica del pensiero espresso in 2b, ma anche l’alta
probabilità della sua originaria appartenenza al nostro
dialogo, dal momento che in ordine allo stesso tema 2a
cita espressamente lo Stagirita e Laurenti medesimo
(1987, II, p. 559), polemizzando con Heitt, per il quale
2a è da ascriversi a una delle Costituzioni, lo riferisce
invece all’Erotico. Insomma, risulterebbe assai proba-
bile che l’epitomatore, pur avendo utilizzato versioni
differenti dei temi che presentava, nel caso di specie ab-
bia utilizzato o direttamente quella dell’Erotico aristo-
telico o versioni che si rifacevano direttamente a que-
sto dialogo.
Il tema dell’öro© paidikfi© ritorna, infine, anche nel
EROTICO 199

fr. 3, presentato in una sfaccettatura complementare a


quella dei frr. 1 e 2a. Ciò che in esso campeggia, infatti, è
la ricerca della virtù che anima un tale sentimento d’af-
fetto, giacché a essa l’amante affida la stima e la consi-
derazione che vuole avere dall’amato, com’è chiaro dal-
l’episodio di Cleomaco che vuole apparire carico di glo-
ria militare agli occhi del compagno, fino all’estremo sa-
crificio. E il valore militare, come abbiamo visto, è tema
che s’affaccia anche in 2a, ma coniugato a quello del pu-
dore che domina nel fr. 1. Ond’è che i tre frammenti co-
stituiscono una solidale unità tematica e presentano l’a-
more giovanile nelle componenti essenziali della conce-
zione che ne ha Aristotele: una passione strutturalmen-
te congiunta a pudore, a ricerca della virtù, efficace ele-
mento di unità politica sia in pace che in guerra.
6
Cfr. Rhet., II, 6, 1384 a 34, dove il risiedere del pudore negli occhi
è richiamato come proverbio. La sua origine, dice Aristotele, sta nel
fatto che «<si prova vergogna> in misura maggiore delle cose che so-
no sotto gli occhi e di quelle manifeste». In Eth. nic., IV, 15, 1128 b 11
ss. il pudore è presentato come il sentimento per cui si prova vergo-
gna di agire male, un sentimento che comporta l’arrossire in volto e
per questo è proprio dei giovani, i quali, «vivendo secondo passione,
commettono molti sbagli e dal pudore ne sono tenuti lontano» (Ivi,
1128 b 17-18).
7
Iolao era un antico eroe tebano che, originariamente disgiunto da
Eracle, fu ritenuto il suo compagno soltanto quando la figura di Era-
cle fu associata a Tebe. Da allora la tradizione lo vuole al suo fianco in
FRAMMENTI

1 (R2 91, R3 96)


ATHEN., XIII, 564 b: anche Aristotele disse che gli aman-
ti non volgono lo sguardo a nessun’altra <parte> del cor-
po degli amati che agli occhi, nei quali abita il pudore.6

2 (R2 92, R3 97)


PLUT., Pelop., 18, 14: si dice anche che Iolao,7 che era l’a-
mato di Eracle, partecipasse alle sue fatiche e stesse al
suo fianco.8 E Aristotele afferma che anche nel suo tem-
po gli amati e gli amanti si facevano promesse di fedeltà
sulla tomba di Iolao.9

PLUT., Mor. (Amat.), 17, p. 761 d-e: è difficile, dato il loro


numero, enunciare gli altri amori di Eracle. Ma, pensan-

molte imprese (in proposito cfr., tra gli altri, K. Kroll, in PW., IX, 1843-
1846; F. Prinz, in PW., Suppl. XIV, 175 ss.), e la fama della coppia si
estese anche al di là del mondo ellenico, fino a essere celebrata non
soltanto in Sicilia ma anche in Sardegna (cfr. Farnell 1921, p. 139).
8
Parasp›zein: letteralmente, stava con lo scudo accanto al suo
scudo (cfr. Thes. Gr. L., s. v.: «a latere status clipeo munitus pugno»).
Plutarco (De frat. am., 21, 492 c), magnificando il rapporto tra zio e ni-
pote, nomina la coppia Eracle-Iolao e presenta questo secondo come
colui che era comunemente considerato il parast¿th© del primo.
9
Essa si trovava in Tebe. Accanto sorgevano un ginnasio, che trae-
va per l’appunto il nome da Iolao, e uno stadio, nel quale si celebrava-
no le feste in onore della coppia di eroi (cfr. Paus., IX, 32, 1; Arr., An.,
1, 7, 7).
202 ARISTOTELE

10
Si tratta della guerra che, intorno al 700 a.C., i Calcidesi di Eubea
combatterono contro gli Eretriesi (o Eretrii) per il possesso della pia-
na di Lelanto e dalla quale uscirono vincitori.
11
Trattavasi della colonna funeraria, eretta sia per indicare il luogo
del sepolcro che a suo ornamento (cfr. G.A. Mansuelli, in Enciclope-
dia dell’arte antica, V, pp. 174 ss.)
12
Cfr. anche Athen., XIII, 601 e; Hesych., s.v. calkid›zein.
13
Nelle righe immediatamente successive del passo (che Ross non
riporta, ma riporta Laurenti nella sua edizione) Plutarco informa che
il poeta Dionigi (si tratta con ogni probabilità di Dionigi di Corinto,
posteriore a Callimaco e autore delle ñpoq‹kai, dei metewrologo‡me-
EROTICO 203

do che Iolao sia stato suo amato, lo venerano e lo ono-


rano fino al tempo odierno, prendendo sulla sua tomba i
giuramenti e le promesse d’amore da parte degli amati.

3 (R2 93, R3 98)


PLUT., Mor. (Amat.), 760 e – 761 b: certamente conosce-
te la causa per la quale Cleomaco di Farsalo morì com-
battendo [...] Andò dai Calcidesi come loro soccorritore
con un esercito di Tessali, quando la guerra contro gli
Eretrii era nel momento decisivo.10 E ai Calcidesi sem-
brava che la <loro> fanteria fosse forte, mentre era
grande fatica respingere i cavalieri dei nemici. Gli allea-
ti esortavano pertanto Cleomaco, che era un uomo di
splendente ardimento, a lanciarsi per primo contro i ca-
valieri. E quegli chiese all’amato, che era presente, se
volesse vedere l’agone. Poiché il giovinetto disse di sì e
gli calzò l’elmo con pensieri amorosi, Cleomaco, ralle-
grandosi, portati intorno a sé i migliori dei Tebani,
avanzò gloriosamente e piombò sui nemici, in modo che
la cavalleria fu scompaginata e incalzata. Dopo di che,
quando anche gli opliti fuggirono, i Calcidesi vinsero di
forza. Avvenne tuttavia che Cleomaco morisse, e i Calci-
desi mostrano la sua tomba sulla piazza, sulla quale an-
che oggi si alza una grande colonna.11 E mentre prima
ponevano nel biasimo l’amare i fanciulli, allora lo ama-
rono e lo onorarono più di altri <affetti>.12 Invece Ari-
stotele dice che Cleomaco morì diversamente, mentre
prevaleva sugli Eretrii in battaglia, e che colui che era
amato dall’amato <di Cleomaco> faceva parte dei Cal-
cidesi di Tracia, mandato come soccorritore ai Calcidesi
di Eubea.13 Da qui presso i Calcidesi si canta: «o fanciul-

na e degli aútia, nonché, in prosa, di un commentario a Esiodo. Cfr.


Knaak, in PW., V, 915) nelle Origini afferma che l’amante si chiamava
Antone e l’amato Filisteo». Ond’è che Laurenti (1987, II, p. 535, nota
204 ARISTOTELE

8) così scrive: «come si chiamasse tale guerriero di contro a Cleomaco,


non sappiamo: il fatto che Plutarco riporti a Dionigi il merito di aver
dato un nome e a lui e al suo amante fa pensare che la precisazione
mancasse in Aristotele».
EROTICO 205

li, che avete avuto in sorte grazie e padri valorosi, non


rifiutate la frequentazione della <vostra> giovinezza
agli uomini dabbene. Infatti, assieme al coraggio anche
l’Amore che si scioglie come miele fiorisce nelle città
dei Calcidesi».

4
Al-Dailami, cod. Tübingen Weisweiler 81:14 sta scritto in
un libro degli Antichi che un giorno i discepoli si raccol-
sero intorno ad Aristotele. E Aristotele disse loro:
«mentre stavo su una collina, vidi un giovane fermo su
una terrazza, che leggeva una poesia. Eccone il senso:
“chi muore per la passione d’amore, muoia pure così:
non c’è alcun bene in amore senza la morte”. Gli chiese
il discepolo Isso: “Maestro, dicci qualcosa sull’essenza
dell’amore”. E Aristotele replicò: “Amore è un impulso
che nasce nel cuore; una volta nato, s’aggira e cresce: poi
diventa maturo. Quand’è diventato maturo, s’accompa-
gna agli stimoli dell’appetito, ogniqualvolta l’amante
nella profondità del cuore accresce la sua eccitazione, la
sua ostinazione, il suo desidero, le sue aspirazioni, le sue
brame. E tutto questo lo porta ad agognare, lo spinge a
chiedere, finché lo dà in braccio a un dolore conturban-
te, a continue insonnie, a passioni disperate, a tristezza e
follia”».

14
La traduzione di questo frammento, che Ross nell’edizione oxo-
niense indica soltanto, ma del quale nell’edizione del 1967, p. 26 dà la
versione inglese, è tratta da Laurenti 1987, II, pp. 531-533. Essa volge
in italiano la predetta traduzione inglese di Ross, che, proprio per il
fatto di essere una versione e non il testo originale del documento, si è
ritenuto inutile riproporre a nostra volta.
PROTRETTICO

PROTREPTIKOS
INTRODUZIONE

1. Se dal per‰ ådeán e dal per‰ tàgaqoÜ l’intensità della


partecipazione del giovane Aristotele alla vita culturale
dell’Accademia, di cui egli era ormai diventato uno dei
membri più autorevoli e importanti, emerge per l’a-
spetto di un fervidissimo impegno «all’interno» della
scuola, in quella discussione e in quella revisione critica
dei capisaldi dottrinali del platonismo che si svolsero
nel suo seno, nel Protrettico essa s’attesta invece nella
celebrazione «all’esterno» del suo programma filosofi-
co, integralmente fatto proprio dallo Stagirita, che lo
propone e lo diffonde. Sotto questo profilo il Protretti-
co s’allinea al Grillo, dal quale tuttavia si distingue, al
di là dell’argomento, per un discorso che solo in alcuni
passaggi (soprattutto nella prima parte del fr. 12) s’ac-
cende di toni veementi nella polemica e nell’attacco al-
la scuola rivale, in luogo dei quali pone innanzi, in ma-
niera del tutto prioritaria e prevalente, l’esaltazione
della filosofia.
Di quest’opera avremmo saputo ben poco se nel 1869
Bywater non avesse dimostrato (e il suo contributo, pur
non esente da discussioni tra gli studiosi, non costituisse
oggigiorno un’acquisizione certa) che un ampio estratto
di essa è contenuto nell’omonimo scritto di Giamblico
(capp. V-XII Pistelli), che lo riprodusse.1 A questa sco-

1
Bywater 1869, pp. 55-69. In precedenza Bernays 1868, pp. 116-118
210 ARISTOTELE

perta è dovuta la possibilità di leggere una cospicua par-


te del Protrettico aristotelico.2
Sull’occasione e sulla data della sua stesura è possi-
bile esprimersi con un ampio margine di attendibilità
storica. Dalla notizia dello stoico Zenone (cfr. la nota
n. 2) che fu scritto «per Temisone» (pr© Qem›sona),
principe di Cipro – o nel senso che fu a lui dedicato o
soltanto a lui indirizzato – e dalla circostanza che di
quest’isola era anche Eudemo, amico di Aristotele e
suo condiscepolo nell’Accademia, come abbiamo visto,
si è potuto ipotizzare che grazie a costui lo Stagirita eb-
be modo di allacciare rapporti col principe cipriota e
che il Protrettico, scritto per esortalo alla filosofia, fu
verosimilmente composto nel tempo immediatamente
successivo alla morte di Eudemo, avvenuta nel 354 a.C.,
quando cioè era venuta meno la sua mediazione per
sollecitare e tener vivo l’interesse di Temisone per essa.
Questa datazione risulta confermata anche muovendo
da una diversa ipotesi storiografica, secondo la quale il
Protrettico sarebbe nato in quel clima d’intensi rappor-
ti tra i circoli culturali di Atene e Cipro, in atto nel pe-

aveva visto che al Protrettico di Aristotele si era rifatto Cicerone


nell’Hortensius, e di conseguenza dai frammenti di questo aveva pro-
posto una ricostruzione di quello.
2
In precedenza tutto ciò che di esso ci era noto consisteva nella
sua menzione nei cataloghi delle opere aristoteliche di Diogene Laer-
zio (ai numeri 12 e 14), che ne attesta la stesura in un unico libro, e di
Tolomeo (A 8 Düring), che lo indica in tre libri e con il titolo Pro-
treptik© filosof›a©, confondendolo in tutta evidenza col Per‰ fi-
losof›a©; in una testimonianza di Alessandro d’Afrodisia (In Top.,
149, 9-17 = fr. 2 Ross; A 2, B 6 Düring), ripresa poi da molti altri com-
memtatori, secondo cui Aristotele nel Protrettico avrebbe sostenuto
che appartiene alla filosofia, oltre che la ricerca speculativa, anche
l’indagare se si debba o no filosofare; e nella notizia di Stobeo (IV, 32,
21 = fr. 1 Ross; A 1, B 1 Düring) che lo stoico Zenone riferì che nel
Protrettico Aristotele avrebbe considerato Temisone di Cipro, per il
quale aveva scritto l’opera, fornito di tutti i beni che rendono possibi-
le l’applicarsi alla filosofia.
PROTRETTICO 211

riodo anteriore alla guerra contro i Persiani che nell’in-


verno tra il 351 e il 350 a.C. coinvolse le città dell’isola,
su una delle quali regnava per l’appunto Temisone; rap-
porti peraltro attestati dalle tre opere di carattere esor-
tativo che Isocrate scrisse per Evagora e per il figlio Ni-
cole, principi di Salamina, in Cipro, posteriormente al
373 a.C., anno dell’ascesa al trono di quest’ultimo: e
cioè A Nicole, Nicole e Evagora. La stesura del Protret-
tico, con il quale Aristotele avrebbe inteso contrastare
l’influenza della scuola isocratea e diffondere quello
dell’Accademia, sarebbe pertanto avvenuta intorno al
351-350 a.C.
Tema di fondo dello scritto è che la filosofia merita
d’essere coltivata, perché è desiderabile di per se stessa,
ossia è intrinsecamente un valore, è utile alla vita e ren-
de felici. Anzi, da essa non si può assolutamente prescin-
dere, dal momento che, come si argomenta nel fr. 2
(Ross; A 3-6 Düring), nella versione in cui il ragiona-
mento è stato tramandato dagli antichi commentatori,
la sua necessità si attesta tanto se si riconosce che biso-
gna filosofare quanto se lo si nega, giacché in tal caso si
deve mostrare perché non si deve filosofare, e questo è
fare filosofia. Essa costituisce una situazione intrascen-
dibile, e come tale si afferma in entrambe le ipotesi,
quindi anche sulla sua negazione, che così risulta confu-
tata. Un argomento che fu fatto proprio pure da Cicero-
ne nell’Hortensius (Lact., Inst., III, 16 = Cic., Hort., fr. 12
= Protr., fr. 2 Ross; C 6, 4 Düring), dove se ne servì con il
medesimo intendimento.
Prima però di provare le tre tesi sopraddette, pare –
almeno dalla collocazione che è stata data al passo di
Stobeo (III, 3, 25) e del papiro di Ossirinco (IV, 666)
che riportano l’argomento, raccolti come fr. 3 (Ross; B
2-5 Düring) – che lo Stagirita, riprendendo il rapporto
tra i beni esteriori e la filosofia già presente nella testi-
moninza di Zenone del fr. 1, abbia sottolineato l’inanità
212 ARISTOTELE

di chi abbia avuto in sorte detti beni ma sia sfornito di


quell’adeguata educazione che soltanto la filosofia può
dare; anzi in questo caso il possesso di molte cose risul-
ta persino dannoso, perché induce falsamente a credere
che esse siano più importanti dei beni dell’anima, e tale
convinzione rende spregevoli, al modo in cui è sprege-
vole chi sia peggiore dei suoi servi. Chiara allusione al
valore strumentale dei beni suddetti rispetto all’anima,
che è tema indubbiamente platonico, ma anche dell’A-
ristotele delle opere tarde. Lo Stagirita ribadisce ulte-
riormente l’assunto e, dopo aver affermato che «la so-
vrabbondanza genera prepotenza e l’assenza d’educa-
zione congiunta con molti mezzi genera insania», sotto-
linea come la forza, la ricchezza, la bellezza e i beni sif-
fatti non siano tali se non sono accompagnati dalla
frfinhsi©, la quale «viene dall’imparare e dal cercare le
cose di cui la filosofia ci ha fornito le capacità (du-
m¿mei©)». Donde la conclusione: «bisogna filosofare
senza esitazione».
Il riferimento al valore strumentale delle cose con-
cernenti il corpo, questa volta, e al danno che da esse pu-
re deriva se mal usate, costituisce la premessa dalla qua-
le – nel passo del cap. VI di Giamblico (37, 2-22) che, an-
che se non rappresenta l’inizio della parte del Protretti-
co aristotelico riportata dal dossografo, come pur è sta-
to autorevolmente sostenuto, funge tuttavia da raccor-
do con essa e per questo è stato raccolto come fr. 4
(Ross; B 8-9 Düring) – si deduce la necessità di acquisi-
re «quella scienza (âpist‹mh) per mezzo della quale di-
sporremo bene di tutte queste cose». Tale scienza, in tut-
ta chiarezza, è la filosofia, che perciò va esercitata «se
vogliamo governare rettamente lo stato e condurre van-
taggiosamente la nostra vita» e che qui si attesta in una
sostanziale equivalenza alla frfinhsi© del precedente
frammento. Proprio questa equivalenza della frfinhsi©
con una determinazione conoscitiva (la âpist‹mh) che
PROTRETTICO 213

per Aristotele riveste indubbiamente un carattere teo-


retico, per un verso, e il rilievo, per un altro, della sua uti-
lità imprescindibile nelle questioni della vita individuale
e politica, sembrano comprovare già da questo fram-
mento la sua valenza sia teoretica che pratica, confor-
memente a quella che essa aveva in Platone. Nell’Ari-
stotele più tardo, invece, la sua sfera risulterà limitata al
solo deliberare, essendo la virtù di quella «parte calcola-
tiva» dell’anima razionale che ha rapporto con la scelta
e dunque con la prassi.
Infine nel fr. 5 (Ross; 31-40, 53-57 Düring) – ossia nel-
la parte del par. VI di Giamblico che segue immediata-
mente (37,22 – 41,5) – lo Stagirita mostra dapprima che
il filosofare è possibile (con un argomento facente leva
sull’istanza che suo oggetto è ciò che è anteriore e ciò
che è migliore, e tali realtà sono più conoscibili, rispetti-
vamente, di ciò che è posteriore, in quanto più di questo
sono cause, e la causa è più conoscibile dell’effetto, e di
ciò che è peggiore, in quanto più definite e ordinate); in-
di che è vantaggioso, anzi «la più vantaggiosa di tutte le
cose» (giacché la frfinhsi©, nel cui esercizio consiste la
filosofia, è il bene più grande, specifica cioè il meglio: in-
fatti secondo la frfinhsi© procede la legge, la quale co-
manda, e il comando spetta a ciò che è migliore); da ulti-
mo che è facile (perché, se si progredisce facilmente nel-
le arti che si esercitano per soddisfare necessità prati-
che, a maggior ragione sarà facile apprendere la filoso-
fia, che non si esercita per derivarne un guadagno; inol-
tre perché il suo esercizio, anche se prolungato, è piace-
vole, non comporta fatica e non abbisogna né di speciali
strumenti, né di luoghi appositi).
A proposito del primo punto, è da rilevare che la cri-
tica più recente ha rifiutato la tesi jaegeriana per la qua-
le «le cose anteriori» e «migliori» alluderebbero alle
Idee, donde l’adesione di Aristotele alla relativa dottri-
na. Quest’attribuzione è parsa infatti arbitraria e inutile,
214 ARISTOTELE

potendo benissimo ravvisarvi quelle cause e quei princi-


pi primi che lo Stagirita ha sempre affermato essere, in
quanto anteriori, realtà più note e migliori.

2. Alla comprovazione della prima delle tre grandi tesi,


e cioè che la filosofia è desiderabile per se stessa, sono
dedicati i parr.VII (frr. 6-7 Ross), VIII (fr. 9 Ross) e IX
(frr. 11-12 Ross) dell’estratto di Giamblico.
Nel fr. 6, dopo aver posto che l’anima comanda sul
corpo, il quale è comandato e «soggiace come uno
strumento», e che la parte dell’anima dotata di ragio-
ne comanda sulla parte di essa che ne è priva, Aristo-
tele fa presente che la virtù di ogni parte attua il suo
bene, quindi che la virtù della parte migliore realizza il
bene di tutto l’uomo; e poiché la parte migliore è quel-
la che comanda, dunque quella dotata di ragione, nella
sua virtù egli raggiunge il proprio bene. Inoltre, poiché
ogni cosa raggiunge il suo bene nel realizzare quello
che è il suo compito (örgon) proprio, non per acciden-
te, ma per sé, allora la virtù più alta sarà quella che
maggiormente la rende capace di attuare detto compi-
to. Ora si tratta, innanzitutto, di determinare quale sia
il compito proprio dell’uomo, indi di provare che la
virtù suddetta consiste nella frfinhsi©, vale a dire nel-
l’esercizio della filosofia. Quanto al primo punto, lo
Stagirita dimostra che la verità è il compito dell’uomo.
Quanto al secondo, argomenta che questi conosce la
verità, ossia realizza il suo compito, mediante la scien-
za (âpist‹mh), che è la virtù della parte migliore del-
l’anima e coincide con la frfinhsi©. Dunque questa
rappresenta l’abito che pone l’uomo in grado di com-
piere il suo örgon, e pertanto è l’abito migliore e più
desiderabile.
La dimostrazione sarebbe così conclusa, ma Aristote-
le prosegue determinando che tipo di scienza sia la
frfinhsi©. Sulla base della distinzione tra scienze teore-
PROTRETTICO 215

tiche e scienze poietiche o produttive, egli esclude che


s’annoveri tra queste seconde: se producesse, produr-
rebbe o qualche virtù particolare, ma questo è impossi-
bile dal momento che il fine di ogni scienza poietica, os-
sia il prodotto, è sempre migliore della scienza che l’ha
prodotto, mentre la frfinhsi© è migliore di tutte le virtù
particolari; oppure produrrebbe la virtù complessiva,
ossia la felicità, ma anche questo è impossibile, giacché
la felicità coincide con la frfinhsi©, mentre il prodotto
di nessuna scienza poietica coincide con questa scienza
stessa (per esempio, la casa, che è il prodotto dell’edili-
zia o scienza del costruire, non coincide con questa). La
frfinhsi© è pertanto una scienza teoretica.
Il fr. 7 prova che il froneÖn è amato più d’ogni altra
cosa dal fatto che il vivere stesso lo è per la possibilità
che offre di conoscere (lo si ama infatti perché consente
di sentire, che è una forma del conoscere, e, fra le sensa-
zioni, soprattutto per la vista, che è la sensazione miglio-
re e offre dunque una conoscenza più elevata, quasi
prossima a quella della scienza), e la frfinhsi© offre la
conoscenza più alta (perché maggiormente domina il
vero e fa conoscere di più).
Il medesimo assunto viene dimostrato nel fr. 9 con
tre argomenti: uno, che fa leva sul fatto che la frfinh-
si©, essendo il contrario della demenza, che è cosa da
fuggire più d’ogni altra, è massimamente da ricercare
e da amare; il secondo, strutturato anch’esso sulla re-
gola topica dei contrari, per il quale, se la morte si fug-
ge per l’ignoto e l’oscuro che comporta, allora ciò che
è noto, ossia la conoscenza, non può che essere amabi-
le e, tra le conoscenze, lo sarà quella che più rende no-
to, ossia la frfinhsi©; il terzo nel quale, distinta una
frfinhsi© atta al semplice vivere e un’altra che realiz-
za il vivere felicemente, come questo è preferibile a
quello, così lo è la relativa frfinhsi©, consistente nella
conoscenza della verità.
216 ARISTOTELE

Nel fr. 11 l’eccellenza della frfinhsi© viene argo-


mentata sul motivo che essa rappresenta il fine natura-
le per cui l’uomo è stato generato. Si distinguono all’i-
nizio le tre cause della generazione, dottrina che costi-
tuisce uno dei capisaldi di tutta la produzione aristote-
lica: l’intelligenza e l’arte, la natura e il caso. Si ricono-
sce quindi che, mentre quest’ultimo non ammette alcu-
na finalità, essa è presente invece nella produzione del-
l’arte e, dal momento che l’arte imita la natura e le è
pertanto inferiore, a maggior ragione è presente nella
natura stessa. Ne deriva che gli esseri viventi, o tutti o i
più pregevoli, annoverandosi tra le cose generate per
natura, sono stati generati per un fine loro proprio. E
questo vale massimamente per l’uomo, che degli esseri
naturali è il più pregevole. Si tratta allora di determi-
nare quale sia il suo fine. A tale scopo si considera che
nelle generazioni naturali il fine è ciò che giunge a
compimento per ultimo (il che significa: il fine, essen-
do la determinazione più perfetta, giacché è quella nel-
la quale si attua il compimento di una cosa, riassume in
un certo senso la perfezione di tutto ciò che vi tende, e
dunque non può essere all’inizio), per cui, delle due
parti che costituiscono l’uomo, il corpo e l’anima, ossia
le facoltà psichiche, poiché queste si sviluppano dopo
quello, tra esse va scorto il fine dell’uomo. Non soltan-
to, ma il fine della parte migliore viene dopo la genera-
zione di questa parte stessa. Il che comporta che la
frfinhsi©, essendo la facoltà dell’anima che si sviluppa
per ultima, costituisce il fine di quella parte dell’uomo,
l’anima per l’appunto, in cui è riposto il suo fine. In-
somma, il fine dell’uomo è l’anima, e il fine dell’anima
è la frfinhsi©. Essa è pertanto «il fine ultimo in vista
del quale siamo nati».
Infine nel fr. 12 l’intrinseca bontà della filosofia viene
argomentata prima sulla base della distinzione tra cose
necessarie (tali cioè che senza di esse è impossibile vive-
PROTRETTICO 217

re, non sono amate per se stesse, ma per ciò che vi deri-
va e costituiscono delle concause) e cose buone (le qua-
li si amano per se stesse), e del ridicolo in cui inevitabil-
mente cade chi voglia ricercare in ogni cosa un’utilità
diversa della cosa stessa, faccia cioè dell’utile il metro
per valutare tutto: vi sono infatti delle realtà che non
soggiacciono a questa misura. Poi riferendosi alla condi-
zione di coloro che vivono nelle mitiche isole dei beati:
essi, non avendo bisogno di nulla, si dedicano al pensie-
ro e alla contemplazione, e proprio per questo sono
massimamente felici.
La prima parte dell’argomento, com’è stato opportu-
namente rilevato, ha un carattere fortemente polemico
nei confronti di Isocrate. Questi nell’Antidosis (258-
269), rispondendo con ogni verosimiglianza alle accuse
del Grillo, aveva condannato il biasimo degli eristi – e
nell’eristica egli annoverava tutti i Socratici, pur distin-
guendo tra essi i Platonici, i quali disprezzano i discorsi
utili, anche se ben conoscono il valore della retorica –
per l’utilità dei discorsi comuni, proferito al solo fine di
esaltare i loro. Dichiarava inoltre il proprio consenso
all’accusa d’inutilità mossa dai più a certi discorsi di
astronomia, di geometria e di altre analoghe discipline
e, soprattutto, disapprovava l’inutilizzabilità dell’edu-
cazione impartita nell’Accademia in ordine all’azione.
Il rilievo di Aristotele è, a sua volta, la risposta a un tale
contrattacco.

3. Alla comprovazione della seconda delle tre tesi sud-


dette, vale a dire che la filosofia è utile per la vita, è de-
dicato il cap. X dell’estratto di Giamblico, classificato
come fr. 13 (Ross). Già l’assunto in se stesso riveste un
carattere polemico nei confronti di Isocrate, il quale in
Antidosis, 270-274 aveva sostenuto l’impossibilità di
una scienza (âpist‹mh) che insegni che cosa si deve e
che cosa non si deve fare, e che i valori morali, come la
218 ARISTOTELE

temperanza e la giustizia, non sono procurati da al-


cun’arte (t¤cnh), ma soltanto dal convincimento – ge-
nerato dalla retorica – a seguire chi di fatto ne è forni-
to. La risposta di Aristotele a queste tesi, che a loro vol-
ta è facile che replicassero a quelle del Grillo, si pun-
tualizza soprattutto nell’ultima parte dell’argomenta-
zione, dove egli rivendica la natura teoretica della filo-
sofia («questa scienza») e assieme la sua capacità di far
compiere molte cose conformi a essa, ossia di fornire
un orientamento nelle azioni della vita. Comunque l’ar-
gomentazione ruota intorno al raffronto tra la condi-
zione di chi pratica un’arte come la medicina o la gin-
nastica e il politico, nella figura preminente del legisla-
tore: dapprima calibrando il raffronto sull’aspetto per
cui le prime concernono il corpo, il secondo ha a che fa-
re con l’anima, che gli è superiore, e facendo così valere
che, se già quelle necessitano di conoscere la natura, a
maggior ragione ne ha bisogno questo. Tale conoscenza
è data dalla filosofia, donde la sua utilità. Indi si fissa
l’attenzione sul fatto che, come tali arti derivano da «gli
strumenti migliori» dalla natura, così il politico «deve
avere talune norme tratte dalla natura in sé (àp tÉ©
f‡sew© aétÉ©)» per giudicare che cosa è giusto, che co-
sa è bello e che cosa è giovevole. La conoscenza di quel-
le norme e, di conseguenza, della «natura in sé», dalla
quale sono ricavate, è, in tutta chiarezza, la filosofia, che
anche sotto questo riguardo si rivela della massima uti-
lità per la vita.
Quest’argomentazione, con il riferimento alla «na-
tura in sé» e, nel prosieguo, gli asserti che in tutte le al-
tre arti non si raggiunge la conoscenza derivando gli
strumenti e i ragionamenti più esatti «dalle stesse
realtà prime (àp’ aétán tán prÒtwn), bensì da quelle
seconde o terze o più lontane ancora», e che è proprio
del filosofo, e di lui soltanto, «l’imitazione a partire
dalle stesse realtà esatte (àp’ aétán tán àkribán)»,
PROTRETTICO 219

giacché «di esse egli è imitatore, non delle copie», han-


no dato modo a Jaeger e a quanti hanno condiviso la
sua ipotesi evolutiva di poter sostenere che anche in
questa circostanza il Protrettico rivela l’adesione di
Aristotele alle Idee, cui alludono le espressioni sum-
menzionate.
Sennonché, ad un esame approfondito è parso che
in nessuna di esse possono pensarsi intenzionate le
Idee. È stato così fatto presente che la «natura in sé»
indica «la realtà più vera», ossia «il principio stesso
dell’ordine naturale, che è anche ordine morale».3 Pa-
rimenti si è mostrato che l’espressione «le stesse realtà
prime (aét· t· prÒta)» non può indicare le forme
separate, perché aét¿ non ha il significato tecnico che
Jaeger vi attribuisce per affermarlo.4 Ma soprattutto è
stato fatto valere che il confronto non è tra le arti e la
filosofia (le prime imitano copie, la seconda le realtà
in sé, ossia le Idee), «ma soltanto tra il grado imper-
fetto delle arti e la filosofia, che costituisce il grado
perfetto della politica, ossia di un’arte». L’argomento
prova allora che «tutte le arti nel loro grado perfetto
hanno come oggetto d’intenzione la natura nei suoi
aspetti più o meno elevati; nel loro grado imperfetto
invece hanno tutte come oggetto della loro imitazione
copie della natura, ossia realtà prodotte precedente-
mente dalle arti stesse».5 E così il preteso riferimento
alle Idee non soltanto non ha più argomento per sus-
sistere, ma, se si desse, costituirebbe addirittura un
elemento di difficoltà nel lineare scandirsi del ragio-
namento di Aristotele.
Nel prosieguo del passo lo Stagirita deriva poi l’uti-

3
Düring 1960, pp. 38-40 e 43.
4
Kapp 1938; Düring 1960, pp. 44-48; Düring 1969b, pp. 213-214,
217-219; Berti 1962, pp. 526-528.
5
Citato in Berti 1962, p. 528.
220 ARISTOTELE

lità della filosofia dall’impossibilità di stabilire una


buona costituzione per una pfili© imitando quelle di
altre pfilei© (per esempio, quelle di Sparta o di Creta),
ma unicamente in rapporto alla conoscenza di ciò che
è buono e di ciò che è bello. Una conoscenza – ancora
una volta – che solamente la filosofia può dare. Va ri-
levato che lo Stagirita non sostiene affatto che la de-
terminazione di una buona costituzione non abbiso-
gna dell’esame critico e del confronto con le costitu-
zioni di altre città. Il che, oltre a essere smentito dal-
l’operato stesso del filosofo, che compose una raccolta
di costituzioni per educare Alessandro al buon gover-
no, testimonierebbe il rifiuto di quel metodo dialetti-
co, chiaramente utilizzato nell’esame predetto, che è
invece da lui espressamente propugnato come via che
la ricerca politica ha da seguire. Quanto lo Stagirita
esclude non è affatto l’importanza di un esame com-
parato, sibbene la «derivazione» di una costituzione da
un’altra già esistente.
Merita infine d’essere sottolineato il rilievo, avanzato
nel corso nell’argomento testé esposto, che
il filosofo vive con gli occhi fissi alla natura e a ciò che è di-
vino:
rilievo col quale si testimonia che la conoscenza del filo-
sofo non ha per oggetto soltanto l’ordine naturale, ma
anche il suo principio.

4. La terza, grande tesi, e cioè che la filosofia rende fe-


lici, è affrontata nei capp. XI e XII dell’estratto di
Giamblico, corrispondenti rispettivamente ai frr. 14 e
15 (Ross).
Nel primo di essi la tesi in oggetto viene raggiunta
a conclusione di un complesso e articolato argomen-
to, i cui momenti essenziali possono riassumersi come
segue:
PROTRETTICO 221

a) posto che il vivere si dice sia in potenza che in at-


to, lo Stagirita stabilisce che il suo senso più proprio è
il secondo: sia perché l’atto ha una preminenza nell’in-
dicazione di qualcosa (per esempio, quando si parla
del vedere, s’intende innanzitutto e principalmente
l’uso della vista, non il suo semplice possesso, ossia la
mera capacità di vedere), sia perché è anteriore alla
potenza.
b) In rapporto a quest’ultima istanza si precisa altresì
un senso di «piuttosto», che può esprimere sia superio-
rità quantitativa, sia, per l’appunto, anteriorità.
Gli studiosi hanno discusso se nella tesi sopraddetta
sia riscontrabile quella teoria della potenza e dell’atto
che, notoriamente, costituisce uno dei capisaldi della
filosofia aristotelica. Che essa qui s’affacci, è un dato
di fatto. Si tratta però di vedere se sia presente nei me-
desimi termini in cui in Metaph., IX, 1-3 scandisce uno
dei significati dell’essere, ossia nella pienezza teoreti-
ca con la quale lo Stagirita parla di queste determina-
zioni. Al che non sembra che si possa rispondere affer-
mativamente. In effetti, più che alla specificazione di
uno dei molti sensi in cui si dice l’essere, la distinzione
della potenza e dell’atto si riporta qui alla regola dia-
lettica che prescrive di considerare in quanti modi può
dirsi un termine. A questo rilievo si confanno gli esem-
pi del vedere (già esaminato) e del sapere (che signifi-
ca sia il semplice possesso della scienza che il relativo
esercizio). Parimenti si confà alla regola topica so-
praddetta la distinzione dei significati di «bene», detto
della salute e delle cose salutari. La dottrina della po-
tenza e dell’atto sembra pertanto annunciarsi nel Pro-
trettico, attraverso una presenza in nuce; ma questo
soltanto. Ché, nella sua pienezza teoretica non è anco-
ra riscontrabile.
c) Se l’atto si connette all’uso, come s’è detto, men-
tre la potenza al semplice possesso, esso si esplica nel
222 ARISTOTELE

modo più pieno, specifica cioè un uso in un senso più


proprio, quando l’uso stesso è retto: giacché questo ga-
rantisce la presenza dello scopo e della conformità alla
natura.
d) Se dunque il vivere in senso proprio si dice secon-
do l’atto e secondo il retto uso, posto che ciò che vivifica
è l’anima, la quale nell’uomo ha come sua facoltà più
elevata il pensiero, ne consegue che
vive nel senso più alto del termine colui che pensa esatta-
mente, e vive in misura maggiore di ogni altro colui che più
d’ogni altro è nel vero.

Ma pensare ed essere nel vero sono dimensioni della fi-


losofia, cosicché nel suo esercizio risiede il vivere nel
senso più proprio.
e) Ma l’attività perfetta e libera ha in se stessa piace-
re. Pertanto
l’attività contemplativa è tra tutte quella massimamente
piacevole.

E lo è non nel senso che, mentre viene esercitata, capita


che si provi piacere, il quale verrebbe così ad aggiunger-
si all’esercizio della contemplazione, ovvero alla filoso-
fia, ma nel senso che l’esercizio stesso del conoscere è
piacere, in quanto, come s’è detto, è atto perfetto e libe-
ro, e questo, come tale, è piacevole.
Infine nel fr. 15 la capacità della filosofia di rendere
felici viene argomentata a partire dalla considerazione
che la felicità può consistere o nella saggezza (frfinh-
si©), o nella virtù (àret‹), o nel piacere (t m¿lista
ca›rein), o in tutte e tre queste cose, e dimostrando che
ognuna di queste possibilità porta al filosofare. Ché, se
la felicità consiste nella frfinhsi©, allora appartiene ai
filosofi, giacché sono costoro a esercitarla. Se consiste
nella virtù, dal momento che questa è la cosa più alta,
risiede in ciò che vi è di più elevato, e questo è la
PROTRETTICO 223

frfinhsi©; essa appartiene dunque ai filosofi. Se consi-


ste nel piacere, dal momento che la frfinhsi© è la cosa
più piacevole, risiederà in essa e di nuovo apparterrà ai
filosofi. Se infine consiste in tutte e tre le cose, essa
coincide allora col froneÖn e come tale non può che ap-
partenere ai filosofi.
6
In questa testimonianza, riportata da Tribellio Pollione nella Hi-
storia augusta, la maggior parte degli studiosi dà credito all’opinione
di Bywater (1869, p. 55) secondo cui è indicato il titolo dell’opera ari-
stotelica e non anche il genere letterario, o soltanto esso, come invece
crede Rabinowitz (1957, pp. 23-27).
7
Ecco i due motivi dell’attacco di Isocrate al tipo di educazione filo-
sofica impartita nell’Accademia: tale educazione acclama alla saggezza
(frfinhsi©) e si fonda su di essa. Ma quest’«eccellenza» – tale il signifi-
cato di «virtù (àret‹)» –, il suo spessore teorico e la specifica determi-
nazione sono noti ai soli membri di quella scuola; anzi, neppure a loro,
dal momento che intorno a essa discutono. Da quest’ultimo rilievo, che
testimonia come cosa certa che intorno alla frfinhsi© si sia sviluppato
nell’Accademia un dibattito, è ragionevole inferire che esso verteva sul-
TESTIMONIANZE

Hist. Aug., II, 97, 20-22 (Hohl): né ritengo che siano sco-
nosciute le cose che Marco Tullio sostenne nell’Orten-
sio, che scrisse sull’esempio del Protrettico.6

NONIUS, 394, 26-28 (Lindsay) s.v. «contendere», «inten-


dere»: Marco Tullio nell’Ortensio. Nello spiegare Aristo-
tele, se lo leggi, si deve usare una grande attenzione an-
che dell’animo.

MARZIANO CAPELLA, V, 441: nell’Ortensio si discute se


si debba filosofare.

ISOCR., Sul contraccambio, 84-85: ma anche se alcuni


pretendono di esortare alla moderazione e alla giusti-
zia, apparirà che noi siamo più veridici e più utili. Infat-
ti, mentre essi chiamano a quella virtù e a quella saggez-
za che è ignorata dagli altri e che è oggetto di disputa da
parte di loro stessi,7 io <esorto> alla <virtù> su cui vi è

la sua portata teoretica e assieme pratica, secondo il modo di concepirla


di Platone, o sulla necessità di riconoscerle una valenza più ristretta, li-
mitata in essenza alla sola sfera dell’agire, come sarà espressamente teo-
rizzato da Aristotele in Eth. nic., VI, 5, ma, probabilmente, già nelle di-
scussione accademiche doveva essersi fatta innanzi l’esigenza. In ogni
caso, l’analisi dei frammenti mette in luce che nel Protrettico Aristotele
le annette – platonicamente – una valenza anche teoretica e, nella so-
stanza, fa coincidere la filosofia con l’esercizio di essa.
226 ARISTOTELE

8
Dal che si è anche ipotizzato che A Demodico costituisse una ri-
sposta al Protrettico.
9
Ossia dell’educazione morale, intesa a incidere nel modo di vive-
re e nei costumi; la qual cosa è ben differente da una formazione volta
PROTRETTICO 227

accordo da parte di tutti. E mentre a loro, nel caso che


possano introdurre taluni nella loro comunità mercé la
fama dei loro nomi, tanto basta, io...

PS.-ISOCR., Pro Demodico, 3-4: Ebbene, quanti scrivono


discorsi protrettici per i loro amici,8 intraprendono sì
un’opera bella, ma non si occupano di ciò che in realtà è
l’aspetto principale della filosofia;9 invece quanti spie-
gano ai più giovani non con quali espedienti esercite-
ranno la loro abilità nei discorsi, ma come nei costumi
dei loro modi <di vita> sembreranno essere per natura
persone dabbene, gioveranno ai loro ascoltatori in mi-
sura tanto maggiore di quelli quanto i primi chiamano
soltanto al discorso, mentre i secondi correggono il loro
modo <di vivere>.

a insegnare come usare astuzie nel parlare. Jaeger (1964, p. 75, nota 2)
chiarisce che qui «filosofia» deve essere assunta nel significato di «cul-
tura generale».
10
Il passo compare in SVF I, 273. Il significato di questo frammen-
to è ben spiegato da Düring (1976, p. 454) là ove scrive che «il cinico
Cratete voleva dire che un povero calzolaio è meglio disposto alla vi-
ta filosofica di un uomo ricco, in una posizione che gli pone degli ob-
blighi».
11
I frammenti raccolti da Ross sotto il n. 2 svolgono quello che è
stato chiamato il «logos aureo» del Protrettico, ossia l’argomentazio-
ne, di carattere marcatamente dialettico, secondo cui è impossibile
FRAMMENTI

1 (R2 47, R3 50, W 1)


STOB., 4, 32, 21: Zenone disse che Cratete, seduto nella
bottega di un calzolaio, leggeva il Protrettico di Aristo-
tele, che egli scrisse per Temisone, re dei Cipri, dicendo-
gli che nessuno possedeva beni in maggior numero per
filosofare. Infatti, egli aveva un’enorme ricchezza, così
da spendere per quest’occupazione, e inoltre possedeva
fama. E disse che, mentre quegli leggeva, il calzolaio
prestava attenzione cucendo contemporaneamente, e
che Cratete affermò: «mi sembra, o Filisco, che scriverò
un protrettico per te. Vedo, infatti, che ti appartengono
più doti per filosofare che a colui per il quale Aristotele
l’ha scritto».10

2 (R2 50, R3 51, W 2)11


ALEX. APHR., In Top., 149, 9-17: vi sono casi in cui, assu-
mendo anche tutto ciò che ci viene indicato, è possibile,
in base a tutto questo, distruggere la proposizione po-
sta. Per esempio, se si dicesse che non si deve filosofare,
poiché si dice <filosofare> sia il ricercare proprio que-
sto, se cioè si debba filosofare o non si debba, come egli
sostenne nel Protrettico, ma anche il coltivare la dottri-

non filosofare. Düring (1961, p. 178) ritiene che quello tra essi che più
ripropone la struttura originaria dell’argomentazione aristotelica sia il
frammento di Alessandro di Afrodisia.
230 ARISTOTELE
PROTRETTICO 231

na filosofica, mostrando che ciascuna di queste due cose


è peculiare all’uomo, da tutte e due avremo distrutto
l’asserzione posta. Dunque, in questo caso è possibile
mostrare ciò che viene proposto secondo ambedue le
considerazioni, ma nel caso degli esempi di prima non è
possibile da tutte le considerazioni o da una delle due,
ma o da una o da alcune.

Scol. in An. Pr., cod. Paris. 2064, f. 263 a: (riguardo a tut-


te le specie di sillogismo)... di questo genere (scil. con-
nesso per dipendenza causale) è il ragionamento di Ari-
stotele nel Protrettico: sia che si debba filosofare, sia che
non si debba filosofare, si deve filosofare; ma o si deve
filosofare, o non si deve filosofare; dunque, in ogni caso
si deve filosofare.

OLYMP., In Alc., p. 144 (Creuzer): Aristotele nel Protret-


tico diceva che, se si deve filosofare, si deve filosofare; se
non si deve filosofare, si deve filosofare; in ogni caso si
deve filosofare.

ELIAS, In Porph., 3, 17-23: o anche come dice Aristotele


nello scritto intitolato Protrettico, nel quale esorta i gio-
vani alla filosofia. Così, infatti, sostiene: se si deve filoso-
fare, si deve filosofare, e se non si deve filosofare, si de-
ve filosofare; dunque, in ogni caso si deve filosofare. Se,
infatti, <la filosofia> si dà, quando si dà troviamo ogni
giovamento nel filosofare; se invece non di dà, anche co-
sì troviamo giovamento a ricercare in che modo la filo-
sofia non si dà, e ricercando filosofiamo, poiché il ricer-
care è causa della filosofia.

DAVID, Proll., 9, 2-12: anche Aristotele in un suo scritto di


carattere protrettico, nel quale esorta i giovani alla filoso-
fia, afferma che se si deve filosofare, si deve filosofare, se
non si deve filosofare si deve filosofare, e in ogni caso si
232 ARISTOTELE
PROTRETTICO 233

deve filosofare; ossia che, se si dice che non si dà la filoso-


fia, si usano dimostrazioni con le quali si elimina la filoso-
fia, e si usano dimostrazioni, manifestamente si fa filoso-
fia, giacché la filosofia è la madre delle dimostrazioni. E
se si dice che si dà filosofia, di nuovo si filosofa, giacché si
usano dimostrazioni con le quali si prova che essa si dà.
Dunque, in ogni caso fa filosofia tanto chi la elimina
quanto chi non la elimina. Infatti, ciascuno di questi due
usa dimostrazioni con le quali rende persuasivo ciò che
sostiene, e se usa dimostrazioni, manifestamente fa filo-
sofia, giacché la filosofia è la madre delle dimostrazioni.

LACT., Inst., 3, 16: l’Ortensio di Cicerone, disquisendo


contro la filosofia, è sopraffatto da un’arguta conclusio-
ne: ché, dicendo che non si deve filosofare, per nulla me-
no sembrava fare filosofia, poiché compito del filosofo è
disputare su che cosa nella vita si debba fare o non si
debba fare. Ma noi che esaltiamo la filosofia, in quanto
è ricerca dell’umano conoscere, che difendiamo la sa-
pienza, in quanto costituisce una tradizione divina e at-
testiamo che tutti devono apprenderla, siamo immuni e
liberi da questa calunnia.

CLEM. AL., Strom., 6, 18, 162, 5: e infatti mi pare che que-


sto ragionamento sia, dunque, in qualche modo ben as-
sestato: se si deve filosofare, si deve filosofare; infatti gli
deriva come conseguenza la medesima asserzione. Ma
<gli deriva> anche se non si deve filosofare, giacché non
si potrebbe incolpare qualcosa se previamente non la si
avesse conosciuta. Dunque, si deve filosofare.

3 (R2 89, R3 57, W 3)


Pap. Oxyrrh., 666 = Stob., 3, 3, 25:... scegliendo di fare una
delle cose che si devono, si trovi un impedimento. Perciò,
osservando la sfortuna di questi soggetti si deve fuggirla
e ritenere che la felicità non consiste nel possedere molte
234 ARISTOTELE

12
Questo tema della superiorità dell’anima ben educata rispetto ai
beni esteriori, e della felicità che riposa nella prima condizione, non
nel possesso dei secondi, ricompare in Eth. eud., II, 1, 1218 b 32 ss.,
mentre in Eth. nic., I, 9, 1099 a 31 ss. si accentua rispetto all’Etica eude-
mia anche l’aspetto per cui «nondimeno [...] essa [scil. la felicità] abbi-
sogna pure dei beni esteriori», ancorché in funzione di condizioni au-
siliarie e strumentali (Ivi, 10, 1099 b).
PROTRETTICO 235

cose piuttosto che nell’essere l’anima disposta in un cer-


to modo. E infatti non si può dire che è felice il corpo che
si è abbellito con una veste splendente, ma quello che
possiede salute e versa in buona condizione, anche se
non gli sia presente nessuna delle predette qualità. Allo
stesso modo anche l’anima si deve chiamare felice se sia
stata educata: l’anima che è tale e l’uomo che è tale, non
se sia splendidamente abbellito delle qualità esteriori,
mentre in sé non è degno di nulla.12 Né infatti diciamo
che un cavallo di questo tipo, se abbia cioè morsi d’oro e
bardatura sontuosa, ma sia inetto, è degno di qualche
<pregio>; piuttosto, è questo che lodiamo, se sia cioè va-
lidamente disposto. Indipendentemente dalle condizioni
che abbiamo detto, avviene che per quei soggetti che non
sono degni di nessun pregio, quando ottengano una core-
gia, i loro possedimenti siano degni di un pregio maggio-
re dei beni che si ottengono con l’anima. Il che è la cosa
più vergognosa di tutte. Come infatti, se uno fosse peg-
giore dei suoi servitori, diventerebbe ridicolo, allo stesso
modo quei soggetti per i quali, poni caso, la proprietà sia
degna di maggiore pregio della loro natura, si devono ri-
tenere infelici. E la situazione sta veramente in questi
termini. Come infatti dice il proverbio, la sazietà genera
tracotanza, e la mancanza d’educazione unita a dovizia
di mezzi genera dissennatezza. Infatti, per coloro che si
trovano in una cattiva condizione per ciò che attiene al-
l’anima, né la ricchezza, né la forza, né la bellezza si an-
noverano tra i beni. Ma, quanto maggiormente queste di-
sposizioni siano in eccesso, tanto maggiormente in gran-
dezza e in numero danneggiano colui che le possiede, se
sono sopraggiunte senza la saggezza. Non mettere un col-
tello in mano a un bambino è identico a non mettere la
dovizia di mezzi nelle mani degli stolti, ma tutti saranno
d’accordo che la saggezza deriva dall’apprendere e dal
ricercare le cose di cui la filosofia ha fornito le capacità,
per cui come non si deve filosofare senza esitazione?
236 ARISTOTELE

13
Se il corpo è strumento, chi non ne ha una conoscenza esatta e
precisa può farne un uso inadeguato; il che è pericoloso. Ecco dunque
la necessità di imparare a usarlo in modo opportuno, e questo è possi-
bile se si possiede la conoscenza suprema, vale a dire la filosofia.
14
Si noti come questa considerazione sull’utilità della filosofia in
campo etico (essa serve al fine di ben usare quelle cose che ci sono ne-
cessarie per vivere, come il corpo, ma che possono essere male adope-
rate) faccia espresso riferimento alla dimensione politica (cfr. poli-
te‡esqai). È questo un aspetto che lega la teoria del Protrettico alle
tesi dei trattati e denota una linea di continuità lungo la quale gli svi-
luppi scandiscono specifici momenti di approfondimento. In effetti,
come Aristotele teorizzerà in Eth. nic., I, 1 (1094 a 27 sgg.), la politica
costituisce l’ambito della piena realizzazione del bene morale definito
dall’etica, così da segnare una sorta di primato e di centralità. Nel pas-
so sopra citato, infatti, il filosofo, dopo aver identificato il sommo bene
pratico con il fine ultimo, quel fine cioè che non si desidera più in vista
di altro, ma per se stesso e che dunque, una volta raggiunto, rende pie-
namente appagati, dichiara che il relativo studio compete alla scienza
più «direttiva e architettonica», e questa è la politica. A essa sono in-
fatti finalizzate come al loro scopo ultimo tutte le attività, pratiche e
poietiche, che interessano l’uomo, come l’arte di costruire le briglie lo
è a quella militare e questa, per l’appunto, alla politica. Afferma a rin-
calzo che tale scienza è legislatrice di ciò che bisogna fare e di ciò da
cui ci si deve astenere, inglobando così in essa anche l’etica, in un rap-
porto di parte a tutto, e riportando a essa quest’ultima secondo una
relazione di mezzo a fine. In linea con queste considerazioni lo Stagi-
rita in Eth. nic., VII, 2 (1152 b 2-3) dichiara che trattare del piacere e
del dolore, i quali hanno un’importanza rilevantissima per l’acquisi-
PROTRETTICO 237

4 (W 4)
IAMBL., Protr., 6 (p. 37, 2-22 Pistelli): così dunque dicia-
mo. Le cose che ci sono presenti per la vita, come il cor-
po e quelle che concernono il corpo, ci sono presenti co-
me una sorta di strumenti, e il loro uso è pericoloso, e
per coloro che non se ne servono come si deve produco-
no un esito differente. Pertanto si deve tendere alla co-
noscenza, e acquisire quella, e servirsi convenientemen-
te di quella grazie alla quale avremo la giusta visione di
tutte queste cose.13 Dunque, dobbiamo filosofare se vo-
gliamo avere correttamente parte della polis14 e trascor-
rere la nostra vita futura in modo utile.
Inoltre, altre sono le scienze che producono ciascuno
dei vantaggi della vita, altre quelle che fanno uso di es-
si;15 ancora, altre sono quelle che servono e differenti
quelle che comandano, tra le quali, nella convinzione
che siano le più atte a far da guida, si annovera ciò che è
bene in senso principale. Pertanto, se solo la scienza che

zione di abiti virtuosi o viziosi, compete a chi studia filosoficamente la


politica, giacché questi, essendo «architetto del fine», è competente di
ciò in rapporto a cui ogni cosa è un bene o un male in senso assoluto.
Infine in Eth. nic., I, 1 (1094 b 7 sgg.,) fa presente che il bene, che coin-
cide sempre col fine in vista del quale facciamo qualcosa, è «amabile
anche nella dimensione dell’individuo singolo, ma è più bello e più di-
vino quando concerne un popolo e delle città». Per altro verso, però,
quell’etica che è parte della politica, rappresenta quella parte di essa
che ne esprime il «principio», com’è testualmente detto in Magna Mo-
ralia, I, 1 (1181 b 3), dove compare l’espressione «parte e principio
della politica (m¤ro© ka‰ àrc„ tÉ© politikÉ©)». Sì che il predetto rap-
porto di subordinazione cessa di essere e se ne profila invece uno dia-
metralmente rovesciato, nella misura in cui al principio si subordina il
resto. Ora, da tutti questi passi si delinea una situazione nella quale la
politica «architettonica», quella politica cioè che ha carattere filosofi-
co ed è scienza del fine ultimo, ossia del sommo bene pratico, in rap-
porto al quale si determina ciò che è bene e ciò che è male, va distinta
dalla politica come scienza che studia i modi di vita associata e, prima-
riamente, la polis.
15
Anche questa tesi concernente la differenza tra uso ed esercizio
rappresenta una costante del pensiero dello Stagirita (cfr. Eth. nic., I,
6, 1098 a 18).
238 ARISTOTELE

16
Come si può ben osservare (sull’indicazione di Berti 2000, p. 71,
nota 14), qui la frfinhsi© assume un valore essenzialmente pratico.
17
Il frammento, tratto dal De communi matematica scientia di
Giamblico, svolge una strenua difesa delle scienze matematiche attra-
verso la confutazione delle obiezioni che vi oppongono i detrattori.
Rabinowitz (1957, pp. 73-82) ha ritenuto che la fonte di Giamblico non
sia il Protrettico di Aristotele e Düring (1961, pp. 224-225) ne propone
soltanto una parte assai ridotta, sul presupposto che il resto non sia
ascrivibile allo Stagirita. Per contro, lo ritengono interamente attribui-
bile ad Aristotele, oltre a Ross, Giannantoni (1973, pp. 138-140) e Ca-
saglia (2001, pp. 9-10): probabilmente a ragione, giacché – a ben vede-
re – nessun tema è così allotrio al pensiero aristotelico da dover far
credere che sia interamente di Giamblico.
18
per‰ aét‹n = t„n per‰ taÜta spoud‹n della riga precedente.
19
Ossia matematiche. Con ogni probabilità, infatti, il riferimento è
PROTRETTICO 239

possiede la rettitudine del giudicare e fa uso del ragio-


namento e considera il bene nella sua interezza, ossia
quella scienza che è la filosofia, è in grado di servirsi di
tutti <i beni> e di comandare secondo natura, si deve fi-
losofare in ogni modo, nella convinzione che solo la filo-
sofia comprende in sé il retto giudizio e quella saggezza
che è atta a comandare senza errore.16

5 (R3 52, W 5)
IAMBL., Comm. Math., 26 (p. 79, 1-81 Festa):17 vi sono
stati taluni antichi e moderni che sulle matematiche
hanno sostenuto l’opinione opposta, disprezzandole co-
me se fossero completamente inutili e non comportas-
sero alcun giovamento per la vita umana. Taluni poi le
attaccano in questo modo: se il loro fine è inutile, quel
fine per il quale i filosofi sostengono che bisogna impa-
rarle, molto prima è necessario che sia vano lo studio
che le ha per oggetto. Per ciò che riguarda il loro fine,
sono d’accordo pressoché tutti coloro che credono d’a-
ver conseguito la massima accuratezza nel loro studio.18
Gli uni, infatti, sostengono che <il fine> è la scienza del-
le cose ingiuste e di quelle giuste, ossia delle cose cattive
e di quelle buone, la quale è simile alla geometria e alle
altre <scienze> siffatte;19 altri invece che è la saggezza
concernente la natura e la verità siffatta,20 quale intro-
dussero i seguaci di Anassagora e di Parmenide. Ebbe-
ne, a chi vuole intraprendere un esame intorno a questi
argomenti non deve sfuggire che tutti i beni e tutte le
cose che agli uomini sono utili per la vita risiedono nel-
l’usare e nell’agire e non nel conoscere soltanto. Né, in-

alle altre quattro scienze che, assieme alla geometria, costituiscono


per Platone il sapere matematico, e cioè l’aritmetica, la stereometria,
la musica e l’astronomia.
20
Ossia, naturale, quale cioè si reperisce nella f‡si© ed è espressa
dalla f‡si©.
240 ARISTOTELE

21
Analogo ragionamento si ritrova in Eth. eud., I, 5, 1216 b 22-25.
PROTRETTICO 241

fatti, abbiamo buona salute per il fatto di conoscere le


cose che producono la salute, ma per il fatto di proporle
ai corpi, né abbiamo ricchezza per il fatto di conoscere
la ricchezza, ma di aver acquisito molta sostanza, né –
ed è la cosa più importante di tutte – viviamo bene per il
fatto di conoscere alcune delle cose che esistono, ma di
agire bene. Ché, l’essere felici in verità è questo.21 Di
conseguenza conviene che anche la filosofia, se è utile,
sia o compimento dei beni, o cosa utile per questo gene-
re di azioni. Ora, che non sia, né essa stessa, né alcun’al-
tra delle scienze anzi nominate, esecuzione di azioni, è
chiaro a tutti. E che neppure sia utile per le azioni, si
può apprendere dalle considerazioni seguenti: in effetti,
come esempio più grande abbiamo le scienze simili a es-
sa e le opinioni che vi si sottopongono. Vediamo, infatti,
che i geometri non sono essi stessi capaci di compiere
nessuna di quelle cose che sono capaci di conoscere me-
diante dimostrazione, ma sono i geodeti a essere in gra-
do, grazie alla loro esperienza, di dividere sia un territo-
rio, sia tutte le altre proprietà delle grandezze e dei luo-
ghi, mentre quelli che si occupano delle cognizioni
scientifiche e dei ragionamenti che si fanno su di esse,
sanno come si deve agire, ma non sono in grado di agire.
E la situazione è simile per ciò che riguarda sia la musi-
ca che tutte quelle altre scienze per le quali il momento
della conoscenza e il momento dell’esperienza sono di-
stinti, nel senso di una separazione reale. Infatti, coloro
che definiscono le dimostrazioni, vale a dire i sillogismi,
sugli accordi e sulle altre questioni di questo genere, co-
me quelli che si occupano di filosofia, sono soliti cono-
scere, e non partecipano di nessuna delle opere, ma se
per caso siano capaci di realizzare manualmente qual-
cuna di esse, quando abbiano imparato le dimostrazio-
ni, il meglio possibile, immediatamente la compiono
peggio. Invece coloro che ignorano i ragionamenti, ma
si sono esercitati e possiedono opinioni corrette, hanno
242 ARISTOTELE

22
Questa frase indica le tesi che lo scritto procederà ora a dimo-
strare, ossia che la filosofia è possibile, che è utile e che è facile. Per
questo suo carattere introduttivo Düring 1961 ritiene che essa non ap-
partenga al Protrettico, ma costituisca un’introduzione di Giamblico
alla sezione dello scritto aristotelico ove si trattavano questi argomen-
ti. Ma la tesi, pur non illogica, ha tuttavia un carattere marcatamente
congetturale, fondandosi soltanto sulla supposizione che l’indicare i
prossimi temi conviene a chi ha ripreso l’opera aristotelica e non ad
Aristotele stesso. Ma non si vede perché non possa convenire all’auto-
re dello scritto. Negli stessi trattati di scuola lo Stagirita usa indicare
previamente l’argomento che si accinge a esaminare e pertanto non si
vede perché non possa averlo fatto anche nel Protrettico.
23
La filosofia è distinta dunque in filosofia pratica, concernente «le
cose giuste e utili» e in filosofia teoretica, concernente la natura, nel
cui ambito, ancorché non ancora distinta da essa, si affaccia già la di-
stinzione tra fisica e filosofia prima o metafisica, allusa quest’ultima
dalle parole «altra verità», ossia una verità differente da quella con-
cernente la natura. «Qui [...] fisica e metafisica – scrive pertinente-
mente Berti 200, p. 80 – sono ancora unite e formano insieme la filoso-
fia teoretica». Al che lo studioso aggiunge: «interessante è anche il fat-
to che tanto la natura quanto ciò che la trascende sono detti “verità”,
PROTRETTICO 243

in tutto e per tutto molta rilevanza in rapporto all’uso.


Nello stesso modo, anche nelle questioni concernenti
nozioni sugli astri, come il sole, la luna e gli altri astri,
coloro che si sono preoccupati delle cause e dei ragiona-
menti non conoscono nessuna delle cose utili agli uomi-
ni, invece coloro che a partire da queste possiedono le
conoscenze scientifiche cosiddette nautiche, sono in gra-
do di predirci le tempeste, i venti e molti dei fenomeni
che si verificano. Di conseguenza, rispetto alle azioni le
scienze siffatte saranno completamente inutili, e se la-
sciano da parte le azioni corrette, l’amore per l’appren-
dere lascia da parte i beni più grandi.
Ebbene, a coloro che muovono queste obiezioni, di-
ciamo che le scienze che hanno a oggetto nozioni teori-
che si danno, e che esse sono passibili di acquisizione.

IAMBL., Protr., 6 (pp. 37, 22 – 41, 5 Pistelli): Inoltre, poi-


ché tutti scegliamo le cose possibili e quelle utili, biso-
gna mostrare come queste competano entrambe al filo-
sofare, e che la difficoltà della sua acquisizione è infe-
riore alla grandezza della sua utilità.22 Infatti, quando si
tratta di cose alquanto facili, tutti fatichiamo con mag-
gior piacere. Ora, che siamo capaci di comprendere le
scienze aventi per oggetto le cose giuste e le cose utili, e
inoltre la natura e l’altra verità, è facile mostrare.23 Ché,

dove questo termine sta ancora per realtà intelligibile, come per Pla-
tone, e non indica una caratteristica del pensiero, come sarà nelle ope-
re conservate di Aristotele». Un’affermazione sulla quale – a me sem-
bra – si potrebbe sollevare quale dubbio soprattutto per ciò che ri-
guarda l’attribuzione a Platone della tesi che la natura è vera. Credo
che in termini platonici si dovrebbe dire ciò che qui Aristotele non di-
ce, ossia che sono veri i modelli o gli archetipi della natura, ossia le
idee (quelle idee che nel Timeo Platone sostiene costituire ciò guar-
dando a cui la natura è stata fabbricata dall’artefice divino, ma che già
nella speculazione anteriore a questo tardo dialogo sono considerate
dal filosofo modelli delle realtà naturali, cosicché esse e non la natura
sono vere). Certamente platonica appare la tesi aristotelica per l’a-
244 ARISTOTELE

spetto per cui, parlando il filosofo di verità della natura, attribuisce la


verità alle essenze degli enti naturali o – il che è lo stesso – afferma
che gli enti naturali sono veri perché sono vere le loro essenze: le qua-
li sono sì ad essi immanenti, per cui è l’ente naturale avente in sé la
sua essenza a essere vero, e sotto questo profilo il distacco dal maestro
è già avvenuto, ma sono pur sempre determinazioni intelligibili e ad
esse, propriamente, compete la verità – o meglio, la verità compete al-
l’ente naturale in quanto portatore di un’essenza. Sotto questo profilo
Aristotele mostra la sua vicinanza a Platone.
24
Cfr. Top., VI, 4, 141 b 5.
25
Cfr. De part. anim., I, 1, 641 b 18 ss.
26
Il passo si articola intorno a due tesi basilari apparentemente di-
stinte, ma che a ben vedere coincidono: la maggiore conoscibilità (1)
delle cose anteriori (prfitera) rispetto a quelle posteriori (≈stera) e
(2) delle cose migliori per natura (belt›w t„n f‡sin) rispetto a quelle
(per natura) peggiori (ceÖra [t„n f‡sin]). Che questa seconda tesi si
riporti alla prima, abbia cioè al pari della prima un significato al tem-
po stesso ontologico e gnoseologico e non etico, appare dal fatto che
la «bontà» (belt›w, àgaq¿) delle cose di cui dice, risiede nel loro es-
sere «definite e disposte ordinatamente (órism¤na ka‰ tetagm¤na)»,
e proprio queste cose, precisa il passo, sono oggetto della scienza
(âpist‹mh). Non si tratta dunque di una bontà di carattere morale,
ma – per l’appunto – logico-ontologico, né deve trarre in inganno il
caso dell’uomo a modo rispetto a quello vizioso, perché è soltanto un
esempio, non la specificazione del tipo di denotato della tesi in que-
stione. Tant’è che subito appresso si sottolinea la somiglianza tra la
differente conoscibilità dei due soggetti umani in esso addotti e quel-
la delle cose definite e ordinatamente disposte rispetto alle loro con-
trarie. Occorre pertanto determinare a che cosa allude Aristotele par-
lando di cose anteriori, che sono anche migliori per natura, e di cose
posteriori, per natura peggiori. La precisazione che la soppressione
delle prime (âke›nwn ànairoum¤nwn) comporta la soppressione an-
PROTRETTICO 245

le cose anteriori sono sempre più note di quelle poste-


riori24 e quelle migliori per natura di quelle peggiori. In-
fatti, la scienza ha per oggetto le cose definite e disposte
ordinatamente più delle loro contrarie,25 e inoltre le
cause più delle conseguenze. Ma le cose buone sono de-
finite e disposte ordinatamente più di quelle cattive, co-
me un uomo a modo lo è più di un uomo vizioso. In ef-
fetti, esse hanno necessariamente tra loro la medesima
differenza. Le cose anteriori sono cause più di quelle
posteriori. Ché, se esse vengono soppresse, vengono
soppresse quelle che da esse derivano la loro esistenza:
le grandezze se vengono soppressi i numeri, le superfici
se vengono soppresse le lunghezze, i solidi se vengono
soppresse le superfici, le sillabe se vengono soppresse le
lettere.26 Di conseguenza, se l’anima è una realtà miglio-

che delle seconde è sufficiente per far escludere la possibilità di rin-


tracciare nelle prime le idee e nelle seconde le cose empiriche, giac-
ché riguardo alle idee l’ipotesi di una loro soppressione è impossibile.
In effetti, un concetto analogo è espresso, a proposito dei significati
di «anteriore» e «posteriore», anche in Metaph., V, 11, 1019 a 1-4, e
con esplicito riferimento a Platone, ma non si parla affatto di elimina-
zione o soppressione dell’anteriore, giacché una tale ipotesi in termi-
ni platonici e, in particolare, in riferimento alle idee, sarebbe insensa-
ta. Si dice invece, più propriamente, «quelle cose che possono esistere
senza altre (¬sa ând¤cetai eÚnai ôneu ôlwn)», precisando che questa
è l’anteriorità «secondo la natura e la sostanza (kat· f‡sin ka‰
oés›an)». Cade, di conseguenza, ogni tipo di esegesi che intenda fare
leva su questo passaggio per sostenere una presunta adesione del gio-
vane Aristotele alla dottrina di Platone. L’influenza di quest’ultimo è
sì visibile, ma si determina in tutt’altra consistenza che nel consenso
alle idee (anche nel passo di Metaph., V, 11 anzi richiamato non sem-
bra che le cose prime secondo la natura e la sostanza, ivi definite con
espresso riferimento a Platone, siano le idee, come ha argomentato
Reale [1995, III, p. 246, nota 12], ma l’allusione pare volgersi nella di-
rezione delle dottrine non scritte. Berti [2000, p. 80, nota n. 46] dal
canto suo, dopo aver sottolineato che «ugualmente platonico è l’e-
sempio di anteriorità ontologica qui riportato, cioè la successione nu-
meri-linee-superfici-solidi», ha cura di precisare che tale anteriorità
non concerne le idee, ma «le dottrine non scritte attribuite da Aristo-
tele ai primi Accademici [Speusippo, Senocrate]», secondo cui tutte
246 ARISTOTELE

le cose si riconducono ai numeri, e per questa dottrina, non per il ri-


ferimento alle idee, anche in questo passo il Protrettico si caratterizza
come platonizzante); anzi, a ben vedere, l’aspetto stesso che manife-
sta una tale influenza manifesta al contempo il distacco di Aristotele
dal maestro. In effetti, l’influenza platonica s’affaccia nella tesi che le
«cose prime e migliori per natura» non sono le realtà empiriche, ben-
sì quelle che ne costituiscono le condizioni d’intelligibilità; ma tali co-
se, lungi dal coincidere con le idee, lasciano già intravedere i linea-
menti teorici di quelli che nell’esposizione della dottrina della scien-
za operata negli Analitici secondi Aristotele chiamerà i principi. Essi,
infatti, dice lo Stagirita, sono anteriori «per sé» o «per natura» e da
essi deve procedere la scienza nella sistemazione per via dimostrativa
della sua conoscenza (An. Po., I, 2, 71 b 9-13). Ond’è che già in questo
passaggio del Protrettco è possibile scorgere un primo abbozzo di det-
ta dottrina.
27
Chiaro riferimento al Gorgia platonico, come ancora a questo
dialogo si riporta il rilievo immediatamente successivo secondo cui vi
sono una cura dell’anima e un’arte che la pratica. Platone la indivi-
duava nella politica intesa in senso complessivo, di cui una parte è la
legislazione, la quale cura l’anima sana, un’altra la giustizia, che cura
l’anima malata (come la medicina è l’arte che cura il corpo malato e la
ginnastica quella che cura il corpo sano). Cfr. Gorgia, 464 b ss.
28
Si tratta del corpo, che Aristotele dice più difficile a conoscersi
dell’anima sul presupposto che esso è ontologicamente posteriore e
assiologicamente inferiore all’anima, e, come qui si sta dicendo, ciò
che per natura è posteriore e peggiore è anche meno conoscibile di
ciò che per natura è anteriore e migliore.
PROTRETTICO 247

re del corpo (giacché per natura è più originaria), e le


arti e le conoscenze sapienziali che hanno per oggetto il
corpo sono la medicina e la ginnastica27 (infatti, noi le
poniamo come scienze e affermiamo che taluni le han-
no acquisite), è chiaro che anche per ciò che riguarda
l’anima e le virtù dell’anima vi sono una cura e un’arte,
e che siamo capaci di comprenderla, se in realtà <una
cura e un’arte> vi sono anche di cose cui si unisce un’i-
gnoranza maggiore e più difficili da conoscere.28
Le cose stanno in modo simile anche per ciò che con-
cerne la natura. Infatti, è necessario che la saggezza ab-
bia per oggetto le cause e gli elementi molto prima che
le realtà ultime. Ché, queste non fanno parte per natura
delle realtà supreme, né da queste derivano i primi
<principi>, ma da quelle e mediante quelle manifesta-
mente anche le altre si originano e hanno consistenza.
Se, infatti, il fuoco, se l’aria,29 se il numero e alcune altre
nature30 sono cause di altre e anteriori a esse, è impossi-
bile conoscere qualcuna delle altre se si ignorano quel-
le. Ché, come potrebbe uno conoscere il discorso igno-
rando le sillabe, o come potrebbe conoscere queste non
conoscendo nessuna delle lettere?31

29
Riferimento ai principi-elementi dei Naturalisti (al fuoco e all’a-
ria occorre sottintendere anche l’acqua e la terra).
30
Riferimento ai principi affermati da Platone, nelle cosiddette
dottrine non scritte, e dai platonici Speusippo e Senocrate. «Il discorso
tuttavia – precisa Berti (200, p. 81, nota 48) – è applicabile anche a
quelli che Aristotele porrà come principi di tutte le cose, cioè le “cau-
se prime”, la prima causa materiale, la prima causa formale, la prima
causa motrice e la prima causa finale. Solo che Aristotele, nelle opere
più mature, non direbbe mai che questi principi vengono conosciuti
molto prima delle cose ad essi posteriori, cioè degli oggetti sensibili.»
Affermazione, questa, che si deve condividere ove l’anteriorità s’in-
tenda in senso cronologico, anche se non in questa valenza lo Stagirita
l’avrebbe proferita, nelle opere più mature come, probabilmente, nep-
pure nel Protrettico.
31
Il riferimento alle sillabe e, soprattutto, alle lettere (stoicÖa) chia-
risce in modo inequivocabile che sono a tema i principi in quanto «ele-
248 ARISTOTELE

menti», ossia le realtà nelle quali le cose si dividono e che a loro volta
non possono essere ulteriormente divise. In questo senso sono realtà
«prime». La saggezza ha dunque per oggetto queste realtà, istituendo
in tal modo anche nel campo della scienza fisica quello che abbiamo
testé visto valere nell’ambito della scienza dell’anima. Altrimenti det-
to: la saggezza concerne tale realtà sia in campo teoretico che pratico.
32
La scienza della verità e della virtù dell’anima è la saggezza.
Questo primo argomento prova che essa è massimamente utile (e per
questo è il bene più grande) lasciando sottinteso un passaggio (perché
corrisponde a un’opinione ampiamente condivisa): sua espressione è
la legge, la quale tutti riconoscono che deve comandare (giacché è co-
sa valente e ottima per natura, e a una tale cosa spetta il comando) e
che comanda per l’utilità comune. Quest’ultima premessa è per l’ap-
punto lasciata sottintesa. Ancora con Berti (2000, p. 82, nota 52) si de-
ve sottolineare che nell’asserire che la legge è espressione di saggezza
Aristotele con ogni probabilità pensa ai «grandi legislatori antichi, Li-
curgo soprattutto e Solone, i quali erano comunemente considerati
modelli di saggezza». Va inoltre rilevato come la concezione che la leg-
ge sola comanda ed è sovrana, sia assunto ben consolidato nella cultu-
ra e nella mentalità greca. Tra le testimonianze che l’attestano merita
di essere richiamato, per la sua datazione assai vicina a quella del Pro-
trettico, un passo del Pro Demodico, 36, nel quale Isocrate così scrive:
PROTRETTICO 249

Che dunque vi sia una scienza della verità e della


virtù dell’anima, e perché siamo capaci di comprender-
le, sono argomenti sui quali si considerino esposte que-
ste osservazioni. Che sia il più grande dei beni e la cosa
più utile di tutte le altre, è chiaro da questi rilievi. Tutti
infatti siamo d’accordo che deve comandare il soggetto
più valente, ossia il migliore per natura, e che solo la leg-
ge è soggetto che comanda e sovrana. Ed essa è una sor-
ta di saggezza e di discorso proveniente dalla saggezza.32
Inoltre, quale regola o quale definizione più precisa dei
beni abbiamo noi se non la persona saggia?33 In effetti,
tutte quelle cose che costei sceglierebbe, poiché le sce-
glie secondo scienza, sono buone, e cattive quelle con-
trarie a queste. E poiché tutti scelgono soprattutto le co-
se che sono conformi ai loro abiti (l’uomo giusto, il vive-
re giustamente; l’uomo dotato di coraggio, ciò che è
conforme al coraggio; similmente, il moderato, l’essere
moderato), è chiaro che anche il saggio sceglierà fra tut-
te le cose soprattutto l’esser saggi, giacché ciò è l’opera
propria di questa facoltà. Di conseguenza è chiaro che
conformemente al giudizio più autorevole la saggezza è
il migliore dei beni.34 Pertanto, non bisogna fuggire la fi-

«obbedisci alle leggi poste dai re, però considera la legge più valida di
tutto il loro modo di vivere».
33
L’assunto, che ricompare anche nelle opere più mature (cfr. Eth.
III, 6, 1113 a 32-33; X, 5, 1176 a 17), manifesta un distacco da Platone,
per il quale la regola è data dalla conformità all’idea. Per converso,
l’affermazione subito seguente secondo cui il saggio sceglie sulla base
della scienza del bene è di tenore ancora platonizzante e manifesta –
ancora una volta – come lo Stagirita si muova in questo scritto nel sol-
co del pensiero del maestro, rispetto al quale tuttavia prende posizio-
ne, e che, anzi, tiene costantemente presente ed erige a termine prima-
rio in riferimento al quale svolgere la propria dottrina.
34
Il secondo argomento inteso a provare che la saggezza è vantag-
giosa fa forza, dunque, sulla scelta del saggio, eretto a criterio (cfr. la
nota precedente) in quanto sceglie sulla base della scienza del bene; e
il saggio – si argomenta – sceglie soprattutto la saggezza perché essa è
conforme a lui e ciascuno sceglie ciò che gli è consono.
250 ARISTOTELE

35
Si noti questa distinzione tra possesso e uso, sulla quale Aristote-
le ritorna anche nelle opere più tarde (cfr. Eth. nic., I, 6, 1098 a 5 ss.; De
an., II, 1, 412 a 22) e alla quale corrisponde la distinzione tra «facoltà
(d‡nami©)» e «opera (örgon)», richiamata nel passo immediatamente
precedente e presente anch’essa nei trattati di scuola (cfr. Eth. nic., I, 6
1097 b 24 ss.). Come ha convincentemente indicato Berti (1962, p. 487),
qui «sapienza (sof›a) non è altro che l’aspetto teoretico della frfinh-
si©», la quale esprime la conoscenza filosofica nel più alto grado e si
connota sia per una valenza teoretica che per una pratica.
36
Gli Antichi le consideravano l’estremo limite della terra. L’e-
spressione «navigare verso le colonne d’Ercole» è un topos per inten-
dere fare viaggi verso paesi lontani, con i rischi che questo comporta. Si
noti il duplice contrasto emergente dall’intero contesto che inizia con
questo passo. Da un lato, le fatiche e i pericoli necessari per acquisire
beni materiali rispetto all’assenza di fatica fisica e di spese materiali
per acquisire la saggezza (è chiaro che «faticare [poneÖn] indica fatiche
fisiche e «fare spese [dapaneÖn]» allude a spese materiali, mentre l’ac-
quisizione della saggezza, corrispondendo a un otium, comporta sì fati-
ca e spesa, ma non certamente di questo genere), per cui – si dice – non
bisogna viaggiare in terre lontane e correre rischi per acquisire beni
materiali, che sono meno importanti della saggezza, e non sopportare
fatiche e spese a motivo di questa. Dall’altro, la vita da schiavo, caratte-
rizzata dal solo interesse per il vivere, inteso in senso materiale, e dal
seguire le opinioni altrui, e innanzitutto quelle del padrone, che corri-
spondono a veri e propri ordini, condizioni che denotano, entrambe,
l’assenza di saggezza, com’è logico che sia per uno schiavo, a motivo
PROTRETTICO 251

losofia, se, come crediamo, la filosofia è possesso e uso


della sapienza,35 e la sapienza si annovera tra i beni più
grandi. Né bisogna navigare verso le colonne d’Ercole36
e correre rischio di sovente in vista di beni materiali, ma
né faticare né fare spese a motivo della saggezza. È cer-
tamente proprio di uno schiavo desiderare di vivere e
non di vivere bene,37 e seguire noi stessi le opinioni dei
più e non ritenere giusto che gli altri seguano le nostre,
e ricercare i beni materiali e non darsi affatto, invece, al-
cuna preoccupazione delle cose belle.
E anche sull’utilità e sull’importanza della cosa ri-
tengo che si siano date sufficienti dimostrazioni. Del
motivo, poi, per il quale il possesso della saggezza è di
gran lunga più facile <di quello> degli altri beni, ci si
può convincere da queste considerazioni. In effetti, la
circostanza per cui, pur non provenendo dagli uomini a
coloro che si dedicano alla filosofia un compenso gra-
zie al quale si affatichino così intensamente, essi, dopo
essersi molto addentrati nelle altre arti, progrediscono
tuttavia nel campo delle cose esatte, pur avendo intra-
preso la corsa da poco tempo, mi sembra essere un se-
gno della facilità che circonda la filosofia.38 Inoltre, il

della sua costitutiva impossibilità ad acquisirla, conseguente alla man-


canza della parte razionale dell’anima e, in particolare, di quella che
nell’Etica nicomachea Aristotele indicherà come la facoltà scientifica
di essa; per converso, la capacità che dà la saggezza di preoccuparsi non
soltanto di vivere, ma di «vivere bene», ossia di raggiungere una piena
formazione culturale e morale, ed acquisire un proprio pensiero, col
quale sottrarsi dal seguire pedissequamente quello altrui, in quanto si è
in grado di scorgere da se stessi il bene e il male.
37
Il motivo ricompare in Eth. eud., I, 5, 1215 b 34-35.
38
Il passo è diversamente interpretato dagli studiosi, tra i quali c’è
chi vi scorge un’allusione polemica al programma educativo della
scuola di Isocrate, dove all’insegnamento della filosofia era dedicato
un tempo molto minore che alle altre discipline ed essa – così vorreb-
be sottolineare Aristotele – si apprenderebbe molto più lentamente
che nell’Accademia. Ma è una linea esegetica che, a parte la tortuosità
del pensiero, giacché lascerebbe inespresso e soltanto sottinteso pro-
252 ARISTOTELE

prio l’assunto centrale, prospetta una situazione che pare poco accon-
cia in questa fase dello scritto, intesa a mostrare la facilità con cui si
apprende la filosofia, non ad attaccare la scuola avversaria. Più consi-
stente sul piano critico-esegetico appare l’ipotesi di chi vede un riferi-
mento al progetto pedagogico teorizzato da Platone nella Repubblica,
e in particolare nel libro VII, dove è a tema l’iter educativo dei custo-
di. Ma – a me sembra – da cogliersi in questo senso: poiché in quel pro-
getto l’insegnamento delle matematiche (le «cose esatte») seguiva
quello di altre discipline e durava per ben dieci anni, prima che si in-
traprendesse per cinque anni lo studio della dialettica, del quale era
dunque preparatorio, Aristotele intenderebbe dar risalto da un lato
alla lunga durata del periodo destinato alle scienze matematiche (arit-
metica, geometria, stereometria, astronomia e musica), dall’altro al
fatto che, appena dedicatisi allo studio di esse, i futuri custodi mostra-
no di fare in questa materia rapidi progressi, pur essendosi in prece-
denza occupati di altro. E lo studio delle matematiche, propedeutico a
quello della dialettica, immette già, in un certo senso, in quello della
filosofia, di cui la dialettica rappresenta l’espressione più alta in quan-
to concerne direttamente le idee e il loro rapporto col Bene. Il tema
del rapido progresso che si compie nel campo delle conoscenze mate-
matiche e filosofiche ritorna anche nel fr. 8.
39
È possibile che in quest’attestazione del piacere di dedicarsi alla
PROTRETTICO 253

fatto che tutti amano soggiornare in essa e vogliono


trascorrervi il tempo, allontanandosi da tutte quante le
altre cose, è una testimonianza non insignificante che
la sua cura si sviluppa in unione al piacere. Infatti, nes-
suno desidera affaticarsi per molto tempo.39 Inoltre, il
suo uso differisce moltissimo da quello di tutte le altre
<occupazioni>, giacché per il suo esercizio non si ha bi-
sogno né di strumenti né di luoghi, ma in ogni parte
della terra abitata si ponga il pensiero, vi si aderisce, sul
presupposto che in ogni parte la verità è presente in
ugual modo.
Pertanto, si è dimostrato anche che la filosofia è cosa
possibile e perché è il più grande fra i beni e cosa facile
ad acquisirsi, cosicché è giusto impossessarsene alacre-
mente per ogni cosa.

PROCL., in Eucl., 28, 13-22 (Friedlein): che per coloro che


la coltivano, <la scienza matematica> sia passabile di
scelta per se stessa – cosa che anche Aristotele sostiene
da qualche parte –, mostra il fatto che, pur non dandosi
alcun compenso per coloro che la ricercano, tuttavia in
poco tempo ottengono un così grande incremento nella
conoscenza delle nozioni matematiche; inoltre, <lo mo-
stra> il fatto che tutti coloro che a poco a poco si sono
accostati all’utilità che ne proviene, amano soggiornare
in essa e vogliono trascorrervi il tempo, allontanandosi
dalle altre cose. Per cui, coloro che hanno in disprezzo la

filosofia e di soggiornare in essa per lungo tempo si debba scorgere un


riferimento personale dello Stagirita, che – secondo la cronologia più
accreditata – trascorse vent’anni nell’Accademia platonica. «Quando
Aristotele – ha scritto Jaeger 1964, p. 125 – parla in tono entusiastico
del progresso della filosofia compiutosi in breve tempo sulla via della
scienza esatta, ci si sente trasportati direttamente nell’ambito della co-
munità scientifica dei Platonici». In ogni caso, che la filosofia sia atti-
vità massimamente piacevole è tema che ricorre sia in Platone (cfr.,
per esempio, Eutidemo, 304 e; Gorgia, 484 c) che nello stesso Aristote-
le (cfr. Eth. nic., X, 6, 1177 a 23 ss.).
254 ARISTOTELE

40
Il passo, tratto dal Commento agli Elementi di Euclide di Proclo,
ripropone il medesimo rilievo svolto nel passo precedente, e cioè che,
pur non assicurando le scienze matematiche alcun vantaggio materia-
le a chi le pratica, sono state tuttavia così coltivate da conseguire in
poco tempo un progresso davvero notevole e produrre a chi vi si dedi-
ca grande piacere.
41
Si delinea qui una relazione tra anima e corpo (la prima coman-
da e il secondo è lo strumento di cui l’anima si serve) che, secondo una
felice espressione di Nuyens 1948, può dirsi «strumentalista». L’anima
a sua volta, come viene precisato nelle parole immediatamente suc-
cessive, è bipartita, e una parte ha natura razionale e comanda, mentre
l’altra si lascia comandare e ne esegue gli ordini. Si ripercorre così, sul
piano dell’anima, la relazione strumentale che questa ha nei confronti
del corpo. Una tale bipartizione dell’anima si ritrova anche in Eth.
eud., II, 2, 1220 a 2; Eth. nic., V, 15, 1138 b 11; VI, 2 (dove la parte che
ubbidisce è il desiderio). Sia nella concezione strumentalista che in
quella per la quale la parte non razionale dell’anima è docile alla ra-
gione si può avvertire una presa di posizione nei confronti di Platone:
nel primo caso, rispetto alla posizione dualistica espressa nel Gorgia e
nel Fedone, dove l’anima è pensata come realtà non soltanto di natura
diversa dal corpo, ma addirittura rinchiusa in esso come in un carcere,
conformemente alla concezione orfica e pitagorica fatta propria dal
PROTRETTICO 255

conoscenza delle nozioni matematiche, si trovano a non


essere capaci di gustare i piaceri sussistenti in esse.40

6 (W 6)
IAMBL., Protr., 7 (pp. 41, 15 – 43, 25 Pistelli): e inoltre, in
noi, una cosa è l’anima, un’altra il corpo, e la prima co-
manda, il secondo è comandato, e la prima si serve, il se-
condo soggiace come uno strumento. Ora, l’uso di ciò
che è comandato, ossia dello strumento, sempre è colle-
gato con ciò che comanda, ossia con ciò che usa.41 Una
parte dell’anima è il logos, ed essa per natura comanda
e giudica su noi, un’altra invece segue <i comandi> e per
natura è comandata. Ogni cosa si trova in buona condi-
zione in conformità con la virtù che le è propria: infatti,
il conseguirla è un bene. Ed è allora che si trova in buo-
na condizione, quando, in realtà, le sue <parti> di mag-
gior rilevanza, ossia più importanti e di maggior pregio
possiedano la loro virtù.42 Pertanto, la virtù secondo na-
tura di ciò che è migliore, è per natura migliore. Ma è
migliore ciò che secondo natura è più adatto a coman-
dare ed è adatto a guidare in misura maggiore, come
l’uomo rispetto agli altri animali. Dunque, l’anima è mi-
gliore del corpo (giacché è una realtà più adatta a co-
mandare), e, dell’anima, quella parte che possiede il lo-
gos e il pensiero, giacché una tale parte è quella che or-
dina e vieta, ossia dice che si deve o non si deve agire.43

filosofo; nel secondo, rispetto alla posizione espressa in Resp., IV, dove
si dice che la parte concupiscibile si oppone alla ragione.
42
Ossia: lo stato di eccellenza (la «virtù») della parte migliore ga-
rantisce l’ottima condizione del tutto di cui essa è parte. In quest’as-
sunto occorre riconoscere una chiara testimonianza del carattere te-
leologico del pensiero aristotelico.
43
Si noti la struttura complessiva dell’argomentazione aristoteli-
ca: ciò che comanda è migliore di ciò che è comandato e ne accoglie
gli ordini; l’anima, comandando al corpo e servendosene come stru-
mento, è migliore di questo e, nell’anima, la ragione è per lo stesso
motivo migliore della parte non razionale; la virtù di una cosa defini-
256 ARISTOTELE

sce il raggiungimento del suo stato di eccellenza, in cui consiste il suo


bene; in base a quanto s’è detto, poiché l’uomo è costituito di anima e
corpo, la virtù della parte razionale dell’anima definisce il suo bene
più alto.
44
Ottimamente Berti (2000, p. 91, nota 91) rileva che «con quest’e-
spressione di sapore certamente platonico (cfr. Resp., IV, 443 d; Leggi,
XII, 959 a-b)» Aristotele «non intende ridurre l’uomo soltanto a ra-
gione, trascurandone il corpo e le altre parti dell’anima, ma sottolinea-
re che la ragione è la differenza specifica, e dunque l’essenza dell’uo-
mo. La stessa espressione, del resto, ricorre anche in Eth. nic., IX, 8,
1168 b 35; X, 7, 1178 a 7-8». Si veda anche Eth. nic., X, 4, 1166 a 17.
45
Cfr. Eth. nic., I, 6, 1097 b 22 ss. e II, 5, 1106 a 15-17, dove Aristote-
le precisa che «ogni virtù, per la cosa di cui è virtù, ed ha per effetto
che essa sia in buona condizione, e compie bene l’opera di quella co-
sa». Trattasi di un tema che riprende un assunto platonico svolto in
Resp., I, 353 c.
46
È l’ipotesi (platonica e non condivisa da Aristotele) su cui si ve-
da la nota 44.
47
Dunque, tanto nell’ipotesi (platonica) che l’uomo sia una realtà
semplice, definita dalla ragione, quanto in quella (condivisa da Aristo-
tele) che sia una realtà composta di molteplici facoltà, di cui la ragione
PROTRETTICO 257

Pertanto, qualunque sia la virtù di questa parte, è neces-


sario che, fra tutte, sia in senso assoluto la più passibile
di scelta, per tutti e per noi, giacché – credo – anche que-
sto si potrebbe porre, e cioè che siamo o solamente o
principalmente questa parte.44
Inoltre, quando quello che per natura è l’opera pro-
pria di ciascuna cosa, detta non in senso accidentale, ma
per sé, giunga a compimento nel modo migliore, allora
anche questo bisogna dire che è bene, e bisogna porre
che quella virtù secondo la quale ogni cosa per natura
compie proprio quest’opera, è la più importante.45 Ora,
di ciò che è composto e divisibile, vi sono più e differen-
ti attività, mentre di ciò che per natura è semplice e non
ha un relativo per sua essenza, è necessario che la virtù,
assunta in senso proprio come un per sé, sia una. Se dun-
que l’uomo è un animale semplice e la sua realtà è ordi-
nata secondo il logos e l’intelletto,46 il suo compito non
è altro che la verità più accurata ed essa soltanto, ossia
dire il vero su ciò che esiste. E se per sua natura è costi-
tuito da più facoltà, è chiaro che l’opera migliore di que-
ste è quella dalla quale per natura realizza di più il suo
fine, come la salute è l’opera migliore del medico e la
salvezza l’opera migliore del timoniere. Ma non possia-
mo enunciare nessun’opera del pensiero o della parte
pensante della nostra anima migliore della verità. Dun-
que, la verità è l’opera principale di questa parte dell’a-
nima.47 <Essa> la compie in senso assoluto grazie alla

è quella che più delle altre gli fa raggiungere il suo fine, il suo compito
proprio è la verità. Questa conclusione è raggiunta a partire dal pre-
supposto che realizzare in modo non accidentale l’opera che per natu-
ra è propria di ciascuna cosa costituisce, per ciascuna cosa, il bene, os-
sia la condizione di eccellenza, e la virtù, ossia lo stato ottimale, che
consente di realizzarlo è la migliore. Ma delle due l’una: o l’uomo è
soltanto ragione, e dunque il suo bene, vale a dire la sua condizione
d’eccellenza, consiste nel realizzare l’opera propria della ragione, che
è la verità; oppure è una realtà composta, e in tal caso la ragione è, tra
258 ARISTOTELE

le facoltà che lo costituiscono, quella migliore, per cui il suo bene con-
siste nella realizzazione del compito proprio di questa facoltà, vale a
dire – ancora una volta – nella verità.
48
Va osservato che Aristotele concepisce la contemplazione
(qewr›a) sempre come «attività (ân¤rgeia)» (cfr., per esempio, Me-
taph., XII, 7, 1072 b 24; Phys., VIII, 4, 225 a 33 – b 5).
49
Si noti il rapporto strutturale che intercorre tra verità (àl‹qeia),
contemplazione (qewr›a), saggezza (frfinhsi©) e conoscenza (âpi-
st‹mh). Quest’ultima costituisce la virtù, vale a dire lo stato di eccel-
lenza, della saggezza, la quale rappresenta la facoltà (d‡nami©) miglio-
re che è in noi. Ebbene, la verità corrisponde alla realizzazione del
compito proprio della saggezza, resa eccellente dalla virtù del cono-
scere (o – il che è lo stesso – è la realizzazione del compito proprio
della saggezza in quel suo stato ottimale espresso dalla conoscenza), e
la contemplazione esprime la natura stessa della verità, ossia segna la
curvatura che assume la realizzazione di tale compito.
50
Ossia dalle cose che produce, mentre non è affatto distinta da es-
se (cfr. Eth. eud., I, 6, 1216 b 10-18).
PROTRETTICO 259

conoscenza, ma in misura maggiore grazie a quella che


è conoscenza in grado maggiore, e per questa <parte>
la contemplazione costituisce il fine principale.48 Quan-
do, infatti, essendoci due cose, una sia passibile di scelta
grazie all’altra, è migliore e maggiormente passibile di
scelta quella grazie alla quale anche l’altra è passibile
di scelta: per esempio, il piacere più delle cose piacevo-
li, e la salute più delle cose salutari. Infatti, le seconde si
dicono atte a produrre le prime. Pertanto, a dover giu-
dicare un abito rispetto a un abito, non vi è nulla di pre-
feribile della saggezza, che sosteniamo essere la facoltà
della parte principale fra quelle che sono in noi. Ché, la
parte atta a far conoscere, considerata sia separatamen-
te sia in congiunzione <con altre>, è la parte migliore
di ogni anima, e la conoscenza è la sua virtù.49 Pertanto,
nessuna delle virtù dette particolarmente è opera della
saggezza, giacché <essa> è migliore di tutte, e il fine
prodotto è sempre migliore della conoscenza che lo
produce. In tal modo, né ogni virtù dell’anima né la feli-
cità sono sua opera. Se infatti sarà capace di produrle,
sarà diversa da <quelle> altre cose,50 al modo in cui l’ar-
te di costruire case è diversa dalla casa, giacché non è
una parte della casa, mentre la saggezza è parte della
virtù e della felicità. Infatti sosteniamo che la felicità o
deriva da questa o è questa. Dunque, anche secondo
questo ragionamento è impossibile che la conoscenza
sia atta a produrre. Ché, il fine dev’essere migliore di
ciò che diviene, nulla invece è migliore della saggezza,
tranne qualcuna delle cose dette, ma nessuna di queste
è opera diversa da essa. Pertanto bisogna dire che que-
sta conoscenza51 è teoretica, se veramente è impossibile

51
Ossia la contemplazione (qewr›a), così direttamente nominata
più sopra. Ond’è che, precisando che essa è «teoretica (qewrhtik‹)»,
vale a dire contemplativa, non si fa che ribadire attraverso l’aggettivo
quello che già è espresso dal sostantivo.
260 ARISTOTELE

52
È opportuno scandire il percorso complessivo dell’argomenta-
zione. Dimostrato nella prima parte che la verità rappresenta il com-
pito proprio dell’uomo (cfr. la nota 47) e che la saggezza (frfinhsi©) è
la facoltà più elevata che è in lui, nella seconda parte si mostra che la
conoscenza, ossia la virtù o stato d’eccellenza della saggezza (cfr. la
nota 49) e la felicità non sono sue «produzioni», ossia che la saggezza
non è una facoltà (d‡namii©) «produttiva (poihtik‹)». Ciò in quanto,
se lo fosse, se cioè la conoscenza e la felicità fossero sue produzioni,
dal momento che il fine è migliore di ciò che lo produce, occorrerebbe
dire che esse sono migliori della saggezza, che invece – come s’è detto
– è la facoltà migliore dell’uomo. Se dunque conoscenza e felicità so-
no strutturalmente legate alla saggezza (in quanto entrambe si espli-
cano nella verità e questa rappresenta la realizzazione del compito
proprio della ragione, con cui la saggezza s’identifica), ma d’altro can-
to non sono prodotte da essa, ciò vuol dire che s’identificano con essa
o che la saggezza è parte costitutiva di esse. Ora, una tale identità, to-
tale o parziale, tra la facoltà e ciò che rappresenta l’esecuzione della
sua attività, scandisce espressamente l’aspetto peculiare della cono-
scenza teoretica. In essa, infatti, come Aristotele preciserà determina-
tamente nel De anima sia a proposito dei sensi che dell’intelletto, ma
già qui implicitamente viene abbozzato, l’atto del conosciuto e della
PROTRETTICO 261

che il fine sia una produzione.52 Dunque, l’essere saggi


e il contemplare sono opera della virtù, e quest’opera è
per gli uomini quella che più di tutte è passibile di scel-
ta, come io credo che lo sia anche il vedere con gli oc-
chi: cosa che si sceglierebbe di avere anche se tramite
esso non dovesse provenire qualche opera oltre la stes-
sa vista.53

7 (W 7)
IAMBL., Protr., 7 (p. 43, 25 – 45, 3 Pistelli): inoltre, se
amiamo il vedere per se stesso, questo testimonia suffi-
cientemente che tutti amano massimamente l’essere
saggi e il conoscere.54 Inoltre, se uno ama questa data
cosa per il fatto che a essa ne capita un’altra diversa, è
chiaro che egli vorrà maggiormente ciò a cui quest’al-
tra cosa appartiene in misura maggiore: per esempio,
se capita che uno scelga di passeggiare perché è saluta-
re, ma per lui fosse più salutare correre e gli fosse pos-
sibile attuarlo, sceglierà maggiormente questo, e, cono-
scendolo, lo sceglierebbe più velocemente. Pertanto, se
l’opinione vera è cosa simile alla saggezza, se l’opinare
con verità è passibile di scelta per l’aspetto e nella mi-
sura in cui è simile alla saggezza per via della verità, se
quest’aspetto appartiene maggiormente all’essere sag-
gi, <allora> l’essere saggi sarà passibile di scelta in mi-

facoltà conoscente sono un solo e medesimo atto. Di conseguenza,


l’attività della saggezza, in cui consistono conoscenza e felicità, ma
senza che queste siano sue produzioni, è un’attività di tipo contempla-
tivo, cioè teoretico.
53
Cfr. Metaph., I, 1, 1098 a 2 ss. Si veda anche Ivi, 980 a 23-27.
54
Cfr. la nota precedente. Dal frammento appare che Aristotele
concepisce la conoscenza (l’âpist‹mh o scienza) in modo bipartito: os-
sia come teoretica e poietica, ascrivendo alla prima non soltanto quel-
le che nella classificazione tripartita delle opere più tarde (cfr., per
esempio, Metaph., VI, 1) sono le scienze teoretiche, ma anche le scien-
ze pratiche, in virtù, probabilmente, del carattere sia teoretico che pra-
tico qui assunto dalla saggezza (frfinhsi©).
262 ARISTOTELE

55
Cfr. Platone, Teeteto, 187 b – 201 d, dove si mostra che l’opinione
vera è simile alla scienza ma è meno desiderabile di essa. La presente
argomentazione ne ripropone un’eco.
56
È questo un tema che sarà approfondito soprattutto nel secon-
do libro del De anima, dove uno dei criteri che guidano lo studio del-
le sensazioni e, in particolare, lo studio della differenza tra sensibili
propri, sensibili comuni e sensibili per accidente è, per l’appunto, la
possibilità della sensazione di essere falsa. Peraltro, il nesso struttu-
rale che vincola il vivere al conoscere e al sentire ricompare in Eth.
eud., VII, 2, 1244 b 26 ss.
57
«La verità – commenta ottimamente Berti (2000, p. 94, nota 110),
dopo aver sottolineato come l’argomentazione qui svolta sia sostan-
zialmente la stessa di quella dell’inizio della Metafisica, con la diffe-
renza che qui risulta più marcato l’aspetto logico-linguistico – è la ca-
ratteristica che rende desiderabile la sensazione in generale; tra le sen-
sazioni, essa rende più desiderabile la vista; nel confronto fra sensa-
zioni e saggezza, essa rende più desiderabile la saggezza, perché que-
sta è “più signora” della verità, cioè più dotata, più ricca di verità. Con
PROTRETTICO 263

sura maggiore dell’opinare con verità.55 Ma in realtà il


vivere si distingue dal non vivere per il fatto di avere
sensazioni, e il vivere si definirà per la presenza e la
forza della sensazione e, tolta questa, vivere non è
<più> cosa degna di pregio, come se attraverso la sen-
sazione il vivere stesso fosse tolto. E, nell’ambito della
sensazione, la facoltà della vista si distingue per il fatto
d’essere la più chiara, e per questo la scegliamo anche
in via principale. Ma ogni sensazione è una facoltà atta
a far acquisire conoscenza mediante il corpo,56 come
l’udito fa percepire il suono mediante le orecchie. Per-
tanto, se il vivere è passibile di scelta per via della sen-
sazione e la sensazione è una forma di conoscenza, e la
scegliamo per il fatto che con essa l’anima acquista co-
noscenza, e prima si è detto che tra due cose è sempre
passibile di scelta in misura maggiore quella alla quale
la medesima <prerogativa> appartiene in misura mag-
giore, <allora> è necessario che, tra le sensazioni, la vi-
sta sia passibile di scelta e degna d’onore al massimo
grado, e che la saggezza sia passibile di scelta più di
questa e di tutte le altre <facoltà> e del vivere, essendo
più padrona della verità. Di conseguenza, tutti gli uo-
mini perseguono soprattutto l’essere saggi.57 Ché,
amando il vivere, amano l’essere saggi, ossia l’acquisi-
re conoscenza. Infatti, per nessun’altra ragione l’hanno
in onore che per la sensazione e, soprattutto, per la vi-
sta, giacché è questa la facoltà che in tutta evidenza
amano in modo smisurato. Essa, infatti, si rapporta alle
altre sensazioni assolutamente come una sorta di co-
noscenza certa.

ciò [...] Aristotele stabilisce una regola [...] secondo la quale cose di-
verse possono avere tutte in comune uno stesso carattere, per esem-
pio quello di essere desiderabili, ma lo possiedono in gradi diversi, a
seconda che contengano di più o di meno ciò che è causa del carattere
in questione, nella fattispecie la verità.»
264 ARISTOTELE

58
Cfr. Metaph., I, 1, 981 b 13 ss., dove – in una curvatura sostanzial-
mente identica a quella espressa qui attraverso la ripresa del mito di
una catastrofe cui consegue la rinascita della civiltà – Aristotele fissa
l’attenzione sul progressivo sganciarsi della conoscenza dall’essere
perseguita per scopi pratici, fino a essere coltivata per se stessa.
59
Su questo tema del celere progresso delle scienze matematiche e
della filosofia, nonostante a coloro che le esercitano non venga van-
taggio pratico alcuno né alcuna pratica utilità, cfr. anche il passo del
Protrettico di Giamblico raccolto sotto il fr. 5.
60
L’espressione «nozioni comuni (koina‰ önnoiai)» è stoica, ma
PROTRETTICO 265

8 (R2 1, R3, 53, W 8)


CIC., Tusc., III, 28, 29: e così Aristotele, criticando i filo-
sofi antichi perché avevano ritenuto che la filosofia era
giunta a perfezione per i loro ingegni, disse che essi era-
no stati o massimamente stolti o massimamente boriosi;
al contrario vedeva che un grande cammino era stato
fatto in pochi anni e che chiaramente in breve tempo la
filosofia sarebbe stata compiuta.

IAMBL., Comm. Math., 26 (p. 83, 6-22 Festa): come tutti


riconoscono, la più recente delle occupazioni è il discor-
so meticoloso intorno alla verità. In effetti, dopo la di-
struzione e la catastrofe, <gli uomini> si trovavano nel-
la necessità di esercitare l’amore per la sapienza (Æilo-
soÆeÖn) innanzitutto per ciò che riguardava il nutri-
mento e il vivere, ma una volta diventati più ricchi di ri-
sorse coltivarono le arti finalizzate al piacere, come la
musica e quelle di questo tipo, e quando possedettero
in abbondanza il necessario, intrapresero così a filoso-
fare.58 E coloro che si applicarono alla geometria, ai ra-
gionamenti e alle altre forme d’educazione, ricercando
a partire da circostanze di piccolo conto, in un tempo
brevissimo sono progrediti tanto quanto nessun’altra
stirpe <ha fatto> in nessuna delle arti. Eppure, tutti in-
coraggiano le altre <arti>, onorandole in pubblico e
dando le mercedi a coloro che le possiedono, e non sol-
tanto non esortano quelli che praticano le discipline
suddette, ma spesso li impediscono anche; ma tuttavia
<esse> crescono moltissimo, perché per natura sono le
più antiche. Infatti, ciò che è ultimo per generazione,
viene prima per essenza e perfezione.59

9 (R3 55, W 9)
IAMBL., Protr., 8 (p. 45, 4-47 Pistelli): inoltre, non è dap-
poco richiamare alla memoria l’oggetto proposto a par-
tire dalle nozioni comuni,60 ossia da ciò che risulta con
266 ARISTOTELE

con essa Giamblico intende riferirsi a quelle che in termini espressa-


mente aristotelici sono le «opinioni notevoli (öndoxa)», come risulta
dal fatto che tra queste – come appare dalla definizione che ne dà lo
Stagirita. Trattasi infatti di «opinioni che sembrano a tutti o alla mas-
sima parte o ai sapienti e, se a questi, o a tutti o alla stragrande
maggioranza o a quelli massimamente noti ed illustri » (Top., I, 1, 100
b 21-23) – sono comprese le opinioni ammesse da tutti, e proprio con
questo Giamblico caratterizza nelle parole immediatamente succes-
sive tali nozioni.
61
Si osservi che l’argomento, per essere valido, presuppone che tra
saggezza e insipienza – l’una essendo il contrario (cfr. ânant›on) del-
l’altra – non sussista alcun termine intermedio, siano tali, cioè, che o
l’una o l’altra appartenga necessariamente a un soggetto, per sua na-
tura o – il che è lo stesso – che un soggetto per sua natura sia necessa-
riamente o saggio o insipiente (cfr. Cat., 10, 12 a 1 ss.). Solo in tal caso,
infatti, la negazione dell’una comporta l’affermazione dell’altra, ovve-
ro l’attribuzione di un contrario (essere passibile di fuga) all’una (al-
l’insipienza) comporta eo ipso l’attribuzione dell’altro contrario (esse-
re passibile di scelta) all’altra (alla saggezza). Ché, se tra saggezza e
insipienza si dessero termini intermedi, il ragionamento cadrebbe,
giacché la negazione dell’una, o l’attribuzione di un contrario a una,
non implicherebbe la necessità della negazione dell’altra o dell’attri-
buzione dell’altro contrario all’altra, potendosi negare o attribuire
PROTRETTICO 267

chiarezza a tutti. Ebbene, a ognuno proprio questo è


chiaro, che nessuno sceglierebbe di vivere possedendo
le sostanze e la potenza più grandi presso gli uomini e
tuttavia rinunciando all’essere saggio e diventando fol-
le, neppure se dovesse perseguire, traendone godimen-
to, i piaceri più tipici dei giovani, al modo in cui trascor-
rono il loro tempo taluni di quelli che sono usciti di
mente. Pertanto, come sembra, tutti fuggono soprattutto
l’insipienza; ma la saggezza è il contrario dell’insipienza,
e se uno dei due contrari è passibile di fuga, l’altro è pas-
sibile di scelta. Come dunque l’essere malati è passibile
di fuga, così l’essere in buona salute è passibile di scel-
ta.61 Quindi la saggezza, come sembra, anche secondo
questo ragionamento appare la cosa che più di tutte è
passibile di scelta non in virtù di qualche altra tra quelle
che vi capitano, come testimoniano le nozioni comuni.
Infatti, se anche si possedessero tutti <i beni>, ma si fos-
se corrotti e malati nella parte che possiede la saggezza,
la vita non sarebbe passibile di scelta, giacché non vi sa-
rebbe alcuna utilità neppure degli altri beni.62 Di conse-
guenza, tutti, nella misura in cui percepiscono di essere
saggi e possono gustare questa cosa, pensano che le al-
tre non siano niente, e per questa ragione neppure uno
di noi continuerebbe nella vita, fino al suo compimento,
a essere né ubriaco né fanciullo. Per questo, dunque, an-
che il dormire è assai piacevole, ma non è passibile di

l’altro contrario anche a uno dei termini intermedi. E che l’autore del
presente passo abbia in mente la regola enunciata nelle Categorie ap-
pare anche dalla menzione di salute e malattia come contrari tra cui il
darsi dell’uno comporta il negarsi dell’altro, e dal fatto che tale è esat-
tamente il caso addotto in Cat., 10 di contrari che non ammettono ter-
mini intermedi.
62
Cfr. Pol., VII, 3, 1323 a 31 ss., dove Aristotele afferma che non
può conseguire un livello di felicità pieno e totale chi è menomato nel-
le proprie facoltà. Non diversamente aveva detto Platone in Gorgia,
512 a 2 ss.
268 ARISTOTELE

63
Cfr. Metaph., V, 29, 1024 b 23. È un motivo di dissenso rispetto a
Platone, che in Resp., IX, 571 d – 572 b aveva sostenuto che in partico-
lari condizioni chi è provvisto di temperanza può «cogliere la verità
nel modo più alto» anche durante il sonno – quantunque in Theaet.,
157 e il filosofo abbia sostenuto che durante i sogni si producono sen-
sazioni false.
64
L’argomento, come si vede, si struttura sul rapporto tra saggezza e
chiarezza del conoscere. In quest’ottica hanno peso i rilievi circa il timo-
re della morte perché è qualcosa di oscuro, l’onore che si deve ai genito-
ri perché, facendoci nascere, ci hanno permesso di vedere il sole e la luce,
nonché il rallegrarci nel vedere gli amici, perché ci sono noti. Düring (cfr.
Berti 2000, p. 100, nota n. 137) fa presente che sono qui richiamate le tre
regole etiche invalse presso i Greci, ossia onorare gli dèi, qui rappresen-
tati dal sole e dalla luna, onorare i genitori e amare gli amici. Berti, a sua
volta, richiama «il passo della Repubblica (libro II) in cui Platone para-
gona i buoni custodi ai cani fedeli, che riconoscono gli amici e in questo
modo rivelano di amare ciò che è noto, quindi la conoscenza».
PROTRETTICO 269

scelta, anche se supponessimo che a chi dorme sono pre-


senti tutti i piaceri, giacché le rappresentazioni che si
hanno nel sonno sono false, mentre quelle che si hanno
da svegli sono vere. Infatti, il dormire e l’essere svegli
non differiscono per nessuna delle altre <condizioni> se
non per il fatto che l’anima quando il soggetto si trova
nel secondo stato spesse volte dice il vero, mentre quan-
do egli dorme è in errore.63
Anche il fatto che i più fuggono la morte mostra l’a-
more dell’anima per l’apprendere. Infatti, si fuggono le
cose che non si conoscono, vale a dire ciò che è buio, os-
sia ciò che non è chiaro, mentre per natura si persegue
ciò che è manifesto, ossia ciò che conoscibile. Per questo
sosteniamo che quelli che per noi sono le massime cau-
se del vedere il sole e la luce, si devono onorare oltre-
modo, ossia che si devono venerare il padre e la madre
come cause dei beni più grandi. E sono cause, come
sembra, del fatto che pensiamo saggiamente qualcosa e
che vediamo. Per questa medesima ragione ci rallegria-
mo altresì di ciò che è consueto, si tratti di cose o di uo-
mini, e sono queste persone che chiamiamo amici, ossia
quelle che ci sono note. Dunque, questi <fatti> mostra-
no chiaramente che ciò che è conoscibile, ciò che è chia-
ro, ciò che è manifesto sono amabili; e se lo sono ciò che
è conoscibile e ciò che è chiaro, in tutta evidenza è ne-
cessario che lo siano, in pari modo, anche il conoscere e
l’essere saggi.64
Inoltre, come nel caso delle sostanze non è identico,
per gli uomini, il guadagno finalizzato al vivere e al vi-
vere bene, così anche in quello della saggezza credo che
non sia della medesima che abbiamo bisogno per vivere
soltanto e per vivere in modo eticamente bello.65 Ora, i

65
Sulla distinzione tra «vivere» e «vivere bene», che è un motivo
ricorrente in Aristotele, si veda, tra gli altri luoghi Pol., I, 2, 1252 b
29-30.
270 ARISTOTELE

66
In questa sezione finale del cap. 8 del Protrettico di Giamblico, ri-
portata dal Ross come frr. 10 e 11 del Protrettico aristotelico, gli stu-
diosi pressoché unanimemente indicano la parte conclusiva dello
scritto dello Stagirita (in proposito cfr., tra gli altri, Mansion S.,
1984/b).
67
Il termine «skiograf›a» ricompare anche in Metaph., V, 29, 1024
b 23 e in Rh., III, 12, 1414 a 8. Certamente è presente l’eco platonica
del mito della caverna, ma – a me sembra – non anche la concezione
che si sottende alle platoniche ombre delle anfore proiettate sul muro:
giacché in Platone tale immagine intenziona la teoria secondo cui gli
oggetti del mondo empirico sono immagini e copie delle Idee, mentre
non è questo ciò che intende esprimere Aristotele e non è tale dottri-
na che egli fa propria, rivestendo invece l’immagine delle cose umane
come ombre – nonostante la sua indubbia radice platonica, anzi, pro-
prio in virtù di questa stessa radice, ma destituita di ogni assunzione
del corrispondente valore teorico – un significato soltanto metaforico
PROTRETTICO 271

più hanno molta indulgenza a fare questo (infatti, pre-


gano di essere felici, ma sono contenti anche se siano
soltanto capaci di vivere); chi, invece, ritiene di non do-
ver tollerare di vivere in ogni modo, è ridicolo già che
non sopporti ogni fatica e non dedichi ogni cura per
guadagnare quella saggezza che farà conoscere la verità.

10 a (R2 49, R3 59, W 10 a)


IAMBL., Protr., 8 (p. 47, 5-21 Pistelli):66 la stessa cosa si
può conoscere anche da queste <considerazioni>, se cioè
si esaminerà a fondo la vita umana. Infatti, si troverà che
tutte le cose che agli uomini sembrano essere grandi so-
no un adombramento.67 Dal che si dice giustamente che
l’uomo è un niente e che nessuna delle cose umane è si-
cura. Infatti, la forza, la grandezza e la bellezza sono de-
gne di riso, ossia di niente, e la bellezza sembra essere ta-
le per il fatto che non vediamo nulla di preciso. Se infatti
si potesse guardare acutamente come si dice <che guar-
dasse> Linceo,68 il quale vedeva attraverso i muri e gli al-
beri, sembrerebbe forse che qualcuno può sopportare la
vista, scorgendo da quali mali è costituito? Gli onori e la
reputazione, ossia ciò che più delle altre cose si ricerca
con zelo, sono carichi d’inenarrabile follia, giacché per
chi guarda a qualcuna delle cose eterne è sciocco pren-
dersi cura per essi. Quale delle cose umane è grande o di
lunga durata? Ma per la nostra debolezza, io credo, e per
la brevità della vita anche questo risulta molto.69

per esprimere la loro vanità. Trattasi, in altri termini, dell’uso di un’im-


magine che si definisce sì in riferimento a una nota e basilare dottrina
platonica, ma spogliata di questa specifica valenza dottrinale e intesa
a significare altro da ciò che essa esprime in Platone.
68
Questo mitico personaggio, indicato come uno degli Argonauti, è
passato alla leggenda per l’acutezza della vista, pari a quella di una lince,
capace di vedere nel buio (in proposito cfr. Platone, Lettera VII, 344 a).
69
Il tenore del passo richiama le pessimistiche considerazioni del
Fedone e ancor più del Gorgia platonico (alle quali, e soprattutto a
272 ARISTOTELE

quelle svolte nel primo dei due dialoghi, Düring 1961, p. 261 ritiene
ispirate le riflessioni di questa sezione del Protrettico). Ma in realtà la
svalutazione dei beni esteriori, quali gli onori e la fama, è funzionale,
per contrasto, alla valutazione della filosofia, che si presenta come un
pregio duraturo di fronte al carattere effimero dei primi in quanto
permette di scorgere, attraverso l’oscurità di questi, le realtà eterne.
Cfr. anche Rsp., V, 496 c-d.
70
Queste considerazioni sulla brevità della vita di taluni animali
rientrano nel quadro complessivo della riflessione sulla caducità delle
cose e, per contro, sull’eternità e sulla saldezza della filosofia.
71
A differenza del frammento precedente, qui la saldezza e la pe-
rennità della filosofia, cui anche questo testo tacitamente traguarda, si
staglia in contrappunto alla caducità della vita dell’uomo e non di cer-
PROTRETTICO 273

BOETH., Consol., 3, 8: Ché se, come dice Aristotele, gli


uomini usassero gli occhi di Linceo, così che il loro
sguardo penetrasse ciò che sta dinanzi, forse che quel
corpo di Alcibiade, bellissimo per l’aspetto, non sembre-
rebbe assai brutto una volta che se ne guardassero dal
didentro le viscere?

CIC., Tusc., I, 39, 94: Aristotele afferma che presso il fiu-


me Ipani, il quale sfocia nel Ponto dalla parte dell’Eu-
ropa, nascono alcuni animaletti che vivono un solo
giorno. Di essi, quello che è morto nell’ora ottava, è
morto in età già avanzata. Quello poi che è morto al
tramontare del sole, è decrepito, tanto più se è morto
anche nel giorno del solstizio. Confronta la nostra vita
più lunga con l’eternità; ci ritroviamo pressoché nella
medesima brevità della quale <si connotano> quegli
animaletti.70

SEN., Brev. Vit., I, 2: il dissidio che Aristotele porta avan-


ti con la natura non conviene affatto a un uomo sapien-
te. Egli afferma che è ingiusto «che sia stata tanto bene-
vola con gli animali da metterli al mondo di cinque o
dieci generazioni <umane>, per l’uomo, invece, genera-
to per <opere> così numerose e importanti, sussiste un
termine <della vita> tanto più breve».71

10 b (R2 36, R3 60, W 10 b)


IAMBL., Protr., 8 (p. 47, 21 – 48, 9 Pistelli): chi dunque,
volgendo lo sguardo a queste cose, riterrebbe di essere

ti animali, fatta, anzi, rimarcare proprio tramite il confronto con la lun-


ghezza della vita di altri animali. Il diretto richiamo di Aristotele do-
vrebbe fugare ogni ragionevole dubbio circa l’attribuzione a lui del
pensiero qui testimoniato, quantunque in esso si debba riconoscere
anche un tema caro alla filosofia dello stoicismo romano e, in partico-
lare, di Seneca. È presumibile che questi, attraverso una fonte se non
direttamente, abbia letto il Protrettico di Aristotele.
274 ARISTOTELE

72
Sono gli ierofanti, ossia coloro che rivelavano a chi si iniziava ai
misteri le verità che li avrebbero condotti alla salvezza. I misteri cui
qui si fa riferimento sono con ogni probabilità legati all’orfismo, e la
pena che l’anima, secondo tale religione, è costretta ad espiare è una
sorta di peccato originale non meglio identificabile compiuto da un
demone, l’anima stessa, per l’appunto, in seguito al quale essa s’incar-
na successivamente nel corpo di animali vieppiù superiori o inferiori,
trasmigrando nel successivo dopo la morte del precedente, a seconda
che nella vita anteriore si sia purificata o meno. Se ne ha un’eco preci-
sa nel Gorgia e nel Fedone, nonché in Cratilo 400 c.
73
Qui, come si può ben notare, anima e corpo appaiono essere
due realtà distinte e tali che tra loro non vige quel rapporto stru-
mentale del secondo nei confronti della prima di cui si dice nel fr. n.
6, ma, ben al contrario, vige una relazione di opposizione, pari a
quella di un vivo (l’anima) costretto a stare unito a un morto. Così
nel riferimento allegorico alle torture inflitte dai pirati etruschi (cfr.
la nota successiva) agli stranieri (dove la figura stessa dello stranie-
ro manifesta una valenza allusiva dell’estraneità tra loro di anima e
corpo) e così nel mito orfico che Socrate nel Gorgia (492 e ss.) ri-
chiama attraverso due versi del perduto Polidio di Euripide (fr. 639
Nauck; identico pensiero si trova anche nel Frisso, fr. 833 Nauck) e
dice di aver ascoltato anche da antichi sapienti, secondo il quale
«noi in realtà siamo morti e che il corpo è per noi una tomba». Per
cui, come anche Berti (2000, p. 102, nota 144) ha cura di sottolinea-
re, una tale concezione dell’anima non può essere stata condivisa da
Aristotele, neppure durante il suo periodo di permanenza nell’Ac-
cademia. Chi l’ha creduto è stato indotto (come Brunschwig 1963)
PROTRETTICO 275

felice e beato – noi che, innanzitutto, appena per natura


ci siamo costituiti, siamo tutti inviati come a una pena,
al modo in cui sostengono coloro che pronunciano i mi-
steri?72 Questo dire, infatti, proferiscono divinamente i
più antichi, che l’anima sconta una pena e noi viviamo
per punizione di certi peccati grandissimi. Ché, l’unione
dell’anima col corpo assomiglia molto a una cosa di que-
sto tipo.73 In effetti, come si dice che gli abitanti della
Tirrenia74 spesso torturino coloro che fanno prigionieri,
legando faccia a faccia i cadaveri ai viventi, uno di fron-
te all’altro, adattando ciascuna parte con ciascuna parte,
così sembra che l’anima sia disposta e congiunta a tutte
le membra sensibili del corpo.

AUGUST., Contra Julian. Pelag., IV, 15, 78: quanto, dun-


que, meglio di te e in modo più vicino alla verità formu-
larono pensieri sulla generazione degli uomini coloro
che Cicerone nelle parti finali del dialogo Ortensio ri-

ad attribuire il frammento ad un dialogo, quale l’Eudemo, in cui ad


avviso di molti studiosi lo Stagirita professava ancora una concezio-
ne dualistica; ma erroneamente, come ha ben mostrato Courcelle
1966. Il richiamo di tale concezione riveste invece un effetto retori-
co, inteso ad amplificare la miseria della condizione del soggetto
umano senza la filosofia. Una condizione pari a quella di una puni-
zione, inflitta per espiare una colpa, così delineandosi la mancanza
di filosofia. Il passo di Agostino, derivato per esplicita ammissione
dell’autore dall’Ortensio ciceroniano, nel quale, com’è noto, l’Arpi-
nate attingeva al Protrettico di Aristotele, conferma e ribadisce que-
sta chiave di lettura.
74
Si tratta degli Etruschi, così chiamati dai Greci. Il riferimento è
con ogni probabilità ai pirati etruschi, che saccheggiavano le coste tir-
reniche della Magna Grecia. Il supplizio che essi infliggevano alle loro
vittime, facendole perire legate a un cadavere, simboleggia in un certo
senso il destino dell’anima legata al corpo: demone la prima, mortale
il secondo. Una situazione che chiaramente si riconnette alla conce-
zione orfica e pitagorica fatta propria da Platone, ma che non significa
un’adesione di Aristotele a essa, quanto piuttosto, come ha messo in
luce Festugière 1950, p. 86, si connette al tema della precarietà e del-
l’illusiorietà dell’esistenza umana, che ribadisce e radicalizza.
276 ARISTOTELE

75
Trattasi dell’idolatria, la quale avvinghia le anime allo stesso mo-
do in cui, nella testimonianza di Giamblico relativa ai pirati Tirreni, i
vivi sono legati ai morti, perché marciscano assieme.
76
La medesima tesi intorno all’immortalità della parte superiore
dell’anima, cioè l’intelletto, era espressa nell’Eudemo (in proposito
cfr. Rees 1960, pp. 197 ss.) e ritorna in De gen. anim., II, 3, 736 b 28.
PROTRETTICO 277

chiama come persone guidate e spinte dalla stessa evi-


denza delle cose. Infatti, dopo aver esposto molti aspet-
ti della vanità e dell’infelicità degli uomini che vediamo
e piangiamo, disse: «e avviene che quegli Antichi – sia-
no essi dei vati o degli interpreti del pensiero divino nel
tramandare le cose sacre e gli inizi – che sostennero che
noi siamo nati per scontare delle pene a motivo di alcu-
ne scelleratezze commesse in una precedente vita, da
quegli errori e da quegli affanni della vita umana sem-
brino aver talvolta scorto qualcosa, e che sia vero ciò
che si trova presso Aristotele, ossia che noi patiamo un
supplizio simile a quello di coloro che un tempo, essen-
do caduti nelle mani di predoni Etruschi, erano uccisi
con una crudeltà appositamente pensata: i loro corpi,
vivi, venivano congiunti con quelli dei morti, facendo
corrispondere nella maniera più esatta possibile parti
frontali a parti frontali. In questo modo i nostri animi
sono stati uniti ai corpi, cosicché da vivi siamo congiun-
ti con i morti.

CLEM. AL., Protr., I, 7, 4: la bestia malvagia e seducen-


te,75 atta a strisciare, schiavizza e tormenta tuttora gli
uomini, vessandoli in modo barbaro, come mi sembra, e
si dice che essi legano i prigionieri a corpi morti, finché
anch’essi marciscano assieme a quelli.

10 c (R2 48, R3 61, W 10 c)


IAMBL., Protr., 8 (p. 48, 9-21 Pistelli): niente, dunque, di
divino o di beato appartiene agli uomini, tranne in
realtà ciò che, unico, è degno di cura, ossia quanto d’in-
telletto e di saggezza è in noi. Ché, questo soltanto sem-
bra essere la parte immortale di noi ed esso soltanto la
parte divina.76 E per il fatto di poter partecipare di tale
facoltà, pur essendo la vita infelice per natura e difficile,
tuttavia si organizza in modo così felice che rispetto agli
278 ARISTOTELE

77
Identico pensiero in De part. anim., II, 10, 656 a 8; IV, 10, 686 a
28-29.
78
Citazione da Euripide (fr. 1018 Nauck).
79
È probabile che il riferimento a Ermotimo e Anassagora sia
un’aggiunta di Giamblico. Così Bignone 1973, II, p. 215 e Düring
1969/b, p. 98.
80
AåÒn, latino aevum, denota un tempo di lunga durata fino ad ab-
bracciare la totalità dell’esistenza: del cosmo, così da significare l’eter-
nità, o anche dell’uomo, come in questo caso. Su tale variazione di si-
gnificato del termine si veda De cael., I, 9, 279 a 25-29.
81
Il senso di questo pensiero, nella prima parte, non è certo di in-
vitare alla morte, ma di ribadire che una vita senza filosofia non è
PROTRETTICO 279

altri esseri l’uomo sembra un dio.77 Infatti, «il nostro in-


telletto è dio»:78 lo dicono sia Ermotimo, sia Anassago-
ra;79 e dicono che «l’evo immortale80 possiede una parte
di un qualche dio». Pertanto, o si deve filosofare, oppure
dipartirsene da qui dicendo addio al vivere, poiché in
realtà tutte le altre cose sembrano essere una grande
stoltezza e una chiacchiera.81

CIC., De Fin., II, 13, 39-40: il mio pensiero sarà che in-
nanzitutto si debbono lasciar perdere i pareri di Aristip-
po e di tutti i Cirenaici, i quali non si vergognarono di
porre il sommo bene in quel piacere che con la sua dol-
cezza muove massimamente il senso, disprezzando que-
sta mancanza di dolore.82 Costoro non scorsero che, al
modo in cui il cavallo è nato per correre, il bue per ara-
re, il cane per fare il segugio, così l’uomo è nato per due
cose, come sostenne Aristotele, ossia per indagare e per
agire, quasi come un dio mortale.

AUGUST., De Trin., XIV, 19, 26: raccomandando alla fine


del dialogo Ortensio quella sapienza contemplativa, Ci-
cerone disse: «e questa per noi che viviamo nella filoso-
fia è la grande speranza: o che ciò con cui pensiamo e co-
nosciamo sia mortale e caduco, e allora per noi il tra-
monto sarà piacevole e quasi pace della vita; oppure, se,
come piacque agli antichi filosofi, ossia a quegli uomini
grandissimi e di gran lunga i più famosi, abbiamo animi
eterni e divini, allora bisogna pensare in questo modo:
quanto più essi si tennero sempre nel loro corso, vale a
dire nella ragione e nel desiderio di fare ricerca, e quan-
to meno si mischiarono e si implicarono nei vizi e negli
errori degli uomini, per loro questa ascesa e questo ritor-

degna di essere vissuta, come già Platone fa dire a Socrate in Apolo-


gia, 38 a.
82
Oggetto attuale del discorso, e contrapposta alla ricerca del piacere.
280 ARISTOTELE

83
Düring (1961, p. 268) legge artibus (in queste discipline) in luogo
di arcibus, ma il successivo riferimento alla «trasmigrazione», con la
chiara allusione al mito orfico-pitagorico e al corpo quale carcere del-
l’anima, mi sembra rendere preferibile la lezione tradizionale.
84
Qui il caso è indicato come t‡ch, il cui ambito, nelle opere più
tarde, e specificamente nella Fisica, sarà ristretto alle sole cose umane,
di modo che essa indicherà, propriamente, la «sorte», la «fortuna»,
mentre il caso in senso generale e, in particolare, il caso che opera nel-
l’ambito delle cose naturali (altrimenti detto, il caso in funzione di ge-
nere, di cui la t‡ch, ossia la sorte, costituisce una specie) sarà indicato
come taétfimaton.
85
Questa dottrina delle cause del venire all’essere è ampiamente
esposta nel II libro della Fisica, dove la differenza tra arte e natura è
espressamente indicata nell’essere la seconda un principio immanente
alla cosa che diviene, mentre l’arte è un principio esterno (Phys., II, 1,
192 b 8-24). Entrambe poi esprimono finalità, pongono cioè in campo un
piano razionalmente formulato, e al tempo stesso necessità, che nel caso
della natura è di tipo ipotetico, è cioè la necessità, posto il fine, dei mezzi
e delle condizioni materiali per realizzarlo (Phys., II, 9). Questa dottrina
della finalità della natura e dell’arte è qui ampiamente presente, come si
PROTRETTICO 281

no al cielo sarà più facile». Indi, aggiungendo questa stes-


sa conclusione e terminando il discorso con una ripeti-
zione, disse: «per questo motivo, perché a un certo mo-
mento il discorso abbia termine, sia che vogliamo morire
tranquillamente, dopo essere vissuti in queste prigioni,83
oppure, sia che senza indugio vogliamo trasmigrare da
questa casa in un’altra non di poco migliore, noi dobbia-
mo riporre in questi studi ogni nostra fatica e cura.

11 (W 11)
IAMBL., Protr., 9 (p. 49, 3 – 52, 16 Pistelli): delle cose che
vengono all’essere, alcune vengono all’essere da un
qualche pensiero, cioè dell’arte, come la casa e la nave
(di entrambe queste, infatti, è causa una certa arte e un
pensiero), altre invece in virtù di nessun’arte, ma della
natura. Infatti, la causa degli animali e delle piante è la
natura, e per natura vengono all’essere tutte le cose di
questo tipo. Ma talune delle cose vengono all’essere an-
che in virtù del caso.84 Infatti, tutte quelle che non ven-
gono all’essere né in virtù dell’arte, né in virtù della na-
tura, né in virtù della necessità, la maggior parte di que-
ste noi diciamo che viene all’essere in virtù del caso.85
Ora, nessuna delle cose che vengono all’essere dal ca-
so, viene all’essere in vista di qualcosa, né per esse vi è
un qualche fine, vale a dire ciò in vista di cui (sempre,
infatti, colui che possiede l’arte ti esporrà la ragione per
la quale scrisse e la cosa in vista della quale <lo fece>),86

può accertare anche nelle righe immediatamente successive, mentre solo


abbozzata o, comunque, non così nettamente espressa come è nella Fisi-
ca appare la scansione della differenza tra arte e natura, che in ogni caso
deve considerarsi anch’essa già acquisita, cosicché la questione sembra
più di chiarezza espressiva che di sostanza concettuale.
86
Il caso si caratterizza, dunque, per assenza di finalità e, sul piano
gnoseologico, poiché l’individuazione del fine è conoscenza di una
delle cause, per assenza di spiegazione. Esso esprime pertanto inde-
terminatezza e imprevedibilità (cfr. Phys., II, 5, 196 b 10 ss. e in parti-
colare 197 a 8).
282 ARISTOTELE

87
Sulla distinzione tra cause per sé e cause per accidente cfr. Phys.,
II, 3, 195 a 3-8. Che l’azione del caso sia assimilabile a quella di una
causa accidentale è detto in Phys., II, 5, 197 a 5.
88
Ossia, il costruire la casa e il procurare la salute sono il fine per
sé dell’architettura e della medicina, giacché a questi scopi sono ordi-
nate per loro stessa natura. Ma può capitare (ecco l’accidentalità) che
nel costruire o nel guarire si demolisca e si procuri un danno fisico.
Architettura e medicina sono, pertanto, causa anche dell’abbattimen-
to della casa e della malattia, ma non per sé, bensì per accidente.
89
Proprio perché il raggiungerlo rappresenta la realizzazione di ciò
a cui per natura è finalizzato, ossia il compimento della sua stessa na-
tura.
90
In questo si precisa quell’assimilazione del caso alla causa acci-
dentale di cui s’è detto (cfr. la nota 88).
91
Qui si precisano alcuni concetti che stanno a fondamento della
dottrina aristotelica della natura e dell’arte. (1) Innanzitutto che la na-
tura è un principio finalistico, interno a un certo genere di enti (gli en-
ti, per l’appunto, naturali [t· f‡sei ùnta]); (2) in secondo luogo, che
PROTRETTICO 283

e questo è una realtà migliore di quella che viene all’es-


sere a causa di questo. Intendo tutte quelle cose di cui
l’arte è per natura causa per se stessa e non per acciden-
te.87 Infatti si porrà che la medicina è, in senso proprio,
causa della salute più che della malattia e che l’arte del
costruttore lo è della casa, ma non del demolirla.88 Per-
tanto, tutto ciò che è per arte viene all’essere in vista di
qualcosa, e questo è il suo fine più eccellente,89 mentre
ciò che è dovuto al caso non viene all’essere in vista di
qualcosa. Infatti, può capitare che anche dal caso pro-
venga qualche bene, ma in realtà non è un bene per la
sua casualità e in quanto deriva dal caso, ma ciò che vie-
ne all’essere per caso è sempre indeterminato.90
Ma in realtà anche ciò che è per natura viene all’esse-
re in vista di qualcosa, ed è sempre costituito in vista di
qualcosa di migliore di come lo è ciò che è causato dal-
l’arte. Infatti, non è la natura a imitare l’arte, ma questa
imita la natura, ed esiste per venire in aiuto e riempire
le mancanze della natura. Infatti, la natura sembra esse-
re in grado di portare a compimento da se stessa certe
cose e non avere per nulla bisogno di aiuto, mentre altre
<sembra portarle a compimento> a stento e anche non
esserne affatto in grado. Così per esempio nel campo
della generazione: tra i semi, alcuni, in qualunque terra
cadano, indubbiamente germogliano senza una cura, al-
tri invece hanno bisogno in più dell’arte agraria. Analo-
gamente anche tra gli animali, alcuni, giungono a realiz-
zare da se stessi tutta quanta la loro natura; l’uomo, in-
vece, abbisogna di molte arti per la sua sopravvivenza,
sia nel tempo della sua prima generazione che, di nuo-
vo, per il suo successivo sostentamento.91 Se dunque

l’arte imita la natura, dove imitare significa ripercorrere gli stessi pro-
cedimenti e nella stessa successione; (3) non soltanto, ma che l’arte
collabora con la natura venendole in soccorso nel rimuovere gli osta-
coli che in certi casi e in alcune circostanze le impediscono di raggiun-
284 ARISTOTELE

gere il suo fine. Intorno alla finalità della natura, come già abbiamo
segnalato, si svolgono le indagini del secondo libro della Fisica; quan-
to poi all’imitare l’arte la natura e in sovvenirle, la tesi è espressamen-
te asserita in Phys., 199 a 16. Sull’analogia tra l’operare della natura e
dell’arte cfr. anche Metereo., 381 a 9-12; De part. an., 639 b 15-21. (4)
Se l’arte imita la natura, ciò significa che la natura è anteriore all’arte.
Da qui la tesi secondo cui sia l’arte che la natura operano in vista di
un fine, ma il fine della natura è migliore di quello dell’arte.
92
Dunque, il finalismo dell’arte si fonda sul fatto che essa imita la
natura, la quale opera finalisticamente. Identico concetto è espresso
in Phys., 199 a 17: «se, dunque, le cose secondo arte sono in vista di
qualcosa, è chiaro che lo sono pure quelle secondo natura». (Isnardi
Parente 1966, pp. 76-96 ha posto particolarmente l’attenzione su que-
st’aspetto, provandone l’appartenenza al genuino pensiero dello Sta-
girita, di contro alla tesi di Jaeger 1964, pp. 96-99 secondo cui l’idea
che l’arte imiti la natura sarebbe il retaggio in Aristotele di una posi-
zione platonica.) A partire dalla comune finalità di natura e arte Ari-
stotele argomenta, quindi, che la filosofia costituisce il fine naturale
dell’uomo.
93
Poiché in ogni operare razionale il fine coincide con il bene (trat-
tasi di un assunto che si ritrova anche nei trattati aristotelici di scuola
e ricompare all’inizio dell’Etica nicomachea; cfr. 1094 a 1-3), il fine del-
la natura e – come si mostra nelle righe immediatamente successive –
PROTRETTICO 285

l’arte imita la natura, da questa consegue alle arti anche


il fatto che ogni loro far venire all’essere avviene in vi-
sta di qualcosa.92 Infatti, possiamo porre che tutto ciò
che viene all’essere correttamente, viene all’essere in vi-
sta di qualcosa. Ora, ciò che viene all’essere bene, viene
all’essere correttamente. E tutto ciò che viene ed è ve-
nuto all’essere per natura, viene ed è venuto all’essere
bene, se veramente ciò che viene all’essere contro natu-
ra è malvagio, ed è contrario a ciò che viene all’essere
per natura. Dunque, ogni venire all’essere per natura
avviene in vista di qualcosa.93
Lo si può vedere anche nel caso di ciascuna delle par-
ti che sono in noi. Per esempio, se esamini la palpebra,
puoi vedere che non è venuta all’essere invano, ma per
un aiuto agli occhi, ossia per procurare loro riposo e per
impedire ciò che assale la vista. Dunque, vi è identità tra
ciò in vista di cui qualcosa è venuto all’essere e ciò in vi-
sta di cui deve venire all’essere. Per esempio, se una na-
ve doveva venire all’essere per il trasporto in mare, per
questa ragione è anche venuta all’essere.
Ora, anche gli animali fanno parte delle realtà che so-
no venute all’essere per natura, o tutti, completamente,
o i migliori e i più degni di considerazione.94 Infatti, non
fa nessuna differenza se qualcuno pensi che la maggior
parte di essi sia venuta all’essere contro natura per una
certa corruzione e per un difetto. Ma degli animali at-
tualmente esistenti l’uomo è il più degno di pregio, per
cui è chiaro che è venuto all’essere per natura e secondo

dell’arte sono un bene. Tuttavia, come s’è già segnalato, poiché la na-
tura precede l’arte, il fine della prima è un bene superiore (cfr.
belt›ono© ≤neka) di quello della seconda.
94
I vermi, per esempio, si generano spontaneamente, per l’azione
del sole sul fango. Inoltre Aristotele «sembra ammettere che vi possa-
no essere dubbi circa il carattere di alcuni animali, quelli che in gene-
rale producono danni e distruzioni, i cosiddetti “nocivi”» (Berti 2000,
p. 75, nota 24).
286 ARISTOTELE

95
Ossia, la conoscenza.
96
Che la natura sia divina è anch’esso un tema ricorrente in Aristo-
tele, come risulta, oltre che da altri luoghi, da Eth. nic., VII, 14, 1153 b
32; X, 10, 1179 b 21-22. In De cael., I, 14, 271 a 33 compare altresì la
stessa espressione endiadica «la natura e dio».
97
Il greco reca ancora ≤neka e il genitivo (in vista di questo). Così
anche alla riga successiva (in vista di che cosa). Le traduzioni «per que-
sto fine» e «per quale fine» sono dovute unicamente a motivi di stile.
98
La stesso aneddoto è richiamato anche in anche Diogene Laer-
zio, II, 10 = D.K. 46 A 1; Eth. eud., I, 5, 1216 a 11 = D. K. 59 A 30. In
Eth. eud., I, 4, 1215 b 6 = D. K., 59 A 30 si racconta altresì che Anassa-
gora, a uno che gli rimproverava di non occuparsi affatto della sua pa-
tria, dedito com’era ai soli studi, rispose che della sua patria gli impor-
tava moltissimo, indicando nello stesso tempo con la mano il cielo.
99
Identico assunto si rinviene in Pol., VII, 15, 1334 b 12-22. Con
questa dottrina Aristotele stabilisce una proporzione inversa tra ciò
che si genera per primo e ciò che massimamente ha pregio, e poiché
questo è il fine, il quale nella generazione si attua per ultimo, vige che
ciò che si genera per primo è ciò che ha meno pregio.
PROTRETTICO 287

natura. E questa95 è, fra le cose, quella in vista della qua-


le la natura e il dio96 ci hanno generato. Ora, Pitagora,
interrogato su che cosa essa fosse, rispose: «il contem-
plare il cielo», e sostenne di essere egli stesso contem-
platore della natura, e che per questo fine97 era venuto
alla vita. Si dice che anche Anassagora si pronunciò
quando fu interrogato per quale fine uno sceglierebbe
di venire all’essere e di vivere; alla domanda rispose
«per contemplare il cielo e gli astri intorno a esso e la
luna e il sole»,98 come se in realtà tutte le altre cose non
fossero degne di alcun pregio.
Se, dunque, il fine di ogni cosa è sempre migliore (in-
fatti, tutte le cose che sono venute all’essere, sono venu-
te all’essere in vista del fine, e il ciò in vista di cui è mi-
gliore, anzi è la cosa migliore di tutte), e il fine secondo
natura è ciò che secondo la generazione è naturale che
si compia per ultimo,99 se la generazione si conduce a
termine con continuità, allora è innanzitutto ciò che
concerne il corpo degli uomini a raggiungere il fine,
mentre ciò che concerne l’anima lo raggiunge per ulti-
mo, e, in un certo qual senso, sempre il fine della cosa
migliore è successivo al venire all’essere <di quella co-
sa>. Ebbene, l’anima viene dopo il corpo,100 e la saggez-
za è l’ultima delle <proprietà> dell’anima. Infatti, vedia-
mo che questa <proprietà> agli uomini viene per natura
all’essere per ultima. Per questo la vecchiaia reclama
questo soltanto fra i suoi beni. Pertanto, la saggezza per
noi è il fine per natura, e l’essere saggi il fine ultimo per
il quale siamo venuti all’essere.

100
Qui «anima» sta per anima razionale o parte razionale dell’ani-
ma, le cui funzioni – dice Aristotele – si attuano quando il corpo si è
già sviluppato. A sua volta poi, come si dice nelle parole successive, la
saggezza è l’ultima facoltà dell’anima razionale ad attuarsi. Cosicché
essa, giungendo per ultima nell’ordine del venire all’essere, è ciò che
ha maggior valore.
288 ARISTOTELE

101
Il passo costituisce una sorta di riepilogo di quanto è stato via
via argomentato. Lo si può riassumere secondo questa scansione: (1) I
beni esteriori vanno perseguiti in vista di quelli interiori e (2) i beni
del corpo in vista di quelli dell’anima, espressi dalle virtù; (3) la sag-
gezza è la più eccelsa delle virtù o beni dell’anima; (4) essa costituisce,
dunque, il bene più grande.
102
In proposito cfr. Esiodo, Opere e giorni, 171; Pindaro, Olimpica
II, 78 ss.; Platone, Gorgia, 523 b; Resp., VII, 519 b-c; Simposio, 180 b;
Aristotele, Pol., VII, 15, 1334 a 31 ss.
PROTRETTICO 289

Quindi, se siamo venuti all’essere, è chiaro anche che


lo saremo in vista del pensare saggiamente qualcosa e
dell’imparare. Bene, dunque, secondo questo ragiona-
mento Pitagora ha affermato che ogni uomo è stato co-
stituito dal dio per conoscere e per contemplare.
Ma se questa cosa prima conoscibile sia l’universo o
qualche altra natura, bisogna senz’altro esaminare in
seguito; per ora quanto <abbiamo detto> ci è sufficien-
te per iniziare. Infatti, se la saggezza è il fine per natura,
la cosa migliore di tutte sarà l’essere saggi. Di conse-
guenza, si devono compiere le altre cose in vista dei be-
ni che in esso vengono all’essere e, fra questi <beni>,
quelli che sono nel corpo in vista di quelli che sono nel-
l’anima, e la virtù in vista della saggezza. Questo, infat-
ti, è il bene ultimo.101

12 (R3 58, W 12)


AUGUST ., De Trin., XIV, 9, 12: Tullio, discutendo nel
dialogo Ortensio, disse: «se, quando saremo usciti da
questa vita, ci fosse consentito di trascorrere una vita
immortale nelle isole dei beati, come tramandano i
racconti mitologici,102 che bisogno ci sarebbe dell’elo-
quenza, dal momento che non avrebbe luogo alcun
giudizio, o che bisogno ci sarebbe anche delle stesse
virtù? Né, infatti, avremo bisogno del coraggio, non
presentandosi alcun travaglio o pericolo, né della giu-
stizia, non esistendo alcuna cosa altrui che si desidere-
rebbe, né della temperanza, giacché modererebbe
quelle brame che sarebbero inesistenti; non avremo
bisogno neppure della saggezza, perché non ci si pre-
senterebbe alcuna scelta di cose buone e di cose catti-
ve. Pertanto, saremo beati per la sola conoscenza della
natura e per la scienza, per la quale soltanto anche la
vita degli dèi va lodata. Dal che si può comprendere
che le altre cose rientrano nel dominio della necessità,
quest’ultima soltanto rientra in quello della volon-
290 ARISTOTELE

103
Il parallelismo tra questo passo e quello successivo di Giambli-
co offre un’ulteriore prova del fatto che l’Ortensio ciceroniano aveva
come modello il Protrettico ed era strutturato su questo scritto.
104
Identico concetto compare in Metaph., V, 5, 1015 a 20-25, come
uno dei significati di «necessario». Cfr. anche Top., III, 1, 116 a 29-33.
105
Sull’impossibilità di procedere all’infinito nell’ordine della ri-
cerca delle cause cfr. An. Po., I, 22, 83 b 28-32; Metaph., II, 2, 994 a 5-8;
De caelo, III, 6, 340 b 27 ss.
PROTRETTICO 291

tà». 103 Così quell’oratore di tanta grandezza, rimedi-


tando, mentre raccomandava la filosofia, quelle cose
che aveva appreso dai filosofi, e spiegandole in manie-
ra molto chiara e soave, sostenne che tutte e quattro le
virtù sono necessarie solamente in questa vita, che
scorgiamo piena di affanni e di errori.

IAMBL., Protr., 9 (p. 52, 16 – 54, 5 Pistelli): il ricercare da


ogni scienza che vi derivi qualcosa di diverso e che essa
debba essere utile, è proprio di una persona che ignora
completamente quanto distano fin dall’inizio le cose
buone e quelle necessarie. In effetti, differiscono moltis-
simo. Quelle che, essendo amate per altro, appartengo-
no al novero delle cose senza di cui è impossibile vivere,
bisogna dire che sono necessarie e concause;104 invece
tutte quelle che sono amate per sé, anche se non capiti
nient’altro, sono, in senso proprio, buone. Ché, non vige
che questa cosa sia passibile di scelta a motivo di questa
cosa, la seconda a motivo di un’altra: andando innanzi,
questa <successione> procede all’infinito; invece in
qualche punto si arresta.105 Pertanto, è ormai del tutto
ridicolo il ricercare da ogni cosa un’utilità diversa dalla
cosa stessa e domandare «quale utilità abbiamo, dun-
que?» e «in che cosa ci è utile?». In realtà – ecco ciò che
sosteniamo – un uomo che dica così assomiglia a uno
che non conosce nulla di valido e non a chi riconosce
che cosa sono la causa e la concausa.106
Si potrebbe scorgere che affermiamo queste cose co-
me completamente vere se in qualche modo ci si accom-
pagnasse col pensiero, per esempio, alle isole dei bea-
ti.107 Qui, infatti, non vi sarebbe bisogno di nulla, né vi

106
Il riferimento è a Isocrate, contro il quale Aristotele parla a no-
me dell’Accademia, cui probabilmente fa riferimento con l’espressio-
ne «ecco ciò che sosteniamo».
107
Sulle isole dei beati cfr. la nota 102.
292 ARISTOTELE

108
Il rapporto tra conoscenza teoretica e libertà è tematicamente
attestato in Metaph., I, 2, 982 b 24-29, dove Aristotele, dopo aver affer-
mato che la conoscenza teoretica non si ricerca «per nessun vantaggio
che sia estraneo a essa», così scrive: «è evidente che, come diciamo uo-
mo libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così
questa sola, tra tutte le altre conoscenze, diciamo libera. Essa sola, in-
fatti, è fine a se stessa».
109
Quest’idea che nell’Ade si ricevono premi o punizioni a secon-
da di come si è vissuti compare più volte in Platone. Cfr., per esempio,
Meno, 81 b: Gorgia, 523 a; Phaed., 70 c.
110
Nell’apoftegma che la tradizione fa risalire a Pitagora (cfr.
Giamblico, Vita Pyth., 58; cfr. anche Platone, Resp., IX, 581 c), il filo-
sofo, ossia colui che è amante della vita contemplativa, è figurativa-
mente rappresentato da chi si reca ad Olimpia per il puro piacere di
assistere ai giochi, di contro a chi va per gareggiare, espressione della
persona che ama la vita attiva, cioè politica (così nel passo platonico
anzi citato), e stima l’onore come bene supremo, e a chi va per appro-
PROTRETTICO 293

sarebbe utilità di alcuna delle altre cose, ma rimane il


solo pensare e conoscere, ossia quella vita che anche ora
diciamo essere libera.108 Se queste cose sono vere, come
non potrebbe giustamente vergognarsi chiunque di noi,
pur essendogli permesso di abitare nelle isole dei beati,
ne fosse impossibilitato a causa di se medesimo?
Pertanto, non è disprezzabile il compenso della cono-
scenza per gli uomini, né è piccolo il bene che si origina
da essa. In effetti, al modo in cui nell’Ade riceviamo i
doni della giustizia, come dicono quelli fra i poeti che
sono sapienti,109 così nelle isole dei beati riceviamo i do-
ni della saggezza, a quanto sembra. Non vi è, dunque,
nulla di strano se <la saggezza> non appare essere utile
né giovevole. Infatti, non diciamo che essa è giovevole,
ma che è buona, né conviene che sia scelta a causa di al-
tro, ma per se stessa. In effetti, come ci rechiamo a Olim-
pia per lo spettacolo in se stesso,110 anche se da esso non
dovesse venirci niente di più (giacché questo spettacolo
è migliore di molti dei beni materiali), e guardiamo le
Dionisie non per ricevere qualcosa dagli attori, ma, an-
zi, pagando, e sceglieremmo molti altri spettacoli invece
di molti beni materiali, così bisogna avere in pregio an-
che lo spettacolo dell’universo più di tutte quelle cose
che sembrano essere utili. Ché, non si deve certo fare un
cammino con molto zelo verso uomini che imitano don-
ne e schiavi e verso coloro che combattono e corrono,111
per vederli, e non pensare che occorre contemplare, sen-
za compenso, la natura di tutte le cose e la verità.112

fittare della gran folla e fare commerci, figurazione di quanti sono


amanti del denaro e dediti al piacere.
111
Riferimento agli spettacoli teatrali (uomini che imitano donne e
schiavi) e alle gare olimpiche e dionisiache (uomini che combattono e
corrono).
112
Con «natura di tutte le cose» e «verità» Aristotele indica la co-
noscenza dell’universo nella sua totalità, ossia quella che successiva-
mente chiamerà, secondo una distinzione che qui non compare anco-
ra, ricerca fisica e metafisica.
294 ARISTOTELE

113
Il frammento prova l’utilità della filosofia per l’esercizio dell’at-
tività politica, e lo fa attraverso due passaggi: mostrando che, come le
arti fabbrili procedono nel loro sapere e trovano i loro strumenti mercé
l’osservazione della natura, così debbono fare anche le arti che concer-
nono l’anima, le quali sono superiori a esse; sottolineando quindi che,
mentre la natura cui debbono conformarsi le prime è la natura sensibi-
le, quella cui debbono conformarsi le seconde è la «natura in sé», ovve-
ro sono le realtà prime, la cui conoscenza è data dalla filosofia.
114
In questo contesto per «natura» è da intendersi «natura uma-
na», com’è chiaro dal riferimento ai medici e ai maestri di ginnastica.
Solo che questi debbono conoscere la natura fisica dell’uomo, mentre
i nomoteti dovranno conoscere innanzitutto e soprattutto l’anima.
115
Non necessariamente occorre credere che qui Aristotele echeg-
gi, sia pur alla lontana, l’idea platonica del filosofo re. A parte il fatto
che ora non è in causa il re, ma il legislatore, va rilevato che anche nel-
la concezione matura dello Stagirita la politica filosofica, ossia quella
politica cui spetta di determinare quale sia e in che cosa consista la fe-
licità in quanto supremo bene pratico, è la politica architettonica (cfr.
Eth. nic., I, 1-6; su questa nozione di politica architettonica, distinta
dalla politica in quanto scienza che ha per oggetto la polis, mi permet-
to di rinviare a Zanatta 1997, pp. 267 ss.). Qui non si può certo dire che
PROTRETTICO 295

13 (W 13)
IAMBL., Protr., 10 (p. 54, 10 – 56, 12 Pistelli): Ma che la
saggezza contemplativa ci procuri anche le più grandi
utilità, si reperirà facilmente dalle arti.113
Come, infatti, tutti quelli fra i medici che sono raffi-
nati e la stragrande maggioranza di coloro che si occu-
pano di ginnastica convengono che quelli che dovranno
essere buoni medici e buoni ginnasti siano esperti della
natura, così anche i buoni nomoteti devono essere
esperti della natura,114 e per la verità molto più dei pri-
mi. I primi, infatti, sono facitori soltanto della virtù del
corpo, i secondi invece, avendo a che fare con le virtù
dell’anima e presumendo di dare insegnamenti sulla fe-
licità e sull’infelicità dello stato, hanno bisogno della fi-
losofia in misura molto maggiore.115 Come, infatti, nelle
altre arti della fabbricazione è dalla natura che si trova-
no i migliori fra gli strumenti:116 per esempio, nell’arte
della costruzione il filo a piombo, il regolo e il compas-
so, cose facenti parte di quelle che si sono assunte mercé
l’acqua, la luce e gli splendori dei raggi <solari>, giudi-
cando in riferimento alle quali saggiano ciò che secondo
la sensazione è sufficientemente retto e liscio, parimenti
anche il politico deve avere alcune regole dalla natura
stessa e dalla verità, in relazione alle quali egli giudica

si allude a una tale nozione, la quale presuppone una scansione del


rapporto tra filosofia teoretica e filosofia pratica che Aristotele nel
Protrettico non ha ancora raggiunto, ma più semplicemente s’intende
dire che l’idea che il politico debba conoscere in che cosa consiste la
felicità, dei singoli cittadini e dello stato in quanto comunità ove si
esplica la loro natura di animali sociali (o politici), è un’idea che, scan-
dita in formulazioni e assetti dottrinali differenti, attraversa tuttavia il
pensiero dello Stagirita. Cosicché non c’è bisogno di ricorrere, per in-
tenderla, a surrettizi riferimenti allotri.
116
Il fondamento ultimo di ciò risiede nel fatto che l’arte, come è
stato richiamato anche nel fr. 11, imita la natura, ossia segue i suoi pro-
cedimenti e l’ordine di successione di essi. La descrizione degli stru-
menti tecnici delle attività artigianali richiama Phil., 56 b ss.
296 ARISTOTELE

117
Dunque, come gli artigiani derivano gli strumenti migliori delle
loro arti dalla natura fisica, così il politico deve trarre dalla natura,
non fisica, ma psichica dell’uomo le regole per determinare che cosa è
bene e utile, al fine di conformare a esse le leggi e le istituzioni della
polis. In entrambi i casi il criterio è dunque la conformità alla natura.
118
Ecco la conclusione cui Aristotele intendeva giungere: la filoso-
fia, in quanto conoscenza vera della natura, intesa sia come mondo fi-
sico che come natura psichica, in rapporto alla distinzione tra filosofia
teoretica e filosofia pratica che è presente nel Protrettico, è utile, anzi
indispensabile sia alle arti che alla politica.
119
Il passo, nel quale Aristotele, dopo aver indicato nel riferimento
alla natura il motivo d’affinità e, per così dire, il denominatore comu-
ne tra la politica filosoficamente intesa e le arti, ora si accinge a speci-
ficarne la differenza, è di difficile comprensione e ha dato adito a dif-
ferenti esegesi. Soprattutto, nella seconda parte, dove in rapporto al fi-
losofo si dice che egli è conoscitore delle cose stesse e non delle loro
imitazioni, i sostenitori dell’interpretazione genetica hanno ravvisato
un preciso riferimento alla teoria platonica delle idee e delle realtà
empiriche quali loro imitazioni (così tra gli altri Jaeger, 1964, pp. 370
ss.; Bignone, 1973, II, pp. 213 ss.), teoria alla quale Aristotele nel Pro-
trettico avrebbe ancora aderito. Qui se ne troverebbe, per l’appunto,
una testimonianza particolarmente significativa. Questa lettura allo
stato attuale degli studi non trova più il favore precipuo degli studiosi,
i quali (con Düring 1961, p. 246; De Vogel 1970, pp. 300 s.; Stryker
1969/b; Berti 2000, pp. 86 ss., nota 72) hanno opposto con solide prove
che le cose prime e vere sono le nozioni di bene, di fine e di felicità
messe in chiaro dalla filosofia, mentre le loro «imitazioni» sono in
realtà le costituzioni politiche storicamente esistenti, delle quali, pe-
raltro, Aristotele si è espressamente occupato in uno scritto di cui ci è
rimasto soltanto lo studio sulla Costituzione degli Ateniesi. Dunque, in
PROTRETTICO 297

che cosa è moralmente bello e che cosa è utile. Come,


infatti, in quel campo sono le suddette <caratteristiche>
a fare la differenza tra tutti gli strumenti, così anche la
legge moralmente più bella è quella posta nella massi-
ma conformità con la natura.117 Ma non è possibile fare
ciò se non si filosofa e non si conosce la verità.118 E si co-
noscono all’incirca gli strumenti e i calcoli più precisi
delle altre arti assumendoli non dalle stesse cose prime,
ma dalle cose seconde e terze e da quelle più remote, e
si assumono i ragionamenti dall’esperienza; invece, sol-
tanto per il filosofo, tra gli altri <conoscitori>, l’imita-
zione deriva dalle cose stesse che sono precise, giacché
di esse egli è spettatore, non delle imitazioni.119 Come
dunque non è questi un buon costruttore di case, ossia
colui che non si serve del regolo né di alcuno degli altri
strumenti di questo tipo, confrontandosi invece con gli

questa seconda parte lo Stagirita intende dire che il politico, dovendo


conoscere le nozioni filosofiche concernenti la natura umana onde
fondare su di esse la struttura normativa della polis, non deve guarda-
re alle nozioni di felicità, di bene ultimo ecc. che si possono scorgere
nelle costituzioni esistenti, ma deve badare ai concetti filosofici che
scandiscono tali nozioni. Queste, non le idee platoniche, sono le «cose
prime» ed «esatte», e le costituzioni sono le relative «imitazioni». Su
questa base, propenderei per intendere la prima parte del passo nel
seguente modo: diversamente dal politico, gli artigiani possono deri-
vare le regole delle arti che professano e, in particolare, gli strumenti
necessari per esercitarle anche dalle applicazioni già realizzate dei
concetti necessari per fabbricare i relativi oggetti. Possono cioè deri-
vare regole tecniche e strumenti, senza che le loro produzioni diventi-
no scadenti, anche dai prodotti che sono già stati costruiti secondo
quelle regole e con quegli strumenti, e da quelli che lo sono stati a par-
tire da questi. Il che, invece, non è possibile per il politico, il quale se
così facesse, se cioè derivasse le nozioni cui ispirarsi per strutturare lo
stato dalle costituzioni esistenti e non dai concetti stessi relativi alla
natura dell’uomo, fallirebbe nel suo intento. Si badi: anche le regole e
gli strumenti derivati dall’artigiano dai prodotti già esistenti e non dal-
le relative nozioni hanno nella natura il loro fondamento ultimo, co-
sicché non viene meno l’assunto che le arti derivano dalla natura le lo-
ro regole e i loro strumenti, ma possono derivarli anche indirettamen-
te. Cosa che, invece, non può fare il politico.
298 ARISTOTELE

120
Si colga questa precisazione nel suo esatto significato. Si tenga,
cioè, distinto il derivare regole e strumenti dal confronto con altri co-
struttori di case dal derivarli dalle applicazioni già esistenti di essi.
Questo secondo procedimento è consentito all’artigiano valente, il pri-
mo no, perché esso, in ultima analisi, manca di radicarsi nella natura.
121
Propenderei per intendere il secondo giudizio (non è possibile
che la natura di una cosa che non è divina e salda sia immortale e sal-
da) come avente valore esplicativo del primo (non è possibile che l’i-
mitazione di una cosa non bella sia bella): le «cose non belle» sono le
costituzioni esistenti, le quali sono tali in quanto «non salde» e dun-
que non provviste di quel carattere di indefettibilità che compete al
divino e lo caratterizza nella sua essenza. Cosicché il significato com-
plessivo della frase mi sembra il seguente: non è possibile che il poli-
tico costruisca una polis fondata su leggi salde e per questo «divine»,
ossia una polis che per queste sue prerogative va considerata «bella»,
se s’ispira a cose così poco stabili e dunque così poco divine, ossia co-
sì poco belle, quali sono le costituzioni esistenti, che si mostrano mu-
tevoli e soggette a ogni sorta di deviazione, come allo Stagirita è chia-
ro dallo studio, nella Politica, delle costituzioni degeneri. Al contra-
rio, il politico, per costruire una polis fondata su leggi stabili, deve ba-
dare a nozioni concernenti la natura umana e, in particolare, l’anima.
Esse, infatti, sono salde e, come tali, sono garanzia che l’istituzione
politica che su di esse si regge partecipa di questa loro prerogativa. Si
osservi che la stabilità quale espressione e sintomo di bontà delle leg-
PROTRETTICO 299

altri costruttori di case,120 parimenti, senza dubbio, an-


che se qualcuno o pone leggi per gli stati, o compie azio-
ni volgendo lo sguardo ad altre azioni o ad altre costitu-
zioni umane: degli Spartani, dei Cretesi, o di alcuni altri
<popoli> siffatti, e facendone l’imitazione, non è un
buon nomoteta, né un nomoteta valente. Infatti non è
possibile che l’imitazione di una cosa non bella sia bella,
né che la natura di una cosa che non è divina e salda sia
immortale e salda,121 ma è manifesto che soltanto le leg-
gi di chi fra gli artefici122 è filosofo sono salde e che <sol-
tanto di chi è filosofo> le azioni sono rette e moralmen-
te belle. Ché solo lui vive volgendo sempre lo sguardo
alla natura e al divino123 e, come se fosse un buon noc-
chiero, muove derivando dalle cose eterne e stabili, alle
quali li connette, i principi della vita, e vive in se stesso.
Pertanto, questa conoscenza è teoretica, ma ci permette
di edificare ogni cosa conformemente a essa.124 Come,
infatti, la visione non è poietica e demiurgica di nulla
(ché, unico suo compito è il giudicare e il mostrare cia-
scuna delle cose visibili), ma ci fornisce indicazioni di
che cosa fare in forza di essa e ci viene in aiuto per le
azioni nell’ambito delle cose della massima importanza
(infatti, se essa venisse a mancare saremmo quasi com-

gi è istanza che ricorre anche nella Politica (cfr. in proposito II, 12,
1273 b 32).
122
Mi sembra che tán dhmiourgán non indichi, qui, gli artigiani,
ma, in senso complessivo, i facitori di qualcosa. Ond’è che tra essi si
comprende anche il politico. Si tenga altresì presente che in Eth. nic.,
VII, 12, 1152 b 2 Aristotele qualifica espressamente il filosofo che si
occupa di politica (architettonica) come «architetto del fine (toÜ
t¤lou© àrcit¤ktwn)». Ora l’architetto è un dhmiourgfi©.
123
Sulla concezione della natura come divina, in Aristotele, cfr. la
nota 96.
124
Ecco dunque la conclusione cui Aristotele intende pervenire: la
filosofia ha natura teoretica, è cioè una conoscenza che mira al puro
conoscere, ma nondimeno offre il criterio per agire e per questo è
massimamente utile.
300 ARISTOTELE

125
L’esempio della vista, la quale, pur non essendo produttrice di
nulla, permette tuttavia di agire, compare anche in An. po., II, 19, 99 b
35 – 100 a 1.
126
Il frammento prova che la felicità risiede nell’esercizio della fi-
losofia. Aristotele mostra che il vivere consiste propriamente nell’e-
sercizio dell’anima e non nel semplice possesso di essa, situazioni cui
corrispondono le nozioni di atto e di potenza. Ma l’uso, ossia l’attività,
più alto dell’anima è il pensare, e chi pensa nella maniera più confa-
cente ed esatta è il saggio, il quale così facendo pensa la verità. E poi-
ché al pensiero della verità consegue l’essere felici, il saggio, vale a di-
re colui che esercita il pensiero, e cioè il filosofo, raggiunge per ciò
stesso la felicità.
127
Con il ricorso a âp›stasqai e gignÒskein Aristotele intende si-
gnificare che il sapere in ogni sua forma si dice secondo la potenza e
l’atto: sia quello certo e indefettibile (âp›stasqai) che il semplice co-
noscere (gignÒskein).
PROTRETTICO 301

pletamente immobili),125 così è chiaro che, pur essendo


questa conoscenza teoretica, tuttavia noi compiamo mi-
gliaia di cose conformi a essa e, tra le cose, alcune le as-
sumiamo, altre le evitiamo, e in senso complessivo gra-
zie a essa acquisiamo tutti i beni.

14 (W 14)
IAMBL., Protr., 11 (p. 56, 13 – 59, 18 Pistelli): Ebbene, che
a coloro che scelgono la vita conforme all’intelligenza
consegua anche il vivere piacevolmente al massimo gra-
do, può essere chiaro dalle seguenti considerazioni.126
Risulta che «vivere» si dice in due sensi: uno secon-
do la potenza e l’altro secondo l’atto. Infatti, diciamo
che sono vedenti sia tutti quegli esseri che, tra i viventi,
hanno la vista e per natura sono capaci di vedere, an-
che se per caso abbiano gli occhi chiusi, sia quelli che
fanno uso della facoltà e aggiungono la vista. Parimen-
ti, anche il conoscere saldamente e sapere:127 uno dicia-
mo che consiste nel fare uso e nel contemplare, l’altro
nell’acquisire la facoltà e nel possedere la conoscen-
za.128 Se, dunque, distinguiamo il vivere e il non vivere
in base al sentire, e «sentire» in senso proprio è fare
uso delle sensazioni, mentre in un altro senso è esserne
capaci (perciò nel parlare diciamo che anche chi dorme
sente, come sembra), consegue chiaramente che anche
il vivere si dice in due sensi: infatti, chi è sveglio biso-
gna dire che vive in un senso diverso, ossia in senso
principale, mentre chi dorme per il fatto di essere capa-
ce di mutare in questo movimento secondo il quale di-

128
È questa la prima formulazione della dottrina della potenza e
dell’atto. Aristotele la esemplifica mercé gli esempi del vedere e del
conoscere, i quali ricorrono sovente ove si tratta di illustrare questa
dottrina. Così, per esempio, i due sensi in cui si dice «conoscenza», co-
me puro possesso e come esercizio, si ritrovano anche in De an., II, 1,
412 a 10-11; 22-23.
302 ARISTOTELE

129
Distinta la potenza dall’atto, Aristotele applica questa distinzio-
ne al vivere. Esso si caratterizza per il fatto di sentire (aåsq¿nesqai),
segno che lo Stagirita non allude al vivere in tutta l’ampiezza della sua
estensione, che abbraccia anche le piante, le quali non possiedono la
capacità di sentire (l’anima sensitiva, nei termini del De anima) eppu-
re sono viventi, ma ha in mente la vita umana, in relazione a cui que-
sto passaggio entra in gioco nell’argomentazione complessiva intesa a
mostrare che a essa la filosofia offre il massimo piacere. La vita uma-
na è qui caratterizzata nel suo aspetto minimale, quello per l’appunto
sensitivo, giacché fin da questo primo livello si dice in potenza e in at-
to, giacché lo stesso sentire si dice in questa dualità di sensi. Ma Ari-
stotele non si limita a effettuare questa distinzione, ma enuncia altresì
una tesi di primaria importanza: ciò che può essere in potenza e in at-
to, si dice propriamente essere ciò che è in riferimento all’essere in at-
to. Così «vivere» nel significato potenziale di possedere le sensazioni,
qual è la situazione di chi dorme, si dice in riferimento a «vivere» nel
significato attuale di essere sveglio ed esercitare le sensazioni; ovvero:
anche di chi dorme si dice che vive, ma in riferimento al significato
primo di «vivere» espresso da chi è desto.
130
Si tenga presente che entrambe le determinazioni esprimono
l’essere in atto.
131
Come precisa De Stricker 1968, mÄllon non indica una differen-
za di grado o di misura, bensì una differenza tra un primo termine e
un secondo. Per questo va tradotto con «piuttosto» e non con «di più»
o «in misura maggiore».
132
L’intero passo «quando dunque... un bene» è di difficile com-
prensione e bisogna riflettere attentamente sui termini. Mentre in
quello precedente Aristotele ha analizzato il rapporto tra due cose, una
portatrice di un significato in potenza e un’altra portatrice del medesi-
PROTRETTICO 303

ciamo che è sveglio e sente taluna delle cose: per que-


sto e badando a questo.129
Quando, dunque, essendoci due cose, ciascuna sia
detta essere una certa, medesima cosa, e una sia detta
<esserlo> per il fatto o di agire o di patire,130 esplichere-
mo che la determinazione espressa appartiene piuttosto
a quella che è detta esserlo in questo senso: per esem-
pio, che conosce colui che fa uso <della conoscenza>
piuttosto di colui che possiede la conoscenza, e che vede
colui che rivolge lo sguardo piuttosto di colui che può
rivolgerlo. Infatti, delle cose di cui la nozione sia unica,
diciamo «piuttosto»131 non soltanto secondo l’eccellen-
za, ma anche secondo l’essere prima o poi: per esempio,
diciamo che la salute è un bene piuttosto che le cose sa-
ne, e che ciò che per natura è per se stesso <una certa
cosa>, è passibile di scelta piuttosto di ciò che è atto a
produrla. Eppure scorgiamo la nozione in questo modo,
non in quanto è predicata di entrambe le cose, ossia per-
ché, nel caso di ciò che è utile e della virtù, ciascuna è un
bene.132 Pertanto, bisogna dire che vive colui che è sveglio

mo significato in atto, rispetto a quell’unico significato, ora – facendo


oggetto d’indagine, in buona sostanza, la medesima situazione, ma in
una prospettiva differente – analizza il rapporto tra un medesimo si-
gnificato e due cose che ne sono portatrici a diverso titolo e stabilisce
che quell’unico significato si dice «piuttosto» (1) di quella che ne è por-
tatrice a maggior titolo e (2) di quella che porta tale significato in sen-
so logicamente anteriore, mentre l’altra lo porta in un senso logica-
mente posteriore e in un qualche modo derivato da questa. (1) È inte-
ressante notare che il significato secondo l’atto (qui precisato come at-
to sia dell’agire che del patire) è riportato al primo caso, così risultando
dagli esempi del conoscere e del vedere («conoscere» si dice piuttosto
di chi esercita la conoscenza, non di chi possiede semplicemente la co-
noscenza e «vedere» si dice piuttosto di chi guarda, non di chi ha sem-
plicemente la possibilità di guardare), in quanto esso è «secondo l’ec-
cellenza (kaq’ éperoc‹n)», ossia secondo la pienezza di ciò che espri-
me. Tale pienezza non esprime tanto una differenza di grado, quanto
piuttosto, come ha ben messo in luce De Stricker 1968, una primalità
della cosa in atto nel portare il significato, rispetto alla quale quella in
304 ARISTOTELE

potenza lo porta in un senso derivato e in qualche modo dipendente.


Ond’è che, come ancora la studiosa ha messo in luce, seguita da Berti
(2000, p. 115, nota 114), è possibile trovale qui una prima formulazione
della teoria dell’omonimia relativa o in rapporto all’uno, per la quale
tra ciò che porta il significato in atto e ciò che lo porta in potenza, il
primo ha titolo di portarlo in senso primario, mentre la seconda in
quanto si riconduce, ossia è relativa, a essa. Poiché non si vede quale al-
tro significato oltre quello secondo l’atto (dell’agire o del patire) possa
mai rientrare nel primo caso, non si vede cioè quale altro possa dirsi
«secondo l’eccellenza», nella curvatura semantica testè chiarita, è inte-
ressante rilevare che il significato attuale viene qui qualificato in que-
sto modo. (2) L’esempio del bene, detto della salute e delle cose sane,
chiarisce il secondo caso. La salute è buona in senso logicamente pri-
mario rispetto all’essere buone le cose sane, per esempio il bisturi, o il
medico, o una cura, giacché queste seconde sono buone in quanto pro-
ducono o agevolano o causano la salute, mentre questa è buona in
quanto tale. «Buono» (o «bene») si dice, dunque, piuttosto di quest’ul-
tima che delle prime. Un basilare rilievo a riguardo ha svolto Berti
2000, p. 96, nota 115, il quale, dopo aver fatto presente che nel secondo
caso «la determinazione del termine comune non è la stessa», come in-
vece era nel primo, «cioè le cose in questione non sono sinonime, bensì
– [...] nel linguaggio di Categorie 1 – sono omonime, ma tuttavia non
omonime per caso, bensì in modo tale che l’una di esse è prima e le al-
tre ne dipendono, perciò assumono la denominazione comune in virtù
di tale dipendenza», così scrive: «sembra proprio di essere in presenza
della famosa dottrina dell’omonimia relativa all’uno (pr© ≤n), chiarita
in vari passi delle opere conservate (Metaph., IV, 2; Eth. eud., VII, 2.
Anche l’esempio della salute in rapporto alle cose sane è lo stesso che
Aristotele usa per illustrare questo tipo di omonimia, con la sola diffe-
renza che qui il termine comune è “bene”, mentre nelle opere conser-
vate è “sano”)». Da questo studioso e da altri insigni traduttori e inter-
preti mi discosto, invece, nell’esegesi della frase successiva, nella quale
mi sembra che Aristotele intenda dire che, nonostante il medesimo si-
gnificato appartenga, sia pur a diverso titolo, come immediatamente
PROTRETTICO 305

piuttosto di chi dorme, e chi esercita un’attività con l’ani-


ma piuttosto di chi la possiede soltanto. Infatti, a causa del
primo diciamo che anche il secondo vive, poiché è tale da
essere capace di agire o patire nel modo del primo.133
Dunque, il fare uso di una cosa, in ogni campo, è que-
sto: se la capacità riguarda una cosa sola, esso si verifica
quando si compia questa cosa stessa; se invece si tratta
di più cose per numero, si verifica quando si compia
quella che, tra esse, è la migliore:134 per esempio, se si
tratta di auli, o quando si faccia semplicemente uso del-
l’aulo o quando se ne faccia uso nel modo più pieno.
Perciò bisogna dire anche che fa uso piuttosto colui che
fa uso correttamente. Infatti, a chi fa uso in modo mo-
ralmente bello e con precisione appartengono lo scopo
per il quale e il modo in cui la cosa è per natura.135

prima s’è precisato, a tutte le cose che ne sono portatrici – ovvero, sul
piano della denominazione, sulla quale Berti ha impostato l’intervento,
nonostante tale medesima denominazione sia attribuita a tutte le cose
alle quali, pur a differente titolo, essa compete –, tuttavia noi lo «scor-
giamo (ïrámen)», ossia lo vediamo per quello che è, nella cosa che ne
è portatrice in senso logicamente primario e non perché compete an-
che alle altre cose. Per esempio, «scorgiamo» il significato di «bene»,
ossia che cosa propriamente «bene» vuol dire, nella sua attribuzione
alla virtù, perché a essa compete in senso logicamente primario, e non
perché, oltre che della virtù, si dice anche delle cose utili, cui si attribui-
sce in senso logicamente derivato, giacché in qualche modo concorro-
no a far sì che la virtù via buona. Di conseguenza, intendo ó© come
avente valore avverbiale (così, in questo modo, ossia quello subito pri-
ma precisato), e attribuisco alla subordinata introdotta da ¬ti, cui an-
netto valore causale, un significato epesegetico.
133
Qui la derivazione, ossia il senso logicamente secondario del si-
gnificato in potenza rispetto a quello in atto (già apparso nel primo
dei due casi del periodo precedente) è tematico, testualmente attesta-
to dal fatto che tra questo secondo e il primo sussiste un rapporto di
causalità («a causa del primo [di· âkeÖnon]»).
134
Ossia, la si adoperi secondo il suo uso proprio: nell’esempio del-
l’aulo, per suonare, non per usarlo a mo’ di arma per percuotere, o di
bastone cui appoggiarsi nel camminare. Si veda anche Eth. nic., I, 7,
1098 a 17 ss.
135
Si sottolinei la scansione dell’argomento: chi usa alcunché in
306 ARISTOTELE

modo moralmente adeguato e con precisione, la usa in modo corretto;


ma chi la usa in modo corretto la usa nel modo a essa più proprio, os-
sia, per quanto s’è detto, nel modo migliore.
136
Vale a dire con il suo stesso essere (cfr. De an., II, 1-4 e, in parti-
colare, II, 4, 415 b 13). Che il vivere costituisca l’essere dei viventi è
chiaro dal fatto che un soggetto, quando cessa di vivere, cessa anche di
essere ciò che era. Così il cadavere, per Aristotele, non è un uomo, né
un occhio dipinto o un occhio di pietra è un occhio (se non in senso
omonimo).
137
Dunque, chi coltiva la conoscenza più esatta, ossia la saggezza,
coincidente con la filosofia, esercita quelli che sono il compito e la fun-
zione propria dell’anima. Per questo, poiché chi vive in atto, come pri-
ma s’è provato, vive di più di chi vive in potenza, e il vivere in atto
coincide, per l’appunto, con l’esercitare l’anima nella sua funzione più
elevata, ossia nel pensare, questi vive nel modo più pieno e più di
chiunque altro, ossia in modo perfetto. Sul punto si veda anche Eth.
nic., IX, 9, 1170 a 33; X, 9, 1179 a 22-32.
PROTRETTICO 307

Ebbene, è compito dell’anima, o unico o nel senso


che tra tutti è il preminente, pensare e calcolare. Que-
sto, dunque, ormai è semplice e a ognuno è facile argo-
mentare che vive piuttosto colui che pensa correttamen-
te e che tra tutti pensa in senso preminente colui che in
senso preminente dice la verità, e questi è chi pensa e
contempla secondo la conoscenza più esatta. E, in
realtà, allora a costoro si deve attribuire il vivere in mo-
do compiuto, ossia a coloro che usano saggezza e sono
saggi. Se, dunque, per ogni vivente il vivere coincide con
ciò che esso è,136 è chiaro anche che il saggio sarà in sen-
so preminente e nel senso più proprio di tutti, e, lungo
tutto il tempo, soprattutto in questi momenti, ossia
quando eserciti l’attività e gli capiti di contemplare ciò
che tra tutti gli enti è conoscibile al massimo grado.137
Ma l’attività perfetta e non impedita possiede in sé il
provare piacere, per cui l’attività contemplativa sarà la
più piacevole di tutte.138
Inoltre, è diverso «bere mentre si prova piacere» e
«bere con piacere»: infatti, niente impedisce che uno che
non ha sete e non si rivolge a una pozione per la quale
prova piacere, provi piacere mentre beve: non per il fat-
to di bere, ma perché contemporaneamente gli capita di
vedere o di essere visto mentre è seduto. Pertanto, dire-
mo che costui prova piacere e che beve mentre prova
piacere, ma non per il fatto di bere, né diremo che beve
con piacere. Così, pertanto, diremo che il camminare e
lo stare seduti e l’apprendere e ogni movimento è piace-
vole o doloroso, ma non perché quando essi sono pre-
senti capita che noi proviamo dolore o piacere, ma per-
ché per la loro presenza tutti e proviamo dolore e pro-
viamo piacere. Parimenti, dunque, diremo anche che è
piacevole la vita la cui presenza è piacevole per coloro

138
Cfr. Eth. nic., X (soprattutto 6 ss.).
308 ARISTOTELE

139
Distinto, dunque, il senso essenziale del provare piacere nel fare
qualcosa (lo si prova proprio perché la si esegue) dal relativo senso
accidentale (lo si prova mentre la si esegue, ma non per il fatto di ese-
guirla), Aristotele, sulla base di quanto s’è detto, può concludere che
provano propriamente piacere non tutti coloro cui capita accidental-
mente di provarlo, ma coloro per i quali il vivere è in se stesso piace-
vole, ossia coloro che vivono nel modo più pieno, cosicché il piacere è
intrinsecamente ed essenzialmente connesso al loro modo di vivere. E
tale è il vivere esercitando la saggezza, vale a dire la filosofia. Pare di
poter scorgere in questa pagina del Protrettico le avvisaglie di quella
che sarà la dottrina del piacere espressa nel decimo libro dell’Etica ni-
comachea, ossia la dottrina più matura professata da Aristotele a ri-
guardo: che il piacere è un epifenomeno dell’atto, una ridondanza sog-
gettiva della sua perfezione.
140
Si tenga presente la valenza di «piuttosto» (cfr. la nota 131): l’es-
sere desti, in quanto significato in atto di «vivere», è il significato logi-
camente anteriore, il rapporto al quale esso si dice di chi dorme. Lo
stesso rapporto vige, di conseguenza, anche per il provare piacere che
PROTRETTICO 309

che la possiedono, e che vivono con piacere non tutti co-


loro ai quali capita di provare piacere, bensì coloro per i
quali il vivere in se stesso è piacevole e che provano
quel piacere che deriva dalla vita.139
Pertanto, attribuiremo il vivere a chi è sveglio piutto-
sto che a colui che dorme, e a chi è saggio piuttosto che a
colui che è stolto,140 e diciamo che il piacere che proviene
dalla vita è quello che si origina dall’esercizio dell’anima.
Giacché questo è vivere in senso vero. E se, in verità, gli
usi dell’anima sono molteplici, il più importante di tutti è
però quello dell’essere saggi quanto più possibile.
È chiaro, dunque, anche che il piacere che si origina
dall’essere saggi e dal contemplare è necessario che sia
il solo che proviene dalla vita o quello che vi proviene in
senso preminente. Pertanto, ai filosofi, o a essi soltanto
o a essi in senso preminente, appartiene il vivere con
piacere. Infatti, l’attività che ha per oggetto i pensieri
più veri e quelli provenienti dalle realtà che massima-
mente sono,141 appagando e tenendo serbata la perfe-
zione che saldamente è in essa, è, essa tra tutte, anche la
più efficace al fine della letizia. Di conseguenza, coloro
che hanno mente devono filosofare anche a motivo del-
lo stesso provare piaceri veri e buoni.

15 (W 15)
IAMBL., Protr., 12 (p. 59, 19 – 60, 15 Pistelli):142 e se non si
deve soltanto argomentare questa <tesi> a partire dalle

si connette ai due sensi di vivere. Ne discende che, poiché vivere eser-


citando l’anima è il significato primario di vivere, ma esercitare l’ani-
ma si dice in più sensi, di cui quello primario è l’esercitare la saggezza,
vale a dire la filosofia, anche il piacere che si prova con quest’esercizio
esprime il provare piacere in senso primario.
141
Si tratta dei cieli e dei relativi motori immobili, dottrina che Ari-
stotele elaborò assai pristino. È chiaro che anche i relativi pensieri so-
no «più veri» di quelli concernenti altre realtà.
142
Il frammento prova che la felicità risiede nell’esercizio della sag-
310 ARISTOTELE

gezza, vale a dire nella filosofia, anche se si assume che la felicità con-
siste nel piacere (e non soltanto che, come s’è fatto nel frammento
precedente, essa risiede nella virtù dell’anima, vale a dire nel suo stato
di eccellenza, e che questo è espresso dall’esercizio della saggezza, in
cui consiste la filosofia). Infatti, la saggezza, in quanto attività che in-
daga le realtà supreme e i valori più alti, è l’attività più piacevole.
143
Dunque, la felicità è l’intero di cui il piacere, fatto oggetto di ri-
flessione, nel suo rapporto con la saggezza, nelle precedenti conside-
razioni, costituisce una delle parti o – meglio – una delle componenti.
L’altra parte o componente, di carattere necessario, è costituita, come
subito si evince dal contesto, dalla virtù. Identica struttura di pensiero
nella scansione del concetto di felicità in base a un fattore che funge
da condizione necessaria e consiste nella virtù ed altri fattori conco-
mitanti, tra i quali anche il piacere, si trova anche nell’Etica nicoma-
chea, come appare complessivamente dai primi due libri.
144
Ecco pertanto la dimensione della virtù, e per converso quella
del vizio, nel rapporto con la felicità.
145
Alcune cose si devono scegliere perché sono finalizzate alla feli-
cità, altre perché sono causa di essa. Ma può trattarsi o di una causa
che funge da condizione necessaria, e tale è la virtù, o di una causa in
quanto condizione concomitante, quale è il piacere.
146
In quest’espressione può scorgersi una prima distinzione tra
saggezza e sapienza, ancorché non certo nella specifica valenza dottri-
nale che esse rivestono nel pensiero dell’Aristotele maturo.
PROTRETTICO 311

parti, ma la si deve anche costruire, a partire dall’alto,


muovendo dalla felicità nella sua interezza,143 diciamo
con precisione che, come il filosofare si rapporta alla fe-
licità, così esso si dispone anche in rapporto al darsi per
noi una cosa conveniente o malvagia.144 Tutti, infatti, de-
vono scegliere tutte queste cose: alcune per questo sco-
po, altre per questo motivo, e alcune come necessarie tra
le cose, altre come cose piacevoli in virtù delle quali sia-
mo felici.145 Pertanto, poniamo che la felicità consiste o
nella saggezza e in una sorta di sapienza,146 o nella virtù,
o nel provare piacere al massimo grado, o in tutte que-
ste cose.147 Pertanto, se consiste nella saggezza, è chiaro
che il vivere in modo felice apparterrà soltanto ai filoso-
fi; se invece consiste nella virtù e nel provare piacere,
anche così apparterrà a essi soli o a essi nel modo più
pieno di tutti. Infatti, la virtù è la più importante delle
cose che sono in noi,148 e la saggezza è la più piacevole
di tutte come un’unità in rapporto a un’unità.149 Pari-
menti, anche se si dicesse che la felicità coincide con tut-
te queste cose, la si deve definire con l’essere saggi.150 Di
conseguenza, tutti quelli che ne sono in grado devono
filosofare. Infatti, o in esso consiste il vivere bene in mo-
do completo, o, per proferire una sola espressione, ne è
causa per le anime nel senso più forte di tutti. Ma allora,
l’apprendere qualcosa e il conoscerlo è difficile per il
fatto che forse la nostra stirpe è contro natura, e a sten-

147
Si tratta della nota dottrina dei tre generi di vita (la vita attiva, o
politica, per la quale il supremo valore è la virtù, la vita dedita al pia-
cere e la vita contemplativa), su cui si vede anche la nota 110 ed Eth.
nic., I, 9.
148
E poiché anche la saggezza è la cosa più importante, essa coinci-
de dunque con la virtù.
149
Come si è provato nel fr. 14.
150
Dunque, la felicità coincide con la saggezza anche se questa non
s’identificasse con uno dei fattori in cui la felicità è fatta consistere,
ma con essa nella totalità di tali fattori.
312 ARISTOTELE

151
È probabile che le osservazioni di quest’ultima parte del fram-
mento corrispondano a riflessioni, dal tenore complessivamente pla-
tonico, di Giamblico su quanto ha testè detto Aristotele e non, pro-
priamente, al pensiero di costui.
152
I passi raccolti da Ross sotto il fr. 16 hanno come denominatore
comune la contrapposizione tra i valori dell’anima e quelli terreni. Tra
essi riveste particolare rilevanza il passo ciceroniano, nel quale l’Arpi-
nate ripropone il commento di Aristotele a proposito dell’epitafio che
Sardanapalo, il re assiro divenuto famoso per la sua dissolutezza, volle
fosse inciso sul suo busto funerario. Così attesta anche Strabone.
153
Che il passo ciceroniano derivi dal Protrettico hanno mostrato
Jaeger (1964, p. 365) e Bignone (1973, II, 132) sulla base della corri-
spondenza con Eth. eud., I, 5, 1215 b 31 – 1216 a 2, dove si dice: «ma
neppure a motivo del solo piacere del nutrimento o di quello delle co-
se afrodisiache, una volta eliminati gli altri piaceri che agli uomini pro-
PROTRETTICO 313

to si possono avere sensazioni per la <nostra> inettitu-


dine e perché la nostra vita è contro natura. Ma se riu-
scissimo a essere nuovamente salvati là da dove siamo
venuti, sarebbe chiaro che tutti lo realizzeremo più pia-
cevolmente e più facilmente.151

16 (R2 77, R3 90, W 16)152


ATH., 335 f.:... invidiando la vita di Sardanapalo, figlio di
Anacindrasse, che Aristotele disse più dissennato di
quanto facesse credere la conformità con l’appellativo
del padre.

CIC., Tusc. disp., V, 35, 101: in che modo, dunque, potreb-


be essere piacevole quella vita dalla quale è assente la
saggezza, è assente la moderazione? Dal che si può rico-
noscere l’errore di Sardanapalo, il ricchissimo re della
Siria, che ordinò che sul suo busto fosse inciso:
queste cose possiedo: quelle che mangiai e quelle che lo
sfrenato desiderio, anche quando fu soddisfatto, bramò;
invece quelle cose numerose e famosissime giacciono ab-
bandonate.
Che cos’altro – disse Aristotele – potresti scrivere sulla
tomba di un bue, non di un re? Disse di possedere da
morto quelle cose che neppure da vivo possedeva più a
lungo di quanto ne fruiva.153

STRAB., XIV, 5, 9, p. C 672: qui vi è la tomba di Sardana-


palo e una statua di pietra che unisce le dita della mano
destra come se schioccassero, e vi è un’epigrafe a lettere

cura il conoscere o il vedere o qualcuna delle altre sensazioni, nessuno


accorderebbe pregio al vivere, se anche non fosse completamente
schiavo. È chiaro, infatti, che per chi faccia questa scelta non vi sareb-
be nessuna differenza tra essere bestia o uomo. Ed effettivamente il
bue che, in Egitto, onorano come Api, ha potere in una quantità di co-
se siffatte maggiore di molti monarchi».
314 ARISTOTELE

154
Il frammento, la cui appartenenza al Protrettico è stata negata
da Bloch 1964, ma provata, per contro, da Bignone (1973, II, pp. 293
ss.) in base al motivo che il riferimento a coloro che assentono a im-
magini false e traggono piacere da esse attesterebbe la polemica di
Aristotele nei confronti dell’edonismo cirenaico, mette in luce alcune
analogie con Phys., 247 b 18.
155
I passi ciceroniani raccolti da Ross sotto il r. 18 (dei quali, peral-
PROTRETTICO 315

assire. Ne fa menzione anche Carilo. Inoltre sono tra-


mandate queste parole, in questo modo qui:
Queste cose possiedo, tutte quelle che mangiai, tutte quelle
che mi hanno riempito d’orgoglio, tutte quelle che ho provato
assieme alla gioia d’amore. Invece quelle numerose e son-
tuose sono state lasciate tutte.

CIC., De fin., II, 32, 106: in realtà, se il piacere del corpo


allieta anche quando sia passato, non comprendo per-
ché Aristotele abbia deriso così grandemente l’epigram-
ma di Sardanapalo nel quale quel famoso re della Siria
si gloriava di aver portato via con sé tutti i piaceri delle
sfrenatezze. In effetti, ciò che – egli disse – neppure da
vivo aveva potuto provare più a lungo di quanto ne frui-
va, in che modo poté continuare a sussistere quando egli
era morto?

17 (R3 54)
CHALC., In Plat. Tim., 208-209: e in questo anche Aristo-
tele convenne, sostenendo che all’inizio i bambini di età
ancora da latte ritengono padri tutti gli uomini e madri
tutte le donne, ma col procedere dell’età operano un di-
scernimento, e talvolta sbagliano nella distinzione, spes-
so anche, presi da immagini false, tendono all’immagine
le mani [...] La demenza più grande si ha quando qual-
cuno non solo ignora, ma non conosce che ignora, e per
questo assente a immagini false e presume che quelle
che sono vere siano false: cosicché da un lato si ritiene
che la malvagità sia giovevole, dall’altro che la virtù sia
nociva e arrechi danno [...] Aristotele chiama costoro
vecchi bambini, giacché la loro mente non differisce dal-
la mente di un bambino.154

18 (W 18)155
CIC., Tusc. disp., V, 10. 30: anche la causa dei Peripatetici
è stata chiarita, eccezion fatta per Teofrasto e taluni che,
316 ARISTOTELE

tro, Düring 1961, p. 276 ha negato l’appartenenza al Protrettico) ripro-


pongono i motivi dell’inizio dello scritto, incentrati sul tema dell’indi-
pendenza della felicità dai beni esteriori.
156
Trattasi del «toro di Falaride», la macchina di tortura, consisten-
te in un toro di bronzo, fatta costruire dal tiranno di Agrigento per
tormentare e uccidere i condannati. Il motivo che il saggio sopporta
ogni dolore ed è felice anche sul toro di Falaride appartiene anche al-
la tradizione stoica (cfr. in proposito SVF, III, 586).
PROTRETTICO 317

avendolo seguito, con troppa debolezza hanno orrore


del dolore e lo temono; agli altri, invece, è lecito fare ciò
che all’incirca fanno, ossia esaltare la serietà e la dignità
della virtù. E quando l’hanno innalzata al cielo, cosa che
gli uomini dotati d’eloquenza sogliono fare ampiamente
[...] 31, 87: pertanto, a loro avviso una vita felice seguirà
la virtù fino alla tortura e assieme a essa scenderà nel
toro,156 come testimoniano Aristotele, Speusippo e Pole-
mone, né l’abbandonerà per minacce o per blandizie.

CIC., Tusc. disp., V, 10, 30: pertanto, non concedo facil-


mente né al mio Bruto né ai comuni maestri né a quegli
antichi famosi, ad Aristotele, a Speusippo, a Senocrate, a
Polemone, che, dopo aver annoverato tra i mali quelle
cose che prima ho enumerato, dicano ugualmente che il
sapiente è sempre felice. E se questa qualificazione insi-
gne e moralmente bella, massimamente degna di Pita-
gora, di Socrate, di Platone, piace loro, che inducano l’a-
nimo a disprezzare quelle cose dal cui splendore sono
presi, vale a dire le forze, la buona salute, la bellezza, la
ricchezza, gli onori, i mezzi materiali, e a non tenere in
nessun conto quelle che sono contrarie a esse: allora po-
tranno proferire a gran voce di non essere spaventati né
dall’assalto della sorte, né dall’opinione della massa, né
dal dolore, né dalla povertà, e che tutti <i beni> sono
stati posti in loro, e che nulla che ritengano annoverarsi
tra i beni è al di fuori del loro potere.

CIC., Tusc. disp., V, 13, 39: tutti coloro che possiedono la


virtù sono felici. E questo mi trova d’accordo con Bruto,
ossia con Aristotele, con Senocrate, con Speusippo, con
Polemone. Ma essi mi sembrano anche massimamente
felici.

CIC., De fin., V, 5, 12: ma dal momento che la domanda


verte sulla vita felice e questo è l’unico <problema> al
318 ARISTOTELE

157
La maggior parte degli studiosi concorda nel ritenere che que-
st’assunto polemico nei confronti della tesi teofrastea che la felicità
non può prescindere né dai beni esteriori né da quelli della sorte, Ci-
cerone non l’avrebbe derivato dalla lettura diretta dell’Etica nicoma-
chea, bensì dal Protrettico. Per contro Düring (1961, pp. 166-167) ritie-
ne che Cicerone sarebbe venuto a conoscenza delle dottrine etiche di
Aristotele attraverso Antioco di Ascalona, che peraltro è direttamen-
te chiamato in causa nel testo. «È però significativo – rileva Cassaglia
2001, p. 34, nota 94 – che lo stesso Düring ammetta come sia sfuggito
agli interpreti un passo del De finibus immediatamente precedente a
questo (cap. 11), in cui si allude alla “splendida et illustris oratio”, che
egli stesso ritiene trattarsi di un esplicito riferimento al Protrettico».
158
Del «grande anno», del quale parlano anche Eraclito e i Pitago-
rici, ha detto anche Platone in Timeo, 39 d, dove presenta come espres-
sione del numero perfetto del tempo. Esso coincide, infatti, con il pe-
PROTRETTICO 319

quale la filosofia deve volgere lo sguardo e tener dietro,


e cioè se essa sia interamente posta nel potere del sa-
piente o possa essere scossa o portata via dalle avver-
sità, su questo problema sembra che talvolta <i Peripa-
tetici> presentino delle difformità tra loro e abbiano
dubbi. Impressione, questa, che dà soprattutto il libro di
Teofrasto sulla vita felice, nel quale, per l’appunto, mol-
ta parte è attribuita alla sorte.157 Ma se la cosa sta in que-
sto modo, la sapienza non può garantire una vita felice.
Questa mi sembra una ragione, per dir così, più delicata
e più blanda, di quella che la forza e la serietà della virtù
richiedono. Per questo mi tengo saldo ad Aristotele e a
suo figlio Nicomaco [...] tuttavia faremo uso di Teofra-
sto per la maggiore parte dei <problemi>, purché man-
teniamo nella virtù più saldezza e forza di quanto egli
ne abbia mantenute. Mi sembra poi che il nostro Antio-
co abbia seguito fino in fondo in modo assai diligente il
pensiero degli Antichi, quel pensiero che egli insegna
essere stato il medesimo di Aristotele e di Polemone.

19 (R3 25, W 19)


CENSOR., De die nat., 18, 11: vi è poi l’anno che Aristote-
le chiama «massimo»158 piuttosto che «grande», quello
che compiono le orbite del sole, della luna e di cinque
stelle vaganti, quando ritornino insieme al medesimo se-
gno nel quale un tempo furono insieme.159

CIC., De nat. deor., II, 20, 51-52: in realtà, degni d’ammi-


razione al massimo grado sono i moti di quelle cinque
stelle che in modo inesatto sono chiamate erranti [...] E

riodo nel quale i pianeti, avendo completato la loro rivoluzione, ritor-


nano nella medesima posizione della volta celeste.
159
Il frammento, che Ross, unitamente a Usener e Jaeger, attribui-
sce al Protrettico, è stato invece assegnato al Sulla filosofia da Rose
(1863), Bywater e Bernays.
320 ARISTOTELE

160
Ossia, all’interpretazione dei sogni.
161
È probabile che in questo passo, come ha mostrato Waszink
1947, Tertulliano si riferisca al mito dell’imprigionamento di Crono da
parte di Zeus, che lo legò con i lacci del sonno. La fonte sarebbe Plu-
tarco (De facie in orbe lunae, 940 a), che a sua volta avrebbe attinto al
PROTRETTICO 321

dai loro moti diseguali i matematici hanno chiamato


«grande anno» quello che si compie quando la rivolu-
zione del sole, della luna e dei cinque <corpi> erranti,
dopo che gli spazi di tutti siano stati interamente per-
corsi, è avvenuta nella medesima posizione in cui è pos-
sibile il confronto tra essi.

CIC., Hortensius, fr. 35 Müller: vi sono tre generi di an-


ni: l’anno, infatti, o è lunare, di 30 giorni, o solstiziale, di
12 mesi, o grande, secondo Tullio, ed esso comprende
12 954 anni, come dice nell’Ortensio: «di questi anni, che
annoveriamo tra quelli fausti, il grande anno ne com-
prende 12 954».

TAC., Dial., XVI, 7: se infatti, come Cicerone scrive


nell’Ortensio, grande e vero anno è quello nel quale si
verifica di nuovo la medesima posizione del cielo e delle
stelle che si ha ora più che mai, e quell’anno comprende
12 954 di quelli che noi chiamiamo anni.

20
TERT., De anima, 46: quanto numerosi sono coloro che
hanno commentato e fatto delle affermazioni contrarie
a questa materia!160 Artemone, Antifonte, Stratone, Fi-
locoro, Epicarpo, Serapione, Cratippo, Dionisio Rodio,
Ermippo: tutta quanta la letteratura del tempo. Solo che
io riderò se per caso qualcuno credette che avrebbe per-
suaso che, fra tutti, Saturno fu il primo a sognare; a me-
no che, fra tutti, non fu lui il primo a vivere. Aristotele,
perdona a chi ride.161

Protrettico. Ad avviso dello studioso, l’appartenenza del frammento


allo scritto aristotelico sarebbe provata dal fatto che le medesime leg-
gende orfiche, alle quali lo Stagirita si sarebbe riportato, istituivano un
collegamento tra questo mito e quello delle isole dei beati.
SULLA RICCHEZZA

PERI PLOUTOU
INTRODUZIONE

1. Lo scritto aristotelico dal titolo per‰ plo‡tou è atte-


stato nel catalogo di Diogene Laerzio al n. 11 e in quello
dell’Anonimo al n. 7.1 Nell’edizione del 1863, Rose ne
presentava tre frammenti: oltre i due passi di Plutarco e
quello di Cicerone presenti pure nell’edizione di Ross
rispettivamente come fr. 1 e fr. 2, vi annoverava, come
fr. 3, anche un passo del Liber de mensibus (V, 100, ed.
Wuensch) di Giovanni Lido2 che, dopo aver riproposto

1
In realtà, un per‰ plo‡tou è presente anche nella seconda parte
del catalogo dell’Anonimo, ma tale indicazione corrisponde a un erro-
re. Ad avviso di Moraux (1951, p. 252) bisognerebbe leggere per‰ oé-
ranoÜ, dal momento e in conformità col fatto che quel titolo è prece-
duto da quelli della Fisica, del De generatione et corruptione e dei Me-
tereologica. Un errore, del resto, che sarebbe reiterato anche alla riga
successiva, dove è indicato un per‰ yucÉ©, in tre libri, mentre già Rose
(1863, p. 105) aveva segnalato che si tratterebbe di uno scritto, a noi
non pervenuto, dal titolo per‰ t‡ch©. Sempre l’Anonimo segnala al n.
195 del catalogo un âgkÒmion plo‡tou, titolo che suona assai strano
in riferimento a un’opera di Aristotele, cosicché Heitz (1869, p. 45) ha
proposto la correzione in âgkÒmion Pl¿twno©.
2
Su Giovanni Lido, scrittore bizantino del VI sec. d.C., cfr. K.
Klotz, in PW., XIII, 2210-2217. Questo il passo in questione: «I Roma-
ni chiamano la fortuna da for¿ [...] aiuto divino. Aristotele: se c’è
virtù, non c’è sorte: in alto e in basso la sorte si esercita nelle cose uma-
ne, nella ricchezza e soprattutto nell’ingiustizia» (citato da Laurenti,
II, pp. 651 s.). Tale passo reitera peraltro ciò che Lido ha scritto qual-
che pagina addietro (IV, 7 Wuensch): «Aristotele e Teofrasto e tutti i
loro discepoli ritengono che essa (scil. la sorte) neppure esista, dicen-
do che, se c’è virtù, non c’è sorte: in alto e in basso la sorte si esercita
nelle cose umane, nella ricchezza, nella potenza e soprattutto nell’in-
326 ARISTOTELE

nell’edizione del 1870, nella quale aggiungeva anche un


passo di Stobeo (3, 3, 25 = fr. 3 Ross; cfr. supra, p. 211 e
pp. 232-235), nella definitiva edizione del 1886 non
prendeva più in considerazione, riferendo per altro i due
passi di Plutarco e quello di Stobeo al Protrettico, men-
tre attribuiva quello di Cicerone a Sulla giustizia.
L’assestamento filologico dello scritto aristotelico
che, edizione di Gigon a parte, può considerarsi definiti-
vo, in quanto accolto nelle moderne edizioni dei fram-
menti dello Stagirita, è stato dato da Heitz (1865, pp.
195-196; 1869, pp. 45-46, frr. 61-63), il quale, mantenendo
come fr. 1 i due passi di Plutarco e come fr. 2 quello di
Cicerone ed eliminando i passi di Lido e di Stobeo, ag-
giunge come fr. 3 un passo tratto dall’Oeconomicon del-
l’epicureo Filodemo di Gadara.
Questa sistemazione è accolta – si deve dire – anche
da Ross. È vero, infatti, che nei Fragmenta selecta (1955;
reprinted lithographically 1958) egli limita i frammenti
del Sulla ricchezza ai primi due soltanto, ma nella tradu-
zione del 1953 (reprinted lithographically 1967) mante-
neva, come fr. 3, anche il passo di Filodemo, e così, oltre
che in altre, è anche nelle edizioni di Giannantoni (1973,
pp. 169-170) e di Laurenti (1987, II, pp. 544-647).
Merito di quest’ultimo è poi di aver rafforzato l’e-
sclusione del passo di Lido dallo scritto aristotelico, e di
aver ulteriormente ribadito la scelta di Heitz e Ross di
riferire al Protrettico il passo di Stobeo, sulla base dell’e-
splicitato criterio secondo cui in esso non sono tanto in
causa le ricchezze come tali, quanto lo è, invece, «l’at-
teggiamento dell’anima nei loro confronti» (Ivi, p. 651);
ora, l’attenzione al tema dell’anima è propria del Pro-
trettico. Quanto al passo di Lido, suo oggetto è la fortu-

giustizia». Va osservato che in Phys., II, 4-5 Aristotele sostiene l’esi-


stenza del caso (t aétfimaton), di cui la sorte, o fortuna (t‡ch), rap-
presenta una specie, in quanto è il caso stesso nella sfera delle cose
umane.
SULLA RICCHEZZA 327

na, non le ricchezze, e come tale solo a prezzo di una for-


zatura è riferibile allo scritto in oggetto.
Forse si potrebbe supporre, nell’ipotesi che al n. 152
del catalogo dell’Anonimo debba vedersi indicato uno
scritto aristotelico sulla fortuna,3 che a esso sia da rife-
rirsi questo passo (contrariamente al parere di Laurenti
1987, II, p. 652, secondo cui Lido «attingerebbe a un’epi-
tome di brani peripatetici riguardanti la t‡ch»).

2. Dai due passi di Plutarco raccolti come fr. 1 e da quel-


lo ciceroniano costituente il fr. 2 si evince che nello scrit-
to aristotelico il problema della ricchezza era trattato
dall’angolo prospettico che nella dottrina delle Etiche
(dell’Etica nicomachea in particolare) e della Retorica si
specifica in rapporto alla sfera della liberalità (âleuqe-
rifith©) e della magnificenza (magalopr¤peia), mentre
non pare che fosse oggetto anche di un’analisi attinente
a quella che, nell’ottica delle due opere suddette, è la sfe-
ra propria della giustizia (dikaios‡nh). Tale emergenza
viene confermata anche dagli altri frammenti. A ben ve-
dere, è logico che sia così, giacché le ricchezze in rappor-
to alla giustizia sono argomento che più s’addice a quel-
lo scritto che già nel titolo enuncia di vertere intorno a
questa virtù. Da questo punto di vista non sembra azzar-
dato ipotizzare che il Sulla ricchezza e il Sulla giustizia
appartengano allo stesso periodo, se nell’organizzazione
di una materia concernente il medesimo oggetto, i beni
materiali (cr‹mata), Aristotele aveva deciso di divider-
ne la trattazione in rapporto ai tipi di comportamento fa-
centi capo a differenti virtù e vizi.
A fronte di questa più ampia divisione non sembra
tuttavia possibile provare che nel Sulla ricchezza fosse
già presente la distinzione tematica della liberalità, con i
corrispondenti vizi, dalla magnanimità, con i vizi a essa

3
Cfr. la nota 1.
328 ARISTOTELE

relativi. Anzi, tutto induce a credere che questa distin-


zione, benché nella sostanza già si fosse affacciata e di
fatto fosse operante, come tosto vedremo, non costitui-
va però l’oggetto di una specifica e determinata divisio-
ne di abiti virtuosi né corrispondeva a una siffatta, già
avvenuta divisione.
Chiaramente rintracciabile, invece, la determinazione
triadica di uno stato virtuoso e due stati viziosi, uno per
eccesso e uno per difetto, che, com’è noto, rappresenta
la base teorica della definizione e dell’analisi aristoteli-
ca delle virtù etiche.

2.1 Che nel Sulla ricchezza fosse a tema la liberalità e i


suoi vizi è chiaro da 1/a. Qui si parla di due modi inade-
guati di usare la ricchezza (tÂn plo‡ton), uno corri-
spondente al non usarla affatto (oé crántai), l’altro al-
l’abusarne (paracrántai), e mentre il primo è attribui-
to alla mikrolog›a, propriamente un’avarizia dovuta a
«pochezza di ragionamento», giacché chi pratica que-
st’atteggiamento ritiene che la ricchezza sia alcunché
che dev’essere acquisito e accumulato, in ogni caso pos-
seduto ma non usato, com’è chiaro dall’esplicito riferi-
mento al continuo trascorrere il tempo tra gli affari, in-
dicato come peculiarità di questo tipo di individui (taÖ©
àscol›ai© diateloÜsin), il secondo modo è dovuto ad
àswt›a, a prodigalità: esattamente quello stato vizioso
che in Eth. nic., IV, 1, 1119 b 28 Aristotele presenta co-
me eccesso rispetto al giusto mezzo rappresentato dalla
liberalità (âleuqerifith©), e che indica con il medesimo
termine con il quale ne parla anche nel nostro frammen-
to. Non soltanto, ma che presenta come dovuto a una
medesima causa. In effetti, nel fr. 1/a del nostro scritto si
dice che la prodigalità (àswt›a) è propria di coloro che
sono costantemente schiavi dei piaceri (doule‡onte©
àe‰ taÖ© ìdonaÖ©), e in Eth. nic., IV, 1, 1119 b 30 ss. si ri-
conosce che essa ha molteplici forme e di essa vengono
SULLA RICCHEZZA 329

tacciati i soggetti che nei confronti dei beni materiali


(cr‹mata) presentano una varietà di atteggiamenti non
confacenti, tra i quali gli intemperanti e gli incontinenti
(Ivi, 31-32: «infatti chiamiamo prodighi gli intemperanti
e coloro che operano distribuzioni per soddisfare la loro
incontinenza» [toÊ© g·r àkrateÖ© ka‰ eå© àkolas›an
dapanhroÊ© àsÒtou© kaloÜmen]), ossia soggetti che,
sia pure in modalità differenti e connotate di un diverso
grado di colpevolezza, hanno entrambi un illecito rap-
porto con i piaceri: non soltanto con quelli concernenti
il corpo (piaceri della tavola e del sesso), i quali defini-
scono l’ambito proprio di queste disposizioni al vizio e
rispetto ai quali si è intemperanti in senso assoluto (cfr.
Eth. nic., VII, 6, 1147 b 32: êplá© àkrateÖ©), ma anche,
per somiglianza con essi, con i piaceri esterni, come, per
l’appunto, la ricchezza (cfr. Ivi, 30: plo‡ton). Orbene,
quest’identità di nome e di sostanza etica tra i prodighi
del nostro scritto e quelli dell’Etica nicomachea è suffi-
ciente per poter affermare che, anche se l’altro vizio del
fr. 1/a, pur indicando chiaramente l’avarizia, non è no-
minato con il medesimo termine (àneleuqer›a) con il
quale questa è designata nell’Etica nicomachea (cfr. IV,
1, 1119 b 27), è in ogni caso certo che si tratta del mede-
simo stato vizioso e che esso, essendo presentato già nel
fr. 1 come opposto rispetto alla prodigalità, che nell’Eti-
ca nicomachea rappresenta il vizio per eccesso rispetto
all’avarizia, la quale è vizio per difetto, costituisce esso
stesso un vizio per difetto.
Nel fr. 1/a sono dunque tematicamente attestati, con
la stessa connotazione di eccesso e difetto con cui sono
qualificati nell’Etica nicomachea, uno indicato con il
medesimo nome di questo trattato e l’altro con un no-
me diverso ma indicante il medesimo stato etico, quelli
che nell’Etica nicomachea sono i vizi rispetto alla libera-
lità. Questa medesima doveva specificare, pertanto, uno
dei due stati virtuosi in rapporto ai quali lo scritto ari-
330 ARISTOTELE

stotelico ragionava sulla ricchezza. E il fatto che nel fr.


1/a, dal quale questa conclusione s’inferisce, non nomini
determinatamente questa virtù, pur prendendo in consi-
derazione i relativi vizi, si spiega tenendo presente il
contesto dal quale il frammento è tratto. Plutarco pre-
senta Pelopida, e di lui dice che, «avendo ancora giova-
ne ereditato una splendida posizione, si dedicò ad assi-
stere quelli che meritavano aiuto, onde apparire vera-
mente padrone (k‡rio© àlhqá©) delle sue ricchezze,
non schiavo (doÜlo©) di esse»,4 come fanno molti, il cui
comportamento è per l’appunto descritto nel fr. 1/a, che
segue immediatamente quest’annotazione. Ovvio dun-
que che in esso, trattandosi dell’atteggiamento incon-
gruente dei più nei confronti della ricchezza, non si fac-
cia parola del relativo stato virtuoso.

2.2 Queste conclusioni sono confermate anche dal fr.


1/b. In esso ritorna la medesima contrapposizione tra
coloro che non usano (oé crántai) la ricchezza, limi-
tandosi a possederla, e coloro che ne abusano (para-
crántai), entrambi esprimenti un atteggiamento
qualificato come sconveniente (kaq¿per oédet¤rou
pros‹konto©). E parimenti, a ben vedere, ritornano le
medesime ragioni di tale condanna già enunciate in 1/a.
I primi – si dice in 1/b – si comportano sconveniente-
mente perché dalla ricchezza che possiedono non trag-
gono vantaggio né ornamento (oék èfeleÖ oéd‚ ko-
smeÖ). È la stessa situazione che in 1/a veniva descritta
come l’essere sempre dediti a occupazioni commerciali.
Il denominatore comune di entrambe, infatti, è la preoc-
cupazione per il possesso della ricchezza: per la sua ac-
quisizione e il suo accumulo, ma non per l’uso di essa,
quell’uso che porta vantaggi e lustro, se eseguito come
si deve, ma che, per converso, è estraneo a chi pensa sol-

4
Cito da Laurenti 1987, II, p. 653.
SULLA RICCHEZZA 331

tanto ad acquisirla e ad accumularla, come effettiva-


mente non appartiene a chi, per acquisire e accumulare
ricchezza, trascorre tutto il suo tempo tra gli affari. Pari-
menti, coloro che abusano della ricchezza in 1/b sono
detti agire sconvenientemente perché ne traggono dan-
no e vergogna (bl¿ptei ka‰ kataisc‡nei). Ora, i mede-
simi effetti ottengono coloro che in 1/a sono detti sper-
perare la loro ricchezza per asservire i piaceri: si tratta,
come s’è visto, di soggetti intemperanti e incontinenti;
essi, infatti, perdendo i loro averi, ne traggono un danno
e i loro atti sono oggetto di vergogna (cfr. Eth. nic., IV,
15, 1128 b 25 ss.). Dunque, pure 1/b descrive il compor-
tamento, rispettivamente, degli avari e dei prodighi, con
le medesime connotazioni con cui ne parla 1/a e che, ab-
biamo visto, sono le stesse per le quali questi due tipi di
soggetti si caratterizzano nell’Etica nicomachea. Per cui,
anche da 1/b è logico inferire che la relativa virtù della
liberalità abbia occupato una parte importate nell’esa-
me della ricchezza nell’omonimo scritto aristotelico.

3. Che poi il Della ricchezza trattasse di questo tema an-


che in relazione a quegli stati che nell’Etica nicomachea
definiscono la virtù della magnificenza (megalopr¤peia)
e i relativi vizi, espressi dalla meschinità (mikropr¤peia),
che ne costituisce il difetto, e dalla volgarità o mancanza
di gusto (banaus›a ka‰ àpeirokal›a), che ne ripresenta
l’eccesso, è chiaro dal fr. 2.5
Ciò che caratterizza tali stati è, a parte obiecti, la gran-

5
Il riferimento alla mancanza di bellezza (oéd‚ kosmeÖ) dell’avaro
potrebbe far credere che anche in 1/b sia in qualche modo a tema la
magnificenza, giacché il magnifico effettua elargizioni toÜ kaloÜ
≤neka (Eth. nic., IV, 4, 1122 b 6-7). Ma a parte il fatto che la bellezza
che caratterizza il comportamento del magnifico è fondamentalmente
di tipo morale, mentre l’ornamento che vien meno all’avaro è innanzi-
tutto e primariamente il decoro esteriore, è decisivo il fatto che i vizi
della magnificenza non comportano né disonore né vergogna (cfr.
Eth. nic., IV, 6, 1123 a 312-33: oé m„n μne›dh [...] m‹te l›an àc‹mone©),
332 ARISTOTELE

dezza della spesa e l’importanza della cosa per la quale


essa viene effettuata; a parte subiecti, sono invece in cau-
sa il modo e il fine con il quale e per il quale la si effet-
tua. Così, in Eth. nic., IV, 4, 1122 a 21 ss. lo Stagirita pre-
cisa che l’agire del magnifico attinge a una dimensione
di grandezza, giacché le sue elargizioni sono finalizzate
alla realizzazione di grandi opere sia in campo religioso,
quali le offerte votive agli dèi, la costruzione di templi,
la celebrazione di sacrifici, sia in campo civile, come il fi-
nanziamento di una coregia, l’allestimento di una trire-
me o l’imbandire un banchetto pubblico (Eth. nic., IV, 5,
1122 b 19-23); precisa inoltre che esso si qualifica per la
convenienza morale che sorregge tali spese, specificata
dal gusto con cui le si effettua, dal non avere altro fine
che la bellezza morale, dal provare piacere per simili
elargizioni e dall’effettuarle senza lesinare nulla e senza
nulla risparmiare nella spesa, ma con la sola preoccupa-
zione che l’opera risulti grande e bella (Eth. nic., IV, 4,
1122 a 34 ss.). Per converso, la persona volgare spende
sconvenientemente ingenti somme che non lo richiedo-
no («ad esempio, prepara un pasto a quota al modo di
un banchetto nuziale e, se organizza il coro di una com-
media, lo fa avanzare nella sua prima entrata con la por-
pora»), al solo fine di dare mostra della sua ricchezza ed
elargendo invece piccole somme là dove sarebbe oppor-
tuno non lesinare (Eth. nic., IV, 6, 1123 a 19-27).
Ebbene, atteggiamenti di questo genere connotano
l’agire dei tipi di soggetto di cui Cicerone, con espresso
riferimento ad Aristotele, parla nel passo del De officis
raccolto come fr. 2; e, per converso, le modalità, i fini e
le circostanze che qualificano il comportamento del ma-
gnifico sono sullo sfondo di questo frammento, in guisa
di orizzonte dal quale si stagliano i lineamenti del vol-

mentre 1/b qualifica l’agire dei prodighi come arrecante vergogna


(kataisc‡nei).
SULLA RICCHEZZA 333

gare e nel quale i giudizi dell’Arpinate assumono pre-


gnanza di senso. Alla figura aristotelica del magnifico
Cicerone allude, in tutta evidenza, là dove sottolinea
che di fronte agli sprechi della persona volgare «non
siamo presi da nessuno stupore per la grandezza del fat-
to», come invece lo saremmo – si sott’intende – se la
grandezza della spesa (questo propriamente «il fatto»)
fosse finalizzata alla realizzazione di opere di notevole
importanza, sì da non configurarsi affatto come «spre-
co», e fosse sorretta da nobili fini, non da mera ostenta-
zione, e gusto per il bello. Sullo sfondo del magnifico si
delinea, invece, in modo tematico la persona volgare. I
tratti con cui l’Arpinate la dipinge sono i medesimi che
caratterizzano questo soggetto nelle analisi aristoteli-
che dell’Etica nicomachea sopra richiamate. Egli non
agisce per necessità (non spende una mina per un sesta-
rio d’acqua perché in preda alla sete e assediato dal ne-
mico); nell’analisi aristotelica s’è visto che egli agisce
per puro sfoggio di ricchezza. Ancora: sprecando e sper-
perando per cose di poco conto, egli non accresce la sua
dignità; è l’esatto pendant dell’annotazione aristotelica
secondo cui la persona volgare non bada alla conve-
nienza morale delle sue azioni. Di più: il piacere che con
tali sperperi procura a chi vi partecipa è di poca durata
e ben presto se ne perde anche il ricordo; il rilievo coin-
cide perfettamente con quello aristotelico, citato ad lit-
teram, relativo a un pasto pubblico imbandito ed elargi-
to con la sontuosità di un pasto nuziale, e all’allestimen-
to di un coro di commedia con lo sfarzo di una veste
purpurea. Anche in questi casi l’azione del volgare pro-
cura piacere alla folla, sia in occasione del banchetto
che in quella dello spettacolo teatrale, ma è un piacere
non solo sconveniente, ma anche effimero. Da ultimo: il
rilievo finale dell’Arpinate (le elargizioni della persona
volgare «sono gradite ai bambini, alle donnicciuole, ai
servi e alle persone libere assai simili ai servi, ma in nes-
334 ARISTOTELE

sun modo possono essere approvate da un uomo serio e


che soppesa con sicuro giudizio quei fatti che accado-
no») delinea l’immagine stessa del tipo d’uomo tratteg-
giato da Aristotele, perché ne prospetta l’intera gamma
di tratti che abbiamo osservato nella descrizione dello
Stagirita.
Con Laurenti (1987; II, p. 667) si deve osservare che,
a fronte dello schema triadico usato da Aristotele per
l’analisi delle virtù etiche e, in particolare, della magnifi-
cenza, lo schema usato da Cicerone non soltanto in que-
sto passo, nel quale egli pur esplicitamente cita Aristo-
tele, ma nella disamina dei capp. 15 e 16 del De officis,
da cui il passo è tratto e che fungono da contesto di es-
so, è dicotomico. Nel cap. 15 l’Arpinate, presentando la
beneficentia, fa presente che può effettursi opera o pe-
cunia, e la prima forma – egli dice – è superiore alla se-
conda in quanto non va soggetta ai limiti patrimoniali e
di spesa che, per quanto grandi possano essere le possi-
bilità del soggetto, condizionano pur sempre la seconda.
Nel cap. 16, presentando questa seconda forma di bene-
ficentia, precisa che coloro che la praticano, che egli de-
nomina largi, sono sia i prodigi, ossia quelli che Aristo-
tele qualifica come persone volgari, sia i liberales, coloro
cioè che lo Stagirita definiva magnifici. I primi, infatti,
dice Cicerone, «in festini, in distribuzioni di carne, in
spettacoli gladiatori sprecano denaro per cose di cui la-
sceranno un ricordo effimero o addirittura nessun ricor-
do»; i secondi, invece, «con i loro mezzi riscattano chi è
stato catturato dai predoni o si accollano i debiti degli
amici o li aiutano nel sistemare le figlie o li assistono
nell’acquistare e nell’accrescere i lori averi» (II, 16, 35.
Citato da Laurenti). In linea con questo quadro, le figu-
re del liberalis, ossia del magnifico, e del prodigus, ossia
del volgare, si stagliano nel fr. 2: la prima di sfondo, la
seconda nei termini tematici che abbiamo illustrato. Co-
me nella trattazione generale del cap. 16, anche qui non
SULLA RICCHEZZA 335

è dunque presa in considerazione quella che in Aristo-


tele è la figura del vizioso per difetto, e cioè il meschino.
Ciò non significa che anche Aristotele, nel Sulla ricchez-
za, abbia prospettato la materia secondo uno schema bi-
nario, rinunciando a quella scansione mercé il giusto
mezzo, definente la virtù, e due vizi, costituiti dall’ecces-
so e dal difetto, che nel medesimo scritto sorreggeva l’a-
nalisi della medesima materia, la ricchezza, in rapporto
alla liberalità.6

4. Il motivo basilare che induce a riportare il passo del-


l’Oeconomicon di Filodemo di Gadara tra i frammenti
del Sulla ricchezza è, al tempo stesso, di ordine storico e
critico. Filodemo scrisse quell’opera nell’intento di
diffondere il pensiero epicureo sui beni materiali.7 A tal
fine, come egli stesso dichiara (Philodemi, per‰ oåko-
nom›a©, col. XII, 25 ss., p. 39), seguì Metrodoro di Lam-
psaco, uno degli amici più stretti di Epicuro, al quale
questi affidò il compito di scrivere un trattato sulla ric-
chezza (per› plo‡tou), ricordato da Diogene Laerzio,
X, 24. La data di morte di Metrodoro, che avvenne nel
277 a.C., sette anni prima di Epicuro, permette di collo-
care ragionevolmente la composizione e la pubblicazio-
ne del trattato a cavallo tra il IV e il III secolo a.C., un
tempo, cioè, relativamente ancora vicino a quello di
Aristotele, cosicché è difficile credere che Metrodoro

6
È questa la tesi che lo stesso Laurenti sostiene: «la trattazione
della megaloprepeia, come quella della eleutheriotes, doveva essere
impostata sullo schema triadico [...] Non si vede perché non dovesse
comparire a proposito della megaloprepeia (1987, II, p. 670). Con Lau-
renti (Ivi, p. 671) si deve altresì convenire che lo sfasamento testimo-
niato dall’uso dello schema binario in luogo di quello triadico delle
analisi del Sulla ricchezza fa ragionevolmente credere che l’Arpinate
non abbia attinto direttamente allo scritto aristotelico, ma per il tra-
mite di una fonte che, data la massiccia presenza di Panezio nel De of-
ficis, non è azzardato indicare in costui.
7
In proposito cfr. Laurenti 1973, pp. 28 s.
336 ARISTOTELE

non abbia preso in esame il suo pensiero in materia di


economia.
Ciò posto, si tratta di esaminare che informazione
viene da Filodemo circa l’opera dello Stagirita Sulla ric-
chezza e la sua attendibilità. L’informazione riguarda la
circostanza che nello scritto aristotelico si trattava della
crematistica e se ne distingueva una forma buona, prati-
cata dall’uomo virtuoso, e una forma cattiva, praticata
dal malvagio. Che nell’opera in esame lo Stagirita abbia
dedicato una specifica disamina alla crematistica, appa-
re ben logico e congruente con l’argomento complessi-
vo dell’opera stessa, la ricchezza, per l’appunto. Che ne
abbia distinto una forma buona e una cattiva, è istanza
che trova un analogo nella distinzione di Pol., I, 9, 1257
a 4-5 tra una crematistica naturale, intesa a procurare e
ad amministrare i beni necessari per la sussistenza della
famiglia e dello stato, e una crematistica non naturale,
ma derivata «piuttosto da una forma di abilità e di ar-
te», volta ad accumulare i beni materiali. Essa è «non
naturale» proprio perché sfasa la proporzione tra beni
materiali e bisogni, mirando a procacciare i primi in una
quantità che va oltre il limite del mantenersi in vita defi-
nito dai secondi. Che muovendosi sulle orme del pen-
siero epicureo, esposto da Metrodoro, Filodemo presen-
ti la crematistica «non naturale» di Aristotele come cat-
tiva, e quella «naturale» come buona, è del tutto com-
prensibile se si tien conto che nell’ottica epicurea buono
è ciò che è conforme a natura e, in particolare, tra i biso-
gni, sono buoni quelli naturali e necessari, ossia quelli
che hanno la loro origine e il loro limite nella natura.
Parimenti, in quest’ottica è comprensibile che l’una e
l’altra forma di crematistica sia praticata da un soggetto
il quale, a seconda che adegui il suo comportamento in
materia di beni materiali ai limiti della natura, o meno, è
considerato moralmente buono o cattivo. Pur attraverso
una sovrapposizione di concetti epicurei a concetti ari-
SULLA RICCHEZZA 337

stotelici e la fusione altresì delle relative terminologie,


nel passo di Filodemo è riscontrabile un’informazione
sullo scritto dello Stagirita pienamente compatibile col
pensiero dello stesso nel campo dei beni materiali, qua-
le è noto dai trattati di scuola, nonché col tenore com-
plessivo dello scritto cui il frammento è attribuito, quale
è fin qui apparso.
Si deve tuttavia far presente che Filodemo, che pur
condivide le istanze di fondo che sorreggono la tesi ari-
stotelica di una duplice crematistica, da considerarsi
buona o cattiva in base al criterio della conformità alla
natura, oppone però allo Stagirita di essersi lasciato gui-
dare, nello stabilirla, dal linguaggio e dalle opinioni cor-
renti, e di non aver seguito il sicuro metodo delle pro-
lessi. È quanto afferma nel passo immediatamente pre-
cedente il frammento (Philodemi, per‰ oåkonom›a©, col.
XXI, 12 ss.; si veda anche Koerte 1890, pp. 545-456), do-
ve si parla di «coloro che asseriscono di filosofare», ma
– è facile inferire – in realtà non filosofano, o comunque
non lo fanno correttamente, perché, per l’appunto, non
appoggiano la loro riflessione su prolessi.
8
La correzione di «Aristoteles», che è la lezione dei manoscritti, in
«Aristo Ceus» (Aristone di Ceo, scolarca del Peripato nel II sec. a.C.),
proposta da taluni sul presupposto che la citazione di Cicerone non
trova riscontro nelle opere conosciute dello Stagirita, allo stato attua-
le degli studi e, soprattutto, dopo la confutazione di Bernays (1868, II,
p. 113), non è più proponibile. Del resto, anche chi, come Heitz (1865,
p. 196), non rifiuta del tutto Aristo, ritiene però che si tratti di un’ab-
breviazione di Aristoteles.
FRAMMENTI

1 (R2 86, R3 56)


PLUT., Pelop., III, 1: tra i più, come afferma Aristotele,
alcuni non fanno uso della ricchezza a motivo della <lo-
ro> avarizia, altri ne abusano per la <loro> prodigalità:
e questi servendo sempre ai piaceri, mentre quelli tra-
scorrono il tempo in occupazioni commerciali.

PLUT., Mor. (De cup. div.), 527 a: ma tu, noi diremo, non
senti Aristotele che sostiene che gli uni non fanno uso
<della ricchezza>, mentre altri ne abusano, ritenendo
che nessuno dei due sia conveniente? Ma la proprietà a
quelli non reca vantaggio né dà loro ornamento, questi
invece danneggia ed è per loro di vergogna.

2 (R2 87, R3 89)


CIC., De off., II, 16, 56-57: con quanta maggiore gravità e
verità Aristotele8 ci rimprovera, perché non restiamo
stupefatti di fronte a queste elargizioni di denaro che si
fanno per adescare la massa. Ma se coloro9 che sono as-
sediati dal nemico sono costretti a comprare un sestario
d’acqua per una mina, questo, la prima volta che l’ascol-
tiamo, ci sembra incredibile e tutti siamo presi da stupo-

9
«At ii», secondo la lezione della maggior parte dei manoscritti.
«Ait, enim», proposto per riferire allo Stagirita il pensiero, è inutile, in
quanto detta appartenenza è chiara comunque.
340 ARISTOTELE

10
Come lo saremmo, invece, se esse fossero fatte per grandi cose –
quelle in vista delle quali il magnifico effettua le sue elargizioni: offer-
te votive agli dèi, la costruzione di templi, la celebrazione di sacrifici,
una coregia, l’allestimento di una trireme, l’imbandire un banchetto
pubblico (cfr. Eth. nic., IV, 5, 1122 b 19-23) –, mentre si tratta soltanto
di sprechi di ingenti somme per cose che non lo meritano, effettuati al
solo fine di far esibizione della propria ricchezza. Sono queste le note
che in Eth. nic., IV, 6, 1123 a 20 ss. caratterizzano la figura della perso-
na volgare. Come si può constatare, benché sia a tema la figura del
volgare, sullo sfondo appare quella del magnifico, in rapporto al quale
la prima stessa si delinea.
11
Con Chroust (1973, II, p. 20), Ross (1967, p. 55) e Giannantoni
(1973, p. 170), intendo a levissimo quoque come neutro. Come maschi-
le lo interpreta, invece, Laurenti (1987, II, p. 645).
12
Riportiamo come fr. n. 3 questo passo di Filone di Gadara che
SULLA RICCHEZZA 341

re, ma, dopo aver riflettuto, ne perdoniamo la necessità.


Invece, nel caso di queste spese immani e smisurate non
siamo presi da nessuno stupore per la grandezza del fat-
to,10 soprattutto perché né si sopperisce a una necessità,
né si aumenta la dignità; e perché quello stesso piacere
della massa si estende per un tempo breve ed esiguo, ed
esso si origina da qualsivoglia cosa di scarsa rilevanza,11
nella quale, ad ogni buon conto, assieme alla sazietà vie-
ne meno anche il ricordo del piacere. Fa bene ad aggiun-
gere anche che queste cose sono gradite ai bambini, alle
donnicciuole, ai servi e alle persone libere assai simili ai
servi, ma in nessun modo possono essere approvate da
un uomo serio e che soppesa con sicuro giudizio quei
fatti che accadono.

312
PHILOD., Oecon., col XXI, 28-35 Jaensen (Pips 1907)
(Pap. Herc., 3, p. 41): ciò che capitò ad Aristotele13 nel
corso del ragionamento sviluppato nel Sulla ricchezza a
proposito dell’essere l’uomo dabbene anche un buon
crematista, mentre l’uomo cattivo anche un crematista
cattivo, come mostrò Metrodoro.14

Ross non annovera nella raccolta del 1955 (rist. 1958), ma presenta
nella traduzione in inglese dei frammenti aristotelici (1967, pp. 56-57).
13
Ossia, di trattare della crematistica senza metodo, ma dando
ascolto alle opinioni correnti (cfr. Introduzione, p. 337).
14
Metrodoro di Lampsaco (morto nel 277 a.C.), autore di un Sulla
ricchezza (per‰ plo‡tou), ricordato da Diogene Laerzio, X, 24, al qua-
le si rifece Filodemo nel comporre il suo Oeconomicon. Metrodoro,
infatti, scrisse quell’opera per incarico di Epicuro, che gli affidò il com-
pito di illustrare il suo pensiero in merito ai beni materiali (cr‹mata),
e a diffondere il pensiero epicureo su questo tema è espressamente
volto l’Oeconomicon di Filodemo.
SULLA PREGHIERA

PERI EUCHS
INTRODUZIONE

1. Lo scritto aristotelico intitolato Sulla preghiera (per‰


eécÉ©) è attestato al n. 14 del catalogo di Diogene Laer-
zio, che lo indica in un libro, e in quello dell’Anonimo al n.
9. Di fatto, l’esistenza di quest’opera, benché di essa si sap-
pia ben poco, non è mai stata revocata in dubbio, per cui
va senz’altro acquisita come un dato certo, ulteriormente
confermato dal fatto che una vita latina di Aristotele, da-
tata da Düring (1957, pp. 144 e 151-158) del 1200, presen-
ta, in calce, un’appendice nella quale si legge: «fecit autem
Aristotelis librum de oratione unde Simplicius “quod enim
intelligat aliquid et super intellectum et super substantiam
Aristoteles manifestus est apud finem libri de oratione pla-
ne dicens quod deus aut intellectus est aut aliquid ultra in-
tellectum”». «Ciò significa – commenta Laurenti (1987, II,
p. 707), da cui ho tratto la citazione – che un’opera sulla
preghiera era attribuita nel Medioevo ad Aristotele.»
L’indicazione della vita latina traduce, peraltro, ad lit-
teram il testo in cui Simplicio parla dello scritto aristote-
lico, testo che nella raccolta di Ross (1958), come in
quelle di Rose (1886), Walzer (1963) e Laurenti (1987),
costituisce l’unico frammento attribuito al Sulla pre-
ghiera, mentre nella sua prima edizione Rose (1863) re-
censiva, oltre al passo di Simplicio, anche quello di Se-
neca, Quaest. Nat., VII, 30, 1 (così pure Heitz 1869) e
nella seconda edizione aggiungeva anche Sinesio, Dion,
10, 271 Krab. Quest’ultimo passo e quello di Seneca nel-
346 ARISTOTELE

la raccolta di Ross sono invece ascritti al Sulla filosofia,


rispettivamente come fr. 15 e come fr. 14.
2. La scelta, se si tiene conto della maggiore ampiezza con
cui quest’opera tratta del divino rispetto al nostro dialo-
go, del quale già il titolo indica invece in modo eloquente
i limiti ben definiti dell’argomento, sembra ben fondata e
certamente condivisibile, ma contribuisce, sia pur in ma-
niera del tutto involontaria, a inquadrare l’unico fram-
mento in una prospettiva inautentica. Mi riferisco al fatto
che gran parte della critica ha letto il passo di Simplicio
come atto a fornire un’informazione sulla concezione
teologica di Aristotele,1 una concezione, cioè, tale da ave-
re rilevanza in sede speculativa perché calibrata o in chia-
ve metafisica, sì da doversi innanzitutto confrontare con
la nozione dei motori immobili delineata in Metaph., XII,
7, o in chiave cosmologica, in riferimento alla natura divi-
1
Così Bernays (1868, p. 122 s.) ha indicato nella ricerca dell’essenza
di Dio il fulcro dell’opera Sulla preghiera, ed ha creduto che in essa Ari-
stotele avesse sviluppato i presupposti dottrinali di quella concezione di
Dio quale «pensiero di pensiero» che si trova enunciata in Metaph., XII,
7, un testo di poco posteriore al nostro scritto. In esso, pertanto, e in rap-
porto a una siffatta concezione della divinità sarebbe stata condotta la
disamina sulla preghiera. Una preghiera che, di conseguenza, non pote-
va essere implorazione di un intervento di Dio, giacché questo è impos-
sibile per un Dio così concepito. Lungo questa stessa linea esegetica,
condivisa anche da Heitz (1865, pp. 201 s.), Cherniss (1944, app. XI, pp.
609 ss.) ha letto nel riferimento a qualcosa che è al di là dell’intelletto
(ñp¤kein¿ ti toÜ noÜ) un accenno polemico nei confronti di Platone,
espressamente volto a colpire l’istanza di una realtà diversa da Dio che
abbia un tale stato, con l’assurda conseguenza di una sua superiorità a
Dio stesso e della subordinazione di questo a un ente siffatto. Con que-
st’interpretazione concordano Jaeger (1964, p. 212), Bignone (1973, II,
p. 360, nota 3) e Berti (1962, p. 386). Serie obiezioni, per converso, alla li-
nea esegetica iniziata con Bernays sono state avanzate da Pépin (in
Schuhl 1968, pp. 59-61). Dal punto di vista che qui ci interessa, particola-
re attenzione merita l’osservazione dello studioso secondo cui la forma
stessa del frammento indica, al di là di un’apparente continuità d’im-
pianto (alla quale si è limitato Bernays), una strutturale discontinuità
tra i suoi elementi, unitamente alla sottolineatura della scarsa rilevanza,
in sede esegetica, dell’accostamento del Sulla preghiera a Metaph., XII,
7, attesta l’estraneità dei soggetti a tema.
SULLA PREGHIERA 347

na che anche lo Stagirita attribuiva agli astri, mentre qui


è in causa una nozione della divinità, o, meglio, degli dèi,
strutturalmente legata alla preghiera. Dio è così il sogget-
to al quale questa viene rivolta, acquisendo in questo rap-
porto la sua connotazione, e la preghiera non riveste af-
fatto, per Aristotele, una valenza speculativa, com’è chia-
ro dall’essere esclusa dalla sfera del discorso apofantico,
non sopportando perciò quelle determinazioni del vero e
del falso2 che scandiscono primariamente il conoscere e,
di conseguenza, l’ordine dello speculativo. In questo sen-
so la preghiera, sottratta costitutivamente a un tale ordi-
ne, si connota più propriamente di valenze che possono
complessivamente convogliarsi nella sfera del pathos,
tanto che in Poet., 1456 b 11 Aristotele annovera la neces-
sità di sapere che cosa essa sia tra le cose che deve cono-
scere l’attore al fine di poter calibrare adeguatamente l’e-
spressione. Ora, proprio al paqeÖn il sopra richiamato fr.
15/a del Sulla filosofa ascrive determinatamente il rap-
porto con la divinità, ancorché nella specifica e determi-
nata circostanza dell’iniziazione misterica, e proprio dal-
l’apprendere (maqeÖn), ossia dall’atto che definisce la con-
dizione preliminare del conoscere, altrettanto determina-
tamente esso dissocia tale rapporto. Cosicché, al di là di
ogni considerazione circa lo scritto cui è più adeguato at-
tribuire il frammento, la sua distrazione dall’orizzonte
esegetico del nostro dialogo rischia di far perdere un es-
senziale elemento atto a far comprendere la natura della
preghiera per Aristotele e, con essa, la possibilità di in-
quadrare il passo di Simplicio nella sua vera luce.
Il rapporto tra questo e il suddetto frammento 15/a sem-
bra richiesto, in particolare, dal fatto che l’invasamento ini-
ziatico avviene in un rapporto rituale con la divinità, e la
2
Cfr. De interpr., 4, 17 a 2-4: «non ogni discorso è enunciativo (àpo-
fantikfi©), bensì quello nel quale sussiste il dire il vero o il dire il fal-
so. E non in tutti quanti i discorsi sussiste: per esempio, la preghiera è
sì un discorso, ma non è né vera né falsa».
348 ARISTOTELE

preghiera, ove non sia addirittura riconducibile interamen-


te al rito, come si verifica là dove essa è condotta in modo
liturgico, è impossibile che prescinda dalla dimensione del-
la ritualità. In effetti, una volta sottratta alla sfera del rap-
porto conoscitivo con Dio, per i motivi che si sono testé
detti, e, con altrettanta nettezza, a quella di un rapporto,
per dire così, latamente provvidenziale di Dio stesso nei
confronti di chi lo prega, assolutamente impossibile per il
fatto che a Dio, in quanto «pensiero di pensiero», è struttu-
ralmente estranea ogni relazione con l’altro da sé, non si
vede in che cosa mai possa consistere la preghiera se non
in un atto primariamente legato al compimento di un rito.
È, con ogni probabilità, a un simile atto, ossia alla preghie-
ra calibrata in questa dimensione che lo Stagirita ha fatto
riferimento nell’asserire ciò che Simplicio testimonia.
Del resto, a ben vedere, soltanto questo tra i significa-
ti che si possono in generale attribuire alla preghiera è
adatto al caso di specie. Non certo la preghiera come lo-
de, giacché essa si rivestirebbe di quella dimensione co-
noscitiva che non le appartiene. Si loda, infatti, ciò che si
«conosce» essere eccellente, ma la preghiera – da capo –
per Aristotele non fa conoscere niente. E neppure può
trattarsi della preghiera come ringraziamento o, in altra
valenza, come richiesta di aiuto, entrambi questi aspetti
essendo legati alla possibilità di un intervento di Dio
che il Dio aristotelico non ha. Tutte e tre queste valenze
competono alla preghiera che si rivolge a una divinità
connotata di attributi differenti da quelli con i quali lo
Stagirita qualifica i motori immobili e che, per converso,
appare legata alla sfera degli dèi della tradizione greca,
a partire da Omero, nei cui poemi gli dèi sono costante-
mente coinvolti nelle faccende umane, così come sono
costantemente invocati dai personaggi – meglio, dagli
eroi – che di volta in volta tengono la scena. E qui si pro-
spetta una seconda possibilità di lettura del frammento,
costitutivamente legata a quella anzi ipotizzata, connes-
sa al rito, ma nondimeno definente una diversa prospet-
SULLA PREGHIERA 349

tiva: una lettura per la quale Aristotele manifesta il suo


pensiero in ordine alla preghiera che si rivolge agli dèi.
Questa seconda ipotesi esegetica sembra trovare con-
ferma anche dal passo senechiano (Sulla filosofia, fr. 14
Ross). Che anch’esso sia meglio attribuire a un’opera nella
quale il tema del divino è assunto in una prospettiva di di-
mensioni più vaste di quella del nostro dialogo, circoscritta
alla preghiera, non è questione, volto com’è, tale frammen-
to, a sottolineare il rispetto (verecundiores) con il quale si
deve trattare «de diis». Ma proprio questo, il fatto cioè che
«gli dèi» siano l’oggetto al quale si rivolgono le osservazio-
ni dello Stagirita, ribadito e conformato dall’esplicito rife-
rimento ai templi (si intramus templa compositi) e ai sacri-
fici (si ad sacrificium accessuri), nonché dall’esplicita di-
chiarazione che «de natura deorum disputamus», attesta in
modo inequivocabile che il divino cui lo Stagirita dedica le
sue attenzioni non è sempre e soltanto quello di natura
metafisico-teologica, espresso dai Motori Immobili, o di
natura cosmologica, individuato nei cieli e negli astri. Que-
ste realtà ne rappresentano certamente le espressioni che
più hanno attratto l’interesse di Aristotele, ma non sono le
uniche. Accanto a esse, com’è chiaro dal passo qui a tema,
si rinviene che altre valenze del divino, ancorate alle divi-
nità della religione tradizionale e ai loro culti, hanno cap-
tato, ancorché in tono e in misura assai minore, l’attenzio-
ne del filosofo. Né deve trarre in inganno il fatto che il fr.
14 chiami in causa anche gli astri (cum de sideribus, de stel-
lis... disputamus): in essi la tradizione religiosa vedeva
identificati gli dèi del culto comune, Zeus, Atena, Febo
ecc., e sotto questo specifico profilo Aristotele prende qui
in considerazione i corpi celesti. Si tratta dunque, in ultima
analisi, di dèi che non sono oggetto di considerazioni di or-
dine teoretico, ma che meglio si adattano a essere i desti-
natari di atteggiamenti quali la preghiera.
Ma per accertare entrambe le ipotesi sopra formulate,
è necessario entrare direttamente nell’analisi del fram-
mento.
350 ARISTOTELE

3. Sotto il profilo sintattico il frammento si articola in


quattro proposizioni:
(1) la dichiarativa iniziale: «che infatti... sostanza»;
(2) la principale: «Aristotele... Sulla preghiera»;
(3) la temporale: «dicendo chiaramente»;
(4) la dichiarativa finale: «che... dell’intelletto».
Ora, la (1) ha valore esplicativo della (4): dicendo che
Dio o è intelletto o è qualcosa al di là dell’intelletto
(âp¤keina), Aristotele – rileva Simplicio – fa riferimento
anche (ka›) a qualcosa che sta al di sopra (ñp¤r) dell’in-
telletto e della sostanza, ammette cioè anche (ka›) qual-
cosa che ha questa natura.
Da ciò si deve dedurre che
(a) «l’essere al di sopra (ñp¤r)» esprime lo stesso si-
gnificato di «essere al di là (âp¤keina)», e in questa iden-
tità ciascuna delle due espressioni delimita, nel rappor-
to con l’altra, l’ampiezza della sua sfera semantica, qua-
le risulta dalla consultazione stessa di un dizionario;
(b) l’uso di «o (õ)» nella proposizione (4) indica una
disgiunzione con valore esclusivo, non inclusivo, come
alcuni interpreti hanno creduto (così, per esempio, Pé-
pin, in Schuhl 1968, p. 68 s. e Laurenti 1987, II, p. 710),
giacché non sarebbe possibile dire che qualcosa che è,
insieme, coincidente con intelletto e al di là di questo, è
sopra l’intelletto. L’affermazione di (4) risulta, invece,
sensata nel caso dell’esclusione: Dio è o intelletto o qual-
cosa al di là dell’intelletto, in senso alternativo e tale che,
non potendo egli essere definito che da una di queste
due possibilità, il fatto di esserlo dall’una esclude eo ipso
che lo sia dall’altra; e se è una realtà che oltrepassa le ca-
pacità cognitive dell’intelletto, esso è «sopra» questo;
(c) essere «sopra» (ñp¤r), in questo caso, non esprime
una condizione di eccellenza, giacché nulla per Aristotele
può essere superiore alla razionalità, di cui l’intelletto rap-
presenta il momento culminante, ma significa una sempli-
ce eccedenza, l’appartenere cioè a una dimensione che
non è quella dell’intelletto: appunto, un essere «al di là» di
SULLA PREGHIERA 351

esso, secondo quell’identità di senso delle due espressioni,


già chiara in (a), che la (1), con il suo valore esplicativo ri-
spetto alla (4), determinatamente stabilisce e che ora ap-
pare in tutta la profondità della sua implicazione.
Ebbene, un Dio la cui esistenza si attinge o, meglio, si
vive nella partecipazione ai riti che gli iniziati celebrano
in suo onore e nelle esperienze forti nelle quali la reli-
gione tradizionale – come innanzitutto e primariamente
è in Omero – lo fa intervenire accanto ai soggetti umani,
per aiutarli, o per vessarli, o in qualità di destinatario del-
le loro preghiere e delle loro suppliche, è un Dio che toc-
ca essenzialmente la sfera del pathos e, come tale, è «so-
pra» la dimensione intellettiva, nel senso di «al di là» di
essa. A una tale divinità è dunque logico ipotizzare che
Aristotele abbia alluso nel frammento di Simplicio. Il
quale può pertanto leggersi in questa valenza: Aristotele,
che, parlando di Dio in chiave metafisica e cosmologica,
ne ha parlato come di una realtà pensante nel senso più
elevato (nfihsi© no‹sew©) e perciò come identica all’in-
telletto, parlandone in riferimento alla preghiera e inten-
zionando quelle circostanze rituali, iniziatiche o della re-
ligione tradizionale in cui essa si esplica, ne ha parlato
come realtà che nulla più ha a che fare con l’intelletto e
il pensiero, ma che si definisce al di là di questi.

4. Il contesto nel quale il frammento si colloca conferma


la contrapposizione tra la dimensione cosmologica e la
dimensione religiosa della divinità, e con questo stesso
l’esegesi che abbiamo proposto. Il frammento, infatti,
s’inserisce nel commento che Simplicio redige al passo
di De cael., 292 b 10-12 in cui Aristotele, dopo aver stabi-
lito una strutturale relazione tra lo stato dell’ente che
tende a un bene e il possesso del bene medesimo e dopo
aver precisato che, quanto maggiore è la vicinanza del-
l’ente al suo fine, con tanto maggiore facilità può rag-
giungerlo, per cui, per converso, alcuni enti distanti dal
352 ARISTOTELE

fine lo raggiungono a stento, mentre altri non lo raggiun-


gono neppure, ma possono avvicinarvisi soltanto (292 a
22 ss.), così scrive: «l’uno, dunque, possiede (öcei) il som-
mo bene e ne partecipa (met¤cei), l’altro vi giunge da
presso e mediante poche azioni, un altro ancora tramite
molte, un altro, infine, non tenta neppure di arrivarvi, ma
gli basta giungere in prossimità del fine ultimo». Il conte-
sto è dunque di natura cosmologica e al tempo stesso
teologica, giacché Aristotele mira a mostrare che gli astri
«partecipano di attività e di vita» (292 a 20) e queste so-
no caratteristiche della divinità (cfr. Metaph., XII, 7).
Di pari natura il commento di Simplicio: «dice dun-
que <Aristotele> che degli enti né il primo ha bisogno di
attività né l’ultimo: l’ultimo perché non raggiunge pro-
priamente il fine, il primo perché non è separato dal be-
ne, ma secondo la sua essenza lo possiede (öcei) e ne par-
tecipa (met¤cei)». Segue una precisazione sull’uso più
corretto dei termini che Aristotele avrebbe dovuto fare
in rapporto al tipo di enti chiamati in causa, impostata in
tutta evidenza su istanze dottrinali neoplatoniche e fa-
cente forza sul rilievo che «possedere (öcein)» s’addice
all’Uno, mentre in rapporto a quelle realtà che, come gli
astri, sono dotate di intelletto è più conveniente parlare
di «partecipare (met¤cein)»;3 quindi il frammento.
Gli studiosi hanno fissato l’attenzione quasi unicamen-
te sul fatto che in chiave neoplatonica, che registra il tono
dottrinale del commento, il riferimento a «sopra (ñp¤r)
l’intelletto e la sostanza» del nostro frammento intenzio-
na l’Uno, di modo che in rapporto a esso dovrebbe spie-
garsi la preghiera.4 Cadendo, ad avviso di chi scrive, in un

3
Questa la precisazione: «e avrebbe dovuto dire “possedere
(öcein)” riguardo alla bontà sovraessenziale e all’uno, “partecipare
(met¤cein)” riguardo all’intelletto, strettamente unito al bene e parte-
cipe di esso: ciò che postula qualcosa secondo la propria essenza si di-
ce che possiede, ciò che prende da un altro si dice che partecipa».
4
Così, tra gli altri, Longo (1962, pp. 158-159), Guthrie (1939, p.
SULLA PREGHIERA 353

equivoco inestricabile: giacché, da un lato, l’oggetto tema-


tico del commento di Simplicio sono gli astri quali Aristo-
tele concepisce, e a loro riguardo egli menziona l’intellet-
to; dall’altro, il riferimento a qualcosa che è «sopra (ñp¤r)
l’intelletto e la sostanza», in quanto «al di là (âp¤keina)
dell’intelletto», se intenzionasse l’Uno, lo farebbe in forza
di una dottrina non certo aristotelica, ma neoplatonica,
che, in una massima confusione, Simplicio attribuirebbe
invece – in modo, in realtà, davvero impensabile – allo Sta-
girita; infine perché, data anche e non concessa una tale
sovrapposizione di schemi dottrinali, in essa il riferimento
alla preghiera sarebbe del tutto inspiegabile e incompren-
sibile, giacché non si vede né come, in chiave neoplatoni-
ca, essa abbia a che vedere con il raggiungimento dell’U-
no, né, in chiave aristotelica, come possa riferirsi a un’ine-
sistente realtà superiore all’intelletto.
Questi inestricabili incongruenze esegetiche vengono
meno, invece, se, come sembra opportuno perfino sotto
il profilo logico nella scansione del commento di Simpli-
cio, ossia in un ordine di considerazioni che precedono
addirittura quello dell’interpretazione, la precisazione
terminologica, con tutto il peso del suo impianto dottri-
nale, viene letta come un inciso, come un’inserzione,
cioè, che il platonico Simplicio introduce a mo’ di pun-
tualizzazione in un contesto e nello svolgersi di un ra-
gionamento del tutto allotri a essa e rispetto ai quali es-
sa stessa, apertasi, subito si chiude. Si trova allora che il
contesto, di marca chiaramente cosmologica e, per il
motivo sopraddetto, al contempo anche teologica lascia
trasparire l’opposizione tra la natura divina di certi enti
che, come gli astri, hanno realtà intelligibile e la natura
anch’essa divina, ma in ben altro senso, di certi fenome-
ni religiosi connessi a vario titolo alla preghiera.

208), Moraux (1965, p. 83), Tricot (1949, pp. 98-99), Elders (1966, pp.
238-239).
5
Il senso di ñp¤r, che qui significa «sopra» e non «intorno a» (com-
plemento di argomento. Così, per esempio, Giannantoni 1973, p. 171),
è stato ben colto da Ross, il quale traduce «above reason and being»
(Ross 1958, p. 58). Quanto alla virgola che separa la dichiarativa dalla
principale, propenderei per collocarla dopo oés›an.
FRAMMENTI

1 (R2 46, R3 49, W 1)


SIMPL., In Arist. De caelo, p. 485, 19-22: che infatti pensi
qualcosa anche sopra l’intelletto e la sostanza, Aristote-
le5 manifesta con le parole finali del libro Sulla preghie-
ra, dicendo chiaramente che il Dio o è intelletto, o è
qualcosa al di là dell’intelletto.
SULLA NOBILTÀ

PERI EUGENEIAS
INTRODUZIONE

1. Lo scritto Sulla nobiltà è indicato nel catalogo di Dio-


gene Laerzio al n. 15 e in quello dell’Anonimo al n. 11.
L’appendice di questo secondo lo riporta anche al n. 183.
Inoltre, lo indica anche il catalogo di Tolomeo al n. 5. Tut-
to questo comprova ampiamente la composizione da par-
te di Aristotele di un’opera sulla nobiltà, un argomento
che, peraltro, non poteva non riscuotere l’interesse dello
Stagirita, sia per la notevole rilevanza del tema nella cul-
tura greca e, in particolare, nella letteratura filosofica, co-
me attestano gli interventi a riguardo di Democrito (D.K.
68 B 57), di Gorgia (D.K. 82 B 11), di Crizia (D.K. 88 B
15) e dello stesso Platone, in più occasioni (Menesseno,
237 b ss.; Carmide, 155 a; 157 e; Alcibiade I, 120 a ss.), sia
per la sua importanza nella riflessione politica, dove l’ar-
gomento della nobiltà si connette in modo saldissimo a
quello delle forme di governo ed entra così in modo pre-
ponderante nelle relative analisi. Una semplice scorsa
dell’indice del Bonitz o di quello – informatico – di Radi-
ce e il riscontro delle volte in cui il termine eég¤neia com-
pare nella Politica è sufficiente a comprovare l’assunto.

2. Nel nostro dialogo, dai frammenti che Ross ha raccolto


sotto i nn. 1, 2 e 4 è possibile trarre notizia delle posizioni
che tenevano il campo quando Aristotele si accinse a trat-
tare del problema. Esse hanno un’origine antica, com’è
chiaro dai propugnatori ai quali Aristotele espressamente
360 ARISTOTELE

le ascrive e sotto il cui nome ne fa menzione. Ma costoro


ne erano soltanto i propugnatori più rappresentativi. Di
fatto tali concezioni si estendono ben al di là di essi, sia
cronologicamente che per ciò che attiene alla vastità dei
consensi, e non c’è dubbio che vigevano anche al tempo di
Aristotele, il quale, nel dialogo Sulla nobiltà, sembra aver-
le classificate secondo uno schema di cui egli medesimo è
l’autore, ma i cui contenuti dottrinali deriva da posizioni
effettivamente in gioco nel dibattito politico e culturale.
È difficile dire se esse trovassero sostenitori anche al-
l’interno dell’Accademia, di modo che l’intervento del-
lo Stagirita si configurerebbe, in tal caso, come defini-
zione della propria posizione in una delle questioni di-
battute nella scuola, alla stregua di altre di pari e ancor
maggiore rilevanza, quali, innanzitutto, l’esistenza e la
struttura delle Idee, e la qualificazione etica del piacere,
o se con il suo scritto lo Stagirita si sia impegnato nei
confronti di un problema di diffusa rilevanza, ma non
strettamente attinente all’Accademia. Forse, è ipotizza-
bile che vigano entrambe le situazioni, e lo fa credere,
da un lato, la parte ricoperta dalla nobiltà nel contesto
politico e culturale di Atene dopo le guerre del Pelo-
ponneso, cosicché il sussistere di una riflessione in meri-
to a essa difficilmente può essere messa in discussione;
né, dall’altro, sembra credibile che un tema di tale am-
piezza abbia trovato indifferenti e disinteressati i mem-
bri dell’Accademia, soprattutto se si pone mente all’in-
cidenza che esso ha nella riflessione politica di Platone.
Le posizioni in campo, secondo lo schema che Aristo-
tele sembra aver adottato nel nostro scritto, vedevano,
da un lato,
1) i detrattori della nobiltà, il cui pensiero è emble-
maticamente espresso dalla tesi del sofista Lico-
frone secondo la quale la nobiltà è «qualcosa di
completamente vuoto (kenfin ti p¿mpan)» (fr. 1),
ossia una mera questione di nome, ma priva di
SULLA NOBILTÀ 361

qualsivoglia contenuto che, sul piano della gestio-


ne politica dello stato, possa far attribuire ai no-
bili un ruolo differente e, in termini e sotto il pro-
filo teorico, che conferisca alla nozione una sua
specificità connotativa. Insomma, la nobiltà è nul-
la, sia sul piano della nozione che su quello del
ruolo che le va riconosciuto in campo politico.
2) Per converso, ecco i sostenitori del valore cultu-
rale e politico della nobiltà, la cui posizione nel
fr. 1 Aristotele presenta come termine di una di-
sgiunzione (pfiteron... õ) nella quale quella di Li-
cofrone rappresenta l’opposto, ed esprime nella
seguente tesi: «<la nobiltà> fa parte delle cose
degne d’onore e pregevoli (tán tim›wn âst‰ ka‰
spouda›wn)». È la concezione degli aristocratici.
In relazione a essa, nel dibattito culturale si affac-
ciavano due concezioni che possono considerarsi
(e, comunque, così sembra considerarle lo Stagiri-
ta) una sorta di precisazione o, se si preferisce, an-
che di correzione, nel senso che, nella sostanza,
non smentiscono la tesi in oggetto né contraddico-
no la relativa definizione di nobiltà, ma semplice-
mente ne precisano la prospettiva, e lo fanno a
partire da differenti punti di vista, di modo che, per
le concezioni che vede in campo, questa seconda
posizione si presenta in modo assai articolato.
2/a) Una prospettiva secondo cui la posizione (2) viene
precisata concerne la qualificazione etica degli an-
tenati: «sono nobili coloro che discendono da ge-
nitori dabbene (toÊ© âx àgaqán gon¤wn eége-
neÖ©)» (fr. 2). Quale sostenitore di maggior spicco
di questa tesi viene citato Socrate, sia per il matri-
monio in seconde nozze, o forse in situazione di bi-
gamia, accanto a Santippe, con Mirto, la figlia del
valoroso e nobile Aristide che nei frammenti rac-
colti sotto il n. 3 viene espressamente richiamato,
362 ARISTOTELE

sia, a quanto sembra di poter ricavare, per la colo-


ritura in senso fortemente etico e non certamente
politico che il maestro ateniese dava a questa si-
tuazione. La quale, com’è facile vedere, non con-
trasta con la concezione indicata al punto 1, ma
semplicemente la precisa, e per questo manifesta
anch’essa di connotarsi in senso aristocratico.
2/b) La seconda prospettiva volta a precisare la posi-
zione (2) fa leva sul rapporto tra nobiltà e ric-
chezza. Un rapporto che viene presentato da due
differenti punti di vista:
2/b/1) uno, per il quale la ricchezza che entra struttural-
mente nella definizione di nobiltà è quella dei
progenitori, per cui, secondo un detto di Simoni-
de, espressamente richiamato come rappresen-
tante di questa concezione, sono nobili « coloro
che discendono dai ricchi di antica data (toÊ© âk
p¿lai plous›wn)» (fr. 2);
2/b/2) l’altro, rispondente a una concezione comune, per
il quale la nobiltà è sì onorata, ma le si preferisce
la ricchezza attuale. Così, secondo i versi forte-
mente icastici di Euripide (fr. 395 Nauck), che, as-
sieme a Teognide, viene citato come colui che in
modo più rappresentativo ha dato espressione a
questo modo di pensare, «i mortali rendono
omaggio alla nobiltà, ma maggiormente si unisco-
no in matrimonio con i ricchi».

3. Di fronte a queste posizioni, che nei relativi livelli si


presentano come alternative, Aristotele avanza la sua
soluzione. Essa si esplica nella tesi secondo cui la nobiltà
consiste nella virtù di una stirpe (àret„ g¤nou©) (fr. 2), 1
intendendosi con ciò la capacità del capostipite di gene-

1
Il relativo ragionamento è analiticamente esposto ed esaminato
nella nota 14 di p. 374 e alla nota 21 di pp. 379 s. del testo.
SULLA NOBILTÀ 363

rare discendenti dotati delle sue stesse qualità e in gra-


do a loro volta di trasferirle alla prole. Insomma, la virtù
di una stirpe, in cui consiste propriamente la nobiltà, si
verifica quando in essa sia presente «un soggetto, unico,
di tal fatta che molte generazioni possiedono il bene che
deriva da lui» (fr. 4).2 Una tesi che, scartata la posizione

2
A questo punto si potrebbe legittimamente chiedere perché una
stirpe decade, ossia quali sono le cause per le quali la capacità del pro-
genitore di trasmettere ai discendenti il suo valore a un certo punto
della discendenza viene meno, o può venire meno. Una risposta esatta
e pertinente, sì, ma di ordine generale può trovarsi nel fatto che la na-
tura è responsabile di dimenticanze e di trascuratezze (e ad esse deve
sopperire la t¤cnh, l’arte). Di questi difetti della natura parla espressa-
mente il fr. 11 Ross del Protrettico, e l’idea ritorna in più luoghi, tra i
quali vanno ricordati, in particolare, De gen. anim., IV, 3, 767 b 5 ss., Ivi,
IV 4, 770 b 3 ss., e Rhet., II, 15, 1390 b 24 ss. In quest’ultimo passo la
spiegazione segue direttamente la definizione di nobiltà come «virtù di
una stirpe» (1390 b 21-22), la stessa che è data nel nostro frammento
(in proposito cfr. infra, p. 379), così da rivestire un interesse del tutto
singolare. Aristotele presenta i nobili come soggetti senza merito (1390
b 24: eételeÖ©), e subito precisa: «infatti, nelle stirpi degli uomini si ha
un certo raccolto, come nelle cose che nascono di regione in regione, e
se talora la stirpe sia buona, per qualche tempo si ingenerano uomini
eccezionali, e poi nuovamente regredisce» (1390 b 24-27). Dunque, la
regressione dei caratteri di pregio nei soggetti di una stirpe è pari a
quella dei raccolti nelle singole regioni: sembra di dover concludere
che, come questi ora sono di pregio, ora scadenti a seconda di fattori
climatici, così avviene anche per i caratteri delle stirpi. Essi sono condi-
zionati da fattori esterni. Il passo sopra citato di De generatione anima-
lium sembra confermare l’istanza, facendo risiedere nelle condizioni in
cui avviene l’accoppiamento la causa che produce l’alterazione dei ca-
ratteri di una razza, in particolare quella cui è dovuta la dissomiglianza
dei generati dai genitori. Cromey 1979, esaminando il giudizio dato da
Aristotele nella Retorica sulla stirpe di Diogene, ha individuato nell’ec-
cesso di calore nell’atto procreativo, dovuto a un uso smodato di vino,
la ragione della follia dei suoi discendenti. Il vino, pertanto, specifica,
oltre i difetti della natura, una causa determinata di decadimento delle
stirpi. Il che trova conferma nel prosieguo del passo di Rhet., II, 15 che
abbiamo sopra esaminato. Nel chiudere la sua disamina lo Stagirita di-
ce infatti: «Le stirpi di buona natura (eéfuÄ) degenerano verso carat-
teri alquanto esaltati (manikÒtera), come i discendenti di Alcibiade e
di Dionisio il Vecchio, invece quelle posate (st¿sima) <degenerano>
verso la rozzezza e l’indolenza (eå© àbelter›an ka‰ nwqrfithta), come i
discendenti di Cimone, di Pericle e di Socrate» (1390 b 27-31).
364 ARISTOTELE

(1), la quale non si confà certo alla concezione aristote-


lica, recupera e valorizza in una sintesi organica tutti gli
aspetti positivi della nozione aristocratica di nobiltà, ma
al tempo stesso ne supera gli aspetti impropri e settoria-
li, esattamente quegli aspetti ai quali soprattutto è do-
vuta, a ben vedere, la loro opposizione.
In quest’operazione si può facilmente individuare l’u-
so di un procedimento di natura dialettica: al fine di
comprovare una tesi concernente un certo argomento si
prenda in considerazione ciò che in proposito è stato af-
fermato e, lasciati cadere gli aspetti inaccettabili di tali
opinioni, si mantengano invece gli altri. Si tratta di un
procedimento parallelo a quello che in Eth. nic.,VII, 1,
1145 b 3 ss., preliminarmente alla disamina sull’inconti-
nenza e sull’intemperanza, lo Stagirita specifica rilevan-
do che si devono prendere in considerazione le opinioni
notevoli (öndoxa) espresse in proposito, tutte o le più
importanti, indi le obiezioni che vi si possono opporre,
di modo che, se si superano queste seconde e si lasciano
in piedi le prime, si sarà data una sufficiente dimostra-
zione (dedegm¤non Èn eúh îkaná©).
Ebbene, la soluzione proposta avvalora, innanzitutto,
la posizione (2), facendo propria l’idea che «la nobiltà
fa parte delle cose degne d’onore e pregevoli», implicita
in quella che essa esprime la virtù di una stirpe, ma in
più ne precisa la ragione, nella misura in cui non soltan-
to enuncia, ma inferisce questa seconda. Parimenti, av-
valora la posizione (2/a), per il riferimento sia agli ante-
nati, sia alla loro condizione di persone dabbene, ma pa-
rimenti ne corregge la prospettiva, rilevando che non
basta lo stato di eticità del capostipite o di un progenito-
re perché la stirpe sia nobile, ma occorre che il pregio di
chi vi ha dato inizio sia trasmesso ai discendenti e quegli
sia capace di trasmetterlo a questi, tale essendo esatta-
mente la virtù, ossia l’eccellenza della stirpe stessa. In
pari misura, a ben vedere, accoglie anche gli aspetti po-
SULLA NOBILTÀ 365

sitivi della posizione (2/b) in quanto, come ha opportu-


namente fatto notare Laurenti (1987, II, p. 777 e p. 780),
il contenuto di eticità che si tramanda nella discendenza
e che costituisce la struttura portante della nobiltà, ha
bisogno, per attuarsi in concreti atti virtuosi, di ricchez-
ze. «Le ricchezze – ha scritto e ha sottolineato lo studio-
so – non costituiscono la nobiltà, ma solo la condizione
perché il nobile sia tale effettivamente, adempia cioè ai
doveri che gli competono» (Ivi, p. 777); ed ancora: Ari-
stotele «non accetta la visione di Simonide, che fa scatu-
rire la nobiltà dalla ricchezza», ma ciò non toglie che «la
nobiltà ha bisogno delle ricchezze come condizione in-
dispensabile» (Ivi, p. 780). Con ciò è chiaro che la solu-
zione aristotelica accoglie non soltanto la posizione
(2/b/1), quella di Simonide, la quale offre l’importante
spunto del riferimento agli avi e della rilevanza che ai fi-
ni della nobiltà riveste la ricchezza fin già in essi, ma ac-
coglie anche lo spunto della tesi (2/b/2) per ciò che essa
pone sul tappeto: la rilevanza che il nobile sia attual-
mente ricco onde possa compiere azioni conformi alla
sua condizione; ma, al contempo, supera le dimensioni
escludenti dell’una e dell’altra tesi, facendo vedere che
la nobiltà non consiste né nella discendenza da un ante-
nato ricco né nella ricchezza presente del nobile.
Un tale gioco di assestamento dialettico del peso at-
tribuito ai fattori primari presenti negli öndoxa sulla no-
biltà, ossia alla ricchezza e alla discendenza da antenati
dabbene, nella relativa definizione fa capire perché ne-
gli scritti aristotelici successivi, impegnati intorno al me-
desimo tema si riscontrino talune variazioni nella defi-
nizione di questa nozione. Tali variazioni, a ben vedere,
lungi dal rappresentare i termini di un processo evoluti-
vo nel pensiero dello Stagirita, come pur si è creduto di
scorgere, soprattutto in riferimento alla Politica,3 costi-

3
In quest’opera taluni studiosi scorgono, infatti, un blocco, costi-
366 ARISTOTELE

tuiscono invece differenti modi di prospettare una me-


desima nozione a seconda del peso che in un dato con-
testo Aristotele ha inteso conferire a una sua compo-
nente.
Questo riscontro permette altresì di accertare la so-
stanziale continuità delle successive riflessioni di Aristo-
tele sulla nobiltà con la concezione espressa nello scritto
in oggetto. Si può così verificare, da un lato, la perfetta
corrispondenza della definizione del nostro dialogo sia
con quella di Rhet., II, 15, 1390 b 21 s., dove, trattando
della distinzione tra «nobile (eégen‹©)» e «di pregio
(g¤nnaio©)», Aristotele precisa che il primo termine
esprime «conformità alla virtù di una stirpe (kat· t„n
g¤nou© àret‹n)» (ma già nelle righe precedenti, ed esat-
tamente in 1390 b 18-19 aveva definito la nobiltà un «es-
sere nell’onore degli antenati [ântimfith© progfinwn]»),
sia con quella di Pol., III, 13, 1283 a 36-37, dove identica-
mente ricompare che «la nobiltà è virtù di una stirpe
(eég¤neia g¿r âsti àret„ g¤nou©)», motivata (g¿r) sulla
base di un ragionamento che ripropone quello del fr. 2.
Nella Politica, infatti, lo Stagirita giustifica quella defini-
zione sulla base del fatto che «gli individui migliori è lo-
gico che siano quelli che derivano dai soggetti migliori
tuito dai libri II, III, VII e VIII, di datazione anteriore ai libri IV, V e
VI, che, rispetto a questi secondi, esprimerebbe, circa gli argomenti
trattati, una concezione dello Stagirita meno completa e perfezionata.
Tale, paradigmaticamente, il caso della nobiltà. Così Weil 1960, pp.
148-149, dopo aver rilevato che «la définition de la noblesse comme
“une vertu de la race” trouve un écho au troisième libre de la Politi-
que, où Aristote la reproduit textuellement», così scrive: «il indique
aussi, aux libres IV et V, que la noblesse est un mélange de richesse et
de vertu héréditaires, et ainsi, en introduisant dans sa définition cet
élément supplémentaire, qu’est la richesse, il se rapproche davantage
de l’opinion commine sur la noblesse». Indi conclude: «le troisième li-
vre apparaît donc, comme le veut Jaeger, beaucoup plus voisin de l’é-
poque des dialogues». Ebbene, proprio il caso della nobiltà, se letto
nella prospettiva che qui stiamo delineando, sembra mostrare l’infon-
datezza di una tale ipotesi genetica, qualunque sia – ben inteso – la
datazione dei libri della Politica, che non è affatto questione.
SULLA NOBILTÀ 367

(belt›ou© eåk© toÊ© âk beltifinwn)»; nel fr. 2 del Sulla


nobiltà la inferisce dalla nozione di «bene (t eÛ)»: ogni
cosa è buona se è conforme alla sua virtù, e così sarà an-
che per una stirpe, per cui la nobiltà (eég¤neia), in quan-
to «buona» (eÛ) «stirpe» (g¤no©), è virtù di quella stirpe.
Parimenti, in Pol., III, 13 è posta in luce la presenza te-
matica di quell’aspetto della discendenza che, si diceva,
nella corrispondente definizione di nobiltà del fr. 2 viene
al tempo stesso avvalorato e rettificato.
Per altro verso, si può verificare come le definizioni
di nobiltà formulate in Pol., IV, 8, 1284 a 21-22 (essa è
«antica ricchezza e virtù [àrcaÖo© plo‡to© ka‰ àret‹]»)
e in Pol., V, 1, 1301 b 3-4 («sono nobili... coloro ai quali
appartengono la virtù dei progenitori e la ricchezza [eé-
geneÖ©... o¯© ñp¿rcei progfinwn àret‹ ka‰ ploÜto©]») si
calibrino da angolature prospettiche nelle quali l’ele-
mento essenziale della virtù, chiaramente presente ed
enunciato, ha spicco nel rapporto con quegli aspetti del
riferimento agli antenati e alla ricchezza che, abbiamo
visto, sono complementari alla nozione di nobiltà come
eccellenza della stirpe. Per cui, ancora con Laurenti
(1987, II, p. 779) si deve riconoscere che «tale ricorrere a
formule diverse significa solo che Aristotele [...] af-
frontò lo stesso concetto da diversi punti di vista e che
ciò che implicitamente era racchiuso nelle prime defini-
zioni egli» ha richiamato «nelle successive».

4. La discendenza da natali illustri in ordine alla com-


plessiva delineazione del concetto di nobiltà giustifica la
presenza dei frammenti raccolti sotto il n. 3, nei quali
Diogene Laerzio, Plutarco e Ateneo, questi due ultimi
facendo espresso riferimento non soltanto ad Aristote-
le, ma anche ad altri personaggi del Peripato come fonti
della notizia, fanno menzione delle nozze di Socrate, ol-
tre che con Santippe, anche con Mirto, la figlia del valo-
roso e nobile Aristide. Il confronto dei tre racconti e un
368 ARISTOTELE

accurato vaglio storico della notizia, posta innanzitutto


in relazione a quella che proviene dal Fedone, anche se
non esclusivamente con questa, mettono in luce incon-
gruenze e discrepanze tali da far ragionevolmente pro-
pendere per la falsità della stessa. Anche a prescindere
dallo sfasamento di data che rende non credibile il co-
niugio del maestro ateniese con Mirto,4 resta in ogni ca-
so non chiaro, stando ai tre racconti, se l’unione di So-
crate con costei definisca una condizione di concubina-
to (come parrebbe suggerire l’uso nel fr. 3/b del verbo
sunoikÉsai, che propriamente significa «coabitare») o
di doppio e contemporaneo coniugio, come espressa-
mente si dice nel prosieguo dei passi di Diogene Laer-
zio e di Ateneo (si vedano le note 22 e 25), oppure se,
come attesta Panezio, nel seguito del fr. 3/b e 3/c, questa
circostanza è priva di fondamento, ma Socrate accedet-
te a seconde nozze in stato di vedovanza e, in questo se-
condo caso, se le nozze con Mirto precedano quelle con
Santippe o siano successive a esse.5 Di fronte a siffatte
evidenti discrepanze, sembra adeguato ciò che Laurenti
afferma al termine della sua lunga e dettagliata analisi,
e cioè che «il senso della notizia» si coglie richiamando-

4
In proposito cfr. Laurenti 1987, II, pp. 781 ss. Per parte mia, mi li-
mito a rinviare a questa eccellente disamina critica delle fonti, senza
intervenire a mia volta, giacché l’argomento delle nozze di Socrate e
Mirto non interessa di per se stesso, ma unicamente nella prospettiva
della nozione di nobiltà che è data.
5
In merito a tale questione così scrive Zeller (1921, II, 1, p. 56): «die
angebliche Bigamie des Sokrates ist daher für eine jeder tatsächlichen
Grundlage entbehrende Erfindung zu halten, welche in dieser Gestalt
aller Wahrscheinlichkeit nach von Aristoxenos herrührt». Identica
nella sostanza la posizione di Humbert (1967, p. 41), di Deman (1942,
pp. 39-40), di Giannantoni (1958, p. 69). Dal canto suo Taylor (1911, p.
62), pur manifestando dubbi circa l’autenticità del Sulla nobiltà, ritie-
ne tuttavia che «Socrates may well have in some way charged himself
with the protection of a daughter of Lysimachus [...] and it was proba-
bly the mischievous genius of Aristoxenus which turned the incident,
whatever it was, into a case of bigamy».
SULLA NOBILTÀ 369

ci «a quanto dice il fr. 2, che cioè, secondo Socrate, la


virtù del padre rende nobile il figlio e, dunque, nel no-
stro caso, la virtù di Aristide rendeva nobile Mirto».6 Si
tratta, insomma, come si accennava all’inizio, del ribadi-
mento di una tesi che non esprime l’essenza della no-
biltà, ma concorre a porne in risalto una delle compo-
nenti.

6
Laurenti 1987, II, p. 794. Nella stessa pagina lo studioso, dopo aver
posto in chiaro come Diogene, Plutarco e Ateneo «risalgano tutti e tre
ad Aristotele», si sofferma sul fatto per Ateneo lo Stagirita dette sol-
tanto l’ispirazione, lo spunto (ândfisimon... ödwken) agli altri, e da qui
deduce che «quindi, logicamente si dovrebbe supporre che Aristotele
non avesse parlato tout court dei matrimoni di Socrate; aveva detto
solo qualcosa da cui, per illazione, s’era costituita la notizia di quei
matrimoni». Nelle pagine precedenti (789 ss.) chiarisce, infatti, come
le vite di Socrate nella cerchia peripatetica fossero ricche di pettego-
lezzi, tra i quali va annoverata anche la notizia delle doppie nozze.
Quanto infine al decreto che le avrebbe imposte, Laurenti vi legge «un
mezzo per [...] strappare Socrate all’invidia che da tale circostanza (os-
sia, il doppio matrimonio) gli veniva», insomma un banale «ripiego»
(Ivi, p. 793).
7
Difficile dire chi siano gli interlocutori del dialogo aristotelico nei
passi del Florilegio di Stobeo (fr. 1 e 2). L’identificazione di uno –
quello che in questo frammento è fatto intervenire per secondo –, an-
corché non superi il livello della mera ipotesi, è tuttavia più agevole.
Atteso che carattere generale dei dialoghi aristotelici è il ruolo di gui-
da del dialogo stesso da parte dello Stagirita e che il personaggio che
qui svolge questa parte è il secondo, parrebbe logico riconoscere in es-
so, per l’appunto, Aristotele. Quanto all’altro interlocutore, è possibile
che si tratti di Filone, il discepolo di Aristotele e di Teofrasto, che lo ri-
corda nel suo testamento (cfr. Diogene Laerzio, V, 57 e K. Von Fritz, in
PW., XIX, 2532-2539), noto altresì per aver fatto riammettere i Peri-
patetici in Atene dopo che nel 307 essi furono espulsi in seguito a una
legge fatta votare da Sofocle, figlio di Amficlide. Filone accusò e fece
condannare Sofocle, rimettendo così in gioco la legittimità della pre-
senza in città dei filosofi del Peripato, che di fatto furono riammessi.
Ora, la possibilità di individuare in costui l’altro interlocutore del dia-
logo, come opportunamente segnala Laurenti (1987, II, pp. 751 ss.), si
attesta sulle seguenti circostanze: lo Ps.-Plutarco, che in Pro nobilitate,
cap. 18, riporta i fr. 1 e 2 del nostro dialogo, introduce il primo fram-
mento con queste parole, con le quali cita espressamente Filone (e, si
noti, richiama espressamente Licofrone): «Philo autem nobilitati non
tam iniquus fuit quam putas, neque vero probavit Lycophronis senten-
tiam tametsi retulerit»». Ebbene, Aristotele ebbe a che fare con due
soggetti di nome Filone: uno, il suo schiavo che per testamento lasciò
FRAMMENTI

1 (R2 82, R3 91)


STOB., IV, 29 A 24: dal libro di Aristotele Sulla nobiltà.
«Complessivamente, riguardo alla nobiltà, sollevo il
problema di quali persone si devono chiamare <i nobi-
li>.»7 «In realtà, disse, è logico che tu8 sollevi questo pro-
blema, giacché sia presso i più, ma, in misura ancor mag-
giore, presso i sapienti9 alcuni <argomenti> sono ogget-

in eredità alla figlia, indicandole di affrancarlo assieme agli altri schia-


vi a lei stessa lasciati, ossia Ticone e Olimpio. Ma sembra assai strano
che sia questi a intervenire nel dialogo, anche se già Platone, nel Me-
none, aveva presentato come personaggio proprio uno schiavo. Più
consono credere che il personaggio sia invece l’altro Filone che Ari-
stotele ricorda, ossia il discepolo di cui s’è detto. Testimonia a favore
di questa ipotesi, oltre la maggior rispondenza del soggetto alla circo-
stanza, il fatto che il nome di Filone ricorre anche un’altra volta nelle
opere di Aristotele, ed esattamente in De int., 16 a 33 ss., come esem-
pio atto a illustrare che le flessioni di un nome (quali, per l’appunto,
«a Filone», «di Filone») non sono nomi. Da questa circostanza Lau-
renti (Ivi) giunge addirittura a ipotizzare che il Sulla nobiltà sia stato
composto nello stesso periodo del De interpretatione, ossia tra il 360 e
il 355 a.C. Per quanto attiene più direttamente a questo primo fram-
mento, va osservato come l’avverbio «complessivamente (¬lw©)», con
cui si apre, lasci intendere che si stia facendo il punto di una situazione
concernente il confronto di differenti posizioni in merito alla nobiltà.
8
Con Ross, che sul punto segue Wyttenbach, leggo s‡ in luogo di
eû, che è la lezione dei manoscritti («se ben sollevi il problema»). Ne
guadagna – mi sembra – la struttura della frase, in cui, così corretta, si
accentua la contrapposizione âgÒ-s‡.
9
È da rilevare come l’esplicito richiamo ai più (oî pollo‰) e ai sa-
372 ARISTOTELE

pienti (oî sofo›) specifichi due circostanze rilevanti in ordine alla de-
finizione di un’opinione notevole (öndoxon. Cfr. Top., I, 1, 100 b b 21-
23: sono opinioni notevoli «quelle che sembrano a tutti o alla massima
parte o ai sapienti e, se a questi, o a tutti o alla stragrande maggioranza
o a quelli massimamente noti ed illustri»). In effetti, il tema della no-
biltà doveva essere tema di riflessione e oggetto di dibattito sia presso
la massa che presso persone di cultura, sì da giustificare la formazione
a suo riguardo di opinioni notevoli.
10
Discepolo di Gorgia, estese a oltranza – a quanto sembra – l’im-
possibilità di formulare giudizi teorizzata da costui con le ben note se-
conda e terza negazione (l’essere, se anche esistesse, non sarebbe pen-
sabile; se anche fosse pensabile non sarebbe dicibile) fino a dichiarare
aporetica la predicazione in quanto, distinguendo soggetto e predica-
to, onde poter attribuire questo a quello, o non attribuirlo, frantume-
rebbe l’unità nella molteplicità. Da qui, sul piano della riflessione po-
litica, la fallacia di ogni distinzione tra nobili e non nobili. In proposito
si veda Untersteiner 1949-1962, II, p. 213.
11
Ecco qui la contrapposizione delle due concezioni di base della
nobiltà: (1) da un lato, quella che la considera una semplice questione
di nome, attribuita paradigmaticamente al sofista Licofrone, (2) dal-
l’altro, la concezione secondo cui la nobiltà fa parte delle cose degne
d’onore e pregevoli. Si tratta di una concezione dal carattere chiara-
mente aristocratico, di cui Aristotele presenta, nel fr. 2, due differenti
posizioni, (2/a) una, tra i cui propugnatori richiama Socrate, facente ri-
ferimento alla qualificazione morale degli antenati, (2/b) l’altra alla
ricchezza e, all’interno di questa seconda, (2/b/1) una concezione che
chiama in campo la ricchezza dei progenitori (tra i suoi sostenitori
Aristotele ricorda Simonide); (2/b/2) un’altra che considera, sì, la no-
biltà cosa da onorarsi e di pregio, ma alla quale si preferisce la ricchez-
za attuale. È questa una concezione, presentata da Aristotele, mercé
SULLA NOBILTÀ 373

to di discussione, altri non sono esposti in modo chiaro,


come precisamente quelli concernenti la valenza <dei
termini>. Intendo dire questo: se <la nobiltà> faccia
parte delle cose degne d’onore e pregevoli o, come scris-
se il sofista Licofrone,10 sia qualcosa di completamente
vuoto.11 Egli infatti, comparandola con gli altri beni, so-
stiene che la bellezza della nobiltà non è manifesta e che
la sua venerabilità risiede <soltanto> nella parola: sul
presupposto che la scelta di essa ha a che fare con l’opi-
nione,12 ma che, secondo verità, le persone non nobili
non differiscono in nulla da quelle nobili».

2 (R2 83, R3 92)


STOB., IV, 29 A 25: nel medesimo <libro>: «come si di-
scute anche di quale individuo sia buona l’altezza, 13

un verso di Euripide e il richiamo del poeta Teognide, che rispecchia il


punto di vista dei più.
12
La contrapposizione con il successivo «secondo verità (kat· dΔ
àl‹qeian) mi induce, con Ross, Brunschwig e Laurenti, a intendere
dfixa nel significato di opinione. Altri invece ritengono che il termine
assuma qui il significato di «gloria» (così Untersteiner 1949-1962, II, p.
213: «egli [scil. Licofrone] considera che la propensione a essa mira al-
la gloria»; Hitz 1869, p. 154: «ita ut ad famam appelletur»). Assai di-
stante dal testo la versione di Gohlke (1960, p. 101): «er meint damit,
sie sei ein eingebildeter Wert ecc.».
13
Seguo qui l’interpretazione di Ross (1958, p. 59: «just as is dispu-
ted what size is good»), Brunschwig (in Schuhl 1968, p. 104: «de même
que l’on dispute sur le point de savoir quelle taille il est bon d’avoir
ecc.») e Giannantoni (1973, p. 173: «come si discute intorno alla que-
stione di quale sia l’altezza che è bene avere»). Diversamente ritiene
invece Laurenti (1987, II, p. 743 e pp. 735 s.), il quale, supponendo che
soggetto sottinteso di toÜ... âsti sia «la nobiltà», traduce, in verità in
modo alquanto libero, «come si discute sulla consistenza della no-
biltà» (letteralmente: «di chi <la nobiltà> è un bene così grande». Pe-
raltro lo studioso indica la consonanza della sua versione con quella di
Gohlke 1960, p. 103: «wie die Grösse dieses Gutes stringt ist, so ecc.»).
Ma dal punto di vista grammaticale si tratta di una forzatura (anche se
da un punto di vista concettuale l’esegesi s’adegua al pensiero di Ari-
stotele), che può essere tranquillamente evitata senza minimamente
intaccare il contenuto dottrinale dell’espressione.
374 ARISTOTELE

14
Ecco la prima articolazione della concezione aristocratica della
nobiltà presentata nel fr. 1 (quella che nell’Introduzione e alla nota
11, abbiamo indicato come 2/a): la nobiltà dipende dalla nascita e so-
no nobili coloro che provengono da genitori dabbene. Essa fa da pen-
dant all’affermazione di Pol., I, 6, 1255 b 1-2 secondo cui «ritengono
che, come da uomo nasce uomo e da bestia nasce bestia, così pure da
persone dabbene nasce una persona dabbene». È una posizione dal
sapore aristocratico, fortemente criticata da Esiodo (cfr. Adkins 1964,
pp. 123-126), e che in Socrate, secondo l’attribuzione qui effettuata, è
logico credere che avesse valore in rapporto a Mirto, la figlia del va-
loroso e nobile Aristide che, come si dice nei frammenti raccolti al n.
3, Socrate stesso prese in moglie in seconde nozze, o tenne con sé ac-
canto a Santippe. E, al tempo stesso, è una posizione che in Socrate è
altrettanto logico credere che perdesse ogni coloritura politica per
calibrarsi invece su di un piano squisitamente etico; non soltanto, ma
che, su questo, tendesse a rimarcare, con lo stesso riferimento al pro-
venire da genitori moralmente dabbene, non il possesso dell’eticità
da parte del soggetto che vi discende, sibbene una predisposizione a
essa. In questa valenza l’attribuzione a lui di questa prima tesi si può
ritenere attendibile e, a ben vedere, per nulla affatto in contrasto con
la testimonianza di Senofonte (Mem., IV, 1, 2 ss.) dalla quale si evince
la forte attenzione di Socrate per l’impegno personale del soggetto
umano. «Non giudichiamo buono – riferisce il discepolo in merito al
pensiero del maestro – il frumento che proviene da un terreno otti-
mo, ma quello adatto a nutrirci, né giudichiamo uomo eccellente o
amico benigno colui che viene da una stirpe illustre, bensì colui che è
superiore per carattere». Né sembra esservi contrasto col fatto che,
per Socrate, «uno solo è il bene, la scienza, e uno solo il male, l’igno-
ranza, mentre ricchezza e nobiltà (ploÜton ka‰ eég¤neian) non con-
feriscono dignità, ma piuttosto arrecano male». Qui infatti, a quanto
sembra, Socrate non si riferisce alla ricchezza e alla nobiltà come tali,
ma, al fine di mettere in luce l’idea del male che può derivare da esse,
tale essendo la valenza di «arrecano», come possibili fonti di atteg-
giamenti eticamente inadeguati. Del resto, che la relazione parentale
non fosse di per sé sufficiente, per Socrate, a definire una condizione
morale del soggetto, ma ciò nondimeno rivestisse un qualche signifi-
cato e una qualche importanza in ordine alla sua propensione verso i
valori, è chiaro dalle parole che gli attribuisce Diogene Laerzio (II,
SULLA NOBILTÀ 375

così pure quali persone si devono chiamare nobili. Al-


cuni, infatti, ritengono che sono nobili coloro che di-
scendono da genitori dabbene, come <credeva> anche
Socrate: giacché per il valore di Aristide anche sua fi-
glia era nobile.14 Ma dicono che Simonide, interrogato
su quali soggetti sono nobili, abbia affermato che lo
sono coloro che discendono dai ricchi di antica data.15

31): «avendo a lui (scil., a Socrate) detto un tale che Antistene era di
madre tracia, replicò: “pensavi che un uomo così nobile potesse esse-
re generato da due genitori ateniesi?”». Va infine richiamata la se-
guente testimonianza di Stobeo (Flor., 86, 20): «interrogato su che co-
sa fosse la nobiltà (eég¤neia), <Socrate> rispose: “buon contemperar-
si di anima e corpo (eékras›a yucÉ© ka‰ sÒmato©)”». Qui, come si
vede, non soltanto si rimarca la valenza etica del concetto di nobiltà,
ma sembra prendere concreta determinazione quell’idea di propen-
sione a uno stato etico derivante dalla nascita al quale la nozione di
nobiltà è parsa far riferimento. La nobiltà, infatti, in quanto da un la-
to specifica una dimensione di rilevanza etica e, dall’altro, chiama in
causa non soltanto l’anima, bensì anche il corpo: più esattamente, il
contemperarsi dei due nel senso di una collaborazione per un fine co-
mune, nel quale essa propriamente consiste, è condizione ben atta a
mettere in chiaro l’importanza del momento fisico in ordine all’ac-
quisizione stessa della moralità, e su questa linea la discendenza co-
me fatto generazionale assume rilievo. Al fondo di una tale osserva-
zione gioca il fatto che, per Socrate, la moralità non è dimensione me-
tafisica, come sarà per Platone, non attiene cioè all’anima per se stes-
sa considerata e astrattamente assunta dal corpo, ma attiene all’ani-
ma nei suoi rapporti con il corpo. Ond’è che anche la nobiltà, nella
misura in cui realizza e specifica una dimensione della moralità, giac-
ché in questa valenza si calibra, né si affida interamente alla discen-
denza, né può prescindere da questa. Dalla discendenza, in particola-
re, in quanto dimensione legata al sangue e dunque, in ultima analisi,
alla fisicità, trae un’inclinazione ereditaria che ha rilevanza per l’ac-
quisizione di uno stato. La nobiltà si attua in tale stato, epperciò né
prescinde dalla discendenza, né si specifica interamente in rapporto a
questa.
15
Ecco la prima tesi della seconda articolazione della concezione
aristocratica della nobiltà espressa nel fr. 1, quella tesi che nell’Intro-
duzione e nella nota 11 abbiamo indicato come 2/b/1: la nobiltà si con-
nette alla ricchezza atavica della famiglia e per questo non consiste
nella discendenza da soggetti che si sono arricchiti di recente, ma da
antenati ricchi d’antica data. Essa comporta, cioè, una ricchezza che la
376 ARISTOTELE

stirpe ha avuto fin dall’inizio, non che abbia acquisito di recente.


Com’è facile cogliere, è una posizione che rispecchia una mentalità
decisamente aristocratica, a proposito della quale due aspetti devono
essere sottolineati. Innanzitutto la connessione di nobiltà e ricchezza
quale fattore di prestigio sociale, di supremazia e di onore, giustificata
sul presupposto che la nobiltà è segno ed espressione di valore
(àret‹) e questo risiede essenzialmente nei suddetti fattori. È la con-
cezione propria della vecchia classe nobiliare, basata sulla proprietà
terriera, agli occhi della quale – ecco il secondo aspetto meritevole
d’attenzione – la fortuna economica dei nuovi ricchi, dovuta essen-
zialmente ai commerci e all’introduzione della moneta, rappresenta
un vero e proprio sconvolgimento in quanto eleva a una dignità nobi-
liare dei plebei, scardina l’ordine dei valori e pone al primo posto pro-
prio quell’attitudine alla mobilità e agli spostamenti, necessaria per
commerciare, che è l’esatto contrario dell’attaccamento alla terra (in
proposito si vedano, tra gli altri, Jaeger 1970, I, pp. 366 ss.; Finley 1970,
pp. 134 ss.). Questa seconda posizione è messa in bocca a Simonide di
Ceo non certo perché egli la condividesse, ma perché nella sua lunga
vita (556-468 a.C.) e nel suo continuo passare da una corte all’altra
era certamente venuto a conoscenza di essa, ed è logico credere che
l’abbia riferita. Lo stesso Aristotele in Rhet., II, 16, 1391 a 8 ss. riferi-
sce l’aneddoto secondo il quale Simonide, interrogato dalla moglie di
Gerione se fosse meglio essere sapienti o ricchi, rispose che era me-
glio essere ricchi, in quanto vedeva «i sapienti passare il tempo sulle
porte dei ricchi».
16
Cioè Euripide
17
Fr. 395 Nauck. I versi (due trimetri giambici) sono tratti dal Tie-
ste. Aristotele, che li cita a memoria, omette il g¿r che compare dopo
t„n m¤n. In Stobeo, Flor., 92, 3 gli stessi versi sono preceduti da que-
sto: «quando la ricchezza si dissipa, il matrimonio s’indebolisce». È
qui presentata la seconda tesi del secondo modo di articolarsi della
concezione aristocratica della nobiltà, quella tesi che nell’Introduzio-
ne e alla nota 11 abbiamo indicato con 2/b/2 e che è paradigmatica-
mente espressa dai versi di Euripide. Essi, infatti, pongono molto be-
ne in chiaro, con il senso fortemente pregnante dell’immagine di co-
loro che, pur onorando la nobiltà, scelgono però il matrimonio con
persone ricche, come i più non manchino certo di stimare la nobiltà,
ma le preferiscano la ricchezza attuale. Si tratta di un’opinione comu-
SULLA NOBILTÀ 377

Eppure secondo questo ragionamento non corretta-


mente esprimono il loro biasimo Teognide né il poe-
ta16 che così ha composto: “i mortali rendono omaggio
alla nobiltà, ma maggiormente si uniscono in matri-
monio con i ricchi”.17 O forse, per Zeus, la persona che
è essa stessa ricca non è preferibile a quella il cui bi-
snonno o qualcuno dei suoi antenati era ricco, ma essa
è povera?». «E come no?», disse.18 «E allora bisognerà

nemente accettata e professata dalla massa. Rispetto a essa, Aristote-


le non esita a mostrare la superiorità della prima tesi, quella cioè
(2/b/1) che lega la nobiltà alla ricchezza degli antenati. In quest’ordi-
ne di considerazioni, il senso complessivo della frase «eppure... i ric-
chi» pare essere il seguente: se si assume come criterio di giudizio la
definizione di nobiltà riferita da Simonide (ecco la valenza di «secon-
do questo ragionamento»), né l’attacco di Teognide né quello di Eu-
ripide alla concezione di nobiltà che essa esprime colgono nel segno.
Tali attacchi, infatti, prendono le mosse dalla disgiunzione di nobiltà
e ricchezza e a partire da questo presupposto o pretendono di far va-
lere (Teognide) che i soggetti di cui parla Simonide erano soltanto
ricchi, ma non anche nobili, oppure (Euripide) finiscono per dire che
la nobiltà è sì esaltata, ma desiderata è la ricchezza. Il loro vizio di
fondo – e comune – è di muovere da una premessa che, disgiungendo
nobiltà e ricchezza, non adegua la nozione di nobiltà contro cui si sca-
gliano, così che i loro attacchi risultano inefficaci. Per criticare quella
concezione di nobiltà sarebbe invece stato opportuno procedere dal-
lo stesso presupposto su cui essa si costruisce. Differente invece, e per
la verità più arzigogolato, il modo di intendere la critica da parte di
Laurenti (1987, II, pp. 759 s.). Altri studiosi poi, tra i quali, a quanto
pare, anche Ross, Brunschwig e Gohlke, non danno particolare risal-
to al problema, probabilmente perché interpretano kat· toÜton tÂn
lfigon come semplice formula di passaggio e non come criterio in ba-
se al quale si costruisce la critica dei due poeti.
18
È la conclusione che si trae dalla critica di Euripide alla seconda
concezione della nobiltà. Tale critica, come s’è visto (cfr. la nota prece-
dente), muovendo da una premessa diversa da quella che sta alla base
di detta concezione, ossia dalla scissione di nobiltà e ricchezza, giunge-
va a far valere che la nobiltà si esalta e si ammira, sì, ma poi si preferi-
sce la ricchezza. Se le cose stanno così, è ovvio che si preferisca chi è
egli stesso ricco a chi discende da un antenato ricco, ma egli stesso è
povero. Nelle righe seguenti si prosegue lungo questa deduzione. E
poiché nei versi di Euripide si faceva riferimento al matrimonio, il pro-
sieguo della «deduzione» è che, dunque, bisognerà sposarsi con perso-
378 ARISTOTELE

ne ricche anziché con persone che discendono da antenati ricchi e che


pertanto, secondo la definizione di Simonide, sono nobili, ma sprovvi-
ste di ricchezza.
19
Dopo aver criticato la seconda definizione di nobiltà, l’interlo-
cutore principale del dialogo, ovvero, com’è logico che sia, Aristotele,
procede a criticare la prima definizione, e lo fa sulla base del medesi-
mo criterio su cui si costruiva la seconda, ma, ovviamente, mutando i
termini. Tale criterio, come abbiamo visto, consisteva nella disgiun-
zione di nobiltà e ricchezza, giacché la relativa posizione faceva per-
no sulla coincidenza negli antenati di questi due fattori. Applicato al-
la prima definizione di nobiltà, la quale si basa sulla virtù degli ante-
nati, il criterio consiste nel disgiungere, per poi opporre, tale virtù a
quella del discendente, insomma la virtù passata a quella presente,
così da far valere che la nobiltà ha a che fare con quest’ultima più che
con la prima, giacché tutti sono d’accordo che vale di più l’eccellenza
attuale di quella passata. Così, tutti preferirebbero contrarre matri-
monio con un soggetto egli stesso virtuoso più che con un soggetto
discendente da un antenato virtuoso, verificandosi pertanto la mede-
sima situazione di quella che si opponeva alla definizione di nobiltà
precedentemente esaminata. «Al di là di quel che possa essere la con-
cezione che uno ha della nobiltà (nobile è chi discende da ricchi di
antica data, ovvero chi discende da gentiluomini di antica data) –
commenta opportunamente Laurenti 1987, II, p. 761 –, il fatto che
SULLA NOBILTÀ 379

unirsi in matrimonio con i ricchi più che con i nobili?


Infatti, i <ricchi> di un tempo sono nobili, ma quelli
attuali sono più potenti. Non similmente sarebbe, dun-
que, se anche si supponesse che i nobili non sono colo-
ro che discendono da quelli che un tempo erano ric-
chi, ma coloro che discendono dalle persone dabbene
di un tempo? Tutti, infatti, saranno dell’opinione che
la virtù attuale è più potente di quella antica e che cia-
scuno partecipa maggiormente del padre che del bi-
snonno, e che è preferibile che egli sia un individuo
dabbene e non il bisnonno o qualcuno degli altri pro-
genitori.» «Parli in modo esatto,» disse. 19 «Pertanto,
poiché vediamo che la nobiltà non consiste in nessuna
di queste due cose,20 non è forse che si deve ricercare
in altro modo quale unico soggetto possiede questa
<prerogativa>?». «Bisogna ricercarlo,» disse. «“Bene”
indica una delle cose che in un modo o nell’altro sono
lodevoli e di pregio, come “buon viso” e “buon oc-
chio”. Ché, secondo questo ragionamento significa al-
cunché di buono o di bello.» «Certamente,» disse.
«Dunque, non è “di buon viso” ciò che possiede la
virtù del viso, e “di buon occhio” ciò che possiede la
virtù dell’occhio?» «È così,» disse. «Ma, quanto alla
stirpe, una è di pregio e un’altra è di bassa levatura ma
non di pregio?» «Certamente,» disse. «E diciamo che
ogni cosa è di pregio secondo la sua virtù, per cui an-
che una stirpe è di pregio in questo modo.» «È così,»
disse. «Pertanto è chiaro – disse – che la nobiltà è la
virtù di una stirpe.»21

quelli di adesso contano di più induce a imparentarsi con costoro. In-


somma continua l’evidenziazione del soggetto che vive nel nunc e
porta con sé i suoi pregi e i suoi difetti; in rapporto a lui va visto ogni
valore, anche quello della nobiltà.»
20
Ossia, né nella prima, né nella seconda definizione.
21
Il ragionamento che porta alla soluzione è il seguente: in «no-
380 ARISTOTELE

biltà», eég¤neia, che è nome composto e significa «buona» (eÛ)


«stirpe» (g¤no©), «buono», «bene» indicano, come in tutti i casi in
cui concorrono a determinare il nome della cosa, che questa è lode-
vole e di pregio. Così «buon viso», «buon occhio» indicano un viso e
un occhio di pregio e, come tali, degni di lode. Ma una cosa è di pre-
gio se è conforme alla sua virtù, vale a dire al suo stato d’eccellenza.
Così sarà dunque anche per una stirpe: essa sarà «buona», ossia di
pregio e lodevole, se sarà conforme alla sua virtù. E con ciò abbia-
mo trovato che cosa sia nobiltà (eég¤neia): in quanto «buona» (eÛ)
«stirpe» (g¤no©), essa è virtù di una stirpe. Identica nozione di no-
biltà Aristotele enuncia anche in Pol., III, 13, 1283 a 36-37 («[...]
inoltre, poiché è logico che soggetti migliori derivino da soggetti mi-
gliori; infatti, la nobiltà è la virtù di una stirpe [eég¤neia g¿r âstin
àret„ g¤nou©]» e in Rhet., II, 15, 1390 b 14 ss., dove, trattando della
distinzione tra «nobile (eégen‹©)» e «di pregio (g¤nnaio©)», precisa
che il primo termine esprime «conformità alla virtù di una stirpe
(kat· t„n g¤nou© àret‹n)». Si osservi come in eég¤neia (nobiltà)
venga qui applicata quella stessa condizione che in De int., 2, 16 a 22
s. Aristotele specifica essere la condizione semantica dei nomi com-
posti: in essi, dice lo Stagirita, la parte per se stessa non significa nul-
la, ma «vuole significare». È quanto esattamente si può accertare
nel nome qui in oggetto: in esso, «bene» (eÛ) da solo non significa
niente, ma assume significato in unione con «stirpe». «Nobiltà» si-
gnifica, infatti, una stirpe buona.
SULLA NOBILTÀ 381

3 (R2 84, R3 93)


DIOG. LAERT., II, 5, 26 (10): Aristotele afferma che egli
(scil. Socrate) aveva sposato due mogli, la prima San-
tippe, dalla quale gli era nato Lamprocle, la seconda
Mirto, la figlia di Aristide il giusto, che prese pur non
avendo dote e dalla quale nacquero Sofronisco e Me-
nesseno.22

PLUT., Aristid., XXVII, 2: Demetrio Falereo, Ieronimo


di Paro, Aristosseno il musico e Aristotele, se in verità il
libro di Aristotele Sulla nobiltà va collocato tra le opere
autentiche, testimoniano che Mirto, figlia di Aristide,
aveva sposato Socrate il sapiente, che pure aveva un’al-
tra moglie, ma prese costei che era rimasta vedova, a
motivo della sua povertà e del fatto che era bisognosa
anche delle cose necessarie.23

ATH., XIII, 555 d – 556 a: dunque, muovendo da queste


<considerazioni>24 si possono rimproverare coloro che
pongono che Socrate ebbe in matrimonio due mogli:

22
Occorre tuttavia far presente che nelle righe successive Dio-
gene Laerzio riferisce che, secondo altri, Socrate sposò prima Mirto
e, secondo altri ancora, tra i quali cita Satiro e Ieronimo di Rodi,
«ebbe le due donne insieme», a seguito di una disposizione per la
quale «gli Ateniesi, volendo incrementare la popolazione, ordina-
rono con decreto di sposare una donna di città e di avere figli anche
da un’altra».
23
Subito dopo, tuttavia, Plutarco riferisce che Panezio nega questo
contemporaneo, doppio coniugio di Socrate.
24
Il riferimento è al modo in cui a Sparta, secondo la testimonian-
za di Ermippo e Clearco di Soli, venivano scelte le mogli, nonché al
fatto che in Atene Cercope fu il primo a spezzare l’usanza di matrimo-
ni comuni e accoppiamenti promiscui, per il che fu detto «di doppia
natura (difu‹©)», giacché in precedenza nessuno conosceva il padre.
Tali argomenti nel libro XIII di Ateneo, che è interamente dedicato a
tessere le lodi delle «mogli legittime», precedono immediatamente il
nostro frammento.
382 ARISTOTELE

25
Anche per questo frammento occorre far presente ciò che la
fonte dice nel seguito: anch’essa richiama la possibilità che il doppio
coniugio fosse dovuto a un decreto di Ieronimo di Rodi, emanato al
fine di sopperire al forte decremento della popolazione ateniese in
seguito alla guerra del Peloponneso; sottolinea come proprio una ta-
le «costrizione» sottrasse quest’aspetto della vita di Socrate dalla
berlina dei comici, che pur avevano ripetutamente fatto del maestro
ateniese l’oggetto delle loro composizioni; che Panezio, infine, nega
l’attendibilità della notizia circa la contemporanea presenza di due
mogli.
26
Riferimento alla disamina del fr. 2, dove l’interlocutore principa-
le – come abbiamo visto – ha «sviluppato le difficoltà» sia della secon-
da definizione (la nobiltà consiste nel discendere da antenati ricchi)
che della prima (essa consiste nel discendere da antenati dabbene).
Questo richiamo, unitamente al «dunque» (to›noun) immediatamente
successivo, attesta in maniera eloquente che il passo costituiva la con-
clusione del ragionamento. Siamo cioè giunti alla soluzione definitiva
del problema, o – più precisamente – al momento definitivo di tale so-
luzione, la quale, raggiunta già nel fr. 2, ora viene illustrata e spiegata.
La scansione di questi due momenti, uno inventivo e l’altro illustrati-
vo, appare, del resto, ben chiara dal cap. 45 del Pro nobilitate dello Ps.-
Plutarco, ove dapprima si presenta la definizione di nobiltà, indi la si
dimostra. Si dice, infatti: «ne me autem circumvenias verbi ambiguita-
te, nobilitatem eam laudo, eam orno, quae virtus dicitur generis, quae
SULLA NOBILTÀ 383

Santippe e Mirto, figlia di Aristide: non quello chiamato


<il giusto>, giacché i tempi non lo permettono, ma il ter-
zo da quegli. Si tratta di Callistene, di Demetrio Falereo,
del peripatetico Satiro, di Aristosseno, ai quali Aristote-
le dette l’ispirazione, narrando questo <fatto> nell’ope-
ra Sulla nobiltà.25

4 (R2 85, R3 94)


STOB., IV, 29 c 52: dal libro di Aristotele Sulla nobiltà.
«In merito agli <argomenti> sui quali da lungo tempo
sviluppiamo le difficoltà,26 è dunque evidente, dissi io,
per quale motivo mai coloro che discendono da ricchi
di antica data o coloro che discendono da uomini pre-
gevoli27 di antica data sembrano essere più nobili,28 os-
sia in misura maggiore, di coloro che hanno acquisito
da poco tempo questi beni. In effetti, il soggetto che
sia egli stesso pregevole è più vicino <alla nobiltà> di
uno cui è capitato un nonno pregevole, per cui l’uomo
dabbene sarà nobile. E taluni hanno detto così, propo-
nendosi di muovere obiezioni contro la nobiltà a par-
tire da questo ragionamento, 29 come sostiene anche
Euripide,30 il quale afferma che la nobiltà non è pro-

a maioribus veluti per gradus ad nos delata, et avos proavosque nobis


in memoriam revocat, et nos, excitato eorum nomine, iis satos, notos
illustresque reddit».
27
Traduco qui con «pregevole» l’aggettivo spoudaÖo© che altrove,
nei frr. 1, 2 e nel seguito di questo stesso fr. 4, in riferimento a cose e,
innanzitutto, alla stirpe traduco con «di pregio».
28
«Sembrano» (dokoÜsin), per il fatto di avvalorare il momento
dell’origine che, come vedremo (cfr. infra e la nota finale), è elemento
saliente anche dell’autentica nozione di nobiltà, ma in realtà non lo
sono, perché l’avvalorano in una prospettiva che, chiamando in causa
esclusivamente il possesso di una qualità dell’antenato e non anche la
sua capacità di generare soggetti dotati essi medesimi di tale capacità,
è incongruente.
29
Sullogismfi© ha qui il significato generico di «ragionamento» e
non quello tecnico di cui Aristotele parla in An. Pr., 24 b 18 ss.
30
Fr. 345 Nauck. Il riferimento in queste righe è all’altra nozione
384 ARISTOTELE

di nobiltà, a quella cioè che la fa dipendere dal possesso attuale del


soggetto di una qualità. Per le ragioni che vedremo (e che illustria-
mo nella nota 33), anche questa concezione esibisce in ciò un aspet-
to che l’avvicina alla nozione autentica di nobiltà, dalla quale tutta-
via la distanzia la mancata considerazione della discendenza e del-
l’origine.
31
Cfr. Protrettico, fr. 3 (Ross), dove ritorna l’esempio del cavallo.
32
A questo punto Ross indica una lacuna. Tra le varie proposte di
emendamento del passo, particolarmente attraente, per la sua sempli-
cità, risulta quella avanzata da Laurenti (1987, II, p. 765), che suggeri-
sce di colmare con toia‡th: «tale è la virtù della stirpe ecc.». Va segna-
lato che la lacuna non compare in Ps.-Plutarco, Pro nobilitate, par. 14
(«quodsi bonus quispiam sua sponte non habet eam vim naturae, ut
sui similes procreare multos queat, non potest ab eo duci principium
SULLA NOBILTÀ 385

pria di coloro che discendono da uomini pregevoli di


antica data, ma è <nobile> semplicemente chiunque
sia un uomo dabbene. Però la faccenda non sta così,
ma ricercano in modo corretto coloro che prepongo-
no la virtù antica. Esponemmo le cause di questi <pro-
blemi dicendo> che la nobiltà è la virtù della stirpe, e
la virtù è propria di cose di pregio. Ed è di pregio la
stirpe nella quale per loro natura si sono generati mol-
ti uomini pregevoli. Una tale circostanza si verifica
quando nella stirpe sia insita un’origine di pregio. In-
fatti, l’origine possiede una capacità tale da produrre
molte cose quali è essa, giacché proprio questo è il
compito dell’origine, produrre molte altre cose com’è
essa. Ebbene, quando nella stirpe sia insito un sogget-
to, unico, di tal fatta che molte generazioni possiedo-
no il bene che deriva da lui, è necessario che questa
stirpe sia di pregio. Ché, vi saranno molti uomini pre-
gevoli, nel caso in cui la stirpe sia di uomini, e <molti>
cavalli <pregevoli> se sia di cavalli,31 e similmente an-
che nel caso degli altri viventi. Per cui è logico che non
i ricchi né le persone dabbene saranno nobili, ma co-
loro che discendono dai ricchi di antica data o coloro
che discendono da individui dabbene di antica data.
Infatti, il discorso ricerca il vero, dal momento che l’o-
rigine è a monte di ogni cosa. Ma neppure coloro che
sono derivati da progenitori dabbene sono nobili in
ogni caso, bensì coloro ai quali capita che tra gli ante-
nati si annoverino capostipiti dabbene. Quando, dun-
que, il capostipite sia un individuo dabbene, ma non
possieda una capacità della natura tale da generare
molti soggetti simili <a lui>, l’origine non possiede in
costoro una capacità siffatta».32 [...] «Si ha virtù della

gentis. Igitur his rebus aestimandum est cuiusque gentis principium et


ii demum nobiles ecc.»).
386 ARISTOTELE

33
Ecco l’esplicazione, analiticamente articolata, della soluzione del
problema della nobiltà che già alla fine del fr. n. 2 era stata raggiunta.
Tale esplicazione è esaustiva perché nel suo articolarsi non spiega sol-
tanto la ragione della definizione che si è acquisita, ma anche i motivi
per i quali ciascuna delle due opposte concezioni della nobiltà risulta
in parte vera e in parte errata, offrendo in tal modo un’illustrazione
vasta e completa della questione. Ma vediamo con ordine. La defini-
zione di nobiltà che l’analisi ha guadagnato dice che essa consiste nel-
la virtù della stirpe. Ebbene, sulla base di questa definizione ora l’in-
terlocutore principale dimostra che, propriamente, per virtù della stir-
pe si deve intendere la capacità del capostipite di generare nella sua
discendenza individui del suo stesso valore. Il relativo ragionamento
fa presente che virtù è cosa di pregio, ed è di pregio ciò che è capace di
riprodurre il bene insito nella cosa. Quando dunque è in causa una
stirpe, essa è di pregio quando vi «sia insito un soggetto, unico, di tal
fatta che molte generazioni possiedono il bene che deriva da lui». In
tal modo non basta, perché una stirpe sia nobile e, in generale, per il
sussistere della nobiltà, che gli antenati siano stati persone dabbene, o
ricche: giacché potrebbe darsi che essi non abbiano avuto la capacità
di generare dei discendenti dotati di questi loro pregi, che fossero
cioè, a loro volta, persone dabbene e capaci di acquisire e mantenere
ricchezza. Per altro verso, però, entrambe queste concezioni della no-
biltà, facendola consistere nella discendenza da un avo illustre, o per
SULLA NOBILTÀ 387

stirpe e gli individui che derivano da questa stirpe so-


no nobili, non se il padre sia nobile, ma se lo sia il ca-
postipite della stirpe. Infatti, non di per sé il padre ge-
nera un individuo dabbene, ma perché, come s’è detto,
proviene da una stirpe di questo tipo.»33

virtù o per ricchezza, colgono nel segno e si avvicinano all’autentica


nozione di nobiltà per il fatto di riferirsi al momento ancestrale e al-
l’origine. Tuttavia, come s’è detto, l’origine cui esse si appoggiano si
qualifica per il possesso di una qualità (la virtù del soggetto o la sua
ricchezza), mentre l’origine invocata dalla corretta nozione di nobiltà
non presenta soltanto una qualificazione del soggetto, ma richiede an-
che la capacità in lui di perpetrare tale qualificazione negli individui
che vi discendono – così dando effettiva realizzazione alla potenza
dell’origine, che è propriamente tale per il fatto di determinare di sé la
successione degli originati. Pregio e difetto opposto presentano, per
converso, le concezioni della nobiltà per le quali essa consiste nella
qualificazione attuale del soggetto: nella virtù e/o nella ricchezza che
egli possiede, non in quelle che possedettero i suoi antenati. La bontà
di queste concezioni, l’aspetto cioè che le avvicina all’autentica defini-
zione della nobiltà, risiede nella valorizzazione della capacità del sog-
getto, alla quale anche quella definizione fa appello nella misura in cui
indica come pregio e virtù dell’origine la capacità del capostipite di
generare discendenti del suo stesso valore. Da essa le distanzia però la
mancata considerazione per l’origine e la discendenza. Si tratta, per
l’appunto, del loro limite.
SUL PIACERE

PERI HDONHS
INTRODUZIONE

1. Lo scritto Sul piacere (per‰ ìdonÉ©) è indicato al n.


16 del catalogo di Diogene Laerzio e al n. 15 di quello
dell’Anonimo.1 Quali frammenti vadano attribuiti a
quest’opera, è un problema, sul quale ha regnato e tut-
tora continua a regnare il più assoluto dissenso, a tal
punto che Zeller (1921, p. 63 nota) ebbe a dire che «non
possiamo neppure giudicare se il Sul piacere fosse un
dialogo, dal momento che non ci è pervenuto niente».
Heitz (1869) ha recensito sotto il per‰ ìdonÉ© due
frammenti di base, costituiti da Athen., Epit., I, 6 d e
Athen., VIII, 335 f e, in funzione complementare a essi,
Cic., Tusc. disp., V, 35, 101 e Cic., De fin., II, 32, 106 (ai

1
In realtà il catalogo di Diogene Laerzio indica un Sul piacere
(per‰ ìdonÉ© av) anche al n. 66 – secondo la lezione dei codici Bur-
bonicus graecus III B 29 e Vaticanus graecus 1303, mentre il codice
Laurentianus graecus 69, 35 porta Sui piaceri (per‰ ìdonán) –, ma,
come ha convincentemente mostrato Moraux (1951, pp. 93-95), la
strana presenza di prot¿sei© av entro un blocco di argomenti etici
in cui per‰ ìdonÉ© av è collocato (n. 66: per‰ ìdonÉ© av; n. 67:
prot¿sei© av; n. 68: per‰ ëkous›ou av; n. 69: per‰ kaloÜ a’), unita-
mente al fatto che «prot¿sei©» nel vocabolario aristotelico denota
le premesse e tali nella trattazione di un argomento sono le opinio-
ni espresse in merito, giacché il loro esame costituisce il punto di
partenza dell’analisi, lascia ragionevolmente intendere che non si
tratti di titoli di opere, sibbene, anche in questo caso, dell’indicazio-
ne di opinioni comuni relative al piacere, al volontario e al moral-
mente bello. Dunque, nessuna relazione tra il per‰ ìdonÉ© av del n.
67 con lo scritto qui a tema.
392 ARISTOTELE

quali Laurenti 1987, II, p. 875, unico tra gli editori, ag-
giunge Strabo XIV, 5, 9, p. C. 672). Ora, non soltanto
questi ultimi due non sono sempre accettati, ma neppu-
re l’appartenenza al Sul piacere dei passi di Ateneo è
da tutti ammessa, e non pochi studiosi propendono per
attribuire o uno o l’altro di essi, o addirittura entrambi
al Protrettico o al Sulla giustizia.
Nell’edizione di Ross, sulla quale è condotta questa
traduzione italiana dei frammenti di Aristotele, l’unico
frammento attribuito al Sul piacere è Athen., Epit., I, 6
d, un passo che non va esente da problemi esegetici. Il
punto cruciale è costituito dall’individuazione di Filos-
seno. Nel frammento questo personaggio è citato due
volte: una prima, all’inizio, dallo stesso Ateneo, il quale
informa che taluni lo indicavano come «amante dei pe-
sci (filecq‡©)», mentre per Aristotele era semplice-
mente «amante dei banchetti (filfideipnon)»; e una se-
conda, entro il frammento di un’opera dello Stagirita
(il Sulla giustizia, ad avviso di Ross) che Ateneo produ-
ce testualmente e nel quale Filosseno è presentato co-
me autore di uno scritto Sul banchetto ove erano narra-
te, a uso dei commensali, cose strabilianti e meraviglio-
se, dello stesso genere di quelle che la gente del porto
suole non solo udire, ma raccontare essa medesima ai
marinai che vi approdano, per farsi bella e darsi impor-
tanza ai loro occhi, e per questo inventando anche fatti
mirabolanti tratti dalla lettura, persino parziale, del
Simposio di Filosseno.
Non vi è dubbio che il motivo per cui Aristotele ha
potuto ricordare un’opera come quella di Filosseno
sono quei piaceri della tavola che nelle Etiche, e nel-
l’Etica nicomachea innanzitutto, costituiscono, assie-
me ai piaceri afrodisiaci, il dominio dell’incontinenza
(àkras›a) e dell’intemperanza (àkolas›a).2 La stessa

2
Intendo anche qui, identicamente che nell’edizione italiana del-
SUL PIACERE 393

conclusione si deve trarre anche dalla menzione di Fi-


losseno da parte di Ateneo, giacché tanto come
«amante dei pesci», cibo considerato di molta raffina-
tezza e gusto, quanto come «amante del banchetto»,
non vi è dubbio che il suo interesse riguardava la sfera
dei piaceri che Aristotele ascrive all’ambito dell’in-
temperanza e dell’incontinenza. Ma proprio questo,
mentre per un verso lascia chiaramente intendere che
nel nostro dialogo lo Stagirita trattava anche di que-
sta materia, e ciò indipendentemente dal fatto che es-
sa poteva costituire l’oggetto di riflessione pure di al-
tri dialoghi, come il Protrettico e il Sulla giustizia, do-
ve – a quanto sembra – l’esame delle valenze etiche
del piacere non era affatto secondario, per un altro
verso solleva l’arduo problema dell’identificazione
del personaggio e, con esso, dell’esegesi del frammen-
to. In effetti, già Ross (1967, p. 63), dopo aver conte-
stato a Rose di averlo ascritto al Sulla giustizia, opera
che «it seems to have no connexion with that subject»,
fa presente che il Filosseno richiamato da Ateneo nel-
la prima parte del frammento come personaggio al
quale Aristotele si riferiva quando diceva che è
«amante dei banchetti», è lo stesso Filosseno che lo
Stagirita menziona in Eth. eud., 1231 a 5-17 come
esempio di amante dei piaceri della tavola e al quale
allude in Eth. nic., 1118 a 32 – b 1, cosicché «la descri-
zione di costui come amante dei banchetti è preferibi-
le credere che sia occorsa nel dialogo Sul piacere». In
effetti, in Eth. nic., III, 13, 1118 a 23 – b 1 Aristotele,
studiando che tipo di piaceri riguardano la modera-
zione (swfros‡nh) e l’incontinenza (àkras›a), giun-

l’Etica nicomachea da me curata (Milano, Rizzoli 1986; X edizione


2004), àkras›a come incontinenza e àkolas›a come intemperanza,
pur avendo contezza che altri studiosi – a partire da Gauthier-Joliv
1970 – traducono in modo inverso i due termini greci.
394 ARISTOTELE

ge a determinare che si tratta dei piaceri del tatto, ma,


propriamente, non i piaceri che derivano dal toccare
ogni parte del corpo, bensì alcune parti soltanto: la go-
la (i piaceri dei cibi e delle bevande) e gli organi ses-
suali (i piaceri afrodisiaci), per cui, conclude lo Stagi-
rita, «un individuo, che era un ghiottone (μyfifago©),3
si augurava che la gola gli diventasse più lunga di
quella di una gru, volendo significare di provare pia-
cere col tatto» (Ivi, 1118 a 31 – b 1). Ora, chi sia un ta-
le individuo nell’Etica nicomachea non è detto, ma
Eth. eud., III, 2, 1231 a 16-17 e – aggiungiamo con Lau-
renti (1987, II, p. 842), a complemento dell’osservazio-
ne di Ross – Probl., XXVIII, 7 indicano espressamen-
te in un tale di nome Filosseno. Nella prima opera, in-
fatti, sempre trattando dell’incontinenza, così scrive
Aristotele: «perciò i golosi non si augurano di avere la
lingua lunga, ma piuttosto il collo di una gru, come Fi-
losseno, figlio di Erisside». E parimenti, nel suddetto
passo dei Problemi si legge: «la dolcezza dei piaceri ri-
guardanti il cibo risiede in parte nella lingua e in parte
nella gola, e per questo anche Filosseno si augurava di
avere la gola di una gru».
Al dialogo Sul piacere, dunque, ad avviso di Ross, si
riferirebbe Ateneo citando Filosseno e – a parte su-
biecti – sarebbe questo Filosseno figlio di Erisside di
cui parlano l’Etica eudemia, i Problemi e, implicita-
mente, l’Etica nicomachea quello chiamato in causa
nella prima parte del frammento; in particolare, quello
al quale in questa prima parte alluderebbe Aristotele,
indicandolo come «amante dei banchetti» e così cor-
reggendo in senso accrescitivo la nomea di «amante
dei pesci» datagli dai più. Ma subito dopo lo studioso
così scrive: «in what work of Aristotle the words ac-

3
Sulla figura di costui (μyfifago©, propriamente colui che mangia
il companatico senza pane) cfr. Senofonte, Mem., III, 14, 2-4.
SUL PIACERE 395

tually quoted by Athenaeus occurred, it is impossible


to say» (Ross 1967, p. 63). Dunque, come il frammento
di Aristotele richiamato da Ateneo nella seconda par-
te del passo non si potrebbe attribuire con certezza a
Sul piacere, così il Filosseno autore del Banchetto e
menzionato da Aristotele in tale frammento non si po-
trebbe dire che è lo stesso Filosseno «amante del ban-
chetto» della prima parte.
Questa sfasatura che Ross istituisce tra il Filosseno
del frammento aristotelico e il Filosseno della prima
parte del passo, Laurenti, pur orientandosi verso un’al-
tra prospettiva esegetica e sulla base di differenti ar-
gomentazioni, acutizza, tuttavia, e acuisce, dichiarando
l’impossibilità di identificare il primo personaggio non
soltanto con il secondo, ma altresì con alcuno dei sog-
getti di nome Filosseno a noi noti attraverso la presen-
tazione sia di Ateneo che di Aristotele. Su questo iato
occorre fissare l’attenzione non meno che su quello
ipotizzato da Ross, perché costituisce un punto decisi-
vo per l’esegesi dell’unico frammento dello scritto Sul
piacere. L’argomentazione di Laurenti è articolata e
complessa. Egli esamina innanzitutto le tre figure di
Filosseno recensite da Ateneo in I, 5b-7a, e precisa-
mente Filosseno di Leucade (5b-f), un goloso ingordo
e vorace, autore di uno scritto intitolato Il banchetto
(deÖpnon) e divenuto il bersaglio degli strali ironici di
Platone il comico nel Faone,4 Filosseno di Citera (5f-

4
Lo scolio Ad Aristoph. Plut., 119, informa che il Faone fu rap-
presentato nel 391 a.C. e che verteva intorno al demone di Afrodite
(cfr. F.C.G., I, 186-188; C.A.G., I, p. 645; Edmonds 1957, I, pp. 540-
546). L’ironia e il sarcasmo nei confronti di Filosseno, stando alla te-
stimonianza dello scoliaste ad Aristoph., Vespe, 82, erano dettate dal
fatto che egli era un cinedo. A questo riguardo lo scoliaste richiama
anche la battuta sarcastica rivoltagli da Eupoli in un verso della
Città: «c’è una femmina amante degli ospiti [ossia Filosseno, il cui si-
gnificato è esattamente “amante degli ospiti”] proveniente da Dio-
396 ARISTOTELE

6b), il ditirambografo presentato anch’egli come un


ghiottone (6a) e al quale (IV, 146 f), in modo non poco
sorprendente, attribuisce uno scritto identicamente in-
titolato Il banchetto (deÖpnon) «ove si tratti di colui
che ricorda anche il commediografo Platone», ossia se
è lo stesso Filosseno di Leucade anzi considerato, e Fi-
losseno di Erisside (66b-d),5 a proposito del quale ri-
porta la testimonianza di Teofilo 6 secondo cui egli si
lamentava di non avere la gola come quella delle gru,
per concludere in ordine all’impossibilità di far coinci-
dere la figura di quest’ultimo con quella di uno dei due
precedenti omonimi; indi, facendo leva sulla tesi che
Filosseno di Erisside non scrisse niente, motivata sia in
base al fatto che lo si presenta soltanto come un insa-
ziabile e avido mangiatore ma nessuna opera gli viene
attribuita, né nel passo in oggetto né in alcun altro in
cui se ne fa menzione,7 sia in forza della considerazio-
ne che, se «avesse scritto poesie, e per di più poesie ri-
guardanti il banchetto», non sarebbe «mai potuto sfug-
gire, anche per quest’aspetto, all’attacco dei comme-
diografi», mentre di Filosseno del frammento aristote-
lico lo Stagirita stesso dichiara che è autore di un ban-

meia», ossia da un demo di Atene (cfr. Edmonds 1957, I, pp. 394-


396). Di Filosseno di Leucade Ateneo dice che da lui presero il no-
me certe focacce, chiamate per l’appunto filossenie (filon¤nioi
plakoÜnte©. Ne parla come di cibo assai gustoso anche Poll., VI, 78)
e che egli usava mettere in bocca i cibi ancora bollenti che i cuochi
preparavano, onde inghiottirne di più, e per questo abituava le mani
e la bocca al calore.
5
Discepolo di Anassagora, fu fatto oggetto di critiche dal socra-
tico Eschine il quale, colpendo la sua ghiottoneria, intendeva colpi-
re l’insegnamento del suo maestro (in proposito cfr. Dittmar 1912,
p. 191).
6
Ad avviso di Desrousseaux-Astruc (1956, p. 13, nota 2), si tratta
dello storico di cui parlano Giuseppe Flavio, c. Apion, I, 23, 216 e Plu-
tarco, Mor., 313 c.
7
Essi sono raccolti da Edmonds 1927, II, pp. 340 ss.
SUL PIACERE 397

chetto (deÖpnon), asserisce che quest’ultimo né può es-


sere identificato con Filosseno di Erisside, né con il Fi-
losseno che compare all’inizio del passo di Ateneo, per
la medesima ragione, né con alcuno dei altri due Filos-
seni menzionati da Ateneo. Non con Filosseno di Leu-
cade, giacché la sua città natale era Atene dal momen-
to che, come sembra, proveniva dal demo di Diomeia,8
e non, per l’appunto, Leucade, e poi perché suo padre
era Erisside e non Leucadio se, prestando fede alla
notizia della Suda (III, 603 Adler: Filfixeno© ï
Leukad›ou), in rapporto a Leucade il padre di Filosse-
no proveniente da questa città avrebbe avuto quel no-
me. Non, infine, con Filosseno di Citera, sia perché ap-
partenente a una generazione successiva e sia perché
le sue vicende biografiche, a partire dal soggiorno a Si-
racusa, alla corte di Dionigi il vecchio, e dall’incarce-
razione nelle Latomie, sono incompatibili con quelle
del soggetto in questione.9 Ad avviso di Laurenti (Ivi,

8
Cfr. la nota 4.
9
Sulla vita di Filosseno di Citera si vedano Edmonds 1927, III, p.
362 e P. Mass in PW., XX, 192. Poeta lirico e compositore di ditiram-
bi, nacque nel 453 a.C., visse ad Atene e a Siracusa, alla corte di Dio-
nisio il vecchio, che lo fece rinchiudere due volte nelle Latomie, una
prima per aver parlato male della sua opera poetica e una seconda
per questioni di rivalità in amore; morì nel 380 a.C. Della sua pro-
duzione poetica non si sarebbero conosciuti che pochi frammenti se
nel 1902 non fosse stato scoperto un papiro che conteneva un am-
pio passo, di all’incirca 250 versi, di un suo nomo, intitolato I Persia-
ni. Vi si descrive una battaglia navale che pare doversi identificare
con quella di Salamina. A essa fanno seguito quattro episodi, tutti
incentrati su lamentazioni: in uno, un ricco Persiano, caduto in mez-
zo ai flutti, lotta tra le onde e rivolge maledizioni contro il mare. In
un altro compaiono alcuni naufraghi aggrappati su uno scoglio, i
quali maledicono la loro sorte e invocano una divinità del loro pae-
se. In un terzo, un Frigio, trascinato per i capelli da un Greco, invoca
pietà, storpiando la lingua ellenica. Nel quarto episodio, il gran re
dà l’ordine della ritirata e i Greci esultano per la vittoria. Alla fine
il poeta difende la sua nuova arte della lira a undici corde contro le
398 ARISTOTELE

pp. 851 ss.) la soluzione del problema esegetico si ha


riconoscendo che, ironicamente, gli x¤noi (ospiti) che
entrano a far parte del nome Filosseno (= f›lo©,
amante, x¤nwn, di ospiti), sono i pesci e le vivande del
banchetto, ossia che Filosseno è soltanto il sopranno-
me scherzoso dato dagli abitanti del porto a un man-
gione per via del suo interesse culinario per i pesci, e
che Aristotele, continuando nello scherzo, riformulò in
riferimento all’intero banchetto, come appare ove si
abbia la capacità di vedere l’uguaglianza di Filfixeno©,
Filosseno, con Filfideipno©, amante dei banchetti, ri-
sultante dalla contrazione tra il salace accostamento
delle parole Filfixeno© DeÖpnon posto alla fine del
frammento.
Di fronte a queste esegesi radicalmente orientate in
senso negativo, pare opportuno proporre alcuni spunti
di riflessione:
1) Innanzitutto occorre osservare la fragilità del
motivo secondo cui si nega l’identificazione del Filos-
seno citato da Aristotele nel frammento con il Filosse-
no che compare all’inizio del passo di Ateneo e con Fi-
losseno di Erisside perché di questi secondi non è det-
to che scrissero qualche opera, mentre Aristotele stes-
so afferma che il primo scrisse un Banchetto. È eviden-
te, infatti, che non siamo in presenza di un’incompati-
bilità tra le note che connotano l’identità dei perso-
naggi chiamati in causa. Essa si darebbe se le fonti at-
testassero che Filosseno di Erisside non scrisse nulla,
o che nel passo di Ateneo si affermasse la stessa cosa
di Filosseno che compare all’inizio, giacché in questi
casi saremmo in presenza di un dato specifico che ef-
fettivamente contrasta con quello, altrettanto specifi-

critiche degli Spartani, e manda un saluto alla città della qual si can-
ta il nomo.
SUL PIACERE 399

co, della paternità di uno scritto da parte del Filosseno


di Aristotele. Ma il silenzio non equivale affatto a una
negazione.
2) Questa considerazione di carattere generale si ma-
nifesta ancora più acuta in rapporto a Filosseno di Eris-
side, se si pensa che l’identità con il Filosseno del fram-
mento aristotelico è altresì negata in base al mescolarsi
del silenzio con la seguente congettura: i comici avreb-
bero senz’altro usato come motivo di scherno i suoi
componimenti, se ne avesse composti.
3) A fronte di tali arbitri, un dato positivo emerge
nella sua innegabile evidenza: Filosseno di Erissede è
espressamente nominato da Aristotele nell’Etica eude-
mia, in rapporto alla medesima situazione, definita dal-
l’incontinenza in materia di piaceri di gola, per la quale
un Filosseno è altrettanto espressamente detto essere
«amante di pesci» e «amante dei banchetti».
4) Se nessuno mette in discussione (a partire da
Ross e da Laurenti, i quali, al contrario, richiamano la
circostanza per asseverarla) che Filosseno di Erisside,
chiamato in causa nell’Etica eudemia, è lo stesso Filos-
seno menzionato con il solo nome nei Problemi e lo
stesso soggetto neppure nominato nell’Etica nicoma-
chea, ma soltanto presentato come persona che formu-
lava per sé il medesimo augurio (avere il collo lungo
come quello di una gru) in quanto identicamente di-
sposta verso i piaceri della tavola, non si vede per qua-
le motivo non si debba riconoscere che Filosseno di
Erisside è altresì il medesimo Filosseno dell’inizio del
passo di Ateneo: si tratta, infatti, di un soggetto che, al
pari di quelli dell’Etica nicomachea e dei Problemi, è
connotato dalla medesima voracità e, al pari di quello
di quest’ultimo scritto, è espressamente richiamato con
il proprio nome.
5) È ben vero che di per sé il frammento aristotelico
400 ARISTOTELE

tratta di una materia che lo rende adatto a essere attri-


buito non soltanto al nostro dialogo, ma anche ad altri,
donde la sfasatura tra il Filosseno qui menzionato e Fi-
losseno di Erisside, identificabile all’inizio del passo di
Ateneo, ma è altrettanto innegabile, tuttavia, che sareb-
be ben strano che in uno stesso passo fossero presentati
due soggetti diversi ma aventi lo stesso nome senza che
se ne dia il minimo avvertimento. È del tutto più logico
e lineare che i personaggi con lo stesso nome siano al-
tresì i medesimi soggetti. E che di quello richiamato da
Ateneo all’inizio del passo, ossia di Filosseno di Erissi-
de, non si dica che compose qualche opera, è circostan-
za che, come abbiamo visto, non osta a che sia identifi-
cato con il Filosseno autore di un Banchetto, richiamato
da Aristotele nel frammento.
Sulla base di queste considerazioni possiamo ipotiz-
zare un senso complessivo dell’unico frammento del-
l’opera in questione. E da qui, formarci un’idea sul
contenuto dottrinale di tale opera. Se in essa, come ap-
pare dal titolo stesso, si conduceva una disamina sul
piacere, argomento che, notoriamente, fu oggetto di
ampi dibattiti nell’Accademia platonica e che vide
schierati, da un lato i sostenitori della sua identità con
il bene, capeggiati da Eudosso, dall’altro i detrattori di
esso, i rigoristi, gli antiedonisti capeggiati da Speusip-
po e Platone, che nel Filebo prende espressamente po-
sizione in ordine al problema, dal passo di Ateneo pos-
siamo arguire che nel dialogo Sul piacere Aristotele
dedicava uno spazio anche alle narrazioni che accom-
pagnano i piaceri della tavola. Narrazioni esagerate e
millantanti conoscenze di cose mirabolanti che in
realtà né si hanno né esistono, se, come pare, in quel
passo si mettono alla berlina le vanterie di coloro che
narrano persino a marinai provenienti dalle lontane ri-
ve del Mar Nero le meraviglie che hanno tratto dal
SUL PIACERE 401

Banchetto di Filosseno, letto neppure per intero: quelle


stesse meraviglie che i crapuloni raccontano nei sim-
posi, in preda come sono all’esaltazione del tripudio
conviviale, e che lo stesso Filosseno scrisse perché an-
ch’egli era un insaziabile e vorace ghiottone, amante di
quei cibi prelibati che sono i pesci, anzi, del banchetto
nella totalità delle sue portate.
10
Si tratta con ogni probabilità di Filosseno di Erisside, per la cui
identificazione si rinvia alla discussione critica dell’Introduzione.
11
Fiume che bagna una lontana terra del Nord. Aristotele vi accen-
na in De mirab. ascult., 158, 846 a 28 (intorno alle sue rive cresce una
pianta con foglie bianche, che i mariti pongono intorno al letto nuzia-
le per custodire la purezza delle spose) e in Hist. An., III, 21, 522 b 14
(lungo le rive del Fasi pascolano vacche di dimensioni minute, che pro-
ducono molto latte).
12
L’odierno Dnieper, fiume tributario del Mar Nero. Aristotele ne
accenna anche in De divinat., 1, 462 b 25, dove, a proposito delle cause
dei sogni, al fine di far valere che, eccettuata quella principale, ossia
Dio, nessuna delle altre cause è logica, sottolinea l’impossibilità di di-
re perché taluni prevedono ciò che succede alle colonne di Ercole o
sul Boristene, come luoghi di estrema lontananza.
13
Hadot (in Schuhl 1968, p. 137) traduce ân qa‡masin con «parmi
les montreurs de couriosités» e Laurenti (1987, II, p. 827 e p. 830) con
«in mezzo ai giocolieri», appoggiandosi ad Ateneo, IV, 129 d, a Plutar-
co, Lyc., 19, a Senofonte, Symp., II, 1, a Platone, Soph., 224 a e a Quinti-
liano, Inst. Or., X, 7, 11. «Si tratta – egli scrive – di giocolieri, prestigia-
tori e altre figure del genere, tipiche di ogni fiera e festa e che attirava-
no la gente con i loro soliti mezzucci.» Ma tale esegesi, ancorché molto
TESTIMONIANZE

1 (R2 72, R3 83)


ATH., Epit., 6d: alcuni affermano che Filosseno10 era
amante dei pesci. Aristotele, invece, <afferma> sempli-
cemente che era amante dei banchetti, ed egli a un certo
punto scrive anche questo: «parlando al popolo in mez-
zo alle masse, trascorrono l’intera giornata tra racconti
strabilianti, <rivolgendosi> anche a individui che vengo-
no per mare da Fasi11 o Boristene,12 pur non avendo let-
to niente tranne il Banchetto di Filosseno, e non tutto».13

ben documentata e argomentata, non sembra condivisibile, in quanto


(1) in qa‡mata è impossibile scorgere «personaggi» che compiono atti
mirabolanti, ma, semmai, questo genere di atti; (2) il riferimento ad
azioni e non a racconti idonei a suscitare meraviglia contrasta con il
«parlare al popolo, in mezzo alle masse» e non si vede che nesso inter-
corra tra il fare questo e l’assistere a spettacoli funambolici. Per con-
verso, il nesso risulta del tutto lineare se si tratta di racconti di meravi-
glie: parlando alle masse, costoro raccontano simili cose. Seguendo per-
ciò la maggior parte degli studiosi – a cominciare da Ross (1967, p. 63:
«they spend the whole day in relating marvels») e da Giannantoni
(1973, p. 177: «passano tutta la giornata a raccontare meraviglie»), ri-
tengo che in ân qa‡masin siano da individuarsi narrazioni fantasiose,
fatte proprio per suscitare la meraviglia e lo stupore delle persone cir-
costanti. Il senso complessivo della frase di Aristotele è pertanto il se-
guente: certi individui trascorrono l’intera giornata a raccontare a chi
sta loro intorno, e persino a chi proviene da paesi lontani, avendo fatto
vela dal Mare Nero, cose mirabolanti del tutto inventate, che essi stessi
traggono dal Banchetto di Filosseno e delle quali, peraltro, non hanno
piena contezza per non aver letto interamente quest’opera.
SULL’EDUCAZIONE

PERI PAIDEIAS
INTRODUZIONE

1. Lo scritto Sull’educazione (per‰ paide›a©) è indicato


da Diogene Laerzio due volte: al n. 19 del catalogo e al
n. 172 dell’appendice a questo, e compare nel catalogo
dell’Anonimo al n. 18 con un doppio titolo: per‰ pai-
de›a© Í paideutikfin a, il quale ad avviso di Moraux
(1951, p. 200) sarebbe preferibile al semplice per‰ pai-
de›a© in quanto più completo.
Più complessa invece, per i pareri discordanti che si
sono registrati in proposito, la questione dei frammenti
da attribuirsi allo scritto. Rose, in tutte e tre le edizioni
(1863, 1870, 1886) e Ross (1958) recensiscono sotto il
per‰ paide›a© un passo di Plutarco (Mor. [Quaest.
Conv.], 734 d = fr. 1) e uno di Diogene Laerzio (IX, 8, 53
= fr. 2), seguendo il criterio di non ascrivere al dialogo
se non ciò che tratta dell’educazione stricto sensu, trala-
sciando di conseguenza ciò che, pur nominando il termi-
ne pa›deia, ha tuttavia l’aria di essere un adagio o di ri-
ferire qualche proverbio o qualche detto corrente, tenu-
to altresì conto che tanto il tema quanto il termine «edu-
cazione (pa›deia)» ricorrono sovente nelle opere dei
Peripatetici.1 Questa scelta è condivisa, tra gli altri, an-
che da Giannantoni (1973, p. 179) e da Laurenti (1987,
II, pp. 962-963). Per contro, adottando un criterio più
ampio, Heitz (1869, pp. 61-62) attribuisce allo scritto ari-

1
In proposito cfr. Wehrli 1967, III, pp. 49-51.
408 ARISTOTELE

stotelico, oltre i due suddetti passi, anche Stobeo, Flor.,


III, 3, 25 (che Ross riporta invece al Protrettico, come fr.
3), Append. Flor. ad Ioann. Stob., XVI, 472 e, raccoglien-
dole come fr. 5, una serie di massime note soprattutto
grazie a Diogene Laerzio e Stobeo.3 Ma si tratta di una
ricostruzione che non ha trovato consensi tra gli studio-
si, di modo che è preferibile mantenersi al rigore della
raccolta di Ross.

2. È nota l’importanza che l’educazione dei cittadini, di-


stinta in modalità proprie per ciascuna delle tre classi,
riveste nel pensiero di Platone. Nella Repubblica il filo-
sofo ne delinea il quadro indicando in modo particola-
reggiato le discipline che a ogni classe, e soprattutto a
quella dei custodi e dei reggitori, è necessario conoscere
in funzione dell’adeguato svolgimento del compito affi-
dato a ognuna nella vita complessiva della polis. Il per-
corso educativo dei cittadini, l’insegnamento delle disci-
pline che va loro impartito, la definizione dei relativi
contenuti, in una parola l’idea stessa di educazione o,
meglio, di «formazione (pa›deia)», ricevono pertanto,

2
Questo il passo: «dello stesso (scil., Aristotele): ogni natura diven-
ta migliore se riceve l’educazione conveniente, ma molto più quante
dall’inizio sono più generose delle altre, perché avviene che quelle di-
ventano migliori con il loro impegno, queste invece hanno una supe-
riorità anche per le altre qualità».
3
Queste le massime: «Aristotele diceva che l’educazione è orna-
mento nella fortuna, rifugio nella sfortuna» (D. L., V, 9); «Aristotele di-
ceva che l’educazione è il viatico più bello per la vecchiaia» (D. L., V,
21); «Aristotele, interrogato quale fosse la creatura più bella, rispose:
“l’uomo, che ha l’animo ben formato dall’educazione”» (Append. ad
Ioan. Stob., XVI, 44); «non poco vi giova ascoltare le cose più belle e
abituarvi a esse» (Append. ad Ioan. Stob., XVI, 46); «Aristotele, inter-
rogato in che modo differissero gli educati dagli ineducati, rispose:
“quanto i vivi dai morti”» (D. L., 19); «i genitori che educano i figli so-
no molto più venerandi di quelli che li mettono al mondo soltanto, per-
ché questi li fanno vivere, quelli li fanno vivere bene» (Ivi); «interroga-
to in che modo i ragazzi possono fare progressi, rispose: “se si mettono
sulle orme dei primi senza attardarsi con i più lenti”» (D. L., 20).
SULL’EDUCAZIONE 409

tutti, una caratterizzazione in ultima analisi politica e


statale, ed è questo l’aspetto caratterizzante che marca
in essenza la concezione platonica della paideia. Certo,
la lettura dei dialoghi platonici, la Repubblica e le Leggi
innanzitutto, non manca di rivelare profondità d’analisi
di grandissimo valore culturale, e basti pensare a quella
della poesia omerica che nel terzo libro della prima ope-
ra viene svolta in rapporto all’educazione dei soldati per
rendersene conto. Ma sempre, ove la trattazione dei
contenuti dottrinali di una disciplina è condotta con spe-
cifico intendimento di determinarne l’apporto nel per-
corso educativo, è il momento della valutazione politica
a definire il criterio, ossia è la valutazione dell’incidenza
che tale disciplina e quei determinati contenuti di essa
hanno in ordine alla realizzazione del progetto politico
e all’utilità della vita della polis a pronunciare la parola
definitiva. E se, come si diceva, la lettura dei dialoghi
«politici» lo attesta in modo eclatante, una controprova
non meno significativa ci viene, in negativo, da quei dia-
loghi in cui l’analisi di una scienza, per il fatto di non es-
sere operata in rapporto alla costruzione della città, non
è interessante dal punto di vista educativo. È il caso em-
blematico del Menone, dove, com’è noto, la riflessione
sul teorema di Pitagora che viene fatto dimostrare al
giovane schiavo non rientra in un contesto di considera-
zioni di ordine politico, e parimenti non è svolta né rive-
ste significato alcuno in chiave educativa, ma per tutt’al-
tro fine: quello, gnoseologico, di dimostrare che la cono-
scenza è anamnesi.
Orbene, dai due frammenti che, unici, conviene attri-
buire al dialogo aristotelico balza immediatamente agli
occhi che l’educazione non soltanto non è esaminata sul-
la base del criterio di utilità politica, ma non è nemmeno
oggetto di considerazioni di carattere politico. E se que-
sto secondo aspetto può ragionevolmente pensarsi limi-
tato all’estrema esiguità dei testi a disposizione, l’ordine
410 ARISTOTELE

complessivo dell’analisi che già da questi soli frammenti


si delinea è sufficiente per escludere il primo.
Per converso, il tema della «formazione» (pa›deia)
sembra affrontato in una duplice prospettiva: innanzi-
tutto da una prospettiva oggettiva, ove da un lato si ri-
flette sull’ampiezza e sulla pluralità dei contenuti da ap-
prendere in rapporto alla formazione di un punto di vi-
sta critico, nella cui acquisizione sembra consistere il
momento decisivo dell’educazione – con il relativo pro-
blema esegetico di definire quale esso sia; da un altro, si
valuta il sapere o, più esattamente, si valutano le scienze
non soltanto da un punto di vista teorico, ma altresì pra-
tico, ossia in funzione dell’utilità che arrecano al vivere
umano e al soddisfacimento dei relativi bisogni. È quan-
to emerge, rispettivamente, dal primo e dal secondo
frammento.
Dal primo frammento emerge però che anche da
un’altra prospettiva era condotto nel dialogo l’esame
sull’educazione: da quella, soggettiva, delle qualità che
deve possedere chi va formato con l’acquisizione di quel
punto di vista critico del sapere cui si accennava.
Ma vediamo in dettaglio.

3. Nel primo frammento è a tema il rapporto tra la poly-


mathia, vale a dire l’erudizione, il gran numero di cono-
scenze acquisite o che si possono o si debbono acquisire,
e la formazione (poieÖn) di molti principi, nel senso – co-
me cerchiamo di mostrare – di punti di partenza (poll·©
àrc¿©). È questo il tema che immediatamente ha spicco
e si rivela come centrale, cosicché sotto questo profilo
bene hanno operato coloro che, come Ross, hanno omes-
so le parole centrali del passo plutarcheo, al fine di evita-
re che si perdesse la percezione di tale centralità temati-
ca – anche se, come cercheremo di dire, sotto un profilo
diverso le parole omesse contengono un elemento essen-
ziale per l’esegesi, del quale, di conseguenza, occorre te-
SULL’EDUCAZIONE 411

nere conto. Proprio l’ultimo termine, ossia àrc¿©, fa pro-


blema. A tal punto che esso, che corrisponde alla lezione
dei codici, è stato ritenuto inadeguato e corretto in ta-
rac¿© (così Wyttenbach [1797, III, p. 1029], seguito da
Goodwin [1874, III, p. 432] e da Ross [1958, p. 61]), in
modo da intendere che il gran sapere produce turba-
menti; oppure gli è stato aggiunto àporián (così Reiske
[1777, p. 142], la cui proposta è condivisa da Heitz [1869,
p. 61], Dübner [1877, II, p. 895]. Bernardakis [1892, IV, p.
352] e Hubert [1938, IV, p. 300]), prospettando con ciò il
passo in un significato ambiguo, in quanto potrebbe vo-
ler dire sia che il gran sapere solleva molti problemi, ma
senza indicare di che problemi si tratta, se cioè inducono
a riflettere sul senso del sapere stesso o sono di tutt’altro
genere (così Dübner: «multam sciendi cupiditatem mul-
ta facere principia quaestionum»), sia che una gran
quantità di nozioni confonde e ingenera dubbi in chi le
ha acquisite (così Goodwin: «much learning raises many
doubts»).
Questi interventi esegetici hanno in comune l’idea che
la polymathia è qui fatta oggetto di giudizio in se stessa,
come fattore che autonomamente si offre a una valuta-
zione pedagogica o comunque di ordine educativo, giac-
ché si giudica l’incidenza che essa in se stessa e per se
stessa ha in ordine alla formazione. E il giudizio, nono-
stante l’ambiguità della seconda proposta e la possibilità
di una riflessione epistemologica che essa lascia pur
aperta, è complessivamente negativo: la polymathia, que-
sta massa enorme d’informazioni e questo continuo cer-
care di acquisire nozioni confonde il soggetto. Probabil-
mente l’idea che vi soggiace è che il sapere dovrebbe in-
vece orientare il soggetto e possedere perciò un valore
sapienziale e non puramente informativo, ed assolvere a
una tale funzione. Il che, se l’ipotesi è corretta, in qual-
che modo riscatterebbe l’anonimato del giudizio sulla
polymathia. Ma in questo modo ci si troverebbe di fron-
412 ARISTOTELE

te a un giudizio negativo sul sapere in quanto tale, la cui


misura sarebbe non di natura epistemica, e dunque in-
terna a esso medesimo, ma, in ultima analisi, etica. La
scienza, cioè, non sarebbe cosa degna di pregio (ôxion)
di per se stessa, ma in quanto dotata di capacità sapien-
ziale. Il che, in tutta evidenza, corrisponde ben poco al
pensiero dello Stagirita.
Per questo sembra di gran lunga più confacente la
proposta avanzata da Bertier (1968, p. 152) di mantene-
re l’àrc¿© dei manoscritti e di aggiungere filosof›a©:
il gran numero di cognizioni acquisite, ossia un ampio
apprendimento (tale il significato letterale di poly-
mathia) «produce gli inizi della filosofia», sta cioè alla
base di essa: intendendosi con ciò che un’ampia base di
conoscenze (la polymathia, per l’appunto) è indispensa-
bile per la filosofia, giacché senza quella, questa non ha
inizio; ma al tempo stesso che la filosofia non si risolve
in una tale vastità di conoscenze, ma da esse prende sol-
tanto l’avvio. La congruità di tale proposta risiede, come
si vede, nel fatto che in essa il giudizio sulla polymathia
è orientato, viene cioè formulato a partire da un ben
preciso punto di riferimento e in un’ottica definita: l’ap-
porto che essa dà alla filosofia. Ancora: poiché il tema di
fondo è l’educazione e in rapporto a essa si prende in
considerazione la polymathia, il pregio di tale proposta
è di prospettare la relazione tra polymathia e paideia en-
tro il quadro della filosofia e di valutarlo in funzione di
questa. Il che, contrariamente all’assunto che sta alla ba-
se dei precedenti interventi critico-esegetici, è del tutto
consono al pensiero dello Stagirita.
Ma, a ben vedere, anche questa proposta non è esente
dall’andare incontro a un’incongruenza, seppure di pic-
cola entità: un’inutile ridondanza. Ché, nella parte del
passo plutarcheo che Ross omette (e sotto questo profi-
lo una tale omissione non appare certo opportuna) si di-
ce che il «riempirsi di molte difficoltà (cfr. pollán àpo-
SULL’EDUCAZIONE 413

rián [...] ñpep›mpleto)» è cosa che «le nature filosofiche


sogliono convenientemente avvertire (eåÒqasi p¿scein
âpieiká© aî filfisofoi f‡sei©)», citandosi a tal fine l’e-
sempio di Floro, il Peripatetico, amico di Pluraco, il quale
fu toccato dalla lettura di un libro aristotelico ricco di
molte informazioni in materia di fisica. Ond’è che l’ag-
giunta di filosof›a© per specificare di che cosa la poly-
mathia produce gli inizi, appare superflua e superata dal
riferimento alle «nature filosofiche». Per due motivi e in
due sensi: innanzitutto perché il punto di vista dal quale
muove il giudizio sul rapporto tra polymathia e paideia è
già indicato da quel riferimento; ma poi – e qui si tocca il
punto nodale della questione – perché un tale riferimen-
to alle nature filosofiche quale termine nella cui ottica
deve effettuarsi il giudizio sull’oggetto suddetto mette in
chiaro il senso in cui la polymathia produce gli inizi della
filosofia e perciò interessa la formazione del soggetto
umano, arrecando in tal modo un contributo di ap-
profondimento e di chiarezza che prima mancava. Tale
riferimento mette in chiaro, infatti, che i molti apprendi-
menti e la vastità delle conoscenze contribuiscono alla
genesi della filosofia in quanto le offrono per così dire la
materia sulla quale essa deve riflettere, al fine di acquisi-
re un punto di vista universale, che è ciò che qualifica la
filosofia in quanto tale. Ond’è che l’educazione, se è di-
retta a formare delle nature filosofiche, non può prescin-
dere dal momento informativo, che dev’essere il più pos-
sibile ampio, ma al tempo stesso non può arrestarsi a es-
so, alla semplice acquisizione di molte nozioni e ai molti
apprendimenti, ma «a partire da» questi deve ricercare
ciò che li unifica in una visione universale.4 Ecco in senso
in cui la polymathia produce gli inizi della filosofia.

4
Non posso perciò concordare, tra coloro che mantengono la le-
zione dei manoscritti senz’altra aggiunta, con l’esegesi di Laurenti
1987, II, pp. 983 ss.) per il quale àrc¿© indica soltanto «spunto di di-
414 ARISTOTELE

Ma se questo è il senso al quale un’approfondita ese-


gesi del frammento deve pervenire, è chiaro che al testo
è sufficiente la presenza di àrc¿©, giacché il precedente
riferimento alle nature filosofiche proietta già di per sé
ampia luce perché si veda di che cosa la polymathia pro-
duce i punti di partenza (àrc¿©), arrecando perciò un
contributo necessario, ma non sufficiente alla paideia.
Fino qui, dunque, la prospettiva oggettiva. Ma con il
riferimento alle nature filosofiche l’indagine prende in
esame l’educazione anche dalla prospettiva, soggettiva,
delle qualità che si debbono possedere perché la forma-
zione sia efficace. Ond’è che, sotto questo profilo, dal
momento che sono chiamate in causa qualità di ordine
filosofico, non è azzardato scorgere nel frammento an-
che un motivo di rivendicazione da parte dello Stagirita
della bontà del tipo di paideia propugnato nell’Accade-
mia, della quale quando scriveva il dialogo egli faceva
parte, di contro a quella proposta dalla rivale scuola di
Isocrate.

4. Nel secondo frammento la disamina sull’educazione


prosegue nell’ottica oggettiva, che è poi quella primaria
nella quale si compie l’indagine. Essa nel caso di specie
mira a mostrare che le scienze, qui rappresentativamen-
te intenzionate mercé la matematica, rivestono anche
un significato pratico, tornano cioè utili nel soddisfaci-
mento dei bisogni quotidiani. Ond’è che l’educazione
deve badare a fornire insegnamenti anche in questo

scussione» – come in effetti lo studioso traduce –, momento d’avvio


«di dibattiti su quanto la polymathia offriva»; né posso concordare col
l’interpretazione che egli dà delle «nature filosofiche» quali menti
perspicaci, di modo che il senso complessivo del frammento sarebbe il
seguente: «chi più sa e ha natura sveglia ha più spunti per affrontare il
problema filosofico» (p. 985). Né, men che meno, posso concordare
con Defourny (1932, pp. 230 s.) per il quale il frammento esprime una
protesta «contre le surscharge des programmes dans l’instruction pri-
maire».
SULL’EDUCAZIONE 415

campo e pure sotto questo profilo va perseguito l’ap-


prendimento del sapere.5 Il che è testimoniato dal rac-
conto del sofista Protagora che usa per la prima volta il
cercine (t‡lh) per portare della legna.
Dal punto di vista critico testuale due considerazioni
sono necessarie per un corretto intendimento del pas-
so. Va innanzitutto fatto presente che l’episodio non ha
valore biografico in ordine a Protagora, sul cui piano
sarebbe anacronistico per ciò che attiene al rapporto
con Democrito e incompatibile con l’informazione di
Filostrato per ciò che riguarda l’essere stato Protagora
un trasportatore di legna. Quanto a questo secondo
aspetto Laurenti (1987, II, pp. 974 s.) richiama opportu-
namente la notizia di Filostrato sui rapporti tra il sofi-
sta e i Magi (cfr. Untersteiner 1949-1962, I, pp. 15-16),
tale da rendere plausibile che a costoro il padre di Pro-
tagora abbia affidato l’educazione del figlio. Con la
conseguenza di rendere assurdo il raccordo del suo ser-
vizio come portatore di legna. Anacronistico poi per-
ché, se, con Alfieri (1979, pp. 23 ss.), bisogna avvalorare
la testimonianza di Apollodoro (F.G.H., 244 f, 36 b) se-
condo cui Democrito sarebbe nato nel 460 a.C., poiché
Protagora nacque intorno al 485 a.C., la non verosimi-
glianza del racconto che vuole Protagora discepolo di
Democrito, il primo maggiore di età del secondo e già
fiorente quando questi appena nasceva, balza immedia-
tamente agli occhi.6 Ora, l’inattendibilità di tale raccon-

5
Discordo perciò da Bernays (1868, p. 133) per il quale Aristotele
nel nostro dialogo sarebbe stato interessato e avrebbe preso in esame
soltanto la Bildung, ossia l’educazione scientifica, e non l’Erziehung,
vale a dire l’educazione in un’accezione ampia.
6
In proposito, oltre a Laurenti (1987, II, p. 978), si vedano Unter-
steiner 1949-1962, I, pp. 17 s.; Von Fritz in PW., XXIII, 912; Cherniss
1978; Jürss 1976, p. 100. Quanto poi al fatto che il racconto viene ripor-
tato a Epicuro, essendo tratto, con ogni probabilità, dalla Lettera sulle
occupazioni (per‰ âpithdeum¿twn) di questo filosofo (cfr. la nota 12
del testo), la spiegazione che richiama Laurenti (Ivi) è nel suo com-
416 ARISTOTELE

to, oltre a rivestire interesse ai fini della biografia di


Protagora, ne riveste altresì – ed è ciò che in questa se-
de più conta – ai fini di valutare il tenore complessivo
del dialogo. Nel quale, come si può ben vedere, chi gui-
dava la discussione, ossia Aristotele stesso (questo in-
fatti si deve dire alla luce di quanto abbiamo messo in
chiaro circa la struttura e le prerogative di questo gene-
re di scritti), non desisteva dal far uso anche di apofteg-
mi e di racconti più o meno attendibili sul piano stori-
co, dato il carattere dialettico dello scritto, pur di mo-
strare un assunto teorico di fondo, ossia che le scienze –
nella fattispecie la matematica – sono utili per la vita.
E qui si viene alla seconda precisazione che occorre
fare. È inverosimile che Protagora abbia inventato il
cercine. Assai più logico e probabile è invece che egli
abbia trovato la definizione del rapporto tra questo
strumento e i pesi da portare, ossia «che la vera scoperta
di Protagora non sia tanto la t‡lh, intesa come sostegno
dei pesi (non si doveva scomodare un Protagora per

plesso convincente. «In realtà Epicuro – egli scrive – si uniformava


nello stabilire la cronologia dei filosofi che l’avevano preceduto a Pla-
tone, che distingue “Presocratici” e “Sofisti”, quelli di necessità ante-
riori, questi posteriori. La stessa cronologia è condivisa da Aristotele
nel per‰ paide›a© e, attraverso Aristotele, da Epicuro nel per‰ âpith-
deum¿twn». In effetti, ad avviso dello studioso Epicuro attingerebbe
la notizia dal Sulla educazione di Aristotele (secondo una tesi che in
parte era già stata abbozzata da Bignone e che comunque si muove
lungo la linea esegetica da lui indicata di un Epicuro che dello Stagiri-
ta conosce soltanto le opere essoteriche) e Diogene Laerzio, a sua vol-
ta, da Epicuro. «Nel complesso» ho detto, e non pienamente perché
non credo che Aristotele abbia condiviso quella cronologia, ma che
l’abbia adottata nel Sulla educazione – e per quest’aspetto la spiega-
zione di Laurenti mi sembra valida – perché interessato non tanto ai
rapporti cronologici tra i due filosofi, quanto invece, innanzitutto e
primariamente, ai rapporti di ordine teorico che legano le rispettive
dottrine. E una teoria geometrica applicata alla soluzione di un pro-
blema fisico, quale quello del trasporto di pesi, segue logicamente alla
teoria di una conoscenza geometrica del mondo, quale probabilmente,
ad avviso dello Stagirita, è rintracciabile in Democrito.
SULL’EDUCAZIONE 417

questo), quanto la tecnica con cui disporre i pesi al fine


di renderli trasportabili» (Laurenti 1987, II, p. 972). Egli,
insomma, determinò il baricentro, o centro di gravità, in
quanto punto di applicazione delle forze-peso in un so-
lido.7 Una scoperta, dunque, che – dal punto di vista che
qui interessa – concorre alla scansione dell’idea com-
plessiva di «educazione» in quanto mette in luce come
essa esiga che l’acquisizione delle conoscenze teoriche –
la quale, da quanto è risultato dal fr. 1, dev’essere la più
vasta possibile – non si arresti a questo livello soltanto,
di per sé pur altissimo, ma esse siano apprese anche per
le loro capacità applicative.

7
Mette conto di richiamare ancora l’ipotesi di Laurenti (1987, II, p.
975), il quale non si arresta a chiarire che Protagora determinò il bari-
centro come punto geometrico atto ad appoggiare i pesi – come anche
nel testo abbiamo mostrato, citando un passo della sua esegesi –, ma si
spinge fin anche a determinare come lo calcolò. Premesso che il «bari-
centro può essere determinato in una figura geometrica piana o in un
solido come punto d’incontro delle verticali passanti per il punto di
sospensione», «Protagora per trasportare (o per far trasportare) più
agevolmente un peso, ad esempio un fascio di legna, determinava il
baricentro considerandolo applicato nel centro della sezione parallela
alle basi praticato a metà altezza» (Ivi, p. 975).
8
Rappresentante della scuola peripatetica, Maestro Floro (le cui no-
tizie biografiche possono vedersi in Fluss, in PW., XV, 1292-94; Jones
1971, pp. 48-49; Fuhrmann 1972, pp. 103-104) nacque tra il 20 e il 30 d.C.
Visse quasi sempre a Roma, dove rivestì il consolato sotto Nerone e Ve-
spasiano. Plutarco ebbe familiarità con lui, e probabilmente anche per
questo lo cita due volte nella sua opera: in Quest. Conv., III, 3 650 a (=
fr. 9/a del Simposio) e in Ivi, V, 7, 680 c ss., dove lo fa intervenire sul rap-
porto tra ricerca della causa e ciò che fa meraviglia, come ospite in un
dialogo in cui è a tema il meraviglioso, con queste parole: «quel che suc-
cede avvalora in modo straordinario la credenza comune. Tuttavia è per
l’ignoranza delle cause che si nega fede a quanto si riporta, e non è giu-
sto, giacché si danno innumerevoli cose la cui esistenza è evidente, men-
tre ci sfugge la determinazione della causa. Insomma – continuò – chi
cerca in ciascuna cosa ciò che è ben logico (t eûlogon), sopprime da
tutte l’elemento meraviglioso (t qaumastfin) e dove una spiegazione
logica della causa manca, è da qui che comincia il dubitare, cioè il filoso-
fare. Di conseguenza, sopprimono in qualche modo la filosofia quanti
rifiutano ciò che fa meraviglia. Bisogna pertanto investigare con la ra-
gione perché una cosa avviene, ma prenderla così com’è riportata». Lo
conobbe a Roma e con lui – racconta lo stesso Plutarco (Vita Othonis,
14) – visitò la piana di Bedriaco, presso Cremona, dove ebbe luogo la
FRAMMENTI

1 (R 52, R 62)
PLUT., Mor. (Quaest. Conv.), VII, 734 d: egli (scil. Floro)8
[...]9 si riempiva di molte difficoltà e le partecipava ai
compagni, chiamando come testimone lo stesso Aristo-
tele, il quale sostiene che l’ampio apprendimento pro-
duce molti punti di partenza.10

2 (R 52, R 63)
DIOG. LAERT., IX, 8, 53: e <Protagora> trovò per primo
il cosiddetto cercine,11 sul quale si portano i pesi, come

battaglia decisiva tra gli eserciti di Otone e Vitellio. Lo ebbe poi suo
ospite in Beozia, e con lui volle recarsi alle Termopili.A quest’occasione
fanno riferimento le parole non riportate da Ross nel frammento, ma
da noi citate in nota (cfr. nota successiva), in traduzione italiana.
9
Rivestono una qualche importanza, anche ai fine dell’esegesi del
frammento, senz’altro come testimonianza sulla biografia di Floro, le
parole di Plutarco che Ross ha ritenuto di omettere. Eccole: «essendo-
si imbattuto nei Problemi fisici di Aristotele, che aveva portato alle
Termopili, come sogliono convenientemente avvertire le nature filo-
sofiche si riempiva ecc.».
10
Mantengo (con Giannantoni e Laurenti) la lezione dei codici
àrc¿©, che Rose nella seconda edizione dei frammenti (1870) e terza
(1886), dopo che nella prima (1863) aveva recensito ancora àrc¿© e
Ross correggono in tarac¿© (turbamenti), seguendo la congettura di
Wyttenbach. Reiske mantiene àrc¿©, ma aggiunge àporián (inizi di
difficoltà), ma non necessariamente, secondo l’esegesi del frammento
che si è proposta (cfr. Introduzione, pp. 412 s.).
11
Ossia quel panno ravvolto in cerchio che si pone sul capo per
rendere meno faticoso l’appoggiarvi e il portare pesi.
420 ARISTOTELE

12
Si tratta della lettera Sulle occupazioni (per‰ âpithdeum¿twn.
Ma alcuni studiosi, al fine di rendere evidente di che genere d’occupa-
zioni si tratta, la indicano anche in modo da non ripropone ad litteram
l’espressione greca. Così Gulick 1930, p. 103 traduce per‰ âpith-
deum¿twn con «On evocations» e Bignone 1973, II, p. 56 con «Delle
occupazioni degne di un filosofo»), com’è espressamente identificabi-
le in Athen., VIII, p. 354 b = Usener, Epicurea, p. 152 (si veda anche
Arrighetti 1973, p. 419 e note). Crönert 1906, pp. 16-20 ha sostenuto
che tale lettera coincideva con quella che Epicuro scrisse ai filosofi di
Mitilene, luogo in cui, notoriamente, Aristotele aveva soggiornato al
tempo del distacco dall’Accademia ed era perciò molto viva l’adesio-
ne al suo pensiero, al fine di difendersi dalle accuse che i seguaci dello
SULL’EDUCAZIONE 421

afferma Aristotele nell’opera Sull’educazione. Infatti


era portatore di legna, come anche Epicuro dice in qual-
che luogo;12 e in questo modo risultò gradito13 a Demo-
crito, essendo stato visto mentre legava dei legni.

Stagirita gli muovevano. Tale ipotesi è condivisa da molti studiosi, a


partire da Bignone (Ivi) e Arrighetti (1960, p. 599).
13
Così, tra gli altri, intendono õrqh Giannantoni (1973, p. 179: «riu-
scì gradito») e Gigante (1962, p. 126: «riscosse l’ammirazione»). Per
contro, Heitz (1869, p. 61) traduce con «Democrito innotuit»; parim-
nenti Ross (1967, p. 64): «was brought to the notice of Democritus».
Hicks (1959, p. 161) traduce invece con «he was taken up by Democri-
tus», e in questo senso interpretano anche Capizzi (1955, p. 156: «De-
mocrito se lo portò via con sé») e Laurenti (1987, II, p. 963: «fu porta-
to via da Democrito»).
SUL REGNO

PERI BASILEIAS
INTRODUZIONE

1. Lo scritto aristotelico Sul regno, in un unico libro, è


indicato al n. 18 del catalogo di Diogene Laerzio, do-
ve al numero precedente è registrato l’Alessandro o
delle colonie, e al n. 16 del catalogo dell’Anonimo
(che distanzia però l’indicazione dell’altra opera al n.
22). Il catalogo di Tolomeo lo presenta in sei libri, ma
l’informazione né ha trovato il consenso degli studio-
si, né, francamente, sembra credibile in ragione del ca-
rattere esortativo dello scritto, di cui subito diremo.
Già la vicinanza con cui Diogene Laerzio indica i due
scritti può essere significativa al fine di testimoniare
anche la vicinanza di contenuti e d’intenti dai quali
erano animati. Il che sembra altresì suffragare Ps.-
Ammonio (In Arist. Cat., Cod. Ven. 1546 f, 9b = test.
3) ove dice che su richiesta di Alessandro lo Stagirita
«ha scritto sul regno e su come si devono creare le co-
lonie (per› te basile›a© ka‰ ¬pw© deÖ t·© àpoik›a©
poieÖsqai gegr¿fhke)». Certo è in ogni caso che, sul
piano esegetico e critico, un tale accostamento non ha
certo facilitato il compito degli studiosi, ma semmai lo
ha complicato, rendendo più difficile individuare gli
specifici contorni di ciascuno dei due scritti e l’appar-
tenenza a esso dei pochi frammenti rimasti. L’affinità
è data, innanzitutto, dalla destinazione di entrambe le
opere al medesimo soggetto: Alessandro Magno, non-
ché dal fatto che in entrambe Aristotele gli forniva
426 ARISTOTELE

consigli e, in terzo luogo, su argomenti che, certamen-


te distinti, quali effettivamente sono il buon governo
e la fondazione di colonie, hanno tuttavia un denomi-
natore comune nell’insistere l’uno e l’altro sul com-
plessivo terreno della politica, con le necessarie impli-
cazioni di carattere etico, oltre che tecnico, che questa
materia ha in Aristotele. Questo spiega perché, per al-
tro verso, la difficoltà di definire l’appartenenza dei
frammenti si allarga fino a investire anche altri scritti,
per così dire, giovanili dello Stagirita ove il momento
etico-politico è non meno centrale, il Protrettico in
primis.
Per quanto poi determinatamente riguarda il Sul re-
gno, accanto a questi problemi un altro si affaccia, ossia
quello di sapere se era una lettera di Aristotele al disce-
polo o un’opera scritta per lui, forse su sua stessa richie-
sta. Donde, di conseguenza, anche la questione del tem-
po della sua composizione.

2. Di fronte a uno spettro problematico di così vasta


ampiezza e a questioni così ardue da sciogliersi è nor-
male che le posizioni degli studiosi divergano più che
su altri scritti. Di fatto, esse abbracciano quasi l’intera
gamma delle possibili soluzioni. Possiamo, schematica-
mente, così delinearle:
1) taluni, come Heitz (1869, pp. 59-60), Rose (1886),
Weil (1960, pp. 157-159), Plezia (1961/b, pp. 94 s.) e
Laurenti (1887, II, p. 882), ritengono che si tratti di
un’epistola o tutt’al più di un discorso («de cohorato-
ria quaedam epistula sive oratione», scrive espressa-
mente Heitz, aggiungendo subito dopo «qualis Theo-
pompi quoque liber fuit, cum quo a Cicerone coniun-
gitur»), altri, invece – ed è la maggioranza degli stu-
diosi attuali –, che sia un dialogo (così, tra gli atri, Ro-
se 1863, Bernays 1868, pp. 53 ss. e pp. 154-155, Rose
1870, Jaeger 1923 [1964, p. 349] e Moraux 1951, p. 28).
SUL REGNO 427

2) Quanto ai frammenti da attribuirsi allo scritto, un


primo nodo problematico – ed è quello per più
aspetti decisivo – è costituito dai passi di Plutarco,
De Alex fortit., 329 b e Strabone, I, 4, 9, che Heitz
nella sua edizione attribuisce al nostro scritto, ri-
scuotendo in ciò l’approvazione di Bernays (Ivi), il
quale proprio su questi due passi fonda la sua inter-
pretazione dell’opera, incentrata sulla tesi che in es-
sa Aristotele esaltava ad Alessandro i Greci di con-
tro ai barbari, in perfetta sintonia, del resto, con le
posizioni della Politica, e ai Macedoni, invitandolo
perciò ad avere un diverso atteggiamento nei riguar-
di degli uni e degli altri. Altri editori, invece, tra i
quali anche Ross (ma già Rose, in tutte e tre le edi-
zioni) escludono i due passi da Sul regno, ravvisando
in essi un tipo di considerazioni di ordine differente
da quelle svolte negli altri frammenti e, in particola-
re, nei due passi dello Ps.-Ammonio (Cod. Ven. 1546
f, 9b = test. 1/c; Cod. Ven., 1546 f, 5b = fr. 1/a). In que-
sti ultimi, si sottolinea, l’esigenza che soprattutto
emerge è di fornire al principe consigli sul buon go-
verno, in relazione, dunque, a una fase della sua esi-
stenza nella quale egli non ha ancora assunto il re-
gno o è appena succeduto a Filippo, mentre nei pas-
si in oggetto è il tema del divario tra Greci e barbari
a tenere il campo, manifestando la sottolineatura di
questo tema stesso al sovrano che egli non soltanto
era già asceso al trono, ma aveva portato il suo re-
gno a un livello di grandezza e di potenza tali da es-
sere arbitro incontrastato della situazione politica, sì
che in riferimento a essa si giustifica, unitamente al
diverso ambito problematico, l’invito di Aristotele a
una tale considerazione. Tra gli studiosi che fissano
l’attenzione su questo divario tra i due blocchi di
frammenti, alcuni hanno riferito i passi di Plutarco e
428 ARISTOTELE

Strabone o al periodo di Mieza (così Chroust 1973,


p. 217) o subito dopo la morte di Filippo (così Dü-
ring 1976, p. 19), altri invece li hanno riferiti a un pe-
riodo cronologicamente molto posteriore, ossia al
tempo della campagna di Persia (così Laurenti,
1987, II, p. 879).1
3) Un secondo nodo problematico è poi costituito dal-
l’individuazione di ciò a cui si riferiva Cicerone là
dove nell’epistota Ad Att., XII, 40, 2 parla di un
sumbouleutikfi© che, al pari di quello che Aristote-
le ha indirizzato ad Alessandro, egli intende inviare
a Cesare. Si è in presenza di una semplice annota-
zione erudita con la quale l’Arpinate manifesta il
suo intendimento di dare consigli al dittatore così
come lo Stagirita ne aveva dati all’insigne discepo-
lo, oppure dietro quell’espressione è da vedersi un
riferimento a uno scritto di Aristotele? E in questo
caso di quale scritto si tratta? Per la seconda solu-
zione si è espresso, tra gli altri, Rose, il quale tutta-
via nella prima edizione dei frammenti (1863, fr.
593) ha scorto nel sumbouleutikfi© un’opera di Ari-
stotele diversa sia dal Sul regno che dalla lettera,
scritta dallo Stagirita ad Alessandro, comunemente
indicata come De regimine, mentre nella seconda
edizione (1970, frr. 78-79), e così pure nella terza
(1886, frr. 646-647), ha ritenuto che riferendosi al
sumbouleutikfi© l’Arpinate avesse in mente pro-
prio il Sul regno, così da accogliere il relativo passo
ciceroniano, unitamente a quello parallelo della
medesima Epistola ad Attico, III, 28, tra le testimo-
nianze dell’opera, la quale – ricordiamolo – nell’e-

1
Merita una considerazione a parte la posizione di Barker 1959, p.
212, il quale attribuisce il passo di Plutarco al Sul regno, ma fa presen-
te che l’invito di Aristotele ad Alessandro di trattare diversamente i
Greci dai barbari si riferiva «in his new empire».
SUL REGNO 429

dizione del 1870 era ancora considerata un dialogo,


mentre in quella del 1886 veniva annoverata tra le
orationes et epistulae. Ma, a ben vedere, anche la
prima ipotesi, quella cioè secondo cui sumbouleu-
tikfi© è soltanto una nota erudita, senza alcuno spe-
cifico riferimento a uno scritto aristotelico, ma cali-
brata semplicemente in rapporto alla distinzione
dei tre generi retorici stabilita da Aristotele in
Rhet., I, 3, 1358 a 36 ss. e, in specie, al genere delibe-
rativo, si è fatta strada, e pare soprattutto asserita,
ancorché in modo indiretto, nelle esegesi di quanti
studiosi di proposito non si sono impegnati a ricer-
care a quale scritto si riferisce l’annotazione cice-
roniana.
4) Quanto infine alla data di composizione, il relativo
problema si connette strettamente, com’è ovvio, sia
a quello dell’appartenenza o meno dei passi di Plu-
tarco e Strabone al Sul regno, sia a quello dell’indi-
viduazione in esso di uno scritto o di una lettera (o
di un semplice discorso), e anche le opinioni degli
studiosi si diversificano in relazione a queste ipote-
si. Si è già accennato a quelle avanzate da Chroust e
Düring. Qui va fatto presente che, ove si riconosca
che i suddetti passi di Plutarco e Strabone non ap-
partengono al Sul regno, il cui contenuto e intendi-
mento sono invece espressi dai due brani dello Ps.-
Ammonio, corredati dalle due testimonianze di Ci-
cerone e da un passo di Temistio (Or., 107 c-d)
ascritto all’opera già da Rose 1863, è pressoché ine-
vitabile assegnare allo scritto una datazione pristi-
na, attribuendolo cioè al tempo in cui Alessandro si
accingeva ad assumere il trono, giacché allora egli
aveva bisogno dei consigli del filosofo su come ben
regnare e, per converso, allora è più che mai logico
credere che Aristotele glieli fornisse. In questo qua-
dro, l’alternativa più rimarchevole vede in campo,
430 ARISTOTELE

da un lato, la data del 340 a.C., quando cioè Filippo,


dovendo muovere contro Bisanzio, affidò la reggen-
za del regno ad Alessandro appena sedicenne. Tale
l’ipotesi avanzata da Plezia (1961, p. 102). Dall’al-
tro, la data del 336 a.C., ossia quando il giovane
principe salì al trono. È l’ipotesi, in realtà molto più
convincente, formulata da Laurenti (1987, II, p.
882). In quest’orizzonte cronologico di una datazio-
ne pristina, riportare il Sul regno già al tempo del-
l’insegnamento di Aristotele presso la corte mace-
done, come, tra gli altri, ha supposto Ehrengerg
(1938, pp. 85-87), è meno credibile, in quanto una
tale ipotesi, pur potendo vantare a suo favore il ca-
rattere etico dell’idea di regno espressa nello scrit-
to (che in tal caso non può essere una lettera, ma
un’opera di maggior consistenza) e la perfetta sin-
tonia di questa prerogativa con il tipo d’insegna-
mento impartito dallo Stagirita al giovane allievo
anche a proposito del regnare, cozza però, a me
sembra in modo insuperabile, con la testimonianza
di Cicerone. In essa, infatti, e nel relativo riferimen-
to al sumbouleutikfi©, sia che vi si voglia vedere un
rimando al Sul regno, sia che si tratti di un semplice
richiamo erudito, è in ogni caso espresso lo specifi-
co motivo del fornire al monarca consigli politici, e
così del resto è teorizzato da Aristotele nella deter-
minazione del corrispondente genere retorico (cfr.
Rhet., I, 4); ma nell’«insegnare» al giovane principe
come dev’essere gestito il regno perché sia eccel-
lente, non è in gioco un consiglio politico, sibbene
una dimensione di carattere innanzitutto e prima-
riamente pedagogico.

3. Già dalla rapida e sommaria rassegna delle principali


posizioni sostenute dagli studiosi di fronte ai problemi
sollevati da Sul regno, alcune tesi sembrano emergere
SUL REGNO 431

con rilevante nettezza e costituire, di conseguenza, al-


trettanti punti fermi su cui impostare l’esegesi. Tale net-
tezza deriva sia dall’asseverato consolidamento delle te-
si in rapporto allo stato attuale delle ricerche, sia dal
maggior consenso riscosso lungo il corso della storia
delle esegesi.

3.1 Una di esse sembra proprio l’esclusione dei passi di


Plutarco e Strabone dal quadro problematico e teore-
matico dell’opera in oggetto: per i motivi anzi illustrati,
facenti capo alla differente specificità del tema trattato
e al diverso atteggiamento di Aristotele di fronte al so-
vrano, unitamente allo scarso credito ricevuto dall’op-
posta posizione di Heitz e Bernays, di fatto non seguita
in nessuna delle successive edizioni dei frammenti ari-
stotelici. Ma anche perché il tema della necessità di un
diverso atteggiamento verso i Greci e i barbari, se da un
lato, pur nella sua evidente diversità da quello dell’of-
ferta di consigli sul ben regnare, non appare tuttavia in-
conciliabile con questo secondo, appare però del tutto
stonato rispetto alla temperie entro cui questo secondo
stesso si colloca.
Una temperie per la quale il dato dottrinale, di natu-
ra politica e perciò etico-pedagogica, secondo un’iden-
tità al cui significato già abbiamo fatto cenno e sulla
quale dovremo ben presto tornare come su uno dei trat-
ti caratterizzanti i contenuti teorici dello scritto, si me-
scola con il motivo della rivalità tra l’Accademia plato-
nica e la scuola di Isocrate in ordine ad analoghe inizia-
tive e a similari posizioni parimenti assunte da quest’ul-
tima nei confronti di Alessandro Magno. In effetti, nel
346 a.C. Isocrate pubblica il Filippo nel quale, superata
ormai, perché ritenuta inutile e inadeguata rispetto ai
tempi, l’idea di un discorso a una grande assemblea pa-
nellenica, rappresentava, per contro, l’opportunità di
432 ARISTOTELE

avere un sostenitore (un prost¿th©) presso la corte ma-


cedone. Si trattava in buona sostanza della stessa idea
che si rinviene concretamente attuata nella figura del fi-
losofo che dà consigli al principe, paradigmaticamente
espressa da Aristotele.
Con il Filippo, dunque, Isocrate si offriva di svolge-
re il medesimo ufficio che sarà invece affidato allo Sta-
girita. Ché, com’è noto, nel 343 a.C. Filippo lo chiama
alla corte macedone come precettore del figlio Ales-
sandro. Dovette essere un duro colpo per Isocrate, che
nel 342/341 a.C. scrisse una lettera ad Alessandro (trat-
tasi della V lettera in Mathieu-Brémond 1962, pp. 214-
215, la quale allo stato attuale può ritenersi autentica,
nonostante le molte discussioni in proposito),2 dove
duramente polemizzava contro l’insegnamento prati-
cato nell’Accademia.
Ebbene, Sul regno, con l’insegnamento proposto al
principe su come ben governare, s’inserisce a pieno tito-
lo in quest’intenso dibattito e si confà perfettamente a
una tale temperie, in virtù dell’aspetto etico-pedagogico
di cui è espressione e del quale è eloquente testimonian-
za la Vita marciana ove sottolinea il carattere didattico
dello scritto (cfr. 1/b: «Aristotele scrive per Alessandro
un libro sul regno, insegnandogli (did¿skwn) come bi-
sogna regnare»): proprio quell’aspetto che, mancando
invece ad un consiglio di ordine schiettamente politico,
espresso in un contesto dove non già il momento edu-
cativo, ma quello strategico tiene primariamente il cam-
po, quale per l’appunto si configura essere il suggeri-
mento di trattare diversamente Greci e barbari, ben pa-
lesa l’incongruità di questo secondo rispetto a una tale
temperie.

2
A riguardo si veda pure Merlan 1954, pp. 60-81.
SUL REGNO 433

3.2 Parimenti sembra poco probabile che Sul regno sia


stato un lettera o – ancor meno – un semplice discorso,
e lo prova il fatto che le fonti lo indicano espressamen-
te come libro. Quale «libro» scritto per Alessandro lo
presenta, infatti, la Vita marciana (fr. 1/b: gr¿yei tˇá
’Alex¿ndrˇw bibl›on per‰ basile›a©) e di esso come di
opera «in un unico libro» dà notizia Ps.-Ammonio (fr.
1/a: ân ën‰ monobibl›ˇw), una notizia che, al pari di quel-
la resa dall’altra fonte, è in tutta evidenza incompatibi-
le con l’ipotizzato essere il nostro scritto una lettera e
che, per converso, al pari della precedente si confà a
pieno titolo ove si tratti di un dialogo. E non sembra
sostenibile la tesi di Laurenti (1987, II, p. 882) secondo
cui, potendo essere stata la lettera di una certa esten-
sione, non era improprio indicarla come libro. Una let-
tera, per quanto lunga possa essere, non può in ogni ca-
so essere indicata come scritta «in un unico libro», do-
ve – si badi – la stonatura non è soltanto rispetto a «li-
bro», ma ancor più rispetto all’unicità del libro, giac-
ché l’essere redatto in uno o più libri è caratteristica
propria di uno scritto articolato in più scansioni, non di
una lettera.

3.3 Proprio la corrispondenza del dialogo alla tempe-


rie culturale di cui s’è detto, il suo inserirsi nel vivo
della polemica tra le due scuole, ed esattamente su
quel tema della politica sul quale Platone si era am-
piamente e nettamente espresso e Isocrate, dal canto
suo, non aveva fatto di meno, entrambi proponendo
una concezione della paideia di cui il momento politi-
co è parte integrante, conferma la congruità dell’ipo-
tesi cronologica che colloca la composizione del dialo-
go nel 336 a.C. Tutto ciò rafforza la sua datazione pri-
stina e al tempo stesso i motivi, già espressi, che indu-
cono a non anticiparne la redazione al tempo dell’ini-
434 ARISTOTELE

ziale soggiorno di Aristotele presso la corte macedone


e del suo primo insegnamento ad Alessandro, né a po-
sticiparla al 340 a.C.

3.4 Poiché sumbouleutikfi© è termine con il quale in


Rhet., I, 3 Aristotele indica determinatamente il gene-
re deliberativo, ossia quel genere di retorica ove il
convincimento riguarda la pratica politica, ha per og-
getto la guerra e la pace, la difesa del territorio, le im-
portazioni e le esportazioni, la promulgazione delle
leggi e per ciascuno di questi argomenti richiede spe-
cifiche conoscenze,3 mentre nulla di tutto questo è im-
maginabile che possa aver costituito l’oggetto di un
consiglio dal tono etico-pedagogico rivolto ad Ales-
sandro su come un monarca deve regnare, e tale scis-
sione si acuisce ove si pensi che, come cercheremo di
mettere in chiaro, in linea con Laurenti, l’idea del
buon governo coincideva nello scritto Sul regno con
quella di beneficiare i sudditi, è difficile credere che
con quel termine Cicerone, se intese designare quel-

3
Sempre in Rhet., I, 4 Aristotele precisa che, riguardo alle risorse
si devono conoscere (a) le entrate e (b) le spese della propria città,
onde intervenire opportunamente se qualcuna delle prime venga
meno o qualcuna delle seconde sia superflua. Nella qual cosa si è
agevolati se ci si informa di quanto è stato fatto da altri popoli; (2)
riguardo alla guerra e alla pace, si devono conoscere (a) la quantità e
(b) la natura della potenza che la propria città possiede attualmente,
(c) la potenza che essa può ulteriormente acquisire, (d) quali guerre
ha combattuto e come, (e) la potenza, attuale e possibile, delle città
limitrofe e le guerre che esse hanno combattuto; (3) riguardo alla di-
fesa del territorio, si devono conoscere (a) il modo di attuarla, (b) la
natura delle fortificazioni e (c) gli avamposti dei corpi di guardia; (4)
riguardo alle importazioni e alle esportazioni, si devono conoscere
(a) i generi alimentari di cui la città ha bisogno, (b) quali essa produ-
ce e quali invece, e da quali popoli deve importare, (c) quali poi può
esportare; (5) in merito ala promulgazione delle leggi, si devono co-
noscere (a) i tipi di costituzione, (b) che cosa è vantaggioso a ciascu-
na e da che cosa ciascuna è corrotta, o per rilassamento o per ecces-
siva tensione.
SUL REGNO 435

l’opera, abbia pensato di denotarne in modo determi-


nato e specifico i contenuti.
Se il riferimento è a Sul regno, pare che il richiamo a
sumbouleutikfi© sia piuttosto l’annotazione erudita, ma
volutamente vaga, con cui indicare un atteggiamento e
un impegno. In realtà, quell’atteggiamento e quell’im-
pegno di consigliere morale che Aristotele aveva assun-
to nei confronti di Alessandro, redigendo per lui un tale
scritto, l’Arpinate si proponeva di svolgere nei confron-
ti di Cesare. E che, d’altro canto, tale riferimento non
potesse che essere a Sul regno e non agli specifici conte-
nuti che caratterizzano il genere deliberativo della Re-
torica, quali abbiamo sopra delineato, è lampante dal
fatto che non avrebbe avuto senso, per Cicerone, pro-
porsi un compito siffatto nei confronti del dittatore suo
avversario, lui che sottopose addirittura la lettera che
aveva preparato per Cesare al giudizio degli amici e dei
partigiani dell’imperator.
Nei confronti di Cesare egli si proponeva il compi-
to, più modesto dal punto di vista della pratica politi-
ca, ma molto più nobile e importante dal punto di vi-
sta della possibilità della filosofia di incidere sapien-
zialmente sulla politica stessa, di rivolgergli un sugge-
rimento dal tenore universale e dal carattere etico, e
per questo, pur usando il termine proprio della tecni-
ca retorica in materia di consiglio sulla concreta azio-
ne politica, il riferimento era tuttavia a Sul regno. In
questo senso, si diceva, nell’uso di quel termine può
scorgersi un’annotazione erudita: giacché con esso
l’Arpinate attingeva dalla Retorica per intenzionare il
nostro dialogo.

4. Dalle informazioni ricavabili dai frammenti, quali


sembra, dunque, opportuno attribuire al dialogo, alcune
tematiche di fondo s’impongono all’attenzione come
contenuti filosoficamente salienti dell’opera.
436 ARISTOTELE

4.1 Viene, innanzitutto, in luce quale idea sorreggeva e


sotto quale specifico contenuto prendeva concreta
forma quel modo conveniente di regnare che con il
dialogo Sul regno Aristotele intendeva insegnare (cfr.
fr. 1/b: did¿skwn) ad Alessandro, che gliel’aveva chie-
sto (test. 3). La Vita marciana (fr. 1/b) lo enuncia, e lo
fa in termini tali da rendere quanto mai evidente, per-
ché sottolineato persino nella forma espressiva, che la
specificazione di tale contenuto corrisponde alla rea-
lizzazione del suddetto scopo. «Perché anche benefi-
chi tutti gli uomini (îna d‚ ka‰ p¿nta© ànqrfipou©
eéerget‹sˇ h ), <Aristotele> scrive per Alessandro un
libro sul regno, insegnandogli come bisogna regnare.»
Dunque, il beneficiare la totalità dei soggetti umani,
ossia i sudditi di un impero che mirava a essere uni-
versale, rappresenta al tempo stesso l’attuazione del
modo in cui un sovrano deve regnare (cfr. fr. 1/a: ¬pw©
deÖ basileueÖn), la forma concreta nella quale tale mo-
dalità si realizza e lo scopo (¥na) per il quale lo Stagi-
rita, scrivendo Sul regno, forniva il suo insegnamento
al sovrano. Nell’idea di beneficiare i sudditi si annoda-
no, per così dire, i fili di tutte le istanze dottrinali dello
scritto.
(a) Esso, come s’è testè detto, rappresenta lo scopo di
un’attività d’insegnamento.
(b) Parimenti, poiché beneficiare è un atto di natura
etica (e di questo carattere qualifica l’azione politica),
l’insegnarlo corrisponde eo ipso a un’attività educativa,
a una forma di paideia (fr. 1/a: «ad Alessandro <Aristo-
tele> scrisse un’opera in un unico libro anche sul regno,
educandolo (paide‡wn) su come si deve regnare») –
ond’è che anche l’insegnamento politico, essendo un in-
segnamento di carattere etico (e non già tecnico, alme-
no in senso primario), è per ciò stesso un insegnamento
sorretto da finalità educative. Tale l’idea che si staglia
della politica.
SUL REGNO 437

(c) Nondimeno, nel beneficiare prende concreta for-


ma anche l’azione del consiglio, quel sumboule‡ein, ri-
chiamato da sumbouleutikfi©, che per l’intreccio stesso
dei concetti in cui appare qui inserito si calibra esso me-
desimo di una marcata tinta etica e pedagogica – poten-
dosi così ribadire che in sumbouleutikfi© è certamente
opportuno scorgere un preciso riferimento al nostro
scritto, ma in quanto annotazione erudita che usa un vo-
cabolo coniato per denotare il consiglio politico di natu-
ra pratica e fattuale, per indicare cioè il suggerimento
educativo che il maestro rivolge all’allievo quando con
lui parla di politica.
(d) Ancora, nel beneficiare, in quanto contenuto del
consiglio politico (suasiones) espresso nelle «opere di
uomini eloquenti e dotti (hominum eloquentium et doc-
torum)» (test. b), è manifestamente indicata un’azione
sapiente, tale essendo quella degli individui ricordati
nella testimonianza di Cicerone.
(e) Va infine messo in chiaro come proprio sul ter-
reno del beneficiare i sudditi Aristotele, quale rappre-
sentante dell’Accademia e propugnatore del suo pro-
gramma educativo, abbia intrapreso direttamente lo
scontro con Isocrate, il quale nel Filippo esortava il so-
vrano a «beneficiare i Greci (toÊ© m‚n òEllhna© eéer-
geteÖn), essere re dei Macedoni (Makedfinwn d‚ basi-
leueÖn) e dominare il più gran numero dei barbari
(tán d‚ barb¿rwn ó© ple›ston àrceÖn)» (Isocr., Fil.,
154), secondo una scansione in cui in rapporto alle tre
popolazioni si distingue anche la necessità (deÖ) di dif-
ferenti azioni da parte del monarca. Se questo sugge-
riva Isocrate a Filippo nel 346, data dell’omonima
opera, circa dieci anni dopo Aristotele, che nel frat-
tempo aveva già sconfitto il rivale sul piano del rico-
noscimento da parte di Filippo stesso, che a lui aveva
affidato l’educazione del figlio, poteva sostanziare la
438 ARISTOTELE

sua opera etico-pedagogica d’insegnamento e di con-


siglio all’illustre allievo, nel momento in cui si accin-
geva a salire sul trono, riprendendo, sì, la medesima
idea del beneficio quale segno della bontà di un go-
verno, ma dilatandone la portata fino a farle abbrac-
ciare la totalità dei sudditi, ossia inquadrandola sotto
l’egida dell’universalità che segna il livello della rifles-
sione filosofica. E i suggerimenti, gli insegnamenti e
l’educazione offerti da Aristotele ad Alessandro si ca-
ratterizzavano proprio e innanzitutto per questa di-
mensione: anche là ove il loro oggetto era la politica.

4.2 Mette conto, infine, fissare l’attenzione sull’impor-


tante rilievo formulato da Temistio (fr. 2). La ben nota
dottrina platonica dell’identità tra re e filosofo – intor-
no alla quale già nell’Accademia si svolsero ampie di-
scussioni – non va esente da rischi. L’autore si riferisce,
con ogni probabilità, alle aberrazioni conseguenti al-
l’assetto che uno stato ideale fondato su tale identità
deve comportare, con la comunanza delle donne e dei
beni e lo schiacciamento dell’individuo nell’imponente
ingranaggio che finalizza interamente la sua esistenza
al servizio dello stato. Per converso, Aristotele – sotto-
linea Temistio, non senza una punta d’ironia là dove di-
ce che la differenza è piccola («avendo mutato di poco
le parole di Platone [mikrÂn t· Pl¿twno© ®‹mata me-
taqe›©]»). In realtà, è immensa – rifiuta di avvalorare
una tale identificazione e sostituisce la figura del filo-
sofo-re con quella, da un lato, del filosofo consigliere
del re e, dall’altro, del re quale soggetto così educato
alla filosofia da essere in grado di incontrare i suggeri-
menti del filosofo; e una tale modifica – precisa ancora
Temistio – ha dato luogo a un «discorso più vero (tÂn
lfigon pepo›hken àlhq¤steron)». Come dunque si può
constatare, trattando di politica col grande discepolo,
SUL REGNO 439

lo Stagirita non abbandona il piano etico-pedagogico


che caratterizza l’idea platonica dello stato e che, pro-
priamente, conferisce alla riflessione sulla politica l’im-
pronta propria della filosofia, ma conferisce a una tale
dottrina una curvatura più adeguata alle esigenze della
politica e per questo «più vera».
4
Dopo la vittoria di Munda (nel marzo 45 a.C.). Una tale lettera
con la quale dare al vincitore consigli per un buon governo, Cicerone,
cedendo alle esortazioni di Attico, redasse il 13 maggio, sia pur con
non poca fatica, ma non la inviò. Lo dichiara Cicerone stesso in una
lettera ad Attico il giorno dopo (Ad Att., XIII, 26). In essa così dice: «è
incredibile quanto scriva, anche durante la notte. Non concedo niente
al sonno. Ieri ho terminato la lettera a Cesare che mi hai consigliato.
Certo, non è stato male scriverla, se tu la ritenevi necessaria, ma nella
stagione attuale non c’è bisogno d’inviarla. E tuttavia fa come ti parrà
giusto». Si rammenti che sumbouleutikfi© è il termine con il quale Ari-
stotele in Rhet., I, 3, 1358 a 36 ss. indica uno dei tre generi di quest’ar-
te, quello, per l’appunto, deliberativo, inteso a dar consigli all’uomo
politico – accanto al genere epidittico e al genere giudiziario.
5
Probabilmente, oltre al Sul regno, di cui è già da vedersi un riferi-
mento nel precedente sumbouleutikfi©, il Grillo e i primi due libri del-
la Retorica, in quanto trattati, questi secondi, nei quali il tema del con-
siglio politico riveste una parte centrale, tanto che lo stesso termine
sumbouleutikfi© è derivato da essi (cfr. Introduzione, p. 428 e la nota
precedente), e in quanto dialogo, il Grillo, avente direttamente per te-
ma la retorica, di cui il consiglio politico è parte costitutiva.
6
Famoso discepolo di Isocrate, del quale Ateneo testimonia che in-
TESTIMONIANZE

CIC., Ad Att., XII, 40, 2: spesso tento di scrivere una let-


tera atta a dare consigli <a Cesare>,4 ma non trovo nien-
te. Eppure ho sempre con me <le opere> di Aristotele5
e di Teopompo6 ad Alessandro. Ma che cosa hanno di si-
mile? Essi scrivevano cose che fossero sia decorose per
loro stessi, sia gradite ad Alessandro. E che cosa trove-
rai tu di questo genere «nella mia lettera»?

CIC., Ad Att., XIII, 28, 2: ma non mi viene in mente


niente. Tu vedi, infatti, quali argomenti hanno a oggetto
quelle <opere> di uomini eloquenti e dotti che sono
persuasioni per Alessandro. Esse esortano all’onore un

tervenne due volte presso Alessandro: una prima volta (VI, 230 f) lo
nomina come autore di uno scritto in cui dava consigli al sovrano (ân
taÖ© pr© ’Al¤xandron sumboulaÖ©) e nel quale, tra l’altro, esponeva
il caso di un suo concittadino, di nome Teocrito, che, arricchitosi, faceva
sfoggio della sua fortuna bevendo in tazze d’oro e d’argento, mentre
prima possedeva al più una tazza di terracotta; e una seconda volta
(XIII, 595 a ss.), a proposito della lettera che indirizzò ad Alessandro
(ân tˇÉ pr© ’Al¤xandron âpistolˇ É) per denunziare l’intemperanza e
l’avidità del suo tesoriere Arpalo. Per il tenore e contenuti dei due
scritti, è ragionevole credere che il primo sia anteriore al secondo e si
collochi al tempo del ritorno di Teopompo in patria dall’esilio, nel 332
a.C. A esso, che, come si può vedere, aveva un carattere più marcata-
mente etico, fa qui, probabilmente, riferimento Cicerone, mentre il se-
condo, databile in un tempo successivo, e verosimilmente dopo il rien-
tro di Alessandro in Babilonia, rappresentava una sorta di resoconto
informativo, così che meno bene gli si confà il dare suggerimenti.
442 ARISTOTELE

7
Queste espressioni nascono dallo sconforto di Cicerone per la ri-
sposta che gli amici e i partigiani di Cesare gli danno, tramite Attico,
circa la lettera di consigli che egli aveva redatto per il dittatore e sul-
la quale aveva richiesto il loro parere. La risposta fu per lui dura e
pesante: avrebbe dovuto essere ben altrimenti elogiativo nei confron-
ti di Cesare. Cicerone in una lettera ad Attico del 25 maggio (Ad Att.,
XIII, 27) li ringrazia di non avergli tenuto nascosti i loro pensieri, for-
se ironicamente, certamente con grande amarezza, e al tempo stesso
dichiara che le cose da cambiare nella sua lettera sarebbero talmente
numerose da ritenere meglio non mettervi mano. Il giorno successi-
vo, ossia il 26 maggio, scrive sempre ad Attico l’epistola da cui è trat-
to questo frammento: pieno anch’esso di sconforto e di rassegnazio-
ne. Si noti: a Cicerone, dopo la risposta che ebbe, non viene più in
mente nulla che possa dire. Resta ammutolito. Indi la riflessione: i
SUL REGNO 443

giovane acceso dal desiderio di vera gloria, desideroso


che gli sia dato qualche consiglio che valga per la lode
eterna.7

Ps.-AMM., In Arist. Cat., Cod. Ven. 1546 f, 9b: dunque, so-


no particolari8 tutte quelle <opere> che sono scritte pri-
vatamente per qualcuno, come le lettere e tutte quelle
<opere> che <Aristotele> ha scritto perché richiesto da
Alessandro il Macedone sul regno e su come si devono
creare le colonie.9

FRAMMENTI

1 (R 78, R 646)
Ps.-AMM., In Arist. Cat., Cod. Ven., 1546 f, 5b: ad Ales-
sandro <Aristotele> scrisse un’opera in un unico libro
anche sul regno, educandolo su come si deve regnare.

Vita Aristotelis Marciana, p. 430, 15-431, 2: perché anche


benefichi tutti gli uomini, <Aristotele> scrive per Ales-
sandro un libro sul regno, insegnandogli come bisogna
regnare. Cosa che operò sull’anima di Alessandro in
modo tale che, quando non beneficava qualcuno, dice-
va: «oggi non regnai; infatti non beneficai nessuno».

consigli dati dai filosofi (Aristotele, innanzitutto: è a costui, con ogni


probabilità, che pensa Cicerone parlando di uomini eloquenti e dot-
ti) ad Alessandro erano consigli per un giovane desideroso di gloria
eterna, mentre quello che, a questo punto, egli potrebbe dire a Cesare
sarebbero solamente vane celebrazioni, perché così richiedono i suoi
partigiani.
8
Sulla distinzione di Ammonio tra i diversi tipi di opere aristoteli-
che e, in specie, sulle opere «particolari (merik¿)», cfr. la testimonian-
za n. 24 e la relativa nota 38.
9
Riportato anche come fr. 1 dello scritto Alessandro o sulle co-
lonie.
444 ARISTOTELE
SUL REGNO 445

2 (R 79, R 647)
THEM., Orat., 107 c-d: ebbene, Platone, se in tutte le altre
cose fu divino e degno di rispetto, propose però in modo
assolutamente arrischiato questo discorso, ossia che i
mali per gli uomini non cesseranno prima che o regnino
i filosofi, o i re filosofino.10 Ma questo discorso col tem-
po è stato confutato e ha pagato lo scotto.11 Invece Ari-
stotele è degno d’essere venerato perché, avendo muta-
to di poco le parole di Platone, ha fatto un discorso più
veritiero, sostenendo che per il re non solo non è neces-
sario filosofare, ma è anche d’impedimento; invece <è
necessario> che incontri con buona disposizione a esse-
re persuaso e ben volentieri coloro che filosofano vera-
mente. Infatti, avrebbe riempito il regno di buone opere
e non di parole.

10
Così in Resp., 473 d e in Epist. VII, 326 b.
11
Accenno alle obiezioni che furono portate alla dottrina politica
di Platone, probabilmente già all’interno dell’Accademia.
ALESSANDRO O SULLE COLONIE

ALECANDROS H UPER APOIKIWN*

* UPER APOIKIWN è il titolo che, con la maggior parte degli edi-


tori, adotto per questo scritto. L’edizione di Ross reca invece UPER
APOIKWN (in proposito si veda Introduzione, pp. 449 ss.).
INTRODUZIONE

1. Già il titolo di questo scritto costituisce un problema. Il


catalogo di Diogene Laerzio (V, 21) lo indica infatti, al n.
17, come Alessandro o Sui coloni (’Al¤xandro© Í ñp‚r
àpo›kwn), in un libro, mentre il catalogo dell’Anonimo lo
riporta, al n. 22, con il titolo di Alessandro o sulle colonie
(’Al¤xandro© Í ñp‚r àpoikián), sempre in un libro.
Anche in proposito, le opinioni degli editori e degli
studiosi sono differenti. Per la maggior parte essi hanno
optato a favore della seconda lezione: così, tra gli altri,
Bernays (1868, p. 156), Moraux, ancorché con una lieve
riserva (1951, p. 37: «ou plus probablement»), Weil
(1960, p. 154), Düring (1976, pp. 19-20),1 Giannantoni
(1973, p. 183) e Laurenti (1987, II, p. 913), mentre si so-
no espressi per la prima Rose, in tutte e tre le edizioni
(1863, p. 95; 1870, p. 1489 [frr. 80-81]; 1886, p. 409 [fr.
648]), Heitz (1869, p. 61)2 e Ross (1958, p. 62). A favore
della seconda lezione sembra deporre anche Ps.-Ammo-
nio Cat. (Cod. Ven. 1546 f. 9 b = fr. 1), dicendo che Ari-
stotele scrisse per Alessandro, che gliel’aveva richiesta,
1
Tuttavia l’edizione tedesca, nella nota 12 di p. 65 reca «über Kolo-
nialisation».
2
Tuttavia in 1865, p. 207, basandosi sul fatto che Athen. (IV, 144 a)
attribuisce a Teofrasto uno scritto dal titolo Pr© K¿sandron per‰
basile›a© e che questo scritto nel catalogo di Diogene Laerzio è indi-
cato come per‰ basile›a© a, suppone che anche l’opera di Aristotele
si intitolasse originariamente pr© ’Al¤xandron ñp‚r àpo›kwn ka‰
basile›a© (Ad Alessandro sui coloni e sul regno).
450 ARISTOTELE

un’opera «su come si devono realizzare le colonie


(¬pw© deÖ t·© àpoik›a© poieÖsqai)».
L’aspetto nodale della questione, quello cioè che nel
giudizio degli studiosi sembra aver condizionato in modo
decisivo la scelta tra le due alternative, pare essere il peso
che si è ritenuto abbia dato Aristotele alle colonie come
semplici realtà «fisiche», ossia come gruppi di cittadini tra-
sferitisi in altro paese, lì avendo fondato una città, intesa a
sua volta come agglomerato di edifici, pubblici e privati, e
in tal caso è chiaro che la preferenza va a ñp‚r àpoikián,
oppure all’aspetto giuridico-normativo e politico delle co-
lonie, quali realtà legate alla madrepatria da rapporti isti-
tuzionali e dalle medesime leggi, oltre che dalle stesse tra-
dizioni, ma che avevano anche leggi proprie e che, comun-
que, la storia indica rivendicare, di volta in volta in modo
più o meno pressante, una certa autonomia giuridica, poli-
tica ed economica, e allora si è optato per ñp‚r àpo›kwn.
Un rilievo che a chi scrive sembra decisivo al fine di di-
rimere la questione è stato addotto da Laurenti (1987, II,
p. 920) là dove, appoggiandosi a due passi della Politica
(II, 10, 1217 b 27; IV, 4, 1290 b 14) e a Platone, Leg., 702 c,
fa presente che àpoik›a riveste anche un significato «più
complesso» di quello indicante le semplici abitazioni, nel
quale pur si attesta, per esempio, in Pol., VI, 4, 1319 a 36
(più soggetti di una popolazione pongono le loro dimore
lontano dal centro cittadino), ed esprime «non solo le abi-
tazioni, ma soprattutto un ordinamento giuridico». Ora,
se si dà importanza a questa valenza, com’è opportuno
conferirgliene, è chiaro che Sulle colonie (ñp‚r àpoikián)
è di gran lunga preferibile a Sui coloni (ñp‚r àpo›kwn),
in quanto comprende ciò che è espresso da tale lezione e,
in più, aggiunge una sfera di significati e di valenze fonda-
mentalmente legati a ñp‚r àpo›kwn, per affermare i qua-
li si è optato per questa lezione. Insomma, Sulle colonnie
(ñp‚r àpoikián) sembra poter inglobare anche Sui colo-
ni (ñp‚r àpo›kwn), in virtù del suo ampio spettro seman-
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 451

tico, ed essere perciò pienamente adatta a significare an-


che quelle dimensioni politiche e giuridiche che s’intende
porre in luce con l’altra lezione.

2. In effetti – e qui si tocca un secondo nodo problemati-


co dell’Alessandro –, ove si avvalorino le testimonianze
di Plutarco (De fortuna Alex., 1, 6, p. 329 = fr. 1/a) e Stra-
bone (I, 4, 9, p. 66 = 2/b) viene in chiaro la valenza istitu-
zionale e persino etico-culturale in cui la realtà delle co-
lonie si affacciava nello scritto aristotelico, e con essa
anche lo spessore della questione storica alla quale lo
Stagirita con quest’opera dava risposta.
Ma, come si accennava, fa problema l’appartenenza di
questi due passi all’Alessandro, ed è un problema non me-
no arduo e dibattuto di quello, già incontrato, della possi-
bilità di attribuirli a Sul regno. In essi, infatti, è attestato il
diverso atteggiamento che Aristotele e altri suggerivano
ad Alessandro di tenere verso i Greci e i barbari. Nel pas-
so di Strabone si riporta poi la testimonianza di Eratoste-
ne secondo cui alcuni gli consigliavano addirittura di trat-
tare i Greci come amici (ó© f›loi© crÉsqai) e i barbari
come nemici (ó© polem›oi©). Il che rappresenta un pro-
blema nel problema in quanto, non trovando riscontro né
queste espressioni né, ciò che più conta, un simile, specifi-
co pensiero in alcuno scritto dello Stagirita, che consiglia-
va invece all’illustre allievo di avere un diverso atteggia-
mento con i Greci e con i barbari, ma mai parla di atteg-
giamento amichevole o inimico con gli uni e gli altri, la cir-
costanza è stata invocata per negare l’attribuzione del pas-
so all’Alessandro; o – per meglio dire – per rafforzare una
negazione, che già s’impone – ecco il nodo problematico
cui si diceva all’inizio – considerando semplicemente la
discrepanza tra una considerazione inerente all’opportu-
nità di un atteggiamento diverso con i due tipi di sudditi,
rispetto allo specifico tema di «come si devono realizzare
le colonie (¬pw© deÖ t·© àpoik›a© poieÖsqwai)» (fr. 1).
452 ARISTOTELE

2. 1. Quanto al «problema nel problema», esso, in realtà,


per un certo aspetto può anche considerarsi più formale
che sostanziale. In effetti, nella testimonianza di Strabo-
ne, Eratostene non attribuisce direttamente ad Aristo-
tele il suggerimento di trattare Greci e barbari come
amici e nemici, ma l’attribuisce a coloro che in questo
modo «dividevano in due (toÊ© d›ca aåro‡nta©) tutta
quanta la moltitudine degli uomini» e consigliavano ad
Alessandro di farlo a sua volta, dicendo di non approva-
re questo tipo di suggerimento e opponendovi quello di
operare la divisione non in base alla razza, bensì alla
virtù e al vizio (àretˇÉ ka‰ kak›ˇa diaireÖn). Ora, non c’è
dubbio che anche lo Stagirita è chiamato in causa, sep-
pure in modo indiretto. E se si chiedesse tra gli assertori
di quale dei due tipi di divisione Eratostene lo annove-
rava, credo che bisognerebbe rispondere che lo annove-
ra tra entrambi, ma sotto due diversi profili.
Più precisamente, poiché per Aristotele la divisione
tra Greci e barbari era fondamentalmente una questione
di naturale e costitutiva capacità di acquisire cultura, una
capacità posseduta dai primi e assente dai secondi, come
comprova la bassa considerazione che nel primo libro
della Politica egli mostra di avere per il modo di vivere e
di organizzarsi in comunità dei barbari, e la cultura è ciò
che contraddistingue in senso complessivo il contenuto
della «virtù» (àret‹), intesa nell’accezione più vasta e
aristotelicamente più propria di abito che segna il sog-
getto umano in tutte le sue espressioni, individuali e pub-
bliche, dal tipo di convivenza politica alla formazione
personale secondo i valori dell’eticità e della conoscenza,
è evidente che il suggerimento di trattare i Greci come
Greci e i barbari come barbari è lo stesso suggerimento
ad Alessandro di trattare la massa (t plÉqo©) dei suoi
sudditi in base alla loro «virtù». Un suggerimento che il
filosofo dovette aver dato al discepolo sia nell’una che
nell’altra forma, indifferentemente, perché indifferente
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 453

ne è il contenuto. Il che risulta ancor più chiaro se si con-


sidera che, come attesta il fr. 1, la diversità di trattamento
tra Greci e barbari che lo Stagirita propugnava al giova-
ne sovrano come opportuna e conveniente si specificava
nel suggerimento di porsi nei confronti dei primi come
guida (ìgemoniká©) e nei confronti dei secondi come pa-
drone (despotiká©). Ebbene, il comando, che contraddi-
stingue l’atto padronale, spetta a ciò che nell’uomo è l’e-
lemento migliore, ossia alla parte scientifica dell’anima
razionale, nel cui esercizio consiste la sua eccellenza, vale
a dire la sua «virtù» (àret‹), nel grado più alto. Ma «ciò
che per natura comanda, essi (Scil., i barbari) non lo pos-
siedono» e per questo «la loro comunità (scil., la comu-
nità elementare costituita dalla famiglia) è formata da
uno schiavo e da una schiava» (Pol., I, 2, 1252 b 5 ss.). Da
qui, per l’appunto l’opportunità di trattare con loro come
il padrone tratta gli schiavi (despotiká©). Per converso,
in più passi del corpus aristotelicum3 viene in luce che la
funzione di comando e di guida (ìgemon›a) conviene a
chi possiede l’eccellenza (àret‹), ossia, in generale, per
usare due felici espressioni di Laurenti (1987, II, p. 934),
che «l’ìgemon›a è comando unito a virtù» e che «la pre-
senza dell’àret‹ segna la differenza tra ìgemon›a e de-
spote›a». Sulla base di quanto s’è testè detto, tale distin-
zione di trattamento rispetto ai Greci e ai barbari non so-
lo non contraddice, ma coincide in tutto e per tutto con
quella che vuole divisi gli uomini sulla base della virtù e
del vizio, intesi nel modo che s’è detto. E, pertanto, sotto
questo profilo è chiaro che alla domanda di sopra si deve
rispondere che Eratostene annoverò – ancorché tacita-
mente e in modo non espresso – Aristotele tra i propu-
gnatori del secondo tipo di divisione.
Ma al tempo stesso, poiché lo Stagirita, sia pur con spe-
cifico riferimento all’àret‹ del soggetto umano e sulla ba-

3
Li si trova indicati alla nota 15.
454 ARISTOTELE

se di essa, asseriva pur sempre una distinzione tra Greci e


barbari, e proprio una tale convinzione rappresentava il
denominatore comune e, per così dire, il momento salien-
te di convergenza di tutte le ideologie che propugnavano
la suddetta divisione (toÊ© d›ca aåro‡nta©), ancorché co-
me fondata sulla base di differenti criteri e, di conseguen-
za, in base a essi suggerita ad Alessandro affinché la prati-
casse nel governo del suo impero, è facile che Eratostene
abbia complessivamente riassunto questo punto focale
d’incontro di concezioni pur diverse in quella che, deli-
neando la differenza tra Greci e barbari come comportan-
te l’opportunità di un trattamento in termini di amicizia e
inimicizia verso i primi e i secondi, esprimeva quella diffe-
renza stessa nel modo più radicale. Un modo che, peral-
tro, proprio in forza della sua radicalità, meglio si prestava
anche sotto il profilo dell’efficacia letteraria e stilistica a
segnare il contrasto con la proposta di una differenza fon-
data sulla «virtù». In questo senso e sotto questo profilo,
alla domanda di sopra non è contraddittorio rispondere
che Eratostene ha annoverato la posizione di Aristotele
anche tra quelle sostenute in base al criterio dell’opportu-
nità di trattare con amicizia e inimicizia.
Va peraltro osservato che tale differente atteggiamen-
to rispetto ai Greci e ai barbari che Eratostene, secondo
la notizia di Strabone, presenta come fondato sull’oppo-
sizione tra il trattare con gli uni come con amici (ó©
f›loi©) e con gli altri come con nemici (ó© polim›oi©), è
identicamente presentato da Plutarco (fr. 2/a) come fon-
dato sull’opposizione tra l’aver cura dei primi come amici
e affini (tán m‚n ó© f›lwn kai oåke›wn âpimelo‡meno©) e
il rapportarsi invece ai secondi come ad animali o a pian-
te (toÖ© d‚ ó© zˇÒoi© Í f‡toi© proferfimeno©), ossia, in
ultima analisi, come con degli schiavi.4 Ora, l’affinità di
cui si parla in questo secondo passo, non sembra essere

4
Sul punto cfr. la nota 14.
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 455

la sola affinità che sussiste tra parenti, ossia tra soggetti


di un medesimo ceppo, anzi, solo in senso minoritario
sembra denotare una siffatta situazione, ma l’opposizio-
ne con gli animali e le piante mostra trattarsi fondamen-
talmente e soprattutto di un’affinità di doti naturali, os-
sia di un’affinità di natura: esattamente quell’affinità di
natura che sussiste tra i liberi, i quali partecipano tutti
dell’areté in quanto tutti sono identicamente dotati della
pienezza delle facoltà psichiche che costituisce, come ab-
biamo detto, la «virtù» o stato di eccellenza dell’uomo, di
contro agli schiavi, che per natura sono diversi. Di conse-
guenza, anche l’amicizia, che Eratostene congiunge (ka›)
all’affinità nel denotare la convenienza del modo di trat-
tare i Greci, denota quel rapporto di solidarietà che s’i-
stituisce tra soggetti aventi la stessa natura e la medesi-
ma eccellenza nel possesso, pieno e completo, delle fa-
coltà psichiche. Ond’è che il trattamento che il sovrano
deve avere con costoro perché li riconosce a sé affini e
amici, si manifesta essere il medesimo trattamento che
gli viene consigliato sulla base del criterio della «virtù».

2.2 Resta tuttavia il problema dell’inconciliabilità, reale o


presunta, tra il tema di «come si devono realizzare le colo-
nie (fr. 1: ¬pw© deÖ t·© àpoik›a© poieÖsqwai)» e quello
della differenza tra Greci e barbari. Ma anche questo pro-
blema alla luce di una corretta e obiettiva considerazione
storica si dilegua. Da più fonti, ma in particolare dal quar-
to libro dell’Anabasi di Arriano si può evincere che la fon-
dazione di nuove colonie era legata al licenziamento dei
veterani dell’esercito di Alessandro Magno, con Parme-
nione, il figlio Filota, Clito, Callistene alla testa, i quali, fe-
deli all’antica tradizione macedone, non accettavano di
buon grado il programma del sovrano di un impero uni-
versale dove tutti i sudditi avessero pari condizione. Un
programma che, sotto l’influenza degli usi della monar-
chia persiana, conosciuti durante la campagna militare e
456 ARISTOTELE

assunti in modo vieppiù accentuato, soprattutto dopo la


vittoria su Dario, presupponeva la distinzione, da un lato,
della massa dei sudditi, tutti eguagliati nello stato di su-
bordinazione e, dall’altro, il sovrano, al quale erano dovuti
onori e riconoscimenti, come la proskunesis, tali da rive-
larne la natura divina, in aperto contrasto con l’atteggia-
mento inizialmente assunto da Alessandro nella spedizio-
ne contro i Persiani, quando «si comportò con i barbari
con alterigia come se fosse fermamente convinto di essere
stato generato letteralmente da un dio; verso gli Elleni, in-
vece, assumeva un atteggiamento più moderato e pudico
per quanto riguarda la sua natura divina» (Plutarco, Al.,
28). In particolare quel contrasto e, di conseguenza, la ne-
cessità di costituire nuove colonie si fecero acuti dopo il li-
cenziamento dei Tessali, rinviati a casa con un donativo di
duemila talenti oltre la consueta paga e sostituiti con nuo-
ve leve più disposte ad accogliere le idee del sovrano (Ar-
riano, III, 19, 5; V, 27, 5; Plut., Al., 42). Appare così signifi-
cativo il racconto di Plutarco (Al., 47) dell’opposizione di
Cratero, uno degli intimi del monarca, al suo intento di
realizzare in ogni modo l’uguaglianza tra Greci e barbari
favorendo i matrimoni tra loro e la loro presenza nelle
medesime colonie, così da assecondare la fusione di diffe-
renti popoli e la creazione di un nuovo assetto sociale.5
Tutto ciò consente di dire che il problema delle colonie
rientrava nella stessa ottica che dava risalto a quello di co-
me trattare Greci e barbari, in ugual modo o in modo di-
verso. Un problema, questo delle colonie, che sotto un dif-
ferente angolo prospettico era peraltro stato affrontato
anche dal «rivale» Isocrate, il quale nel Filippo aveva de-
nunziato l’incertezza in cui versavano alcune di esse, come
Amfipoli, legata alla madrepatria Atene e minacciata dal-
la vicinanza di popolazioni capaci di assalirla e distrugger-
la, e insieme aveva indicato come più adatti a ricevere la

5
In proposito si veda Hamilton 1969, pp. 130-131.
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 457

fondazione di nuove colonie quei luoghi dove vivevano


genti abituate a essere governate da altri (Isocrate, Phil., 4
ss.). Non soltanto, ma nello stesso scritto Isocrate suggeri-
va altresì a Filippo di costituire nuove colonie, ai confini
con la Grecia, e di raccogliervi quei soggetti che, girova-
gando senza fissa dimora, costituivano un costante perico-
lo per l’Ellade, assegnando loro un compito militare con-
tro le limitrofe popolazioni dei barbari e utilizzandoli in
tal modo per la difesa dell’Ellade stessa (Ivi, 120-122).
Orbene, sia l’urgenza del problema delle colonie, che
Aristotele conosceva non soltanto per suo conto, ma an-
che attraverso la testimonianza del nipote Callistene, inti-
mo egli medesimo di Alessandro e autore di una sorta di
diario delle sue imprese (lo scritto t kat’ ’Al¤xandron
o, meglio, pr¿xei© ’Alex¿ndrou) durante la campagna
militare contro la Persia, alla quale prese direttamente
parte, sia la coincidenza per più aspetti di tale problema
con quello dell’atteggiamento di Alessandro nei confron-
ti di Greci e barbari, sul quale lo Stagirita si era sempre
professato al discepolo, sia infine l’opportunità di non la-
sciare che su un siffatto, basilare e atavico problema la
corte macedone ascoltasse soltanto la parola di Isocrate,
ancorché pronunciata parecchio tempo addietro (il Filip-
po risale al 346 a.C.), dovettero senz’altro indurre Aristo-
tele a esprimersi a sua volta sulla questione o, più proba-
bilmente, a ribadire ancora una volta all’antico discepolo,
ora sovrano di un impero immenso, il suo punto di vista,
o per sua propria iniziativa, dettata dall’urgenza della co-
sa, o dietro richiesta di Alessandro, come vuole il fr. 1.
Quale sia stato il suo pensiero, si può cogliere – come
s’è detto – dall’intreccio dei due brani raccolti come
frammenti n. 2, e può così sintetizzarsi: poiché nel pro-
getto di Alessandro Greci e barbari dovranno convivere
nelle medesime colonie, è opportuno che queste siano
realizzate (poieÖsqai) in modo che tanto la loro struttura
materiale, ma soprattutto la loro organizzazione politica
458 ARISTOTELE

preveda differenze tra gli uni e gli altri,6 fondate sulla di-
versa natura di entrambi e sulla capacità degli uni di rea-
lizzare quella eccellenza umana (o àret‹) che agli altri è
per natura impedita, cosicché il sovrano, nei suoi rappor-
ti di governo delle colonie, dovrà trattare con gli uni se-
condo quell’atteggiamento di guida che conviene avere
con i soggetti a lui affini e in tal senso amici, mentre con
gli altri con quell’atteggiamento padronale che conviene
assumere, invece, nei confronti di quegli esseri la cui na-
tura li colloca sul piano degli schiavi e che, in quanto tali,
sono «nemici» dell’uomo, considerato nella piena eccel-
lenza della sua natura.
Sulla base di quanto s’è detto appare pertanto piena-
mente giustificata la presenza dei passi di Plutarco e
Strabone tra i frammenti dell’Alessandro.7

3. L’intervento di Aristotele su un tale problema è ragio-


nevole che sia avvenuto nel momento in cui esso si affac-
ciò nella sua massima urgenza, soprattutto se si deve dar
credito alla notizia del fr. 1 secondo cui l’intervento gli fu
richiesto da Alessandro. È pertanto ragionevole suppor-
re con Laurenti (1987, II, p. 933) che lo scritto sia stato
redatto tra il 330 a.C., anno della morte di Dario e della
definitiva conquista della Persia, e il 327 a.C., anno del-
l’esecuzione di Callistene, in seguito al suo rifiuto della
proskynesis (cfr. Arriano, IV, 14, 3; Plutarco, Al., 55).8

6
Sul punto e, in particolar modo, sull’aspetto etico della necessità
per Aristotele di organizzare le colonie, si è soffermato specialmente
Gigon 1973-1774, pp. 203 s.
7
È opportuno richiamare che così ritengono, tra gli altri, Rose nel-
la seconda edizione (1970, frr. 80-81), Ross (1958, p. 63), Chroust
(1973, II, pp. 25-26), Giannantoni (1973, p. 182) e Laurenti (1987, II,
pp. 914 s.). Per converso, Heitz (1869, p. 61), come abbiamo visto, attri-
buisce i due passaggi a Sul regno, mentre Rose nella prima edizione
(1963, pp. 95-95) assegna all’Alessandro soltanto il passo di Plutarco,
nella terza (1886, fr. 648) elimina anche questo.
8
In proposito si veda Hamilton 1969, p. 156. Nello stesso cap. 55
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 459

Parimenti, nonostante il parere contrario di taluni


studiosi,9 il fatto che Ps.-Ammonio (fr. 1) lo richiami as-
sieme a Sul regno sembra far propendere per l’opinione
di coloro che ritengono che, ove quest’ultimo sia un dia-
logo e non una lettera,10 altrettanto debba dirsi per l’A-
lessandro.11

Plutarco riferisce di una lettera di Alessandro ad Antipatro, anteriore


al 327 a.C., nella quale il sovrano dice che «i suoi (scil. di Callistene)
servi furono lapidati dai Macedoni, ma quel sapiente (tÂn sofist‹n)
lo punirò io stesso insieme a coloro che me lo hanno mandato e a co-
loro che ospitano nelle loro città chi cospira ai miei danni». Allusione,
qust’ultima, che – precisa Plutarco – era «ad Aristotele, da cui Calli-
stene era stato allevato per ragioni di parentela» (su tale lettera si ve-
da Hamilton 1955 e 1969, p. 155).
9
Tra i quali Rose (1886, fr. 648), Weil (1960, p. 157), Laurenti
(1987, II, p. 925) e Plezia (1961/b, p. 23 e p. 29). Merita di essere ri-
schiarata l’ipotesi di quest’ultimo studioso secondo la quale lo scritto
che nei cataloghi è menzionato col titolo di Alessandro o per le colo-
nie corrisponderebbe alla lettera, scritta da Aristotele al sovrano nel-
l’autunno del 330 a.C. e generalmente indicata come De regimine, di
cui non ci è pervenuto l’originale greco, ma una traduzione araba del-
l’inizio del XVI sec. contenuta in calce nel cod. Vat. Arab. 408 e della
quale sono stati recentemente ritrovati a Istanbul altri cinque mano-
scritti. Tale ipotesi Plezia ha sostenuto, oltre che nell’edizione del
1977, p. VIII, in due studi (cfr. Plezia 1969-1970 e Plezia 1973) e, so-
prattutto, nell’ampio commento da lui redatto alla traduzione france-
se della lettera ad opera di Bielawski (1970). In proposito cfr. Lau-
renti, 1987, pp. 942 ss.
10
In proposito cfr. ante, p. 426.
11
È questa l’opinione, tra gli altri, di Rose (1863, p. 94), Bernays
(1868, pp. 56-57) e Jaeger (1964, pp. 29-30). Sul problema si mostra-
no incerti, invece, Moraux (1951, p. 37), per il quale lo scritto, poiché
il titolo può designare o il protagonista di un dialogo o il destinata-
rio di una parenesi, potrebbe essere esso stesso o l’una o l’altra co-
sa; e Gigon (1955, pp. 24 s.), che ritiene di non poter ricostruire qua-
le fosse il pensiero di Aristotele di fronte alla nuova realtà politica
che si stava delineando con la conquista della Persia. Merita infine
di essere menzionata la tesi di Ivanka 1939 il quale, muovendosi
lungo l’ipotesi di Von Arnim secondo cui i libri VII-VIII della Poli-
tica sarebbero di redazione tarda, ritiene che l’Alessandro, scritto al
tempo della spedizione di Alessandro contro i Persiani, sia conflui-
to nei capp. 1-12 di Pol., VII. A riguardo si veda Laurenti 1987, II,
pp. 936-942.
12
Sulla distinzione di Ammonio tra i diversi tipi di opere aristoteli-
che e, in specie, sulle opere «particolari (perik¿)», cfr. la testimonian-
za n. 24 e la relativa nota 38.
13
Riportato anche come terza testimonianza dello scritto Sul re-
gno.
14
Ossia al modo di schiavi, giacché, com’è apertamente rimarcato
in Pol. I, 2, 1252 a 29, sono gli schiavi che Aristotele allinea alle bestie
e alle piante. Va altresì fatto presente che nel medesimo passo Aristo-
tele, affermando che la famiglia è costituita dai rapporti marito-mo-
glie e padrone-schiavo, richiama Esiodo, il quale in Op. 405 così dice:
«casa nella sua essenza sono la donna e il bove che ara, perché per i
poveri il bove rimpiazza lo schiavo».
15
Il prosieguo del passo, ove Plutarco dice che Alessandro rea-
lizzò a tutti i costi l’unità tra i popoli che aveva vinto, favorendo spo-
salizi tra soggetti di nazioni diverse e il superamento di differenti mo-
di di vivere, fino a imporre questo piano con le armi dove non riusci-
va a convincere con la ragione, quale fosse un dio che funge da arbi-
FRAMMENTI

1 (R2 80, R3 648)


PS.-AMM., In Arist. Cat. (Cod. Ven. 1546 f. 9 b): dunque,
sono particolari12 tutte quelle <opere> che sono scritte
privatamente per qualcuno, come le lettere o tutte quel-
le <opere> che <Aristotele> ha scritto perché richiesto
da Alessandro il Macedone sul regno e su come si devo-
no realizzare le colonie.13

2 (R2 81, R3 658)


PLUT., De fortuna Alex., 1, 6, p. 329 b: al modo in cui Ari-
stotele gli consigliò, ossia trattando da guida con i Greci
e da padrone con i barbari, e prendendosi cura dei primi
come di amici e affini, rapportandosi invece ai secondi
come ad animali o a piante,14 <Alessandro> non riempì
il suo regno di esili, facitori di guerre, e di occulte sedi-
zioni.15

tro nel processo di pacificazione tra tutti, rende improponibile riferi-


re l’oé iniziale a ó© ’Aristot¤lh© sunebo‡leuen aétˇá e leggere
«Alessandro riempì il suo regno di esili e sedizioni non <comportan-
dosi> come gli consigliò Aristotele» (così, per esempio, Giannantoni
1973, p. 183): giacché fare questo sarebbe in aperto contrasto con la
realizzazione dell’unità e della fusione delle genti e dovrebbe perciò
riscontrarsi una contraddizione nel testo di Plutarco. Una contraddi-
zione che non sarebbe superata, ove si opti per il suddetto modo d’in-
terpretare, neppure ritenendo che riempire l’impero di esili e sedi-
zioni s’accordi con il successivo far ricorso anche alla forza delle ar-
mi pur d’imporre il piano di pace. In realtà, a parte lo stridore anzi
462 ARISTOTELE

segnalato degli esili e delle sedizioni con l’idea generale di un’uni-


versale fusione dei popoli sotto un unico impero, non si vede neppu-
re perché l’uso delle armi per vincere le opposizioni a un tale proget-
to dovrebbe comportare esili e sedizioni. Queste, semmai, ove gli av-
versari fossero superati con le armi, sarebbero del tutto eliminate.
Oé va dunque riferito, invece, a ân¤plhse (così tra gli altri Ross 1952,
p. 67 e Laurenti, 1987, II, p. 913). In quest’ottica merita di essere sot-
tolineato come la disparità di trattamento tra i Greci e i barbari, con-
sigliata da Aristotele ad Alessandro, sia qui presentata come suggeri-
mento che si conforma perfettamente a tale progetto di unificazione
delle genti, tanto che per aver dato retta a esso Alessandro non
riempì il suo impero di esili e sedizioni, ma mise mano a quel proget-
to. Sempre nel prosieguo merita altresì di essere sottolineata l’anno-
tazione di Plutarco secondo cui, nel quadro di un tale progetto, Ales-
sandro non distingueva «il Greco e il barbaro (t d’ ’EllhnikÂn ka‰
barbarikÂn) dalla clamide, dalla pelta, dall’acinace e dal candis, ma
il greco era testimoniato dalla virtù e il barbaro dal vizio (t m‚n ’El-
lhnikÂn àretˇÉ t d‚ barbarikÂn kak›ˇa tekma›resqai)». Ora, pro-
prio il possesso dell’àret‹, intesa come virtù globale che conferisce
all’esistenza un senso propriamente umano, sul piano sia individuale
che sociale, distingueva, agli occhi di Aristotele, il Greco dal barbaro
e proprio sulla base di una tale differenza egli poteva proporre all’in-
signe discepolo di trattare i primi come guida (ìgemoniká©) e i se-
condi come padrone (despotiká©). Giacché l’ìgemon›a, come molto
opportunamente rimarca Laurenti (1987, II, p. 934), «è comando uni-
to a virtù» e «per questo in vari passi del corpus aristotelicum il ter-
mine si trova in contesti che ne mettono in luce la particolare eccel-
lenza». E tra tali passi lo studioso opportunamente richiama De part.
anim., III, 5, 667 b 32 («la parte anteriore è più pregevole e atta al co-
mando [timiÒteron ka‰ ìgemonikÒteron] della parte posteriore»),
Pol., III, 17, 1288 a 10 («adatto all’aristocrazia è un popolo che può
per natura produrre un corpo di individui in grado di essere retti nel
modo conveniente agli uomini liberi da comandanti eccellenti in or-
dine al comando politico [ñp kat’ àret„n ìgemonikán pr© poli-
tik„n àrc‹n]»; così pure in Pol., I, 12, 1259 b 2 e in Pol., V, 8, 1308 a
8), Oecon., 5, 1344 a 24 (l’uomo è «di tutti i possessi il migliore e il
più adatto al comando [t b¤ltiston ka‰ ìgemonikÒtaton]), Metaph.,
III, 2, 886 b 10 (la scienza del fine e del bene è «la più adatta a co-
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 463

STRAB., I, 4, 9, p. 66: alla fine del suo commentario <Era-


tostene>,16 non lodando coloro che dividono in due tut-
ta quanta la moltitudine degli uomini, ossia in Greci e in
barbari, ed esortano Alessandro a trattare i Greci come
amici e i barbari come nemici,17 disse che è meglio ope-
rare queste divisioni sulla base della virtù e del vizio18

mandare e a fare da guida [àrcikwt¿th ka‰ ìgemonikwt¿th]»). Me-


rita, infine, d’essere sottolineato che agli occhi di Plutarco, da cui è
tratto questo frammento (più esattamente, dal sesto capitolo del pri-
mo dei due trattatelli plutarchei, di carattere epidittico, aventi il me-
desimo titolo De Alexandri fortuna, nei quali l’autore intende prova-
re che le imprese del grande conquistatore non possono essere ascrit-
te alla sorte. In proposito cfr. Hamilton 1969, p. XXX), Alessandro,
dando concreta esecuzione all’unificazione dei popoli che era soltan-
to vagheggiata da Aristotele e dallo stoico Zenone di Cizio, si sia mo-
strato autentico filosofo, giacché la filosofia non consiste soltanto di
parole, ma esige soprattutto il compimento di opere. Così scrive l’au-
tore: «anche quella costituzione tanto ammirata di Zenone, fondato-
re della scuola stoica, tende unicamente a questo scopo, a non farci
cioè abitare nelle varie città e nei vari demi ciascuno diviso dall’al-
tro, con le proprie leggi, ma a farci ritenere gli uomini tutti demoti e
concittadini, perché unica è la vita e unico l’ordine, come quello d’un
gregge che è allevato sotto un’unica legge. Questo ha lasciato scritto
Zenone, abbozzando in un certo senso un sogno o un’immagine di
buon governo o di costituzione filosofica: Alessandro dette consi-
stenza alle parole». Dal fr. 1/b sembra che la fonte di Plutarco sia
Eratostene.
16
Questi, come s’è detto (cfr. la nota precedente), con la sua opera
I geographica sembra essere la fonte da cui Plutarco deriva le notizie
del frammento 1/a. In ogni caso, come annota Plezia (1961/b, p. 104),
sia Eratostene che Plutarco che lo stesso Strabone hanno attinto da
un medesimo scritto.
17
In realtà, l’invito a trattare i Greci come amici e i barbari come
nemici non si trova in alcun’opera di Aristotele, ma ciò non significa,
come alcuni hanno pensato (Badian 1966; Andreotti 1956), che Erato-
stene non si riferisca allo Stagirita, ma ad altri. Come ha mostrato Lau-
renti (1987, II, p. 917), è probabile che egli, facendo riferimento a più
soggetti («coloro che dividono in due [toÊ© d›ca diairo‡nta©]»), rias-
suma posizioni certamente diverse, ma convergenti nella sostanza,
usando forse – aggiungerei io – una di esse, e precisamente la più radi-
cale, come denominatore comune per tutte.
18
Eccellente il rilievo di Laurenti (1987, II, p. 918) secondo cui con
464 ARISTOTELE

quest’osservazione «Strabone cerca di recuperare il vero significato


della distinzione tra Greci e barbari ammessa da molti e soprattutto
da Aristotele, evidenziando come dietro il termine “Greci” si nascon-
ALESSANDRO O SULLE COLONIE 465

[...] Alessandro, dunque, non avendo trascurato coloro


che lo esortavano, ma avendone accolto il parere, faceva
ciò che ne conseguiva, non ciò che ne era il contrario,
badando al pensiero di coloro che lo avevano indirizza-
to su quella via.

dano legge, educazione, razionalità, dietro “barbari” arbitrio, ineduca-


zione, illegalità».
POLITICO

POLITIKOS
INTRODUZIONE

1. Dei frammenti attribuiti al Politico da Ross, la cui edi-


zione non differisce molto da quella di Rose 1866, nella
quale questo studioso mostra di aver riconsiderato le
scelte effettuate nelle due precedenti edizioni, soltanto i
primi due frammenti, tratti dall’Epistula ad Quintum
fratrem di Cicerone e da Siriano, possono dirsi, allo sta-
to attuale degli studi e, soprattutto, dopo l’importante
contributo di Laurenti (1987, I, pp. 312-373), ascrivibili
con ampio margine di verisimiglianza all’opera in ogget-
to, mentre non altrettanto può dirsi dei frammenti tratti