Louis Lavelle - O Erro de Narciso PDF

Impresso no Brasil, março de 2012
Título original: L 'Erreur de Narcisse

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- Realizações
- Editora
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A:-""':"esentação - Contemplação de Narciso

por Alfredo Bosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
.e::wo
'!<JT jean-Louis Víeillard-Baron . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
.. O erro de Narciso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
: � :\. 1·entura de Narciso
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 37
_ :\ .\"i11fi1 Eco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3 -� Fonte ou a Origem . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 39
4. O Espelho e o Estanho ......................................... 40
5 O Passado e a Morte . . . . . . .. . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Cm Estranho que E Ele Mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . 42.
-. :\. Sombra de uma Sombra . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
..\ Complacência de Narciso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 45 .
... O Pecado contra o Espfrito ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
:1 .\forte ou Nascimento?
• . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
I 1 .Varciso e Pigmalião
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 47
.2. :\.dão e Eva . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 49
� O segredo da intimidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
:. Conhece-te a Ti Mesmo . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. .\ flltimidade Consigo e com Outrem .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 52
3. O Segredo Comum a Todos. . . .. .... . . . . . . . . . ... . . . . . . . .. . . ..... 53
4. .\Solidão Aprofundada e Rompida

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
5. O Encontro com Outro Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

6.Reciprocidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 56
. .
7.Conhecimento de Si e de Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
8.O Pintor e o Retrato . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
3. Ser si-mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Polifonia da Consciência . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 63
2. Cinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3. O Ator de Si Mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
4. A Impossibilidade de Enganar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 66
5. O Anel de Giges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 68
6.Sim ut sum aut non sim .......................................69
7. Descobrir o que Sou . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...70

.
8. Atravessar o Coração com uma Espada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
9. Para Além de Mim Mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
10. Verdade e Sinceridade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
11.A Sinceridade Atuante. . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . 74
12. O Retorno à Fonte .. . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
13. Sob o Olhar de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .... . . . . . . . . . . . 76
4. A ação visível e a ação invisível . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 79

1.Jogo da Responsabilidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . 79
2. Responsabilidade Reivindicada . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 80
3. Louvor do Trabalho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4. A Atividade e Sua Obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . 82. .
5.As Aves do Céu e os Lírios dos Campos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . 83
6.A Ação Invisível . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
7. Ação de Presença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
8.A Perfeita Simplicidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 86

. . .
9. O Silêncio e as Palavras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87. .
10.Rosto do Sono . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..89 .
1 1 . Nossa Essência Fixa.......................................... 91
5. Os poderes da sensibilidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1. O Eu "Sensível" . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . . . . . . . 93
2. Um Frágil Equilíbrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 94
Xt--�=-::Jad e do Corpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Strst!-:::.iade, Eco do Querer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
-
�±.'idade Unida à Inteligência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
�r:co Sensível . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
- A! Dmotas da Sensibilidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
-·.is da Dor
rr- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
A. w Tran�figurada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
�diferença e o esquecimento . . . ... . . . . . . .. . .' .... 105

._ J-
J as Indiferenças . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
.::. :�.J:-"aença e Delicadeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
J -�:':diferença para com a Dádiva . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . 107
.,._ ":J�•áença e Desapego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
5. ['"':.i lndiferença do Espírito, que é a justiça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
�Acontecimentos Mais Pequenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
-..ti Dijêrentes Fomws do Esquecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J 12
''Esquecimento Sempre Imperfeito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

... Esquecimento e Despojamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
::-. A vocação e o destino . . . . . . .... . . . . . .. . . . .... ... . . 117

:. D�têrença entre os Espíritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
2 O Gênio Próprio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3. :Jo Caráter à Vocação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
.:. \ ºocação de Cada llldivíduo e de Cada Povo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
5.Discernimento da Vocação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
6.J Escolha Inevitâvel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
1. Fidelidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
8. Destino e Vocação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...
. . . . . . . . . . . . . . . . . 125
9. Os Acontecimentos e o Acaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
10. O Destino Único . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
11. Eleição de Cada Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
8. Tormentos do indivíduo . ...... . . . ...... .... . 131

. . . . .
/.Amor-Próprio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
2. Opinião . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
3. Régua de Chumbo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 133
4. Ódio à Diferença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 134
5. Crítica da Grandeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
6. Hostilidade contra os Homens Espirituais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
7. Orgulho e Humildade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
8. A Humildade e a Estima de Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
9. Ser Simples e Não Humilde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
10.A Avareza, Embriaguez do Poder Puro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
11. Ouro Espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
9.Comércio entre os espíritos . . .. . . . . . .. ... .. ...

. . . . . 147
1.Os Dois Sentidos da Palavra "Comum" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
2. A Separação que Une . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3.A Identidade das Relações com Outrem e das
Relações Consigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
4. Agir para Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
5. Não Buscar Agir sobre Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
6.Discrição . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
7. Luz da Caridade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 155
8. Carregar os Fardos Uns dos Outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
9. Receber e Dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
10. Grandeza Reconhecida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
11. Afinidades Espirituais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
12. Amizades de Eleição . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
13. Um Paraíso Entreaberto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
10. Tranquilidade da alma . ... . . . . . . . . . .. . . . . .... . ... 163
1.A Paz da Alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
2.Sem Pressa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
3. Recursos Proporcionais às Nossas Necessidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
4. O que Depende de N6s e o que Não Depende de N6s . . . . . . . . . . . . . . . 167
5. Virtude Cotidiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
6. Evitar as Disputas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

. .
7. Doçura em Relação aos Outros Homens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
8. Doçura e Firmeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

9. Doçura e Luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
10. A Paciência e a Dor . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . 174
11. Uma Presença que Nos Ultrapassa Sempre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
11.A sabedoria e as paixões . . . . . . . . . . . . .. .

. . . . . . . . . . . 177
l. Dupla Natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
2. Reunir os Extremos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
3. Compensação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
4. Nos Limites da Consciência . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
5. Embriaguez da Alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 l
6. A Razão, Faculdade que Mede . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . 182
7.A Paixão e o Absoluto . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
8. As Boas e as Más Paixões . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
9. Virtude da Paixão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
1O. A Sabedoria que É a Posse de Si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
11. Sabedoria, Heroísmo, Santidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
12.O espaço espiritual . . . . .

. . . . . . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . 191
1. Virtudes do Conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
2. De Fora para Dentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . 192
3. O Espaço Espiritual . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . 194
4. As Duas Luzes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
5.Simplicidade do Olhar Espiritual . . . . . . . . . . . . . .. . .

. . . . . . . . . . . . . . 196
6.Pureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
7. Purificação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
8. A Fonte Clara da Vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
9. Ver as Coisas Nascerem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ." ....... 201

10.Beleza da Presença Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
11. O Cimo da Alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

APRESENTAÇÃO
CONTEMPLAÇÃO DE NARCISO
por Alfredo Bosi

No começo, era o mito. Há diferentes versões da história de
Narciso, que a mitologia grega nos legou. Mas em todas o nú
cleo é sempre o mesmo: Narciso era um formoso adolescente,
filho dos amores de um deus-rio, Cêfiso, e uma ninfa. Quando
nasceu, os pais interrogaram o vidente Tirésias sobre o desti
no de Narciso, e a resposta foi enigmática: o menino conhece
ria a velhice se não visse a si mesmo ... Chegando à juventude,
sua rara beleza despertava paixões ardentes nos que o con
templavam, mas era com frio desdém que ele reagia ao amor
de mortais e imortais. Como tantas, a ninfa Eco se apaixonou
por Narciso e precisou amargar a mesma decepção: encerrou
-se em solitária caverna onde foi definhando até que de sua
pessoa não restasse mais do que uma voz que gemia. Então,
as jovens desprezadas pediram vingança aos céus: Nêmesis,
a justa, as ouviu. Em uma tarde de calor esbraseante, Narci
so, fatigado de longas horas de caça, abeirou-se de um riacho
para dessedentar-se. No espelho das águas viu sua figura e por
ela se apaixonou perdidamente. Nada o demoveria do enleio
que o enfeitiçara: quedou-se a contemplar a própria imagem
até que a morte o levou para as regiões trevosas banhadas pelo
Estige. Junto a essas águas sombrias Narciso não cessa de per
seguir sua amada figura. No lugar onde morreu, brotou uma
flor a que os homens deram o nome de narciso: bordas cor de
sangue tingem suas pétalas amarelas.
Narciso foi condenado a fitar para sempre o que não tem

substância, o que é puro reflexo tremulando na água, fugidio,
impalpável, inacessível, mas nem por issç menos presente e
sedutor aos olhos de quem o ama. Duplo sem corpo como o
eco a que foi reduzida a pobre ninfa; som que só se produz
quando outra voz, viva voz, o emite. Vazios ambos, reflexo e
eco, mas fortes o bastante para arrastar a um destino nefasto
até mesmo os filhos dos deuses.
Louis Lavelle cavou fundo neste reino do vazio e do oco,

que é nada, que é vão e, no entanto, trava o espaço existen
cial de quem nele se prende e se perde. A riqueza dos des
dobramentos que o filósofo explora neste livro desnorteia,
pois, à primeira vista, pode parecer que a conversão do mito
de Narciso em alegoria do amor-próprio antes fecha do que
abre o universo da significação. Mas felizmente Lavelle não
se detém na tentação alegorizante, que conduziria à unifor
midade da abstração. Antes simbólica e poiética, a seiva que
anima seu discurso vai gerar uma série de figuras concei
tuais, verdadeiros perfis de pensamento que a imagem de
Narciso é capaz de desenhar. Percorro alguns momentos
dessa aventura hermenêutica.
A oclusão da vontade e da ação. "Ora, a consciência que

Narciso quer ter de si mesmo lhe tira a vontade de viver, isto
é, de agir. Pois, para agir, ele deve parar de se ver e pensar
em si; deve deixar de converter em uma fonte na qual se olha
uma origem cujas águas se destinam a purificá-lo, a alimen
tá-lo e a fortalecê-lo." Em outras palavras: contemplar-se
narcisicamente é um processo compulsivo, um guante inte
rior que agarra e sufoca o eu, paralisando o movimento de ir
além de si e transcender o círculo vicioso da autofruição. Para
romper a força desse temível encantamento seria necessário
12 1 O Erro de Narciso
transformar as águas especulares da fonte em águas origi
nárias e fecundas que limpem o eu e animem a vontade de
abrir-se aos outros, ao mundo, às surpresas do objeto. Veja-se
quão inadequada é a leitura puramente intimista e solipsista
que se fez às vezes da obra de Lavelle, repuxando de modo
distorcido sua inspiração espiritualista. No "eterno presente"
da consciência, vigora também a tensão da vontade, que lida
com as formas ainda virtuais do futuro, enquanto projeto.
Um dos tristes efeitos dessa paralisação da vontade é a

impossibilidade vivida por Narciso de sair do passado, isto é,
daquele seu rosto já precocemente incorporado e lisonjeado,
figura de cujo reflexo ele não saberia como escapar. Pois a ima
gem presente de Narciso é o legado de tudo que já passou, mas
que, ao mesmo tempo, ficou espelhado na aparência atual: "ali
ninguém pode ler senão para trás o segredo do seu destino".
Lavelle descreve com acuidade, aqui dolorosa, a condição do
jovem belo, que se fixou prematuramente na própria imagem,
bloqueando as conquistas da maturidade e arriscando-se a
morrer para si antes do tempo. Tirésias acertou na sua pro
fecia: a morte viria inapelavelmente quando Narciso olhasse
para a própria figura.
A imagem: phantasma e simulacro. O ser, de que Narciso

participa, produziu a imagem que ondeia na água. Algo que
aparece, uma aparição, que a palavra grega phantasma diz
bem na esteira de seu étimo, phaneros, o que se tornou visível,
o que se abriu aos nossos olhos.
Mas essa aparição, esse fantasma, não veio do nada: apa

receu no momento preciso em que um ser real, física e espi
ritualmente real, Narciso, debruçou-se sobre a fonte e se viu.
Nesse ato de visão, o fantasma assumiu a fisionomia de duplo
de uma aparência; e, como duplo, é imagem, no sentido de
imitação (imago, imitari, cognatos em latim) e de simulacro.
Como é percebida essa imagem? Ao mesmo tempo, como

fantasma e como duplo. Como algo que aparece e algo que se
parece com a origem do reflexo. Aparece e parece. Aparência
Apresentação l 13
eparecença. Aparece enquanto fantasma; e, simultaneamente,
enquanto imagem, duplica e simula a aparência daquele a
quem semelha.
Como compreender essa imagem? Ela não tem outra rea

lidade se não a que lhe advém de seu efeito de reflexo. Maté
ria inapreensível, matéria sem matéria, paradoxo inerente a
toda autoimagem? O que Narciso contempla sem cessar, que
relação terá com ele próprio? Será a,penas uma lábil represen
tação de seus traços aparentes? Forma instável, móvel, mas
o bastante atraente e poderosa para que dela não se apartem
os seus olhos medusados. Fitando enamorado seu reflexo na
água, Narciso supõe conhecer-se a si mesmo e amar não um
simulacro, mas a si mesmo. O "erro de Narciso" submergiu-o
no mundo da ilusão que o fez ignorar quem ele era, arrastan
do-o para as águas negras do Estige.
O desejo de Narciso. Compreender-se a si mesmo e empe

nhar as próprias forças para sondar o que Dante chamava "il
gran mar dell'essere", a infinitude surpreendente do outro e do
mundo, eis o que teria sido a libertação de Narciso. No entan
to, seu desejo, imantado tão somente para a fruição da própria
imagem, encontrou, desde o primeiro movimento, o limite da
repetição. Pouco variam as formas do simulacro, pois depen
dem das aparências da figura simulada. Da autocomplacência
deriva o eterno retorno do mesmo.
Narciso foi amado por ninfas e semideuses. Mas negou-se

a ser objeto de desejo de alguém que não fosse ele mesmo. Sua
beleza, guardou-a para si, para seu próprio deleite, indiferente
até mesmo ao desespero lancinante de Eco. Nêmesis conver
teu em risco letal esse gozo do próprio encanto.
Lavelle disse de modo incisivo: "O crime de Narciso é pre

ferir, no final, sua imagem a si mesmo. A impossibilidade que
se encontra de unir-se a ele só pode produzir nele o desespero.
Narciso ama um objeto que ele não pode possuir". Seria pre
ciso, para redimir-se desse erro fatal, que Narciso conhecesse
verdadeiramente a si mesmo (e não apenas reflexos do seu
14 I O Erro de Narciso
corpo) e amasse a si mesmo com aquele amor que só é digno
desse nome quando se nutre de uma generosa benevolência
para com o próximo. Percorrendo as páginas luminosas que
Lavelle dedicou à relação do eu com o outro, lembrei-me das
felizes notações existenciais que tive o privilégio de ler há mui
tos anos em uma pequena obra-prima do filósofo, Conduite
�
à l'Egard d'Autrui [Conduta em Face do Próximo] que reco
mendo vivamente ao leitor deste Erro de Narciso.
O espaço espiritual. Um passo afim do retrato "moralis

ta" do eu detestdvel. No prefácio que Vieillard-Baron escre
veu para O Erro de Narciso, há a alusão a um comentário
que Péguy fez dos motivos que levavam um grande público
a ouvir as conferências de Bergson: "Péguy conta que os
ouvintes do College de France iam escutar Bergson na cer
teza de que algo do sentido da vida interior e cósmica lhes
seria revelado".
A leitura de Lavelle dá também, a seu modo, a pintura do

fechamento narcísico, que lembra a fenomenologia da vai
dade, do interesse e da perpétua autoconservação do "moí
hai'ssable" pascaliano retomado pelos moralistas do século
XVII. Até aí chega a análise psicológica e moral, mas sem
a revelação da possibilidade de um salto no plano do ser. O
salto é dado por Lavelle quando concebe a vigência de um
espaço espiritual.
Para entender esse conceito, é preciso conhecer o horizonte

filosófico do pensador. Um atento historiador da filosofia con
temporânea, Nicola Abbagnano qualifica o sistema de Lavelle
como existencialista ontológico. De fato, sendo embora uma
fenomenologia da consciência, esse pensamento não se fecha
na imanência do sujeito em si, mas o enlaça à ideia de Ser.
A consciência não é o outro do ser, não é a negação do

ser, mas dele participa e com ele se relaciona dinamicamen
te. Nessa relação, o sujeito não está para sempre constituído:
sua presença junto ao ser não é estática; vive as possibilidades
todas propiciadas pela sua inerência ao ser, que, por sua vez,
Apresenta�o l 15
tampouco está fixado e imobilizado em si: o ser é ato eterna
mente presente e infinitamente atuante.
O pensamento vive a dialética das contradições, do sim e

do não, mas encontra no ser o Sim que supera os limites da
consciência e tudo abraça e tudo atualiza na "dialética do eter
no presente'', expressão que define toda a obra de Lavelle.
Há uma ascese de inspiração platônica no movimento que

a consciência deverá fazer para ascender ao espaço espiritual,
onde o sujeito consegue unir-se intimamente ao Ser. A cons
ciência deve estar atenta, o que é fundamental, mas não o su
ficiente: é necessário que o seu querer seja puro, desapegado
de toda cobiça e de todo amor-próprio. Diferentemente de
Narciso, o sujeito deve querer conhecer a si mesmo, enquan
to inerente e partícipe da riqueza infinita do Ser; e sobretudo
deve procurar conhecer o mundo e os outros, condição prévia
para que conheça perfeitamente a si mesmo.
"A pureza é um ato de presença a si mesmo e ao mundo." O

nexo entre pureza e verdade está formulado nesta outra frase
lapidar de Lavelle: "A pureza é querer que as coisas sejam o
que são", e não como quer vê-las o nosso interesse, compulsi
vo forjador de mentiras. Por isso, ela é "muda e interrogativa".
Não basta que contemplemos a imagem lábil de Narciso

nem que deploremos seu destino infeliz. É preciso que supe
remos em nossa consciência e em nossa vontade a tentação de
reproduzir em nós o erro fatal que o perdeu.
PREFÁCIO
por Jean-Louis Vieillard-Baron

Louis Lavelle:filósofo da vida espiritual
Nascido em 1883, Louis Lavelle é o melhor representante
francês da "filosofia do espírito", no sentido preciso de uma re
flexão filosófica que orienta a alma para os cumes espirituais, o
espírito não sendo apenas o que se opõe à matéria, mas sobre
tudo o que não pode ser objetivado, o que não pode se tornar
coisa, na medida em que é aquilo que nunca pode ser retirado
do homem, mesmo nas piores condições, ou seja, a liberdade
interior. Lavelle tem urna obra metafísica imponente, que cul
mina na suma sistemática intitulada La Dialectique de !'Eternei
Présent [A Dialética do Eterno Presente], composta de quatro
volumes, De l'Être [Do Ser], De l'Acte [Do Ato], reeditado pela
Aubier em 1992, com um prefácio de Bruno Pinchard, Du Temps
et de l'Éternité [Do Tempo e da Eternidade], e o admirável De
l'Âme Humaine [Da Alma Humana], que o autor concluiu pouco
antes de morrer em 1951. Bernard Bourgeois pôde ver, com ra
zão, no primeiro livro dessa obra monumental, o início de uma
renovação, a partir de 1928, do pensamento dialético na França.1
' "L'ldéc Dialectique dans la Pensée Française au XX' Siecle". ln: PhiÍQsopher
m Français. Sob a direção de Jean-François Mattci. Paris, PUF, 2001, p. 50-51
(Coleção Quadrige).
Nossa existência é uma participação no ser; mas o ser não é
uma realidade fixa e imóvel; ele é ser espiritual; ora, o espírito
é atuante; a identidade do ser e do ato na dinâmica espiritual é
a tese metafísica mais profunda de Lavelle. Ela faz do tempo o
lugar da realização do espírito num duplo movimento de en
carnação e de eternização.
A propósito da composição literária, Lavelle escreve: "A

ordem das partes revela-se-nos também numa espécie de ful
gor, de tal modo que não há contradição entre a composição
sistemática e as notações dispersas. A descoberta da ordem é
a do germe de que procedem todos os nossos pensamentos
ou do nó que os liga".2
A divisão entre a composição sistemática e as anota

ções dispersas se aplica perfeitamente à sua obra. De um
lado, os grandes tratados metafísicos, de outro, os peque
nos livros de reflexão. É a essa segunda série que pertence
O Erro de Narciso.
Este pequeno livro é grande por seu conteúdo, que re

toma o problema da consciência de si pondo em evidência
todas as armadilhas do amor-próprio. Lá onde Lacan vê
no desdobramento do eu a constituição de uma imagem de
si originária, rígida e mortífera, Lavelle designa o amor
-próprio - ou a vaidade de querer dar uma falsa imagem
de si - como o que impede a consciência de viver. O Erro de
Narciso, sob a aparência de um modesto livro de reflexão
moral, é no fundo um verdadeiro guia espiritual fundado
numa metafísica da existência como abertura à realida
de do espírito. Que nos permitam citar aqui as palavras
de Pierre Hadot, filósofo contemporâneo particularmen
te clarividente: "Gostei muito do livro de Louis Lavelle,
O Erro de Narciso, porque a série de curtas meditações
que formam esse pequeno livro e que são, cada qual, um
convite a praticar um exercício espiritual, conduz pouco
a pouco o leitor àquele 'presente onde se acha situado o
2 Regras da Vida Cotidiana. São Paulo, Editora É, 20 l l, p. 53.
Nossa existência é uma participação no ser; mas o ser não é
uma realidade fixa e imóvel; ele é ser espiritual; ora, o espírito
é atuante; a identidade do ser e do ato na dinâmica espiritual é
a tese metafísica mais profunda de Lavelle. Ela faz do tempo o
lugar da realização do espírito num duplo movimento de en
carnação e de eternização.
A propósito da composição literária, Lavelle escreve: "A

ordem das partes revela-se-nos também numa espécie de ful
gor, de tal modo que não há contradição entre a composição
sistemática e as notações dispersas. A descoberta da ordem é
a do germe de que procedem todos os nossos pensamentos
ou do nó que os liga''.2
A divisão entre a composição sistemática e as anota

ções dispersas se aplica perfeitamente à sua obra. De um
lado, os grandes tratados metafísicos, de outro, os peque
nos livros de reflexão. É a essa segunda série que pertence
O Erro de Narciso.
Este pequeno livro é grande por seu conteúdo, que re

toma o problema da consciência de si pondo em evidência
todas as armadilhas do amor-próprio. Lá onde Lacan vê
no desdobramento do eu a constituição de uma imagem de
si originária, rígida e mortífera, Lavelle designa o amor
-próprio - ou a vaidade de querer dar uma falsa imagem
de si - como o que impede a consciência de viver. O Erro de
Narciso, sob a aparência de um modesto livro de reflexão
moral, é no fundo um verdadeiro guia espiritual fundado
numa metafísica da existência como abertura à realida
de do espírito. Que nos permitam citar aqui as palavras
de Pierre Hadot, filósofo contemporâneo particularmen
te clarividente: "Gostei muito do livro de Louis Lavelle,
O Erro de Narciso, porque a série de curtas meditações
que formam esse pequeno livro e que são, cada qual, um
convite a praticar um exercício espiritual, conduz pouco
a pouco o leitor àquele 'presente onde se acha situado o
2 Regras da Vida Cotidiana. São Paulo, Editora É, 2011, p. 53.
cume da nossa consciência' e à tomada de consciência da
'presença pura"'. 3
Essa presença pura diante da qual nos coloca Lavelle é a

presença do espírito em sua liberdade, presença que se opõe
a toda objetivação. São de fato exercícios espirituais que nos
propõe o filósofo, que sabe, como escreve em La Parole et
l'Écriture [A Palavra e a Escrita], que: "não há livro, mesmo
se não trata dos costumes, que seu aut9r não tenha começado
como uma regra de vida ou como um livro-razão".4
Escrever um livro é um exercício de rigor; regrar sua

vida, fazer as contas, eis o que significa um "livro-razão";
não se trata de fazer homilias, mas de exercitar-se numa
prática. O parágrafo 7 do capítulo 5, intitulado "As Derro
tas da Sensibilidade", é um belo exemplo de exercício es
piritual. A sensibilidade é primeiramente receptividade ao
sofrimento; ser sensível é estar exposto ao sofrer. Mas, se
superamos o obstáculo maior que é o amor-próprio, po
demos nos tornar disponíveis ao prazer. A dor nos revol
ta, é verdade, mas o prazer nos faz humildes, pois é uma
dádiva que devemos aceitar. E Lavelle conclui em termos
que Nietzsche não teria reprovado: "Um dia talvez o ho
mem terá de aprender de novo a dizer sim ao prazer, como
aprendeu outrora a dizer sim à dor(... )". Percebe-se que a
espiritualidade cristã e sua valorização ancestral da dor são
aqui os interlocutores de Lavelle, que em nada se curva ao
dolorismo tradicional, mesmo se para ele a dor não é o pior
dos males como para os hedonistas.
O livro que se irá ler é uma obra-prima pelo pensamento

e pelo estilo. A escrita é despojada de toda tecnicidade filo
sófica. Mas o pensamento é firme e sempre orientado para o
cimo da alma. A lucidez de Lavelle não se esquiva de nenhuma
das dificuldades ligadas à vaidade dos homens e à sua inveja
3La Philosophie Comme Maniere de Vivre. Conversas com Jeannie Carlier e

Arnold I. Davidson. Paris, Albin Michel, 2001, p. 220 (Coleção Itinéraires
du Savoir).
4 Paris, L'Arásan du Livre, 1947, p. 188.
Prefácio l l9
mútua. Porém, uma luz superior banha estas páginas, para
além de todo esforço da vontade. É ela que dá uma unidade
muito forte a estes fragmentos agrupados em doze capítulos
que são como os doze meses do grande ano da vida espiritual.
Os quatro primeiros são dedicados à consciência de si e ao

meio de se chegar à verdade através da sinceridade e da simpli
cidade espiritual. A aventura de Nardso é o ponto de partida;
seu erro é querer contemplar uma ima_gem imóvel de si mes
mo, e esse erro o leva à morte, pois a vida é movimento, ação.5
Os quatro capítulos seguintes expõem as difíceis relações da
consciência consigo mesma. O quinto nos revela a sensibili
dade como o mais rico recurso e a maior fragilidade, o sexto
aborda a indiferença e o esquecimento, condições necessárias
do desapego e do despojamento, ou seja, "das belas renúncias
pelas quais nosso ser se recolhe na solidão da sua essência e
da sua verdade'', o sétimo trata da maneira pela qual cada um
deve reconhecer seu próprio gênio, e assim assumir sua voca
ção individual e fazer de sua vida um destino único. Chegada à
individuação extrema, a consciência é entregue aos tormentos
fundamentais, isto é, ao conflito interior mais profundo, o do
orgulho e o da humildade. Estamos então no ponto culminan
te e trágico da análise da consciência de si. Os quatro últimos
capítulos mostram a seguir como a consciência, que superou a
oposição do orgulho e da humildade numa atitude de simpli
cidade espiritual, pode ter acesso a um verdadeiro comércio
com outrem, ou seja, a uma relação verdadeira: amizade, tran
quilidade da alma, doçura e paciência, sabedoria e domínio
das paixões. Tais são as atitudes que abrem à alma o que o
último capítulo chama "O Espaço Espiritual", isto é, a luz divi
na que une os homens em sua pureza. Comentando livremen
te uma das bem-aventuranças do Evangelho, Lavelle a opõe
à atitude que conduz Narciso à morte: "Bem-aventurados os
que têm o coração puro, pois verão a Deus. Mas Narciso quer
ver apenas a si mesmo. Quando se tem o coração puro, todas
5 Esse primado da ação é um tema comum a todos os espiritualistas franceses,
de Maine de Biran a Bergson.
as dádivas são aceitas. Mas Narciso quer receber apenas a si
mesmo corno dádiva".6
Experimentar a realidade do espaço espiritual é ver de

certo modo o rosto invisível de Deus; é elevar nossa existên
cia ao nível no qual se revela a luz do amor. De cada homem
emana urna aura que é seu espaço espiritual, a limpidez do
seu desapego e a simplicidade da sua interioridade. Chega
mos então ao cimo da nossa alma, ideia com a qual Lavelle
encerra seu livro:
O cimo da alma é o despertar desse supremo desejo que nasce

no fundo de todas as consciências, mas que não pode nascer
sem ser imediatamente preenchido dessa aspiração infinita
que encontra o absoluto em cada ponto, que nos torna indi
ferentes ao lugar, ao tempo, ao acontecimento, mas dando
sentido a cada coisa, mesmo a menor delas, e sem a qual a
consciência não terá outra experiência senão a do divertimen
to, da dúvida, da fadiga, do vazio, do tédio e da morte.7
Urna vez situado o livro em toda a sua singularidade, im

porta destacar rapidamente o sentido do personagem de Nar
ciso e o problema do narcisismo, para evidenciar, a seguir,
a maneira corno Lavelle efetua com soberano domínio a re
flexão sobre o amor-próprio que os moralistas franceses do
século XVII, em particular La Rochefoucauld e La Bruyere,
haviam apresentado.8
Narciso e a Imagem de Si
A história de Narciso, morto ao contemplar sua própria ima
gem, fascinado por sua própria beleza ao ponto de se afogar na
6 Cap. 12, § 9, desce livro.

7 Texto inédito publicado no n. 12 do Bulktin da Association Louis Lavelle,
setembro de 200 l, p. 4.
8 Cf. Moralism Françaises du XVII' Siecle, tÚ Pibrac à Dufresny. Edição esta
belecida sob a direção de Jean Lafond. Paris, Robert Laffonc, 1992 (Coleção
Bouquins).
Prefácio 1 21
água que o reflete, suscitou numerosas interpretações. A mais
encantadora é sem dúvida alguma a de Ovídio nas Metamorfo
ses; a triste história resulta na transformação do herói virgem
em uma flor frágil, o narciso que brota junto às fontes. Enquan
to no mito antigo a falta de Narciso era desprezar o amor de
outrem e isolar-se no amor exclusivo de si mesmo, Ovídio traz
um elemento dramático novo, particularmente comovente, e
que contribui para dar a essa história um acento trágico. É que
Narciso, vendo por acaso seu próprio reflexo na água de uma
fonte sobre a qual se inclínou para beber, ignora, num primeiro
momento, que esse reflexo é o do seu próprio rosto. Acredita
ver alguém diferente dele e se apaixona perdidamente, não por
si mesmo, mas pela bela imagem que vê na água; é fascinado
pela beleza inapreensível que se oferece a ele ao mesmo tempo
em que se furta. É só num segundo momento, quando vê que
todos os movimentos dessa imagem-reflexo são idênticos aos
seus, que Narciso se reconhece ele mesmo. Então a dor o faz di
lacerar o peito e o rosto, e ele espera a morte, de olhos fixos nas
águas. Como lembra Pierre Hadot, Ovídio exprime o drama de
Narciso num verso dos Fastos: "Narciso, infeliz de não ter sido
diferente dele mesmo".9
Os antigos punham o acento na interdição de recusar o

amor, na desmedida do desprezo; Ovídio, mais moderno,
insiste no caráter ilusório da imagem. Narciso é vítima do
reflexo da beleza; ele morre por um reflexo;10 e quando per
cebe que essa imagem não é senão a imagem dele mesmo,
sua ilusão é acrescida de um sentimento de infelicidade in
vencível; ele não está desiludido; ao contrário, está encerra
do na sua autoilusão.
Com seus acentos nostálgicos e comoventes, o mito de Nar

ciso não apenas inspirou pintores, como Poussin e Caravaggio,
9 Verso 226: lnftlix quod non alter et alter eras. Cf. Pierre Hadot, "Le Mythe
de Narcisse et Son Incerprétation par Plotin". ln: Plotin, Porphyre, É1:11des

Nloplatonicimnes. Paris, Les Belles Lemes, 1999, p. 225-66.
10
III, verso 416: Rnn sine corpora amat; corpus purat esse qU()d 11mbra m [Ele
ama uma coisa sem corpo; coma por corpo o que é uma sombra).
e poetas, como Rainer Maria Rilke ou Paul Valéry. Inspirou
também filósofos, como Plotino11 ou Louis Lavelle. Mas o que
mais contribuiu para que essa história entrasse no patrimô
nio comum da psicologia universal foi o trabalho decisivo de
Freud para introduzir o narcisismo na psicanálise. Mesmo
que Freud não seja o inventor do termo, já utilizado no final
do século XIX para designar um grande amor por si, foi ele
que lançou o que haveria de ter u{Tl sucesso considerável, a
saber, a dimensão narcísica da personalidade como tendência
a olhar para si mesma, a preocupar-se antes de tudo com sua
própria imagem. Todos sabemos hoje o que a atitude narcísi
ca designa; é comum falar-se de um escritor narcisista para
caracterizar aquele que analisa sua própria obra, debruça-se
sobre ela para mostrar-lhe as articulações, indica como ele
mesmo está presente na sua obra, como ela remete à sua pró
pria vida pessoal, etc.
Se a análise de Lavelle permanece alheia a todo dado psi

canalítico, é que ela não tem a visada terapêutica da cura
psicanalítica, cujo objetivo essencial é uma redistribuição das
cartas que compõem o eu. Sem que tenha se explicado a esse
respeito, podemos pensar que, para Lavelle, o método psica
nalítico é ainda por demais narcisista; para que o eu possa se
sentir bem consigo mesmo, não se deve valorizá-lo como o faz
a psicanálise; não se deve tampouco desvalorizá-lo ao ponto
de aniquilá-lo como no pensamento chinês do Tao ou Dao,12
mas é preciso que a consciência tome consciência dela mesm}
como do cimo de sua alma. Conforme veremos mais adiante, a
espiritualiilaàe de Lavelle consiste.essencialmente no diálogo
11 Pierre Hadot, op. cit., p. 243-55. Esse artigo foi anteriormente publicado
com o título "Narcisses", junto com artigos de psicanalistas, na Nouvelle Revue

de Psycharuzlyse, n. 13, primavera de 1976.
12 Cf.
Anne Cheng, Histoire de la Pensée Chinoiu. Paris, Le Seuil, 1997, p. 198:
"Toda forma de espiritualidade começa por um 'largar de mão', uma renún
cia ao eu limitado e limitador"; trata-se de um recomo aquém da experiên
cia vivida, "até a absorção completa do há no não há". LaveUe analisa o Tao
numa crônica de 29 de abril de 1934, reeditada em Panorama des Doctrines
Philosophiques. Paris, Albin Michel, 1967, p. 21-31; ele opõe, em concll15ão, a
neutralidade do Tao ao Deus de amor do cristianismo.
Prefácio j 23
entre Q eu e a alma; a consciência e primeiramente um eu que
elà descobre com emoção, mas é também um� alma, uma es
sência espiritual, uma pura personalidade liv_re, que-c:orr_es-
onde à vocação assumida. alma não é em Lavelle o sujeito
religioso; ela está inteiramente nesse ultrapassar de si por si
que nos faz atingir a grandeza e a santidade. A alma é a parte
superior do nosso eu, a única capaz de entrar em contato com
Deus. Assim a psicanálise não seria criticável aos olhos de La
velle por ser naturalista, fundada sobre os instintos biológicos
fundamentais, ou irreligiosa e cientificista; são fundamentos
que Lavelle transfere a uma crítica geral do corpo, dizendo
que meu corpo não é eu, mas apenas está ligado ao eu como
um apoio que o eu busca constantemente superar. Seja o que
for do corpo, o defeito principal da psicanálise não está aí;
consiste em não ir além do diálogo do eu consigo mesmo. É
precisamente o que Lavelle critica nos seguintes termos: "Não
convém dar uma atenção demasiado complacente à consciên
cia que tenho de mim mesmo como de um ser único e inimitá
vel, pois ela sempre desperta o amor-próprio que busca tudo
reter e converte tudo em seu favor".13 Compreendemos bem
que, para Lavelle, o eu não é odiável. Ele não deve ser abolido
nem desprezado, mas situado em seu lugar. Narciso permane
ceu escravo da consciência que tinha de si mesmo; o caminho
verdadeiro é ultrapassar essa consciência de si encontrando a
liberdade da alma. O ser humano realizado é o que nunca se
deixa subjugar por seu próprio eu; aquilo que pertence ao eu
é só um momento que ele supera ao encontrar sua alma. Mas
a alma e o eu permanecem sempre em diálogo. A santidade é
assim o objetivo de uma consciência de si simples e serena;
então a consciência de si encontra sua alma, mesmo se nunca
pode manter-se nela em toda a quietude.
Desse modo, ao abordar a história de Narciso, Lavelle

nos propõe atitudes radicalmente diferentes daquela do jo
vem herói, atitude que o conduziu à morte. É preciso renun
ciar a olhar a si mesmo para existir de um modo simples:
'3 Cap. 8, § l .
"Por um maravilhoso paradoxo, é quando paro de me olhar
e olho os que me cercam que conheço a mim mesmo sem
ter pensado em fazê-lo: é quando paro de buscar meu pró
prio bem e busco o de outrem que encontro também o meu.
Todo raio de luz deve iluminar o mundo antes de voltar a
iluminar a mim mesmo".14
Todo o livro é comandado pela ideia de que devo ten

der à transparência e à simplic.idade. Mas o fato de eu ter
consciência de mim mesmo implica um desdobramento da
consciência, entre a consciência que olha e o eu que é olha
do. Não posso agir sem me sentir agir. Esse desdobramento
pode virar uma armadilha se passo, como Narciso, a con
templar minha própria imagem, a cultivá-la em vez de viver.
O erro de Narciso está aí; ele se separou do mundo, de si
mesmo e dos outros. Cabe a nós reencontrar os caminhos da
sinceridade e da relação positiva com outrem.
O Problema do Amor-Próprio
A limpidez da escrita clássica de O Erro de Narciso não deve

nos enganar. Este livro supõe uma cultura filosófica e espiri
tual considerável. Não é possível descobrir todas as fontes da
reflexão de Lavelle, que nunca ou quase nunca cita um autor,
mesmo quando fala dele. É certo que Lavelle se inscreve na
tradição agostiniana, de uma maneira muito geral pelo acento
posto na interioridade da alma, na medida em que ela se abre a
Deus, interior intimo meo. Mas, de maneira mais precisa, toda
a reflexão sobre o amor de si procede dessa tradição. De fato,
Santo Agostinho foi o primeiro a mostrar que o amor de Deus
se opunha ao amor de si, embora o homem não possa amar a
Deus sem amar a si mesmo enquanto criatura de Deus. Em A
Cidade de Deus, ele opõe nos seguintes termos os dois amores
como origem das duas cidades: "Dois amores, portanto, cons
truíram duas cidades: o amor de si levado até o desprezo a
I� Cap. 9, § 4.
Prefáào l 25
Deus fez a cidade terrestre, ao passo que o amor a Deus levado
até o desprezo de si fez a cidade celeste". 15
Lavelle não segue Agostinho na doutrina da predestina

ção, que certamente não é o essencial do agostinismo, pois,
se o fosse, a Igreja cristã teria rejeitado e condenado Agosti
nho. Mas ele segue a lição da misericórdia divina, cujo mais
belo exemplo Agostinho via na humildade do Cristo na cruz.
Essa humildade divina é a perfeita humildade que o homem
·
pode imitar.
Em realidade, a posição de Lavelle é a de um humanismo

cristão no qual o homem é capaz de lutar contra seu próprio
egoísmo, sem nunca ceder ao desespero, para atingir o cimo
da sua alma, o que Francisco de Sales chamava a "fina pon
ta da. alma", com a condição de que ele reconheça que não é
capaz de salvar a si mesmo e que em tudo deve acolher a gra
ça que lhe é dada. 16 Sabemos que o Traité de l'Amour de Dieu
[Tratado do Amor de Deus] inova ao introduzir em francês o
vocábulo amor-próprio, que na maioria das vezes é oposto,
como a superbia latina, ao amor de Deus.17 O século XVII é
o século da glória, e essa forma de vaidade, difundida tanto
na literatura quanto na sociedade, é colocada em questão se
gundo as posições diversas. A luta contra o amor-próprio era
de atualidade para um Francisco de Sales que se dirigia muito
concretamente aos nobres do seu tempo; Lavelle nos mostra
que se trata, em realidade, de uma luta interior permanente,
não estando ligada a nenhuma condição sócio-histórica par
ticular. relação entre o amor e a- vontaâe é o que reteve a
atenção e Tavelle, que admira o esforço feito pelo santo para
uiiificádos mostrando <LUe o amor é a verâade da vontade,
ou seja, que a vontade nada é sem o amor. Mas 1,avelle evita
1� La Cité de Dieu, <Euvre li. Tradução francesa sob a direção de Lucien

Jerphagnon. Paris, Gallimard, p. 594 (La Pléiade).
16
Lavelle consagra a Francisco de Sales o último capítulo de Quatre Saints,
reeditado sob o título De la Sainteté, Étrépilly, Christian de Bartillat, 1993.
17 Cf. Hans-Jürgen Fuchs Entfremdung und Narzijm11S, Semantische
,
Untersuchungen zur Geschichte der "Selbstbewgenheit" ais Vorgeschichte von

Franzüsisch "Amozir-Propre". Stuttgarc, J.-B. Merzler, 1977, p. 199-266.
teologizar inteiramente o amor como o faz Francisco de Sales,
que conduz o homem a um amor desinteressado, não afetivo,
amor que se arrisca a ser apenas uma pura abstração vazia.18
Se fosse preciso provar (palavra ruim) a influência do Tra

tado do Amor de Deus sobre Lavelle, encontraríamos facil
mente essa prova na importância dada à indiferença. Se há um
tema que não é atual, é esse. Lévinas, ao falar do acolhimento
ao outro e da atitude ontológica d.e bondade pressuposta por
toda hostilidade ou toda afeição, insiste no fato de que essa re
lação primeira a outrem é a "não indiferença". Compreende-se
facilmente o valor da bondade, do acolhimento ao outro; em
contrapartida, compreende-se menos que se possa fazer da
indiferença um valor. Lavelle explica-se assim:
Há uma indiferença que é um efeito do amor de si e um teste

munho da dureza do coração. Porém há outra indiferença que
é uma vitória sobre o amor de si e que, esquecida de todas as
preferências particulares, descobre o absoluto de cada coisa e
lhe atribui seu lugar, sua importância e seu privilégio incom
parável no Todo que ela contribui a manter.19
A indiferença verdadeira é o despojamento que conduz

ao puro amor. Fénelon, que é um inspirador de Lavelle, su
blinhou a dimensão metafísica da renúncia a si mesmo pela
qual todas as coisas podem aparecer em seu lugar. Ele sou
be ver todas as artimanhas do amor-próprio, pois "o fundo
do nosso mal é amar-nos com um amor cego, que chega à
idolatria".20 Como o amor-próprio se aloja até no testemu
nho que se quer prestar a si mesmo, até na amizade apa
rentemente mais generosa, é preciso um remédio radical
que permita mudar de ordem; esse remédio é a indiferença:
"Tudo o que chamamos uso moderado não nos assegura
18
Como pensa Michel Terestchenko em seu belo livro Amour tt Désespoir de
François de Sales à Fmelon. Paris, Le Seuil, 2000, p. 61 (Coleção Poims Essais).
19
Cap. 6, § 1.
20
CEuvres (Sur k Rnumcemmt à Soi-Mmu). Edição de Jacques Lcbrun. Paris,
Gallimard, 1983, t. I, p. 613 (La Pléiadc).
Prefácio 1 27
tanto nosso desapego como quando somos assegurados por
wna privação tranquila. Somente a perda, e a perda que o
próprio Deus opera, nos desapropria verdadeiramente da
quilo que nosso amor-próprio possui".21
Essa desapropriação é a verdadeira paixão, a que tem um

objeto infinito, a saber: Deus.22 Ela implica a indiferença a
si que é a condição sine qua non para que o amor a Deus
não seja viciado pelo prazer que sentimos nesse amor, de
tal forma que, em vez de amar a Deus siinplesmente por Ele
mesmo, nossos corações seriam "apaixonados pelo amor
que sentem por Ele", como diz Francisco de Sales.23 A in
diferença traduz assim o caráter intransigente e hiperbólico
da caridade. Como escreve Vladimir Jankélévitch, "um amor
imparcialmente articulado, que ama isso e rejeita aquilo,
não ama de modo algum".24 O verdadeiro amor é sem re
torno sobre si mesmo; ele se opõe às preferências. Quem
ama alguém não faz diferença entre as qualidades do ama
do; ama a pessoa, não suas qualidades particulares; Fénelon
insiste, para fazer compreender o puro amor, no fato de que
é preciso preferir Deus a si mesmo. Não basta amar, é pre
ciso preferir e só querer a felicidade para a glória de Deus. A
radicalidade do puro amor não está totalmente presente em
O Erro de Narciso, no entanto é subjacente e sempre pressu
posta. O desapego absoluto pregado por Lavelle vai até aí, e
nos faz compreender o meio espiritual dessa reflexão filosó
fica. O que o puro amor evidencia é que o amor verdadeiro
está mais além do prazer, que pode haver um verdadeiro
amor a Deus vivido na secura total da alma. Nisso, o puro
amor é o testemunho mais sutil da via mística. Lavelle chega
até esse ponto? Tentaremos responder examinando mais de
perto sua espiritualidade filosófica própria.
21
Idem (Sur !e Détachement de Soi-Même), p. 624.
22 Cap. 1 1 . § 7.
23 CEuvm, Traitéde l'Amour de Dieu. Edição de André Ravier. Paris, Gallimard,
1969, livro IX, capítulo IX, p. 785 (La Pléiade).
24 "D'un Pur Amour". Traité des Vertus. Paris, Bordas, 1947, p. 478.
A Espiritualidade de Lavelle
A atualidade de O Erro de Narciso está na espiritualidade
que Lavelle exprime. Michel Foucault, a partir de urna reflexão
sobre os exercícios espirituais dos estoicos, propõe uma defi
nição da espiritualidade, que não,é uma atitude religiosa nem
uma atitude puramente teórica, mas um procedimento no qual
a busca do conhecimento verdadeiro passa por um trabalho
sobre si. É "a busca, a prática, a experiência pelas quais o su
jeito opera sobre si mesmo as transfórmações necessárias para
ter acesso à verdade".25 A reflexão filosófica não põe entre pa
rênteses a dimensão existencial do sujeito filosofante; Platão
falava a esse respeito de psicagogia, e a Igreja cristã de direção
de consciência. Lavelle mostra a cada um de nós como orientar
-se na existência, a partir de curtas meditações que convergem,
todas, a uma revelação, a do cimo da nossa alma.
A humildade desempenha um papel essencial nessa espiri

tualidade. Isso não surpreende, já que ela é a atitude inversa do
orgulho de Narciso curvado sobre si mesmo e fascinado sobre
sua própria beleza. A humildade não é urna virtude, nem mes
mo uma pequena virtude. E não se deve crer que se é humilde
fazendo-se modesto, pois a falsa modéstia joga com as apa
rências. Parecer pequeno ou mesmo insignificante é, de fato,
não despertar a inveja, é também rebaixar-se voluntariamente
para se fazer enaltecer e louvar pelos outros. Ora, sabemos que
quanto mais originalidade e grandeza possui o homem, tanto
mais está exposto à crítica e tanto mais suscita a hostilidade.26
Na relação com outrem, a humildade verdadeira consiste em
ver as qualidades do outro enquanto elas nos faltam, e nossos
próprios defeitos e nossas lacunas enquanto outrem pode nos
ensinar a remediá-los e a preenchê-las.
Mas o verdadeiro sentido da humildade não se encontra aí,

pois é metafísico:
21 L'Hermtneutique du Sujet, Cours au College de France. 1981-1982. Paris,

Gallimard-Seuil, 2001, p. 16 (Coleção Hauces Écudes).
26 Cap. 8, § 4.
Prefácio 1 29
A verdadeira humildade é uma atitude metafísica singular
mente rara, aquele último rebaixamento do nosso ser para
a terra que exige um supremo erguimento da nossa alma
para Deus: pois ninguém poderia se aniquilar senão para
permitir que Deus ocupe o lugar vazio. E somente em Deus
podia se realizar o abismo da humildade, que é o milagre da
Encarnação voluntária.27
Todo o sentido e toda a singularidad� da espiritualidade

de Lavelle se exprimem aqui. O rebaixamento voluntário, o
aniquilamento, o vazio só têm sentido porque são, para o
homem, meios de dar lugar a Deus em si mesmo, ou seja,
de descobrir sua alma como sujeito que acolhe Deus. Tal é
a mais forte crítica que se pode dirigir às doutrinas do ani
quilamento; buscar o nada por ele mesmo não tem o menor
sentido. Mas fazer o vazio para acolher Deus é o primeiro
procedimento na busca da nossa verdade. O nada não é
apenas o passado anterior à minha existência, nem o futuro
como o que ainda não é; pois nesse sentido o nada é espírito.
Mas o nada é aquele vazio em mim que é a presença invisível
e oculta do poder infinito que dá sentido à minha existência.
Quanto à alusão de Lavelle à Encarnação, ela nos recoloca
no contexto cristão da sua reflexão; Deus deu o exemplo da
suprema humildade, ao realizá-la como um abismo. Reen
contramos aqui o tema da exinanição do Cristo desenvol
vido por São Paulo na Epístola aos Filipenses. O Filho não
apenas se encarnou num homem, Jesus, mas aceitou morrer
como um ladrão; voluntariamente se rebaixou ao mais baixo
da humanidade.28 Lavelle não cessa de denunciar a insufici
ência fundamental de toda autossuficiência. O indivíduo que
crê bastar-se a si mesmo nunca descobrirá sua alma; como
Narciso, ele se condena a morrer. A sociedade que pensa
bastar-se a si mesma se consome nos conflitos devidos à
inveja mútua de seus membros. Porém a humildade não é
2� Idem, § 7.
18 Cf. Xavier Tilletce, ú Christ de la Phi/.osophit. Paris, Le Cerf, 1990, p. 175-
205.
a última palavra da santidade, pois "o objetivo que se quer
atingir é a retidão que reside na simplicidade".29
A transparência é o segundo termo da espiritualidade de

Lavelle. Ela é como um fio condutor de O Erro de Narciso.
Simplicidade, pureza e transparência estão associadas. Mas
não é o caso de dizer que a consciência de si é transparente a
ela própria. Ninguém mais que Lavelle é consciente da opaci
dade espontânea da consciência a si. mesma; nesse ponto ele
se distingue claramente de Husserl e de Sartre. A transparên
cia é um ideal espiritual, ela não é dada. Lavelle lembra, a pro
pósito da perfeita simplicidade, a doutrina do Tao segundo a
qual o mais belo não é fazer grandes coisas, mas, ao contrário,
não deixar nenhum traço no mundo das aparências; e propõe
interpretar isso em termos de transparência. O mais belo se
ria então não fazer mais nenhuma sombra e existir somente
como ser puro. Silêncio e solidão permitem alcançar a trans
parência. A consciência de si diz que a irradiação espiritual de
um ser é proporcional à força de solidão que ele veicula ao seu
redor, mesmo no seio da sociedade.30 No entanto, se a consci
ência não for desde o início transparente a si mesma, ela será
incapaz de se dissimular aos outros. Portanto, seria preciso
inverter o mito platônico do anel que permitia a Giges tornar
-se invisível aos outros. Pois tornar-se invisível a outrem nos
faria erradamente esconder dos outros o que somos; ora, o
verdadeiro milagre seria nos tornarmos perfeitamente trans
parentes a nós mesmos. Eis aí o problema da sinceridade: ser
transparente aos outros como se é a si mesmo. Isso nunca é
realizado porque o amor-próprio é um obstáculo constante e
poderoso. A coincidência de si consigo mesmo não é dada com
a consciência de si. A aventura de Narciso nos mostra a ilusão
especular da consciência de si: Narciso quis se ver e gozar de
si graças à transparência do espelho; e esqueceu que a cons
ciência de si só é verdadeira na ação pela qual nos fazemos a
nós mesmos. Não se pode colocar entre parênteses a liberdade
29 Cap. 8, § 9.
30 Op. cir., p. 170.
Prefácio 1 31
que é o fundo do nosso ser. Nesse sentido, contra as ilusões
especulativas de Husserl, Lavelle segue a inspiração profunda
de Bergson. Mas acrescenta-lhe uma concepção de Deus que
permite à alma, apesar de todas as armadilhas do amor-pró
prio, encontrar a transparência: de fato , Deus não é aquele ser
todo-poderoso e terrível que tornaria vã nossa liberdade, pois
colaboramos incessantemente na criação divina, mas é "a luz
que atravessa todas as trevas e que me revela tal corno sou,
sem que eu soubesse que era".31
Um terceiro traço característico da espiritualidade de La

velle é a superação e o abandono do voluntarismo. Toda a filo
sofia moral é marcada por urna exaltação da vontade, que tem
sua fonte no estoicismo antigo e sua valorização do domínio
de si, do império da vontade sobre as paixões. Na época mo
derna, o voluntarismo se exprime, no nível prático, na filoso
fia moral de Kant e, no nível cosmológico, na concepção da
evolução em Bergson. Para Kant, o dever é questão de pura
vontade: "Podes, portanto deves"; é a intenção, no sentido da
tensão do querer, que faz o valor da ação. Para Bergson, a vida,
que é essencialmente consciência, manifesta em sua evolução
urna grande vontade que se desenvolve em feixe (vida vege
tal, vida animal, vida humana) e vence os obstáculos opostos
pela recaída do elã vital em inércia material. A superioridade
da vontade sobre a inteligência é um tema comum a Kant e a
Bergson, ainda que expresso em linguagens muito diferentes.
Lavelle nos leva por outro caminho. Não se trata mais de

obstinar-se em querer, é preciso aceitar o dado. A vontade
deve fazer o sacrifício de si mesma. A liberdade espiritual está
mais além do querer. Assim: "A vocação é propriamente o
que há de irresistível no exercício da nossa liberdade. Mas ela
cria ao mesmo tempo essa relação pessoal e nominativa de
Deus com cada indivíduo, que é o objeto próprio da fé, e sem
a qual nossa vida é desprovida de sentido e privada de toda
ligação com o absoluto".32
3t Cap. 3, § 13, "Sob o Olhar de Deus".

32 Cap. 7, § 1 1 .
Ter uma vocação, qualquer que seja, é ser chamado a uma
tarefa da qual se é o único a poder cumprir. Lavelle emprega
aqui uma velha palavra, eleição. Quem tem consciência de ser
eleito para cumprir uma tarefa sabe perfeitamente que sua
vontade tem pouca serventia. O único papel da vontade é nos
preparar para acolher essa eleição. Lavelle soube dizer que
para além do esforço voluntário há um repouso interior que
o abandono do amor-próprio assinala. O acesso ao mundo
espiritual neutraliza toda tensão da vontade e nos reconcilia
conosco mesmos e com o Todo: "O que se trata de reencon
trar é a simplicidade e a integridade desse ato espiritual que
abole a vontade própria e que só se assemelha a um repouso
e a um abandono porque, em vez de estar abaixo do esforço,
esta acima ( ... )" .33
' •
Lavelle teve um senso muito vivo dos perigos que ameaçam

a vontade e fazem dela uma faculdade perigosa. Ela é vítima
da embriaguez da sua iniciativa e do seu poder; ela é neces
sária para dispor o homem ao consentimento, à aceitação da
dádiva. Mas, contrariamente à inteligência e ao amor, ela nun
ca se satisfaz com o que é; confunde facilmente a liberdade e
a independência. Ora, é preciso que a vontade renuncie a essa
independência para encontrar a verdadeira liberdade do espí
rito na dependência mútua que é o amor. A vontade é somente
um primeiro momento; não convém ficar aí para reconhecer
que, no mundo espiritual, tudo é graça.
A delicadeza espiritual do pensamento de Lavelle consiste

essencialmente nesse rebaixamento da vontade para deixar
advir o outro. Reside aí o que podemos chamar a generosi
dade ou a bondade dessa espiritualidade. Lavelle renuncia
a agir sobre outrem por respeito à infinita diversidade das
vocações individuais. Cada ser humano é um mistério, e a
delicadeza da consciência é saber reconhecer isso; a inde
licadeza e a grosseria consistem, ao contrário, em esmagar
esse mistério pessoal. É uma conversão do olhar que Lavelle
33 De l'Acte, p. 469.
Prefácio 1 33
nos propõe; de fato, trata-se de ver o outro na luz de Deus
que é nossa origem comum.
O abandono da vontade nos faz entrar no domínio do

amor. Trata-se de uma conversão espiritual. Estamos ainda
na reflexão filosófica ou já num pensamento teológico? Num
primeiro sentido, pode-se dizer que Lavelle, como depois dele
Vladimir Jankélévitch, seculariza um patrimônio cristão de
excepcional riqueza. As noções de eleição, de desapropriação,
de comércio das consciências têm uma ressonância teológica
clássica. Num segundo sentido, a conversão espiritual segun
do Lavelle se distingue da conversão religiosa por ser ativa e
voluntária, não supondo nenhuma graça sobrenatural. Numa
carta, Lavelle escreve:
Nada mais belo e que possa dar à vida uma significação mais
plena e mais forte do que ver nela o exercício da nossa liberda
de, pela qual nós mesmos criamos nosso destino, associados
assim constantemente à obra criadora, incapazes de sermos
forçados em nenhuma de nossas determinações e de nunca
sermos reduzidos à condição de coisas, e certos de sempre en
contrarmos no fundo de nós mesmos recursos e um sustento
que nunca nos faltarão.34
Eis aí a conversão espiritual que é revelação da nossa li

berdade interior. Certamente há filosofias sem revelação, la
boriosas, como as de Kant ou de Husserl. Elas nos ensinam
o sentido e o valor do esforço intelectual. Mas há outras filo
sofias para as quais a experiência metafísica é a revelação da
interioridade viva. A filosofia de Bergson é uma delas, e Péguy
conta que os ouvintes do College de France iam escutar Berg
son com a certeza de que algo do sentido da vida interior e cós
mica lhes seria revelado. Com Lavelle, o que nos é revelado é o
mistério da nossa intimidade pessoal. Revelação, e não apenas
trabalho de reflexão, pois se trata de passar a outra ordem de
realidade que não a da análise cotidiana. Trata-se de entrar
14 Coleção Pascal Grosser, cana publicada com sua amável aurorização no

Bulletin n. 12, setembro de 2001, da Associarion Louis Lavelle, p. 1.
numa experiência metafísica. Para Lavelle, isso não é uma ex
periência excepcional, contrariamente à intuição bergsoniana
que é o fruto de um longo trabalho que culmina em apreender
a própria duração por uma coincidência passageira. A expe
riência metafísica, no pensamento de Lavelle, é a realização
da consciência de si no espaço espiritual: "Todos os seres são
chamados a abandonar o espaço material, que é o reinado da
coerção, da dor e da guerra, para aprender gradativamente a
habitar e a viver num espaço espiritual onde reinam a liber
dade, a paz e o amor: ali tudo é aéreo, móvel e transparente.35
O espaço espiritual é o que aproxima a experiência me

tafísica à qual todos são chamados da experiência místi
ca reservada a alguns. Não se poderia negar que entra um
componente místico na concepção desse espaço espiritual
como lugar do amor. De fato, esse espaço não é oferecido
aos filósofos que investem sua energia na combinatória ra
cional e nos conceitos bem polidos (Lavelle dá o exemplo de
Aristóteles, de Espinosa, de Hegel). Em troca, a simplicida
de do olhar espiritual ultrapassa as sutilezas e as aporias da
razão raciocinadora. O espaço espiritual se caracteriza antes
de tudo pela pureza, que é o inverso da preocupação, e que,
como a luz, nada é por si mesma, mas nos permite ver tanto
dentro quanto fora de nós mesmos.
Para Lavelle, não somos capazes de nos manter no espaço

espiritual, pois é somente o cimo da nossa alma que o atinge.
No entanto, é dessa descoberta passageira que resulta a capa
cidade que temos de dar sentido à nossa vida. Então estamos
muito além do amor-próprio, e mesmo além de toda argu
mentação. Lavelle segue a concepção da "suprema ponta" da
alma enunciada por Francisco de Sales: "Uma certa eminência
e suprema ponta da razão e faculdade espiritual, que de modo
nenhum é conduzida pela luz do discurso nem da razão, como
tampouco por uma simples visão do entendimento e um sim
ples sentimento da vontade(... ).36
35 Cap. 12, § 3.
36 Traité de l'Amour de Dieu, livro I, cap. XII, p. 390.
Prefácio l 35
Mas essa "ponta brilhante" só é ari=g:à _ :- =ossa a::n
dade mais pura, de tal modo que a menor poeira :7a z recair
nossa alma. A pura presença que então nos é dada é fonte de
uma emoção intensa, porém continua sendo para nós um
antegosto do mais além. Experimentamos a tranquilidade de
alma e a serenidade da sabedoria que nossas existências bus
cam; mas Lavelle não se ilude, pois nossa vida não poderia
escapar à tensão. Seria preciso completar o final de O Erro de
Narciso com o prólogo de Quatre Saints [Quatro Santos], dedi
cado à santidade, que é o perpétuo milagre da presença do es
pírito entre nós. Assim como Lavelle admite que todo homem
pode chegar à experiência metafísica do espaço espiritual, in
clusive em sua dimensão quase mística, ele também sublinha
o caráter excepcional da santidade.
O pensamento de Lavelle nos propõe uma espiritualidade

de inspiração cristã, mas em momento algum pressupõe a
fé em Deus. Nessa filosofia, Deus está presente mais como
o lugar de convergência de nossas consciências pessoais;
está sempre no horizonte, como a unidade das consciências
numa consciência universal. Entretanto Lavelle fala uma
linguagem apropriada a uma época em que os homens têm
necessidade de pontos de referência, sem que isso signifique
aderir fortemente a uma religião particular. Assim, Lavelle
pode falar tanto aos crentes quanto aos descrentes. Seu
pensamento não é teológico; é profundamente humano na
medida em que busca um sentido para a existência. Narciso
é assim o modelo de uma consciência que não quer mais vi
ver, porque a existência, fechada em si mesma, perdeu todo
o seu sentido. A denúncia serena e sem aspereza do erro de
Narciso nos leva a um ar mais puro, aquele no qual podemos
respirar plenamente, aquele no qual as dificuldades se apa
ziguam na abertura à luz do espírito.
1 . Ü ERRO DE NARCISO
1. A Aventura de Narciso
A aventura de Narciso inspirou todos os poetas desde Ovídio.
Narciso tem dezesseis anos. É inacessível ao desejo. Mas

é essa recusa do desejo que vai se transformar para ele num
desejo mais sutil.
Ele tem o coração puro. Por temor de que seu próprio

olhar venha a manchar essa pureza, predisseram-lhe que vi
veria muito tempo se aceitasse não se conhecer. Mas o des
tino decidiu de outro modo. Ei-lo que se dirige para saciar
sua sede inocente numa fonte virgem onde ninguém ainda
se mirou. Ali ele descobre de repente sua beleza e desde en
tão não tem mais sede senão de si mesmo. É sua beleza que
produz agora o desejo que o atormenta, que o separa de si ao
lhe mostrar sua imagem, e que o obriga a se buscar onde ele
se vê, isto é, onde ele não é mais.
Diante dele está um objeto semelhante a ele, que veio com

ele e que segue todos os seus passos. "Eu te sorrio", ele diz,
"e me sorris. Estendo-te os braços e me estendes os teus.
Vejo que também desejas meu abraço. Se choro por sabê-lo
impossível, choras comigo, e as mesmas lágrimas que nos
unem, no sentimento do nosso desejo e da nossa separação,
obscurecem a transparência da água e de súbito nos escon
dem um do outro".
Então começa um jogo de recuos e fingimentos pelo qual

ele se afasta de si para se ver e se lança em direção a si para se
capturar. Foi-lhe necessário abandonar-se para dar a seu amor
um objeto que se aniquilaria se se unisse a ele. Apenas um pou
co de água o separa de si mesmo. Ele mergulha os braços para
pegar esse objeto que não é senão uma imagem. Pode apenas
'
contemplar-se e de modo algum abraçar-se. Vai se consumindo
sem poder ir embora desse lugar. E agora não resta mais à beira
da fonte, como testemunha da sua miserável aventura, senão
uma flor cujo miolo cor de açafrão é cercado de pétalas brancas.
2. A Ninfa Eco
Narciso pede à visão totalmente pura que o faça gozar da
sua simples essência: e o drama no qual sucumbe é que ela só
lhe pode dar sua aparência.
Ele está sem fala e não busca fazer ouvir-se. Pede apenas
para ver-se, para capturar como uma presa seu corpo belo e
mudo, ao qual as palavras dariam ainda sabe lá que perturba
dora iniciativa que lhe inquietaria o desejo e dividiria a posse.
Mas seu fracasso mesmo o leva a tentar um apelo, a implo

rar uma resposta. Inquieto por essa solidão na qual perma
nece e que acreditou vencer, ele aceita romper a unidade do
silêncio puro, buscando no côncavo da fonte os sinais de uma
vida própria nessa forma que se assemelha à dele e que, no
entanto, a duplica.
O eco repercute sua própria voz como para testemunhar

que ele está sozinho e dá uma ressonância à sua solidão. Essa
resposta, que imita suas palavras e não é mais que imitação
de uma resposta, acaba por separá-lo dele mesmo e por trans
portá-lo a um mundo ilusório no qual sua própria existência
se dissipa e lhe escapa.
A punição de Narciso é ter sido amado apenas pela nin
fa Eco. Ele busca na fonte outro ser que possa amá-lo. Mas
é incapaz de encontrá-lo ali. Ele não consegue escapar de si.
O amor que tem por si não cessa de persegui-lo, embora ele
queira evitá-lo.
O mito quer que o jovem Narciso não possa ser separado da

ninfa Eco, que é a consciência que ele tem de si mesmo. Eco
ama Narciso e não pode, para lhe e�prirnir seu amor, ser a pri
meira a falar. Pois ela não tem voz própria. Repete o que Nar
ciso diz, mas repete só urna parte das palavras. "Há alguém
perto de mim?", diz Narciso. - "Mim", repete Eco. E quando
Narciso diz: "Reunamo-nos", Eco repete: "Unarno-nos". Ela
lhe devolve eternamente suas próprias palavras, num refrão
mutilado e irônico que jamais responde.
3. A Fonte ou a Origem
Não há fonte que possa devolver a Narciso urna imagem
fiel e já formada. A fonte onde ele se olha é uma origem na
qual ele mesmo nasce aos poucos para a vida: a água não
para de escorrer, enruga a superfície e o impede de fixar seu
trêmulo contorno. Mas suponhamos que, por um instante
inapreensível, a origem se calasse e a superfície das águas
ficasse imóvel e uniforme corno um verdadeiro espelho: po
deria ele contemplar-se enfim como que retido no gelo dessa
transparência? Também aqui ele deve perder toda esperan
ça. Pois esse espelho é tão sensível que basta seu simples
hálito para torná-lo opaco; se se aproximar ainda mais, fará
correr sobre ele, como um vento vindo de fora, milhares de
ondulações impossíveis de deter.
Narciso assume essa tentativa emoCionante e contraditória

de querer permanecer ele mesmo, isto é, uma invisível liber
dade, um pensamento interrogativo e o segredo de um senti
mento puro, mas ao mesmo tempo se percebe como uma coisa
que detém o olhar, como uma paisagem aberta, como um rosto
1 O erro de Narciso J 39
-
oferecido. Quer ser o espectador de si mesmo, ou seja, desse ato
interior pelo qual não cessa de nascer para a vida e que nunca
pode ser um espetáculo sem se aniquilar. Ele se olha em vez de
viver, o que é seu primeiro pecado. Busca sua essência e encon
tra apenas sua imagem, que não cessa de decepcioná-lo.
Narciso vê apenas o reflexo do seu belo corpo ainda puro.

Mas o olhar que lança sobre si mesmo é suficiente para pertur
bá-lo: e agora ele é incapaz de viver.
4. O Espelho e o Estanho
A transparência não basta ao espelho no qual Narciso se
olha. É preciso indagar também o estanho desse espelho. Ora,
Narciso descobre nele a profundidade infinita do ser e da vida.
E seu rosto se reflete no ponto em que ele para nessa descida
em si mesmo que não conhece um último termo.
Ele busca ali sua alma: mas o amor-próprio e o desejo que

tem de possuir-se formam o estanho que, limitando sua bus
ca, lhe mostram a imagem do seu corpo. No entanto a emoção
dessa descoberta de si é também a emoção da descoberta do
absoluto do qual ele participa. Mas esta última não se comple
ta jamais: e não há em parte alguma objeto que a fixe.
Se imaginarmos Narciso diante do espelho, a resistência

do vidro e do metal opõe uma barreira a suas tentativas, con
tra a qual ele bate a testa e os punhos, nada encontrando ao
girar em volta. O espelho aprisiona um atrás-do-mundo que
lhe escapa, no qual ele se vê sem poder se alcançar e que está
separado dele por uma falsa distância que ele pode diminuir,
mas não transpor.
Ao contrário, a fonte é para ele um caminho aberto: Antes

mesmo de encontrar sua imagem, ele usufrui da transparência
da água e daquela perfeita pureza que nenhum contato ainda
veio romper: uma extrema lucidez não lhe basta, é preciso
que ele a atravesse para alcançar sua imagem tão logo ela se
40 1 O Erro deNarciso
formou. Mas o mundo que o acolhe o mantém eternamente
cativo: e nesse mundo ele não pode penetrar sem morrer.
5. O Passado e a Morte
Não posso me ver a não ser virando-me para o meu pró
prio passado, isto é, para um ser que já não sou mais. Contu
do viver é criar meu próprio ser orientando minha vontade
para um futuro no qual ainda não sou, e que só será um ob
jeto de espetáculo quando eu o tiver, não somente atingido,
mas já ultrapassado.
Ora, a consciência que Narciso quer ter de si mesmo lhe

tira a vontade de viver, isto é, de agir. Pois, para agir, ele deve
parar de se ver e de pensar em si; deve deixar de converter em
uma fonte na qual se olha uma origem cujas águas se desti
nam a purificá-lo, a alimentá-lo e a fortalecê-lo.
Mas ele tem demasiada ternura por seu corpo destinado a

se dissipar um dia, por esse passado que lhe foge e que o obri
ga a correr atrás de uma sombra. Ele é como quem escreve
suas memórias e busca usufruir da sua própria história antes
que ela tenha terminado. Olhar-se num espelho é ver sua his
tória avançar em sua direção: ali ninguém pode ler senão para
trás o segredo do seu destino.
Narciso, portanto, é punido por sua injustiça, pois deseja

contemplar seu ser antes de tê-lo produzido; quer encontrar em
si, para possuí-la, uma existência que não é senão pura potência
enquanto não se exerceu. Narciso se contenta com essa possibi
lidade: ele a converte numa imagem enganadora; é nela que faz
agora sua morada e não no seu próprio ser. E o erro mais grave
em que pode cair é que, ao criar essa aparência de si na qual se
compraz, ele imagina ter criado seu ser verdadeiro.
É somente na medida em que avança na vida que o ho

mem começa a ser capaz de se ver. Então ele se volta, mede
o caminho percorrido e nele descobre o vestígio dos seus
1 O erro de Narciso l 41
-
passos. A origem na qual Narciso se mira só deve ser visita
da ao crepúsculo. Nela, ele só pode olhar uma forma que se
esfuma, próxima do declínio, no instante em que ele mesmo
vai ser também uma sombra. Então seu ser e sua imagem se
assemelham e acabam por se confundir. Mas foi na aurora que
o jovem Narciso foi se mirar na origem; buscou olhar o que
não devia ver; e seu trágico destino o obrigou a entregar seu
próprio corpo à imagem na qual ele pretendia capturá-lo.
Agora ele não pode mais que se unir a essa estéril efígie.
Está condenado a uma morte precoce e inútil porque quis
obter, antes de tê-lo merecido, este privilégio que só a morte
pode dar ao homem: contemplar dentro dele sua própria obra
no momento em que esta se cumpriu.
6. Um Estranho que É Ele Mesmo
Ninguém pode se reconhecer inteiramente na efígie que o

espelho da reflexão nos devolve. Somos e não somos nós. Seja
qual for a precaução com que Narciso se duplica, ele enfrenta
a si mesmo e faz aparecer diante dele uma imagem invertida
e complementar. É esse diálogo permanente do eu e de sua
imagem que constitui as alternativas mesmas da consciência
que temos da vida. E o eu jamais obtém com a imagem aquela
exata coincidência que aboliria ambos.
Assim nos vemos como um outro que, no entanto, não é
um outro, que nos dá de nós mesmos somente uma aparência
que nem a mão pega, nem o espelho retém, e uma falsa apa
rência que sempre trai o modelo.
Narciso está tão próximo de si que, para se conhecer,
afasta-se de si: mas ele não consegue mais se alcançar. E a
fonte lhe devolve um rosto sempre idêntico a si mesmo, mas
que lhe parece sempre novo por lhe mostrar sempre o mes
mo estranho, isto é, sempre o mesmo desconhecido. Narciso
busca o milagre da conversão do seu ser próprio num ser que
ele possa ver como um outro o vê. É o desejo de amar-se como
um outro poderia amá-lo que o faz buscar conhecer essa apa
rência que ele oferece a um outro. Mas a essa aparência o ou
tro dá vida, enquanto Narciso a separou da vida.
E aqui começa o drama: pois a imagem que ele faz de si

mesmo não tem sequer a consistência do objeto mais frágil;
ao contrário de um espelho que só nos engana na distância,
ela permanece tão próxima dele qu�, se afastada só um pou
quinho, se dissipará em seguida. Assim Narciso é o herói de
um empreendimento impossível, pois nunca obterá com essa
imagem uma separação verdadeira, nem uma exata coinci
dência, nem a reciprocidade do agir e do padecer que é a mar
ca de toda ação verdadeira.
Narciso está comovido de sentir-se existir. Ao observar-se,

ele produziu uma imagem de si mesmo semelhante à que re
cebia até então dos outros seres, diferentes dele. Ele a renova,
a multiplica por movimentos dos quais ele é ao mesmo tempo
o espectador e o autor. Começa a entrar em simpatia consigo
mesmo. Mas a imagem que ele olha na fonte também estende
os braços para um outro e não para ele.
Narciso aliena-se a si mesmo; está fora de si, de repente

estranho e estranho a seus próprios olhos. É o louco que se
abandona e corre atrás de si, e acaba como Ofélia.1 Ele que
vive, que necessidade tem dessa imagem de sua própria vida
feita para os outros e não para ele?
7. A Sombra de uma Sombra

Se fosse verdade dizer que Narciso se duplicou, ele encon
traria no seu duplo um fragmento de si mesmo. Mas, em vez
de se desdobrar, ele duplica, para se ver, sua própria realidade
invisível, e o que torna assim visível não é mais que uma som
bra sem realidade.
1 Personagem de Hamlet, de Shakespeare. (N. T.)
1 O erro de Narciso l 43
-
Narciso tem necessidade de se assegurar da sua própria
existência. Ele duvida dela, e por isso busca vê-la. Porém terá
de se resignar, ele que vê o mundo, a não se ver. Pois como
poderia se ver, ele, o vidente, senão se transformando na coi
sa vista, da qual está ausente? Ele que abraça todas as coisas,
como poderia se abraçar? É preciso que se abandone para se
possuir; se buscar a si mesmo, ficará extenuado.
Ele que é a origem de todas as pre.senças e que comunica
a presença a tudo o que existe, como se tornaria presente
a si mesmo?
Quem possui o conhecimento não pode possuir a existên
cia daquilo que conhece. Ora, Narciso quer reunir o ser e o
conhecer no mesmo ato do seu espírito. Ele ignora que sua
própria existência só se realiza pelo conhecimento do mun
do. Ele interrompe sua vida para conhecê-la, e não pode mais
conhecer de si mesmo senão um simulacro do qual a vida se
retirou. Não passa de um recipiente vazio que apenas mostra
sua forma pelo conteúdo que o preenche.
Dessa fonte onde ele se mira, das folhagens que a protegem,
do imenso mundo em volta, Narciso nada sabe: só conhece o
frágil reflexo de si mesmo que se forma na superfície dessas
coisas e que sem elas nada seria.
Narciso treme de emoção e decepção diante do que lhe é re
velado. Nada poderia satisfazê-lo mais que a visão do universo
inteiro brotando do seu olhar como de um ato de criação e de
contemplação ao mesmo tempo. Mas, ao contrário, é o uni
verso que desaparece de repente, diante da imagem irrisória e
impotente que ele obtém de si mesmo.
Visão ímpia e atentatória à ordem das coisas na qual ele
recusa contemplar a obra do criador para contemplar-se, em
vez de criar-se e fazer de si mesmo sua própria obra.
No entanto Narciso não suporta nem ser, nem agir: está
reduzido, diz o sutil Gôngora, "a solicitar os ecos, a desde
nhar as origens". Busca o que o adula e não o que ele é. O
corpo de Narciso é somente uma imagem, que para todos
os que o cercam é o signo da sua presença: mas o que per
segue ele na fonte, senão o signo desse signo e a imagem
dessa imagem?
8. A Complacência de Narciso
Narciso mostra um extremo pudor em relação a outrem.
Mas abandona todo pudor em relação a si mesmo: ele se com
praz nessa ausência de pudor.
Narciso se espanta de ser um objeto para si mesmo e se sa

tisfaz de ver-se como um estranho o veria, mas dando-se o
prazer secreto de abolir esse estranho nele.
O desejo de Narciso é não ter outro espectador nem outro

amante senão ele mesmo. É ser, para ele só, o amante e o ob
jeto amado. É reunir dentro dele dois atos que só se produzem
ao se oporem. É, ao abandonar-se, descobrir-se e voltar de
novo a si, quando todos só pensam em sair de si para buscar
no mundo um objeto a conhecer ou um ser a amar.
E, nesse misterioso retorno a si no qual se compraz, Nar

ciso se alegra de que nenhum objeto exterior se separe mais
dele, de que nenhum ser independente dele se oponha a outra
vontade que não seja a sua.
Narciso se encerra na sua solidão para fazer sociedade

consigo mesmo: e nessa perfeita suficiência esperada, ex
perimenta sua própria impotência. Ele inventou as palavras
conhecimento de si e amor de si, mas se atormenta com a
impossibilidade de cumprir os atos que essas palavras desig
nam. Pois sabe perfeitamente que está com o eu que conhece
e que ama, e não com a vã imagem buscada do seu conheci
mento e do seu amor.
Ser conhecido, ser amado por ele mesmo, nada lhe acres
centa ao seu puro poder de conhecer e de amar; é só na apa
rência que esse poder age.
1 O errode Narciso l 45
-
O crime de Narciso é preferir, no final, sua imagem a si mes
mo. A impossibilidade em que se encontra de unir-se a ela só
pode produzir nele o desespero. Narciso ama um objeto que
ele não pode possuir. Porém, assim que começou a se debruçar
para vê-lo, era a morte que ele desejava. Unir-se à própria ima
gem e confundir-se com ela significa morrer. Era também seu
duplo que buscava nas águas moventes a filha do Reno.2
Narciso não sabe que deve abandonar seu corpo para per
ceber sua imagem. Ele quis imitar Deus que, ao contemplar-se,
criou seu Verbo. E não pôde ver senão a imagem do seu corpo.
Mas nela se vê mais belo que todos os espetáculos, e essa des
coberta o faz desfalecer. Ele desaparece na fonte: pois quer que
sua imagem muito bela ocupe todo o lugar do seu ser, como
aconteceu a Lúcifer quando se tornou Satã. Narciso busca go
zar pelo espírito da própria imagem do seu corpo. Empreendi
mento ousado e criminoso que só podia precipitar seu espírito.
9. O Pecado contra o Espírito

Narciso é secreto e solitário.
Seu erro é sutil. Narciso é um espírito que quer se dar em
espetáculo a si mesmo. Comete o pecado contra o espírito de
querer tocar-se como ele toca os corpos: mas não consegue,
e acaba por destruir seu corpo em sua própria imagem. Essa
imagem o atrai e o fascina: ela o desvia de todos os objetos
reais e, no final, ele só tem olhos para ela.
É para obter o goro de si que ele faz de si mesmo um ídolo, a
fim de encontrar diante dele esse objeto do qual possa gozar. Mas
somente o sonhador é capaz de produzir assim uma imagem de
si; e essa imagem, por sua vez, perece com seu próprio sonho.
E o trágico de Narciso é que a fonte lhe impõe essa efígie
de si mesmo que não foi ele que formou. Ela é um produto da
2 Na mitologia nórdica dos Nibelungos. (N. T.)
46 I O Errode Narciso
reflexão que lhe permite, e somente ela, reconhecer-se, mas
que supõe um ser que se reflete, pelo qual ele não mais se inte
ressa. Assim ele perde o mais que possuía e, em troca, o menos
que deseja lhe é recusado. Contudo o ato mais humilde deve ser
suficiente para livrá-lo da miséria em que caiu e devolver-lhe
o ser que perdeu. Tal é a moralidade da sua eterna aventura.
10. Morte ou Nascimento?

Será que Narciso morre de tristeza ao ver uma beleza que é
sua e que permanece para ele um espetáculo puro? A imagem
que ele busca apreender é mais bela que ele; mas é inapreen
sível e inviolável como todas as sombras e todos os reflexos.
Ou será que sua tristeza é descobrir, através dessa imagem,
que ele tem uma forma material, ele que pensava ser apenas
um espírito puro? E deve-se pensar, como quer o mito, que a
morte de Narciso encerra para sempre sua jovem e miserável
aventura? Pode-se dar-lhe outro sentido. Dessa morte, Her
mes Trismegisto faz um nascimento, o que mostra a que ponto
esses dois contrários são inseparáveis. Foi quando o homem
viu o reflexo da sua forma na água ou sua sombra na terra, e
a achou bela, que ele se apaixonou por ela e quis possuí-la.
Então o desejo o tomou cativo dessa forma. Ela captura seu
amante, o envolve por inteiro e eles se amam com um amor
recíproco. Tal é então a história da encarnação de Narciso, o
momento em que sua vida corporal começa.
11. Narciso e Pigmalião

A imaginação parece dar vida a todas as suas criações. Não
há homem em quem não habite um sonhador que pode dizer:
"Evoquei um dia a imagem de Alexandre, e aos poucos a vi se
animar diante de mim. Logo o jovem começou a se mover e
a dar todos os sinais da presença e da vida. Tinha o rosto de
1 -O erro de Narciso l 47
um adolescente, um pouco inclinado para o lado, como dizem
os cronistas, arredondado sem ser gordo, com l�as pouco
marcadas, belo, calmo e um pouco amuado". Mas o sonho se
dissipa em seguida.
Todo homem pensa poder, por lampejos, animar uma ima

gem graças ao simples ato do seu espírito. Ele se embriaga por
um momento com seu poder, mas acaba no desespero. Pois a
criação só alegra eternamente o coração de Deus porque ele
traz à vida um ser verdadeiro provido de corpo e alma, com
iniciativa própria, que o invoca e lhe responde. Enquanto a
imaginação nos abandona a nós mesmos.
Há uma trágica semelhança entre o destino de Narciso e o

de Pigmalião. Pigmalião também não havia amado nenhuma
mulher. Mas ele contempla a estátua que fez e a acha muito
bela: é obra de suas mãos e começa a comover seus sentidos
no momento em que precisa separar-se dela. Ele invoca Vê
nus e lhe parece que a prece interior que lhe dirige amolece o
marfim e o transforma em carne. Esse corpo imóvel é ainda
mais encantador por ser retido apenas pelos laços do pudor.
Pigmalião tem medo de feri-lo; logo imagina que ele é sensível
a suas carícias. E seu amor é tão ardente que ele pensa obter,
para si só, um consentimento que será suficiente para trans
formar num corpo de mulher esse corpo inerte.
Pigmalião está apaixonado por sua própria obra, que só

pode lhe causar decepção se continuar sendo uma coisa que
ele contempla e admira: então é preciso, para não ser mais es
cravo dela, abandoná-Ia e desinteressar-se dela.
Narciso só encontra diante de si sua própria imagem, en

quanto Pigmalião toma um pouco de matéria do universo a
fim de dar-lhe uma forma estranha. Ele pode contemplar uma
coisa que produziu e da qual gostaria de fazer um ser. Tem
tanta confiança no amor que sente por ela, que se julga capaz
de dar vida ao que quis. Sua impiedade reside aí, pois ele só
pode amar uma vida que primeiro se dê o ser a si mesma, an
tes de poder dar-se a ele.
12. Adão e Eva
Deus, em sua sabedoria soberana, viu Adão buscar-se a si
mesmo como Narciso e, duplicando-o segundo seu desejo, fez
aparecer diante dele o corpo da mulher ao qual ele pôde se
unir sem se destruir. Mas Narciso, entregue às suas próprias
forças, se duplica num fantasma que imita seus gestos irrisó
rios e que, quando ele busca tocar seu �er verdadeiro, trans
forma esse ser numa ilusão que o desespera.
Milton conta o mito de outra maneira: ele mostra primeiro

a figuração da consciência de si que se desperta, ou das rela
ções do ser consigo. Mas elas escondem um desejo impotente,
se não resultam nas relações do homem com a mulher e de
cada indivíduo com todos os outros. Narciso morre ao sus
peitar nele essa feminidade que o engana e que ele não con
segue contentar. Mas Eva nasce inteiramente à luz e busca a
explicação do que ela é. Ela ignora de onde vem. A natureza
ainda nada lhe ensinou. Ela inclina o rosto sobre a superfície
das águas que reflete a pureza do céu e que lhe parece outro
céu. Ao se inclinar, percebe uma figura que logo se apresenta
a ela. "Eu a olho, ela me olha. Recuo, estremecendo, e ela re
cua, estremecendo; um encanto secreto me aproxima, o mes
mo encanto a atrai. Movimentos recíprocos de simpatia nos
antecipavam uma para a outra." Mas esse objeto encantador
não a retém. Ela não demora nele seu olhar, com complacên
cia. Uma voz distinta vai adverti-la de que, nesse objeto, sua
existência mesma lhe é representada. "O que contemplas, bela
criatura, é a ti mesma." Mas é outro ser que ela crê perceber. É
outro ser que ela começa a admirar. Pois não é a imagem de si
mesma que ela perseguia e buscava possuir. Era um ser dife
rente dela, mas cuja imagem lhe ensina que é semelhante a ela.
E ela se unirá a esse ser, diz o poeta, e lhe dará uma multidão
de filhos que vão chamá-la a mãe dos vivos.
1 - O erro de Narciso 1 49
2. Ü SEGREDO DA INTIMIDADE
1. Conhece-te a Ti Mesmo
Narciso busca o segredo do mundo e é por isso que está
decepcionado de se ver. Esse segredo divino é mais íntimo a
ele do que ele mesmo: é a intimidade do Ser puro. Desse Ser,
não há imagem alguma. Ele não habita a fonte que se reflete
no olhar de Narciso e retorna a seu mistério tão logo esse olhar
se aboliu. Só se mostra a um olhar puramente espiritual, para
além de todas as imagens e de todos os espelhos.
Tudo o que posso imaginar de mais nobre e de mais belo
no mundo, tudo o que traz para mim a marca do valor e que
posso amar, é aquilo que é minha intimidade mais profunda,
e, ao fugir sob pretexto de que sou incapaz ou indigno dela, é
de mim mesmo que fujo. As coisas mais superficiais e mais
baixas, que me atraem ou que me retêm, são apenas um diver
timento que me distancia de mim, não propriamente porque
não posso suportar o espetáculo do que sou, mas porque não
tenho a coragem de exercer as forças de que disponho, nem de
responder às exigências que encontro em mim.
Não podemos descobrir que nosso ser reside nessa inti
midade secreta, na qual ninguém penetra a não ser nós mes
mos, sem recorrer à introspecção para conhecê-lo. Mas o eu
é só uma possibilidade que se realiza; e�t === � --=
::r� -
do, não cessa de se fazer. É por isso que ex:isie= C.::.25 ==os
pecções: uma, que é a pior, mostra em mim todos aqueles
estados momentâneos nos quais não cesso de me compra
zer; a outra, que é a melhor, me faz atento a uma atividade
que me pertence, a capacidades que desperto e que depende
de mim pôr em prática, a valores que busco reconhecer a fim
de lhes dar corpo.
Pois a consciência não é uma luz que ilumina, sem alterá

-la, uma realidade preexistente, mas uma atividade que se
interroga sobre sua decisão e que mantém nas mãos meu pró
prio destino. "Conhece-te a ti mesmo", diz Sócrates, como se
já aconselhasse Narciso. Porém Sócrates sabia perfeitamente
que quem se conhece não cessa de se aprofundar e de se ul
trapassar. Se os antigos dizem "conhece-te" e os cristãos "es
quece-te", é que eles não falam do mesmo eu: e só é possível
conhecer um com a condição de esquecer o outro.
2. A Intimidade Consigo e com Outrem

A intimidade é o dentro que escapa a todos os olhares, mas
é também o último fundo do real, para além do qual não se
pode ir e que certamente só se atinge após ter atravessado to
das as camadas superficiais com as quais a vaidade, a facilida
de ou o hábito o envolveram. A intimidade é o ponto em que
as coisas se enraízam, o lugar de todas as origens e de todos os
nascimentos, a fonte e o centro, a intenção e o sentido.
A descoberta da intimidade é coisa difícil e, uma vez en

contrada, é preciso ainda nela se estabelecer. Mas é nela que
encontramos o princípio da nossa força e a cura dos nossos
males. É por ignorá-la que tantos homens buscam o diverti
mento ou acreditam poder reformar o mundo pelo lado de
fora. Contudo aquele que soube penetrar na intimidade não
aceita mais ser expulso dela: e, para ele, todos os prestígios do
divertimento e da ação exterior se acham abolidos.
A intimidade é de fato, como geralmente se crê, o último
reduto da solidão. Mas basta que ela se descubra a nós para
que a solidão cesse. Ela nos revela um mundo que está em nós,
mas no qual todos os seres podem ser recebidos. No entanto,
pode surgir a suspeita de que ainda estamos sós e de que este
mundo não passa de uma ilha de sonho. Mas, se um outro ser
entra conosco, de repente o sonho se realiza e essa ilha é o con
tinente: então se produz a mais aguda emoção que podemos
sentir. Ela nos revela que nosso mundo mais secreto, e que jul
gávamos tão frágil, é um mundo comum a todos, o único que
não é uma aparência, um absoluto presente em nós, aberto
diante de nós, e no qual somos chamados a viver.
A intimidade, portanto, é individual e universal ao mes

mo tempo. A intimidade que acredito ter comigo mesmo só
se descobre na intimidade da minha própria comunicação
com um outro. E toda intimidade é recíproca. O próprio uso
da palavra o confirma. Eu permaneceria separado de mim
mesmo se não pudesse comunicar o que sou e, ao comuni
cá-lo, descobri-lo.
Quem comunica sua intimidade não fala mais de si, mas de

um universo espiritual que traz em si e que é o mesmo para
todos. E não há acesso a esse universo sem uma espécie de
tremor. As almas mais comuns não transpõem seu limiar. As
mais baixas o evitam e buscam aviltá-lo: é que o verdadeiro
ser está ali e não noutra parte; mas elas sentem por ele apenas
desprezo e ódio.
3. O Segredo Comum a Todos

Há em nós uma essência secreta na qual mal ousamos pene
trar com nosso olhar que, como se fosse ele próprio um olhar
estranho, já começaria a difamá-la e a violá-la. Só que o milagre
é que percebo de repente que meu segredo é também o seu, que
ele é, não um sonho sem realidade, mas essa realidade da qual
o mundo é o sonho, uma voz silenciosa, mas a única capaz de
2 O segredo da intimidade J 53
·
produzir um eco. Pois o ponto em que cada um se fecha em si
mesmo é também o ponto em que ele se abre verdadeiramente
a outrem. E o mistério do eu, quando se torna mais profundo e
é sentido como verdadeiramente único e inexprimível, produz
aquela espécie de excesso da solidão que a faz explodir, porque
é a mesma para todos. E é somente então que tenho o direito
de empregar estas palavras admiráveis: "abrir-me a você", ou
seja, abolir em mim todo segredo, mas ao mesmo tempo aco
lher você e dar acesso em mim ao seú próprio segredo.
Pois é somente de um outro ser que posso esperar a con

firmação e a submissão a essa existência espiritual que, sem o
testemunho dele, permaneceria para mim subjetiva e ilusória.
Não que, como no caso de um objeto exterior, eu recorra à ex
periência dele como se a minha pudesse ter-me enganado. Não
se trata mais aqui de um espetáculo dado a todos os seres e no
qual todos os olhares se cruzam. Trata-se daquela realidade
invisível na qual eu acreditava às vezes encontrar o alimento
da minha vida mais pessoal, mas que me aparecia ainda como
frágil e incerta, eu mal ousando tomar posse dela quando a
via simplesmente como minha; porém agora que um outro me
revela dentro dele também a presença dessa realidade, ela ad
quire para mim uma espécie de luz milagrosa, passa a ter uma
densidade e um relevo extraordinários, e obriga de repente o
mundo visível, que antes me dava tanta segurança, a recuar e
a se adelgaçar como um cenário.
4. A Solidão Aprofundada e Rompida

Na cela da consciência de si, o si está encerrado como
numa prisão. Ele sofre de não poder arrancar-se, nem livrar
-se dele mesmo. Está sempre só, no entanto ele é a capacidade
de comunicar-se com tudo o que existe. É o que faz dele um
espírito. Mas essa capacidade de comunicar-se, ele é o único a
conhecê-la e o único a exercê-la. Pode-se dizer que ela rompe
sua solidão e a aprofunda ao mesmo tempo.
54 J O Erro de Narciso
Nunca se deve pôr demasiada complacência na cons
ciência de si. Ela fortalece em nós a inquietação e o desejo:
converte o ser e a vida em objetos que o amor-próprio quer
possuir e aos quais pede que lhe deem prazer. Mas isso não
é descer até a raiz mesma do ser e da vida. Nesse interesse
exclusivo que mostra por si mesmo, o eu pensa se erguer, no
entanto acaba por cair. Pois faz toda a sua existência depen
der do objeto que ele conhece e do ser que ele ama. É preciso,
pois, que ele saia de si para conhecer e pata amar, isto é, para
dar-se a si mesmo essa existência que desde o início tinha a
pretensão de possuir. Somente então ele descobre o segredo
do conhecimento e o segredo do amor.
A solidão pode às vezes ser para nós uma tentação e exi
gir muito artifício para mantê-la e defendê-la. Mas o sábio
não busca nela senão uma espécie de exercício espiritual que
deve provar seu valor e sua fecundidade naquelas relações
com o exterior que de início ela pareceu abolir. Somente en
tão aprendemos a viver como imaginávamos que era preciso
viver quando estávamos sós. Se na solidão formamos a ideia
de uma sociedade perfeita conosco mesmos, com o universo
e com todos os seres, é o retorno ao mundo que, por urna es
pécie de paradoxo, ao interromper essa solidão, a realiza e a
obriga a dar seu fruto.
5. O Encontro com Outro Homem

Há urna emoção que é inseparável do encontro com todo
homem que surge em nosso caminho. E é uma emoção cheia
de ambiguidade, misto de temor e de esperança. O que se pas
sa atrás desse rosto que se assemelha ao nosso e que vemos,
enquanto não vemos o nosso? Anuncia-nos ele a paz ou a guer

ra? Vem invadir o espaço onde agimos, reduzir os limites da
J.ossa existência e nos expulsar para se estabelecer no domi
:lio que ocupamos? Ou, ao contrário, vem ampliar nosso ho
:izonte, estender nossa própria vida, aumentar nossas forças,
2-O segredo da intimidade l 55

apoiar nossos desejos, criar conosco aquela comunicação es
piritual que nos tira da solidão, introduzindo, no diálogo que
mantemos com nós mesmos, um interlocutor verdadeiro que
não é mais o eco da nossa voz e que nos faz ouvir, enfim, uma
revelação nova e inesperada?
Essa emoção, nós a sentimos sempre diante de outro ho
mem, diante de quem acreditamos conhecer melhor e que
mais amamos; diante de todo ser qµe não é nós, mas que é
provido como nós de iniciativa, vigoroso e livre, capaz de pen
sar e de querer, e de quem sentimos que a menor atitude pode
mudar a natureza dos nossos sentimentos e pensamentos, e
nosso próprio destino. A história de nossas relações com ele é
a história mesma dessa emoção que ele não cessa de nos dar,
das alternativas que ela enfrenta, das promessas que anuncia
e que às vezes se cumprem, outras vezes não.
Mas pode suceder que ela desapareça quase em segui
da, que o temor e a esperança que nela se confundiam aos
poucos se apaguem. O ser que passou diante de nós voltou
a ser um passante que para nós não conta mais do que as
pedras da estrada. Devolvemo-lo vivo ao nada do qual nosso
olhar o havia retirado por um instante. A ansiedade tão rica
de possibilidades inseparáveis e contrárias que acompanha
va nosso primeiro encontro, pela qual nos interrogávamos
sobre uma aventura a começar, expirou logo aos primeiros
passos. Tremíamos então de ignorar se devíamos desejar
aqui a presença ou a ausência, se o amor ou o ódio nasceria,
se esse encontro produziria mais dádivas ou mais feridas. E
pressentíamos já, nas ligações mais próximas, que todas es
sas coisas, em vez de se excluírem, viriam em nossa direção
ao mesmo tempo.
6. Reciprocidade
Não devemos nos surpreender com o fato de que o dese

jo mais profundo que governa nossa conduta seja encontrar
outros homens com os quais gostaríamos de viver ou,
quando temos mais moderação e menos confiança, com os
quais apenas suportaríamos viver. Pois sentimos claramen
te que não há outro problema para o homem do que saber
como ele poderá se entender com os outros homens. E todas
as infelicidades da vida vêm da impossibilidade em que ele
se encontra de chegar a isso.
O mais leve sinal de uma separação en�re mim e outro ser

basta para suspender todos os meus movimentos interiores,
não somente os que me dirigiam a ele, mas também aque
les pelos quais, na solidão, meu pensamento se entregava a
seu próprio jogo. O menor sinal de comunhão, sem que haja
necessidade de ser voluntária nem mesmo consciente, bas
ta para reanimá-los, para abrir diante deles a infinidade do
espaço espiritual.
Mas acontece muitas vezes que essa mesma presença de

outros homens, que esperávamos fosse o campo de expan
são da nossa liberdade e a fonte mais profunda da nossa
alegria, que não apenas havíamos aceitado, mas desejado
e amado, passe a nos comprimir e a nos entristecer, e que
tenhamos dificuldade de tolerá-la. Não esqueçamos porém
que, quando começamos a manter com nós mesmos um
diálogo comparável ao que mantemos com outrem, nem
sempre conseguimos tolerar o que somos. Pois há dentro de
nós um ser repleto de exigências e diante do qual indivíduo
nenhum, mesmo aquele que é nós, merece ser aceito. Mas
o próprio da paciência é aprender a aceitar dentro e fora de
nós todas as misérias do ser individual, e o próprio da cari
dade é aprender a levar auxílio a elas.
É verdade, os homens, em sua maioria, são mais rudes em

relação aos outros que em relação a si mesmos. E a marca
da virtude, parece, é inverter essa ordem natural. Mas não
se deve esquecer que o eu que está em nós é também um
outro diferente de nós, e quem não mostra por ele a menor
doçura nunca mostrará doçura por ninguém: e pior seria se
a pudesse fingir.
2 O segredo da intimidade j Sí
·
Certamente cometo um erro se me queixo do tratamento
que os outros me fazem sofrer. Pois ele é sempre um efeito e
uma imagem do tratamento que lhes inflijo. Se me entristeço
de não ser amado o bastante, é que eu mesmo não sinto bas
tante amor. É a capacidade de acolhimento em mim que faz
que os outros me acolham, e eles só me repelem se no fundo
de mim mesmo já os repeli. Ora, o homem é feito de tal forma
que essa reciprocidade lhe escapa: ele busca ser notado pelos
que lhe são indiferentes e estimado pelos que despreza. "Pois
com o julgamento com que julgais sereis julgados, e com a
medida com que medis sereis medidos."1
Não cesso de acusar os outros homens: evito-os fingindo
desprezá-los e não querer mais conhecê-los. Entretanto não
posso passar sem eles. O desprezo que sinto por eles não é se
não o sinal da necessidade que sinto de estimá-los; sinal que
me dita o dever que tenho de dar-lhes amor bastante para
fazê-los dignos da minha estima.
7. Conhecimento de Si e de Outrem
Ser é sempre mais que conhecer. Pois o conhecimento é um
espetáculo que nos oferecemos. Assim não há nada mais des
conhecido que o ser que somos; nunca conseguimos separar
nossa imagem dele. Num certo sentido, de todo homem posso
dizer que ele sabe mais de mim que eu mesmo: mas isso, para
ele, não é uma vantagem. Pois não é necessário saber exata
mente o que se é para ser inteiramente quem se é.
É natural que eu conheça os outros melhor que a mim mes
mo, que estou muito ocupado em me fazer. E é por isso que
há tanta vaidade, fingimento e perda de tempo nesse cuidado
com que me considero e que me retarda quando devo agir;
devo abandonar esse cuidado a outrem, que não tem respon
sabilidade direta pelo que serei e que, ao contrário de mim
1 Maceus 7,2.
mesmo, se interessa mais pelo meu ser realizado do que pelo
ato que o realiza. Ele vê em mim apenas o homem manifes
tado, o que se distingue de todos os outros por seu caráter e
por suas fraquezas, e não o homem que quero ser e que busca
sempre ultrapassar sua natureza e curar suas imperfeições.
Sinto indefinidamente em mim a presença de uma força que
ainda não foi empregada, de uma esperança que ainda não foi
frustrada. O outro só observa em mim o ser que posso mos
trar, e eu, só o ser que nunca mostrarei. Inversamente do que
ele faz, tenho sempre os olhos fixos mais naquilo que não sou
do que naquilo que sou, mais no meu ideal do que no meu
estado, mais no termo dos meus desejos do que na distância
que me separa dele.
O mal-entendido que reina entre os homens provém sem

pre da perspectiva diferente segundo a qual cada um se olha e
olha outrem. Pois vemos em nós somente nossas possibilida
des e no outro somente suas ações. E o crédito que nos damos,
não damos a ele. Uma afinidade começa a uni-los quando,
ultrapassando ambos o que podem mostrar, eles se dão uma
confiança mútua, que já é uma cooperação muda.
Mas o egoísmo produz uma çegueira que, no momento em

que descubro em mim um ser que sente, que pensa e que age,
só deixa aparecer nos outros objetos que devo descrever ou
instrumentos que posso utilizar. Assim não devemos nos sur
preender que quem conhece tudo dentro dele não conheça a
si mesmo, ou que, por razões de sentido contrário, cada um
permaneça desconhecido ao mesmo tempo de si e dos outros.
O mais difícil em nossas relações com os outros é o que

talvez pareça ser o mais simples: é reconhecer essa existên
cia própria, que os faz semelhantes a nós e no entanto dife
rentes de nós, essa presença neles de uma individualidade
única e insubstituível, de uma vocação que lhes pertence e
que devemos ajudá-los a realizar, em vez de nos mostrarmos
invejosos ou de querermos infleti-la para conformá-la à nos
sa. Para nós, essa é a primeira expressão da caridade, e talvez
a última também.
2 ·O segredo da intimidade [ 59
8. O Pintor e o Retrato
Nosso olho, diz Platão, se percebe na pupila de outro olho.
São os outros que me revelam a mim mesmo. Faço a prova
do que penso e do que sinto a partir dos pensamentos e senti
mentos que eles não cessam de me mostrar e, por assim dizer,
de me propor. E seus atos me devolvem a imagem do que sou,
ou porque repetem os meus, ou porque lhes respondem.
Inversamente, compreender alguém é descobrir em nós
todos os movimentos que observamos nele, é entregarmo
-nos a eles por um momento, de tal modo que, quando pen
samos segui-los, é a nós mesmos que seguimos. E é assim
que os antecipamos.
Os seres não podem de maneira alguma se conhecer sepa
radamente, mas somente por uma mútua comparação que
manifesta entre eles as semelhanças e as diferenças. Essa
comparação, na qual cada um se descobre e experimenta
seus próprios poderes, não é sem perigo: pois ela nos leva às
vezes a uma imitação em que nosso ser próprio, sob pretexto
de enriquecer-se, abole-se num ser de empréstimo, outras
vezes a um descrédito em que acreditamos nos elevar re
baixando tudo o que nos falta. Mas todo encontro que faze
mos, ao mesmo tempo pelas resistências que provoca, pelo
esforço que exige, pela luz que faz nascer, por uma secreta
concordância que de repente nos faz pressentir, nos mostra
o quanto o conhecimento de si e o conhecimento de outrem
se acham misturados.
É o que se percebe bem no exemplo do pintor que, ao fazer
seu próprio retrato, faz o retrato de um outro, e, quando faz o
retrato de um outro, faz também o retrato de si mesmo. Pois
ele só pode pintar o que ele não é, o que se distingue dele e o
que se opõe a ele. Assim ele se obriga, quando pinta, a desco
brir o rosto mesmo que os outros veem dele. Mas o retrato que
ele faz de um outro é uma obra que vem dele e que mostra a to
dos os olhares o que ninguém veria de outro modo, e que é sua
própria visão invisível do mundo. Conhecer-me é ao mesmo
tempo fazer de mim um outro e confrontar-me com um outro.
Conhecer você é penetrar em mim e redescobrir-me em você:
descubro em você o espetáculo de um ato que só apreendo em
mim no seu exercício puro.
Assim, nunca busco no outro senão um reflexo de mim
mesmo cujos traços são às vezes inversos e complementares
aos meus, alguns mais acentuados, outros mais atenuados.
Mas eles só têm sentido se sinto em mim essa 'vida à qual eles
dão uma forma. Todos os seres enviam uns aos outros sua
própria imagem, ao mesmo tempo fiel e infiel, até na solidão.
Há em cada um de nós vários personagens: um persona
gem vaidoso que se reduz ao espetáculo que procura dar, e
que para outrem só tem um olhar de desprezo e de ciúme;
um cheio de timidez e de ansiedade, embaraçado de atrair
sobre si o olhar, mas isso porque sente dentro dele outro
personagem ainda, mais profundo e verdadeiro, que sempre
parece lhe escapar, e que o personagem que ele mostra não
cessa de trair. Só há verdadeiro encontro espiritual quando
dois seres conseguem despertar um no outro esse persona
gem secreto no qual se reconhecem, mas ao mesmo tempo se
ultrapassam e se unem.
Ninguém busca em outrem, e talvez ninguém lhe perdoe,
aquelas emoções muito familiares que o confirmam em seu
próprio estado. A comunicação com outro ser só pode se
produzir mais acima, graças a um movimento pelo qual cada
um, não pensando mais em si, mas somente no próximo a
fim de ajudá-lo a alcançar uma vida superior, recebe imedia
tamente dele essa mesma vida que quer lhe dar. Dirão que,
como todos os cimos, o da consciência é tanto mais solitário
quanto mais alto for. Mas só ele, que atrai todos os olhares, é
capaz de reuni-los.
3. SER SI-MESMO
1. Polifonia da Consciência
O drama da consciência é que, para se formar, ela precisa
romper a unidade do eu. Ela se esforça a seguir por reconquis
tá-la, mas não poderia consegui-lo sem se abolir.
A consciência, que é um diálogo com os outros seres e
com o mundo, começa, portanto, por ser um diálogo con
sigo. Precisamos de dois olhos para ver e de dois ouvidos
para ouvir, como se nada pudéssemos perceber a não ser
por um jogo de duas imagens semelhantes e, no entan
to, diferentes. Mais ainda: nem a visão, nem a audição se
exercem sozinhas, mas referindo-se uma à outra, ou en
tão a qualquer outro sentido que elas despertam e que lhes
acrescenta. Assim se forma uma espécie de polifonia na
qual todas as vozes da alma respondem a todas as vozes
da natureza.
E há mais: a percepção nunca está só; ela sempre suscita
uma ideia, uma lembrança, uma emoção, uma intenção que
repercutem por sua vez sobre ela e estabelecem em nós novos
diálogos entre o presente e o passado, entre o passado e o fu
turo, entre o universo e o espírito, entre o que pensamos e o
que sentimos, entre o que sentimos e o que queremos. Enfim,
a consciência cria sempre um intervalo entre o que somos e o
que temos, entre o que temos e o que desejamos: e ela busca
sempre preencher esse intervalo sem nunca conseguir. Quan
do interrogo minha sinceridade, seu objeto é demasiado mó
vel para que ela possa me satisfazer; é demasiado complexo
para que ela possa exprimi-lo sem o alterar e o mutilar.
A dificuldade de ser sincero é a dificuldade de estar presen
te ao que se diz, ao que se faz, com a totalidade de si mesmo,
que sempre se divide e só nos mostra alguns de seus aspectos,
nenhum deles verdadeiro. Mas a consciência mais correta, no
momento em que opta por um partido, nunca esquece os ou
tros: não os rejeita no nada e, sem se consumir por eles em
lamentações estéreis, gostaria ainda de introduzir, no partido
que ela mesma assume, a essência positiva e o sabor original
dos outros partidos.
A lógica e a moral nos habituaram a pensar e a agir segundo
alternativas, como se fosse preciso sempre dizer sim ou não,
como se nunca houvesse um terceiro partido. Mas esse méto
do só convém a almas um pouco rígidas e que não sabem que
o terceiro partido não se encontra entre o sim e o não, mas
num sim mais alto que sempre compõe, um com o outro, o
sim e o não da alternativa.
2. Cinismo
Cada um de nós é para si mesmo um objeto de escândalo
quando pensa, ao fazer a comparação cínica entre o que ele
é e o que ele mostra, que não há homem no mundo a quem
ousaríamos revelar todos os sentimentos que atravessam
nossa consciência, nem que fosse como um clarão fugaz.
Parece-nos inclusive que ele não poderia considerá-los bem
de perto sem corar.
É que há o homem inteiro em cada homem, com o me
lhor e o pior. Mas a verdadeira sinceridade não é considerar
como coisas reais, e que assim nos pertencem, todos esses
impulsos obscuros, todas essas veleidades incertas, todas es
sas tentações indecisas que se esboçam em cada um de nós,
antes mesmo que tenhamos começado a sentir-lhes o peso e a
dar-lhes alguma consistência; é atravessá-los para descer até o
fundo de nós mesmos, a fim de ali buscar o que queremos ser.
Ora, há uma aparente sinceridade que descobre com terror o
que acreditamos ser, e que é apenas o que poderíamos ser se
nossa vigilância de repente se interrompesse.
É que a consciência contém a ambiguidade dos possíveis:
ela será o princípio de todos os desencorajamentos e de to
dos os fracassos se buscarmos nela uma realidade já formada
e não o poder mesmo que a forma. Portanto, não é ser sincero
contentar-se em exprimir todos os sentimentos nascentes e
dar-lhes corpo pela palavra, antes de ter efetuado o ato inte
rior que é o único capaz de torná-los nossos. E é somente com
o consentimento que lhes damos que importa julgar-nos.
Assim a sinceridade aparece muitas vezes como uma
conversão na qual, ao reconhecermos que nossa vida é ruim,
já começamos a mostrar que ela é boa. É o que explica por
que, como já foi dito, aquele que faz uma confissão que o
modifica supera a vergonha da confissão. Se a luz com que
envolvemos nosso passado, ao purificá-lo, nos reconcilia a
ele, é que ela obriga a ação mesma que efetuamos a evocar
uma força da qual queremos fazer um uso melhor daí por
diante. E não é surpreendente que o homem pelo qual senti
mos o interesse mais vivo e mais apaixonado seja, não aque
le liberado de todos os vícios, mas aquele que, continuando
sempre a sentir-lhes o aguilhão, aguça por esse aguilhão sua
vida espiritual inteira.
3. O Ator de Si Mesmo
É o homem que mais tem espírito que mais facilmen
te se arrisca a ser o ator de si mesmo. Ele nunca se conten
ta com o que encontra dentro de si. Não cessa de alterá-lo,
3 Sersi-mesmo j 65
-
repensando-o. Seu ser verdadeiro está sempre aquém ou além
do seu ser presente; nunca consegue distinguir o que imagina
do que sente. Encontra dentro de si milhares de personagens.
Concebe milhares de possibilidades que ultrapassam por to
dos os lados a realidade tal como lhe é dada. Tem necessidade
de um esforço para se voltar a ela, para fixar nela seu olhar
e estreitá-la bem de perto, quando muitas vezes bastaria um
pouco de simplicidade e um pouco de amor para obter isso
sem tê-lo desejado.
É que, quando me olho a mim mesmo, um outro está lá,
que é o espectador a quem me mostro, sempre semelhante a
um espectador estranho junto ao qual não faço outra coisa se
não aparecer: não sou mais um ser, mas uma coisa, uma apa
rência que componho.
O diálogo de Narciso não pode existir sem uma duplici
dade: ser duplo é a própria consciência. E a distância entre
o que sou e o que mostro é o produto da reflexão e do es
forço que faço para ser sincero. De tal maneira que nun
ca tenho a impressão de conseguir. Assim, a sinceridade
é sempre um problema e ninguém pode julgar nem a de
outrem, nem a sua.
4. A Impossibilidade de Enganar
Nas relações dos homens entre si, um ser aparente se for
ma que substitui sempre o ser real. Isso supõe uma abdi
cação de si e uma humilhação de si raramente percebidas,
porque um indigno subterfúgio as mascara; é que o nosso
ser real quer ainda tirar vantagem da opinião feita sobre
nosso ser aparente.
Mas posso verdadeiramente esperar que tomem a aparên
cia que mostro como a realidade que sou? Em cada uma das
minhas palavras, em cada um dos meus gestos, há sempre
ou uma marca de amor-próprio que não engana ninguém,
embora possam fingir acreditar, ou uma confissão esperada,
r
espreitada, no entanto quase inútil, da qual uns se apoderam

� me socorrer, outros para me atormentar.
Dissimular é mais difícil do que se pensa. O corpo, a voz, o
olliar, o rosto não são apenas testemunhas, mas o ser mesmo,
e, para um observador bastante fino, eles traem a intenção
Jlais secreta, inclusive a de não trair, como vemos na lenda

da menina nórdica que nunca dizia mentira por temor de que
a pedra do seu anel mudasse de cor. É o que acontece �o rosto
mais firme e mais audacioso. Mesmo se o rosto continuasse
o mesmo, o olhar, que é mais sutil, seria alterado, ou então
aquela harmonia quase imperceptível que dá ao indivíduo sua
atitude mais natural.
Fala-se sempre da recusa ou do pudor de se entregar. No
entanto há uma igual incapacidade de fazê-lo e de não fazê-lo.
Pois a sinceridade é ambígua e pode-se dizer que é tão difícil
se mostrar quanto se esconder. Muitas vezes não há nada mais
difícil do que fazer ver a alguém aquilo mesmo que procuro
lhe mostrar. A sinceridade que posso alcançar depende tanto
dele quanto de mim. E há, mais aquém da sinceridade volun
tária, uma sinceridade possível que a amizade avalia e sente.
Inversamente, a dissimulação também supõe a cumplici
dade mútua de dois seres um diante do outro, ambos aceitan
do dar mais realidade ao que mostram que ao que escondem, e
ambos recusando confessar a si mesmos que só se preocupam
com essa realidade que querem esconder, mas que de algum
modo sempre se vê, como o ato que a esconde.
Acontece com frequência de alguém enganar a si mes
mo antes de enganar os outros. Ele se deixa convencer por
seu amor-próprio antes de buscar convencer os outros. É
sua primeira testemunha e avalia sobre si mesmo o sucesso
que poderá obter sobre outrem. E, se fracassar, continuará,
mesmo assim, sua tentativa desesperada. Pois os homens
vivem de um comum acordo num mundo de aparência e
de fingimento: é nele que ressoam suas palavras, embo
ra a verdade inteira esteja diante deles e nela seu olhar
3 ·Ser si-mesmo l 67
mergulhe. A consciência dessa discordância pode mesmo
lhes proporcionar um gozo cruel.
5. O Anel de Giges
Mas como é possível, dirão, não ser sincero se o que sou
coincide com o que faço ainda mais do que com o que penso?
E, se não há intervalo entre o que faço e o que mostro, que
intervalo poderia haver entre o que mostro e o que sou?
Deixemos de lado essa insinceridade, que não é senão uma
vontade de dar o troco: ela só engana outrem se ele não for
bastante perspicaz, mas ela nunca engana a mim mesmo. Ela
é apenas um meio momentâneo que utilizo para obter certo
efeito; mas a vontade de produzi-lo imprime em mim uma
marca da qual não me separo mais.
Os homens sabem muito bem que nada podem esconder
daquilo que são. E, se dispusessem do anel de Giges, todos lhe
pediriam o poder de dissimulação. Pois o anel dissimula nos
so corpo, permitindo-nos realizar, no mundo das coisas visí
veis, um efeito cuja causa permanece invisível e não pertence
mais a este mundo: o que é certamente um primeiro milagre.
Contudo o milagre só se completaria se o anel, ao nos tornar
invisíveis aos outros, nos tornasse perfeitamente interiores e
transparentes a nós mesmos, isto é, se ele fizesse do mito de
Narciso na fonte uma realidade.
Felizmente esse anel não nos é dado. Seria para nós a su
prema provação. A angústia da existência, o segredo da res
ponsabilidade residem precisamente em convertermos numa
ação que todos podem ver, e que deixa no mundo seu traço
inapagável, uma possibilidade que inicialmente só tinha exis
tência para nós. Mas, como não dispõem do anel, os homens
se esforçam, por suas palavras, por seu silêncio e pelas obras
que realizam, em produzir uma imagem de si mesmos em
conformidade, não ao que eles são, nem mesmo ao que dese
jam ser, mas ao que desejam que acreditem que eles são.
6. Sim ut sum aut non sim1
O dever mais alto, a dificuldade mais sutil, a responsabili

dade mais grave, é ser tudo o que se é, assumir todo o encargo
e todas as consequências disso. A franqueza me liberta ao me
dar coragem. É a mentira que me escraviza.
O próprio da consciência é obrigar-me a tomar posse de

mim mesmo. E essa tomada de posse se assemelha· a uma
criação porque consiste em realizar um ser possível, cuja dis
posição me é, por assim dizer, confiada. Mas permanecer no
estado de possível é não ser. Assim eu poderia não ser, não
aceitar essa existência que me é a todo instante oferecida. Po
rém não posso ser outro diferente do que sou. É contraditório
que eu me torne outro sem estar eu mesmo abolido. A mentira
é a recusa pelo eu do seu próprio ser.
Ser o que se é, certamente não há nada que seja tão difícil

para o homem que começou a pensar e a refletir, a fazer a
menor distinção entre sua natureza e sua liberdade. Seguirá
ele apenas sua natureza quando ao mesmo tempo a julga,
muitas vezes lamentando-a ou condenando-a? Ou terá con
fiança no seu poder de julgar e de agir, como se não tivesse
mais natureza? Mas a natureza não se deixa esquecer: não
basta desprezá-la para reduzi-la ao silêncio. É ela que põe à
nossa disposição todos os nossos poderes; a sinceridade os
discrimina e os põe em prática.
Ser sincero é descer ao fundo de nós mesmos para desco

brir os dons que nos pertencem, mas que nada são senão pelo
uso que fazemos deles. É recusar deixá-los sem emprego. É
impedir que fiquem escondidos no fundo de nós mesmos nas
trevas da possibilidade. É fazer que se manifestem à luz do dia
e façam crescer aos olhos de todos a riqueza do mundo, que
sejam como uma revelação que não cessa de enriquecê-lo. A
sinceridade é o ato pelo qual cada um se conhece e se faz ao
1 Eu sou como eu sou ou não sou. (N. T.)
3- Sersi-mesmo l 69
mesmo tempo. É o ato pelo qual dá testemunho a si mesmo e
aceita contribuir, segundo suas forças, à obra da criação.
7. Descobrir o que Sou

Em relação a outrem, a sinceridade é um esforço para abolir
toda diferença entre nosso ser real e nosso. ser manifesto: mas
a verdadeira sinceridade é sinceridade em relação a si; consis
te não propriamente em mostrar o que se é, mas em descobrir
isso. Ela exige que, para além de todos os planos superficiais
da consciência, nos quais não fazemos senão experimentar es
tados, penetremos até a região misteriosa onde nascem aque
les desejos profundos e consentidos que dão à nossa vida seu
ponto de ligação com o absoluto. Pois o olhar que dirigimos a
nós mesmos produz em nós os melhores ou os piores efeitos
conforme o objeto para o qual se volta e conforme a intenção
que o orienta. Ou ele considera apenas nossos estados, em re
lação aos quais sempre mostra demasiada complacência, ou
remonta até a origem deles e nos liberta de sua escravidão.
O próprio da sinceridade é obrigar-me a ser eu mesmo, isto
é, tornar-me eu mesmo o que sou. Ela é uma busca da mi
nha própria essência, que começa a se adulterar quando tomo
do exterior os motivos que me fazem agir. Pois essa essência
nunca é um objeto que contemplo, mas uma obra que realizo,
o emprego de certos poderes que estão em mim e que mur
cham se deixo de exercê-los.
A sinceridade, portanto, é um ato indivisível de entrada em
si e de saída de si, uma busca que já é uma descoberta, um
engajamento que já é uma ultrapassagem, uma espera que já
é um chamado, uma abertura que já é um ato de fé para com
uma revelação sempre latente e sempre pronta a surgir. Ela é
o traço de ligação entre o que sou e o que quero ser.
Pode-se dizer que ela é uma virtude do coração e não da
inteligência. "Pois onde está teu tesouro aí estará também
teu coração."2 O que basta para explicar por que a sincerida
de sempre traz infinitamente i;nais riqueza que as mentiras
mais triunfais.
. 8. Atravessar o Coração com uma Espada

É preciso atravessar o coração com uma espada, diz Lucas,
para descobrir nossos pensamentos mais profundos. Mas so
mente a inocência o consegue. É um grande engano dizer que
ela não vê o mal: pois ela rasga todos os véus do amor-próprio,
põe todo o nosso ser a nu. Entretanto o mesmo acontece com
a virtude que, como quer Platão, conhece o vício e a virtude,
enquanto o vício conhece apenas o vício.
A sinceridade consiste numa audácia tranquila pela qual se
ousa entrar na existência, tal como se é. Mas um duplo temor
a retém quase sempre: a do poder de que dispomos e da opi
nião a que nos expomos. É a passagem do mundo secreto ao
mundo manifesto que cria a nossa perplexidade.
Mas é excessivo ocupar-se com as aparências. Se s-0u den
tro de mim o que devo ser, o serei também fora de mim. Isso
exige, é verdade, um despojamento do qual nem sempre sou
capaz. Nem sempre recebo suficiente luz. Nem sempre estou
bastante presente a mim mesmo. Nem sempre estou pronto a
falar, a agir. Com frequência é preciso que eu saiba esperar. E
a sinceridade exige muita reserva e muito silêncio.
A simples consideração do julgamento de outrem parali
sa todos os nossos movimentos: ela nos envergonha daquilo
mesmo que faz nossa superioridade, se for contestada ou
não for reconhecida. Mas, na solidão, é preciso agir como
se fôssemos vistos pelo mundo inteiro e, quando somos vis
tos pelo mundo inteiro, agir como se estivéssemos sozinhos.
Mais ainda, a própria vaidade, se fosse bastante grande, não
2 Mateus 6,21.
3-Sersi-mesmo l 71
poderia mais se contentar com a aparência, que quase sem
pre basta para alimentá-la: ela mesma deveria se aniquilar
na infinidade da sua própria exigência e não encontrar outra
satisfação senão aquela que uma sinceridade perfeita pode
ria lhe dar. É próprio de uma vaidade ainda fraca e miserável
aceitar que a aparência possa ir mais além do ser; o que lhe
cabe é ultrapassar-se constantemente e mesmo inverter-se
no seu contrário, isto é, recusar precisamente que o ser nun
ca possa ser igual à aparência.
Há duas espécies de homens: os que só dão ouvidos ao
amor-próprio e só pensam na imagem que oferecem de si
mesmos, e os que não suspeitam que exista tal imagem, nem
que ela possa diferir do que eles são.
9. Para Além de Mim Mesmo

A sinceridade obriga a calar tudo o que em mim só per
tence a mim, e a descobrir tudo o que em mim se assemelha
a uma revelação da qual sou o intérprete. De tal modo que ela
só pode falar das coisas que estão em mim, mas sempre como
se elas não fossem minhas. Ela traduz simultaneamente o que
há em nós de mais interior a nós mesmos e de mais estranho a
nós mesmos, a verdade pela qual somos responsáveis.
Você diz, "sou sincero", e acredita salvar o valor do que diz
ou do que faz. Mas que me importa sua sinceridade se ela é
a sinceridade de nada, se ela só me passa os movimentos do
seu amor-próprio e os tristes testemunhos da sua fraqueza e
da sua miséria? No entanto você alega essa sinceridade como
uma escusa e como um orgulho. "Eis o que sou, não o enga
no a meu respeito, e o ser que lhe mostro tem como você seu
lugar no mundo e o mesmo sol o ilumina com a mesma luz."
Ora, essa sinceridade que você afirma muitas vezes não é
senão uma falsa sinceridade que não interessa a você nem a
ninguém: não produz em mim eco algum se não me revela
n 1 O Erro de Narciso
nada além de um fato sobre o qual nem você nem eu podemos
agir. A sinceridade que espero, a única que necessito, que me
faz atento a um destino que nos é pessoal e não obstante co
mum a nós dois, é aquela em que vejo seu ser, não se descrever
como uma coisa, mas se buscar, se afirmar e já se envolver,
tentando penetrar até a essência do real em que estamos am
bos enraizados, a fim de reconhecer ali as marcas do que lhe é
exigido, de uma tarefa a cumprir e na qual esse ser já se lança.
1 O. Verdade e Sinceridade
É comum acreditar-se que nada no mundo é mais fácil que
ser sincero e que, para isso, basta não alterar, mesmo imper
ceptivelmente, a realidade tal como nos é dada. Mentir, dissi
mular, é intervir, é fazer agir a própria vontade, é substituir o
ser por uma imagem com a qual ele não coincide. Ser sincero
não seria contentar-se em deixar as coisas serem o que são?
Mas o problema é mais difícil. Tão logo começo a falar e a
agir, tão logo meu olhar se abre à luz, acrescento algo ao real e
o modifico. E essa modificação é a criação mesma do espetá·
culo sem o qual, para mim, o real não existiria. Assim olho o
mundo que nasce diante de mim como um espetáculo ondula
do pela perspectiva e pelos infinitos jogos de luz e sombra. No
entanto ninguém admite que o real seja criado por mim no ato
mesmo que o apreende; ele possui certas características que
se impõem independentemente da minha vontade e para as
quais chamo os outros homens em testemunho. Desse modo
consigo distinguir a verdade do erro.
Contudo a sinceridade não é a verdade. Assim a arte do
pintor traduz com maior ou menor sinceridade a visão mui
to pessoal que ele tem do universo. E somente desta se pode
dizer que ela é verdadeira. Ninguém aceitará que ser sincero
é reproduzir, tal como é, minha própria visão das coisas, ao
passo que ser verdadeiro seria reproduzir, nessa própria visão,
as coisas tais como são. Pois é na qualidade dessa visão que a
3 Ser si-mesmo l 73
-
minha sinceridade reside. Ela é o esforço que faço para torná-la
sempre mais delicada, mais penetrante e mais profunda.
A verdade invoca uma luz que envolve tudo o que é e que
me ilumina se eu abro os olhos. Pode-se muito bem dizer que
a sinceridade não é senão o simples consentimento à luz, mas
com a condição de acrescentar que a verdade em questão é
aqui a verdade mesma do que sou, e que para mim não basta
contemplá-la: trata-se primeiramente de pro.duzi-la.
Considera-se quase sempre a verdade como a coinci
dência do pensamento e do real. Mas como seria possí
vel tal coincidência, quando o real é outro que não eu? Ao
contrário, se a sinceridade é a coincidência de nós conosco
mesmos, perguntarão como é possível não obtê-la. Mas é o
amor-próprio que intervém aqui. E o próprio da sinceridade
é vencê-lo. Pode-se dizer que, por oposição à verdade que
busca conformar o ato da minha consciência ao espetáculo
das coisas, a sinceridade tenta conformar ao ato da minha
consciência o espetáculo que mostro.
Portanto, parece que somente ela pode superar a dualida
de do objeto e do sujeito que os filósofos transformaram em
lei suprema de todo conhecimento. Se Narciso se perdeu, é
que ele quis introduzir tal dualidade no centro de si mesmo.
Ele achou que podia ver-se e usufruir de si, antes de agir e de
fazer-se. Ele não teve a coragem desse incomparável empreen
dimento no qual a operação antecede o ser e o determina,
desse procedimento criador cujo modelo as matemáticas já
empregam no conhecimento puro, e do qual a sinceridade
interior nos oferece uma aplicação dramática a nós mesmos.
11. A Sinceridade Atuante

Ser sincero é mostrar-se, mas fazendo-se. Não é falar, mas
agir. Só que somos sempre levados a dar à palavra sincerida
de um sentido menos pleno e menos forte: ela consiste então
em falar de si com verdade. Mas como falar com verdade de
um ser que nunca está realizado, do qual cada palavra, cada
ação acrescenta algo ao que ele é? Como falar com verdade de
si sem um tremor, sem um rubor que altera tanto a verdade
quanto a si mesmo?
A sinceridade deve atingir, para além de todas as pala
vras, uma intimidade invisível que as palavras sempre se
arriscam a trair, e da qual desenham apenas a s9mbra. A
sinceridade só aparece quando essa intimidade começa a se
encarnar, isto é, em atos que determinam nosso ser e com
prometem seu destino.
É que a sinceridade não consiste em reproduzir num retra
to parecido uma realidade preexistente. Ela própria é criado
ra. É uma virtude da ação e não apenas da expressão. Nosso
eu não é mais que um feixe de virtualidades: cabe-nos realizá
-las. É numa realização que reside a sinceridade verdadeira.
E compreende-se muito bem que se possa não realizá-la, seja
por preguiça, seja por temor, seja porque se acha mais fácil ou
mais útil ceder à opinião e desistir, cedendo à inclinação para
onde o meio nos leva.
A sinceridade não distingue mais o ato pelo qual nos situa
mos do ato pelo qual nos fazemos. Ela é ao mesmo tempo a
atenção que desperta nossas potencialidades e a coragem que
lhes dá um corpo, sem o qual elas nada seriam. A potencia
lidade é o chamado que está em nós; a coragem é a resposta
a esse chamado. A sinceridade não se contenta, corno creem,
em examinar com implacável lucidez as intenções mais ocul
tas; ela obriga o indivíduo a transpor suas próprias fronteiras,
a assumir um lugar no mundo e mostrar o que ele é.
12. O Retorno à Fonte

Tão logo começo a agir, minha vida se vê contida numa
situação: ela carrega o peso do seu passado; inúmeras forças
3 -Ser si-mesmo 1 75
começam a agir sobre ela, num movimento que me arrasta e
que não sei se padeço ou se produzo. Mas a sinceridade recu
sa todas essas solicitações que me pressionam, e obriga-me a
descer até o centro de mim mesmo. Ela é sempre um retorno à
origem. Faz de mim um ser que perpetuamente nasce.
Ela nos livra de toda preocupação com a opinião alheia ou
o efeito. Traz-nos de volta à origem e nos revela a nossos pró
prios olhos tal como saímos das mãos do cria�or, no primeiro
jato da vida, antes que as aparências exteriores nos seduzam e
tenhamos inventado qualquer artifício.
Ela nos mostra tal como somos, e não num retrato que seria
ainda exterior a nós mesmos. Não tem necessidade de garan
tia nem de juramento. É aquela perfeita claridade do olhar que
não põe sombra alguma entre mim e você, nem a sombra de
uma lembrança, nem a sombra de um desejo, aquela perfeita
retidão do querer que impede haver entre nós qualquer des
vio, qualquer subterfúgio, qualquer segunda intenção.
Ela é, enfim, uma perfeita nobreza interior. Pois o homem
sincero quer viver sob o céu livre. Ele é o único com bastante
orgulho para nada dissimular de si, para nada esperar senão
a verdade, para não se contentar em parecer, para se estabe
lecer tão intimamente no ser que ele não se distingue mais,
para si, do parecer.
13. Sob o Olhar de Deus

A sinceridade é o ato pelo qual me coloco a mim mesmo
sob o olhar de Deus. Não há sinceridade de outro modo.
Pois somente para Deus não há mais espetáculo, não há
mais aparência. Ele próprio é a pura presença de tudo o
que é. Quando me volto para ele, nada mais conta em mim,
a não ser o que sou.
Pois Deus não é apenas o olho sempre aberto ao qual nada
posso dissimular do que sei de mim mesmo, ele é a luz que
atravessa todas as trevas e que me revela tal como sou, sem
que eu soubesse que era. O amor-próprio que me ocultava de
mim mesmo é uma roupa que cai de repente. Um outro amor
me envolve, tornando minha alma transparente.
Enquanto a vida persiste em nós, conservamos ainda a es
perança de mudar o que somos ou de dissimulá-lo. Mas quan
do nossa vida é ameaçada ou está perto de acabar, somente o
que somos importa. Só diante da morte somos perfei�amente
sinceros, porque a morte é irrevogável e dá à nossa existência,
completando-a, o caráter do absoluto. É o que exprimimos ao
imaginar o olhar de um juiz a quem nada escapa e que, logo
após a morte, vê a verdade da nossa alma até nos seus mean
dros mais remotos. E o que significa esse olhar senão a im
possibilidade em que estamos de acrescentarmos algo ao que
fizemos, de nos evadirmos num novo futuro, de distinguirmos
ainda nosso ser real do nosso ser manifesto e, no momento em
que a vontade se torna impotente, de não abarcarmos num
ato de contemplação pura esse ser agora realizado, ele que até
então era apenas um esboço sempre sujeito a retoques?
Não basta à sinceridade evocar Deus como testemunha, ela
deve evocá-lo também como modelo. Pois a sinceridade não é
somente ver-se em sua luz, mas realizar-se conforme sua von
tade. Que sou eu, senão o que ele me pede para ser? Mas uma
distância infinita logo se revela a mim entre o que faço e esse
poder que está em mim e que meu único desejo é exercer: é
que não cesso de faltar a ele e, na medida mesma em que falto,
não sou mais para mim e para outrem senão uma aparência
que um sopro dissipa e que a morte abolirá.
Tal é o verdadeiro sentido que devemos dar a estas pala
vras: "Todo aquele, portanto, que se declarar por mim dian
te dos homens, também eu me declararei por ele diante de
meu Pai que está nos Céus. Aquele, porém, que me renegar
diante dos homens, também o renegarei diante de meu Pai
que está nos Céus".3
3 Mateus 10,32-33.
3 Ser si-mesmo l 77
-
4. A AÇÃO VISÍVEL E A AÇÃO INVISÍVEL
1. fogo da Responsabilidade
Toda ação nos traduz e nos trai ao mesmo tempo. Ela é
a expressão e a aparência do nosso ser mais profundo. Mas
ela é também sua prova. E só nos tornamos inteiramen
te nós mesmos quando saímos de nós mesmos para agir,
quando deixamos o domínio da virtualidade para ocupar
um lugar no mundo e reivindicar uma responsabilidade.
Já somos responsáveis por nossos pensamentos. Pois,
assim como há um intervalo entre a intenção e a ação, há
também um intervalo entre a intenção e o pensamento do
qual ela procede, de tal modo que a responsabilidade pode
sempre ser reportada mais acima. Ela tem sua origem
mais profunda no ponto em que a consciência começa a se
formar, e se acentua cada vez mais a cada uma das etapas
do progresso ininterrupto pelo qual ela se serve dos meios
que a realizam e adquire um corpo que a faz manifesta a
todos os olhos. Ora, uma vez que o próprio da responsa
bilidade é separar-me do mundo a fim de me obrigar a
assumir seu encargo, de certa maneira sou também res
ponsável pelo que os outros pensam e fazem, e assim a
responsabilidade se torna sempre mais sutil e nenhum
limite lhe pode jamais ser atribuído.
Não há ato frívolo ou insignificante, isto é, que não envolva
nossa responsabilidade e a ordem inteira do universo espiri
tual. Não devemos nos surpreender, portanto, que essa res
ponsabilidade encontre sempre resistências, sem as quais ela
não poderia nascer e não permitiria à nossa ação pertencer
-nos, isto é, separar-se da espontaneidade e do instinto. Mas
essas resistências, é em nós mesmos que as encontramos, e
não apenas no universo exterior a nós. Elas assinalam, atra
vés das dificuldades que todo indivíduo enfrenta para fazer as
coisas dóceis, as dificuldades mais profundas que ele enfrenta
para se criar ele próprio, quer dizer, para se encontrar.
2. Responsabilidade Reivindicada
Os homens mais fracos sempre buscam se esquivar da res
ponsabilidade antes de agir e rechaçá-la após ter agido. Eles
fazem mais esforço para se desculpar do que para evitar ter de
fazê-lo. Esperam que lhes peçam explicações quando comete
ram alguma falta; mas só estão dispostos a se explicar quando
os acontecimentos lhes parecem dar razão. Não querem que
sua responsabilidade esteja comprometida de antemão no
destino do universo, e só aceitam que os acusem quando o
universo já se pronunciou a favor deles.
Os mais fortes, ao contrário, antes ou depois do aconteci
mento, aceitam sempre esse fardo. Fazem questão de reivin
dicá-lo e de aumentá-lo. No momento de agir, parece sempre
que a ação depende apenas deles. Depois de agir, sempre se
recriminam de não terem feito o bastante. Com uma espécie
de orgulho descomedido, atribuem-se como uma onipotência
que pensam nunca empregar suficientemente bem. Sentem
demasiada indiferença ou desprezo pelos outros para lhes re
servar a menor parte de influência no resultado do empreen
dimento. O sucesso deve ser natural e mal retém sua atenção.
Mas seu fracasso, ou mesmo o fracasso dos outros, se é a cari
dade que os guia, os faz descontentes, ansiosos, atormentados
80 1 O Erro de Naràso
e inconsoláveis. Pouco importa a distância em que se encon
tram. É pelo mundo inteiro que se julgam responsáveis: que
rem carregar o peso de todo o mal que descobrem no mundo,
sem consentir compartilhá-lo nem com Deus, nem com seus
semelhantes; pois seu olhar tem tanta sinceridade, penetração
e profundidade que logo discernem neles próprios infinitos
recursos ainda não utilizados. Não conseguem pensar que a

graça lhes possa faltar: sabem que ela é total e indivisível, en
tretanto não cessam de temer não terem sido dignos dela ou
não terem correspondido a ela.
Mas o homem mais corajoso, que sempre atribui a si mes
mo a responsabilidade do fracasso, que pensa não ter empre
gado os meios que devia empregar, que careceu de decisão
ou de constância, sabe reconhecer também que a aparência
do fracasso nem sempre é um fracasso verdadeiro, que não
se deve julgá-lo a partir da dor, ou da relação entre propósito
e acontecimento, mas a partir do fruto espiritual que o ato
pôde produzir. Ele sabe que tudo que acontece no mundo é
o efeito de uma justiça secreta cuja balança é infinitamente
mais precisa que a da nossa sensibilidade, e que obedece a
leis de uma flexibilidade infinita, mas tão rigorosa quanto as
da queda dos corpos.
3. Louvor do Trabalho
Os antigos diziam que os deuses se vingaram de Pro
meteu porque ele ensinou os homens a trabalhar, isto é, a
transformar a matéria com suas mãos imprimindo-lhe a
marca do seu espírito: eles temiam então que os homens se
afastassem deles e deixassem de adorá-los. Assim o trabalho
era visto como uma rebelião contra Deus, antes de ser visto
como uma punição de Deus.
Mas pode-se considerar as coisas de outro modo. O traba
lho, diz Proudhon, é a manifestação visível da atividade moral:
é manifestação do ato criador e continuação da obra de Deus.
4-A ação visível e a ação invisível ! St

Ele é, se podemos dizer, uma emissão do espírito que submete
a matéria, em vez de ser submetido por ela. O trabalho libera
a força do espírito. Forma a pessoa ao transformar as coisas.
Essa modificação feita à matéria a humaniza e a espiritualiza,
mas obriga o eu a sair dele mesmo, a ultrapassar a contempla
ção solitária. O trabalho aproxima os seres uns dos outros na
busca de um fim visível por todos, na edificação de um mundo
no qual todos são chamados a viver.
É por isso que todo trabalho, ao ir da ideia, que só existe
na consciência, ao ato, que interessa à economia do mundo
criado, tende sempre a ser um trabalho em comum. E em todo
trabalho o homem visa não ele mesmo, mas o objeto, e, para
além do objeto, o próximo ao qual se dirige por seu intermé
dio. O devotamento é o trabalho experimentado e medido por
seus efeitos. E a morte mais bela é a do homem que morre de
trabalho e de devotamento.
4. A Atividade e Sua Obra

A atividade, enquanto se exerce, nos livra de todas as ser
vidões do corpo e da alma. Ela ignora tanto a obra produzi
da, embora saiba que esta nunca é estéril, quanto as regras às
quais se pretendia submetê-la, embora saiba que é incapaz de
as transgredir. Não há duas formas de atividade, uma material
e outra espiritual, pois não há movimento do corpo que não
possa ser espiritualizado, assim como não há impulso da alma
que não possa expirar num hábito do corpo.
É vão pensar que possa existir uma atividade pura que não
afete o corpo e não venha a sofrer a resistência e a prova das
coisas. Mas a questão é saber onde está o meio e onde está o
fim. É uma superstição pensar que o objeto da atividade é so
mente transfo.rmar o mundo visível e buscar, por assim dizer,
desaparecer na perfeição da própria obra. O espírito sempre
abandona essa obra atrás de si: ela não é senão o instrumento
do seu exercício e dos seus progressos.
O espaço é o caminho de todas as suas aquisições, po
rém não é nele que o espírito faz sua morada. É porque
nossa atividade deixa uma esteira no mundo do espaço que
o mundo pode lhe ser submetido. Mas essa vitória do espí
rito corre sempre o risco de se converter em derrota. Pois
ela o inclina a pensar que sua função é dominar a matéria,
como vemos na indústria. Ele sente então um contenta
mento em medir, em produzir e em fazer aumentar sempre
mais os efeitos visíveis que dependem somente dele. Só
que, ao subjugar as coisas, ele é subjugado por elas. Ele se
alegra com a facilidade, a segurança e a certeza que obtém
ao agir sobre elas segundo regras implacáveis que sempre
dão bons resultados. Uma atividade que dispõe de um me
canismo tão eficaz para agir sobre as coisas, que se com
praz e só pensa em melhorá-lo, acaba por se escravizar. É
uma atividade morta.
5. As Aves do Céu e os Lírios dos Campos

Encontra-se em São Mateus: "Não andeis preocupados, di
zendo: que iremos comer?". No entanto é essa a preocupação
de quase todos os homens, do adolescente, assim que deixa
a casa dos pais, ao velho que não tem mais que um passo a
dar para chegar ao túmulo. O que iremos comer?, perguntam
os doutores da ciência econômica. Todos ririam daquele que
quisesse imitar as aves do céu e os lírios dos campos. E quem
ousaria imitá-los sem sentir algum tremor?
Mas é entender mal o que nos pedem. Pois agir como eles
é escutar com fidelidade todos os apelos que nos vêm de den
tro e responder com docilidade a todas as solicitações que nos
vêm de fora; é recomeçar nossa vida a cada instante, é confiar
todos os efeitos das ações que tivermos feito a uma ordem que
JOS ultrapassa e que não podemos alterar nem prescrever.
_-ão que devamos nos entregar à fatalidade de uma maneira

,?Ieguiçosa ou desesperada, conforme nos inclinemos mais
4 A ação visível e a ação invisível 1 83

-
para a segurança ou para a inquietude: é nossa própria von
tade que precisa se exercer em toda a sua força, conciliando
-se exatamente às circunstâncias nas quais estamos. Quanto
aos efeitos que se produzem, não é mais de nós que eles de
pendem, mas dessa ordem que reina no mundo e que nunca
pode ser transgredida, embora nos caiba colaborar para sua
manutenção: e ainda é ela que triunfa quando, da desordem
da nossa vontade, surge a desordem das coisas.
O
maior erro da humanidade, particularmente em nossa
época, é pensar que se pode obter por um efeito externo o
bem supremo que reside apenas numa operação que a alma
deve efetuar. Os homens só pensam em gozar. Mas promovem
uma grande atividade externa para criar os meios de tudo ter,
desviando-se daquela atividade interior que os dispensaria de
empregá-los, e cuja privação os impede de possuir o que esses
meios mesmos lhes trazem.
A infelicidade dos homens provém em geral não de não
agirem o bastante, mas de agirem em excesso ou de forma
inoportuna. Eles introduzem então, na ordem natural, efeitos
de sua vontade que, ao servirem um de seus desejos presen
tes, violentam outros mais profundos que despertam quando
é tarde demais, e produzem assim um grande abalo que não
haviam previsto e sob o qual às vezes são sepultados.
6. A Ação Invisível
A única atividade real, eficaz e benéfica é a que se exerce

de maneira invisível. Muitos homens, ao contrário, pensam
que a essência de toda ação é modificar as coisas e conformá
-las a seus desejos. Com frequência essa ação que modifica o
aspecto do mundo torna o lugar da ação real que modifica os
espíritos e a substitui.
A ação mais profunda é também a mais oculta: ela parece
não produzir efeito algum; no entanto é a que vai mais longe,
por uma irradiação imperceptível. Parece não ter contato com
o corpo, embora o transfigure. Sua perfeição é não produzir
senão outras ações que pareçam nascer espontaneamente e se
bastar, é fazer esquecer a origem que as fez surgir.
É belo que a atividade verdadeira seja sempre invisível. É
belo que o segredo de nós mesmos nunca possa ser violado,
que a origem primeira de tudo o que fazemos se subtraia a to
dos os olhares, que não possa ser perturbada nem map.chada,
e que, no momento em que começamos a intervir na obra da
criação, seja de maneira tão discreta que ninguém possa pen
sar que ela acaba de ser alterada e reconheça ali nossa mão.
Os olhos do corpo captam apenas acontecimentos, isto é,
movimentos; não atingem sua significação, isto é, o motivo
e a intenção que os produzem. É preciso que toda ação possa
ter a mesma aparência, seja ela efetuada por egoísmo ou por
amor. Nenhum sinal exterior deve distinguir os sacrifícios
mais puros das atitudes mais comuns: pois somente o olhar
do espírito pode tornar a matéria transparente e reconhe
cer por trás a verdade espiritual que ela exprime, mas que
dissimula. Entre os que fazem os mesmos atos, e aparente
mente se alimentam dos mesmos pensamentos, uns são do
minados pelas preocupações do interesse e do amor-próprio,
enquanto outros não cessam de tudo dar. Os rostos, as pa
lavras, as atitudes, os gestos habituais podem se assemelhar
para quem observa apenas os corpos. Assim as árvores vivas
não se distinguem, durante o inverno, das árvores mortas.
No entanto há certas marcas que indicam nelas a presença
da vida; só pode percebê-las quem traz a vida dentro de si
e, fora de si, está muito atento nela. Mas pode acontecer que
as árvores que têm mais seiva e que, na época prescrita, se
enchem de folhas, flores e frutos, enganem mesmo assim a
experiência mais vigilante e a mais atenta.
A perfeição só é obtida quando se abole a diferença entre a
atividade material e a atividade espiritual, ou quando, contra
riamente à ordem natural, a atividade material torna-se invi
sível e a outra visível.
4-A ação visível e a ação invisível l 85

7. Ação de Presença
A ação mais profunda é uma ação de pura presença: e todo
esforço que fazemos para sustentá-la ou incrementá-la é a
marca da sua imperfeição e da sua insuficiência. Nunca agi
mos senão para nos tornarmos presentes à realidade, a nós
mesmos, a outrem ou a Deus. Ora, toda presença é espiritual,
embora só se possa obtê-la atravessando e ultrapassando a
presença sensível. Mas muitas vezes esta, ao nos preencher,
parece nos bastar. Acreditamos que ela nos isenta, e ela acaba
nos impedindo de efetuar o ato pessoal e vivo que é o único
capaz de nos dar a outra. Ao contrário, quando a presença es
piritual se produz, não temos mais necessidade da presença
sensível. Não devemos cometer a fraqueza de desejá-la. Dizer
que um ser age por sua simples presença é dizer que os efei
tos de sua ação se multiplicam sem que haja necessidade de
querê-lo. É assim que Deus governa o mundo. E é assim que
procede cada um de nós quando sua ação é a mais simples e a
melhor. Então todos os nossos movimentos se desenvolvem e
se completam com tanta facilidade e naturalidade que somos,
por assim dizer, levados por eles, inclusive na iniciativa que os
produz. Portanto, não é surpreendente que a vontade, se ela
intervém, possa contrariá-los ao buscar apoiá-los.
A atividade mais perfeita é sempre sentida como um puro
consentimento em ser e em viver. Suas obras são para ela
apenas um alimento, que ela deve consumir sempre a fim de
manter aceso o mesmo fogo.
8. A Peifeita Simplicidade
A verdadeira simplicidade é invisível. Ela é toda pureza,
toda transparência. Somente ela abole a diferença entre o ser
e o parecer. Graças a ela, as coisas mais difíceis se tornam
as mais naturais. A maior parte dos homens pensa apenas
em deixar no mundo uma marca ou um testemunho êz
passagem. Mas todas as aparências perecem: e aquele que,
preocupado em dar-se em espetáculo a outrem, pensa apenas
em agir sobre elas, perece também com elas. A simplicidade
só conhece um mundo completamente interior, nunca olha
para fora. O mais belo, segundo o Tao, é não fazer grandes
coisas, nem dar uma grande imagem de si, mas, ao contrário,
não deixar traço algum no mundo das aparências, o que se
pode interpretar dizendo que é não fazer mais sombra alguma
e conservar a integridade do seu ser puro.
Os homens sentem quase sempre que o bem deve ser seme

lhante a uma ordem reencontrada, que é invisível e não se nota.
É uma espécie de equilfürio espiritual em que cada coisa ocupa
o lugar que lhe cabe e que nenhum desejo, nenhum lamento,
nenhum movimento oriundo do egoísmo ou ódio vêm alterar.
Mas os homens se comprazem em serem vistos. Acreditam se
erguer ao transgredir a ordem, em vez de confirmá-la. E se para
isso é preciso tornar-se mau ou perverso, muitos a quem não é
possível sê-lo gostam de dar a impressão de que o são.
A ação mais eficaz, que é também a mais generosa, possui

uma silenciosa necessidade, desconsidera e ultrapassa todos
os cálculos. Essa atividade que é sem movimento e sem obje
to, por assim dizer, que faz tudo e que as pessoas contestam,
declarando-a impossível e impedindo-a de nascer, os homens
mais sábios e mais fortes não têm necessidade de defendê-la,
nem de descrevê-la; seu papel é exercê-la e fazê-la vir à luz.
É no silêncio e na solidão que todos os nossos poderes nas

cem e se experimentam. A árvore alimenta com sua seiva to
dos os frutos que poderá produzir; mas ela os ignora; não é a
ela que cabe vê-los, nem saboreá-los.
9. O Silêncio e as Palavras
O silêncio é um efeito da prudência pela qual evitamos
ser julgados ou nos comprometer. É também um efeito do
4-A ação visíl'el e a ação invisível l 87

ascetismo pelo qual refreamos a espontaneidade de nossos
movimentos naturais, renunciamos a estar presentes no
espírito de outrem, a obter sua estima ou a exercer uma
ação sobre ele.
No entanto há também no silêncio uma espécie de home
nagem prestada à gravidade da vida; pois as palavras formam
apenas um mundo intermediário entre aqueles sentimentos
interiores que só têm sentido para nós - mas.que elas sempre
traem - e os atos que modificam a face do mundo e dos quais
elas seguidamente tomam o lugar. O homem mais frívolo se
contenta em falar, sem que suas palavras coloquem em jogo
nem seu pensamento, nem sua conduta. O mais sério é o que
fala menos: ele sabe apenas meditar ou agir.
As palavras só valem se forem mediadoras entre a virtua
lidade do pensamento e a realidade da ação. E pode-se dizer
que elas tornam o pensamento real, embora não sejam ainda
senão uma ação virtual.
É porque as palavras põem a descoberto nosso pensa
mento e lhe dão um rosto que elas começam a nos ligar.
Mas não se pode confundi-las com o ato verdadeiro; elas o
convocam e o prefiguram, e nos tornam infiéis se não o efe
tuamos. Assim, as palavras estendem cadeias em torno da
nossa liberdade; e devemos ser econômicos com as palavras
se quisermos que elas não a prejudiquem, se quisermos que
a liberdade continue sendo um primeiro começo, uma rela
ção sempre nova entre um querer sempre nascente e uma
situação sempre imprevisível.
Uma palavra pronunciada já basta para mudar o estado
das coisas, sem que o pareça. Ela interfere nas relações en
tre dois seres, mesmo se nada lhes revela além do que já sa
bem: mas ela o revela. O que antes era só uma possibilidade
ainda em suspenso mostra-se à luz. O que só tinha exis
tência na minha alma aparece do lado de fora. Ninguém
pode evitar que seja assim, e daí por diante minha conduta
inteira depende disso.
No entanto subsiste uma distância infinita entre o que sou
no meu próprio silêncio e o que posso exprimir ou traduzir.
Há uma força misteriosa do silêncio que é a força do que sou,
sempre maior que a força do que digo. Esse silêncio interior,
essa ausência de olhar voltado ao espetáculo que ele pode pro
duzir, devolve cada indivíduo a si mesmo e o impede de hesi
tar ou de fingir.
É assim que muitas vezes estou mais próximo de você por ·
meu silêncio do que por minhas palavras.

O amor mais profundo não se vale das palavras. Em suas
manifestações mais sutis como nas mais ardentes, romper o
silêncio seria romper o amor: seria enfraquecê-lo para justi
ficá-lo. Lá onde o amor existe, ele é uno, total e indivisível:
não se pode mostrá-lo sem dividi-lo, sem colocar acima da
sua presença, que nada ultrapassa, um testemunho que lhe é
sempre desigual.
O mesmo acontece em toda ação que exercemos e até na edu
cação, que, embora pareça depender das palavras, depende pri
meiro de uma presença pura, sempre ativa e sempre oferecida, e
que é assim por não ter necessidade de solicitação alguma para
atrair o olhar, nem de pedido algum para que se lhe responda.
1 O. Rosto do Sono
Nossa força de alma só se mantém pelos atos que produz:
caso contrário ela cede e se aniquila. Assim há muita vaidade
em pensar que é preciso conservar essa força no estado puro,
como se seu próprio movimento devesse consumi-la, corrom
pê-la ou dissipá-la. Se parar de se exercer, ela nada mais é.
O que é uma disposição interior que nenhum ato testemunha?
Nesse sentido, sou o que faço e não o que posso, que é muitas
vezes o que acredito que posso.
Dirão que, durante o sono, minha consciência ador
mece, tornando-se de repente pesada e preguiçosa? E o
4 ·A ação visível e a ação invisível l 89

próprio da consciência não é estar sempre desperta, ser
ágil e leve? E se o rosto não desse o testemunho de uma
força que existe num e não no outro, onde estaria a dife
rença entre o homem de espírito que dorme e o tolo que
dorme? Ora, somente o efeito permite julgar isso. Aquele
que guarda essa força a vida inteira sem empregá-la jamais
se distingue do tolo. É apenas responsável por sua tolice;
é, se quiserem, um tolo voluntário. Mas quem, entre essas
duas espécies de tolos, ousaria traçar uma linha de demar
cação absolutamente segura?
No entanto a essência de um indivíduo é uma unidade
indecomponível que os traços particulares do caráter, as
palavras, as ações isoladas alteram, em vez de traduzi-la.
O movimento, dizem, revela essa unidade, mas a divide. E
é na imobilidade que ela nos descobre uma infinidade de
movimentos reais e possíveis que se compensam uns aos
outros, que nos permitem apreendê-la num único olhar,
encerrada e como que retida por inteiro no interior dos
seus próprios limites, antes de qualquer manifestação que a
rompa e que a exteriorize.
A máscara é somente uma imobilidade fingida. A fisio
nomia é uma unidade viva que prefigura e já inicia inúme
ros movimentos ao mesmo tempo, tanto mais significativos
quanto eles não têm necessidade de se completar.
Compreende-se então facilmente que tenham podido dizer
que o verdadeiro rosto de um homem só se revela durante o
sono. Ele não age mais, não se vigia mais. Sua vontade está
suspensa. Não o vemos mais no que ele faz, mas no que ele é,
ou seja, em tudo o que deseja fazer. Ora ele nos aparece com a
calma de um Deus, e milagrosamente livre de todas as preocu
pações com sua humanidade, ora perseguido e como que ater
rorizado por ela, ora ainda marcado por um sulco de desgosto,
desprezo ou ódio, traços, todos esses, que as necessidades da
ação ou a presença dos outros homens são suficientes para
dissimular ou para apagar. E é para se esconder de si mesmo
que o homem se esconde para dormir.
11. Nossa Essência Fixa
Que farei da existência neste longo intervalo de tempo que,
penso sempre, ainda me separa da morte, no qual tudo de
pende do que poderá me ser dado e, mais ainda, da maneira
como vou acolher o que me for dado? Há uma regra principal
que devo sempre manter sob os olhos: é que todo ato da mi
nha vida, todo pensamento do meu espírito, todo mgvimento
do meu corpo devem ser como um compromisso e uma cria
ção do meu ser, e testemunhar o partido que tomo e a minha
vontade de ser assim. É preciso que isso ocorra em toda frase
que pronuncio ou escrevo, e que muitas vezes se contenta em
descrever uma lembrança ou em designar um objeto.
Pois todo homem inventa a si mesmo. E é uma invenção
cujo termo ele não conhece: assim que para, o homem se con
verte em coisa. E então começa a se repetir.
Mas há muitas diferenças na maneira de se repetir. Uns
se repetem porque encontraram aquela unidade espiritual
e sempre renascente da qual todos os seus atos dependem:
estabeleceram-se numa eternidade onde aparentemente
nada muda, mas que em realidade é sempre nova. Pois não
há outra novidade senão a descoberta, em cada instante do
tempo, da eternidade que nos liberta dele. Outros se conten
tam em recomeçar alguns gestos que aprenderam a fazer,
precisamente por não terem encontrado aquela fonte inte
rior de inspiração que gera, por sua repetição mesma, uma
constante ressurreição espiritual.
Se passamos a vida descobrindo nossa própria essência e
fazendo-a, parece haver um momento em que ela se revela e
se fixa. Então vemos o indivíduo ora tornar-se prisioneiro de
alguns sentimentos que aprendeu a experimentar, de algumas
ações que aprendeu a fazer e das quais continua prisioneiro
até a morte, ora libertar-se e desenvolver-se percorrendo em
todos os sentidos a infinidade do mundo espiritual onde ele
penetra e agora habita.
4 A açãovisível e a ação invisível 1 91

-
O nascimento fez emergir minha existência pessoal no
imenso universo, a fim de permitir que minha liberdade se
exerça e, por assim dizer, escolha o que serei. Mas como vou
utilizá-la? Só o saberei na morte, que é a hora de todas as resti
tuições, quando minha solidão se consome, quando não posso
mais levar comigo senão o que eu mesmo me dei.
92 j O Erro de Narciso
5. ÜS PODERES DA SENSIBILIDADE
1. O Eu "Sensível"
Rebaixa-se às vezes o valor da palavra sensível, achando
que ela indica apenas certo desfalecimento do corpo diante
de tudo que o surpreende e ameaça rompê-lo, uma falta de
coragem que abole o domínio de si. E poderia se mostrar que
quem é sensível nem sempre é delicado ou terno, e que muitas
vezes há na sensibilidade mais fraqueza que humanidade, e
mais amor-próprio que amor.
Mas a palavra sensível é tão bela que devemos preservá-la

de todos os usos que a aviltam, deixar-lhe essa ambiguidade
pela qual ora se inclina para o lado dos sentidos, ora para o
lado do sentimento, sem jamais romper o ponto frágil que os
une. Ela realiza entre os dois urna espécie de equilíbrio e, tão
logo este se rompe, não temos mais que as palavras sensual e
sentimental, das quais mal ousamos nos servir.
Vê-se, portanto, que há na sensibilidade um perigo inces-

5a.Ilte, que cresce ainda mais ao se pensar que, relacionando ao
ai tudo o que acontece no mundo, ela se arrisca a confundir
dentro dele os movimentos do amor-próprio e os da caridade.
�inguém admitirá, porém, que separem a sensibilidade e

coração, embora a sensibilidade pertença a almas passivas
e frágeis que não fazem outra coisa senão receber, que estão
sempre comovidas e sempre feridas, enquanto o coração é o
impulso das almas ativas, sempre prontas à doação de si mes
mas e repletas de ousadia e de generosidade.
Muito menos se admitirá que separem a sensibilidade e o

amor, embora algumas almas pareçam ter muita sensibilida
de e pouco amor. Mas a sensibilidade só é profunda se proce
de do amor, se acompanha todos os seus movimentos e acusa
·
todas as suas flutuações.
2. Um Frágil Equilíbrio
A sensibilidade abole a separação, mas não a distinção entre
o indivíduo e o Todo. Ela é o testemunho da presença mútua
dos dois e produz entre eles as mais sutis comunicações. De um
lado e de outro, ela suscita um jogo de chamados e de respostas
que não se esgotam nunca, no qual hábito algum prevalece e
que liga nossa vida ao real por laços tão estreitos e fortes que
o conhecimento, em comparação, parece abstrato e sem graça.
Somente a sensibilidade nos revela o pertencimento, o

ponto de conjugação entre o universo e nós. Ela é o encontro
vivo do que vem de nós e do que vem dele. Em suas formas
mais altas, exprime, como vemos na alegria e no amor, uma
concordância entre a atividade e a passividade da nossa alma,
entre o que ela deseja e o que lhe é dado.
Observou-se várias vezes que, no progresso da vida na

superfície da Terra, os seres que prevaleceram não foram os
mais fortes, os mais violentos e os mais brutais, pois o solo
que pisamos é hoje o ossuário deles, mas sim os seres frágeis
e sensíveis, de ossos leves e delgados, que existiam na Idade
da Pedra, que cedo encontraram um frágil equilíbrio entre
suas necessidades e as forças naturais: atentos às solicitações
de dentro e de fora, incapazes ainda de distinguir entre uma
invenção do pensamento e uma sugestão do instinto, eles
94 \ O Erro de Narciso
pareciam pressentir, na sua consciência nascente, que a vida
do corpo era apenas o prelúdio da vida do espírito, que devia
ser o suporte desta e que um dia lhe seria sacrificada.
3. A Sensibilidade do Corpo
A sensibilidade supõe uma delicadeza do corpo que lhe
permite ser excitado pelas ações exteriores mais ·sutis e mais
longínquas, discernir seus mais finos matizes, vendo assim
seu delicado equilíbrio a toda hora rompido e restabelecido,
deixando-se invadir às vezes por um tumulto que a consciên
cia não consegue mais dominar. Por ela o mundo inteiro cessa
de nos ser indiferente e alheio: ele adquire conosco uma espé
cie de consubstancialidade; nosso corpo prende-se a ele por
fibras tão secretas que nenhuma pode ser atingida sem que
sejamos afetados por inteiro.
É uma coisa admirável que, na sensibilidade, o próprio cor
po seja penetrado por nós, que ele participe da consciência que
temos de nós mesmos, que pareça exprimir com tanta exatidão
a concordância ou o conflito que reina entre o universo e nós. A
sensibilidade é o estado de um corpo que se revela como nosso
e que já se espiritualiza; nela, a revelação que ele obtém de si
mesmo é tão aguda que é o sinal mesmo de um começo de desa
parecimento, como acontece de fato nos momentos de excesso
quando a sensibilidade está prestes a desfalecer.
Que a sensibilidade dependa tão estreitamente do corpo
e de todos os movimentos que o agitam é, para ela, ao mes
mo tempo uma exigência, pois só através do corpo ela pode
nos ligar ao universo, e uma contradição, pois ela é a essên
cia mesma da nossa intimidade, daquilo que em nós nunca
pode vir a ser um espetáculo, como o corpo. Mas pode-se
sonhar com uma sensibilidade pura na qual a alma, cessan
do de sofrer a ação do corpo, o tornaria dócil à sua ação. Isso
nos permitiria perceber seus comportamentos mais ocultos,
sem ser ele mesmo percebido. E a distinção entre a alma e
5 Os poderes da sensibilidade l 95
-
o corpo se aboliria: não que o próprio corpo desaparecesse,
mas ele seria reduzido à sua função mais perfeita, que é ser
para a alma uma invisível testemunha.
A sensibilidade ocupa todos os degraus na escada da alma,
desde os mais humildes, em que ela ainda está retida no chão,
até os mais sublimes, em que se perde de vista. Aliás, é preci
so que ela nunca cesse de uni-los: caso contrário sucumbirá
à complacência dos sentidos em que seu impulso interior se
dissipa e aniquila, ou se deixará consúmir por um ardor es
piritual que é incapaz de se alimentar. São as alegrias da terra
que ela .deve unificar, espiritualizar e levar até o céu.
4. A Sensibilidade, Eco do Querer

Há nas coisas um atrativo sensível que nos possibilita uma
comunicação íntima e verdadeira com elas: em comparação,
todos os esforços do pensamento puro parecem vãos e impo
tentes. Mas não devemos ceder a elas. Se nos deixarmos sedu
zir, logo nos tornamos escravos das coisas. O próprio atrativo
sensível acaba por murchar. Ele foi para nós uma promessa
não cumprida, um convite ao qual não soubemos responder.
Pois o espantoso na sensibilidade é que ela parece ser um fim
no qual a alma repousa, quando ela é uma excitação destinada
a suscitar um ato da alma sem o qual nada podemos possuir.
É sempre fácil fazer nascer na alma um interesse muito
vivo para excitar os poderes da sensibilidade. Eis um tipo de
sucesso que seguidamente nos basta, mas do qual deveríamos
nos envergonhar. Que medíocre vitória é conseguir surpreen
dê-lo, levando minha ação até o ponto em que você começa a
sucumbir! O difícil é chegar até o centro da sua força e não da
sua fraqueza, lá onde o espírito consente e a vontade decide,
mas com um consentimento e uma decisão duradouros. Caso
contrário tudo será insignificante e frívolo em nossas relações,
não merecendo o esforço que faço de descerrar os lábios ou de
simplesmente mover um dedo.
Mas há um estado de certo modo constante da sensibili
dade que, muito mais que as alternâncias às quais está sub
metida, confere à minha vida sua qualidade e a atmosfera
mesma na qual se banha. Ele está sempre relacionado a uma
opção profunda que não cesso de fazer, à minha atitude es
sencial frente ao universo. Porém essa relação é muito sutil;
meu amor-próprio não cessa de colocá-la em dúvida; e para
acreditar nela é preciso um ato de fé de uma simplicidade e de
uma pureza extremamente raras. Mas só então a sensibilidade
adquire sua significação verdadeira, nos estabelece num mun
do espiritual no qual descobrimos o valor de todos os atos que
podemos fazer, e nos obriga a pensar que não há outro inferno
ou outro paraíso senão aquele que somos capazes de nos dar.
Dizem que é nos movimentos da sensibilidade que resi
de nossa intimidade mais secreta: entretanto há em nós um
reduto ainda mais profundo, que é aquele onde se forma o
querer. No querer vamos mais além do que somos: e a sensi
bilidade deve ser o eco do que queremos naquilo que somos.
E a sensibilidade já traduz com extrema fidelidade todas
as inflexões da intenção e do desejo. Se ela parece com fre
quência surpreendida por golpes inesperados, é que nossos
propósitos não governam a ordem do mundo. Os empreendi
mentos nunca são mais que ensaios. Há sempre uma distância
intransponível entre o que eu obtenho e o que eu esperava,
que mede a separação entre minha vontade e a realidade sobre
a qual ela age. A direção da minha vontade depende de mim;
mas eu mesmo produzo minha felicidade e minha infelicida
de, sem tê-lo desejado e por urna espécie de retorno, no qual
se observa o efeito de uma necessidade que ultrapassa todos
os recursos de que disponho.
5. A Sensibilidade Unida à Inteligência

Não devemos considerar como marcas verdadeiras da in
teligência a frieza, a indiferença e a reserva desconfiada que
-
são suficientes às vezes para colocar um espírito crítico fora
do ser e da vida. É a sensibilidade que faz nascer a atenção: ela
acompanha todos os seus movimentos.
É ela que distingue no mundo indiferente que nos cerca, e
ao qual o sol distribui igualmente seus raios, zonas de inte
resse que solicitam nosso olhar antes que ele comece a pene
trá-las. O mundo só se torna um espetáculo para nós porque
buscamos nele o desabrochar dos nossos desejos. Assim,
não deveríamos pensar que, para atmgir a realidade em si
mesma, é preciso abolir em nós a sensibilidade. O contrário
é que é verdade: é preciso levar seu exercício até o extremo,
de modo a torná-la capaz de acolher nela, se podemos dizer,
a totalidade do real.
O real começa sempre por nos tocar, e o que nos toca é o
que já adere ao nosso corpo. Mas ser tocado não é ainda com
preender, e a inteligência se volta sempre para além de todos
os contatos. Ela abraça precisamente o que está mais além.
Sua função própria é recuar sempre mais nosso horizonte e
dar campo livre ao nosso poder de pensar e de agir, para além
dos limites do nosso corpo. Contudo ela nunca o abandona
completamente. Pode-se dizer que, de todo objeto ao qual
se aplica, a inteligência nos faz sentir a presença por um tato
mais sutil: mas caberia acrescentar que sentir, para ela, ainda
não é senão pressentir.
Há duas dificuldades de sentido oposto, uma que é poder
ocupar com a sensibilidade todas as regiões da nossa inteli
gência: sem isso, a inteligência permanece abstrata, o que é
seu caráter mais comum. A outra é entregar-se aos movimen
tos da sensibilidade sem conseguir que a inteligência os ilu
mine: então a inteligência permanece corporal, o que muitas
vezes lhe parece ser suficiente. É somente no ponto em que
elas coincidem que a ideia se encarna e se realiza, e obtemos a
consciência e a posse do que somos; e o mesmo fluxo da vida
que nos cega e arrasta, se experimentado sem ser conhecido,
nos seria indiferente e alheio, se pudesse ser conhecido sem
ser experimentado.
6. Um Balanço Sensível
Assim como o calor e a luz podem ser separados e como se
fala de um calor obscuro e de uma luz fria, assim também a
inteligência e a sensibilidade podem agir isoladamente. Mas,
nas coisas espirituais, elas se exercem sempre ao mesmo tem
po; elas se casam e se fundem de maneira tão íntima e perfei
ta que não se distinguem mais. E, por um curiqso paradoxo,
cada uma delas dá à outra a penetração que lhe faltaria se se
exercesse sozinha.
Pois não basta pensar, é preciso sentir que se pensa, e não

apenas, como é dito, pensar que se pensa. Se o pensamento
não viesse interessar e comover a sensibilidade, ele não se
ria propriamente meu pensamento; o eu não poderia nem
reivindicar-lhe a responsabilidade, nem experimentar-lhe a
presença e os efeitos. É a união de uma inteligência tão clara
e impessoal e de uma sensibilidade tão obscura e secreta que
faz o diálogo perpétuo do eu não apenas consigo mesmo, mas
com o universo.
Há, se podemos dizer, uma sensibilidade intelectual em

que o real parece ao mesmo tempo estar presente e penetrar
em nossa intimidade: num encontro tão feliz, a verdade e a
vida são uma coisa só.
Pois a sensibilidade mais perfeita não é a mais violenta

nem a mais imediata. Ela se assemelha a uma balança que
pesa e que, em vez de se transtornar, acusa as mais leves ações
pelas oscilações mais lentas e mais duradouras. A sensibilida
de mais grosseira só conhece diferenças de intensidade; mas
estas interessam apenas ao corpo. A sensibilidade mais fina as
ignora: transforma-as em diferenças de qualidade. Ela nunca
passa duas vezes pelo mesmo estado. Em cada estado percebe
aquele matiz infinitamente delicado que traduz a essência in
comparável das coisas e a relação misteriosa que elas mantêm
conosco. Na sensibilidade mais grosseira a vontade é sempre
surpreendida; na mais fina, ela sempre dá seu consentimento.
-
É um fato digno de nota, e muito rico em informações, que
haja apenas um fio de cabelo separando a sensibilidade mais
doce e requintada da sensibilidade mais cega e turbulenta. So
mente a inteligência a transfigura, a envolve de luz, dando-lhe
a perfeição de um equilibrio que, tão logo perturbado, a faz re
cair numa espécie de delírio. Se o sentimento é que sustenta e
anima a inteligência, é a inteligência, por sua vez, que ilumina
e apazigua o sentimento.
E, no ponto mais alto da consciência, toda luz espiritual

que nos é dada se regula de acordo com a nossa caridade. É
como uma resposta à nossa caridade e, se podemos dizer, uma
caridade que o mundo nos faz.
7. As Derrotas da Sensibilidade
A sensibilidade é antes de tudo dolorosa, e falamos de
um ponto sensível para dizer que o menor contato que a
atinge nos é doloroso. Compreende-se então que ela pareça
aumentar com nossa aptidão a sofrer. Como seria de outro
modo, já que ela é em nós a marca da passividade e já que
o ser que nasce à vida, e experimenta sua força, deve sen
tir como uma derrota todo estado que é obrigado a sofrer?
Assim, toda limitação da atividade humilha a consciência e
lhe provoca gemidos.
A palavra sensível evoca sempre a ideia de uma ação ex

terna que nos toca e já começa a nos dilacerar, que rompe a
obscura solidão na qual se preparavam todas as eclosões, ora
provocando em nós um impulso que a rechaça, ora se abrindo
em nós como uma secreta fenda. Assim a vida é uma ferida
aberta, sempre em carne viva.
Certamente há uma espécie de proporção entre o prazer e

a dor que uma alma sensível é capaz de experimentar. Mas,
apesar do paradoxo, talvez seja mais difícil ter acesso ao pra
zer, pois ele requer mais abertura, um consentimento mais
100 1 O Erro de Narc�o

simples, mais inteiro e mais raro; de tal modo que é preciso
ser capaz de superar o amor-próprio para reconhecer o prazer
que se sente e entregar-se a ele.
No entanto o amor-próprio é geralmente mais forte que o

nosso gosto pelo prazer. Pois o prazer nos humilha ao obri
gar-nos a aceitá-lo; quanto mais o desejamos, tanto mais nos
custa deixar-nos vencer. O contrário acontece com a dor: ela
produz em nós uma revolta que confirma nossa independên
cia. E, quando a aceitamos, é por um esforço qÚe nos co
loca ainda acima dela. Além disso, a dor mais aguda, mais
profunda e mais imerecida, produz em nós uma espécie de
complacência e dá ainda ao amor-próprio um alimento de
n:iargo sabor.
;;m dia talvez o homem terá de aprender de novo a dizer

sim ao prazer, assim como aprendeu outrora a dizer sim à dor,
e, em vez de obter uma espécie de vaidade da dor que é obri
gado a sofrer, mas contra a qual sempre se indigna, aprenda
a superar a vergonha de confessar um prazer que lhe rouba o
consentimento.
8. Agruras da Dor
A dor é a marca do nosso ser finito. Mas seria um grave erro
ver nela apenas pura negação, como o querem alguns otimis
tas que, expulsando-a, pensam nos erguer e nos engrandecer.
Não é sequer suficiente dizer, segundo uma distinção que os
filósofos tornaram clássica, que ela é uma privação e não sim
plesmente uma negação, privação de um bem que desejamos
e que às vezes conhecemos. Sabemos bem que ela é um estado
positivo, em geral mais positivo que o prazer quase sempre
frívolo, cuja presença é ambígua e passível de ser contestada,
que flutua sempre como a opinião e que, mesmo onde é mais
intenso, nunca deixa de nos divertir. A dor, ao contrário, se
agarra ao nosso ser real de uma maneira mais estreita e tenaz:
atravessa todas as aparências que o recobrem até atingir os
5 - Os poderes da sensibilidade l 10 l
recônditos mais profundos nos quais se abriga o eu vivo, que
se retrai nas trevas para lhe escapar.
Ela ao mesmo tempo lhe arranca a confissão de que sofre e

a confissão de que vive. É essa confissão que busca a maldade
da criança ao torturar um animal, a crueldade do tirano que
se deleita com a visão dos suplícios, a ironia do homem de
sociedade que espia num rosto a marca do sofrimento que lhe
causa. Essa alegria que a dor de outrem pr�duz é a marca da
nossa vitória não sobre uma coisa, mas sobre a vida de outro
ser de repente desnudado e em nossas mãos.
Porém é precisamente por atingir apenas nosso ser finito

que a dor nos revela a realidade da nossa existência individual
e separada. Ela nos mostra o que somos quando o mundo vem
a nos faltar, o que permanece de nós mesmos quando todo o
resto é retirado. Quando o mundo está contra nós, avaliamos
de uma só vez o trágico do nosso destino próprio. E os arreba
tamentos da dor só nos parecem impossíveis de suportar por
que cortam todos os fios que sustentavam nossa alma e nosso
corpo em meio ao imenso universo. A natureza já faz isso por
todos os males que nos impõe, e decide nos fazer sentir a ter
rível miséria do nosso corpo. Quando a vontade perversa dos
homens vem aumentá-la, a dor do corpo se apaga diante de
uma aflição da alma que parece sem remédio. Pois a verda
deira aflição é espiritual: ela nasce do espetáculo mesmo da
maldade voluntária que enche o mundo, da qual nem sempre
somos as vítimas, que está também no fundo de nós mesmos,
e que, obrigando todos os seres a alimentar com o sofrimen
to de outrem o sentimento que têm do seu próprio poder, faz
surgir entre eles não se sabe que horrível solidariedade.
Há na dor uma espécie de contradição: de um lado, não es

tamos mais suficientemente ligados ao ser, pois todos os laços
que nos uniam a ele se rompem sucessivamente e nos fazem
parecer um pedaço de carne arrancado do corpo que lhe dava
vida; de outro, continuamos intimamente ligados a ele, pois
são essas fibras que se tornam sensíveis em todos os pontos
nos quais não chegam a se romper completamente; assim, não

é surpreendente que o homem que sofre busque escapar do
mundo e da vida, consumindo na insensibilidade a solidão a
que foi lançado pela dor.
9. A Dor Transfigurada
Os homens cometem certamente um erro ao considerar
a dor como sendo o pior dos males e ao pensar apenas em
aboli-la. Ela nos faz sensíveis ao mal, em vez de ser ela pró
pria um mal. E por essa mesma sensibilidade nos faz parti
cipar ainda do ser e do bem.
Há dores ligadas à essência da nossa condição e das quais se

pode dizer que estão sempre presentes, embora certa cegueira
ou certa indiferença possam muitas vezes fazê-fas esquecer.
Os seres mais profundos tornam sempre essa presença viva
neles; é somente assim que podem descer até a raiz da existên
cia, aceitá-la por inteiro com coragem e lucidez.
Há dores ligadas à dignidade da nossa existência e das

quais nunca se pode esperar nem desejar que desapareçam.
Ninguém duvida que é uma desgraça, e não uma graça, ser
incapaz de senti-las. Talvez até, se ousamos dizer, nossa maior
humilhação seja, diante de alguns males que a inteligência nos
revela, permanecer indiferente.
O valor de cada indivíduo depende certamente da extensão,

da sutileza e da profundidade dos sofrimentos que ele é ca
paz de experimentar: pois é o sofrimento que lhe dá o contato
mais íntimo com o mundo e consigo mesmo. A extensão, a su
tileza, a profundidade de todas as alegrias que ele pode conhe
cer têm a mesma medida. Mas quem poderia, para escapar à
dor, renunciar também à alegria e desejar a insensibilidade?
Assim cabe dizer que a dor não deve apenas ser sofrida ou
mesmo aceita, mas também desejada; uma consciência que
quisesse tirar-lhe o gume, tiraria seu próprio gume. E não
basta dizer que é preciso querer a dor, assim como queremos
5 Os poderes da sensibilidade 1 103

-
nosso destino ou a ordem do mundo: é a dor que aprofunda a
consciência, que a entalha, que a torna compreensiva e amo
rosa; ela abre em nós uma espécie de asilo onde o mundo pode
ser recebido; ela dá a todos os contatos que temos com ele a
mais requintada delicadeza.
Mas é difícil suportá-la com firmeza e doçura; a dor engen

dra as piores degradações, o embrutecimento, a amargura e a
revolta naqueles que, incapazes de acolhê-la e de penetrá-la,
buscam rejeitá-la sem conseguir. É po r vir buscar no fundo
do indivíduo o segredo de sua vida mais íntima e mais pes
soal que a dor lhe reaviva as forças do amor-próprio. Nunca
observamos nela aquela livre generosidade que acompanha
geralmente os movimentos do homem feliz. É que sua virtu
de é de outra natureza. O mais difícil não é fazer adormecer
a dor, pois isso se faria sempre à custa da sensibilidade, isto
é, da própria consciência, mas transfigurá-la. E, se toda dor
que há no mundo nos deixasse apenas a alternativa entre a
revolta e a resignação, seria desalentador o valor do mundo:
mas essa dor só pode ter sentido se alimenta o ardor mesmo
da nossa vida espiritual.
A dor é minha sem ser eu. Se o eu se inclina para ela de

modo a se identificar com ela, ele sucumbe. Mas ele pode
também se separar dela sem deixar de senti-la e a fim de
possuí-la. Num estado tão agudo, o indivíduo que há em nós
está ao mesmo tempo presente e ultrapassado. E a dor se
torna como que a queimadura que devora a parte individual
da minha natureza e a obriga a se consumir.

6. A INDIFERENÇA E O ESQUECIMENTO
1. As Duas Indiferenças
É conhecida esta frase de Voltaire que parece ser a pró
pria definição da indiferença radical: "Tudo é igual ao fim do
dia e tudo é ainda igual ao fun de todos os dias". Mas cabe
perguntar: tudo é igual para o universo ou tudo é igual para
nós? E quem ousaria invocar sua própria existência para di
zer que tudo é igual para ele? E, se quiserem que tudo seja
igual para o universo, também é verdade que essa igualdade
do universo pode ser para nós tanto um objeto de admiração
quanto um objeto de desespero.
No mesmo sentido, afirmam, tudo é verdade e pode-se

dizer tudo. Mas não há de modo algum igualdade de valor
entre as coisas que se pode dizer. Ou seja, elas são apenas
matéria de opinião. Somente os que podem pensá-las e vivê
-las sabem o que dizem quando as dizem. E, se mesmo assim
se pode dizer tudo, é o sinal precisamente de que há no mun
do uma infinidade de seres, cada um podendo adotar uma
perspectiva que lhe é inerente para nela comprometer seu
próprio destino e sua própria salvação.
Mas a indiferença é tanto uma abdicação e uma mor

te do espírito que aceita tudo o que lhe é dado e renuncia a
introduzir no mundo a marca da sua ação, isto é, urna ordem
que vem dele, quanto, ao contrário, o triunfo do espírito que,
sem reconhecer nenhum valor às coisas mesmas, dá a cada
urna delas urna significação interior que faz delas, em tal lu
gar, em tal instante, a melhor de todas.
Há urna indiferença que é um efeito do amor de si e um
testemunho da dureza do coração. Porém há outra indiferença
que é uma vitória sobre o amor de si e qu�, esquecida de todas
as preferências particulares, descobre o absoluto de cada coisa
e lhe atribui seu lugar, sua importância e seu privilégio incom

parável no Todo que ela contribui a manter.
2. Indiferença e Delicadeza
A indiferença pode vir ou de um excesso de moleza que
faz que nenhum traço possa ser gravado na alma, ou de um
excesso de dureza que a impede de ser talhada, e que toma
mos geralmente por força. Mas ela pode ser também o efeito
de uma extrema delicadeza, de um pudor atento e arisco que
teme tanto internamente romper seu próprio segredo, quanto
externamente faltar à discrição. Assim, quem não se enterne
ce, ou mesmo luta contra todo enternecimento, vai às vezes
mais além de todos os sentimentos aos quais os outros não se
envergonham de ceder e cuja falta lhe reprovam.
O que chamam de indiferença não é às vezes senão certo ar
dor do amor, mas que tem demasiado pudor de baixar os olhos
a estados que pertencem apenas ao indivíduo, no momento
em que esse amor mesmo lhe imprime como que o sinal da
nossa origem divina: ela é a contrapartida do movimento puro
que sempre leva o amor até o centro da alma onde se realiza
seu destino espiritual. As marcas de uma ternura muito direta
quase não o retêm: ele logo as esquece. São apenas comoções
passageiras às quais ele se reprova de ser demasiado sensível,
porque lhe revelam uma forma de união na qual não quer se
comprazer e que só tem valor se for ultrapassada.

Pode haver uma caridade em abster-se, muito respeito
sa, discreta, atenta e amorosa, e que tem os traços da indi
ferença. Ela nos preserva de fixar no outro um olhar que
pesa, que o sobrecarrega ou o fere, como vemos em certas
formas espontâneas e opressivas da simpatia, obrigando
-nos a imolar essas formas. Ela libera em nós e no outro
uma atividade não apenas mais profunda e pessoal, mas
também mais verdadeira e eficaz, indo além da aparência
para atingir a essência. Ela ergue o indivíduo, ao exigir dele
esse sacrifício de si que lhe abre um mundo novo no qual o
amor-próprio não é mais a lei.
Não nos queixemos de uma aparente indiferença, que

nem sempre é cega ou negligente. Muitas vezes ela é a marca
de acréscimo num amor que penetra até o coração da exis
tência mais miserável, mas que, em vez de expirar diante
dessa miséria e de redobrá-la enternecendo-se por ela, a
atravessa e já a suspende.
3. A Indiferença para com a Dádiva

Às vezes se observa uma indiferença para com serviços
prestados que não é nem dureza de coração, nem falta de
amor, nem a marca de quem pensava merecê-las ainda
mais. A indiferença, não a que se testemunha mas a que se
sente, pode ser também o efeito da delicadeza. Pois muitas
vezes é o amor-próprio que se mostra sensível no reconhe
cimento, enquanto a generosidade que nunca pede nada
em troca de suas dádivas, e que não tem consciência de
dá-las, acolhe tudo o que lhe é oferecido sem pensar que é
dirigido a ela ou que possa se beneficiar. Ela suporta mal a
ideia de um mérito naquele que dá e de uma dívida naque
le que recebe: rejeita esse caráter muito pessoal da dádiva
que faria reinar entre eles uma complacência excessiva
mente terna. Aceita com simplicidade que a funçã-o de uns
é dar e a de outros receber, ou que suas relações mudam
6 A indiferença e o esquecimento l 107

-
conforme o tempo, as circunstâncias, o estado das pessoas
e a própria natureza das dádivas. Ela não sabe quais são as
que têm melhor sorte.
Essa indiferença para com o interesse próprio, em si e

em outrem, pode ser a outra face de uma sensibilidade re
quintada em relação a uma ordem espiritual cujos efeitos
ela observa com exatidão e que sente alegria em manter.
Tal indiferença desvia o olhar de tudo o que o ser separado
procura reter, mas isso para obrigá-lo a deixar para trás os
apegos, a colocar acima deles a ideia de um bem comum a
todos e do qual cada um é o servidor. Quem é indiferente
ao amor-próprio só se interessa pelos outros homens para
obter deles a mesma indiferença ao amor-próprio. Busca
apenas envolver o universo inteiro com eles, numa comu
nidade de intenção e de desejo.
4. Indiferença e Desapego
Há uma aliança notável entre o desapego e a indiferença.
Pois o homem desapegado deixa de se interessar p"ür si nas
coisas, mas considera em cada uma delas o peso que lhe é
próprio e, por assim dizer, seu valor no absoluto. De tal modo
que, sendo indiferente a si, conhece as diferenças de todas as
coisas ou, ainda, pode usufruir de tudo porque nunca pensa
em usufruir de si mesmo.
O próprio do desapego é nos obrigar a marchar sempre

sem nunca olhar para trás para medir o caminho que per
corremos. Mesmo no ato de pensamento ele impede de nos
determos na verdade para possuí-la e nos comprazermos
nela. Pois todo sucesso que obtemos é sucesso para o in
divíduo que somos, e só pode se exprimir por algum ga
nho de que tiramos proveito. Mas, na ordem espiritual, é o
efeito que buscamos e não o ganho, é o emprego de nossas
forças e não o crescimento delas, e o sacrifício de si que é
também a realização de si.

Por isso devemos ter como regra ser desapegados ou indi
ferentes em relação a tudo o que pode nos pertencer, e conser
var essa liberdade que sempre corre o maior perigo quando se
escraviza ao êxito: pois sua função mais difícil não é adquirir,
mas ter a força de nos livrar de todas as aquisições.
O que se tornou radicalmente diferente de mim só pode

ser para mim indiferente. Assim a indiferença é uma posição
de defesa, ou melhor, de recuo frente a todas as surpresas
do amor-próprio. Portanto, a indiferença é o remédio do
amor-próprio e deve se estender apenas às coisas nas quais
o amor-próprio se achava até então envolvido. A mais exi
gente e mais pura indiferença é a que se aplica a nossos es
tados de alma. É a indiferença da vontade em relação a tudo
que possa nos causar prazer ou sofrimento. Ela é tanto mais
perfeita quanto mais viva for a sensibilidade. Ela deixa nos
sa coragem intacta, seja quando o destino nos oprime, seja
quando nos favorece.
Ser indiferente ao que nos sucede, à ocasião e ao aconte

cimento, é reconhecer em cada ocasião ou em cada acon
tecimento as diferenças que nos permitem responder a eles.
E uma aparente indiferença é, ao mesmo tempo, uma viva
generosidade pela qual nivelo todos os lances da sorte, vol
tando meu olhar não para mim que os suporto, mas para
Deus que os envia a mim.
5. Uma Indiferença do Espírito, que é a Justiça

Os filósofos dizem do espírito que ele é indiferente a tudo
e que por isso é capaz de tudo compreender e de tudo rece
ber. A perfeição com que esposa todas as formas provém do
fato de não ter nenhuma. É sua fraqueza que faz sua força e
lhe permite modelar inesgotavelmente o real pelos contor
nos mais justos, mais precisos e mais flexíveis. E é por não
alterar a essência das coisas que ele nos mostra suas verda
deiras diferenças.
6 A indiferen� e o esquecimento l 109

-
Há uma indiferença que é sagrada: é a que consiste em
não ter preferência entre os seres que estão em nosso cami
nho, em dar a todos nossa presença inteira, em responder
com exata fidelidade ao apelo que nos fazem. Tal é a indi
ferença positiva, que é o inverso da indiferença negativa
com a qual seguidamente a confundem: ela nos pede apenas
para reservar a todos a mesma acolhida luminosa. Devemos
manter a balança igual entre eles: que não haja em nós nem
preconceito, nem predileção que incline· o fiel da balança.
Então somos capazes, em nossa conduta para com eles, de
introduzir as mais sutis diferenças, mas dando a cada um o
que ele espera, o que ele pede e o que lhe convém. A justiça
mais perfeita se confunde aqui com o amor mais puro, do
qual não se saberia dizer se ele abole toda eleição ou se é em
toda parte o mesmo amor de eleição.
Sabemos bem que "não fazer diferença" é a mesma coi

sa que ser justo; portanto, é aplicar a todos a mesma regra
sem introduzir em nossos julgamentos nenhuma exceção ou
nenhum favor. É colocar-se no ponto de vista de Deus, que
envolve todos os seres na simplicidade de um mesmo olhar.
Mas esse olhar é o contrário de um olhar insensível, é um
olhar de amor que distingue em cada ser particular exata

mente aquilo que ele necessita, as palavras que o tocam e o
tratamento que merece.
A indiferença em relação a todos os acontecimentos não é

senão o efeito de sua desproporção com esse amor do infinito
que se acha no fundo da nossa alma e que objeto finito ne
nhum é capaz de reter. Ela coloca todas as coisas do mundo
no mesmo plano, que é o do mundo, sem parar para pensar
se pode haver urna entre elas que, possuindo um privilégio
absoluto, nos obrigaria a sacrificar a outra. Mas, colocando o
espírito infinitamente acima das coisas, ela se torna capaz de
discernir entre as próprias coisas os matizes mais delicados,
de adaptar cada urna delas às conjunturas nas quais estamos
envolvidos e de lhe comunicar a perfeição, que é a própria per
feição com que o espírito, a cada instante, a penetra e a dispõe.
liO 1 O Erro de Narciso

6. Os Acontecimentos Mais Pequenos
A indiferença nos ensina a igualar as grandes coisas com
as pequenas; ela nos mostra que, por mais humilde que seja
o acontecimento que nos é proposto, tudo está em jogo para
nós, conforme o espírito lhe dê sua presença ou a recuse. A
essência do ser e da vida não se divide: ela se mostra por in
teiro até nas suas formas mais mesquinhas, e o� problemas
continuam os mesmos quando a escala muda.
A mesma atividade invisível basta para transfigurar as

coisas mais vulgares, e já está inteiramente presente no
menor de nossos passos. Somente ela é capaz de lhes dar
um valor e um sentido, obrigando-nos a envolver a cada vez
nosso próprio destino e o de todo o universo. Pois o Todo
está sempre aí diante de nós e em nós, sem se dividir, mes
mo no objeto mais miserável, que já suscita todas as ques
tões primeiras.
Quem busca ampliar sua atividade para reinar sobre um

horizonte cada vez mais extenso mostra o vazio da sua alma.
Não é a gravidade do ato que o move, é o brilho da fama: mas
esta se liga indiferentemente às coisas mais comuns ou às
mais belas, segundo a grandeza da sua aparência. No entan
to é evidente e mesmo justo que as mais belas não apareçam
nunca ao olhar da maioria. Ora, a alma deve parar de buscar
um palco cada vez mais amplo tão logo perceba que ele não
basta para engrandecê-la.
Pode-se observar ainda que é geralmente mais fácil espiri

tualizar as coisas pequenas que as grandes. Pois nas pequenas
a intenção excede facilmente a matéria, enquanto o contrário
acontece nas grandes.
Há, enfim, no ponto e no instante, um poder sublime que

os ergue acima do espaço e do tempo, que liberta o espírito de
•odas as imagens que o traem e de todos os efeitos que o dissi
?<UTI' que nos revela a perfeita pureza do seu ato desencarnado
6 ·A indiferença e o esquecimento l lll

antes que ele se deixe seduzir pela conquista, seja de um espa
ço que lhe é exterior, seja de um passado ou de um futuro que
o arrancam de si mesmo.
7. As Diferentes Formas do Esquecimento

Há uma virtude do esquecimento, assim como há uma
virtude da indiferença. Certamente há lembranças que nos
fogem quando as perseguimos, outras que se desvanecem
aos poucos sem que percebamos; e há ainda as que se im
põem contra a nossa vontade e que não conseguimos expul
sar quando queremos.
Por outro lado, parece que somente o futuro, que perten

ce à ordem do possível e não do efetuado, depende de nós e
que somente dele se pode fazer um bom ou um mau uso. Mas
também do passado, embora ele esteja para sempre realizado,
nós dispomos de uma certa maneira. E é por um ato que ainda
está no futuro que posso reanimá-lo ou deixá-lo sepultado; até
certo ponto, isso depende de mim.
O esquecimento é a ryarca da nossa fraqueza e da nossa

miséria, pois faz que o ser escape, por assim dizer, perpe
tuamente a si mesmo. Mas ele é também a marca da nossa
força, porque mostra em nossa consciência um poder de
abolir que é comparável a seu poder de criar, e que num
certo sentido o supera, e porque é para nós o meio de uma
purificação e de um renascimento ininterruptos. O esque
cimento nos devolve a presença do que é, retirando-nos a
presença do que não é mais. Ele traz em si uma força ani
quiladora e libertadora que nos desliga de todas as preo
cupações que nos retêm, e nos permite recomeçar a cada
instante nossa vida inteira.
Há um esquecimento negativo e carnal que me separa de

um passado cuja visão não suporto mais, cuja responsabili
dade e as consequências renego, como se, pela onipotência

da minha cegueira, eu tentasse destruí-lo sem conseguir. E há
um esquecimento positivo e espiritual pelo qual entrego, por
assim dizer, todo o meu passado a Deus, a fim de colocar toda
a minha confiança no dom atual da sua graça. O primeiro é
um esquecimento que se assemelha à morte, o segundo um
esquecimento que se assemelha à ressurreição.
Mas, se o poder de esquecer possui tal força, o de não es

quecer pode ser uma força maior ainda, a mais cruel qu�ndo
produz o ressentimento, a mais doce ou a mais bela quando se
torna o perdão.
8. O Esquecimento Sempre Imperfeito

Nesta vida, nenhuma lembrança morre por completo. Ela
luta pela existência antes de desaparecer: sempre deixa sub
sistir algum vislumbre obscuro, mesmo quando a atenção se
desvia dela; e sua presença latente se revela por uma secreta
inquietação que a consciência não confessa.
O esquecimento sempre parece involuntário, embora a

vontade pareça muitas vezes desejá-lo ou, pelo menos, acei
tá-lo. As pessoas dizem a propósito de uma ofensa: "Tentarei
_esquecer". Busca-se esquecer o passado doloroso. Mas quem
quer esquecer, em realidade quer se lembrar. No esqueci
mento é preciso que o passado se desligue de nós: se busca
mos nos desligar do passado, ele adere ainda mais em nós.
A vontade de esquecer é um movimento do amor-pró

prio: mas então o amor-próprio está em luta consigo mesmo
e não para de lembrar; ferido, humilhado, ele busca se curar
e aviva as feridas. Entre o esquecimento e a vontade há uma
misteriosa cumplicidade: nessa espécie de penumbra onde o
esquecimento é, por assim dizer, consentido, o olhar conse
gue evitar uma lembrança que lhe desagrada, mas porque há
em nós uma divisão da vontade que, no mesmo ato, chama e
recalca a lembrança.
6 ·A indiferen�a e o esquecimento 1 113

9. Esquecimento e Despojamento
É preciso deixar a memória seguir seu curso natural que
é responder no minuto presente à solicitação do aconteci
mento. Quando se separa da ação que deve iluminar, ela
nos persegue com imagens frívolas ou remorsos opres
sivos. Por isso se faz muitas vezes mais esforço para es
quecer do que para lembrar. A memória imediata quase
sempre nos basta. É a busca de si e um amor-próprio ávido
de prejudicar-se que recusam contentar-se com isso: então
vemos a vontade pressionando a lembrança e substituindo
o presente que deveria lhe bastar por um passado sobre o
qual ela é impotente, o que para nós é um pesado fardo.
Mas o passado pede para ser transfigurado: e ele se torna
poético através do véu do esquecimento que envolve todos
os seus fantasmas.
Todas as misérias da vida cotidiana, todas as ofensas, to

dos os rancores que separam os seres mais unidos, que os fe
cham uns aos outros e os tornam hostis, ou então resignados,
pacientes e secretos, o que às vezes é pior, vêm da impossibi
lidade de esquecer as incessantes feridas que eles não cessam
de se infligir por essa dualidade mesma que os faz diferentes,
isto é, que os faz existir. Nenhuma lembrança pode fortalecer
uma união, que começa a se perder tão logo é obrigada a lem
brar. A união se recria sempre num ato presente que abole o
passado e que não pensa no futuro.
O esquecimento deve ser para nós um despojamento inte

rior. Assim como é preciso deixarmos de perceber os objetos
que nos cercam para obter deles na memória uma imagem es
piritualizada e purificada, também é preciso que essa imagem
mesma desapareça para que nossa alma só conserve nela o
poder secreto que a produziu. É preciso que as coisas passem
para deixar em nós apenas sua lembrança, e que essa lem
brança passe, por sua vez, para deixar em nós apenas o traço
profundo que modifica nossa vida inteira, e o espetáculo que
o mundo nos oferece.

A formação progressiva do nosso ser interior evoca ao mes
mo tempo a obra do pintor e a do escultor. A obra do pintor
resulta de um acúmulo de sucessivas pinceladas. Essas inú
meras pinceladas diferentes sobrevivem ao gesto que as pro
duziu. Assim nossa alma se cria aos poucos, parece, como um
quadro espiritual. Mas o esquecimento evoca a escultura, cuja
regra é mais abstrata e severa. É o que o cinzel tira do már
more que faz aparecer a forma. Do mesmo modo, o eu deve
esquecer tudo o que lhe aconteceu, e mesmo todos os estados
que atravessou, para que se mostre enfim na sua nudez. E é
impossível se representar sem o esquecimento que acompa
nha sempre, embora não baste para produzi-los, o despoja
mento, a purificação, o perdão, o sono, a morte, isto é, as belas
renúncias pelas quais nosso ser se recolhe na solidão da sua
essência e da sua verdade.
6 A indiferen�a e o esquecimento l 115

-
7. A VOCAÇÃO E O DESTINO
1. Diferença entre os Espíritos

É difícil conciliar a extensão e a profundidade. Uns só têm
olhos para o espetáculo do mundo. Têm necessidade de que
este se renove indefinidamente sob seu olhar. Não se cansam
de lhe admirar a variedade e a novidade. Mas têm com ele ape
nas um contato de superfície: basta que o mundo mantenha
sua curiosidade desperta e povoe de imagens seu espírito que
busca sempre escapar da solidão.
Outros ficam sempre no mesmo lugar. Não cessam de re

tornar aos mesmos pensamentos; escavam indefinidamen
te o chão no qual nasceram e ao qual permanecem ligados.
Afastam-se das planícies que o sol ilumina e que a chuva rega,
e procuram, no lugar onde estão, uma fonte subterrânea da
qual possam beber. Como é difícil e como seria desejável po
der reunir a extensão e a profundidade, seguir todos os ca
minhos para onde a vida nos lança sem nunca afastar-se do
ponto onde ela brota!
Alguns homens são eles mesmos como fontes de onde bro

tam sempre novas riquezas; mas a maioria deles são como ca
nais que levam um ao outro riquezas que eles não produziram.
E há espíritos nômades e outros lavradores do próprio solo.
Ora, "há diversidade de dons, mas o Espírito é o mesmo;
diversidade de ministérios, mas o Senhor é o mesmo; diver
sos modos de ação, mas é o mesmo Deus que realiza tudo
em todos".1
Todos os seres recebem a mesma luz: mas todos a acolhem

de maneira desigual. Uns são semelhantes a superfícies bran
cas e refletem a luz a seu redor: são os que têm mais inocência.
Outros são semelhantes a superfícies pretas e a absorvem nas
próprias trevas: sua alma é um cofre fechado. Há os que a di
videm, que absorvem alguns raios e refletem outros, como as
superfícies diversamente coloridas, mas que mudam de brilho
e de matiz conforme a hora do dia: são as almas mais sensíveis.
Há ainda os que são semelhantes a superfícies transparentes
e deixam passar toda a luz sem nada reter: são os mais próxi
mos de Deus. Alguns podem ser comparados a espelhos nos
quais a natureza inteira e o espectador que os olha não cessam
de se refletir e de se ver: são os mais próximos de nós, e sua
simples presença é suficiente para nos julgar. Alguns, enfim,
fazem pensar em prismas nos quais a luz branca se abre num
milagroso arco-íris: e são os que cantam a glória da natureza
pela arte e pela poesia.
2. O Gênio Próprio
Todos os homens têm gênio, se forem capazes de desco
brir seu gênio próprio. Mas o difícil está aí: quase sempre não
fazemos outra coisa senão invejar outrem, imitá-lo e buscar
ultrapassá-lo, em vez de explorar nosso próprio âmago. E não
se pode esquecer que, toda vez que somos fiéis a nós mesmos,
sentimos um ardor lúcido que ultrapassa todos os outros pra
zeres, retira-lhes todo o sabor e daí por diante os torna inúteis.
Mas como descobrir esse gênio pessoal que nos foge quan
do o buscamos, que a maioria das criaturas não consegue
1 Primeira Epístola aos Coríntios 12,4-6.

adivinhar quando veem sua vida transcorrer na miséria, no
tédio ou nos divertimentos, que atravessa às vezes com um
raio de esperança a consciência mais medíocre, mas desa
parece tão logo ela busca alcançá-lo, que nossas ocupações
mais constantes contradizem e rechaçam, e que nunca é uma
ideia que se possa definir, nem um impulso interior que se
possa conduzir?
O simples pensamento do nosso gênio agita nosso amor

-próprio, lhe dá uma espécie de ansiedade e já a satisfação
mais forte e mais sutil. No entanto nosso gênio é o contrá
rio do nosso amor-próprio, que é uma preocupação consi
go mesmo, que coloca a opinião acima da realidade e que,
em vez de favorecer nosso gênio, lhe faz obstáculo e o im
pede de se exercer. Ora, o gênio se mostra no momento em
que, renunciando a todos os movimentos do amor-próprio
que não cessam de nos perturbar e de nos divertir, temos
acesso a um mundo espiritual cuja descoberta é o resulta
do do desapego puro, mundo espiritual que nos dá o que
não saberíamos dar a nós mesmos e do qual nos tornamos
a testemunha e o intérprete, em vez de fazê-lo servir aos
nossos próprios fins.
Portanto, é o abandono de todo amor-próprio que nos

revela nosso verdadeiro gênio. Mas assim que este relaxa, o
amor-próprio se restabelece e se atribui como vitórias as der
rotas mesmas que o gênio lhe impôs.
A consciência parece nos ter sido dada menos para esco

lher o que queremos ser do que para descobrir o que somos.
Só somos verdadeiramente livres quando acolhemos a revela
ção da nossa própria necessidade. Até então nos acreditamos
livres, mas somos o joguete dos nossos caprichos; não faze
mos senão passar de uma tentativa a outra, de um fracasso a
outro, sempre insatisfeitos e exteriores a nós mesmos.
Dirão que não há pior escravidão do que estar encerrado

na sua própria essência? Mas o eu que se queixa disso prova
claramente que não a encontrou. E o admirável é que dependa
7 -A vocação e o destino l 119

de nós encontrá-la, aprofundá-la e ser-lhe fiel; na falta disso
ela é nada, como uma força deixada sem emprego. Num certo
sentido, pode-se dizer que o característico da loucura é querer
escapar à sua própria lei, é não projetar bastante luz, nem bas
tante amor, sobre esse ser que trazemos em nós, e que depen
de de nós não conhecer, mas realizar.
3. Do Caráter à Vocação
O indivíduo é o caráter, no sentido mais comum da palavra,
mas também no sentido mais forte e mais nobre. A vontade
está sempre em combate com ele: mas é sempre o caráter que
aparece, seja quando ela cede, seja quando ela triunfa.
Nele, o eu coincide com sua própria manifestação. Expri

me sua disposição interior mais constante e mais profundz.
aquela que escapa a todo artifício. É dele que depende minhz.
felicidade mais íntima e a dos que me cercam. Mas pode-se
dizer, ao mesmo tempo, que o caráter é eu e não é eu: é eu mais
radicalmente que minha própria vontade, pois precede sua
ação e sobrevive a ela, e não é eu, pois não o desejei e porque
minha vontade se separa dele, age sobre ele, busca coagi-lo e
se esforça para obrigá-lo a servi-la.
No entanto, quando falamos de nós mesmos, não é em

nosso caráter que pensamos, mas nesse ser puramente
possível, nessa pura liberdade ainda indeterminada e ain
da não comprometida, que é para nós a coisa mais preciosa
do mundo, aquela cuja descoberta nos dá mais emoção. E,
no momento de dispor dessa liberdade, logo sentimos que
somos nada a não ser pela verdade ou pelo erro, pelo bem
ou pelo mal do qual, de certo modo, somos portadores. É
isso que cada um vê, busca ou evita dentro de si mesmo, e
não sua natureza individual, que não é mais que um obstá
culo ou um veículo, que só tem sentido e mesmo existência
pelo valor que ela pode assumir e do qual ela é capaz de nos
fazer participar.

Somente então é lícito falar de vocação; mas percebe-se
que toda vocação é sempre espiritual: é a descoberta da nossa
verdadeira essência que coincide com o ato pelo qual ela se
realiza. Com ela, pode-se dizer que cada indivíduo obtém "um
novo nome que ninguém conhece exceto aquele que o recebe".
Cada indivíduo tem acesso assim a uma grandeza que lhe é
própria, e compreende-se por que essa grandeza deve ser ao
mesmo tempo dada e conquistada.
4. Vocação de Cada Indivíduo e de Cada Povo

Os povos, como os indivíduos, não podem ter outra vo
cação que não seja espiritual. Não é vocação conquistar os
bens da terra ou subjugar outros povos. Vocação é libertá-los,
devolvê-los a si mesmos, permitir-lhes que descubram e cum
pram a vocação que por sua vez lhes pertence. Aqui, como em
toda parte, reencontramos o admirável paradoxo de que ne
nhum ser pode realizar-se senão cooperando para a realização
de todos os outros.
É que há somente um espírito do qual cada indivíduo, as

sim como cada povo, participa por um ato pessoal conforme
os dons que recebeu. Depende dele tomar consciência desses
dons e colocá-los em prática por uma criação ininterrupta.
Para ele não há ideia mais benéfica que a de um papel a cum
prir na formação da consciência humana, papel que ninguém
pode cumprir em seu lugar e sem o qual as possibilidades que
existem dentro dele não conseguiriam vir à luz.
Mas não se deve aceitar sem diferenciações a ideia muito

simplista de que a consciência humana é como um ser imenso
e anônimo do qual cada indivíduo ou cada povo exerceria uma
função predestinada. Somente a consciência individual é um
foco de luz própria, um centro original de responsabilidade.
Certamente o gênio de cada povo traz em si o gênio de todos
os indivíduos que o formam, que se submetem às mesmas
forças e compõem nele suas iniciativas particulares. Porém os
7 A vocação e o destino j 121

-
maiores inventam, enquanto os outros apenas se submetem:
são sempre estrangeiros em meio a seu povo; assemelham-se
a homens vindos de muito longe e que nos trazem alguma ex
traordinária revelação.
5. Discernimento da Vocação
Há em nós um fluxo que nos leva, mas do qual só temos a
impressão segura de o acompanharmos se nós mesmos o fa
zemos jorrar. Assim a vocação é uma resposta ao apelo mais
íntimo do meu ser secreto, sem que nada o substitua, vindo
da minha vontade própria ou das solicitações que recebo de
fora. Ela é primeiro apenas uma capacidade que me é ofereci
da; o caráter original da minha vida espiritual é consentir em
fazê-la minha. Ela se torna então minha essência verdadeira.
Pode-se faltar à vocação por falta de atenção para desco

bri-la ou de coragem para cumpri-la. Mas não a descobrimos
se esquecemos que cada um tem a sua e que lhe cabe encon
trá-la. E não a cumprimos se não lhe sacrificamos todos os
objetos habituais do interesse ou do desejo. Às vezes só senti
mos sua presença quando lhe somos infiéis.
O perigo mais grave é imaginar que essa vocação é longín

qua e excepcional, quando ela é sempre próxima e familiar,
envolvida nas circunstâncias mais simples em que a vida nos
colocou. Trata-se para cada um de discerni-la nas tarefas mes
mas que lhe são propostas, em vez de desprezá-las e de buscar
algum destino misterioso que jamais encontraremos.
A vocação não se distingue por alguma marca extraordiná

ria que seria o sinal da nossa eleição: ela permanece invisível,
embora transfigure as mais humildes tarefas da vida cotidia
m. É por ser o sentimento de uma concordância entre o que
temos de fazer e os dons que recebemos, que ela é para nós
uma luz e um amparo. Com ela nascemos para a vida espiri
tual, deixamos de nos sentir isolados e inúteis. Assim ela não

nos dispensa, como se poderia pensar, de querer e de agir: ao
contrário, põe em nossos ombros um imenso fardo; deve nos
fazer dispostos a aceitar sempre alguma obrigação nova, a
sempre nos mobilizarmos sem nunca esperar.
6. A Escolha Inevitável
Cada um de nós tem a ambição de abarcar pelo pensamen
to a totalidade do universo. Mas só pode fazer isso numa pers
pectiva que lhe é própria. É um grande erro querer abolir essa
perspectiva para atingir as coisas tais como elas são. Pois en
tão as coisas nos escapam e deixam de se relacionar com nossa
vida: tornam-se elas mesmas sem vida. Não é separando-nos
do real onde estamos colocados que podemos esperar melhor
apreendê-lo: é penetrando nele com todas as capacidades e to
dos os recursos de que dispomos. A presença do ser universal
coincide para nós com a realização do nosso ser individual,
em vez de ultrapassá-lo e de excluí-lo.
O homem sempre teme comprometer-se muito depressa.

Tanto o mais prudente quanto o mais ambicioso se reservam e
esperam. E assim deixam passar o momento, porque cobiçam
um destino mais alto ou porque toda escolha que os solicita
lhes fecha o horizonte e os separa do Todo que estão ávidos de
abraçar. Mas o ser particular que sou, a ocasião que me é ofe
recida e certa proporção que se estabelece sempre entre minha
liberdade e o acontecimento me obrigam sempre a escolher; e
a própria escolha que faço, longe de me limitar, me fortalece,
obrigando-me a introduzir uma ordem entre minhas tendên
cias. A escolha as unifica ao invés de dividi-las. Oferece-me
uma via de acesso e um avanço no Todo que valem infinita
mente mais do que a posse ideal que eu imaginava, mas que
recusava começãr a realizar sob pretexto de conservá-la pura.
Ninguém pode esperar ter descoberto sua vocação antes

de começar a agir: há um momento em que se deve apostar
nela e correr o risco dessa aposta. E pode ser que essa espera,
7 A vocação e o destino l 123

-
essa descoberta e essa aposta, em vez de se sucederem no
tempo, se produzam juntas a cada instante. Eis aí o drama
mesmo do instante.
7. Fidelidade
É mais difícil do que se pensa perm(\Ilecer fiel a si. A
preguiça nos desvia, entregando-nos às causas exteriores,
e também o amor-próprio que, ao nos elevar acima do que
somos, nos torna estranhos a nós mesmos. A verdadeira co
ragem consiste em reconhecer nossa vocação, que é única no
mundo, e em permanecer fiel a ela em meio a todos os obs
táculos que encontramos, sem nunca nos permitirmos ceder
diante deles. Pois são esses obstáculos que a fazem irromper
e a obrigam a se realizar. E as próprias tentações não são
senão provas, mas que nos julgam.
A fidelidade não pode ser separada do tempo. Ela me obri

ga a conservar a memória do passado, embora minha vida
recomece a cada instante. Mas, se ela deve recomeçar, é para
romper com o passado e perseguir sempre um objeto novo,
renegando todos aqueles ao contato dos quais se formou? Ou
para ultrapassar e promover tudo o que ela já fez, remontando
sempre à fonte intemporal de todos os atos possíveis e, em
vez de se conformar demasiado rigorosamente à pura letra de
suas promessas, fazendo um melhor uso delas, aumentando
-lhes ainda mais os frutos, mesmo que para isso seja preciso
às vezes perder sua lembrança ou transformá-la numa vonta
de que não cessa de renascer e de se restaurar?
A fidelidade me obriga a buscar na ação o cumprimento

da intenção, mas sem me fazer esquecer que a ação aparece
num outro tempo e que tem demasiada espessura para que
alguma intenção possa antecipadamente contê-la. A fideli
dade não é essa retidão aparente cheia de austeridade e de
amor-próprio que recusa à ação qualquer modificação da
intenção; mas todo problema é saber como ela modifica, se é

esquivando o objeto que havia visado ou se é envolvendo-o
num círculo cada vez mais vasto.
Essa fidelidade nos confere uma espécie de nobreza natu

ral e espiritual que é também a verdadeira consciência de si.
Mas Narciso não a conheceu. Não se trata de modo algum da
fidelidade a um objeto ou mesmo ao meu passado, mas, para
além de todo objeto e de todo passado, da fidelidade a certo
desígnio que objeto ou passado nenhum pôde preenche� e que
abre sempre diante de mim um novo futuro. Ora, é um desíg
nio como esse que Deus tem em relação a mim e que posso
nunca realizar. Então minha vida fracassa: ela é buscada, por
assim dizer, fora de mim e sem mim, permanece num mundo
de aparências e não cessa de passar com elas.
8. Destino e Vocação
Explica-se quase sempre o desenvolvimento da planta pela
natureza da semente e pela ação do meio. Se o mesmo acon
tecesse conosco, estaríamos encerrados na rede da fatalidade.
Teríamos um destino sem ter vocação. A vocação supõe um
consentimento da liberdade, um uso dos dons que recebe
mos e das condições que a vida nos impôs. É precisamente
no intervalo que separa o que somos da natureza das circuns
tâncias nas quais vivemos, que a liberdade se insinua; é entre
esses dois determinismos, o de dentro e o de fora, é graças ao
encontro deles que ela exerce seu jogo. Pois é ela que os coloca
em relação, que pede a cada um deles armas contra o outro. É
pela ação dos acontecimentos que ela age sobre as forças da
natureza e as disciplina; é pela ação dessas forças que ela toma
posse dos acontecimentos ou os suscita.
O próprio do destino, parece, é trazer-nos as situações às

quais a liberdade nos obriga a responder. Mas essa resposta
não é, como se pensa às vezes, puramente interior e espiri
tual: ela age sobre o nosso próprio destino. Mais ainda, este
não é uma simples prova que nos é proposta de fora sem que
7 -A vocação e o destino l 125

tenhamos sido consultados: ele é chamado por nossa liber
dade a fim de que ela possa se exercer. Os acontecimentos
são sempre ocasiões que lhe são fornecidas e sempre rela
cionadas com suas aspirações, com seu poder, com sua co
ragem e com seu mérito.
A sabedoria reside inteiramente numa certa proporção

que somos capazes de encontrar entre o que queremos e o
que nos acontece, sem que possamos dizer se é o que nos
.
acontece que toma a forma do que queremos, ou se é o que
queremos que toma a forma do que nos acontece.
9. Os Acontecimentos e o Acaso
O destino não é constituído, como se pensa com muita
frequência, pela série dos acontecimentos que preenchem
nossa duração. Os acontecimentos mais consideráveis podem
produzir em nossa alma uma emoção que a agita: mas essa
emoção é somente um eco do corpo. Nosso espírito pode ser
ofuscado por ela, sem que se possa dizer que participe dela.
Mais ainda, acontece às vezes de querermos amplificar o

acontecimento que nos abalou e de forçarmos nossa imagi
nação para fazer sentir a outrem ou para sentirmos de novo o
mesmo abalo que ele nos provocou outrora. Mas nunca o con
seguimos. Nada mais decisivo a esse respeito que o exemplo
das mais terríveis aventuras da guerra para os que as viveram:
cada um percebe então o intervalo que separa as chamas do
incêndio que os atravessava das cinzas que ele deixou e que
nenhum esforço de memória consegue reavivar.
Um acontecimento pode ter, no momento em que se produz,

um extraotdinário relevo. Pode nos surpreender e nos ultra
passar: até aí, não é mais que um objeto de espetáculo. Ele só
pertence à nossa vida pelo julgamento que fazemos dele, pela in
terpretação que lhe damos, por sua ligação secreta - e que somos
o único a conhecer - com o drama interior da nossa consciência.
\
E só penetra em nosso destino quando se torna para nós um
chamado ou uma resposta que o mundo nos dirige, um milagre
pessoal que só tem sentido para nós e em relação a nós.
É nos jogos de azar que melhor se percebe essa espécie de

presença do destino que submete o jogador a acontecimentos
sobre os quais ele parece não ter influência, mas que cada um
experimenta corno se o tivesse visado. Isso se observa bem
quando os acontecimentos parecem se obstinar sobr� aquele
que ganha ou que perde. Mas convém espiritualizar o próprio
acaso. Não se deve tratar levianamente esse sentimento pro
fundo de se ter sabido aproveitar a sorte ou de tê-la deixado
passar, de atraí-la ou de perdê-la, de ser levado por ela numa
espécie de impulso ou então abandonado por ela numa espé
cie de infortúnio. Não há, por um lado, leis do acaso às quais
apenas nos submetemos e, por outro, estados de alma que
apenas as acompanham. Estes últimos interferem na marcha
de todos os acontecimentos; e as palavras espera, desejo e es
perança dissimulam sua eficácia, em vez de traduzi-la.
1 O. O Destino Único
Podemos nos surpreender com o fato de que haja destinos
que falharam. Mas nosso destino só aparece quando se com
pletou; e dizemos que ele falhou quando nos parece que não
coincidiu com nossa vocação.
Não há sentimento mais belo, mais profundo nem mais for

te que o sentimento que experimenta cada indivíduo, quando
desce à raiz da consciência que tem de si mesmo, de ser único
no mundo, de que seu destino é único e incomparável, de que
não está exposto às infelicidades que acontecem aos outros,
de que na guerra será poupado e de que mesmo a morte nunca
-irá para ele. Ora, sabemos com certeza que as coisas não se
passâião assim, que a nossa sorte será a <ie toàos os homens,
que todas as infelicidades podem cair sobre nós, que podemos
não voltar da guerra e que seguramente morreremos um dia.
7 A voca�o e o destino l 127

-
Mas esse conhecimento Yale apenas para o :;:iosso cor:io;
ele deixa intacta a consciência que temos da nossa intimi
dade espiritual, isto é, de um mundo sobre o qual nenhum
acontecimento exterior tem influência, no qual penetramos
por um ato pessoal e livre e do qual nunca seremos expulsos,
isto é, que é eterno.
Quem consentisse em dar a esse sentimento toda a sua

eficácia e toda a sua presença, em escavá-lo até seu funda
mento, certamente encontraria nele o apaziguamento de
uma angústia que é sempre inseparável do. pensamento do
destino: encontraria nele, primeiro, uma espécie de expe
riência da eternidade, isto é, de uma intimidade propria
mente única e nossa, que é a única que conhecemos, mas
que não pode ser dissociada da própria intimidade do Todo
que, esta, é propriamente imperecível. Encontraria nele,
como contraprova, a ideia evidente de que os outros co
nhecem de mim apenas essa aparência que é o meu corpo,
assim corno conheço deles apenas sua aparência, os corpos
estando submetidos à lei comum das aparências que é mu
dar e se corromper, enquanto a intimidade escapa a essa lei
ao nos revelar, por um ato de conversão espiritual, o signi
ficado da nossa existência própria, que dá sua luz a tudo o
que nos acontece.
É um grande erro pensar que cada um de nós avança em

linha reta rumo a um fim longínquo e inacessível. Cada um
de nós gira em torno do seu próprio centro, aumentando
sem parar o círculo que descreve na totalidade mesma do
Ser. Assim o papel do tempo é diferente daquele que quase
sempre lhe atribuem. Ele não é uma fuga para frente, na qual
perdemos o que deixamos atrás sem nunca estar certos de
adquirir alguma coisa. Ao contrário, ele nos permite envol
ver numa curva que traçamos ao redor de nós mesmos uma
região do mundo cada vez mais vasta, como no crescimento
da rosa. Ele mis permite unir à perfeição do repouso, naque
le centro de nós mesmos de onde todos os nossos passos
procedem, a perfeição do movimento que não cessa de os
128 \ O Erro de Narciso

renovar e de os enriquecer. Ele é muito diferente do movi
mento circular dos antigos que não deixa subsistir progresso
algum. Mas o progresso para cada ser reside na realização
gradual da sua própria essência. É uma aliança do finito e do
infinito que o obriga a tender a um estado de perfeita matu
ridade, no qual ele morre apenas para frutificar.
11. Eleição de Cada Ser

É preciso que cada ser aja no mundo como se tivesse cons
ciência de ter sido escolhido para uma tarefa que ele é o único
a poder cumprir. Tão logo a descobre e começa a dedicar-se a
ela, parece-lhe que Deus está com ele e vela por ele. Está cheio
de confiança e alegria. Perde o sentimento de estar abando
nado. Livra-se da dúvida e da angústia. Ei-lo então associado
à obra criadora. Foi lavado de suas manchas. Não tem mais
passado. Renasce toda manhã. Sente-se maravilhado, fraco e
pecador como é, de ter sido chamado a uma ação que o excede
e para a qual recebe sempre novas forças e lhe renova sempre
o zelo. Tal é o mistério da vocação que produz no indivíduo,
assim que a percebe, uma emoção incomparável: a de não es
tar mais perdido no universo, mas de nele ocupar um lugar de
eleição, de ser sustentado por ele e de sustentá-lo, e de desco
brir uma concordância entre suas próprias necessidades e as
ajudas que não cessa de receber, entre o que deseja ou o que
espera e a revelação que lhe é trazida.
Quase sempre se reduz a vocação a uma espécie de conve

niência entre nossa natureza e nossa profissão. Mas ela vem
mais de longe que da natureza e estende-se para além da pro
fissão. É a graça que as atravessa, que as une e as ultrapassa.
A vocação aparece no momento que o indivíduo reconhece

que não pode ser para si mesmo seu próprio fim, que ele pode
ser apenas o mensãgeiro, o instrumento e o agente de uma
obra para a qual coopera e na qual o destino do universo intei
ro está interessado.
7 -A voca�ão e o destino l 129

A vocação é propriamente o que há de irresistível no exercí
cio da nossa liberdade. Mas ela cria ao mesmo tempo essa re
lação pessoal e nominativa de Deus com cada indivíduo, que é
o objeto próprio da fé, e sem a qual nossa vida é desprovida de
sentido e privada de toda ligação com o absoluto. É a gota de
sangue que o coração dilacerado de Pascal exigia que o Cristo
tivesse derramado por ele na cruz.

8. TORMENTOS DO INDIVÍDUO
1. Amor-Próprio
O amor-próprio se compraz tanto em si que se demora até
no sentimento da sua própria miséria. De tal modo que ele se
intensifica mesmo quando busca se curar.
Não convém dar uma atenção demasiado complacente à

consciência que tenho de mim mesmo como de um ser úni
co e inimitável, pois ela sempre desperta o amor-próprio que
busca tudo reter e converte tudo em seu favor. O ato mais
profundo que todo indivíduo pode realizar é um ato livre e
generoso em relação a essa consciência que ele tem de si, ul
trapassando-a sempre, nunca se deixando subjugar por ela.
Mas Narciso permanece seu escravo.
O amor-próprio corrompe de muitas maneiras nossas re

lações com os outros homens. Engendra a suscetibilidade que
nos faz presumir em outrem uma hostilidade que tememos,
quando ele nem pensa em nós. E às vezes é nossa suspeita que
a faz nascer, quando havia nele apenas indiferença ou uma be
nevolência já próxima de se manifestar.
Vejo coisas que outros não veem, enquanto outros ao

meu redor veem coisas que não vejo. E os homens tampou
co sentem prazer nas mesmas coisas. O que faz que eles se
desconheçam uns aos outros e, quando param de se invejar,
comecem a se desprezar.
A origem de todos os conflitos entre os homens é que eles

estabelecem entre si comparações. E em todos os domínios
suas relações reproduzem esse confronto do rico e do pobre
no qual não se sabe o que é pior, se o desprezo de um ou a
inveja do outro.
2. Opinião
A opinião é a coisa mais desvalorizada do mundo: "isso não
passa de uma opinião". E a opomos sempre, com Platão, ao
conhecimento. No entanto ela é também a coisa do mundo a
que mais nos apegamos, simplesmente porque é a nossa, por
que ela exprime, parece, ao mesmo tempo uma preferência da
nossa natureza e um ato da nossa liberdade. Reivindicamos a
liberdade de opinião. Assim cada um se apega à opinião como
à expressão mais preciosa do seu ser individual.
Mas não há opinião alguma que dê a um homem uma sa

tisfação pura: pois, ao dar-lhe o nome de opinião, ele já reco
nhece sua fraqueza. Contenta-se em admitir que é a sua, sem
pretender necessariamente que seja a melhor. E a escolha que
faz é uma escolha que a aparência determina. No momento
em que ela começa a ser abalada, ele se agarra a essa opinião
com uma espécie de desespero. Então recorre a este supremo
argumento: "pelo menos é a minha", dispondo-se a fazer de
tudo para defendê-la quando a vê vacilar.
Dizem que basta reconhecer a todas as opiniões um valor

igual. Mas isso é impossível, e contrário à razão, pois desse
modo elas se destroem todas mutuamente. Dizer que todas
as opiniões têm um valor igual é dizer que não têm valor ne
nhum, isto é, que são de fato opiniões, que não contêm uma
visão clara da verdade, que exprimem apenas preferências do
desejo ou verossimilhanças da imaginação.

Não se encontrará saída alguma dizendo que os homens
são desiguais pelo entendimento, mas podem ser iguais pela
sinceridade. O que está ainda mais longe de ser verdade. E não
basta argumentar que a opinião mais sincera pode ser tola ou
falsa, pois sempre é possível haver um encontro entre a since
ridade e a verdade. O fato é que ninguém jamais poderá dizer
até que ponto sua opinião é sincera: e certamente ela nunca
o será inteiramente enquanto permanecer uma pura opinião.
Por isso os homens mais sinceros são também os que mais
hesitam em opinar.
A opinião luta para triunfar assim como o indivíduo. Elevar

o valor de uma é elevar o valor do outro. Ela traduz todas as
flutuações do caráter e da vaidade, que só se apaziguam quan
do conseguimos atingir o conhecimento e possuí-lo. Em vez
de comparar sua opinião à de outrem, o sábio que conhece a
origem delas retira da sua a força que o amor-próprio lhe dava
e se recusa a acompanhá-la no combate.
Assim, não é a opinião de outrem que devemos desprezar,

é primeiramente a nossa. E parece que, ao contrário do que
se poderia pensar, quem empreende converter alguém à sua
opinião já sente em relação a ela certa insegurança: e ao obter
a adesão de outrem, o que ele busca na verdade é tranquilizar
-se e confirmá-la.
3. Régua de Chumbo
Todo julgamento verdadeiro exprime uma preferência e
supõe sempre uma comparação entre valores. Mas os homens
não medem com a mesma regra a perfeição nem o mérito.
Uma boa regra deveria, dizem, possuir tanta flexibilidade
quanto aquela régua de chumbo da qual se serviam os arquite
tos e que podia se adaptar a todas as sinuosidades do real. Mas
toda regra é mais ou menos rígida. Ela se afasta mais ou me
nos do real, precisamente por ser uma regra. E cada um de nós
aplica uma regra diferente conforme o ideal que ele mesmo
8 ·Tormentos do indivíduo J 133

concebeu. Ela é certamente o sinal da sua própria participação
no absoluto: mas como só pode haver um absoluto, embora
todo homem participe dele conforme sua natureza, cada um
entra em luta com os outros em nome daquilo que percebe.
E ele pensa impedir-se de pactuar com o absoluto, quando na
verdade apenas combate em outrem a participação que lhe é
recusada, a ele mesmo, nesse absoluto.
Daí as diferenças entre os home�s não serem apenas dife

renças de delicadeza, de penetração ou de profundidade; elas
envolvem sempre o absoluto do qual se creem depositários; e,
quando se combatem, não é apenas por eles mesmos, como
se pensa, mas por aquela parte do absoluto da qual sentem
dentro deles a presença e que os opõe, quando deveria uni-los.
Cada um de nós é um ser único e incomparável que está aci

ma de todos os outros seres em todas as coisas que pertencem
à sua própria essência, isto é, que exprimem no mundo sua
relação original com o Absoluto. Mas o que deve nos convidar
à humildade é que, pelas mesmas razões, cada um de nós se
encontra abaixo de todos os outros - mesmo do homem mais
humilde e miserável - considerando as coisas que lhe foram
dadas e os privilégios que recebeu.
Nosso amor-próprio quase sempre julga os outros ho

mens segundo sua incapacidade de realizar tão bem quanto
nós uma tarefa na qual nos julgamos excelentes, mas num
domínio que é o nosso. Não pensamos em medir nossa pró
pria incapacidade, se tivéssemos de cumprir tarefas num
domínio que é o deles.
4. ódio à Diferença
Não devemos nos indignar com a hostilidade que amea
ça toda existência individual, tanto maior quanto essa exis
tência tem mais originalidade e grandeza. Essa não é apenas
uma lei da sociedade humana, mas uma lei profunda do Ser.

Pois não pode surgir diferença alguma, nem na indistinção
primitiva, nem numa massa social ainda gregária, sem que
haja um atentado à unidade do Todo, à presença igual e à
igual dignidade de todas as partes no mesmo Todo; então se
produz naturalmente uma reação compensadora e destrutiva
que busca restabelecer essa unidade. E o que se observa é que
toda diferença individual que se destaca serve, na maioria das
vezes, para rebaixar outras. Mas trata-se apenas de uma ar
timanha de guerra, pois o movimento pode ocorrer nos dois
sentidos conforme os interesses do momento. E somente uma
coisa importa: é que as diferenças se apagam na indiferença
do mesmo Todo.
Tão logo nossa vida resolve se mostrar, a hostilidade e o

desprezo começam a cercá-la. Isso não deve nos surpreender.
Pois não suportamos num outro essas marcas da natureza
individual nas quais percebemos de imediato a pretensão, a
insuficiência e o ridículo; mas temos também as nossas, que
não são as mesmas e cujas fraquezas não notamos, embora se
manifestem da mesma maneira ao olhar de outrem.
A hostilidade mais viva e mais profunda que pode reinar

entre os homens é a que se exprime nas coisas mais insigni
ficantes. E ela tem sua origem na essência deles, de repente
descoberta e que os opõe de maneira irredutível; motivos
aparentes ou mesmo legítimos a dissimulam, para justificá-la.
Mas não são os motivos que importam: mesmo os mais gra
ves são abolidos assim que os seres se mostram um ao outro
no seu próprio fundo. Tudo pode se transformar em pretextos
e em motivos, inclusive os acontecimentos mais inocentes.
Acontece mesmo de pessoas feitas para melhor se unirem se
rem as que criam as separações mais irreparáveis e que geram
mais animosidade.
Às vezes nos surpreendemos que uma simples palavra

separe para sempre dois homens que até então pareciam
amigos. Em comparação, as discordâncias mais graves, as
disputas declaradas, os conflitos de interesse tiveram apenas
pouco efeito. É que essa palavra é desinteressada; não busca
8 - Tormentos do indivíduo J 135

vantagem alguma, nem produzir ferimento algum; ela esca
pou por acaso. Parece inocente e privada de consequências.
Aí reside sua profundidade. Pois ela revela o ser mesmo e põe
sua essência a nu.
5. Crítica da Grandeza
Embora toda grandeza seja relativa, há homens que não
têm outro meio de se engrandecer senão rebaixando os que
estão à sua volta. Seus ataques se dirigem aos maiores. Uma
constante negação pela qual pensam se colocar acima do
que negam, críticas renovadas que mostram as exigências
do seu espírito e sua fertilidade, fazem às vezes tomar por
um edifício esse monte de ruínas. Mas eles não se elevam
acima do que destruíram. A alma desses homens é vazia e
se infla apenas de vento. Pois nada poderia enchê-la, nem
engrandecê-la, senão as descobertas que outros fizeram e
das quais ela não é capaz. Eles preferem jogá-las no nada a
parecerem obrigados a se alimentar delas.
Toda crítica classifica quem a faz, seja ultrapassando seu

autor, seja permanecendo em seu nível, seja se mostrando
abaixo. Um se arroga o direito de classificar outrem que não
percebe também que se classifica, e nem sempre como gosta
ria de fazê-lo entender.
As maiores obras são sempre as mais expostas: elas têm

sempre um limite, pois traduzem um ato de afirmação pelo
qual se tomou partido e se escolheu esse próprio limite; elas
trazem em si o infinito, é verdade, mas como uma possibilida
de de desenvolvimento, não como um dom já oferecido. São
as que apresentam à crítica a matéria mais admirável. Contra
elas, a crítica que busca em cada coisa sua fraqueza e sua in
suficiência quase sempre tem razão. Mas o que ela nos propõe
em troca? Um retorno à indiferença, a um não ser que não de
veria ter sido rompido? Ou, ao contrário, uma cooperação com
essa criação imperfeita, que a enriquecerá indefinidamente

revelando novos aspectos do ser que ela invocava, mas deixa
va na sombra? O crítico mais forte engrandece as coisas de que
fala, o mais fraco as diminui sempre.
Mas a maldade pode atacar quase com segurança os indi

víduos maiores, porque não deixa de produzir neles alguma
reação de cólera ou de amor-próprio, que sempre os diminui
e que a justifica.
6. Hostilidade contra os Homens Espirituais

Ninguém realiza sua própria vida sozinho, mas somente
pela mediação dos outros homens. Tenho necessidade da
amizade que me confirma e me ajuda, mas também do ódio
que me põe à prova, que me obriga a tomar consciência dos
meus limites, a me fazer crescer, a me purificar incessan
temente, que me torna cada vez mais fiel a mim mesmo,
que me protege contra todas as tentações da facilidade ou
do sucesso, que me obriga a concentrar-me na parte mais
profunda, mais secreta e mais espiritual de mim mesmo,
lá onde os ataques nada mais podem, onde não encontram
objeto algum que possam pegar e destruir. Assim é neces
sário que o homem mais espiritual seja também o mais
odiado: pois o ódio não é senão o amor escravizado, com
inveja de si mesmo e irritado contra sua própria impotên
cia. A sorte do justo que o Evangelho nos descreve está
sempre sob nossos olhos.
O ódio mais tenaz é contra aqueles que mostram uma in

diferença real, e não apenas fingida, pelos bens que os outros
homens mais estimam. Ele é ainda maior nos que possuem
esses bens e têm o poder de dispensá-los, e que se julgam en
tão desprezados, privados dos únicos meios de ação com os
quais podiam contar.
O menor progresso espiritual nos retira o apoio dos outros

homens, que veem em nós um ser que começa a se bastar.
8 Tormentos do indivíduo l 137

-
A vida social, mundana, odeia todos os que estão fora dela,
isto é, fora desse mundo que se basta a si mesmo mas no qual
nenhum indivíduo se basta, onde a única realidade que im
porta é a aparência e a opinião que produz; ela odeia todos os
que têm acesso a outro mundo no qual cada indivíduo deve se
bastar, onde a realidade permanece interior e invisível, onde
a aparência é abolida e a opinião se torna inútil. Esse mundo
espiritual que está mais além do mundo material nunca é um
objeto de espetáculo, mas é o único no· qual vivemos; e, tão
logo o olhar o penetra, todo objeto que não é para ele ou um
meio ou um signo perde importância e se apaga.
7. Orgulho e Humildade
A maior fonte de humildade para os espíritos mais profun
dos é a presença do corpo, que para os espíritos mais superfi.
ciais é a fonte de todas as vaidades. Esse convívio com o corpo,
do qual se deve dizer que é nosso mas que a maioria dos ho
mens diz que é nós, a necessidade que temos de atender suas
necessidades, de suportar suas misérias, de aceitar que ele nos
revele e nos mostre, submetendo-nos, por assim dizer, a uma
contínua indiscrição pública, eis o que mais nos obriga a nos
humilharmos. Mas a verdadeira humildade é uma atitude me
tafísica singularmente rara, aquele último rebaixamento do
nosso ser para a terra que exige um supremo erguimento da
nossa alma para Deus: pois ninguém poderia se aniquilar se
não para permitir que Deus ocupe o lugar vazio. E somente em
Deus podia se realizar o abismo da humildade, que é o milagre
da Encarnação voluntária.
Há uma falsa humildade que é um verdadeiro orgulho,

pelo qual se despreza o que os outros possuem ou estimam,
felicitando-se interiormente de estar acima de tudo isso
e de ser o único a se humilhar. Quando o humilde se re
baixa diante de Deus para se elevar diante dos outros ho
mens, tirando proveito desse rebaixamento que é o único a

conhecer, ele continua a esperar de outrem mais que de si
mesmo. Não há atitude mais difícil de manter que a humil
dade verdadeira, aquela na qual o amor-próprio não busca
qualquer proveito ou desforra.
Somente a humildade produz doçura. O orgulho é sempre

impaciente e colérico. E o orgulho de ser doce aboliria a do
çura. Mas quem é doce não pensa o bastante em si para se
irritar contra os outros. O orgulho nos faz tão glqriosos do
que somos que ficamos descontentes com os maiores bens
que nos podem ser dados; enquanto a humildade, que nos faz
descontentes com o que somos, permite nos alegrarmos com
as menores coisas recebidas; e a mais perfeita humildade nos
faz ainda contentes com o pouco que somos, por desprezível
que isso nos pareça.
8. A Humildade e a Estima de Outrem

Somente a humildade é capaz de nos ligar ao solo onde nos
enraizamos; ela nos obriga a buscar apoio nele e nos preserva
de todas as quedas. E ela só parece uma virtude porque o or
gulho, que faz do eu o centro do mundo e eleva até o infinito
essa pequena parcela do real que ele ocupa, é de todos os nos
sos pecados o mais forte, e assim ela nos obriga a reformar,
considerando o que nos falta, o julgamento que ele faz sobre
nós mesmos. Mas isso para que possamos reencontrar nossa
própria medida.
Pois a humildade nunca é um desprezo de si que nos hu

milha e que significa quase sempre um ressentimento contra
nós mesmos e contra o universo do qual fazemos parte: esse
ressentimento retira todos os nossos recursos, enquanto a hu
mildade os circunscreve para melhor empregá-los.
Mas há aí muitas dificuldades. Ninguém se vê da mesma

:naneira como vê outrem. Quando se é juiz e parte, é injus
to aplicar a regra comum. É preciso que em nós mesmos o
8 - Tormentos do indivíduo j 139

olhar se aplique apenas a nossos deveres e, no outro, a seus
direitos. Ao contrário dos julgamentos grosseiros dos seres
mais baixos, que estimam o que vem deles e desprezam o
que vem de outrem, os seres mais nobres não levam em
conta o que fizeram e sempre encontram no que os outros
fazem uma capacidade que admiram e da qual se julgam
desprovidos: aqueles sabem ser exigentes apenas em relação
aos outros, estes apenas em relação a si mesmos. Aqui a hu
mildade, sendo o contrário do orgulho; torna-se a marca da
nossa elevação moral.
A verdadeira humildade consiste em estimar outrem

mais que a si, em observar nele o que ele possui e em nós o
que nos falta. Enquanto todos pretendem ensinar o vizinho,
a humildade é uma aptidão a deixar-se ensinar. Ela estabe
lece entre os homens os vínculos mais próximos: pois posso
rejeitar o que outro me impõe e mesmo o que me dá; mas me
vinculo a ele por aquilo que tenho a humildade de lhe pedir
ou de receber.
9. Ser Simples e Não Humilde

A palavra humilhação encerra uma ambiguidade que nos
revela a ambiguidade mesma da nossa vida. O sinal da mais
desprezível covardia é aceitar todas as humilhações sem ser
capaz de se reerguer, o da coragem mais rara é recebê-las sem
ceder ao rancor e ao desejo de vingança. Rebaixar-se nem
sempre é um sinal de baixeza. Às vezes o orgulho habita a alma
daquele que, humilhando-se perfeitamente diante de Deus, dá
a entender que nunca se humilha diante de outro homem.
Pois há uma dignidade que o indivíduo deve manter e sem

a qual, não importa o rebaixamento a que é submetido, ele ne
garia a presença dentro dele de uma alma capaz do mais alto
destino espiritual. No entanto ele possui também o sentimen
to de uma miséria mais profunda que todos os ultrajes e que o
obriga não apenas a perdoá-los, mas a aceitá-los.

Quase sempre as humilhações ferem nosso amor-próprio
em algum ponto sensível: cabe-nos cauterizar a ferida, curan
do-nos do amor-próprio no ponto onde está inflamado.
A humildade pode ser apenas uma atitude momentânea

e provisória da vontade que busca remédios ao amor de si,
à vaidade e ao orgulho, algo como girar o bastão no sentido
oposto para torná-lo reto. Mas o objetivo que se quer atingir é
a retidão que reside na simplicidade. A intenção deve ser reta:
compete apenas à realidade e à vida mudarem a direção da
nossa alma para fazê-la sempre se aplicar com exatidão à infi
nita maleabilidade do seu contorno.
10. A Avareza, Embriaguez do PoderPuro

A avareza é, com o orgulho, o vício mais profundo do
amor-próprio. A avareza se opõe à cupidez porque é avidez de
poupar e não de adquirir. Ela se deleita com o que possui e não
. . .
se arnsca a possmr mais.
O avarento é um solitário cujo gozo é sempre secreto, pois

não pode nem mostrá-lo, nem fazê-lo compartilhar sem sen
tir-se ameaçado por um gozo que não é mais só dele. Tem ódio
dos familiares e dos herdeiros, que julga não terem nenhum
direito a esse gozo. Abarca com o olhar todas as possibilidades
que o ouro representa sem realizar nenhuma delas, nem pela
imaginação. Não imagina sequer todos os bens que poderia
obter e que são para ele, ao contrário, os piores de todos os
males, pois destroem a única coisa que pode amar. Se tentas
se imaginá-los, já dividiria e corromperia o prazer desse puro
poder que acredita possuir.
A avareza é um vício da velhice que supõe uma longa ex

periência, busca acumular os meios de se dar todos os gozos
que poderiam preenchê-la e despreza esses próprios gozos.
É uma embriaguez do poder que pode se estender a todas as
coisas, mas das quais não se faz emprego algum por receio de
8 - Tormentos do indivíduo l 141

diminuir ou aniquilar esse poder. Pode-se dizer que o avaren
to goza de uma pura possibilidade, mas de uma possibilidade
real e não imaginária, pois o ouro está ali, presente; ele goza
menos de sentir que poderia convertê-lo num objeto de gozo
sensível, e mais de saber que sempre se recusará a fazê-lo.
A avareza é um vício sutil, um vício do espírito e não da

carne. Talvez seja o vício por excelência do espírito, pois é
o prazer obtido da possibilidade indeter�inada de todos os
gozos, possibilidade que só pode ser pensada e vale mais que
qualquer gozo sentido. A avareza é inseparável do pensamen
to de um poder puro capaz de crescer indefinidamente, e que
deve ser guardado em estado de potência para que seu exercí
cio não o diminua.
O dinheiro contém em si a satisfação ideal de todos os

desejos ao mesmo tempo: mas o desejo do dinheiro re
chaça a satisfação de qualquer desejo particular, rechaça
inclusive sua imagem. É desejo de poder satisfazer os dese
jos, mas sem nunca satisfazê-los. Assim a avareza é a única
paixão que nunca se deixa aprisionar por seu objeto, não
apenas, como se diz, porque o dinheiro que gasto não se
acumula, mas antes porque o dinheiro representa todos os
bens ao mesmo tempo, sem que eu seja obrigado a aplicar
meu pensamento em nenhum deles ou a detê-lo nos pró
prios limites do gozo.
De todos os homens, o avarento é quem tem menos ne

cessidade do dinheiro, é um asceta voluntário. Ele ama sua
presença e detesta seu uso . É o mais absurdo dos homens:
mas é também o que se dá as alegrias mais desinteressadas,
alegrias estritamente sem conteúdo. O desejo do dinheiro
lhe permitiu triunfar sobre todos os seus outros desejos. Ele
sabe que o dinheiro que permite saciá-los nos coloca abaixo
deles, que o gasto, que os consome, nos coloca novamente
sob o jugo deles.
A alegria do avarento, portanto, encerra uma contradi

ção, que torna essa alegria singularmente aguda: pois ele
142 1 OErro de Narciso

pode tudo se permitir e nada se permite; possui tudo e nada
possui. Tem o poder de transformar uma posse virtual em
posse real, mas se deleita em nunca usar esse poder. Daí
o atrativo do ouro que substitui rapidamente o do prazer,
obrigando-o a suportar tanta privação, transformando-o aos
poucos em inimigo do prazer que ele parecia buscar, mas
que acaba sempre evitando. Há na busca do ouro do Reno1
a marca de uma perversidade do espírito que se obstina em
perseguir os bens da terra, que lhes subordina todo o esforço
e que, no entanto, nunca os possuirá, possuindo apenas o
esforço que faz para possuí-los.
11. Ouro Espiritual

Há uma avareza espiritual, assim como há uma avareza
material. Na vida do espírito há os parcimoniosos e os pródi
gos. Mas há também os que não cessam de amontoar tesouros
que nunca empregam: têm medo de perder tudo, quando se
trata precisamente de tudo perder a fim de tudo ganhar, e de
não se preocupar com o finito que é nosso para ter diante de si
o infinito que é de todos.
O dinheiro nos fornece uma imagem bastante boa de to

dos os bens espirituais. Pois ele é o contrário desses bens, mas
obedece à mesma lei. É o contrário, pois não representa senão
o que se pode comprar e vender, isto é, o que pertence à or
dem da matéria, e produz em nós prazeres que basta sentir.
Ao passo que os bens espirituais dependem de um ato interior
que somos os únicos a poder efetuar, de um consentimento da
nossa alma que somos os únicos a poder dar.
Mas o dinheiro é também o mais puro de todos os bens

da fortuna. Ele se acumula indefinidamente, com a condi
ção de permanecer virgem e não empregado. Contém todos
: Alusão às lendas germânicas que inspiraram a ópera O Ouro do Reno, de

Richard Wagner. (N. T.)
8-Tormentos do indivíduo j 143

os outros: é o puro poder de adquiri-los. Compreende-se
que avareza seja, de todas as paixões, a mais violenta e a
mais horrível, por ser quase espiritual no seu desenvolvi
mento e por conduzir mesmo ao ascetismo, embora seja
apenas o universo das coisas sensíveis que ela busca colocar
sob sua dependência.
Embora o avarento só pense no futuro, do qual quer ser

dono antecipadamente, observa-se nele um �sforço para esca
par ao tempo, preservando todos os bens materiais do desgas
te e da ruína a que o tempo os condena, transportando para o
presente, onde dispomos da ideia, um prazer cuja realização
a maioria dos homens espera apenas do futuro. É nisso que
consiste o paradoxo da avareza, que transfere ao dinheiro
características que só podem pertencer à atividade do pen
samento: pois somente este se exerce no presente, enquanto
o dinheiro conta com o futuro; somente ele se completa na
posse da ideia, enquanto o dinheiro só tem sentido quando se
converte em prazer.
A avareza espiritualiza nossa atividade, mas sem separá-la

dessa matéria à qual permanece mais subjugada ainda do que
se consentisse em usá-la.
Ela aplica à ordem física um procedimento que possui a

mais alta significação na ordem moral, pois se pode perfeita
mente dizer que os poderes da vida interior são ações retidas;
mas aqui há uma mudança profunda, pois o poder separado
do seu uso, longe de arruiná-lo, o fortalece. Ele é propriamen
te espiritual, não por abster-se de qualquer ação que poderia
diminuí-lo, mas por um desapego e uma generosidade que o
obrigam a agir sempre, sem pensar se, durante a ação, poderá
ganhar ou perder.
Há aí um verdadeiro ouro espiritual, do qual o outro não é

senão uma imagem que nos atrai e nos engana. E é essa ima
gem que faz nascer a avareza, que é o temor, quando usamos
o ouro, de vê-lo se consumir e se perder. Já o ouro espiritual
só tem propriamente existência no uso que se faz dele, que o

produz e o aumenta indefinidamente, como vemos no exer
cício do pensamento, da vontade ou da caridade. Porém há
em nós uma espécie de materialismo natural que nos incli
na a considerar todos os bens do espírito como devendo ser
guardados e retidos apenas por nós, como se houvesse sem
pre desperdício e corrupção quando eles são compartilha
dos; a verdadeira sabedoria, ao contrário, seria considerar
os bens materiais como sendo bens apenas no momento em
que são usados, e como capazes ao mesmo tempo de crescer
e de mudar de natureza, isto é, de se espiritualizar pelo bom
uso que fazemos deles.
8- Tormentos do indivíduo j 145

9. COMÉRCIO ENTRE OS ESPÍRITOS
1. Os Dois Sentidos da Palavra "Comum"

A vida só tem sentido para aquele que, penetrando num
universo espiritual que é o mesmo para todos, descobre nele o
lugar da sua existência própria e a marca do seu destino pes
soal. Eis aí a presença total na qual todos os seres comungam.
Vê-se que as coisas mais comuns são as mais belas, como o ar,
o céu, a luz e a vida. E na alma também, são os sentimentos
mais comuns que nos dão as alegrias mais puras.
Mas há uma existência feia e comum que começa jus

tamente quando o indivíduo se separa dessa comunhão
sempre oferecida e, para se distinguir de todos os outros,
se encerra nos seus próprios limites, não deixando mais
aparecer fora senão os instintos do corpo e os movimentos
do egoísmo. Por uma espécie de paradoxo, não tendo mais
relação com o centro comum da existência, mas apenas com
outros indivíduos separados, ele acaba por imitá-los, a fim
de ultrapassá-los ou de, pelo menos, não lhes ser inferior em
nada. Essa falsa semelhança abole, em vez de estreitar, todos
os laços reais pelos quais os seres podem se unir. É o corpo
que age neles, ou a vaidade, sem que o espírito seja consul
tado: é a existência comum no sentido mais miserável que se
pode dar a essa palavra.
O comum, portanto, é ao mesmo tempo a perfeição da nos
sa atividade, quando ela descobre a fonte onde se alimenta, e
a sua degradação, quando renuncia a toda iniciativa e se dei
xa levar pelo exterior. Mas a verdadeira distinção do espírito
consiste em sempre abandonar as coisas que são comuns no
segundo sentido, para descobrir as que o são no primeiro.
Assim é preciso prestar atenção quando se fala das coisas

comuns, pois pode ser o que se obtém e o qu� se possui sem
esforço, isto é, o que se imita, ou então o que é mais raro e
mais difícil, porque obriga todos os seres a se ultrapassarem
num princípio no qual comungam. E o risco das sociedades
em que o número governa é que os indivíduos prefiram as
coisas que se tornam comuns por um egoísmo repetido, em
vez daquelas que só poderiam tornar-se comuns por um
egoísmo ultrapassado.
2. A Separação que Une

A separação e a união se solicitam uma à outra e se recon
ciliam na cooperação viva de dois seres em vista de certo fim
que ultrapassa ambos e para a qual cada um contribui com
seu próprio gênio.
Elas não são apenas solidárias como o são dois contrários.

Cada uma é um meio que deve ser colocado a serviço da outra.
É o ser mais pessoal e mais solitário que é capaz de realizar o
ato de comunhão mais desapegado e mais puro. E toda comu
nhão é um logro, que nos destrói em vez de nos fortalecer, se
não nos dá ao mesmo tempo uma consciência mais viva da
nossa existência separada.
É que tudo o que nos separa forma também o intervalo

que permite unirmo-nos. E os seres só podem comungar a
partir do momento em que reconhecem e aceitam as dife
renças que os distinguem. Então cada um traz ao outro uma
revelação que não poderia encontrar em si mesmo. É um

erro acreditar que busco ao meu redor seres idênticos a mim
e que reproduzam todos os meus pensamentos e sentimen
tos. É um erro acreditar que busco neles apenas uma seme
lhança comigo, negligenciando aquela parte da sua natureza
que constitui seu verdadeiro ser, que lhes permite dizer
"eu", que é o ponto no qual os encontro e que devo atingir
para que minha solidão seja rompida.
Se os homens conseguissem reconhecer a inimitável sin

gularidade de toda existência individual, eles logo veriam se
dissipar dentro deles o egoísmo e a inveja, sentiriam uma
admiração mútua que os faria se aproximarem um do outro,
em vez de se rejeitarem. É essa singularidade de cada ser que
exprime a parte de absoluto do qual é portador, e que faz o
mundo inteiro se interessar por seu destino, por miserável
que pareça. Penso exatamente o contrário do que você pensa,
mas penso também que seu pensamento é necessário como o
meu para a ordem do mundo e que, sem ele, o meu não encon
traria dentro de si nem lugar nem apoio, carecendo assim de
razão de ser e de verdade.
Mas o homem busca sempre perseverar no seu ser e, por

tanto, proteger seu próprio tipo. Toda diferença é odiada por
ele como uma contestação da sua essência individual, um
atentado que lhe é feito. Basta-lhe suspeitar nessa diferen-
. ça o menor sinal de superioridade, basta que ela se furte a
seu domínio, que atraia para si o olhar, para que ele se sinta
diminuído e já abandonado, esquecido, prestes a desapare
cer no seio de um universo que o nega. A revelação do "outro
diferente de mim" é a do universo sem mim, que pode ainda
subsistir e me excluir.
As diferenças que opõem os homens uns aos outros são

uma prova que os julga. Os mais fracos e os mais egoístas
são ofuscados por elas e só pensam em aboli-las. Os mais
fortes e os mais generosos obtêm delas sempre mais ale
gria e mais riqueza: desejam não que elas se apaguem, mas
que se multipliquem. E, na descoberta dos seus próprios
limites, sentem-se tão bem sustentados por aquilo que os
9 - Comércio entre os espíritos l 149

ultrapassa que todos os seres que povoam o mundo se tor
nam para eles amigos.
3. A Identi4ade das Relações com Outrem e das

Relações Consigo
As relações que os outros homens têm conosco são sempre
uma imagem das relações que temos conosco mesmos. Cada
um experimenta até certo ponto em relação a si os sentimen
tos de antipatia ou de irritação que os outros têm por ele.
Mas essa identidade das relações que temos com os outros

e das relações que temos conosco é muitas vezes sutil e difí
cil de reconhecer. Assim, quem persegue alguém com ódio,
como se quisesse destruí-lo, com frequência se vinga nele do
fracasso do mesmo personagem cuja presença sente dentro de
si e que ele poderia ter sido.
Meus são os movimentos da natureza em mim que agra

dam ou desagradam os outros, conforme os outros encontrem
neles um primeiro impulso semelhante ou contrário.
Entretanto o que é meu ainda não é eu: pois eu é o ser

que acolhe todos os esses movimentos ou que os dirige,
comprazendo-se e cedendo, ou resistindo e combatendo.
Às vezes eles podem desagradar os outros pelo amor mes
mo que sentem por mim, assim como podem me desagra
dar quando os separo, quando deixo de ser seu cúmplice;
às vezes quem tem aversão por mim se satisfaz de me ver
entregue a eles. De fato, esses movimentos pertencem
ao mundo da natureza no qual eu vivo, mas no qual sou
obrigado a escolher, não havendo, no que me é proposto,
um sentido que eu não possa mudar, que eu não possa es
piritualizar e transfigurar. E o próprio da amizade é não
enaltecer esses movimentos, mas ajudar-me a assumi-los
com lúcida tranquilidade, a fim de empregá-los bem, de
abrandá-los e corrigi-los.

4. Agirpara Outrem
Pedem-nos para agir em relação a outrem como agiríamos
em relação a nós mesmos. Mas, assim como devo me dar o
espetáculo do mundo e não o espetáculo de mim mesmo -
porque, sendo espectador, não posso ser ao mesmo tempo o
objeto do espetáculo -, assim também não é para mim que
devo agir, mas para outrem; e nunca posso ·ser a finalidade
da minha ação precisamente porque sou o autor dela. É desse
modo que se curam ao mesmo tempo os perniciosos efeitos da
necessidade de se conhecer que levou Narciso ao túmulo, e do
egoísmo da ação que igualmente sucumbe sempre.
Ora, por um maravilhoso paradoxo, é quando paro de me

olhar e olho os que me cercam que conheço a mim mesmo
sem ter pensado em fazê-lo: é quando paro de buscar meu
próprio bem e busco o de outrem que encontro também o
meu. Todo raio de luz deve iluminar o mundo antes de vol
tar a iluminar a mim mesmo. Toda ação que me enriquece
é uma ação desinteressada, e só cresço por meus sacrifícios.
Assim, o mundo só é o que deve ser, sua perfeita unidade só
se realiza quando, na reciprocidade que une entre si todos os
seres, cada um faz para os outros precisamente o que recusa
fazer para si mesmo. Porém ele obtém então, pela abdica
ção do desejo, muito mais que seu desejo podia esperar, não
porque os outros, por sua vez, só ajam para ele - pois essa
habilidade do desejo não lhe muda o sentido -, mas porque
a ação sem nenhum ressaibo de interesse é também a única
que me eleva e me fortalece.
Dizem, porém, que a última palavra da moral é amar os

outros como amamos a nós mesmos, fazer por eles o que fa
ríamos por nós. Isso parece ser tudo o que podemos pedir à
nossa fraqueza. Mas esse aumento do egoísmo o contradiz e
o rompe. Pode-se dizer igualmente que quem ama de verdade
é também o único que não pensa em se amar, e que o amor
aos outros é o único que pode ser puro; no final ele se torna
o modelo que rege o amor de si e que, por sua vez, o purifica.
9 · Comércio entre os espíritos j 151

Julgamos que a árvore de melhor essência é a que produz os
mais belos frutos; para que não morra e continue a frutificar,
ela precisa a cada estação separar-se deles, que se transfor
mam então em alimento.
5. Não Buscar Agir sobre Outrem

Percebe-se sem dificuldade que a verdade é um ato vivo, que
não podemos encontrá-la sem produzi-la em nós e sem con
vidar outrem a produzi-la também em si mesmo. Ela se prova
por sua eficácia, pela comunicação que estabelece entre nós e o
universo, entre nós e todos os outros seres, no conhecimento do
mesmo universo. Contudo, há entre as consciências uma troca
mais profunda e mais pessoal cuja falta sempre sentimos quan
do falta, mas que não deve ser buscada nem desejada: é preciso
que ela seja um efeito, sem ter sido primeiro uma finalidade.
Pois no esforço pelo qual buscamos nos comunicar com

outrem, há fronteiras que devemos aprender a não transpor:
são as ·fronteiras que separam umas das outras as vocações
particulares. Há na sua diversidade uma beleza, uma perfei
ção que é preciso saber conhecer e respeitar. Querer forçar es
sas fronteiras é atentar contra a delicadeza do ser individual,
naquele mistério único e incomparável que é o seu. Perde-se
muito esforço nisso, entra-se em disputas vazias. E sempre
com o risco de o amor-próprio se envolver e criar muita in
compreensão, ressentimento e animosidade.
Que empreendimento vão é solicitar um convívio que não

cessa de nos escapar! Mas devemos então nos contentar em
dizer que ele requer certas relações excepcionais entre dois se
res privilegiados? Mas cada um, de direito, pode obtê-lo com
todos. Só que ele possui modos infinitamente diversos, não
apenas conforme os próprios indivíduos, porém conforme
as situações respectivas de cada um deles em relação a esse
ou àquele. São caminhos diferentes que devemos ser capa
zes de discernir. O que me une a este me separaria daquele.

A diversidade dos caminhos só pode ser reconhecida com
grande delicadeza. Quem os confunde estraga tudo. Aqui ne
nhuma regra pode nos servir de apoio, nenhuma boa vontade
é suficiente. E pode-se dizer que devemos nos mostrar tais
como somos; mas nós mesmos somos diversos, com diversas
superfícies de contato e diversos meios de abordagem. Aqui
não é a habilidade que conta, mas a verdade. As relações de
um indivíduo com outros indivíduos só podem ser reais lá
onde certas possibilidades forem respeitadas. Trata-se para
nós de descobri-las, o que não acontece sem muitas tentati
vas, conflitos e fracassos. É somente essa exata proporção de
cada um e de todos que permite a seres individuais reconhece
rem sua essência própria e se unirem no absoluto.
6. Discrição
Só temos ação sobre outro indivíduo se não quisermos tê-la.
Pois a intenção que sinto em você de conquistar meu assenti
mento me põe na defensiva e me impede de dá-lo. Ela altera e
corrompe seu próprio pensamento que não vale mais por si,
mas apenas pelo sucesso que busca obter. A ação vale pelo que
é, não pelo que ela visa. Se busco me insinuar numa outra cons
ciência a fim de reduzi-la, é por um propósito do amor-próprio
que altera nela a pureza do seu olhar espiritual. O desejo tempo
ral do êxito acaba sendo um obstáculo, às vezes é um apelo pa
tético que produz apenas espanto, resistência ou frieza, cegando
em vez de iluminar. É corromper nosso próprio pensamento
querer que ele triunfe, em vez de buscar apenas dar-lhe a forma
mais perfeita e despojada. Seu único triunfo reside aí.
Só começo a interessar outrem quando ele percebe em mim

um perfeito desinteresse e mesmo, se podemos dizer, uma in
riiferença em convencê-lo. Quem se refugia mais profunda
::iente no núcleo da sua essência, sem a menor preocupação
rle atrair o olhar ou de ser ouvido, é quem tem mais chance de
.:onseguir isso. Pois o charlatão que busca a aparência reúne a
9- Comércio entre os esprritos l 153

seu redor apenas corpos. É preciso sempre que eu me mostre
a outrem tal como sou, na minha própria força e no meu pró
prio equilíbrio, sem aspirar a ser um modelo para ninguém,
com a consciência do meu destino e de que todos os outros
têm o seu, os pensamentos estando próximos de se comunicar
quando cessam de querer se subjugar.
A humildade perfeita, a certeza tranquila de que nossos

pensamentos só interessam a nós, de que somos responsáveis
por eles e neles encontramos um apoio, mesmo se não obtêm
eco algum, confere à nossa alma aquela constante presença
a si mesma, aquela elevação moral e aquele vigor inabalável
que acompanham a inocência reencontrada. E isso diminui
singularmente a importância de todos os meios pelos quais a
maioria de nossos contemporâneos busca agir, produzir um
efeito visível, adquirir alguma influência exterior sobre outros
homens. Todos esses meios fracassam, e é justo que seja as
sim. Pois o que importa é ser, não agir. Ou pelo menos, se é
verdade que só posso ser agindo, essa ação é apenas um teste
munho pelo qual mostro o que é em mim; e dele devo esperar,
não que me admirem ou imitem, o que é nada, mas que ele
produza nos outros um chamado a criar uma obra que lhes é
própria num destino que nos é comum.
Assim é preciso ter muita prudência nas relações com os

outros homens e não querer forçar uma resposta que se recu
sa, não odiar nem buscar abolir essa diferença que nos separa
deles. É no respeito que temos por ela, em nossa discrição e
na espera de que se manifeste, que acharemos o caminho que
nos conduzirá um dia à origem comum do nosso duplo segre
do. Todo indivíduo resiste sempre à ação que outro pretende
exercer sobre ele, rechaça o olhar que penetra e viola sua inti
midade. Mas ele responde com extraordinária confiança e ale
gria a todo apelo dirigido a uma presença invisível na qual se
alimenta e que, tão logo outro indivíduo a evoca, deixa de ser
uma ilusão, um jogo, uma esperança, para ser a presença do
Deus vivo que funda sua existência pessoal, a vocação que lhe
é própria, sua comunidade atual com todos os outros seres.

7. Luz da Caridade
A caridade é, de todas as atitudes da alma, ao mesmo tem
po a mais simples e a mais difícil: é uma pura atenção à exis
tência de outrem. Mas a caridade é amor, e o amor nunca é,
ao contrário do que se crê muitas vezes, um movimento da
paixão que cega o espírito em vez de iluminá-lo. No comér
cio espiritual mais perfeito, diz-se de dois seres que eles estão
em harmonia: esse é um ápice que não pode ser ultrapassado,
mas que somente o amor é capaz de atingir. Acontece então
que não se o reconheça mais: é que nele não subsiste mais
sombra alguma, ele não se distingue mais da luz pura.
Não posso deixar de aconselhar os outros homens, de re

formar seu pensamento ou sua conduta, de buscar uma con
cordância entre eles e mim, de querer que tenham as mesmas
preferências e sigam as mesmas máximas. E isso certamente
porque busco reinar sobre eles, encontrar neles a confirmação
e o prolongamento do que sou. Mas é também porque sei que
todas as consciências são só uma, e buscam a mesma verdade
e o mesmo bem.
No entanto há também em cada ser um desejo de inde

pendência pelo qual ele se separa dos outros seres, recusando
lhes impor sua lei e submeter-se à deles, buscando defender
a originalidade da sua própria vocação em vez de participar
com eles de uma mesma comunidade. Só que esses dois dese
jos são só um. E ninguém descobrirá seu gênio próprio senão
descobrindo a fonte de inspiração da qual procede o gênio
próprio de todos os outros seres, o que, portanto, os aproxima
uns dos outros, tanto mais quanto cada um é fiel a si mesmo.
8. Carregar os Fardos Uns dos Outros

Há algum homem que possa dar a outro homem o me
nor amparo? Não há um retiro solitário onde cada indivíduo
9-Comércio entre os espíritos l 155

permanece inacessível? Ao contrário, quando ele recebe uma
ação que vem do outro, deve-se dizer que sua solidão se rom
peu, ou dizer que ele encontrou um caminho de superfície que
deixa separados os abismos profundos da vida secreta de am
bos? Se é só até aí que nosso poder de penetração pode chegar,
será esse poder benéfico ou cruel? Agrava-se o nosso desespe
ro ao ser descoberto, ou sente um alívio ao ser compartilhado?
"Carregai o peso uns dos outros e assim cumprireis a Lei

.
de Cristo."1 Mas, dirão, já não bastam meus próprios fardos?
E é possível carregar os dos outros? Como eles poderiam ser
meus? E não haveria em tal pretensão mais indiscrição que
generosidade, mais temeridade que delicadeza? No entanto,
como quem conhece só pode conhecer o mundo e não ele
mesmo, a responsabilidade que cada um crê assumir em rela
ção a si é a responsabilidade que ele assume em si em relação
ao mundo. Minha própria miséria, eu a sofro, a necessidade
me força a isso. O egoísmo lhe basta. Mas a miséria de outrem,
é por um ato de liberdade e um ato de amor que me respon
sabilizo por ela.
Se já foi dito que a palavra servir é a mais bela da língua,

é porque ela assinala claramente nossa subordinação em re
lação a um bem cuja característica é nos ultrapassar sempre.
Quando servimos, nos obrigamos a transpor nossas próprias
fronteiras para encontrar mais além delas o objeto mesmo da
nossa ação. Então cooperamos na obra da criação, em vez de
sermos apenas uma coisa criada ou de tomarmos para uso
próprio as coisas já criadas.
9. Receber e Dar
Dizem que ninguém nunca pode receber senão o que ele
mesmo pode dar e que, para ser capaz de receber uma dádiva,
deve ser capaz de fazê-la.
1 Epístola aos Gálatas 6,2.
156 1 O Errode Narciso

No entanto a honra que prestamos a Deus não consiste em
lhe dar alguma coisa, mas em nos mostrarmos dignos de re
ceber suas dádivas. E se o homem bom não pode ser honrado
pelo mau, é porque este é incapaz de receber algo dele.
Ora, o maior bem que fazemos aos outros homens não é lhes
comunicar nossa riqueza, mas fazer que descubram a deles. É
que ninguém recebe algo como um bem que lhe seja alheio. As
sim ele só pode receber a si mesmo como dádiva..Toda dádiva
recebida é a descoberta dentro de si de um poder que se pos
suía sem suspeitar. Mas, quando revelada, ela nos parece mais
íntima a nós mesmos que tudo o que pensávamos ter.
E se o próprio da consciência é fazer-nos penetrar numa

presença que nos ultrapassa, compreende-se que o único a ter
consciência do bem é quem o recebe e não quem o dá. Pois
quem o dá não tem necessidade, para fazê-lo, senão de agir
conforme o que ele é, ao passo que quem o recebe enriquece
sua própria vida com um poder que trazia dentro de si, mas
que não exercia enquanto estava sozinho.
Sendo assim, se não há nada mais estéril que uma dádiva

não recebida, pode-se dizer que é quem recebe a dádiva que
faz uma dádiva, que dá a ela sua eficácia e sua virtude.
1 O. Grandeza Reconhecida
Certamente homem nenhum é capaz de formar ele mesmo
seu próprio gênio: basta que o saiba discernir e lhe permane
cer fiel. Mesmo assim ele não consegue isso sozinho: os maiores
sempre necessitam se assegurar a si próprios pela resposta ou
pela simpatia secreta que encontram em pessoas muito simples
que o destino colocou perto deles, e que lhes bastam para conso
lá-los da ignorância e do desprezo da maioria em relação a eles.
É que o valor de um ser nunca reside no que ele é, mas

numa verdade cuja presença reconhece dentro dele e da qual
é o intérprete: e, para não se sentir ameaçado pela dúvida ou
9 ·Comércio entre os espíritos j 157

pelo desespero, ele precisa ter o sentimento, nem que seja por
um breve instante, de que a luz que recebeu pode ser com
partilhada. O sinal da grandeza é ter sabido realizar dentro de
si aquele vazio interior, aquele perfeito silêncio do indivíduo,
isto é, do amor-próprio e do corpo, no qual todos os seres ou
vem a mesma voz que lhes traz uma comum revelação. Esse
silêncio, as coisas maiores nunca o deixam de produzir.
A consciência mais pura é sempre a m�is transparente. É

numa abdicação de si na qual todos os seus poderes parecem
abolidos que o indivíduo se realiza, que sente nascer a con
fiança interior que lhe permite crescer e realizar-se. E é quan
do a atenção é mais dócil e mais fiel que a ação é mais pessoal
e mais eficaz.
Assim não há grandeza do indivíduo como tal, ou, pelo me

nos, sua grandeza própria pode sempre ser contestada. Pode-se
mesmo dizer, num certo sentido, que não há outra grandeza
senão a que é reconhecida ou que pode sê-lo, o que leva muitas
vezes a nos enganarmos sobre ela ou a julgá-la com base em
aplausos. Mas encontramos dentro de nós suas marcas mais
secretas: a de suscitar nossas aspirações e preenchê-las ao mes
mo tempo; a de fazer germinar em nós as sementes mais belas
e mais fecundas; a de romper as fronteiras da nossa solidão e
nos igualar por um momento ao universo inteiro.
Portanto, é verdadeiro dizer que os homens grandes são

grandes não pelo que eles nos dão, mas pela acolhida que sa
bemos dar a suas dádivas. Num certo sentido, eles devem a
nós sua grandeza. Esta consiste apenas nas riquezas que rece
bemos deles quando nos tornamos capazes de reconhecer sua
origem, isto é, de devolvê-las a eles.
11. Afinidades Espirituais

O centro mais sutil da vocação não reside na escolha da
tarefa para a qual somos chamados e que envolve apenas a

ação que podemos exercer sobre as coisas, mas na escolha de
nossas amizades, dos homens junto aos quais gostamos de vi
ver, que nos compreendem e que nos ajudam, com os quais
sentimos uma constante familiaridade, e que, em vez de con
trair nosso gênio por sua desconfiança ou sua hostilidade, o
apoiam e lhe permitem desenvolver-se.
Reconhecer nossas afinidades espirituais e nunca transi
gir com elas é o segredo da força, do sucesso e da felicidade.
O escritor também necessita de um círculo de simpatia que
fortaleça a confiança em si mesmo e que permita à sua obra
crescer e amadurecer. Alguns talvez faltaram a seu destino
por não o terem encontrado e sabido criá-lo, ou por não o
terem reconhecido, ou por terem se enganado a respeito
dele. Assim como o escritor necessita de um público que o
compreenda e o sustente, muitas vezes tanto mais ardoro
so quanto mais reduzido for, assim também todo homem
necessita de um meio que é como a terra vegetal sem a qual
nenhuma semente frutifica; mas seria um erro pensar que
esse meio nos é dado e que apenas nos submetemos a ele.
Como todos os acontecimentos da nossa vida, ele é um en
contro da liberdade e da fortuna.
Mas é preciso ser prudente. Pois todos os seres que nos cer
cam, todos os que aparecem em nosso caminho, são para nós
ocasiões ou provas que não temos o direito de rejeitar, de tal
modo que nos cabe menos escolher aqueles em meio aos quais
somos chamados a viver, e sim discernir o ponto de ligação
entre o destino deles e o nosso no qual ambos se fecundam,
em vez de se ignorarem e se combaterem.
12. Amizades de Eleição

Não há espírito que não busque um espírito afinado ao seu
com o qual possa sentir-se unido no pensamento e na busca
das mesmas coisas. E, se quiséssemos refletir nisso, é nessa
comunhão do desejo que reside o verdadeiro fundamento do

amor, bem mais do que numa busca mútua de si, com a qual
geralmente o confundem e que é propriamente sua perversão.
O amor vai sempre além dos seres que se amam até um objeto
ao qual eles aspiram e no qual comungam. Mas, embora seja
universal e nos obrigue a amar todas as criaturas, assim como
a inteligência que é também universal e nos obriga a pensar
tudo o que é, compreende-se que possa haver para o amor um
ser de eleição ao qual é justo que ele se dirija, do mesmo modo
que a inteligência se liga com predileção a uma única ideia na
qual reconhece, porém, a verdade inteira.
Há em mim uma amizade sempre pronta a nascer e,

antes que a experiência me decepcione, surpreendo-me
de que nem todo rosto humano seja para mim o rosto de
um amigo. Porém ela não é um dom que possa permanecer
anônimo. Pois sou um ser único e individual: minha intimi
dade comigo mesmo é sempre momentânea, local e carnal;
e minha amizade tem as mesmas características. Ela é ape
nas uma possibilidade quando voa de um a outro: no final
ela precisa pousar. Precisa de alguém que tenha igualmente
um nome, que seja único como eu mesmo sou e cuja intimi
dade vá somente dele a mim e não possa, sem contradição,
se oferecer a todos.
Todo ser humano pensa assim encontrar no mundo um ou

tro capaz de compreendê-lo, isto é, de sentir com ele o mesmo
desejo. Mas há uma espécie de encantamento que faz com que
a identidade do desejo oponha os seres uns aos outros na sua
parte animal, como inimigos prontos a se devorarem e a se
matarem, e os aproxime tão intimamente na parte espiritual
que eles se tornam um para o outro amigos, isto é, cada um se
torna propriamente a alma do outro.
O amigo é o ser diante do qual não temos reserva alguma,

isto é, diante do qual nos mostramos como somos, sem fazer
distinção alguma entre nós e o espetáculo que damos. Nele se
abole a diferença, característica das nossas relações com os
outros homens, entre o dentro, que só tem realidade para nós,
e o fora, que é a aparência que mostramos.

Mas o amigo é também o ser diante do qual nada mais
somos, reduzidos, sem receio de nos humilharmos, a uma
pura interrogação sobre o que queremos e sobre o que va
lemos. O amigo é o ser diante do qual, sem nos envergo
nharmos, podemos experimentar todas as possibilidades da
nossa vida interior.
13. Um Paraíso Entreaberto

Há um ponto no qual começa com outro ser uma troca es
piritual que modifica todas as relações que tínhamos até então
com ele e nos faz esquecer que elas tenham podido existir sem
ela. Essa troca espiritual só se estabelece com a descoberta de
um mundo em que cada um mostra ao outro o que já estava
perto de ver, em que toda verdade recebe uma claridade inte
rior que a converte em beleza, em que tudo o que é parece se
confundir com um desejo que nasce e se completa.
Não há nada mais raro que essa troca; na maioria das ve
zes, ela só se produz por relâmpagos, seja com pessoas que
vimos só uma vez, seja com aquelas que nos são mais fami
liares. Quase sempre é mais pressentida que experimentada: é
impossível ou fixá-la, ou fazê-la renascer quando quisermos.
Pois ela nos faz escapar do mundo material e a vontade não
consegue pegá-la, nem aprisioná-la. É um paraíso espiritual,
mas que nunca faz mais do que se entreabrir.
Todas as outras relações que temos com os homens, a

equidade, a confiança, a simpatia, só têm sentido se esboçam,
anunciam e já nos conduzem a essa troca. O papel delas é
buscá-la, mas elas nem sempre a encontram. Quando existem
sem ela, estão expostas a todos os perigos. Pois dois seres que
se aproximam são dois estranhos que, à medida que apren
dem a melhor se conhecer, se espantam de ser tão diferentes.
A individualidade se afirma primeiro apenas para nos dividir.
Então começam a aparecer alguns entendimentos e algumas
atenções, a ideia de limites destinados a proteger um abrigo

inviolável em cada um, às vezes uma mútua cumplicidade que
aumenta nossa separação em relação a todos os outros e, nos
casos mais favoráveis, o sentimento de uma aliança misterio
sa que prolonga, sustenta e multiplica nossa vida própria.
Mas, embora haja em todas essas relações um reflexo e já

um pressentimento da verdadeira troca espiritual, elas não a
substituem e às vezes até mesmo a impedem de ocorrer. Pois
ela não reside nos laços mais ou menos fortes, mais ou menos
felizes, que o desejo ou a fortuna podê criar entre dois indi
víduos: ela só começa quando eles descobrem uma presença
que lhes é oferecida e na qual penetram por mútua mediação.
Dois seres só podem se reunir no mesmo lugar espiritual.

Descobrir outro espírito é descobrir outro olhar que encontra
o nosso na mesma luz. Então acontece de haver uma troca tão
pura que é impossível discernir nela matéria alguma, e, quan
do a reflexão a encontra, a comunicação se torna um pouco
menos perfeita.

10. TRANQUILIDADE DA ALMA
1. A Paz da Alma
A tranquilidade interior se alia sempre com a solidão e com
a liberdade do espírito. Ela exclui o zelo indiscreto pelo qual
nos metemos sempre na tarefa do vizinho, impedindo-a de
realizar-se e esquecendo a nossa. E ela se perde quando co
meço a me comparar a outrem e, abandonando meu domínio
pelo dele, não penso mais senão em imitá-lo ou em vencê-lo.
Não devemos reprovar um egoísmo nos que pensam que o

mundo poderia desabar sem que sua alma fosse perturbada.
Pois pouco importa que nosso corpo pereça e a terra e os céus,
se nossa alma permanece dona de si mesma e fiel a si mesma
até o fim. E os mais belos dons do corpo, da terra e dos céus,
se não forem acolhidos como devem, podem se tornar para
ela os piores perigos, corrompendo-a e obrigando-a a trair-se.
Há uma paz da alma que consiste em evitar todo burbu

rinho e toda violência, mas que é uma paz ativa pela qual
aprendemos a suportar as provações que nos são enviadas e
a amá-las como parte do nosso destino. Ela nunca é um re
sultado da inércia interior, nem de um dom que nos conten
tamos em receber. Ela exige ser realizada por uma operação
espiritual muito pura que sobrevoa o tempo e nunca se deixa
atingir pelos acontecimentos, que imprime à sensibilidade
uma delicadeza sem complacência e converte todo abalo em
luz, toda espera em ação e toda emoção em amor.
A paz da alma exige que expulsemos todas as solicitações

que não cessam de nos assaltar e que são como moscas que
passam diante dos nossos olhos e que o olhar não pode se im
pedir de acompanhar.
É preciso abolir todas as preocupações, não para se esqui

var da seriedade da vida, mas para fazê-la aparecer. Pois todas
as preocupações particulares nos distraem, e isso significa que
somente uma merece reter nossa atenção, que é a de respon
der a todo instante às exigências do acontecimento.
Os homens maiores e mais fortes estão por inteiro naquilo

que fazem. Os outros estão sempre preocupados.
O chefe que comanda não deve ter mais preocupação que

o humilde serviçal ligado a uma tarefa que ninguém no mun
do considera, mas da qual todos colhem o fruto. E nunca nos
cansaremos de admirar a frase daquele homem cujo país foi
invadido e o exército destroçado, que tinha nas mãos o desti
no da civilização e do mundo, e que dizia: "Tenho ocupações,
não preocupações''.
Teme-se que a paz da alma acabe por se assemelhar a urna

espécie de sono: e pode acontecer, de fato, que o pensamento
e o amor adormeçam como o corpo. Mesmo assim esse sono
é acompanhado às vezes de ação obscura e sutil: e, como o
sono do corpo, ele é capaz de repor em ordem, de restabelecer
e de regenerar as forças da vida. Mas a verdadeira paz interior
reside naquela perfeita liberdade do espírito que lhe permite
executar todos os movimentos de que é capaz e lhe dá uma
soberana agilidade. O que só é possível pelo aniquilamento de
todas as preocupações, pela pureza do coração, pela modera
ção do amor-próprio.
Não há homem algum no qual não haja uma inclinação ao

mal: mas não devemos nos perturbar com isso. Basta saber

que essa é a condição da nossa natureza e ter certeza de que há
em nós uma boa vontade que a conhece, que a domina e que,
mesmo sendo às vezes vencida, não se associa a ela.
2. Sem Pressa
Há um ponto de perfeição no qual todas as oscilações da
emoção e da paixão se resolvem num equilibrio supremo, no
qual as alternativas mais extremas da sensibilidade, em vez de
se abolirem, conseguem se unir e se fundir numa posse calma e
singela, que é um mesmo e único ato de inteligência e de amor.
A calma interior é o segredo da força e da felicidade. Não há

nobreza sem lentidão, nem perfeição sem imobilidade. São si
nais de uma força que se exerce por sua simples presença, sem
ter necessidade, para ser eficaz, de um gesto ou de um esforço
que altere sua essência e a obrigue a abandonar a tranquila
e pura posse que tem de si mesma. Ela não desce ao mundo
da matéria, no entanto a matéria lhe obedece. Não se propõe
finalidade alguma, como se qualquer finalidade lhe fosse exte
rior e ameaçasse escravizá-la.
Não devemos ser apressados, nem jamais mostrar pressa

alguma, como fazem os escravos que sempre deixam transpa
recer no rosto a feiura de uma cobiça, a confissão de que nada
encontram dentro deles que lhes pertença, a impaciência que
sentem de se abandonar e o temor de não chegar a tempo. Mas
de que lhes serve essa pressa? Todos os fins atrás dos quais
eles correm são fins particulares comparáveis ao objeto que
têm na mão, sendo improvável que possam lhes trazer algo
mais. Pois estão contidos no mesmo Todo cuja presença já
lhes foi dada.
De que pode servir tanta pressa? Chegaremos sempre. Já

chegamos. E a dificuldade é usufruirmos o que temos em vez
de atingirmos o que não temos, o qual seremos incapazes de
usufruir quando o tivermos. Pois todo fim está propriamente
10-Tranquilidade da alma j 165

fora de alcance e o lançamos sempre num futuro que a -oc!o
momento renasce. Portanto, é preciso abandonar a ideia de
um fim que perseguimos sempre e não atingimos nunca, que
nos põe à espera de viver e assim nos impede de viver.
A ponta extrema da vida toca sempre a superfície do real

no presente e não se deve pensar no futuro, que será ele pró
prio outro presente. O ser infeliz é o que desvia os olhos sem
pre para o passado ou para o futuro, o ser feliz é o que busca,
não se evadir do presente, mas penetrá-lo e possuí-lo. Quase
sempre pedimos que o futuro nos traga uma· felicidade, que
a seguir nos bastaria usufruir num novo presente. Mas isso
é inverter os termos do problema: pois é o presente mesmo
que temos, e é de como soubermos dispor dele, sem desviar o
olhar para outra parte, que virá todo o futuro de felicidade que
poderemos nos dar.
3. Recursos Proporcionais às Nossas Necessidades

A arte da vida consiste em não deixar murchar, em não
desperdiçar todas as boas disposições que aparecem em nós
por relâmpagos, mas, ao contrário, em retê-las, colocá-las em
prática e fazê-las frutificar. O pecado essencial é certamente o
pecado da negligência.
Sempre temos suficiente luz, se de fato o quisermos, para

discernir em cada instante a melhor ação que devemos fazer.
É para nos esquivarmos que esperamos ser melhor instruídos.
Ao buscarmos uma regra universal que possa se aplicar a to
dos os casos, para saber se ela convém ao que nos é proposto,
cegamo-nos como que de propósito. Queremos ainda conhe
cer as consequências mais distantes da nossa ação, quando
elas não dependem de nós. Mas a semente que brota não sabe
se o fruto amadurecerá.
Nesta terra mesma onde devemos viver, nossas luzes são

proporcionais às nossas necessidades. Tudo o que tivermos

feito terá, aqui e na eternidade, consequências necessárias,
sem que tenhamos de prevê-las ou de temê-las. Para falar
com toda a propriedade, elas não nos dizem mais respeito:
elas não são o efeito da nossa vontade, mas da ordem do
mundo. E devemos aceitar que, neste mundo que nos ultra
passa infinitamente, tudo o que começa por nós termina, no
entanto, sem nós.
A atmosfera da vida é feita de preconceitos, !llªS é nela

que respiramos. É dela que dependem o equilíbrio que po
demos obter, a eficácia de que podemos dispor. Certamen
te é preciso coragem para fazer o elogio dos preconceitos.
Quem os aceita modifica seu sentido, mas quem lhes deu
esse nome pensava apenas em livrar-se deles. Ora, livrar-se
dos preconceitos, já dizia Lamennais,1 é livrar-se da ordem,
livrar-se da felicidade, da esperança, da virtude e da imorta
lidade. É que certamente é mais fácil rejeitar os preconceitos
do que assumi-los e aprofundá-los.
4. O que Depende de Nós e o que

Não Depende de Nós
Os estoicos faziam depender a felicidade de uma distin
ção exatamente reconhecida e respeitada entre as coisas que
dependem de nós e as que não dependem de nós. Regular as
primeiras segundo a razão e não se preocupar com as outras,
tal era a máxima da sabedoria suprema, à qual a vontade devia
estar sempre atenta.
Mas por trás dessa aparente humildade há muito des

prezo e muito orgulho, desprezo pelas coisas que não de
pendem de nós e das quais, no entanto, nossa vida é feita,
às quais ela está sempre misturada, coisas que não há
como afirmar nem que possam nos ser indiferentes, nem
1 Hughcs Robert de Lamennais (1782-1854), filósofo e escritor político

francês. (N. T.)
10- Tranquilidade da alma J !67

que sejamos capazes de exercer sobre elas uma ação indire
ta e longínqua. Tamanha resignação parece uma vingança
da nossa impotência, uma derrota aceita de antemão para
não correr os riscos de um combate. Entretanto num mun
do onde tudo está ligado, quem ousaria fixar de antemão os
limites do nosso poder, da tarefa para a qual podemos ser
um dia chamados?
E há também muito orgulho em pensar que algo, por me

nor que seja, possa depender exclusivamente de nós, embora
haja um reduto da liberdade no qual se produz um consenti
mento puro que não pode ser forçado. Mas os recursos de que
dispomos, o sucesso da nossa conduta, o despertar mesmo da
nossa iniciativa e a graça que a sustenta ultrapassam infinita
mente os limites da nossa vontade. E o homem que tem mais
poder e felicidade é o que está em tal concordância com a or
dem do mundo que não sabe mais distinguir o que vem dele
daquilo que o mundo lhe traz.
A distinção entre o que depende de nós e o que não depen

de de nós estabelece entre o mundo e nós um corte demasia
do profundo. Não há nada que não dependa de nós de algum
modo e somos os colaboradores da criação inteira, mas não há
nada que dependa somente de nós, e a possibilidade mesma
de levantar o dedo mínimo é um dom que nos é dado e ao qual
apenas aceitamos responder.
No entanto não é quando estamos repletos que sentimos

melhor nossa independência; é no despojamento e no aban
dono. Certamente é isso que os estoicos quiseram dizer. E o
que pode depender de nós, senão conservar ainda a confiança
na vida quando a alegria de viver nos é recusada?
5. Virtude Cotidiana
Há muita força na expressão "o próximo" que o Evange
lho utiliza, nos mandando amar o próximo e limitar a esse

amor todos os nossos deveres. O próprio Nietzsche se queixa
de que preferir a sociedade ao homem é preferir também o
distante ao próximo.
No mesmo sentido, pode-se dizer que todas as virtudes são

virtudes do homem privado, e que a virtude do homem públi
co é ainda agir apenas como homem privado.
A vida real é a vida humilde e comum, visível apenas a

um número muito pequeno de seres que convivem de ma
neira mais íntima, e dela logo se afastam os que são ávidos
de aparecer e buscam brilhar num palco maior. Ela é feita
de uma infinidade de emoções, pensamentos e ações que
a todo instante nos põe em contato real com as coisas e as
pessoas que nos cercam. Para além de um círculo muito
pequeno, todos esses movimentos da nossa alma nos esca
pam, sua intimidade decresce, os efeitos que produzem não
dependem mais de nós.
Não devemos desprezar os acontecimentos de curta dura

ção que preenchem cada um de nossos dias, esses incidentes
da vida cotidiana que não deixam traços e não têm reper
cussão alguma, mas que não cessam de envolver o nosso ser
inteiro, os únicos aos quais podemos dar um sentido pleno e
que nos permitem obter em cada ponto um contato com o ab
soluto. Se cada um soubesse lhes dirigir o olhar e lhes dedicar
todos os cuidados, não haveria mais necessidade dos grandes
projetos pelos quais se busca mudar a face do mundo. Ela mu
daria sem que o quiséssemos.
6. Evitar as Disputas
É preciso evitar a atitude insuportável dos que estão sem
pre em disputa consigo mesmos e com outrem.
Muitas vezes buscamos obter a vitória numa luta cujo

resultado pouco nos importa, e na qual nosso coração per
tence ao partido do adversário. O que nos importa não é ter
10 · Tranquilidade da alma l 169

razão, mas vencê-lo. Assim, é preciso saber abster-se de
toda luta na qual a vitória tem mais valor que o objeto da
disputa. A derrota do nosso inimigo, se é a derrota da ver
dade, é também nossa própria derrota. E as disputas inte
lectuais são as mais terríveis de todas, pois intensificam o
amor-próprio quando o papel do espírito é, precisamente,
submetê-lo. Toda disputa obscurece a luz interior: o sábio só
a percebe porque mantém sempre uma grande igualdade de
alma. Se ele comete um erro, alegra-se mais em ceder do que
em triunfar: pois, quando triunfa, ele conserva o que tem e,
quando cede, se enriquece.
As nossas relações com outrem nunca devem tomar a for

ma de um processo no qual, no final, um deve ganhar e o
outro perder. Duas pessoas não são, uma em relação à outra,
como dois combatentes, um dos quais deve vencer e o outro
sucumbir, mas como dois mediadores na busca de um bem
que lhes é comum: e o que cada um obtém favorece o ou
tro. Diz-se com frequência que todos os homens são como
um único homem que se realizaria através da diversidade
dos indivíduos e da continuidade das gerações: estão uni
dos como nossos diferentes estados de alma a cada instante
ou sucessivamente. Da mesma forma que estes, eles lutam
pela preeminência e nem sempre são os melhores que pre
valecem. Mas, em nossas relações com outros homens assim
como nas relações conosco mesmos, o que importa é empre
gar todas as forças da consciência e reconciliá-las, obrigá-las
a se sustentarem e a cooperarem.
7. Doçura em Relação aos Outros Homens

A doçura é o remédio a todos os males que o amor-próprio
engendra: mas há uma indiferença que só consegue destruí
-los destruindo-nos. Ora, o mais fácil não é ser doce em re
lação a si mesmo. Muitos seres vivem num estado quase
constante de impaciência e de irritação, não contra os outros,

mas contra eles; e os outros, quando intervêm, acabam rece
bendo os estilhaços desse estado.
A doçura é inseparável da humildade. O homem cheio de

si é sensível à menor afronta: está sempre encolerizado e sem
pre se queixa de que não lhe dão consideração. Ao contrário,
aquele que nunca pede nada e pensa que nada merece vê em
outrem apenas um bem que o alegra ou uma fraqueza da qual
se compadece e que procura socorrer.
Não há relação profunda entre os homens que não esteja

fundada na doçura: as outras são apenas aparentes, escondem
a hostilidade e o desprezo, separando em vez de unir. Somente
a doçura permite a indivíduos separados reconhecerem sua
separação, mas prestando-se mútuo apoio e comungando no
sentimento de sua mútua fraqueza. Ela nos obriga a agir de
maneira tão natural e cuidadosa que, nos tornando atentos a
todas as nossas feridas, as faz parecerem mais sensíveis, mas
apenas para remediá-las e curá-las.
A doçura não é de modo algum uma indulgência para com

os defeitos de outrem: é um testemunho que prestamos à sua
existência, à sua presença no mundo, que cessam de nos per
turbar, que não buscamos mais combater ou destruir pela
guerra, mas que aceitamos e nos agradam, o outro nos convi
dando a um convívio espiritual com ele, do qual o convívio dos
corpos era apenas uma imagem. A doçura é um ato de benevo
lência para com os outros homens e não somente em relação ao
que eles são, mas também em relação ao que poderiam ser: ela
percebe neles inúmeras possibilidades que uma atitude mais
rude rejeita e que, sem a atenção e a confia nça que lhes dá, tal
vez nunca chegassem a ser percebidas e a poder frutificar.
A doçura, ao nos submeter a todas as leis da condição

humana, já nos permite elevarmo-nos acima delas. Quem
se insurge contra essas leis mostra o quanto sente e sofre
sua escravidão, mas quem as aceita com doçura as penetra
e as ilumina. Delas também cabe dizer que seu jugo é doce
e seu fardo leve.
IO-Tranquilidadedaalma j 171
8. Doçura e Firmeza
De todas as virtudes da alma, a doçura é a mais sutil e a
mais rara, sobretudo em nosso tempo; e em todo momento
ela é a mais difícil de manter e de praticar. Pode acontecer que
a confundam com a facilidade, com a indolência ou com a in
sipidez. Quando nela a menor vontade se insinua, ela é falsa
e nos causa horror. A verdadeira doçura. é sempre tão aten
ta, tão delicada e tão ativa que sempre nos surpreendemos,
quando a encontramos, de poder ser tão benfazeja sem pare
cer nada nos dar.
A doçura não é, como se pensa às vezes, o contrário da fir
meza, e sim seu polimento. A firmeza não deve rejeitar nossa
mão, mas sustentá-la, e o contorno mais doce tem geralmente
uma nitidez que modera o desejo e lhe serve de guia. A união
da doçura e da firmeza é às vezes tão perfeita que não mais as
discernimos: não se deixam reconhecer nem por aquele que
as possui e que, ao agir, cede a uma necessidade e a uma graça
natural, nem por aquele que as recebe e que encontra nelas
um chamado e uma sustentação.
A doçura está tão distante da fraqueza que somente ela,
ao contrário, possui uma força verdadeira. Ela dissolve
todas as resistências que lhe são opostas. O homem mais
forte não é o que resiste à paixão - dele ou de outrem - pela
violência de um esforço, mas pela doçura da razão. Toda
vontade se enrijece quando se quer vencê-la ou dobrá-la,
mas a doçura a persuade. Só ela pode triunfar sem combate
e transformar o adversário em amigo. Existe uma falsa do
çura que logo incita à violência, e uma verdadeira doçura,
mais poderosa que a violência, que a torna inútil e a ani
quila. Pois a doçura não é, como muitos pensam, uma falta
de impulso, mas um impulso contido e apaziguado. Não
é uma vontade fraca, mas uma vontade ultrapassada, que
não tem mais necessidade de esforço: ela imita a natureza
mas a transfigura, pois a natureza não conhece a doçura,
apenas a indolência ou o furor.

9. Doçura e Luz
Ninguém pode conhecer a vida do espírito se a doçura lhe
for estranha. A animosidade, o amargor ou a acidez que en
contramos em alguns são marcas do amor-próprio: têm um
gosto de carne que se mistura a todos os seus pensamentos,
não importa a força e a grandeza que tiverem.
Às vezes vemos homens de ciência que correm em busca

da verdade como se fosse uma conquista. Pensam que ela
só entrega seus segredos a quem for capaz de coagi-la, seja
pelo rigor da demonstração, seja pela tortura dos instru
mentos. Nessa espécie de violência, a verdade pode se deixar
surpreender, mas não faz aliança conosco. Para que se torne
a recompensa do espírito, é preciso que este mostre em rela
ção às coisas uma exata docilidade, que seja capaz de seguir
com fidelidade sua curva mais sinuosa. Ela sempre pede que
o espírito obtenha com o real uma cooperação e mesmo uma
coincidência, cuja perfeição se mede por sua doçura. É preciso
escutar as respostas que a verdade nos dá numa espécie de
imobilidade e de silêncio interior. Ela espera a cumplicidade
de uma atenção na qual já existem aceitação, respeito e amor.
Quando se quer forçá-la, ela se rebela e busca se evadir.
É preciso apaziguar o tumulto do corpo, as reações cegas

do instinto e chegar a uma perfeita doçura interior para que
as coisas nos mostrem um rosto claro e nos testemunhem
amizade. Os acontecimentos, as circunstâncias e os seres
postos em nosso caminho podem ser acolhidos pela violência
ou pela doçura. Muitos homens preferem a violência e nela
se comprazem porque lhes dá mais emoção. Alguns preferem
a indiferença, seja por natureza, seja por intenção, dando
-lhe o nome de sabedoria. Somente uns poucos conhecem a
divina doçura que enche de luz a atmosfera onde vivemos e
espiritualiza tudo o que ela toca.
A doçura é filha da luz. É sempre a natureza que dá o impul

so: quando a luz consegue apaziguá-la e fundi-la, ela expira em
10 - Tranquilidade da alma l 173

doçura. E a doçura é o contrário da indiferença, pois essa luz,
quando nasce, irradia amor. Assim a doçura não é o contrário do
ardor: é a sua forma mais perfeita e mais purificada. E se Pirro,
que é o príncipe dos céticos, praticava, como dizem, a doçura
verdadeira e não a indiferença, é que havia nele, por trás de todas
as dúvidas do pensamento, uma participação delicada no ser e
na vida, participação que muitos dos que se pronunciavam sobre
tais problemas com mais ousadia poderiam ter-lhe invejado.
1 O. A Paciência e a Dor
A paciência é submeter-se e esperar, o que é mais difícil
que agir e resolver. É a virtude do tempo. E é preciso paciên
cia para suportar viver no tempo. Logo se busca preenchê-lo
quando ele parece vazio. E não pode haver melhor meio para
nós do que a paciência, que é uma espécie de doçura para com
o tempo, que não pensamos nem em violentar, nem em abolir.
Mas a paciência não consiste apenas, como se acredita, em

esperar: consiste em padecer, que é também suportar e sofrer.
Dirão então que, sendo a virtude do tempo e do sofrimento,
ela não passa de uma espécie de resignação, portanto incapaz
de criar, e que a alegria está sempre ausente dela? Há, de fato,
uma paciência negativa que sabe apenas suportar as prova
ções da vida e a própria vida como uma provação. Mas há
também uma paciência positiva na qual o sofrimento mesmo
é aceito e desejado. A paciência o acolhe sem recriminar. Re
cebe-o sem gemer. Não busca se envaidecer dele como de um
destino excepcional e de uma marca de eleição. Não alimenta
rancor contra os que são poupados do sofrimento. Reconhece
nele uma dádiva que é preciso amar e fazer sua, como um ele
mento da sua pessoa e da sua vida.
Essa paciência positiva faz com que a alma conserve sua ati
vidade e mesmo sua alegria na adversidade. Ela suporta todas
as contradições sem ceder aos movimentos do amor-próprio ou
da cólera. Converte em doçura nossas primeiras agitações.

Em sua essência mais profunda, ela sabe prosseguir uma
obra cujo fruto não vê e talvez nunca verá. Então, é justamente
chamada perseverança. Não se deixa cegar nem pela embria
guez da prosperidade, nem pela do infortúnio.
A paciência não conhece nem a indiferença, nem o aban

dono. Supõe muita força e confiança. Mas às vezes ela me re
tém de agir. Não antecipa a hora. Não desanima, mesmo se
o tempo nunca cumpre as promessas da eternid�de. Pois ela
não espera a eternidade: já a vive. Ter diante de si o tempo que
tudo resgata, é considerar que nunca há no tempo algo que se
complete, é já estar mais além de todos os tempos.
Talvez ela seja a mais alta virtude do querer. "Impacien

tar-se'', diz Fénelon, "é querer o que não se tem ou não que
rer o que se tem". Quando se quer o mal que se sofre, ele não
é um mal. Por que fazer dele um verdadeiro mal deixando
de querê-lo?
11. Uma Presença que Nos Ultrapassa Sempre

O hábito nos faz cegos e indiferentes em relação a todas as
coisas extraordinárias que enchem o mundo, à luz, ao movi
mento da minha própria existência, a você que me dirige a
palavra e de repente vem ao meu encontro: mas, sem ele, eu
veria em toda parte apenas objetos de pavor ou presenças mi
lagrosas. A criança sabe muito bem que são os objetos mais fa
miliares, quando ela os fixa por um momento esquecendo seu
uso, que lhe causam o maior espanto. E a arte mais perfeita é
a que nos mostra esses objetos, numa espécie de revelação,
como se os víssemos pela primeira vez. Assim, sem o hábito,
a realidade se ofereceria a nós de uma maneira tão direta e
viva que não suportaríamos sua visão. Pedimos ao hábito uma
espécie de segurança.
Ora, todos os empreendimentos do espírito visam, não ad

quirir o hábito, como se diz, mas rompê-lo, a fim de descobrir
10 ·Tranquilidade da alma l 175

o espetáculo fabuloso que ele cobre e dissimula sempre. E os
homens cometem um grande erro ao desprezar o humilde ob
jeto que têm sob os olhos, ao fazer sonhos estéreis de futuro,
ao imaginar para além da morte um mundo que preencheria
enfim suas expectativas. Todo o real lhes é dado, mas é difí
cil obter uma imagem pura dele. Não é ultrapassando a apa
rência, como é dito sempre, que se chegará à verdade; pois
sempre temos necessidade de uma verdade que apareça, e os
maiores espíritos nos tornam aparente o que até então nos es
capava e que o hábito não tarda a sepultar. Nem atrás do mun
do, nem além da morte existe outra realidade a não ser esta
que contemplamos hoje, mas uns a rejeitam para perseguir
quimeras; outros encontram nela, conforme sua capacidade
de amor, todas as alegrias da terra e as do paraíso.

1 1. A SABEDORIA E AS PAIXÕES
1. Dupla Natureza
Quanto mais a árvore mergulha suas raízes nas trevas da ter
ra, mais alto sobe sua folhagem, mais ela estremece com delica
deza nos cimos da luz. E sua imóvel majestade não é senão um
móvel equilibrio em que todas as forças da natureza atuam e
se contrariam, mas também se correspondem e se contêm com
uma certeza interior mais bela que todos os abandonos.
Cada um de nós é semelhante à árvore: enterra no segredo

da sua alma os sentimentos mais obscuros, mais profundos,
com frequência também os mais baixos e egoístas, que são às
vezes os mais produtivos; mas o amor mais puro permanece
sempre milagrosamente ligado a eles, sem o que a árvore dei
xaria de ser nossa e, em vez de elevar até o impalpável azul
seus ramos mais ousados e frágeis, a veríamos aos poucos se
dissipar e se perder.
A natureza e a mitologia nos oferecem em toda parte as

mesmas imagens. A borboleta é uma lagarta com asas: mas o
homem que mais alto se eleva na vida do espírito eleva até o
céu sua própria lagarta. O Centauro, a Esfinge e a Sereia expri
mem igualmente bem de que maneira o homem se ergue sobre
um animal ainda provido de cascos, de garras ou de escamas.
Pois o homem é uma espécie mista. Nisso reside sua origina
lidade e o princípio mesmo da sua vocação e do seu destino. É
loucura querer fazer dele um deus ou reduzi-lo ao animal. Ele
se assemelha mais ao Sátiro que participa de duas naturezas,
não se sabendo se seu desejo mais ardente é elevar o animal até
a contemplação da luz divina, ou fazer o deus descer na carne
do animal a fim de comovê-la em todos os seus movimentos.
A razão do homem é ela própria uma proporção entre dois

instintos: um instinto animal que o aprisionaºnos seus limites,
e um instinto espiritual que o faz esquecer esses limites. A ra
zão é a sutura do espírito e da carne. Ela mantém o equilibrio
dos dois. Liga o espírito ao corpo, que modera seu impulso;
suspende o corpo ao espírito, que modera sua queda. Se não
houvesse em nós uma dupla natureza, como poderíamos es
colher o que queremos ser? Nossa liberdade vive dessa am
biguidade. E, se é impossível que consiga nos identificar seja
com o anjo, seja com o animal que trazemos em nós, é ela, no
entanto, que dá a vitória ora a um, ora a outro.
Há em cada um de nós uma espécie de oscilação vertical

que se produz no interior do nosso ser, uma subida e uma
descida alternadas que formam a vida da consciência, fazendo
que, com os mesmos recursos, alguns se ergam acima da terra
e outros se precipitem no abismo.
2. Reunir os Extremos
A medida não é de modo algum mediocridade ou falta de
força; é uma espécie de plenitude interior e de justa proporção
com o universo que deve permitir a cada indivíduo ser ele mes
mo e mestre de si, isto é, manter nas mãos os extremos, em vez
de ou evitá-los, ou ceder a eles. Pois a medida tem necessidade
dos extremos e os traz, por assim dizer, em si, sem rejeitá-los
nem aboli-los. Longe de ser o justo meio-termo e de ficar a
igual distância de um e de outro, ela preenche todo o intervalo
que os separa de modo a uni-los. Tempera cada um deles, não

por lhe dar uma espécie de relaxamento, mas pela capacidade
que tem de abraçar também o outro. Ela não abandona esse
centro onde o olhar deve ter bastante extensão e o sentimento
bastante profundidade para que possam reunir e reconciliar os
contrários, não os deixando se devorar entre si. Quem guarda
a medida mede todos os abismos do ser sem sentir vertigem.
A medida é ao mesmo tempo a tensão e a compreensão que
fazem que cada coisa esteja em seu lugar, que cada faculda
de se exerça da maneira mais correta e mais forte, sustentada
pelo jogo de todas as outras que regulam seu emprego, em
prestando-lhe também sua eficácia: é a unidade de todas as
forças do indivíduo que cooperam com as forças do universo
e nelas encontram ao mesmo tempo um limite e um apoio.
Há na infinidade do desejo um perpétuo excesso que sempre
nos impede de alcançar e de possuir qualquer coisa. E a sabe
doria, ao contrário do que muitas vezes se pensa, não é uma
renúncia ao absoluto, mas o encontro do absoluto que dá a
cada coisa sua medida.
Na matemática, todos os problemas são problemas de me
dida e de limites. Não é diferente na nossa vida. Cada um de
nossos atos exprime uma relação entre nós e o universo: eis
aí nossa medida. E todos esses atos tendem eles próprios a
um limite, que é nossa essência, do qual se pode dizer que ao
mesmo tempo os ultrapassa e os fundamenta.
3. Compensação
Cada um de nós é um ser misto cuja essência se realiza sem
pre por um equilíbrio mantido entre dois extremos, e por isso
nem o que há em nós de mais belo, nem o que há em nós de
mais feio nos parece inteiramente nosso. Há em nós o que se
chama a consciência e que é ao mesmo tempo um olhar, um
mandamento e um desejo: essa é a nossa parte divina. Mas há
também em nós o ser ao qual esse olhar se aplica, que é rebelde
ao mandamento e infiel ao desejo: é a nossa parte que pertence
11 A sabedoria e as paixões \ 179

·
à natureza. O eu é o traço de união da divindade e da animali
dade: nele o espírito se encarna e a carne se espiritualiza.
A medida ou moderação é um ato tanto mais perfeito quan

to mais resistência enfrenta e mais esforço tem a fornecer. A
arte mais elevada é a que requer a matéria mais resistente,
mas que triunfa dela, e a inspiração mais violenta, mas que
a contém. Na atividade mais nobre e mesmo no amor mais
puro, há sempre uma cólera dominada,.
Isso porque todo excesso é sinal de fraqueza e não de for

ça. Não há excesso que não acabe por ser castigado. Há um
excesso no conhecimento quando ele se torna uma ambição
do pensamento puro, quando se transforma em avidez ou em
jogo e despreza a ação ou a desencoraja, em vez de sustentá-la
e iluminá-la. E há também um excesso na virtude: não se sabe
se o indivíduo tenta a natureza ou tenta a Deus, mas ele mos
tra uma falta de humildade, uma confiança em si e em seus
próprios recursos que lhe retiram o sentimento do que pode,
que o impedem de medir a relação entre sua natureza e sua
vontade, e que acabam um dia por fazer o acontecimento des
menti-lo e arrasá-lo.
Mas nunca se falta à medida sem que se produza em algu

ma parte uma compensação pela qual o equilíbrio se resta
belece. O instinto recupera num outro ponto, que escapava à
atenção, a força que lhe era recusada onde buscava se mani
festar: tão logo refreado, ele paralisa por sua inércia a vontade
mesma que o venceu. Inversamente, quem quisesse sacrificar
o pensamento à ação veria esse pensamento renascer e se des
perdiçar na forma de sonho, ou então introduzir na ação algo
de quimérico que ele pretendia excluir.
4. Nos Limites da Consciência

Será verdade que há nos limites da consciência um mun
do assustador e maravilhoso que estaria muito perto de nós,

que seria nosso sem suspeitarmos sua presença? Mas como
ele seria nosso se o ignoramos e não temos influência algu
ma sobre ele? Dirão que ele se manifesta à consciência por
efeitos que nos surpreendem sempre, mas que nos abalam
suficientemente para que não possamos negar que nos per
tencem? Qual é então essa fatalidade que se desenvolve em
mim e da qual sou o espectador impotente? Só posso dizer
eu quando meu pensamento começa a esclarecer esses im
pulsos obscuros e quando minha vontaae se associa a eles
ou os rechaça. Esse mundo violento e tenebroso pode ser
tão próximo de mim quanto se quiser, mas não é eu. Pos
sui ele uma existência própria antes que minha consciência
lhe dê vida, seja para dominá-lo e apaziguá-lo, seja para se
comprazer em seus furores e para redobrá-los? Nada há em
nós que mereça propriamente o nome de inconsciente, mas
apenas uma consciência sempre nascente, sensível a todas
as solicitações exteriores, a todos os apelos da carne e dos
sentidos, a todas as vozes da opinião e da paixão, e que não
cessa de se ampliar, de se enriquecer, de se depurar ou de se
corromper conforme o consentimento que lhes dá.
Sem a consciência eu seria nada, não seria sequer uma

coisa. É ela que me dá o ser revelando-me que é o meu ser.
Ora, ela própria é intermediária entre a natureza que a ul
trapassa embaixo e a razão que a ultrapassa em cima. Mas
ela dispõe de ambas, e por isso se pode dizer que é a melhor
e a pior das coisas. Ela pode se tornar serva da natureza e
usar os artifícios da razão para pervertê-la ou aviltá-la. No
entanto pode também, subordinando a natureza à razão,
espiritualizá-la e transfigurá-la.
5. Embriaguez da Alma
A alma é como um fogo que nos foi confiado e que nos cabe
alimentar: é nosso dever fornecer-lhe apenas os materiais
mais puros. Não basta dizer que, como o fogo, ela purifica
11-A sabedoria e as paixões l 181

Há na própria razão uma espécie de poesia e de embriaguez
abstrata. E se às vezes ela assinala a mediocridade dos que se
guem apenas a inspiração, outras vezes assinala o delírio dos
que confiam apenas no que veem e no que tocam.
Assim como a boca de um vulcão extinto se enche de água

pura, as paixões mais violentas, quando seu fogo se apazi
guou, cavam na alma uma espécie de profundidade que se
torna aos poucos transparente e onde o céu inteiro se reflete.
7. A Paixão e o Absoluto
Não se deve desprezar a paixão que nos descobre o sentido
do nosso destino, que suscita, exalta, unifica todas as forças do
nosso ser e que, em cada acontecimento da nossa vida, intro
duz a presença do absoluto e do infinito. Os que a desprezam
são também os que são incapazes de senti-la. Ela assusta sua
prudência e desconcerta sua timidez. Quase sempre a paixão
exige mais ser alimentada do que ser retida.
Há espíritos que permanecem sempre espectadores, que se

reservam sempre e nunca entram no jogo: a paixão nunca os
visita. Eles a observam nos outros apenas para condená-los,
não sem alguma inveja. Queixam-se da sua violência e da sua
parcialidade: mas é que eles próprios não têm força bastante
nem bastante ardor para lhe dar. Veem apenas seus efeitos ex
teriores no momento em que ela nos submerge e parece nos
conquistar, nos sobressaltos que se produzem quando ela co
meça a se manifestar ou quando um obstáculo a ameaça, isto
é, enquanto não a conquistamos.
A paixão é o contrário da emoção: esta se submete ao acon

tecimento e nos paralisa, enquanto a paixão tem sua fonte em
nós mesmos e transforma o acontecimento. A emoção é uma
espera, alimenta-se do tempo; já a paixão é uma presença, ali
menta-se da eternidade, captando o tempo em vez de ser cap
tada por ele. O tempo da emoção busca um termo no qual ela
li - A sabedoria e as paixões l I83

se desata, enquanto a paixão não quer termo, tem necessidade
do infinito para subsistir: ela pede ao tempo apenas as oca
siões que a manifestem. É receptividade perfeita em relação
ao impulso interior que a anima e impermeabilidade perfeita
em relação a todas as solicitações exteriores que pretendem
desviá-la do seu curso.
Se o objeto da paixão tem um valor infinito, é preciso então,

como dizem os filósofos, que ele seja "uma finalidade em si".
Nesse caso não deve ser nem uma coisa comÓ na avareza ou
na ambição, nem um indivíduo como no amor, nem um ideal
como no heroísmo, mas sim um absoluto vivo que substitui
esses termos e do qual eles são uma espécie de imagem. Mas é
preciso saber que são apenas imagens dele.
Assim a paixão não pode se abster da cooperação da liber

dade e da razão: mas ela deve tê-las como aliados e não como
escravos. O animal não tem paixão.
8. As Boas e as Más Paixões

Todos concordam facilmente que a paixão pode ser boa ou
ruim. Mas possuímos agora um critério bastante bom sobre
seu valor. É que às vezes ela produz todos os seus movimentos
dentro dela mesma, outras vezes fora dela: às vezes o eu, para
se engrandecer, se volta para um objeto externo que é real
mente finito e que lhe parece infinito, outras vezes ele busca
se aprofundar encontrando, no fundo da sua essência finita,
uma destinação infinita: de tal maneira que, no primeiro caso,
a paixão não consegue encontrar morada, pois tende, com um
movimento infinito, a um objeto que é finito e que a decep
ciona quando o atinge; enquanto no outro caso ela encontra
seu objeto justamente nesse movimento infinito que nunca
lhe falta, pois nenhum objeto finito consegue limitá-lo nem
suspendê-lo. A morada da paixão nela mesma prova suficien
temente que nossa vida descobriu dentro de si sua verdadeira
finalidade, que o absoluto lhe é presente, que ele a ilumina,

. ,- ------
sustém e alimenta. Pois somente o encontro do absoluto pode

explicar o absoluto da paixão; o que basta para compreender
que a atividade que tende a ele, mas que procede dele, pos
sa ser ao mesmo tempo exercida e sofrida - o que caracteriza
toda paixão verdadeira.
A paixão é má quando produz uma confusão do corpo e da

alma que a reflexão, juntando-se a ela para experimentá-la,
faz crescer ainda mais. Ela é boa quando cúra o corpo e a alma
do seu langor, quando lhes dá mais movimento e quando os
harmoniza.
A paixão má se interroga sobre o valor do seu objeto e sobre

sua relação conosco, enquanto a boa se interroga apenas sobre
este último ponto.
Uma busca sempre justificar-se pelo raciocínio, mas sem

conseguir convencer-se, e vive apenas de sofismas. A outra
não tem necessidade deles e os rechaça: basta-lhe contem
plar seu objeto para reencontrar a segurança. Uma nos torna
escravos de nós mesmos, isto é, do nosso corpo, enquanto a
outra, ao nos libertar, liberta nossa alma. Uma retira o sentido
da nossa existência, a outra lhe dá um sentido. Uma é destrui
dora, a outra criadora de nós mesmos e do mundo.
9. Virtude da Paixão
Sempre se fala da paixão dizendo que ela é um furor que se
apodera de nós, que desorganiza nossa vida e destrói nossa
liberdade. Mas cada um busca uma paixão de outra espécie
que supere a oposição entre os movimentos do instinto e os
da vontade, que dê à nossa consciência uma perfeita unidade,
que reúna todas as forças em torno do mesmo ponto e libe
re nossa iniciativa, em vez de subjugá-la. A própria palavra
paixão é admirável, pois designa a atividade mais intensa que
podemos exercer, embora seja inteiramente recebida, uma
atividade tão plena que exclui o esforço, nunca empregado
11 A sabedoria e as paixões l I85

·
senão para retê-la, e na qual se acham reunidas a perfeição do
movimento e a perfeição do repouso: perfeição do movimento
porque ela tende a um objeto infinito que nunca conseguimos
esgotar, e perfeição do repouso porque, no movimento que a
anima, ela nos permite ao mesmo tempo nos descobrirmos e
nos realizarmos.
Cada um busca um objeto digno de suscitar nele uma paixão

capaz de preencher toda a capacidade d� sua alma. Enquanto
não a tiver encontrado, sua existência não conhece nem impul
so, nem alegria, nem luz, nem objetivo que mereçam esse nome:
a vida é para ele um problema do qual ainda não encontrou a
chave. Ele se sente perdido no mundo, que não lhe oferece um
valor supremo ao qual possa se consagrar, isto é, se sacrificar.
A verdadeira paixão é feita de desapego e de generosidade; ela
nada busca adquirir; quer reformar o mundo.
Em vez de dilacerar nossa alma e de entregá-la a todos os

males que acompanham a miséria e a impotência, ela nos traz,
ao contrário, a certeza interior, o equilíbrio, a tranquilidade e
o apaziguamento. Abole todas as perturbações interiores, não
lhes dá mais o tempo de aparecer. Expulsa a dúvida, a hesita
ção e o tédio. Tendo encontrado o caminho e a salvação, não
sente inquietação alguma em relação a si mesma, mas sim em
relação a seu objeto, ao qual sempre teme não dar a devida
atenção. Somente ela permite ao indivíduo tomar consciência
da força pela qual ele se realiza, e da identidade do seu destino
e da sua vocação.
Ninguém traz, ao nascer, uma paixão já formada. A paixão

deve surgir após um longo período de espera, no momento
em que nossa vida nos revela seu próprio ponto culminante.
E sentimos um tremor tão logo começamos a perceber que
ele se aproxima. É o sinal de que abandonamos nosso perío
do de tentativas e ensaios, sinal de que nossa existência está
comprometida por inteiro, de que não pode mais se dividir
nem voltar atrás. Poderíamos dizer, talvez, que temos paixão
apenas por essa ideia pura da qual trazemos em nós a respon
sabilidade e que decidimos encarnar.

1 O. A Sabedoria que� a Posse de Si
A sabedoria é indivisivelmente uma virtude da inteligência e
uma virtude da vontade. Pois podemos perfeitamente defini-la
como uma virtude da vontade, dizendo que ela impõe uma me
dida a nossos desejos e a nossas paixões. Mas ela é uma virtude
da inteligência porque consiste, primeiro, em reconhecer onde
está a medida. Ela é a cura deste duplo erro: o de que só pode
mos encontrar a felicidade aumentando indefinidamente nos
so ser a fim de o igualar ao Todo, e o de que devemos sempre
abandonar o que temos para cobiçar o que não temos - o que
nos faz descontentes, quer o consigamos, quer não.
A sabedoria é a descoberta e o amor da nossa própria es

sência, do ser que nos é dado, do universo que está sob nossos
olhos, da situação na qual nos encontramos e das obrigações
que nos cabem. Ela é a abolição da inveja: o sentimento da
intimidade do mundo, na qual cada indivíduo penetra no mo
mento em que diz eu, é algo tão precioso que nada no mundo
pode ter mais valor, nem formar para ele o objeto de um de
sejo mais alto. Importa apenas o uso que fará disso, e esse uso
depende dele.
Percebe-se o quanto é falso considerar a sabedoria como

uma limitação da vida, um desinteresse pelas grandes coisas,
que comporta sempre um pouco de mediocridade e de indo
lência; ao contrário, ela é a coragem que nos obriga a dar um
valor incomparável às coisas mais humildes, quando elas nos
são confiadas como instrumentos do nosso destino.
A sabedoria é uma aptidão não a se dominar, mas a se

possuir. Ela converte o ser que nos é dado num bem sempre
presente e que cresce indefinidamente. É essa arte sutil e po
derosa que nos ensina, em vez de abandonar o finito em favor
do infinito, a encontrar o infinito mesmo no finito. Longe de
me separar do mundo, ela descobre sempre no mundo alguma
nova relação comigo, uma resposta a um chamado que está
em mim, ou um chamado ao qual ela me obriga a responder.
11 A sabedoria e as paixões j I87

-
O próprio da sabedoria é estar sempre acompanhada de
uma sensibilidade infinitamente delicada que faz que não haja
objeto no mundo que não desperte em mim algum eco inte
rior, que não me traga algum ensinamento ou alguma exigên
cia. Ao contrário da sabedoria, a cegueira permanece sempre
isolada, e a loucura age sempre fora de hora.
11. Sabedoria, Heroísmo, Santidade

A sabedoria é uma facilidade difícil, o retorno a uma ati
vidade espontânea e correta; ela vive da luz que a ilumina; é
ornada pelo prazer sem ser complacente com ele, e irradia
benevolência.
Pode-se dizer que ela é ao mesmo tempo a natureza equi

librada e a natureza idealizada. Há nela, aparentemente, mais
repouso que movimento, mas isso porque domina todas as
paixões particulares e todos os impulsos momentâneos, em
vez de ceder a eles. Não se pode concebê-la sem a moderação,
pela qual governa todas as coisas, nem sem a experiência, que
lhe ensinou a conhecê-las. Há uma falsa sabedoria que é ape
nas urna falta de ardor, como vemos numa criança demasia
do dócil ou num velho cuja vida começa a se extinguir. Mas a
verdadeira sabedoria é sempre uma violência contida. Ela não
consiste, ao contrário do que se pensa, em contentar-se com o
que se recebeu e em apagar dentro de si o desejo: mas é no que
possui, e não no que lhe falta, que ela aplica a infinidade do
desejo. E, por nada pedir, não cessa de receber tudo. É com o
mínimo de matéria que ela realiza a obra espiritual mais pura.
É raro que o heroísmo possa se estender por toda a duração

da nossa vida, como a sabedoria. Quando ele parece contínuo,
é porque renasce a todo instante. Ele não é, como a sabedoria,
uma concordância da natureza e do espírito, nem do tempo
ral e do eterno. É uma vitória do espírito sobre uma nature
za rebelde, uma irrupção violenta da eternidade no tempo. O
contentamento que ele nos dá é o contrário do prazer, ao qual

resiste sempre. O heroísmo nunca deixa de evocar a ideia do
sofrimento imposto ao corpo, do sacrifício e da morte.
A santidade é uma certeza tranquila e um ardor apazi

guado que nos estabelecem num mundo superior ao mundo
da natureza, mas pelo qual a natureza é iluminada. Pensa
-se muitas vezes que o que a santidade obtém, ela o obtém
contra a natureza: mas não é verdade. Aqui a natureza não
é humilhada, nem destruída como no heroísmo, nem disci
plinada e submetida como na sabedoria. Ela é transfigura
da. Ela cede à santidade e se faz sua cúmplice. Esquece suas
próprias exigências e multiplica suas forças. Ela se eleva, por
assim dizer, acima dela mesma. Parece aniquilada, mas por
que se tornou o corpo vivo da santidade. A santidade se as
semelha a uma natureza nova: é ao mesmo tempo a natureza
renunciada e a natureza realizada.
ll A sabedoria e as paixões \ 189

-
12. Ü ESPAÇO ESPIRITUAL
1. Virtudes do Conhecimento
O conhecimento é o que caracteriza o homem, é o que o
diviniza. Coloca-o em relação com aquilo que o ultrapassa. Ao
arrancá-lo de si mesmo, não cessa de enriquecê-lo. Eleva-o da
existência momentânea, que é a do corpo, à existência eterna,
que é a das ideias.
Mas o zelo com que o amor-próprio se inflama por ele

lhe dá um brilho excessivo que é antes um efeito da cobiça
que da luz. Ora, o conhecimento, que nos põe em presença
do Todo, deve abolir o amor-próprio em vez de servi-lo;
sua essência é o desapego. No entanto com ele também
cresce o eu, afastando-se de si mesmo. Há uma proporção
entre o espírito que conhece e o conhecimento que ele con
seguiu adquirir. Porém, se é possível dizer que o espírito
vale tanto quanto o conhecimento que ele produz, o con
trário também deve ser dito.
Não existe outra posse senão aquela que o conhecimento

nos dá: é a posse interior e pessoal do que está mais além do
eu, mas que o eu consegue abarcar e conter. É igualmente ver
dade que, no conhecimento, o espírito sai de si mesmo para
se fazer presente no mundo, e retorna a si mesmo trazendo
consigo o mundo. O conhecimento é uma espécie de frontei
ra entre o eu e o mundo, mas que permite entre ambos todas
as comunicações e todas as trocas. De início, não é mais que
um espetáculo que damos a nós mesmos: no entanto, nesse
espetáculo vão se cruzar todos os caminhos da vontade e do
desejo. O conhecimento é a meta de toda atividade: se ele pa
rece ser só um meio, é porque a atividade busca estendê-lo.
O homem sempre protesta contra toda imposição que ten
te encadear sua vontade: põe em dúvida é suspeita sempre,
nessa imposição, algum propósito do interesse. Ele quer agir
apenas no conhecimento e gostaria que o conhecimento fosse
suficiente para fazê-lo agir.
Contudo, de que conhecimento se trata? Seria contraditó

rio que pudesse haver conhecimento de si, isto é, dessa pos
sibilidade de conhecer que só se realiza pelo conhecimento
do que não é si. Todo conhecimento é conhecimento de um
objeto e, como tal, é incapaz de nos contentar quando é ape
nas uma imagem frívola que só desperta nossa curiosidade.
Mas o objeto pode adquirir uma significação se ele se tornar
um instrumento de mediação entre mim e você, se penetra
mos, graças a ele, num mundo onde não estamos mais sozi
nhos, onde o encontro de um eu que não é meu ilumina meu
próprio eu num mundo espiritual do qual se pode dizer que
nos ultrapassa e que nos é comum. Então o conhecimento,
que nunca é senão relativo, torna-se o caminho de uma reve
lação que, ela, é absoluta.
2. De Fora para Dentro

Não há conhecimento que não envolva, de direito, tudo o
que é: dele se pode dizer que contém tudo como a luz que tam
bém é indiferente ao que ilumina. Portanto, o conhecimento
é universal por destinação e não é necessário pedir ao ho
mem que aprenda a se conhecer; basta conhecer este mundo
no qual, longe de ser um objeto em meio a todos os outros, o

homem é o ato de conhecimento que tem o mundo por objeto
e não a si mesmo.
Mas todo conhecimento deve ir de fora para dentro, em

bora a maior parte dos homens se detenha no objeto, isto
é, no que está fora. Assim, para o cientista, não existe den
tro: a realidade se reduz a uma aparência que se mostra.
Das coisas, ele conhece apenas sua forma manifesta; busca
retirar-lhes a íntima iniciativa que as faz ser a fim de calcu
lar a ordem segundo a qual elas agem umas sobre as outras,
para poder dominá-las e utilizá-las. Entretanto, para além
de todas as relações sempre idênticas entre acontecimentos
sempre diferentes, há aquilo que as malhas dessa fina rede
são incapazes de reter, isto é, a realidade mesma, que se im
põe a mim no presente, de uma forma única e irrepetível. Ela
ultrapassa sempre a ciência, que a cerca de todos os lados
sem conseguir pegá-la.
Com o conhecimento das pessoas, e não das coisas, aconte

ce algo muito diferente. O fora, para mim, é apenas um sinal.
Os gestos e as fisionomias são testemunhos pelos quais me
interesso apenas por sua significação. As leis da ciência me
deixam impotente em relação ao indivíduo que está diante de
mim, que é o objeto da minha atenção e que sei estar subme
tido a essas leis, mas que não sei como difere dos outros indi
víduos submetidos a elas também. Ora, o que busco ao olhar
para ele não são as influências que sofreu sem dominá-las e
que exprimem mais o que ele não é que o que ele é, mas sim
o livre poder que ele exerce, às vezes sem suspeitá-lo, e sem
o qual eu o relegaria à condição de coisa, deixando, nas duas
acepções que dou a essa palavra, de considerá-lo.
Essa regra que se aplica ao conhecimento dos outros ho

mens, a de nunca deter-se nas palavras e nos atos mas ir
sempre até as significações e às intenções, mostra bem onde
devemos buscar em toda parte a verdadeira realidade: ela re
side, como aqui, na intimidade e na espiritualidade, embora
vejamos somente a aparência que muitas vezes as dissimula e
quase sempre nos basta.
12-0 espayo espiritual l 193

3. O Espaço Espiritual
Os homens se distinguem uns dos outros pela amplitude
e pela pureza do espaço espiritual que são capazes de criar a
seu redor. Cada um de nós está aprisionado por um muro de
matéria que faz dele um escravo e um solitário. Mas o desejo
não cessa de recuá-lo e a inteligência de atravessá-lo. Assim
dilata-se aos poucos ao redor de cada um de nós !l atmosfe
ra de luz que lhe permite ver-se, que libera seus movimentos
e lhes dá ao mesmo tempo desembaraço e liberdade, que lhe
revela outros seres semelhantes a ele, cercados como ele por
esse mesmo horizonte claro e espaçoso onde devem primeiro
coabitar para em seguida se comunicar, conforme o ardor e o
desapego do seu pensamento e do seu amor.
É um grave erro pensar que o mundo dos corpos é um

mundo comum a todos enquanto o do espírito é o segredo
de cada um. Pois, em primeiro lugar, o mundo dos corpos só
é um mundo público por ser um espetáculo que nosso pen
samento é capaz de abarcar, enquanto nosso ser de carne,
irredutivelmente separado de todos os outros seres de car
ne, é sempre agitado por algum frêmito que pertence só a ele
e que nunca se consegue dominar, nem revelar, nem calar,
nem conhecer, nem ignorar completamente. Ao contrário, o
pensamento, que é invisível, ultrapassa sempre os limites do
corpo, não se deixa encerrar dentro dele; e é admirável que
seja na intimidade mesma do pensamento que todos os seres
individuais se tornem capazes de se comunicar e que possam
adquirir dos próprios corpos um conhecimento que é verda
deiro para todos.
Não há outros solitários senão aqueles que estão sozinhos

com seu corpo: e é o diálogo de cada um com seu próprio
corpo que produz uma solidão preenchida pelo amor de
si, na qual ele não tem nenhuma companhia. Mas o espíri
to nunca está sozinho: ele é o perfeito vazio interior capaz
de receber dentro dele o universo; é o obstáculo abolido, a
preocupação dissolvida; é a infinidade dos caminhos que se
l� 1 O Erro de Narciso
abrem diante de nós e que solicitam nossos passos, a infini
dade das demandas que não cessam de nos assaltar e que já
são para nós respostas.
Todos os seres são chamados a abandonar o espaço ma

terial, que é o reinado da coerção, da dor e da guerra, para
aprender gradativamente a habitar e a viver num espaço espi
ritual onde reinam a liberdade, a paz e o amor: ali tudo é aéreo,
móvel e transparente. O olhar se apodera dos objetos sem ser
retido por eles. O sopro da respiração mergulha com calma até
as profundezas mais longínquas do Ser. Nenhum objeto se re
cusa à mão que busca pegá-lo, mas se entrega a ela num con
tato ao mesmo tempo nítido e suave, do qual toda resistência
desapareceu. Daí por diante fica abolida toda distinção entre o
que sofremos e o que fazemos, entre o desejo e a posse, entre
a realidade que nos é oferecida e as criações da vontade, entre
os estados de nossa alma e a configuração mesma das coisas.
Assim como o movimento permite ao nosso corpo ocupar

todos os lugares do espaço material e colocar-se no lugar dos
outros corpos, assim também a simpatia permite à nossa alma
ocupar todos os lugares do espaço espiritual e colocar-se no
lugar das outras almas.
Um espírito espaçoso aboliu todas as barreiras que reti

nham a atenção e o desejo. Ele abarca um horizonte sem limi
tes e, em todos os caminhos onde se lança, encontra apenas
objetos estáveis e luminosos que ele não sente nem inquietude
de perder, nem vaidade de possuir.
4. As Duas Luzes
Dizem que não há nada mais belo, mais nobre e mais puro
no mundo que a luz. Tudo o que ela envolve, e mesmo tudo o
que ela toca, é imediatamente embelezado, enobrecido, puri
ficado. Ela faz ver todos os horrores que enchem a natureza,
mas não é maculada por eles.
12-O espaço espiritu� l 195

Só fu:arno.s.atentos à luz por causa das sombras que a acom
panham, e é na própria sombra que buscamos com frequência
os benefícios da luz, ao mesmo tempo porque nos preserva
do seu brilho, porque nos revela sua proximidade e porque
traz em si sua presença difusa. É a luz do dia que faz a beleza
da noite: ela encerra na noite todo o mistério da natureza, do
qual o dia nos dará a revelação. Há na noite a lembrança e a
promessa do dia e a obscura claridade que une o crepúsculo
à aurora. A noite nos dá sempre uma incomparável emoção e
há nela uma vida profunda e secreta que o dia manifesta aos
poucos na precisão das formas e dos contornos. A sensibilida
de é como uma noite da qual o dia do pensamento não cessa
de surgir. E quem poderia pensar em separá-los?
Ora, há duas espécies de luz, uma não sendo senão, se é

possível dizer, a sombra da outra, embora na maioria das
vezes ela nos contente. Pois nos basta que os objetos apare
çam ao olhar envoltos pela luz do sol para que esqueçamos
uma outra luz que os ilumina por dentro, que percebemos ao
fechar os olhos e que é preciso reencontrar através da outra,
para que nos revele sempre as almas por trás dos corpos.
E se a luz exterior nos revela a relação das coisas com nosso

corpo, a luz interior nos revela sua relação com nossa alma,
isto é, a alma mesma delas, o que elas são e não mais o que
aparentam: é a luz do amor. Nela, o sentido da nossa vida
se descobre, as tarefas que nos são propostas deixam de nos
coagir e as soluções se oferecem a nós antes dos problemas.
Quando essa luz nos ilumina, somos menos sensíveis aos ob
jetos que ela nos mostra do que à alegria que ela nos dá.
5. SimpliCidade do Olhar Espiritual

"Se teu olho estiver são, todo teu corpo ficará iluminado."1
Toda comunicação real com outro homem é já um efeito da
1 Mateus 6,22.

simplicidade. Só ela pode dar à inteligência e- à sensibilidade
aquela perfeita delicadeza que, livrando o olhar da mancha da
cobiça, assegura sua lucidez.
A verdade nunca pode penetrar senão numa consciência

que se mostre digna dela. Isso já vale para o conhecimento
das coisas materiais. Mas, nesse caso, uma certa aplicação
da atenção é suficiente; quando se trata das espirituais, é
preciso ainda uma certa pureza do querer. �ssim, esse é um
domínio onde os cegos são mais numerosos. E pode-se dizer
que quem se eleva mais alto é também quem conhece a luz
mais clara e mais bela, e que quem tiver melhor esvaziado
sua alma de todas as manchas do amor-próprio terá mais
espaço para recebê-la.
Os filósofos considerados como os maiores se assemelham

muitas vezes a industriosos mecânicos cujos conceitos bem
polidos se dispõem em habilidosas combinações. Eis aí uma
tentação da qual não escaparam nem Aristóteles, nem Espino
sa, nem Hegel. Mas encontramos no espírito mais simples um
crescimento íntegro e natural que é suficiente para colocá-lo
acima dessa aparente grandeza.
E há uma simplicidade do olhar espiritual que desfaz e

ultrapassa todas as sutilezas, todas as aporias da razão. Esse
desfazer que se ignora converte-se em múltiplos caminhos de
luz que convergem todos para o mesmo ponto.
6. Pureza
A pureza do olhar que exprime todo o ser sem necessida
de de recorrer a nenhum movimento, gesto, sinal, a nenhuma
palavra que, destruindo sua unidade, substituiria sua essência
eterna por seu estado ou sua vontade de um momento, essa
pureza nos torna sensível, sem imagem ou reserva alguma, à
comunicação recíproca e sem objeto que se estabelece entre os
diferentes indivíduos na participação de uma mesma vida e na
contemplação do mesmo universo.
12 ·O espaço espiritual / 197

A pureza do sorriso, ao suavizar todos os traços fisionô
micos, não apenas deixa de exprimir emoções ou paixões
particulares, mas testemunha claramente sua abolição: o que
subsiste em nós é apenas um acolhimento à vida, um movi
mento imóvel no qual o corpo e o espírito coincidem. O indiví
duo se dissolveu, não é mais percebido, ele nos faz a revelação
de uma ordem espiritual da qual é ao mesmo tempo o instru
mento e o veículo.
A pureza atesta o impulso natural de um ser que está en

raizado no real, cumprindo a função que lhe cabe com uma
tranquila desenvoltura que exclui tanto o artifício quanto a
negligência. Ela supera a oposição da espontaneidade e da
reflexão, pois, não tendo necessidade da reflexão, tudo nela
parece se fazer espontaneamente. Mas ela se assemelha me
nos a um movimento instintivo e reiterado do que ao ato
imóvel da presença constante a si mesma, pela qual nossa
essência se realiza.
A pureza dá a todas as coisas materiais um rosto espi

ritual: ela ignora o cálculo, o esforço e o mérito. Realiza
uma espécie de coincidência entre a necessidade e a liber
dade, entre a graça e a natureza. Acompanha uma alegria
tranquila, feita de apaziguamento e de consentimento, na
qual toda a profundidade da existência é primeiramente
medida, na qual toda a dor que esta poderá nos trazer é
antecipadamente aceita.
7. Pur�cação
A pureza é um ato de presença a si mesmo e ao mundo. E
não há ato que seja mais difícil de efetuar: todo desvio que
rompe a unidade do nosso ser é impuro. É uma inclinação
da alma para o que lhe é alheio, para o que é perecível, e já
uma fuga em direção ao nada: inclinação que nunca rece
be de nós um verdadeiro consentimento. Ninguém se en
trega ao desvio com uma perfeita liberdade interior e uma

absoluta sinceridade: não é o amor que nos conduz a ele,
mas a falta de amor.
A pureza cria na consciência um vazio ativo: ela é ao mes

mo tempo espera e atenção, confiança e chamado, e nos deixa
sempre as mãos livres.
A impureza turva a relação clara da vontade com nossa

pura essência: faz que nos deixemos seduzir por objetos
exteriores a nós e abaixo de nós, que rompem nossa ativi
dade espiritual e a obscurecem. Conservar a pureza é saber
abster-se, é reservar essa pura essência de nós mesmos, isto
é, a vontade que Deus tem sobre ela; é impedir que ela se
adultere, palavra simples e clara que é suficiente para desig
nar todas as corrupções.
Fala-se de pura natureza e também de espírito puro, mas a

vontade que os une se arrisca sempre a tornar ambos impuros.
A pureza é a virtude da inocência, mas não cessamos de

perdê-la para reconquistá-la. E é por isso que nossa vida es
piritual se reduz sempre a uma obra de purificação. Pode-se
concebê-la sob duas formas distintas e, no entanto, conver
gentes: sob uma forma negativa que nos faz desviar o olhar
de tudo o que h á de baixo e de vil em nós e fora de nós, e que
basta para produzir sua forma positiva, restabelecendo o que
há de melhor em nós, o impulso espiritual, a inocência pri
meira que as sombras dissimulavam. Assim ela transforma o
mal em bem obrigando-nos a lutar contra ele.
Ela não expulsa os maus pensamentos, apenas os impede

de se manifestar: não que estes nunca mostrem seu rosto,
mas porque um pensamento melhor lhes barra imediata
mente o caminho.
A natureza, diz São Francisco de Sales, produz "os pâmpa

nos e as folhas junto com as uvas, e é preciso sempre tirar as
folhas e os pâmpanos". Há dois instrumentos de purificação:
a dor que nos obriga a nos separarmos das coisas, e a memória
que, quando elas nos deixaram, nos obriga a espiritualizá-las.
12 -O espaço espiritual l 199

8. A Fonte Clara da Vida
A pureza penetra nos refúgios mais distantes: dissolve a
mistura de egoísmo, de falsos interesses, de temor, suspeita
e baixeza que os preconceitos formaram em nós, por assim
dizer, contra a nossa vontade. A pureza a atravessa e vai mais
além. Para ela o mundo não tem mais fundo tenebroso: ela
desce até a fonte clara da vida. Às vezes.deixa ver, sem corar,
o que estamos habituados a esconder sem suspeitar que pos
sa ser visto. E sempre dá à própria natureza uma espécie de
brilho. Pode-se defini-la ao mesmo tempo como a ausência e
o ápice do pudor.
Enquanto a maioria dos homens admira que a pureza faça

um ser revelar o que se poderia considerar como seu pró
prio segredo, esse ser, que é puro, ficaria admirado se não
fosse assim, ou de que haja num indivíduo algo que possa
merecer o nome de segredo. Os seres puros nunca se mos
tram, embora deles só se veja o fundo. É que para eles não
há diferença entre mostrar-se e ser. O que eles nos revelam
é a perfeição da sua natureza, cujo equilíbrio é tão justo que
a faz invisível como Deus, a água, a luz e a virtude. Nela não
transparece nenhum pensamento, nenhuma ação, nenhum
sentimento particular que se poderia opor a outros e que po
deriam suscitar em nós a inquietude de uma limitação ou de
uma insuficiência, a ideia de um futuro ou de um passado
que poderiam ser diferentes. Ou, pelo menos, isso é esqueci
do para que se perceba apenas a essência que eles testemu
nham e que não mais os distingue.
O contrário da pureza é a preocupação, que sempre divide

a consciência: mas a pureza abole todos os conflitos do indiví
duo consigo mesmo. Um ser puro é sempre tudo o que ele é. A
pureza é a qualidade da criança que nos oferece todos os seus
poderes antes que eles sejam conspurcados ou recalcados.
Os homens em sua maioria, se prestassem atenção, en

contrariam facilmente em seu coração os movimentos mais

puros; mas eles não consentem em vê-los, nem em confessá
-los, nem em segui-los, pois temem naturalmente ser vistos
como tolos e ser desprezados.
A pureza é tão perfeita e tão unida que não tem como ser
atacada. Ela não se divide para se conhecer. Transparece
apenas nos acontecimentos mais comuns, nas palavras mais
simples, nos pensamentos mais naturais. Reduz tudo o que
acontece a proporções tão claras que parece apagar o que
no mundo cria obstáculo ou saliência. Transforma-o num
espelho límpido onde todos os desejos do espírito ganham
corpo e se realizam.
A pureza é mais fácil de manter na solidão. Qualquer

contato se arrisca a sujá-la. Mas a perfeição da pureza não
é buscar preservar-se, separando-se do mundo, mas, pre
cisamente, dar testemunho da sua força e da sua eficácia
atravessando todas as sujeiras do mundo sem permitir-se
manchar e deixando no meio delas seu próprio brilho. A
hostilidade mesma deve sustentá-la como uma prova que a
todo instante ela precisa enfrentar.
9. Ver as Coisas Nascerem

A pureza é uma transparência viva: é a virtude das
origens. Quando vemos o real numa luz bastante pura,
vemo-lo nascer.
A pureza é indivisível: tudo o que macula a pureza do co

ração, macula também a pureza do pensamento e da vontade.
Ela desfaz o sentido próprio: livra-nos de toda preocupação
pessoal, põe a nu a existência das coisas e nos permite partici
par do ato profundo pelo qual elas se realizam.
A pureza é querer que as coisas sejam o que são. A impure

za é querer que elas sejam diferentes e, portanto, é pensá-las
em relação a nós, introduzir nelas o germe da mentira ou o
germe da cobiça.
12- O espa�o espiritual l 201

A pureza nada recusa do que está diante dela: não pensa em
modificar ou em acrescentar alguma coisa. Percebe no mundo
não apenas uma diversidade que a deslumbra e que suspende
sua reflexão, mas uma hierarquia com a qual se sente concilia
da antes que sua vontade precise intervir.
Ela mesma nada nos traz. Permite que tudo nos seja trazi
do. Receia introduzir no real o menor hálito que o enrugue. É
muda e interrogativa.
A alma nada possui, mas pode acolher tudo. Tudo para

ela é oferenda e dádiva. Bem-aventurados os que têm o co
ração puro, pois verão a Deus. Mas Narciso quer ver apenas
a si mesmo. Quando se tem o coração puro, todas as dádivas
são aceitas. Mas Narciso quer receber apenas a si mesmo
como dádiva.
A impureza é querer guardar para si bens que são ofere

cidos a todos e, ao fazer o gesto de retê-los para impedir que
escapem, de fato os faz es�apar.
1 O. Beleza da Presença Pura
A pureza é uma virtude simples e sublime que silencia em

nós as paixões e oferece ao mundo tal transparência que rete
mos nossa respiração, com medo de perturbá-la. A pureza é o
milagre do natural.
Ela faz a aparência cair como um véu inútil. Abole toda

distinção entre a realidade e o conhecimento, como se o co
nhecimento mais fiel fosse ainda impuro; dá-nos a impressão
estranha de não precisarmos mais dele e de nos tornar a pró
pria realidade presente.
A pureza não se distingue da luz. E um objeto só é puro pela

luz que o ilumina. Nela se vê todo o resto, e parece que não se
pode vê-la ela mesma. É que ela nada mais é que a verdade de
tudo o que é. Então ela transmite à atmosfera tanta limpidez

que os objetos nos quais o olhar se detém parecem emanar
dela, em vez de rompê-la.
Nela, as coisas e o sentido coincidem. Ela dá às coisas

um rosto familiar que temos a impressão, porém, de ver
pela primeira vez, e nos espantamos de que todo motivo de
espanto nos seja assim retirado diante delas. É o reencon
tro da nudez de sua inocência primeira, como se Deus, sem
nos mostrar sua própria face, se fizesse �isível na dádiva
que nos fez delas.
O real é sempre puro. Somente o amor de si, isto é, o abu

so que fazemos das coisas, é que pode alterar sua finalidade
natural e tornar impuras as mais belas. A pureza reduz cada
coisa à sua essência; põe a nu aquilo que a faz ser; faz apa
recer seu ponto de conformidade com a vontade de Deus. E
então nos revela um mundo tão secreto e tão belo que mal ou
sávamos suspeitar sua existência; como se ela bastasse para
criá-lo, dissipando o mundo confuso onde pensávamos viver
até então como um sonho obscuro e inconsistente.
A arte mais bela é também a mais pura. É a que ultrapas

sa e abole todos os prestígios; é a que torna visível a verdade
invisível, que dá às coisas mais humildes uma incomparável
profundidade espiritual e às mais profundas a simplicidade e
a naturalidade.
Não há coisa bela que não seja pura. A pureza embeleza

qualquer coisa. É a medida mesma do seu valor. E é despojan
do-a dos elementos estranhos que a cobrem e a dissimulam,
que ela nos mostra sua plenitude, como vemos nestas expres
sões: o entendimento puro, a vontade pura, o puro amor. Uma
alma pura é a única capaz de receber a beleza da luz e do amor.
A pureza exclui toda mistura, não porque retira algo do

real mas, ao contrário, porque o apreende em sua unidade,
sem acrescentar aquilo que, vindo de nós, possa alterá-lo ou
corrompê-lo. Longe de ser abstrata e de supor uma escolha e
uma exclusão, há nela a perfeita unidade que é uma infinidade
presente, rebelde a toda análise.
12 · O espaço espiritual l 203

11. O Cimo da Alma
É impossível dar um sentido à vida, e mesmo aceitar viver,
se nãõ se descobriu alguma vez o elevado cimo da consciên
cia onde o pensamento e a vontade buscam se estabelecer, de
onde jamais se deveria deixá-los descer, cuja lembrança nos
volta ao espírito carregada ao mesmo tempo de saudade e de
esperança, e que continua ainda a nos sustentar quando não
temos a força de o escalar. Não pode pretender fazer sua mo
rada lá quem não tiver adotado como regra inflexível rechaçar
as solicitações medíocres, as conversas inúteis e ociosas, os
pensamentos de amor-próprio sempre associados a alguma
preocupação que nos pesa, a algum interesse que nos distrai.
E mesmo assim essa regra não basta: poderíamos segui-la
com fidelidade e permanecer, no entanto, num estado de indi
ferença e de secura. O cimo da consciência é uma extremidade
brilhante que somente nossa atividade mais pura é capaz de
atingir: o menor grão de poeira basta para diminuí-lo e obs
curecê-lo; nossa alma não obtém nesse cimo nenhuma sus
tentação e logo torna a cair; no entanto, é lá que ela encontra
o único equilíbrio que lhe convém, e que é ao mesmo tempo o
mais perfeito e o mais instável.
E é então, por uma espécie de paradoxo, que a capacida

de da nossa consciência se vê exatamente preenchida. To
dos os poderes da alma se exercem e se conciliam: mesmo a
contrariedade deles, que era um empecilho, aumenta ainda
mais a força e a desenvoltura de todos os seus movimentos.
A suprema tensão interior coincide com o supremo repouso
que nos comunica a própria presença das coisas e dá às mais
humildes um extraordinário relevo e uma luz sobrenatural.
A intenção é tão simples e correta que o mundo lhe é dó
cil e parece receber uma significação que a realiza. O que há
dentro do mundo é para nós transparente, enquanto o que
há dentro do eu coincide com essa claridade: e a alma está
tão acima dos estados que ela sente que estes não são mais
capazes de perturbá-la.

É no presente, portanto, que se acha situado o cimo da
nossa consciência. Mas não sabemos nos manter nele: escu
samo-nos d1zendo que ele não poderia fornecer um material
bastante grande ao nosso pensamento e à nossa ação, e por
isso o abandonamos sempre. Queremos esquecer que ele pede
um esforço demasiado grande à nossa coragem, e assim nos
desviamos para dar à nossa atividade enfraquecida um objeto
mais frágil e mais acessível, capaz de distraí-la e que é buscado
no passado ou no futuro, isto é, na lembrança ou.no sonho.
O presente é um cimo de onde avistamos a infinidade do

mundo como um oceano sem margens, onde não há porto que
possamos alcançar um dia, nem caminho rumo a uma mis
teriosa distância, que nos escaparia sempre. A infinidade é a
negação do fim e, portanto, também do caminho. Ela mesma
é o fim e o caminho. Pois a consciência só obtém o equilíbrio e
a segurança quando alimenta seu olhar com o infinito, em vez
de fazer dele um perpétuo mais além.
12- O espa�o espiritual l 205

Louis Lavelle - O Erro de Narciso PDF

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Impresso no Brasil, março de 2012

Título original: L 'Erreur de Narcisse

Os direitos desta edição pertencem a

Telefax: (11) 5572 5363

Reservados todos os direitos desta obra.

A:-""':"esentação - Contemplação de Narciso

3 -� Fonte ou a Origem . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 39

4. O Espelho e o Estanho ......................................... 40

Cm Estranho que E Ele Mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

-. :\. Sombra de uma Sombra . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

..\ Complacência de Narciso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 45 .

... O Pecado contra o Espfrito ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

.2. :\.dão e Eva . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 49

2. .\ flltimidade Consigo e com Outrem .

3. O Segredo Comum a Todos. . . .. .... . . . . . . . . . ... . . . . . . . .. . . ..... 53

4. .\Solidão Aprofundada e Rompida

5. O Encontro com Outro Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

8.O Pintor e o Retrato . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .

5. O Anel de Giges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 68

6.Sim ut sum aut non sim .......................................69

7. Descobrir o que Sou . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...70

8. Atravessar o Coração com uma Espada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

9. Para Além de Mim Mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

10. Verdade e Sinceridade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

11.A Sinceridade Atuante. . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . 74

12. O Retorno à Fonte .. . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

13. Sob o Olhar de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .... . . . . . . . . . . . 76

4. A ação visível e a ação invisível . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 79

3. Louvor do Trabalho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

4. A Atividade e Sua Obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . 82. .

5.As Aves do Céu e os Lírios dos Campos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . 83

6.A Ação Invisível . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

8.A Perfeita Simplicidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 86

9. O Silêncio e as Palavras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87. .

10.Rosto do Sono . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..89 .

1 1 . Nossa Essência Fixa.......................................... 91

�diferença e o esquecimento . . . ... . . . . . . .. . .' .... 105

''Esquecimento Sempre Imperfeito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

::-. A vocação e o destino . . . . . . .... . . . . . .. . . . .... ... . . 117

8. Tormentos do indivíduo . ...... . . . ...... .... . 131

4. Ódio à Diferença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 134

5. Crítica da Grandeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

6. Hostilidade contra os Homens Espirituais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

7. Orgulho e Humildade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

8. A Humildade e a Estima de Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

9. Ser Simples e Não Humilde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

10.A Avareza, Embriaguez do Poder Puro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

11. Ouro Espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

9.Comércio entre os espíritos . . .. . . . . . .. ... .. ...

2. A Separação que Une . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

3.A Identidade das Relações com Outrem e das

Relações Consigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

4. Agir para Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

5. Não Buscar Agir sobre Outrem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

7. Luz da Caridade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 155

8. Carregar os Fardos Uns dos Outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

9. Receber e Dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

10. Grandeza Reconhecida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

11. Afinidades Espirituais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

12. Amizades de Eleição . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

13. Um Paraíso Entreaberto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

10. Tranquilidade da alma . ... . . . . . . . . . .. . . . . .... . ... 163

1.A Paz da Alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Mas essa aparição, esse fantasma, não veio do nada: apa

Como compreender essa imagem? Ela não tem outra rea

O desejo de Narciso. Compreender-se a si mesmo e empe

Lavelle disse de modo incisivo: "O crime de Narciso é pre

O espaço espiritual. Um passo afim do retrato "moralis

A divisão entre a composição sistemática e as anota

Este pequeno livro é grande por seu conteúdo, que re

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Com seus acentos nostálgicos e comoventes, o mito de Nar

Se a análise de Lavelle permanece alheia a todo dado psi