Sei sulla pagina 1di 403

EUGEN DREWERMANN

PAROLA CHE SALVA,


PAROLA CHE GUARISCE
La forza liberatrice
della fede
Conversazioni e interviste
edite da BERND MARZ

quarta edizione

197
QUERINIANA
Titolo originale
Wort des Heils- Wort der Heilung.
Van der be/reienden Kraft des Glaubens.
Gespriiche und Inte,;iews, voli. I-ID
© 1988-1989 by Patmos Verlag, Dusseldorf
© 1990, 1997' by Editrice Queriniana, Brescia
via Ferri, 75 - 25123 Brescia
ISBN 88-399-0697-5
Traduzione dal tedesco
di CARLO DANNA

Stampato dalla Tipolitografia Queriniana, Brescia


Prefazione dell'editore

Il titolo Parola che salva - Parola che guarisce, dato a una


raccolta di conversazioni e di interviste con Eugen Drewer-
mann, desterà a prima vista sorpresa. Pagina dopo pagina
il lettore s{ renderà tuttavia conto del suo modo franco di
parlare, della sua forza di convinzione, della sua sollecitudi-
ne pastorale, della sua sincerità e apertura e, non da ultimo,
della forza liberatrice della parola di un credente. Il sacer-
dote è anche qui totalmente predicatore nel significato ori-
ginario del termine. Non è perciò cosa d'importanza decisi-
va se singole affermazioni e alcune posizioni espresse nei
confronti della teologia e della psicoanalisi non sono sem-
pre 'scientificamente' inappuntabili e, .quindi, in questo
senso 'verificabili'. La spontaneità manifestata, il carattere
diretto del discorso e della replica, della domanda e della
risposta contraddistinguono questi dialoghi.
Chi, come Eugen Drewermann, manifesta con grande vi-
gore pubblicamente le esperienze e le cognizioni raccolte
in veste di teologo cattolico, di sacerdote e di psicoterapeu-
ta, chi come lui si fa conoscére al grande pubblico nella le-
gittima intenzione di essere anche pubblicamente ascoltato,
si espone inevitabilmente alla critica. A volte gli viene rim-
proverato di dare un valore assoluto alle proprie afferma-
zioni e di non ammettere opinioni diverse dalla sua. Ma
questa raccolta dimostra invece come egli sia disponibile al

5
dialogo, paziente nell'ascoltare, aperto nel porre e nel la-
sciarsi porre domande, e chiaro nel rispondere.
Se è vero che la conoscenza umana non è qualcosa di
statico, ma un processo dinamico, soprattutto in fatto di re-
_ligione___e_dilede,_allora_le conversazioni ele_ interviste con
Eugen Drewermann indicheranno qual è la via per arrivare
a conoscere la verità e il luogo nascosto della sua fonte in-
visibile. 'Mettere a nudo' la verità, liberandola dal suo velo,
è cosa -ehe comporta sempre fatica. Uomini, ahimé anche
molti giovani,_ che ritengono di aver già sempre una risposta
adeguata a ogni domanda, e uomini che addirittura rispon-
dono prima ancora che abbiamo posto loro una domanda,
ne conosciamo purtroppo a sufficienza.
La cosa consolante che si scopre nel 'messaggio della via'
di Eugen Drewermann è che, accanto alla certezza del tra-
guardo divino e assoluto, esistono anche circostanze e pos-
sibilità di discostarsi dalla via, di intervalli cronologicamen-
te non fissati, di pause di riposo individualmente diverse,
nonché la speranza che alla fine - agli occhi di Dio -
pure la ricerca possa essere valutata come ritrovamento.
Una delle cognizioni essenziali che ho acquisito durante
il periodo degli studi, e che è andata sempre più consoli-
dandosi nel corso degli anni, è quella della 'prospettiva ap-
prossimativa'. Essa significa, sul piano filosofico e teologi-
co, che l'uomo, nel suo desiderio e nella sua facoltà cono-
scitiva, 'mira' alla verità di Dio, ma non è mai completa-
mente in grado di coglierla in maniera 'assoluta'. Come la
freccia diretta a un bersaglio, su cui sono segnati il punto
e il nucleo centrale, l'uomo può sempre e solo accostarsi
alla verità. C'è chi è più vicino e chi è più lontano da essa.
In un senso cristiano-metafisico la domanda decisiva sarà
quella se l'uomo ha 'cercato' la verità.
Eugen Drewermann è un interlocutore ricercato e credi-

6 I Prefazione dell'editore
bile per i giornalisti. La cosa stupisce a prima vista, perché
sul mercato della pubblica opinione la chiesa e la teologia
sono piuttosto relegate in nicchie appartate e sono apparen-
temente di scarsa attualità. Questi contributi correggono
tale valutazione abituale~ Un mo_ti"ILQ_dell'interesse_giornali-
stico per Drewermann potrebbe essere questo: egli esprime
'verità antiche' e perenni in un linguaggio immaginifico e
comprensibile, le fa toccare con mano, e supera così le abi-
tuali divisioni fra 'intuizioni del cuore' e 'conoscenze della:
ragione'. Cosa indispensabile a questo scopo è non solo
quella di voler parlare in maniera giusta e veritiera, bensì
anche quella di essere veritiero. La parola pronunciata in
maniera convincente - e toccante l'uomo nella sua sfera
più intima - presuppone la schiettezza della persona; e
Eugen Drewermann comunica questa schiettezza, veracità
e credibilità. Egli è un uomo che non solo vuole essere ca-
pito, ma che a sua volta capisce. Un uomo che non simula
compassione, ma che prova compassione. Un uomo che in
qualità di sacerdote e psicoterapeuta non promette assisten-
za e aiuto, ma che aiuta, un pastor bonus nel vero s'enso del-
1' espressione.
L'obiezione più assurda finora sollevata contro di lui
suona: la sua spiegazione della Sacra Scrittura trasforma la
Bibbia in un 'aiuto per la vita'. Ma che hanno voluto evo-
gliono essere i vangeli se non un aiuto per la vita, per quella
terrena e quella futura, che crediamo e speriamo? L' oppo-
sto della fede, così viene ulteriormente criticata la tesi filo-
sofico-esistenziale di Drewermann, non sarebbe l'angoscia,
che andrebbe tranquillizzata con una fiducia incondizionata
in Dio, bensì la mancanza di fede. A parte i molteplici si-
gnificati del termine fede, nel vangelo di Giovanni (e/.
16,33) Gesù non 'tranquillizza' e non 'consola' forse, quan-
do dice: «Nel mondo voi avrete angoscia, fatica, tribola-

7
zione e miseria; ma state tranquilli: io ho vinto tutto questo
per voi>>?
Le lettere inviate alla rubrica radiofonica, che ha trasmes-
so le conversazioni e le interviste a Eugen Drewermann rac-
colte in questo volume, lasciano trasparire una grande riso-
nanza positiva. Non pochi confessano d'aver ritrovato, gra-
zie a Drewermann, una grande fiducia in Dio e di essersi
riaccostati in modo nuovo alla fede. «Le sue affermazioni
hanno lasciato in me un'impressione profonda, duratura e
decisiva», scrive una signora ottantatreenne e mezza cieca.
E un giovane paralitico, che può scrivere solo con la bocca,
afferma: <<Ecco finalmente un uomo che parla a me, cristia-
no convinto, veramente col cuore e più che col cuore». Una
commozione esistenziale testimoniano le espressioni di un
giornalista: <<Ho dovuto prender atto di una realtà sociale,
ecclesiale e anche interumana, che è per me fonte di ango-
scia. Ho incontrato uomini che cercano di impadronirsi e
di. manipolare parole e persone. In quel che Drewermann
dice e nel modo in cui lo dice sento che anche lui deve aver
amaramente gustato questa realtà, per poter esprimersi in
maniera così critica, toccante e appassionata. È un uomo in
grado di indicare a noi cristiani la via per uscire dalla ster-
paglia, per riprendere lo stretto sentiero, e per far sì che
non ci sbraniamo a vicenda>>.
La gente sente che Drewermann sa di che cosa parla; ca-
pisce che egli è personalmente pronto a pagare quanto oggi
esige dalla teologia e dalla chiesa, e cioè il ritorno a un ri-
spetto diretto dell'uomo, della sua angoscia esistenziale e
della sua sofferenza.

Bernd Marz

8 I Prefazione del!' editore


I.
Il racconto biblico della creazione
e della caduta nel peccato
Intervista di Hildegard Liining
a Eugen Drewermann

Signore e signori, buona sera!


A volte la nostra trasmissione <<Dienstagsredaktion>> [La
redazione del martedì] propone un argomento solo per il de-
siderio di chiarirlo. Così è anche questa volta. Da lungo tem-
po, a dir la verità fin dalla mia infanzia, ho invano cercato
di capire quel che la chiesa chiama peccato originale. E quan-
to più riflettevo, leggevo e ponevo domande al riguardo, tan-
to più scoprivo che il peccato originale è per la maggior parte
dei cristiani miei contemporanei - quando essi se ne interes-
sano ancora - non meno enigmatico di quanto esso lo sia
per me. La dottrina ecclesiastica del peccato originale non af
ferma, infatti, solo una cosa che sperimentiamo quotidiana-
mente in noi stessi, e cioè che possiamo divenire personal-
mente colpevoli e che rimaniamo colpevoli. Secondo la dottri-
na ecclesiastica il peccato originale è in noi innato, noi venia-
mo al mondo con esso. Ora, per esempio, i dottori della chie-
sa cattolica dicono che il peccato originale viene cancellato
nel battesimo, con la conseguenza che in alcuni luoghz~ fino
a non molto tempo fa e forse ·ancora oggi, i lattanti morti
senza battesimo venivano sepolti in un luogo specifico e ap-
partato nei cimiteri cattolici~ perché - così ci si giustificava
- tali bambini non battezzati non potrebbero entrare nella
gloria di Dio a motivo del peccato originale non cancellato;
e ciò era simboleggiato dalla loro sepoltura in luogo appar-

11
tata - immagini cimiteriali queste che fecero solo aumentare
la mia incomprensione nei confronti di questa dottrina. Tali
condanne anticipate di bambini innocenti erano e sono infat-
ti inconciliabili con la mia immagine di Dio. Ma non voglio
importunarvi oltre con quanto qui non comprendo e con
quanto nella dottrina del peccato originale mi appariva e mi
appare scandaloso. Questa dottrina vincolante di fede è dog-
ma e, mentre ero alla ricerca di risposte o di migliori possibi-
lità di comprensione, ho incontrato uno studioso di dogmati-
ca, un teologo cattolico, che è riuscito a farmi meglio com-
prendere che cosa potremmo o dovremmo vedere in tale dot-
trina. Questo teologo è il dr. Eugen Drewermann, !Jlio ospite
in questa trasmissione che verte sul tema: «Chi eredita il pec-
cato originale? ~ Tentativo di una chiarificazione con l'aiuto
del racconto biblico della creazione e della caduta nel pecca-
to».
Credo che la maggior parte degli ascoltatori e delle ascolta-
trici conoscano già un po' Eugen Drewermann. È loro sicura-
mente familiare grazie a queste nostre trasmissioni del marte-
d~ ma anche grazie a qualche lettura. È un teologo cattolico,
precisamente specialista in dogmatica, e uno psicoterapeuta,
e proprio per questa duplice competenza gli riesce continua-
mente di gettare un po' di luce sul problema di Dio, dell'uo-
mo e della realtà della vita umana. Meno noto è il fatto, dr.
Drewermann, che Lei ha scritto un'opera fondamentale, dal
titolo Strutture del male, un'opera in tre volumi su questa
storia biblica delle origini, e precisamente una interpretazio-
ne dal punto di vista esegetico, cioè biblico-scientifico, psicoa-
nalitico e filosofico. Io non h9 affrontato direttamente il pri-
mo volume, e ciò malgrado mi è costata un po' di fatica farmi
un'idea delle 420 pagine dedicate solo all'esegesi, all'interpre-
tazione biblico-scientifica di questi grandi racconti biblici del-
le origini e ho così capito molte cose. Ciò che anzitutto mi

12 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


interessa sapere è questo: come le è venuto in mente di dedi-
carsi tanto intensamente a questa questione?

In primo luogo perché da anni condivido le domande


che Lei si pone a proposito della dottrina del peccato origi-
nale. Fin da bambino non sono riuscito a capire come si
possano tormentare gli uomini con l'idea che essi, senza vo-
lerlo, sono colpevoli e che non possono tirarsi fuori con le
proprie forze da questo intreccio fatto di tragedie e di falli-
menti. Molti sentimenti di colpa, che mi furono inculcati
fin dall'infanzia, avevano in ultima analisi continùamente
per sfondo la dottrina che noi, in qualità di uomini, siamo
colpevoli e bisognosi di redenzione. E per quanto non aves-
si .difficoltà a credere nel bisogno di redenzione, l'idea del-
l'inevitabilità e della necessità dell'invischiamento nella col-
pa mi tormentava. Dall'altro lato, ho sempre cercato con
passione di chiarire che cosa rende gli uomini colpevoli e
perché essi debbono così tormentarsi. E col passar degli
anni mi sono convinto che la dottrina ecclesiastica è di una
acutezza tale in fatto di osservazione e di diagnosi quale in
questa forma non riscontriamo altrove. Se utilizziamo la
dottrina del peccato originale per capire più a fondo gli uo-
mini e la loro inermità, anziché per accusarli, incolparli e
incriminarli ancor più pesantemente, scopriamo che essa è
uno strumento straordinariamente sensibile per studiare
l'uomo e le sfaccettature della sua angoscia, del suo stato
di abbandono in balia di forze estranee, del fallimento dei
suoi sforzi a fin di bene, dell'esito opposto a cui approdano
le sue migliori intenzioni; in poche parole, quel che fino ad
allora sembrava essere una dottrina dogmatica complicata
e tormentosa si trasforma sempre più in una conoscenza di
connessioni psichiche e di intrecci sociali, che chiedono
precisamente di essere redenti. E questo, cioè il fatto di non

13
condannare ma di capire l'uomo, è ai miei occhi una delle
dottrine più importanti che possiamo collegare con l'antica
concezione dogmatica del peccato originale. Oltre a ciò, la
storia biblica delle origini è diventata straordinariamente
importante per me, anche perché in questi racconti mitici
possiamo collegare fra di loro in modo classico tre cose: la
spiegazione tradizionale della Bibbia, cioè l'esegesi, la psi-
cologia del profondo in quanto essa si occupa centralmente
della psicodinamica dell'angoscia e della colpa, e la filosofia
dell'esistenzialismo che, partendo dall'idea di libertà studia
a modo suo le idee del progetto di sé, della colpa e dell' an-
goscia. Nessun altro passo della Bibbia permette di mostra-
re in maniera più chiara come settori scientifici, apparente-
mente fra loro molto lontani, sono in realtà fra loro collega-
ti e offrono un quadro complessivo, che potrebbe riuscire
molto utile alla teologia e offrire quindi un solido fonda-
mento anche alla dottrina cristiana della redenzione.

Penso che dovremmo procedere così: prima ascoltiamo an-


cora una volta questo racconto e ascoltiamolo il più possibile
così come Lei ha proposto ultimamente, in occasione della
conferenza tenuta a Stoccarda: immedesimandoci nelle perso-
ne che vivono e sperimentano il racconto, perché ciò permette
di penetrare meglio in esso. Ecco quindi il racconto della
creazione dell'uomo dal libro della Genesi, dall'inizio del-
l'Antico Testamento, non però il primo, bensì il secondo rac-
conto della creazione, che è il più antico e ha come tema cen-
trale l'uomo e non~ la creazione di tutto il mondo, l'uomo e
come egli fu concepito e voluto, e come ciò vada compreso.

Quando il Signore Dio fece il cielo e la terra, nessun cespuglio


campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata,
perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e nes-

14 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


suno lavorava il suolo e faceva salire dalla terra l'acqua dei canali
per irrigare tutto il suolo. Allora il Signore Dio plasmò l'uomo
con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e
l'uomo divenne un essere vivente. Poi il Signore Dio piantò un
giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasma-
to. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi
graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l'albero della vita
in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e dèl
male. Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì
si divideva e formava quattro corsi. Il primo fiume si chiama Pi-
son: esso scorre intorno a tutto il paese di Avìla, dove c'è l'oro
e l'oro di quella terra è fine; qui c'è anche la resina odorosa e la
pietra d'onice. Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre
intorno a tutto il paese d'Etiopia. Il terzo fiume si chiama Tigri:
esso scorre ad oriente di Assur. Il quarto fiw:ne è l'Eufrate. Il Si-
gnore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché
lo coltivasse e lo custodisse. Il Signore Dio diede questo comando
all'uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma
dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi man-
giare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti>>. Poi
il Signore Dio disse: «Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio
fare un aiuto che gli sia simile». Allora il Signore Dio plasmò dal
suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e
li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in
qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri vi-
venti, quello doveva essere il suo nome. Così l'uomo impose nomi
a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie
selvatiche, ma .l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile. Al-
lora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si ad-
dormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo
posto. Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta al-
l'uomo, una donna e la condusse all'uomo. Allora l'uomo disse:
«Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa.
La si chiamerà donna perché dall'uomo è stata tolta>>. Per questo
l'uomo abbandonerà-suo padre e sua madre e si unirà a sua mo-

15
glie e i due saranno una sola carne. Ora tutti e due erano nudi,
l'uomo e sua moglie, ma non ne provavano vergogna.

Ecco dunque la prima parte della descrizione della creazio-


ne dell'uomo e del paradiso terrestre. Forse è bene chiarire
anzitutto alcune sue immagini. Il testo parla di un giardino
preparato per l'uomo; questi è infatti creato per primo, quan-
do non c'è ancora altro.

Questa è la prima cosa veramente stupefacente. L'autore


si interroga in fondo sulla condizione infelice dell'uomo.
Ma, per comprendere perché gli uomini soffrano tanto in
se stessi, egli pensa di dover delineare e tracciare sullo
sfondo un quadro perfettamente puro dello stato origina-
riamente progettato per lui. Perché noi uomini siamo tanto
infelici e scontenti di noi, quando il mondo che ci circonda
ci offre tutto il necessario per vivere e essere soddisfatti?
Noi uomini non soffriremmo tanto della nostra condizio-
ne, se nel fondo della nostra anima non portassimo una
immagine di come siamo stati concepiti e di ciò a cui sia-
mo chiamati. E il senso del racconto del paradiso terrestre
sta nell'enunciare questo. Esso non intende riferire che
storicamente si è- avuto un inizio del genere, diciamo un
milione o quattro milioni e mezzo di anni fa, all'inizio della
ominazione. La sua è una affermazione essenziale a propo-
sito di ciò che noi potremmo essere e sul come siamo stati
concepiti. Questa è la domanda che nei tempi primitivi
viene continuamente posta: perché esiste qualcosa e non
esiste piuttosto il niente? È una domanda che solo noi uo-
mini possiamo porre al mondo e che ci procura la più
grande di tutte le angosce: la constatazione che noi e tutto
quanto ci circonda non siamo necessari. Il racconto del pa-
radiso terrestre comincia dicendo che originariamente il

16 \ Il racconto biblico della creazione e della caduta


mondo è come awolto da una nebbia, allorché Dio pone
mano alla creazione. Si tratta di un inizio, di un'alba che
sfugge alla nostra conoscenza chiara, di un mistero nel cor-
so del quale avviene qualcosa. Ma l'introduzione, con cui
il racconto del paradiso terrestre comincia: <<Quando ...
nessuno... era>>, inaugura un movimento di pensiero che
può venire così in mente solo ~noi uotD.ini. Noi possiamo
rivolgere domande a tutto ciò che ci circonda a proposito
del tempo in cui esso non era ancora. E ogni uomo può
dire che alcuni decenni prima egli non c'era ancora e che
nessuno avrebbe potuto dire ch'egli doveva esistere. E do-
mande del genere possiamo rivolgerle agli alberi, alle stel-
le, e a tutto ciò che esiste. La scoperta della non necessità
di tutto ciò che esiste, la scoperta dell'abisso senza fondo
del tempo all'interno del quale tutto esiste, solleva doman-
de a cui l'autore del racconto del paradiso terrestre rispon-
de richiamandosi a Dio. Alla domanda: <<Quando hai co-
minciato a esistere, e perché hai cominciato ad esistere?»,
Dio è l'unico che può rispondere: io esisto da sempre, dal-
1' eternità, e esisto necessariamente. Egli pone fine a qual-
siasi domanda. Il testo non si esprime esplicitamente in
questi termini, ma è formulato in base a tale esperienza e
vive di essa. E in pieno contrasto con Dio delinea l'im-
magine dell'uomo. L'uomo è solo una parte della terra,
completamente caduco, e completamente amorfo in sé. Se
considerassimo l'uomo solo come una parte del mondo, il
materialismo avrebbe perfettamente ragione di richiama-
re l'attenzione sulla composizione dell'organismo uma-
no, e noi dovremmo verosimilinente collegare l'informa-
zione più profonda che abbiamo dell'uomo con l'intro-
duzione del mercoledì delle ceneri: «Ricordati che sei pol-
vere».

17
Sarebbe un'immagine molto deprimente.

Grazie a Dio, questa non è l'unica verità sull'uomo. L'al-


tra è che dobbiamo sapere non solo di che siamo fatti, ben-
sì soprattutto a che cosa siamo destinati. Pur in mezzo alla.
nostra caducità portiamo in noi l'alito di Dio, e questa è
propriamente la cosa che ci fa vivere, ci fa aprire gli occhi
e ci dà il coraggio di voler vivere. Fra l'uomo in terra e il
suo Creatore esiste questo legame tenue, invisibile come l' a-
lito, ma che lo fa vivere come un essere e gli dà l'ardire di
voler esistere. Naturalmente già a questo punto del testo
viene da domandarsi che cosa ne è dell'uomo, qualora tale
tenue collegamento si spezzi. Il mondo, lascia capire l'auto-
re, è un giardino meraviglioso, una terra paradisiaca, un
fantastico paese di beatitudine fintanto che l'uomo rimane
nello stato in cui Dio l'ha posto.

C'è però uno sviluppo. Prima l'uomo è solo, poi gli vengo-
no affiancate delle creature. Prima di questa ennesima lettura
e ascolto non mi era mai apparso che le cose stessero così:
sembra quasi che Dio si sia proposto di creare anzitutto degli
animali come compagni dell'uomo. L'uomo ha bisogno di un
aiuto, leggiamo infatti; ed ecco gli animali a cui egli deve
dare un nome; ma poi ci si accorge che questo non è ancora,
non è affatto ancora quello di cui egli ha bisogno.

È un particolare sorprendente in questo testo. Sembra


quasi che Dio, mentre plasma la creazione, abbia bisogno
di imparare dalla sua creatura. La prima immagine è lo sce-
nario di questo paesaggio paradisiaco il mattino stesso della
creazione. Si tratta di un mondo incentrato in partenza su
un punto, sull'albero collocato nel mezzo del giardino.
Un'immagine mitica antichissima, di cui la Bibbia si serve

18 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


in questo passo, immagine secondo cui gli uomini dipendo-
no da un asse centrale dato in partenza, asse che permette
loro di trovare il loro orientamento psichico. Il mondo è
un giardino ordinato fintanto che possiede un centro. E
l'uomo avrebbe il compito di inserirsi nell'ordine prestabi-
lito.

Egli ha pure ricevuto il compito di coltivare, custodire, pro-


teggere, curare, vale a dire il compito di lavorare.

È vero. In mezzo ali' ordine prestabilito l'uomo avrebbe


la possibilità concessagli da Dio di contribuire a plasmare
l'ordinamento esistente, in quanto si inserisce in esso e ser-
ve, come dice letteralmente il testo, e custodisce la terra.
La cosa gli può riuscire, se l'immagine dell'albero in mez-
zo al giardino è quella che abbiamo detto. Dal punto di vi-
sta della psicologia del profondo si tratta di un antico sim-
bolo materno, che andrebbe preso letteralmente così: l'uo-
mo si troverebbe protetto sulla sua terra in un punto in cui
il cielo tocca la terra, in cui una parte della terra si innalza
fino al cielo, e Dio è vicino agli uomini. Si tratta di un sim-
bolo paragonabile a quelli altrettanto antichi della scala del
cielo, della torre costruita fino a toccare la volta celeste, pa-
ragonabile alla verticalità delle cattedrali gotiche. Un ordi-
namento in verticale, circondato dai rami stendentisi di un
albero, che si protende protettivo e materno sugli uomini.
Se è vero che gli uomini non hanno motivo di essere ansio-
si, che si sentono maternamente protetti sulla terra, allora
essi sono in grado di conservare e servire l'ordinamento del
mondo. Divenuti eccentrici, essi opporranno per troppa an-
goscia il loro proprio ordinamento ali' ordinamento del
mondo e rovineranno tutto.
L'altra immagine è contenuta nella singolare enumera-

19
zione dei quattro fiumi del paradiso, un capitolo della geo-
grafia antica inserito nel testo che però intende dire questo:
se prendiamo il paradiso come un paesaggio spirituale e
non tanto come uno spazio geografico, se lo prendiamo
come un paesaggio fantastico, allora dobbiamo dire: dentro
di noi vive una ricchezza inimmaginabile, se viviamo nel
modo giusto. Dentro di noi vi sono come dell'oro e delle
pietre preziose, oggetti ricercati nelle favole dai maghi per
salvare col loro aiuto una principessa dagli inferi. Avremmo
così in nostro possesso qualcosa di veramente regale, di ve-
. ramente prezioso, proprio noi porteremmo nel cuore una
siniile pietra preziosa. Dovremmo collegare con i quattro
fiumi del paradiso quanto viene continuamente detto nel
contesto di molti miti dei popoli primitivi, allorché essi or-
dinano il mondo anche nella dimensione orizzontale secon-
do quattro punti cardinali. In essi non si tratta tanto del-
1' ordinamento della rosa dei venti, quanto piuttosto del-
l'esperienza del tempo. Come il sole percorre le quattro di-
more del mondo andando nelle quattro direzioni del cielo
e scandisce così il tempo, allo stesso modo noi uomini po-
tremmo comprendere che l'esistenza umana entra come nel
percorso del sole, in quanto in ogni punto essa va compien-
dosi tra l'inizio e la fine. Nascere significa vivere per la
morte, essere giovani significa poter diventare vecchi. E in
ogni punto dell'esistenza dovremmo accettare con serenità
lo scorrere del tempo tra l'inizio e la fine. Ciò contrasta
molto con la nostra anima e la nostra rappresentazione del
tempo segnate &ili' angoscia, in cui pianifichiamo, facciamo,
e progettiamo tutto il possibile.

Ciò però è già molto lontano da questa prima immagine


della creazione; qui infatti si parla della morte del!' uomo solo
nel contesto del castigo: se non trasgredirai questo unico

20 \ Il racconto biblico della creazione e della caduta


comandamento, vivrai. Ma se dovrai morire, tu ne sarai stato
la causa.

Precisamente questa è la spiegazione che è stata spesso


collegata al testo e che è fantastica.

Ma alla base di questa rappresentazione del paradiso terre-


stre deve pur esserci un'immagine, secondo la quale gli uomi-
ni/urano creati dall'inizio per la vita eterna e l'immortalità.

Io penso invece che la Bibbia, quando parla della morte,


pensa a una determinata specie di vita che non è vita. Non
penso che l'autore del racconto del paradiso terrestre aves-
se davanti agli occhi la nostra immortalità fisica, quando
parlò della morte come castigo. Il fatto di dover morire non
sarebbe lo scandalo che. oggi sperimentiamo, se stessimo
nell'ordine dell'esistenza. Il numero dei quattro fiumi del
paradiso, l'ordinamento nella dimensione orizzontale, mi
sembra appunto voler dire che il tempo rappresenta un mo-
vimento, il quale fra l'inizio e la fine ci permette di divenire
saggi nei confronti della morte, o un movimento il quale ci
insegna a tenere in ogni momento davanti agli occhi la ne-
cessità di morire, ad adattarci alla finitudine e alla limitatez-
za della vita, finitudine e limitatezza che sono una conse-
guenza della nostra condizione di creature.
Con questo testo si sono collegate speranze e attese fan-
tastiche e ci si è naturalmente scontrati sotto molti aspetti
con le scienze naturali; si sono anche accese speranze insen-
sate nell'uomo, speranze che non mi sembrano innocue.
Come parte della dottrina della redenzione dovremmo allo-
ra credere che, col progresso della medicina - perlomeno
in base a valori approssimativi - aspiriamo in fondo a uno
stato paradisiaco, ove vivere il più possibile a lungo e ma-

21
gari un giorno divenire immortali. In questo modo non di-
ventiamo più saggi e più felici. Io penso, invece, che il sen-
so del racconto del paradiso terrestre sia un altro: qU:ello
di insegnarci ad accettare ragionevolmente il fatto che, in
qualità di esseri creati, siamo esseri finiti e destinati a mori-
re. Così comunque la pensano molti miti dei popoli primi-
tivi, che parlano della casa del mondo: noi entriamo in essa
col sorgere del sole e poi ci muoviamo verso sud, ovest e
nord. Molto bene dice Cervo Nero, uno sciamano indiano:
rifletti che ogni tenda degli indiani è rotonda; entri dalla
parte in cui il sole brilla giallo in cielo con la sua forza; poi
ti volgi verso ovest, ove scure scorrono sulla terra le nubi
tempestose, e entri nella forza del paese; quindi ti volgi ver-
so nord, da dove viene il blizzard, e i tuoi capelli divente-
ranno bianchi come la neve; infine ti rigirerai verso oriente,
dove il sole sorge rosso come il sangue, e dovrai imparare
che la morte è la tua vita. Io penso che comprendere il ciclo
perfettivo del tempo e non prenderlo come uno scandalo,
come facciamo volentieri, sia parte del vero paradiso terre-
stre.

Ma allora perché nel racconto la morte è presentata come


una punizione?

Per spiegarlo dovremmo comprendere che cosa diventa


l'uomo, quando egli si allontana dalla sicurezza di cui gode
nel centro del giardino. Gli uomini che diventano eccentrici
non riescono più ad ammettere il semplice dato di fatto che
devono morire. Quanto più uno vive insensatamente, tanto
più a lungo vuole vivere per porre ancora un qualche senso
che non trova. Più uno è infelice, più si tormenta parados-
salmente contro la morte. Se dover morire significa sotto-
scrivere una vita che non ha mai realmente avuto una passi-

22 [ Il racconto biblico della creazione e della caduta


bilità di essere vissuta, se la morte fa solo il bilancio che
uno è esistito invano e che non ha alcun motivo ragionevole
di essere stato nel mondo, allora ci si rifiuta di sottoscrivere
un bilancio del genere. Questa è la morte come castigo.
Ogni giorno essa sta davanti a noi come una minaccia a mo-
tivo della nostra propria insensatezza. Essa ci angoscia con-
tinuamente, perché siamo angosciati di fronte alla vita e
non sappiamo come affrontarla nel modo giusto. Allora la
natura stessa è per noi il castigo, la creazione stessa è per
noi un tormento. Ma le cose non sono state progettate così,
e non dovrebbero essere così. L'importante è comprendere
che il racconto del paradiso terrestre non descrive una na-
tura fantastica, ma descrive la natura così com'è, in piena
armonia con l'uomo, allorché egli è in armonia con Dio.

Se fosse una natura fantastica, non avrebbe infatti neppur


bisogno di essere lavorata.

Esatto.

Ancora una domanda sulla compagna dell'uomo. Per mol-


to tempo ho provato rabbia per il fatto che i narratori biblici
pongono l'uomo all'inizio e vedono nella donna un essere da
lui derivato. Mentre tutta l'esperienza umana in fondo dice:
la donna fu la madre di tutti i viventi - e la Bibbia stessa
dirà infatti più avanti: Eva, la madre, da cui è derivata ogni
altra vita - qui l'uomo viene posto per primo e la don'fl:a gli
viene affiancata solo successivamente. Ciò diventa un po'
meno amaro per me, perché subito dopo viene perlomeno
detto che l'uomo abbandona la casa paterna, quindi le sue
vecchie dipendenze e i suoi vecchi rapporti, e può cominciare
con lei una nuova vita. Capisco comunque molto bene come,
per esempio, certe teologhe femministe si nfacciano anche ad al-

23
tre immagini· della creazione, perché con esse si trovano so-
stanzialmente meglio, a loro agio, in ogni caso, per quanto
riguarda la vita della donna.

Penso che si fraintenda il passo, quando si vede in esso


una testimonianza in favore del patriarcalismo ebraico pri-
mitivo. Lei ha già sollevato la questione relativa al senso de-
gli animali, che Dio crea prima d'aver plasmato la donna.
Ci tengo a menzionare questo tratto del racconto del para-
diso terrestre, perché esso mi sembra essere il passo più in-
teressante per la problematica dell'odierno dibattito sul-
1' ambiente.
Questo passo, in cui Dio conduce gli animali all'uomo e
aspetta che egli dia loro un nome, è sempre stato interpre-
tato nel senso che l'uomo, attraverso tale denominazione, è
destinato a dominare sugli animali. Ancora una volta i miti
dei popoli primitivi possono aiutarci a scoprire un senso
più saggio in questa immagine, perché i miti tramandati
nelle storie dei popoli narrano continuamente di un tempo
primitivo in cui gli uomini sarebbero stati capaci di ascolta-
re gli animali. Per rappresentarci la scena dell'imposizione
del nome, dobbiamo immaginarcela in modo simile a quan-
to i greci raccontavano a proposito del cantore Orfeo: allor-
ché egli toccava la lira, i delfini, le pietre e gli alberi si met-
tevano in ascolto. Si tratta di un discorso che possiede la
qualità di una armonia, di una sinfonia, ed esso è reso pos-
sibile dal fatto che si è imparato ad ascoltare il canto che
ci circonda. Ogni fiore, ogni pietra, ogni animale ha il suo
proprio canto, e per questo gli indiani dicono che il canto
di tutti gli esseri viventi dovrebbe fondersi, affinché l'armo-
nia dell'universo trovi il suo accordo. Per questo, pér esem-
pio, i Dakota delle pianure hanno canti per la rosa dei venti
o una danza per il bufalo, per imitare ritualmente e religio-

24 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


samente il canto degli animali. Quanto infatti gli altri esseri,
le creature, hanno da dirci, gli uomini lo restituiscono agli
animali dando loro un nome. Questo è un modo poetico
di vedere il mondo. E penso che Dio abbia agito molto giu-
stamente, quando ha pensato: nessun uomo sulla terra me-
rita una donna prima d'aver imparato a comportarsi in ma-
niera pacifica e poeticamente sensibile con tutti gli esseri
viventi. In ogni caso questo passaggio attraverso gli animali
mi sembra molto plausibile nel senso che, per divenire de-
gno di una creatura umana, bisogna possedere una specie
di delicatezza verso il mondo. Pure nel corso dello sviluppo
individuale vediamo come gli animali siano, dopo la mam-
ma, i primi compagni dell'uomo a cui egli dà un nome. E
anche nelle primissime schermaglie amorose vediamo come
tutti i possibili vezzeggiativi si ispirino al mondo animale:
gattina, piccioncino, cerbiatta, o animali meno nobili anco-
ra.
Quando poi Lei domanda quale sia il senso della creazio-
ne della donna dalla costola dell'uomo, non è possibile
comprenderlo ignorando lo sfondo della tradizione mitica,
che l'autore del racconto del paradiso terrestre ha davanti
a sé. Abbiamo il mito greco antico, secondo cui gli dei han-
no punito gli uomini, perché essi hanno rubato loro il fuo-
co. Fino ad allora gli uomini erano stati come palle che ro-
tolavano sulla terra ed erano in sé così perfetti da non aver
bisogno di un interlocutore. Ma a Zeus, per punirli, venne
l'idea di dividerli, e tutto l'Olimpo risuonò di risate, quan-
do al supremo degli dei venne in mente di mettere accanto
all'uomo la donna, di instillare cioè nel suo cuore un fuoco
senza fine e una permanente infelicità. Per i greci dalla
mentalità patriarcale la creazione della donna è uri.a misura
che permette agli dei di divertirsi nel vedere come gli uomi-
ni si tormentano sulla terra. Gli uomini sono tra loro legati

25
ma, come scrive Strindberg nei suoi drammi, essi vivono
un atto comico o tragico senza fine. L'autore del racconto
del paradiso terrestre vuole invece dire che le cose stanno
diversamente. Dio stesso nota, guardando la sua propria
creatura, che quanto ha fatto ha bisogno, a differenza di
lui, di un completamento. Altrove i miti narrano che Dio
avrebbe bisogno di un interlocutore nella forma di una
amata, di un pendant femminile. La Bibbia ci tiene molto
a dire che Dio è in sé soddisfatto e assoluto. Ma proprio
questo Dio deve imparare che la sua creatura non è così.
Noi uomini non possiamo vivere senza un interlocutore ter-
reno. E Dio entra nella logica di ciò che lui stesso ha fatto,
allorché crea per l'uomo la donna, la sua interlocutrice. Il
modo in cui ciò avviene l'ho sempre sentito çlenominare
con vocaboli dispregiativi: la donna sarebbe solo un annes-
so dell'uomo o una costoletta. Faccio due osservazioni al
riguardo.
Primo. Le immagini derivano presumibilmente - cosa
che può essere discussa sul piano esegetico - dalle antiche
concezioni della mitologia della luna: la donna prima e più
bella del mondo sta in cielo come la dea lunare e passa, nel
corso di quattro settimane, dalla forma di una sottile falce
alla figura più bella della notte, e ciò ininterrottamente.
Essa è la signora della vita e della morte, la più bella della
terra, la portatrice della luce nell'oscurità. Soprattutto, per
le tribù nomadi dell'antico Oriente, essa è il compendio di
tutto ciò che merita la nostra lode.
La seconda osservazione parte dall'esperienza umana. Il
modo più semplice di rappresentarsi l'aspirazione dell'amo-
re è questo: l'amore è come un desiderio che sentiamo nel
nostro cuore, come una specie di vuoto che percepiamo in
noi, una aspirazione che apre una ferita e che fa male. E
non c'è altro modo di placarlo se non incontrando una

26 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


creatura umana, la quale è come composta dai sogni, dalle
aspirazioni e dalla sofferenza della separazione e trasforma-
ta in una figura che si ama più di tutto e di cui si ha biso-
gno per divenire un uomo completo. Quando uno scopre
d'aver bisogno dell'altro precisamente per colmare il vuoto
della propria esistenza e divenire completo in sé, l'amore è
forte. Ciò va in parte anche contro certi ottimisti o ideologi
del matrimonio, che sottolineano soprattutto la dedizione,
il sacrificio o l'esistenza per gli altri, cose in cui sicuramente
l'amore anche consiste. Ma molto più vitale e centrale è l' e-
sperienza che uno ha bisogno dell'altro per essere piena-
mente se stesso. Bisognerebbe letteralmente ritagliarlo dalle
costole se egli non esistesse. Questo intende la Bibbia per
amore. Prima la vita era come un lungo sonno, ma ora si
aprono gli occhi, ed ecco che la vita ha inizio ancora una
volta in maniera completamente nuova.

S~ e ora le cose cominciano a cambiare, perché consideria-


mo la seconda parte di questo racconto della creazione, il rac-
conto della caduta nel peccato, che prima ascolteremo ancora
una volta.

Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte


dal Signore Dio. Egli disse alla donna: <<È vero che Dio ha detto:
non dovete mangiare di nessun albero del giardino?». Rispose la
donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possia-
mo mangiare, ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardi-
no Dio ha detto: non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare,
altrimenti morirete». Ma il serpente disse alla donna: «Non mo-
rirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si apri-
rebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il
bene e il male». Allora la donna vide che l'albero era buono da
mangiare, gradito agli occhi e .desiderabile per acquistare saggez-
za; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al mari-

27
to, che era con lei, e anch'egli ne mangiò. Allora si aprirono gli
occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono
foglie di fico e se ne fecero cinture. Poi udirono il Signore Dio
che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e l'uomo con
sua moglie si nascosero dal Signore Dio,. in mezzo agli alberi del
giardino. Ma il Signore Dio chiamò l'uomo e gli disse: <<Dove
sei?». Rispose: <ilio udito il tuo passo nel giardino: ho avuto pau-
ra, perchè sono nudo, e mi sono nascosto». Riprese: «Chi ti ha
fatto sapere che eri nudo? hai forse mangiato dell'albero di cui
ti avevo comandato di non mangiare?». Rispose l'uomo: <<La don-
na che tu mi hai posta accanto mi ha dato dell'albero e io ne ho
mangiato». Il Signore Dio disse alla donna: «Che hai fatto?». Ri-
spose la donna: <<ll serpente mi ha ingannata e io ho mangiato».
Allora il Signore Dio disse al serpente: <<Poiché tu hai fatto que-
sto, sii maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie
selvatiche; sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti
i giorni della tua vita. Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la
tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insi-
dierai il calcagno». Alla donna disse: «Moltiplicherò i tuoi dolori
e le tue gravidanze, con dolore partorirai i figli. Verso tuo marito
sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà». All'uomo disse: «Poiché
hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero, di
cui ti avevo comandato: non ne devi mangiare, maledetto sia il
suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni
della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l'erba
campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché
tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei
e in polvere tornerai!>~. L'uomo chiamò la moglie Eva, perché
essa fu la madre di tutti i viventi. Il Signore Dio fece all'uomo e
alla donna tuniche di pelli e li vestì. Il Signore Dio disse allora:
«Ecco l'uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del
bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda
anche dell;albero della vita, ne mangi e viva per sempre>>. Il Si-
gnore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il
suolo da dove era stato tratto. Scacciò l'uomo e pose ad oriente

28 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


del giardino di Eden i cherubini e la fiamma della spada folgoran-
te, per custodire la via dell'albero della vita.

Penso che faremmo bene a esaminare un pass_o dopo l'al-


tro, in modo da comprendere un po' i simboli che in essi ri-
corrono e poi forse anche le loro connessioni. Qui sta in ogni
modo la fonte della dottrina ecclesiastica del peccato origina-
le. Anche se, cosa che mi ha colpito ancora una volta, in que-
sto racconto Dio non pronuncia alcuna maledizione sulla di-
scendenza. Siamo quindi di fronte a un serpente, a un anima-
le, il quale consiglia all'uomo, in questo caso alla donna, di
fare qualcosa che è loro proibito. In alcune traduzioni della
Bibbia esso è descritto come astuto, scaltro, in altre come il
più intelligente di tutti gli animali, in altre come furbo. Già
questo modifica la prospettiva con la quale si affronta il rac-
conto.

In effetti, questa è la narrazione biblica che intende spie-


gare come il paradiso terrestre del mondo si sia trasformato
in una singolare camera di torture, nella quale oggi viviamo.
In questo passo la Bibbia non ha bisogno di pronunciare
alcuna maledizione sulla discendenza, perché intende preci-
samente invitare il lettore o l'uditore a collocarsi nella stessa
posizione in cui si trovano Adamo ed Eva. Adamo è l'uo-
mo. Per comprendere nel modo giusto il passo dobbiamo
sapere una cosa: quanto viene qui descritto avviene in
ognuno di noi, giorno dopo giorno, semplicemente così.
Non abbiamo perciò bisogno di cercare un serpente. Il ser-
pente ci parla continuamente come simbolo. E se aggiun-
giamo quanto i miti collegano al motivo del serpente, dob-
biamo dire: esso è l'essere vivente che si colloca sulla zona
di confine tra essere e non essere. Nel punto di passaggio
tra ciò che è solido e ciò che non ha consistenza, tra ciò

29
che ha forma e ciò che è informe, lì hrumo la loro sede i
serpenti, esseri sotterranei, infidi, inquietanti, non domina-
bili dall'uomo, velenosi, esseri della notte, sempre collegati
con gli abissi, con ciò che sa di cavernoso, di viscido, tanto
che, per spiegare in breve questo simbolo, non conosco im-
magine migliore dell'antico mito germanico del serpente
Midgard, il quale col suo corpo gigantesco avvolge la terra
e, quando si contrae, riduce lo spazio dell'uomo nel mondo
e lo spaventa. Qualcosa di molto simile troviamo, per esem-
pio, nelle scritte ideografiche azteche, che parlano di un
caimano mostruoso, con le fauci aperte, giacente sotto il
mondo e sempre pronto a trascinarlo nell'abisso. Questi
sono i contenuti collegati col simbolo del serpente. Il lin-
guaggio mitico prende lo spunto da esperienze che possia-
mo fare. Esiste l'animale serpente, ma per capire quale ruo-
lo esso gioca qui dobbiamo prenderlo come simbolo. Allora
diveniamo testimoni di un dialogo inquietante, che comin-
cia con una domanda effettivamente scaltra. Penso che non
basti dire 'furba' o 'intelligente'. Essa è di una raffinatezza
satanica. Che cosa ci potrebbe infatti essere di più innocuo
del chiedere informazioni, nel giardino di Dio, a proposito
di quel che Dio ha detto e fatto? Così fa il serpente, nel
mentre si rivolge alla donna come per sapere e chiarire che
cosa Dio ha detto. Dobbiamo percepire l'arte seduttrice di
questa domanda, che in parte è una affermazione, in parte
una domanda. Martin Buber l'ha tradotta molto bene, ren-
dendola così: Dio ha forse detto che non potete mangiare
di alcun albero del giardino? È una domanda in cui tutto
dipende dall'accentuazione, dal fatto che la si prenda come
una domanda o come una affermazione e un invito. Se la
interpretassimo come un invito, dovremmo pensare che il
serpente vuole semplicemente consigliare alla donna di non
curarsi di Dio. Ma la sua non sarebbe allora una buona ten-

30 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


tazione, il serpente non avrebbe successo con la donna, la
quale si sforza tanto di seguire il comandamento di Dio.
Molto più raffinato è il modo di porre in questione quel
che Dio ha detto, seminando dubbi sulla bontà divina. Il
serpente gioca con una immagine che prende lo spunto da
ciò ·che Dio ha realmente detto: egli ha interdetto, per mo-
tivi che dovremo ancora esaminare, un unico albero in mez-
zo a tutto il mondo. Il serpente presenta la cosa come se
Dio avesse creato tutto un paradiso, tutto un giardino di
delizie solo per imporre all'uomo il tormento insopportabi-
le di non poterne mangiare. E le cose vanno letteralmente
in modo tale che questo tipo di messa in questione trova
continuamente ascolto. Penso che se domandassimo alla
maggior parte dei cristiani credenti come concepiscono
Dio, essi risponderebbero istantaneamente con queste pa-
role: proprio così Dio ha detto - il mondo potrebbe essere
bello, se non fosse proibito; potremmo vivere tranquilli, se
non ci fosse continuamente il peccato.

Ciò significa che tutto quello che fa piacere è proibito?

Più o meno così. Con questa immagine lavora il serpente,


e così suggerisce una nuova immagine di Dio quale fino ad
allora non esisteva. Originariamente Dio ha imposto il suo
divieto per proteggere l'uomo. E la cosa non pone proble-
mi. Nella messa in questione del serpente, questo Dio di-
venta, invece, un Dio che proibisce solo per mantenere
l'uomo soggetto e tormentarlo. La cosa che ogni volta più
mi colpisce in questo passo è vedere come lautore del rac-
conto della tentazione fa sviluppare lentamente il male.
Nella dottrina ecclesiastica del peccato originale è conti-
nuamente insita l'idea che gli uomini peccarono per disob-
bedienza o per orgoglio o superbia. E continuamente ci si

31
richiama a questo passo. Secondo me, non proprio a ragio-
ne perché, come possiamo vedere, con la prima risposta
data al serpente la donna cerca disperatamente di ripetere
le parole di Dio di difenderlo di fronte a ogni contestazio-
ne, contro ogni sospetto e, alla fine, proprio questa donna
che cerca ancora di essere fedele a Dio inciampa nel pecca-
to. Dobbiamo tener conto di questo movimento per capire
bene l'autore del racconto. Egli non delinea appunto gli uo-
mini come originariamente cattivi. Non li dipinge come in
un film western, dove fin dalla prima sequenza sappiamo
chi è il buono e chi è il cattivo, sia egli ben rasato o no. La
sua non è la psicologia della pittura in bianco e nero; al
contrario, l'uomo, proprio perché cerca di essere buono,
cade paradossalmente in una certa condizione nel male.
Tale condizione emerge nel racconto quando la donna,
dopo che Dio è stato messo in questione dalle parole del
serpente, non si dimostra in grado di ripetere il comanda-
mento divino così come esso fu enunciato. Essa aggiunge
qualcosa che Dio non ha detto. Dio, e fin qui la sua citazio-
ne è giusta, ha detto: dei frutti degli alberi del giardino noi
possiamo mangiare, eccettuati quelli dell'albero che sta in
mezzo al giardino; non toccatelo, altrimenti morirete. E
questa espressione, che le sfugge semplicemente di bocca
- <<non toccatelo» - aggiunge qualcosa che Dio non ave-
va propriamente detto. Penso che dobbiamo avere qui da-
vanti agli occhi che cosa gli uomini diventano, quando Dio
viene messo in discussione di fronte a loro. La cosa qui in
discussione non è una cosa qualunque, ma è il fondamento
in virtù del quale esistiamo. Jean Paul disse una volta furi-
bondo che non possiamo discutere su Dio come se discu-
tessimo dell'esistenza di un mostro marino o dell'unicorno.
Tutto per l'uomo dipende dal modo in cui egli vede e spe-
rimenta Dio. E quando uno pensa che Dio sia un tiranno

32 \ Il racconto biblico della creazione e della caduta


e un despota tale che vieta all'uomo determinate possibilità
di godimento e di felicità solo per tormentarlo, Dio diventa
ai suoi occhi inquetante e l'uomo non può far a meno di
provare angoscia di fronte a lui.
Se le cose stanno così, allora possiamo stare tranquilli
che Dio è capace di scendere, per il semplice movimento
di una mano, come un angelo sterminatore e di uccidere
gli uomini. Il suo divieto ad un tratto non protegge più, ma
minaccia l'uomo. E l'uomo prova angoscia di fronte a Dio.
Egli prova angoscia anche di fronte a se stesso, perché po-
trebbe fare il male, e prova angoscia di fronte a una parte
del mondo, in cui è in agguato la possibilità di precipitare
nella morte. Nel mezzo di questa angoscia succede che la
donna si rende più severo il divieto. Essa non vuole neppu-
re più toccare la cosa proibita. E io penso che tutti noi co-
nosciamo questo stato, in cui vorremmo penosamente evita-
re qualcosa e alla fine tuttavia lo facciamo come ipnotica-
menie fissati su di esso. Da questo momento in poi I' albero
non sta più semplicemente nel paradiso terrestre come pri-
ma, esso è come una montagna magnetica verso cui tendo-
no tutte le linee di forza. Non è più possibile sfuggirvi per
quanto, nell'ipnosi dell'angoscia, tutta l'energia è diretta su
di esso. Ed è poi cosa del tutto logica quando, nella propo-
sizione successiva, il serpente, grazie alla sua magistrale ca-
pacità di immedesimazione, toglie alla donna anche l' ango-
scia della morte. E pure questo lo fa con sufficiente raffina-
tezza. Nella seconda frase esso è in grado di dare del bu-
giardo a Dio con una psicologia, che risulta necessariamen-
te plausibile a chiunque è in preda ali' angoscia. Se Dio im-
pone un divieto e lo sanziona per di più con la pena di mor-
te, c'è da credere che egli non sia un sovrano particolar-
mente grande e potente; l'esperienza insegna, infatti, che i
sovrani più deboli e nello stesso tempo più crudeli sono

33
quelli che temono per la loro posizione di potere. In un
mondo, in cui gli uomini hanno paura di Dio, il serpente
si fa avanti con il suo invito a ribellarsi contro di lui, a non
averne paura, ma a riconoscere che è Dio ad aver paura
delle possibilità dell'uomo. «Non morirete affatto» - que-
sta è la frase che gli uomini attendono come salvezza. Al
termine del vicolo cieco, che lo stesso serpente ha creato
con la forza suggestiva dell'angoscia, essa sta ora come la
chiave che dischiude una vita nuovamente pacificata. E
questo è vero, gli uomini non dovrebbero morire se lascias-
sero stare l'albero dove esso sta. Ma appunto questo non
riescono a fare. Alla fine è come se tutte le possibilità di
felicità del mondo fossero raccolte come in un sol punto
posto sotto divieto, in un campo tabù. Quel che nel raccon-
to del paradiso terrestre viene detto di tutti gli alberi del
giardino, e cioè che essi sono belli da vedere e buoni da
mangiare, vale ora di quest'unico albero.

Esso sembra essere particolarmente bello e meraviglioso.


Inoltre, è collegato alla promessa e all'annuncio di diventare
come Dio, di conoscere il bene e il male: sarete come Dio. E
in qualche modo, astrazion fatta dalla questione dell'ango-
scia, che finora non avevo visto così, ciò mi è perfettamente
comprensibile. Un albero sta nel mezzo del giardino: ciò si-
gnifica che non posso ignorarlo. Quest'albero mi sta quotidia-
namente davanti agli occhi ed è sempre riconoscibile come
l'albero particolare. Pertanto ho vissuto solo apparentemente
le mie possibilità di vita nella cornice di questo paradiso; mi
manca necessariamente qualcosa. La teologia femminista se
lo è sempre domandato: perché viene sedotta proprio Eva, la
donna, e non l'uomo, quando la donna - stando alla lettera
del racconto - non ha neppure udito il divieto, visto che esso
è stato emanato quand'essa non era ancora stata creata. La

34 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


conseguenza che ne viene è che essa era stata dotata di una
particolare sensibilità e anche ·di una particolare aspirazione,
più di quanto non lo sia adesso. E questo in sé non è neces-
sariamente un male.

Precisiamo anzitutto una cosa: il proble~a nasce dal


fatto che, nei miti degli antichi e anche nelle concezioni di
alcuni teologi odierni, si suppone che in questo passo Dio
vada pensato come uno il quale, nella logica del serpente,
priva effettivamente l'uomo di certe possibilità di godimen-
to e di felicità, che questi potrebbe ragionevolmente pre-
tendere. E questa; secondo me, non è mai e poi mai l' opi-
nione del nostro autore. Il racconto del paradiso terrestre
vuole precisamente dire che nulla manca all'uomo, che egli
potrebbe essere perfettamente felice. Il suo problema è:
perché gli uomini vogliono essere la misura di tutto e essere
come Dio? Questo è, secondo me, il problema: perché gli
uomini vengono spinti a non sopportare più di essere uomi-
ni e a scoprirsi come esseri imperfetti che devono essere
assolutamente come Dio, al fine di conservare la loro uma-
nità?

Nella logica del racconto essi si scoprono infatti come esse-


ri imperfetti solo in un secondo momento, dopo aver mangia-
to.

E solo in seguito a ciò che è già avvenuto. Il circolo vizio-


so è che si deve diventare come Dio per liberarsi dell' ango-
scia che si prova ad essere uomini. E che poi si ricade indie-
tro in maniera tanto più spaventosa, solo per sapere che
quanto più si è voluto diventare divini, tanto più vergognosa-
mente si è uomini. L'assurdo del racconto è che il serpente
mantiene esattamente ciò che ha promesso. E il senso del te-

35
sto sta nel capire che gli uomini, quando incorrono nel
male, in realtà sono degli ingannati, non della gente che
vuole il male e dei malvagi. Il problema del male non è che
gli uomini non ricevano quel che vogliono. Essi lo ricevono
alla lettera. Solo che, alla fine, lo ricevono in una forma
completamente diversa da quella che si ·immaginavano.

Allora si aprirono loro gli occhi e si accorsero di essere


nudi.

Sicuramente. Essi erano nudi anche prima, solo che non


era male essere esposti allo sguardo dell'altro, esistere sem-
plicemente di fronte alla vulnerabilità dell'altro. Non era
male essere così come si è stati fatti nello stato di natura.
Ciò diventa però uno scandalo quando si ha l'intenzione di
voler essere un essere assoluto. E ora comprendo molto
bene come uomini, che sono nell'angoscia e sono lasciati
soli nella loro angoscia, non riescono a concepire altra idea
che quella di dover trarre da sé qualcosa di totale, di perfet-
to, qualcosa di assoluto, in effetti, qualcosa di uguale a Dio;
non vi deve più essere alcuno sbaglio, alcun fallimento,
niente che altri possa criticare, niente cui sia possibile muo-
vere qualche appunto. Bisogna essere un qualcosa che è di
nuovo come una palla in sé chiusa, che non ha bisogno di
complementi, di interlocutori, in fondo, neppure più del-
1' amore. La tragedia è che così si prolunga solo l'angoscia,
si sposa definitivamente la logica dell'angoscia e, alla fine,
si precipita in un mondo che non conosce più alcuna com-
passione, bensì solo più sentenze giudiziarie, la tendenza a
nascondersi, a coprire, a condannare. Dobbiamo però an-
cora aggiungere che qui la logica intrinseca del racconto
non può far altro che mostrare come noi uomini facciamo
alla fine, come ipnotizzati, quello su cui siamo fissati. Se dal

36 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


campo tabù eliminiamo anche solo per un istante l' ango-
scia, questo diventa un oggetto magico, un oggetto ipnotico
e, alla fine, si è costretti a fare la cosa proibita, perché non
esiste più la possibilità di accedere alla felicità per altra via.
Così è nella Bibbia. Quando Lei domanda perché la donna
svolge qui un ruolo, la sua domanda meriterebbe una spie-
gazione un po' più ampia. Dal punto di vista della storia
della tradizione, la donna è stata inserita in un secondo mo-
mento nel racconto della tentazione e, sicuramente, in base
a materiali mitici in cui essa - diversamente dalle conclu-
sioni che ne traggono le femministe - deteneva originaria-
mente una posizione dominante. La donna è l'essere che
decide come una padrona della vita e della morte, che am-
ministra il mistero della fecondità e, quindi, logicamente ad
esso collegato, il mistero della mortalità. La scoperta della
donna e del serpente nel campo della sessualità crea anche
la motte. E nei miti è perciò la donna che prepara l'uomo
alla pena della morte con la scoperta della fecondità. Anti-
chi riti di iniziazione sono a ciò collegati, ora però al di fuo-
ri della questione della colpa e dell'innocenza.

Questo non mi è molto chiaro. Sono cose che sento per la


prima volta.

Lo spiego con una storia africana. Dio domandò a tutte


le creature, alle pietre, agli uomini, alle tartarughe, che cosa
volessero. Le pietre dissero che volevano vivere eternamen-
te, ma senza dover moltiplicarsi, senza avere figli. Gli uomi-
ni, infine, dissero: vogliamo avere figli. Ma logicamente ciò
può avvenire solo se si accetta la morte. Oggi abbiamo il
problema della sovrappopolazione. I testi antichi sapevano
che possono nascere solo tanti uomini quanti ne muoiono.
Questo equilibrio della creazione esige che la sessualità

37
abbia senso solo contemporaneamente ali' esperienza della
morte. In questo modo la donna, quale dispensatrice, svol-
ge nella sessualità e nella fecondità un ruolo misterioso. La
madre terra è signora non solo del frutto, ma anche del ri-
torno nel suo seno. Simili immagini emergono sicuramente
sullo sfondo di questa tradizione. L'autore del racconto
della tentazione non si cura più di esse. Egli avrebbe potuto
parlare indifferentemente anche dell'uomo. Più importante,
secondo me, è per lui il fatto che la donna diventa effettiva-
mente, col suo amore per il marito, la seduttrice. Ella pensa
di comunicare il meglio, che ha appena acquisito, al marito
posto al suo fianco, e il mezzo dell'amore, della mutua ap-
partenenza, diventa di colpo il mezzo della diffusione del
peccato. Si tratta di una tragedia, che comincia all'improv-
viso e finisce, col fatto che l'uomo e la donna non si capi-
scono più, nella vergogna. Quando ognuno deve essere
come Dio, l'amore va in frantumi. Quando uno pone ad
altri uomini esigenze di perfezione, non può far altro che
vergognarsi.

Di qui le foglie di fico.

Che sono anche un po' ironiche, in quanto nell'antichità


significano il fogliame, simbolo della morte. Per pudore e
vergogna ci si vela agli occhi dell'altro e si manifesta· così
semplicemente la propria impotenza e mortalità. Ma co-
mincia anche un gioco di menzogne reciproche. Si speri-
menta dl colpo, nel mentre ci si copre, quello per cui origi-
nariamente ci si attendeva un complemento e comprensio-
ne. Si è costretti a coprire quello che prima, considerato
buono nell'amore, permetteva lo scambio e il reciproco aiu-
to. All'improvviso si diventa il bersaglio di ciò che origina-
riamente poteva unire. Questo succede, quando si scatena

38 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


l'angoscia aspirando ad essere simili a Dio. Ci tengo a sottoli-
neare che il retroterra dell'angoscia, e non una originaria ten-
denza ali' orgoglio e alla superbia, trascina l'uomo in questa
direzione - un'idea questa che trovo confermata nella psico-
logia del profondo, in quanto sono proprio i sentimenti del-
!'angoscia, dell'inermità e il complesso di inferiorità che ci
fanno dimenticare ogni misura umana. Ricordiamo come la
rana della favola di Esopo si gonfia, alla vista di un bue, fino
a pensare di diventare grossa come lui e non dover più così
avere alcuna paura, e come alla fine scoppia. Il termine indo-
germanico 'base'(= cattivo, malvagio) deriva precisamente da
una radice da cui derivano anche 'sich aufbVihen', 'aufblasen'
(= gonfiarsi). Quando uno si sovradimensiona al di là di ogni
misura e si proietta nell'assoluto, prolunga langoscia in modo
spaventoso, e allora noi uomini siamo cattivi.

Nella nostra storia e situazione attuale lo sperimentiamo


anche oggi, e come lo sperimentiamo!

Purtroppo. Basti ricordare come dopo la seconda guerra


mondiale la filosofia, soprattutto quella dell'esistenzialismo
francese, abbia proposto come valore centrale il seguente:
noi uomini non abbiamo altra possibilità, in mezzo ad una
libertà impaurita, che progettarci nella maniera il più possi-
bile simile a Dio. Tutta la filosofia di Jean-Paul Sartre non
si stanca di ripetere: noi siamo una aspirazione infinita, che
si tormenta e si logora di fronte alla propria inutilità. Lot-
tiamo instancabilmente per cancellare la nostra umanità
con una perfezione immaginaria. E siamo di continuo ricac-
ciati sempre più indietro nella nostra miseria. E non sapen-
do comportarci tra di noi umanamente, facciamo reciproca-
mente dell'angoscia un'arma per dominare, schiavizzare,
opprimere e diffondere angoscia.

39
Questa è infatti anche una conseguenza che si verifica nel
corso del racconto della tentazione. All'improvviso, compare
fra gli uomini, fra l'uomo e la donna, il rapporto di dominio
e subordinazione. Ma di questo ne dovremo naturalmente an-
cora parlare.

Prima che arriviamo a riflettere su quel che si è verificato


fra gli uomini, mi preme lumeggiare un po' la frase che par-
la della conoscenza del bene e del male, e il senso del divie-
to divino, perché nella storia della spiegazione della Bibbia
molte cose sono state collegate a queste parole. Non pochi
hanno voluto interpretare la conoscenza del bene del male
come una conoscenza morale, come la facoltà del discerni-
mento fra bene e male.

Alcuni hanno anche detto che questa è una pura e semplice


necessità nella storia della crescita dell'uomo.

Una maturazione immanente in direzione della ragione o,


nella biografia individuale, il pervenimento al tempo della ini-
ziazione - tutta una serie di interpretazioni che non sono in
grado di contribuire a capire l'autore biblico, perché altrimen-
ti dovremmo continuamente pensare che Dio abbia voluto in-
terdire all'uomo alcune possibilità che sole lo rendono soprat-
tutto uomo. Allora ci si trova effettivamente di fronte allo
schema mitico o, sul piano filosofico, alla dialettica hegeliana,
sec_ondo la quale Dio è contraddittorio in se stesso e deve in-
durre anche l'uomo in contraddizione con sé e con la propria
origine, perché l'uomo possiede lo spirito. In maniera più ci-
nica alcuni moderni esegeti hanno pensato che la conoscenza
del bene e del male si riferisca propriamente solo alla forma
del rapporto con la natura: si tratterebbe di scoprire che cosa
giova all'uomo e che cosa gli è nocivo. Io continuo comunque

40 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


a ritenere giusto che il bene e il male non vadano interpretati
in senso morale, bensì, rendendo liberamente l'espressione, in
quest'altro senso: conoscere il bene e il male significa cono-
scere che cosa è la felicità e che cosa l'infelicità, che cosa è
salutare e cosa è nocivo.

Oppure che cosa è giusto e cosa è falso e sbagliato?

Giusto e sbagliato, sì, gioia e dolore. Credo che una cosa


sola Dio doveva realmente proibire all'uomo - per amore
dell'uomo e per la salvaguardia della stessa bontà di Dio -
e cioè conoscere che cosa significa essere una creatura sen-
za l'unione col Creatore, conoscere quanto sia brutto essere
solo una piccola creatura in mezzo a tutta l'angoscia che il
mondo e il nostro stesso intelletto possono procurarci. Il
mondo non cambia dopo la caduta nel peccato; cambia in-
vece completamente l'atteggiamento dell'uomo verso se
stesso e verso il mondo circostante, allorché al posto di un
atteggiamento di fiducia originaria comincia a imperversare
l'angoscia. Di colpo il mondo, che prima era un paradiso,
si trasforma in una vera e propria camera di tortura; ora ci
vediamo davanti agli occhi la morte, ed essa è spaventosa.
Ci rendiamo conto della nostra origine dalla polvere e cer-
chiamo di combattere contro di essa fino a logorarci. Ogni
giorno ci vediamo vicino qualcuno che ci spia con occhi
critici, e non lo sopportiamo. Abbiamo delle nostre idee a
proposito della vita, e cerchiamo di imporle alla natura che
ci circonda. E ci accorgiamo che la natura si difende. Spinti
dall'angoscia, sempre cercheremo di logorarci e consumarci
nella lotta con noi stessi e col mondo intorno a noi.

Perché non sappiamo vivere in armonia, come creature in


seno alla creazione.

41
Sì. Questa è l'unica cosa che Dio avrebbe dovuto rispar-
miare agli uomini e, stando alla testimonianza della Bibbia,
ha anche voluto risparmiare loro. Una cosa che è possibile
imparare solo dal peccato, e cioè che cosa significa dover
vivere come creatura di Dio senza il Creatore. È l'unica
cosa che possiamo imparare solo dal peccato. Non è un
vantaggio per l'uomo averla imparata, ma un tormento spa-
ventoso. Forse posso spiegare meglio l'astuzia del serpente.
Bisogna prestar attenzione al gioco di parole ebraiche in
questo passo. In ebraico, il serpente è detto astuto, 'aruìn',
e gli uomini sono detti poco dopo nudi, in ebraico 'aru-
mim', che è la forma plurale di 'arum'. Secondo l'immagine
della Scrittura si tratta della stessa cosa. Gli uomini potreb-
bero diventare astuti e intelligenti, come il serpente ha loro
promesso. Ma la verità è che tale conoscenza serve solo a
vedere come essi sono nudi, quale scandalo, quale pena
vergognosa sia essere uomo in mezzo ali' angoscia.

E tale situazione continua. Il racconto non spiega da dove


provengano il male, l'inquietudine, la lacerazione del mondo.
Dal racconto si capisce solo che esso è qui e come esso agisce.

Non solo.

Da dove il male derivi~ il racconto in fondo non lo spiega.


Io perlomeno la vedo così.

Tale origine è racchiusa nella sigla del serpente. Ma se


dovessi esplicitarla in termini filosofici o teologici, direi
così: nessun Dio dell'universo poteva fare una creazione
che non comprendesse il serpente. È nella natura della
creazione provenire dal nulla. E nel linguaggio dei miti ciò
significa che essa è distesa sopra le fauci del serpente, o cir-

42 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


·condata dal corpo del serpente, o che essa nuota, come in
alcuni altri miti, sulle acque originarie del caos, sul corpo
del serpente che la sorregge. Nessun Dio può fare un mon-
do che non sia disteso sopra l'abisso del non essere. Il mon-
do non dovrebbe esistere. Nulla sulla terra dovrebbe esse-
re, se Dio non volesse che sia. E questo diventa ora il gran-
de interrogativo per l'uomo. Quel che nessun animale della
terra sa, l'uomo lo conosce ogni volta che si rende conto di
dover conoscere l'abisso del mondo, conoscere che nulla è
in sé necessario. Neppure lui, l'uomo. Questo, secondo me,
è anche la sostanza della sua nudità e della sua origine dalla
polvere. L'uomo non è un essere assoluto. Nulla sulla terra
è assoluto. E in ciò si rispecchia la forma più spaventosa di
angoscia, che è possibile solo all'uomo: sapere che egli non
è necessario. Forse lo posso spiegare ancora una volta con
l'aiuto della filosofia diJean-Paul Sartre. In una celebre sce-
na dell'autobiografia Le parole, egli racconta come una sera,
durante la sua infanzia, fu organizzata una festa di società:
grandi illuminazioni, pianoforte, un pubblico scelto, e lui,
il piccolo Jean-Paul, è del tutto superfluo. Non c'è bisogno
di lui, non gli si presta la minima attenzione. Durante quel-
la serata viene menzionato un certo monsieur Simonnot;
ma monsieur Simonnot mancava quella sera. E Sartre scri-
ve: «Questa meravigliosa assenza lo trasfigurò ... Poiché era
mio destino essere posto in ogni istante in un determinato
luogo della terra fra determinate persone e sapermi là su-
perfluo, anch'io volevo mancare come l'acqua, come il
pane, come l'aria ... ». Credo che bisogna rendere così quello
che in realtà si svolge sullo sfondo del racconto della tenta-
zione. Ogni uomo viene al mondo domandandosi perché
egli vive. E rivolge tale domanda a ogni essere che incontra.
Ma non riceve risposta, se non ha Dio sullo sfondo. Nessun
uomo esiste necessariamente. Nessuno può dire: io dovevo

43
esistere, perché mia madre, mio padre l'hanno voluto, o
perché la donna che è al mio fianco, o mio marito, o mio
figlio, lo vogliono.

Essi possono solo confermare che io esisto.

La tragedia è che, nella loro angoscia, gli uomini devono


cercare di diventare loro stessi necessari per poter soppor-
tare la domanda del perché esistano. E in tal modo diven-
tano a loro modo come Dio. Penso che potremmo leggere
tutta la dottrina della psicoanalisi sulla nevrosi come tenta-
tivo di divenire, in un determinat6 modo, come Dio. Pos-
siamo, per esempio, interpretare come volontà di diventare
assolutamente necessari latteggiamento esistenziale assunto
nella nevrosi ossessiva. Uomini, che non possono commet-
tere alcun errore, che devono essere al di sopra di ogni cri-
tica, che fanno tutto in maniera in sé perfetta come Dio,
che sanno tutto, che si comportano sempre secondo le leggi
per evitare ogni sbaglio. Alla fine essi sono come potenti
dei. E hanno continuamente bisogno di estendere il loro
potere per placare la loro angoscia immanente. Possiamo
interpretare qualsiasi modo di vivere senza affrontare il
problema di se stessi, qualsiasi forma di fallimento dell' esi-
stenza,._ come.reazione all'angoscia di non essere necessari.
E questa, secondo me, sarà la domanda della Bibbia sino
alla fine dei tempi: come rispondono gli uomini all' ango-
scia, che è una componente del fatto di avere uno spirito,
di essere liberi, di sapere che non siamo necessari, che sia-
mo realmente solo creature? Se essi rispondono a tale do-
manda puramente secondo la dinamica dell'angoscia, allora
diventa perfettamente plausibile agire come il serpente qua-
le compendio di tutto il creato, serpente che dice: fatevi voi
stessi Dio, e non avrete più bisogno di provare angoscia. In

44 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


tal modo la sua propria esistenza e il mondo intorno diven-
tano inquietanti e tormentosi, letteralmente cattivi per l'uo-
mo.

Ed egli diventa anche uno che tormenta.

Esattamente così. Chi soffre in sé fa a sua volta soffrire.


Il successivo racconto di Caino e Abele prosegue proprio
in tale direzione. Si cerca di fare del proprio meglio, di sa-
crificarsi, di lavorare, di produrre, di guadagnarsi le simpa-
tie col proprio impegno; e nella lotta concorrenziale con
l'altro, che magari fa ancor meglio le stesse cose, si diventa
l'assassino del proprio fratello. Le cose possono andare
avanti così solo a nostro danno. L'alternativa è quella di im-
parare a sopportare l'angoscia e, al di là di ogni esperienza
del mondo, acquisire la fede in una volontà, cui dobbiamo
la nostra vita. Allora riusciamo a sopportare di essere solo
uomini - se esiste un Dio il quale vuole che noi esistiamo,
non necessariamente, ma pur sempre in maniera meravi-
gliosa.

Forse possiamo soffermarci su questo argomento. Leggendo


i suoi libri mi sono fatta sostanzialmente questa idea - mi
corregga se sbaglio~ Lei crede che ..sia po55ibile una vita, non
senza il peccato originale, ma nel superamènto del peccato
originale o, detto con una immagine, Lei crede che possiamo
ritrovare il paradiso terrestre.

La sua idea non è sbagliata. In effetti penso che, nel


Nuovo Testamento, Gesù non ha voluto altro che prepara-
re vie per tornare in un paradiso perduto.

Solo che ora il paradiso terrestre è chiuso, con esseri po-

45
tenti di guardia alle sue porte... E il fatto che Dio scacci l'uo-
mo dal paradiso terrestre potrebbe significare: l'uomo, così
com'è adesso, in nessun caso vivrà eternamente; sbarro a que-
sto tipo di uomo l'accesso all'albero della vita.

Proprio così dobbiamo dire. A mio giudizio sarebbe del


tutto sbagliato ritenere che Dio commini i castighi di Gene-
si 3,8 e dei versetti seguenti per infliggere una punizione
estranea all'uomo .

... il quale dovrà partorire i figli nel dolore e lavorare i cam-


pi col sudore della fronte.

Sì, e con l'uomo in posizione di dominio sulla donna ...


Dio, quando punisce, non lo fa mai come un giudice terre-
no, che commina pene dall'esterno in base a determinate
trasgressioni a comandamenti e norme. Dio, quando casti-
ga, manifesta quella che è la conseguenza derivante dalla
libertà stessa. dell'uomo. Pertanto nei castighi e nelle male-
dizioni di Dio possiamo scoprire in fondo che il mondo,
che ivi si rispecchia, visto dall'esterno non è assolutamente
cambiato; solo l'uomo lo vive e lo sperimenta in maniera
completamente diversa. Dio viene esattamente come prima
nel giardino del suo mondo, ma ora c'è motivo di tenerlo
e si fugge davanti a lui. Gli uomini sono nudi come lo erano
prima, ora però hanno motivo di nascondersi gli uni agli
altri. Essi sono responsabili e soggetti agenti. Anche nell'a-
gire sono legati gli uni agli altri, allora come ora. Di colpo
però questo diventa un mezzo, con cui si tenta di sfuggire
a se stessi. Gli uomini, che per angoscia divennero colpevo-
li, ora diventano colpevoli per il fatto che non sono in gra-
do di sopportare la propria colpa. Diventano dei bugiardi
cronici. Travisano la loro esistenza e cercano di salvarsi ri-

46 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


fugiandosi in uno status di irresponsabilità: sono state le
circostanze, gli altri, nessuno. Anche questa è la tragedia
della colpa: si cade in essa per angoscia. Questo è il para-
dosso del racconto: gli uomini vorrebbero essere buoni, ma
non lo possono per paura. Dopo aver agito essa li insidia
di nuovo, non lascia loro elaborare la colpa, ma li spinge
di nuovo a fuggire davanti ad essa. Ed ecco allora sopravve-
nire tutte le tragedie, cui oggi effettivamente assistiamo.
Quanto diamo ad intendere a noi stessi per presentarci,
in certo modo, nella forma del corteggiamento degli anima-
li con imitazioni umane, che devono renderci umanamente
amabili in base a pure finzioni. Finalmente ci si sposa, si
appartiene all'altro, ma non si osa mai dire una parola vera
e mettere le cose al loro giusto posto. Si fonda l'amabilità
su dichiarazioni vuote, su perfezioni apparenti, su foglie di
fico anziché sulla verità, perché per angoscia si teme la cri-
tica altrui, si teme di mancare davanti agli occhi degli altri,
che ci osservano inesorabili e spietati. E così, alla fine,
l'amore si trasforma in un rapporto di dominio. Bisogna
vessare e mantenere l'altro succube, e l'attrazione diventa
alla fine paura e obbedienza. E solo allora si ha il patriarca-
lismo, da cui la femministe sono così negativamente colpite.
Dobbiamo però riconoscere che l'autore dei testi presenta
il patriarcalismo, il predominio dei maschi, come una con-
seguenza del peccato. E ciò è un qualcosa di inaudito in
mezzo a un'area culturale organizzata secondo il modello
patriarcale come una cosa ovvia.
E poi la maledizione sull'uomo, che lavorerà e lotterà nel
sudore della fronte contro spine e cardi. Egli doveva colti-
vare e custodire la terra già nel paradiso terrestre, e questa
è un'attività che dobbiamo considerare come dotata di sen-
so, perché sorretta dall'ordine e dalla sapienza circostante.
La medesima attività viene ora svolta nello status di man-

47
canza di senso. La terra diventa il nemico. L'attività diventa
un 'lavoro da bestie', come diciamo a volte. Penso che sia
necessario combattere la terra, quando vogliamo trarre da
essa beni che non può dare. Uno di tali beni è una immor-
talità vera. A mio giudizio, la cosa che meno sappiamo af-
frontare è la vecchiaia, la malattia e la morte. Le combattia-
mo come i mostri assoluti, anziché affrontarle ragionevol-
mente come un elemento della natura. Quando avremo uc-
ciso l'ultimo virus e bacillo del mondo, affinché non rap-
presenti più un pericolo per noi, la natura completamente
sterile sarà il nostro cimitero.
Penso che fino a questo punto possiamo riassumere il
racconto così: il paradiso del mondo potrebbe nascondere
oro e pietre preziose, e il cuore dell'uomo potrebbe essere
come oro e pietre preziose. Se però ci vediamo solo come
originati dalla polvere, come creature degne di disprezzo,
allora ognuno di noi cercherà a modo suo di cavare un dia-
mante dalla polvere di carbone, con la forza e la violenza,
e si accorgerà di non riuscirci. Alla fine, e questa è l' occa-
sione del paradiso nella scena conclusiva, anche Dio appa-
rirà agli uomini così come egli è descritto nei miti. Come
uno che sta là con la spada folgorante, vigile, diffidente, in-
vidioso, e che incute paura. Penso che sia giusto che l'auto-
re del racconto della caduta nel peccato dica alla fine: Dio
si adatta alla miseria dell'uomo e, di fronte al senso di ver-
gogna e ai sentimenti di inferiorità dell'uomo, fa l'unica
cosa ragionevole possibile, mitiga la sua pena: gli uomini
devono perlomeno poter vivere uno accanto ali' altro senza
vergognarsi da morire. Vedremo che l'angoscia imperversa
nel racconto di Caino e Abele; le cose non possono andare
avanti così. Il punto però in cui si incentra la riflessione è
una cosa che ognuno sente in questo mondo: egli ha l'im-
pressione di essere un apolide, un cacciato via da casa.

48 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


E le nostre possibilità? ·come andrebbero le cose, se ci con-
cepissimo di nuovo come creature e ci comportassimo diversa-
mente col Creatore?

Penso che l'Antico Testamento, l'autore cui dobbiamo


questi testi, abbia riposto la prima speranza nell'elezione di -
Israele. Secondo lui noi uomini potremmo ricominciare an-
cora una volta completamente da capo nella figura di Israe-
le, nella vocazione di Abramo.

Forse già col diluvio, oppure no? Anche il diluvio offrì la


possibilità di un nuovo inizio, almeno per Noè e per i suoi.

No.

Ha ragione.

A mio parere la Bibbia è saggia, quando dice: noi vivia~


mo effettivamente solo perché nòn esiste una soluzione ra-
dicale. Se volessimo creare un mondo in cui non esistesse
alcun senso, alcun colpevole, dove gli uomini fossero for-
malmente costretti a essere solo buoni e dove potessero vi-
vere solo come persone buone, ciò equivarrebbe già oggi
alla fine del mondo. Dio è sapiente e lascia per il momento
la storia così com'è, e l'accompagna. Allora però si tratta
di sapere se ci sarà un ripensamento. Il vangelo di Marco
comincia col messaggio di Giovanni Battista: convertitevi e
fatevi battezzare. Avolte penso che questa sia una bella im-
magine: facciamo battezzare i bambini per dire propria-
mente loro che essi non debbono la loro esistenza ai genito-
ri, alle circostanze, ma che esiste un nome, che si può rice-
vere nello spazio del santuario e il quale indica che, in ter-
mini biblici, si è membri di un regno invisibile. Ognuno

49
potrebbe imparare a concepirsi non come nato dalla polve-
re, ma come figlio di un re eterno, rivestito quindi di tale
dignità, e con questa bellezza, e rispetto, di fronte agli altri.
Se ci fosse offerto questo simbolo del battesimo a noi adul-
ti, come fa propriamente Giovanni Battista, qualche volta
voglio pensare che potremmo rinunciare alla teoria secondo
cui tutti quanti sediamo da qualche parte sul treno, un tre-
no che è partito e che non sappiamo se sia diretto a Mona-
co, a Amburgo, a Varsavia o a Parigi, basta che ce ne stia-
mo al caldo nel nostro scompartimento. Potremmo tentare
di sognare ancora una volta la nostra vita dall'inizio: chi
vorremmo essere, come siamo realmente, e scopriremmo di
portare dei sogni meravigliosi nella nostra anima. Credere
in essi contro ogni ostacolo potrebbe indurci a essere più
liberi, più buoni e più umani. In ogni caso, Gesù non ha
voluto altro se non che non ci affannassimo per il domani,
ma sopportassimo l'angoscia che c'è in noi, e imparassimo
a superarla nella fiducia. Di colpo questo stesso mondo po-
trebbe di nuovo apparire come un libro aperto, che raccon-
ta della bontà e della gratitudine di poter vivere. E anziché
seminare angoscia, potremmo di nuovo ritrovarci in una
fraternità, di cui nel mezzo dell'angoscia difficilmente sia-
mo capaci, ma a cui siamo senza dubbio chiamati in ogni
momento e ne siamo potenzialmente idonei. Non saremmo
tanto infelici, se non sapessimo che cosa vive in noi.

Il suo libro termina con una semplice invocazione: ci con-


ceda Dio di attenuare l'angoscia. Invocazione che ripetiamo
anche al termine di questa trasmissione. A risentirci.

50 I Il racconto biblico della creazione e della caduta


Lettura della Bibbia
alla luce della psicologia del profondo
Intervista di Hildegard Liining
a Eugen Drewermann

Signore e signori, buona sera e benvenuti alla nostra «Re-


dazione del martedÌ>>, oggi ancora una volta a colloquio col
dr. Eugen Drewermann. È la quinta volta ch'egli è nostro
ospite; dal 1982 l'abbiamo invitato ogni anno a questa tra-
smissione, per permettere ai nostri ascoltatori di conoscere gli
sviluppi di uno dei teologi cattolici - a mio giudizio - at-
tual~ente più creativi e più originali. Lo presentiam·o ancora
una volta brevemente a chi non ha finora sentito parlare di
lui o non ha letto qualcosa a suo riguardo: Eugen Drewer-
mann è nato nel 1940, ha studiato filosofia e teologia a Miin-
ster e a Paderborn, e psicoanalisi a Gottinga. Penso che con
la sua tesi di laurea in teologia in tre volumi, Strukturen des
Bosen [Strutture del male], egli abbia ampliato la teologia o
ne ha perlomeno ampliato la visuale. Collegando la visuale
biblica, psicologica e filosofica ha aiutato i suoi colleghi a co-
noscere più a fondo la condizione dell'uomo e a comprendere
in modo nuovo la colpa e il peccato. Alcune di tali idee Dre-
wermann le ha poi tradotte in libri come Der todliche
Fortschritt [Il progresso mortale] e Der Krieg und das Chri-
stentum [La guerra e il cristianesimo], a diretto contatto con
l'attualità e anche in confronto critico con la prassi cristiana
e ecclesiastica. Più popolari sono naturalmente diventate le
sue interpretazioni delle favole di Grimm alla luce della psi-
cologia del profondo.

51
La sua istanza primaria è quella di arricchire la ricerca e
la dottrina teologica, nonché la pastorale, .con prospettive de-
sunte dalla ricerca della psicologia del profondo e dalla prassi
terapeutica. Quanto questo sia necessario per assolvere in ma-
niera adeguata la missione salvifica della chiesa lo mostra an-
che la sua opera in tre volumi Psychoanalyse und Moral-
theologie [Psicoanalisi e teologia morale].
Egli unisce personalmente le due cose nella sua vita, nella
sua attività scientifica e nelle sue pubblicazioni: insegna teo-
logia sistematica alla Facoltà teologica di Paderborn e lavora
nello stesso 'tempo come pastore d'anime e terapeuta. Tutte
queste ricerche e esperienze personali" sono ora confluite in
una nuova, densa opera in due volumi; essa si intitola Tie-
fenpsychologie und Exegese [Psicologia del profondo e ese-
gesi] e costituisce oggi la base della nostra conversazione, che
porta il titolo: «Lettura della Bibbia alla luce della psicologia
del profondo». Cercheremo di mettere in luce alcuni elementi
essenziali della Sacra Scrittura, di metterli in luce in maniera
nuova e diversa da quella a cui siamo abituati, e di renderli
fecondi per la nostra vita.
Dr. Drewermann, alcuni hanno definito questa un'opera
epocale, in grado - come dice anche la pubblicità della casa
editrice - di sviluppare una teologia nuova e rivoluzionaria
sul fondamento della psicologia del profondo. A dir la verità,
non riesco ancora a vederLa come il Karl Marx della teologia,
come il rivoluzionario. Comunque quanto Lei in essa dice è
già un invito quanto mai serio - credo - a operare una
svolta, così come lo è la vivacissima polemica con la moderna
scienza biblica, perlomeno con le unilaterali'zzazioni del co-
siddetto metodo storico-critico. Per centocinquant'anni l'ese-
gesi scientifica si è interrogata in primo luogo sulla realtà sto-
ricadei testi biblici; e questo, dice Lei, fu una via sbagliata,
perlomeno per lunghi tratti, perché essa rende difficile o ad-

52 [ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


dirittura sbarra l'accesso alla verità intima della Sacra Scrittu-
ra. Perché?

Penso in effetti che, in ampi tratti, la teologia abbia as-


sunto un taglio troppo unilateralmente intellettualistico e
che abbia cercato di ridurre a concetti razionali il suo orga-
no essenziale per comprendere la rivelazione divina. Tale
tentativo, se non vado errato, è in fondo fallito duecento
anni fa con la filosofia dell'illuminismo, allorquando si fece
questa constatazione: l'intelletto non è argomentatival:nente
conciliabile col dogma cristiano, quando si cerca di mettere
insieme i misteri e la ragione. Una parte di ciò è costituita
dalla problematica della spiegazione del miracolo. Gli_ uo-
mini, ogniqualvolta si trovano nel bisogno, sono tentati di
ricorrere a Dio affinché li esaudisca nella loro travagliata e
triste situazione, e sperano che Dio li soccorra. Nella Bibbia
molti racconti riferiscono come Dio abbia salvato il suo po-
polo o singoli individui dalle loro misere condizioni. Si spe-
ra che ciò possa sempre verificarsi, ma corriamo il pericolo
di essere continuamente delusi. La teologia, quando vede
nel miracolo una eccezione alle leggi della natura, ha diffi-
coltà a farsi capire dalle scienze naturali e rischia di delude-
re i fedeli, che non possono aspettarsi quanto sperano e im-
plorano. La problematica del miracolo è un esempio del
modo in cui ci siamo messi in guerra su due fronti: sul pia-
no intellettuale siamo divenuti estranei alla filosofia e alle
scienze naturali, ma soprattutto ci siamo isolati dagli strati
più profondi del sentimento. A mio giudizio, nella chiesa
parliamo un linguaggio che è molto lontano dall'esperienza
reale, un linguaggio molto impoverito sotto l'aspetto poeti-
co, immaginifico, lirico, e quindi divenuto anche incapace
di influenzare l'anima degli uomini. Allora sostituiamo fa-
cilmente la mancanza di comprensione col dirigismo della

53
morale e della predicazione, nel segno del <<tu devi ... ». Ciò
mette in piedi un sistema costrittivo e ossessivo, che è dan-
noso e crea le nevrosi anziché guarire.

Forse siamo andati un po' troppo avanti. Il metodo dello


studio scientifico della Bibbia, il cosiddetto metodo storico-
critico tutt'oggi proposto su larga scala, dice cosi~· coi mezzi,
che la scienza oggi possiede, cerco di chiarire questi punti:
che cosa, fra tutto quello che un testo biblico narra, è real-
mente accaduto dal punto di vista storico? Di conseguenza,
che cosa ha realmente detto Gesù, quali sono le sue parole
autentiche, quali quelle non autentiche? che cosa nell'Antico
Testamento è realmente accaduto in un determinato tempo e
va quindi annoverato come storico e facente parte della cro-
naca di quel tempo? che cosa è invece leggendario, narrazione
fittizia? Nel rispondere a queste domande il metodo storico-
critico ha chiarito molte cose con successo. Il singolo credente
si trova in fondo di fronte a questa domanda: che cosa è real-
mente accaduto? Per quanto riguarda le parole autentiche di
Gesù, il loro numero si è notevolmente ridotto; se quindi do-
vessimo regolarci solo in base ad esse... E per quanto riguarda
certi racconti del Nuovo Testamento, come i racconti dei mi-
racoli, possiamo nel caso migliore dire così: sono storie che
vengono narrate per mostrare che Gesù possedeva una capa-
cità sanante, che egli era effettivamente il Messia, il Redento-
re, questo intendono dirci i miracoli...

Credo che siamo qui di fronte a due difficoltà. La prima


è questa: l'odierna interpretazione della Bibbia porta avanti
in effetti una eredità, che affonda le sue radici nella Bibbia
stessa. L'Antico e il Nuovo Testamento hanno cercato di
sganciarsi dal mito pagano e hanno posto molto· valore sul
fatto che Dio, quando entra in contatto con gli uomini, lo

54 I Lettura deÙa Bibbia alla luce della psicologia del profondo


fa principalmente nello spazio della storia dell'autointerpre-
tazione dell'uomo, nella sua azione e nella sua esistenza.
Pertanto per la chiesa primitiva fu molto importante legge-
re la Bibbia come un libro che dà anche informazioni stori-
che - a differenza delle storielle liberamente inventate.
Tale pretesa è stata tramandata lungo i secoli della storia
della chiesa: il nostro messaggio si fonda su una realtà sto-
rica. A partire dal secolo XVI, dal tempo del Rinascimento,
la prima volta in modo documentabile con Spinoza, questa
impostazione ha coerentemente e necessariamente portato
a sollevare notevoli critiche contro l'affermazione teologica
della storicità dei propri documenti basilari. E successiva-
mente, all'inizio del XIX secolo, gli stessi teologi ecclesiasti-
ci, allora ancora animati da una certa pia credulità, quando
cominciarono a interessarsi alle esigenze che le scienze sto-
riche profane ponevano in fatto di storicità e cercarono di
leggere la Bibbia con metodi comparativi, potevano ancora
sperare di scoprire effettivamente la realtà storica...

... che comunque è contenuta?

Che indubbiamente esiste. Si tratta solo di sapere in quale


modo. Forse la figura più impressionante a proposito di
questa questione è stata quella di Albert Schweitzer, un
uomo che già da giovan~ si domandava: com'è possibile
che la 'sacra famiglia' sia vissuta povera a Nazaret, come ci
viene raccontato, se sono venuti dei re a portarle dell'oro?
oppure, come è stato possibile sapere come Gesù aveva
pregato al Monte degli Ulivi, se i discepoli dormivano? Così
si domandava un ragazzo di otto anni e ne soffriva. Il tentati-
vo della sua Leben-Jesu-Forschung [Ricerca storica sulla vita
di Gesù] mirava in un certo senso a rendere storicamen-
te tangibile e salda la persona di Gesù di Nazaret. E il falli-

55
mento in cui essa finì lo lasciò così disperato che egli alla
fine si disse: in ogni modo posso realizzare come medico,
per me stesso, l'impulso etico di Cristo. Chi egli però sia
stato in realtà non riesco a dedurlo dalla Bibbia.
Dopo Albert Schweitzer la ricerca si è spinta ancora mol-
to più avanti, e con Bultmann è diventata in parte molto
più radicale. Oggi dobbiamo dire che la ricerca sul Gesù
storico, sulle sue singole parole, azioni e fatti si perde per
così dire continuamente nella nebbia, e ciò non a caso. Di-
rei così: quanto più un determinato evento è rilevante sotto
l'aspetto religioso, tanto meno storicamente nel senso della
critica moderna esso viene tramandato. Il problema per
molti dei nostri uditori sarà questo: quando diciamo 'non
storico' o 'verosimilmente non precisabile nella sua forma,
nel suo decorso esteriore', tali parole suonano come 'solo
fantastico', 'semplicemente e liberamente inventato'. Ciò di
cui avremo bisogno - e questo è il secondo punto per me
importante, dopo il chiaro fallimento del valore della ricer-
ca storica - è il cambiamento del concetto di realtà, di cui
nell'evo moderno siamo schiavi. Siamo stati educati a pen-
sare e a sentire come reali solo le cose che osserviamo in
maniera oggettiva nello spazio e nel tempo e che possiamo
spiegare secondo leggi razionali...

.. .misurare e pesare...

... il più possibile in modo fisico-chimico. Una volta fatto


questo, siamo appagati. La verità è che esistono realtà giam-
mai riducibili a questo livello - e tali sono appunto le ve-
rità religiose.
Qualche tempo fa è venuto da me un uomo sull'orlo del-
la psicosi e mi ha spiegato come i suoi familiari lo influen-
zassero talmente per mezzo di determinati alimenti e con

56 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


la stessa aria che respirava, da non riuscire più a pensare e
a prendere alcuna decisione, al punto da non sapere neppu-
re più chi fosse. Così parlano molti che poi liquidiamo
come malati di mente e affidiamo alla psichiatria. Essi sono
a dir il vero vittime di una parodia del nostro moderno con-
cetto di realtà: non si è mai insegnato loro a esternare o a
discernere sentimenti, a osservarsi più a fondo, a lasciarsi
influenzare da certe realtà umane. Si è solo insegnato loro:
le cose che sono reali e diventano efficaci sono gli ingre-
dienti o i mezzi fisici, chimici. Chi comincia a credere in
questo, un giorno finirà per vivere così lontano da sé da
ammalarsi nel suo spirito. Secondo me tutta la nostra socie-
tà è sul punto di ridurre la realtà in maniera tale che essa
diventa un tormento - nelle conversazioni, nei modi di
contattare gli altri e, soprattutto, nel modo di considerare
i sogni. A mio giudizio è importante che non ci impegnia-
mo solo a spiegare la Bibbia, bensì anche a capire noi stessi,
come la psicoanalisi ci ha insegnato a fare all'inizio del se-
colo. La cosa sorprendente è che abbiamo solo bisogno di
chiudere gli occhi per notare questo: quanto avviene real-
mente in noi non sono semplicemente gli eventi, che po-
trebbero essere oggettivamente fissati dagli occhi sobri di
una macchina fotografica. Quanto avviene è molto più
complicato, è parte dei nostri processi psichici. Per questo,
secondo me, dobbiamo prendere atto del fatto che la realtà
interiore, la realtà psichica, si manifesta sotto forma di sim-
. boli. Se di notte ci ponessimo davanti agli occhi il significa-
to di ciò che abbiamo vissuto di giorno, ognuno di noi di-
sporrebbe della meravigliosa capacità di condensare la pro-
pria vita. Se uno lo raccontasse al mattino dopo, penso che
nessun poeta sarebbe in grado di dire meglio quel che si è
realmente verificato, come egli lo ha vissuto, come esso ha
influenzato la sua salute, come modella i suoi modi di rea-

57
gire, come esprime il suo carattere, com'egli stesso già i.Il
qualità cli bambino sia diventato adulto - in breve, dire
meglio tutta la sua persona. Questa realtà, che si manifesta
in simboli, è quella che realmente e direttamente riguarda
noi uomini. Ed ora dobbiamo dire: la Bibbia non fa pro-
priamente altro. Essa cerca cli tramandare i contenuti e i si-
gnificati essenziali cli esperienze storiche vissute in modo
tale che essi possano diventare l'esperienza degli uomini cli
tutti i tempi e cli tutti i luoghi. Propongo pertanto semplice-
mente cli leggere i testi, proprio i testi religiosamente im-
portanti, come se li avessimo sognati personalmente duran-
te l'ultima notte, come se vi fossimo personalmente coinvol-
ti e potessimo raccontare la medesima storia in maniera tale
che essa ci elica qualcosa cli quanto mai nostro. Condensare
in questo senso qualcosa creativamente, modellare l'esisten-
za in maniera tale che essa diventa poetica non significa
proprio affatto inventare arbitrariamente qualcosa. I sogni
della notte, per esempio, si svolgono secondo leggi intrinse-
che precise. Noi non li inventiamo liberamente neppure nel
caso dell'incubo; sono essi a imporsi a noi. Perciò la stessa
Bibbia può proporre e dire che i sogni sono messaggi cli
Dio, contatti con potenze sacre, rivelazioni angeliche. I so-
gni sono la via per penetrare in una profondità, dove sco-
priamo una forma diversa cli realtà, forma per noi uomini
spesso più vera. Per dirla in poche parole, possiamo domi-
nare la realtà esteriore, almeno così riteniamo; abbiamo
perfettamente in pugno la peste e il colera, ma la fame, le
guerre, l'ingiustizia - in breve, quanto v'è in noi - ci so-
praffà in maniera molto più deleteria di tutto ciò che pos-
siamo arrestare nella natura esteriore. La religione dovreb-
be guarirci nelle profondità della nostra angoscia, e perciò
dobbiamo comprendere i suoi simboli. E dovremmo essen-
zialmente leggere la Bibbia non come un libro storico, ma

58 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


come qualcosa che ci informa simbolicamente su quanto ci
interessa in ogni tempo.

Questo è davvero molto ragionevole, ma anche molto dif-


ficile, perché presuppone la conoscenza del linguaggio simbo-
lico, linguaggio che, a partire dagli inizi dell'umanità, è stato
condensato in una gran quantità di miti e favole, immagini
e sogni - cosa che si nota molto chiaramente anche quando
si leggono i suoi libri; allora ci si fa di Lei l'idea di un uomo
· che possiede uno schedario gigantesco, con tante sottodivisio-
ni e vocz~ dove per ogni argomento si trova quello che fa al
caso. Infatti~ solo la conoscenza di tutte le mitologie del mon-
do, con cui gli uomini hanno interpretato la loro esistenza,
la conoscenza della storia delle religioni~ delle nozioni psicoa-
nalitiche e della psicologia del profondo, solo la conoscenza
contemporanea di tutto questo permetterebbe di arrivare a
interpretazioni molto illuminanti dei testi biblici, soprattutto
dei racconti di miracoli ma anche di altre narrazioni bibliche.
Però senza tutto questo è impensabile ottenere un risultato
del genere.

In realtà, non ho degli schedari, già per il fatto che...

... ha tutto in testa allora?

Sì, mi piacerebbe fosse così, affinché le cose rimangano


vive. Io ragiono in questo modo: quel che non riesco a
mantenere vivo in modo tale che sia degno di essere ricor-
dato, non ho neppure bisogno di annotarlo. Naturalmente
annoto delle citazioni o altre piccole cose del genere ... esse
però debbono rimanere vive. Penso che il problema non
stia nel fatto che in linea di principio sapremmo troppo
poco in fatto di informazioni esteriori. Certo, è vero, chi si

59
_occupa di psicoanalisi, di storia delle religioni, di etnologia,
in parte anche di archeologia, dispone di maggiori strumen-
ti per comprendere più a fondo testi antichi, anche per
comprendere sorprendentemente meglio i suoi propri so-
gni. Una cosa sorprese infatti la psicologia del profondo:
gli uomini che sono in cammino verso se stessi, nei momen-
ti di crisi, hanno sempre, una volta come ora, sogni parago-
nabili a quelli raccontati nella Bibbia. Una donna concepi-
sce, per esempio, un bambino, senza che. si sappia col con-
corso di chi; viene derisa, partorisce in mezzo alle persecu-
zioni, in qualche angolo appartato - esattamente come nel
vangelo del Natale. Oppure, uno attraversa qualche acqua
alta, è esposto agli attacchi ed è in miseria, è perseguitato
- esattamente come nel racconto dell'esodo dell'Antico
Testamento. Queste immagini ritornano continuamente, e
io penso che il problema non sia quello di procurarci un
grande sapere. Il problema è che i nostro stessi sogni sono
nevroticamente molto dissociati, che viviamo in una società
la quale è piuttosto chiusa nei confronti della poesia e del-
1' arte, una società che è quasi radicalmente divenuta inca-
pace di cogliere il simbolismo r:eligioso ...
Ricordo solo una cosa: quanto noiosi sono diventati i no-
stri riti religiosi, addirittura i nostri sacramenti, quanto vuo-
ti sono diventati fino a non dire più niente, anche se sono
accompagnati da una imponente sovrastruttura fatta di mo-
tivazioni razionali e di spiegazioni dogmatiche. Essi non vi-
vono dall'interno, d'una loro intrinseca vita. Si tratta di una
realtà spaventosa, la quale ci mostra a che punto siamo ar-
rivati. Viceversa, vediamo che esistono culture come quella
degli indiani nordamericani, a proposito della quale J. G.
Kohl verso il 1850 scriveva di essersi imbattuto - con sua
grande sorpresa - in popoli che educano i loro ragazzi di
dieci-dodici anni a recepire sogni sacri. Essi insegnavano

60 \ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


quindi regolarmente ai loro figli a sognare nel modo giusto
- un fatto stupefacente, che nella psicoànalisi riusciamo
solo faticosamente a imitare balbettando. Quanto poi alla
natura di tali sogni, abbiamo degli esempi grandiosi: verso
il.1920 lo sciamano Cervo Nero ha raccontato nella sua bio-
grafia come all'età di otto anni abbia avuto un sogno, in
cui fu chiamato a essere il guaritore, il sacerdote-medico
della sua tribù. Il sogno, messo per scritto, occupa più di
venticinque pagine, più belle delle immagini di Ezechiele o
dei segreti dell'Apocalisse nella Bibbia - un sogno in cui
egli viene collocato al centro della terra, vede il mondo di-
spiegato come un paradiso terrestre sotto il rigoglioso albe-
ro Wagatchum, e sotto l'albero le tribù degli uomini dispo-
ste in cerchio, un mondo pieno di pace, e i sei avi, cioè le
potenze delle regioni del mondo, lo invitano a trovare una
determinata erba che, quando egli la utilizzerà simbolica-
mente, guarirà tutti i bipedi malati. Per tre giorni il ragazzo,
allorché ebbe questo sogno, dovette giacere malato e come
assente nel suo tipi: Per anni lo tenne nascosto e segreto
solo per sé. Tutto quello che egli era, tutta la sua vita -
così dice egli stesso - è racchiuso in questo sogno. Queste
sono cose meravigliose, a cui nella nostra area culturale non
siamo più educati, da cui siamo addirittura sistematicamen-
te stornati - e questo rende così difficile capire il messag-
gio religioso.

Oggi in nessuna parte del mondo, neppure in alcuna cultu-


ra indiana sopravvissuta, gli uomini vivono realmente in una
maniera in qualche modo sana; per questo ne sentiamo no-
stalgia e ci rattristiamo che le cose siano così come sono anda-
te; noi abbiamo infatti saputo diffondere molto bene su scala
mondiale la nostra mentalità e il nostro modo di agire occi-
dentale, senza curarci dei costi che ciò comportava. Ma la

61
cosa non può finire cosz~ La domanda è quindi ora: come pos-
siamo tornare indietro? La prima condizione è se riconoscia-
mo che ciò è urgente per vivere in maniera più genuina, più
sana, più piena, più integrale e felice, e per plasmare in ma-
niera corrispondente il nostro mondo, posto che siamo ancora
in tempo per farlo.
Quanto alle storie dei mi·racoli della Bibbia - di questo
occupiamoci ora un po, più da vicino - io non provo a dire
il vero alcuna difficoltà, malgrado sia stata 'educata, col me-
todo biblico storico-critico. Per me è indifferente che la ricer-
ca biblica abbia appurato come tutti i miracoli che vengono
raccontati riguardo a Gesù non si siano verificati esattamente
cosl ma siano storie di cui ci si è se~iti per proclamare e
illustrare che egli è un uomo diverso dagli altri, è il Figlio di
Dio, egli ha questo potere, che può passare sopra alle leggi di
natura, può risuscitare morti, far camminare i paralitici... Ciò
non mi crea particolari difficoltà, in ogni caso, non me ne
creano i racconti che parlano delle guarigioni operate da
Gesù, perché credo - sz'a che la scienza biblica dica che egli
le abbia compiute oppure no - che ciò è possibile e che,
precisamente, è sempre possibile. Ho sperimentato che anche
oggi, che sempre esistono uomini dotati di quella che Lei
stesso riconosce come forza e dono divini~ con forze sananti
del tutto particolari, che possono operare la guarigione,
quando essi impongono le mani o quando da loro emana
qualcosa che sana, che opera la guarigione, e che presuppone
in essi vita. Questo non mi riesce tanto difficile ...

Per rifarmi ancora una volta a quel che ha detto all'ini-


zio: anch'io credo che abbiamo riportato un successo stre-
pitoso, visto che in qualunque parte del globo incontriamo
un tipo di uomo, che proviene dall'Europa e che ora in.con-

62 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


tra sempre più e solo se stesso. Si tratta di una immagine
deleteria dell'uomo, e le forze per guarirlo o per rigenerarlo
vanno esaurendosi - a meno che, facendo frutto delle no-
stre malattie, per esempio, delle nostre nevrosi, riscopriamo
in maniera molto confusa e imperfetta, attraverso il tratta-
mento psicoanalitico dei sogni, qualcosa di quello che do-
veva vivere nella religione antica. Quanto alla interpretazio-
ne della Bibbia, spero molto semplicemente che essa faccia
quanto si verificherebbe nel corso di una conversazione
umana. Non credo che quanto propongo quando dico: leg-
giamo una buona volta la Bibbia come se si trattasse dei
nostri propri sogni, sia qualcosa di difficile. Molto difficile
è in realtà imparare l'esegesi attuale. La filologia che essa
comprende, l'archeologia, la storia delle forme, la cono-
scenza differenziata delle molte forme e degli strati della
tradizione, e di ciò che gli autori intendevano dire in ognu-
no di essi - in fondo questo è diventato un campo per
specialisti, inaccessibile alla maggior parte dei credenti e
poco utilizzabile nella scuola e sul pulpito. Invece penso
che se uno ci raccontasse in veste di amico qualcosa che è
importante per lui, gli faremmo torto, ci comporteremmo
male nei suoi riguardi, se gli domandassimo di continuo
che cosa è propriamente successo. Quando non ho molta
voglia di venire a contatto con la gente, posso privilegiare
questa forma di dialogo: domando ali' altro con quale auto
è venuto, com'era il traffico sull'autostrada, com'era il tem-
po ... Nel linguaggio della psichiatria: tangenzializzo la conver-
sazione, la mantengo in superficie. Questo va bene per la so-
lita tavolata tra conoscenti, perché non presuppone alcunché
di intimo. Alla fine ho raccolto molti fatti sull'altro, ma non
lo conosco affatto meglio. Più o meno in questo modo, mi
pare, si legge oggi la Bibbia: ci interessiamo di molti parti-
colari, che ci allontanano in eguale misura dai testi e dalla

63
nostra esistenza. Quanto la psicoanalisi fa è solo oggi qual-
cosa di apparentemente difficile e accessibile, in cambio di
molto denaro, in qualche angolo riservato della società. In
fondo però - se non mi sbaglio - essa pratica una forma
ragionevole di contatto interumano, in quanto cerca di co-
gliere, attraverso l'ascolto reciproco, i sentimenti, le vibra-
zioni più profonde in quel che l'altro dice. Perciò propongo
semplicemente che dovremmo leggere questi testi come se
ascoltassimo il miglior amico. In altre parole, al posto dei
fatti dovremmo interessarci ai suoi sentimenti; anziché del
decorso esteriore dell'azione ci si dovrebbe occupare dei
motivi che stanno dietro, della sua angoscia, dei suoi biso-
gni, della sua speranza, dei suoi timori, del modo in cui egli
si vede, del perché quello che egli fa e dice viene fatto e
detto in questo modo ... Allora costateremo una cosa: il pro-
blema non è mai se Rachele, Giacobbe o Esaù siano esistiti
2800 anni fa, bensì dove oggi Rachele, Giacobbe o Esaù
sono in noi e accanto a noi. Queste figure vivòno sempre.
E per quanto riguarda i miracoli, posso forse esprimermi
con un esempio. Dopo una lezione, un sacerdote mi avvici-
nò e mi disse: «Professor Drewermann, le vorrei fare una
domanda: crede nei miracoli di Gesù?». Gli risposi: «Caro
confratello, certo che credo nei miracoli di GesÙ>>. <<No»,
ribatte lui, «da Lei voglio sapere con precisione: crede, per
esempio, che Gesù camminò sulle acque?». Risposi di nuo-
vo: «Sì, credo che Gesù ha camminato sulle acque». «Le
domando ancora>>, continuò, «lo crede in senso reale o sim-
bolico?». Allora gli dissi: <<Adesso non capisco più la sua
· domanda, perché credo che la realtà religiosa sia solo sim-
bolica. Questa è l'unica che opera realmente. Che cosa vuo-
le sapere? Nella primavera del 1945, quando la Wilhelm
Gustloff con 12.000 persone a bordo fu speronata da cac-
ciatorpedinieri russi nelle acque gelate del Baltico, a bordo

64 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


ci si mise a pregare e a invocare Dio. Vuole forse spiegare
dal pulpito alla gente che Dio opera il miracolo per cui l' ac-
qua si trasforma in un elemento sicuro? Questo miracolo
Dio non lo compie, non l'ha mai operato né lo opererà. Ciò
. malgrado credo che Gesù camminò, ha camminato, e con-
tinua a camminare sulle acque. Se il mondo è un abisso,
quale app~re in modo particolare nel momento della morte,
e se vediamo le ondate tutt'intorno e udiamo il mugghio
della tempesta, oppure se scorgiamo la figura che dall'altra
riva ci viene incontro, possiamo sempre deciderci tra queste
cose, tra l'angoscia e la fiducia. E, nel modo in cui ci deci-
diamo, affonderemo, o l'acqua ci sorreggerà».
Qui sta tutta la fede. In questo senso parlano questi sim-
boli. E chi li conosce sufficientemente a fondo constaterà
che questo mondo, questa esistenza terrena, che altrimenti
è come una trappola, si trasforma e si dischiude. Allora il
medesimo mondo è pieno di miracoli. Ma il mezzo per ca-
pirlo è quello di una disponibilità e di una ricettività simbo-
lica.

Spieghiamolo con l'esempio del racconto di un miracolo.


Esso si trova in Luca 8,40-56, qualora qualcuno lo voglia ri-
leggere. Noi abbiamo scelto intenzionalmente la traduzione
interconfessionale della Bibbia - l'ho fatto contro l'espresso
desiderio di Eugen Drewermann - perché essa è molto dif-
fusa e viene letta nelle chiese. Coloro che ne sanno più di me
dicono - e anch'io a volte sento che hanno ragione - che
non si tratta di una traduzione particolarmente ben riuscita
nel senso del linguaggio religioso e delle possibilità di un ap-
profondimento. Comunque sia, si tratta della risurrezione
della figlia di Giairo e della guarigione di una donna infer-
ma, e Gesù viene dal lago ...

65
Quando Gesù tornò ali'altra riva del lago, molti gli andarono in-
contro; tutti erano in attesa di lui. Venne allora un uomo di nome
Giairo, che era capo della sinagoga. Si gettò ai piedi di Gesù e lo pre-
gava di ~ecarsi a casa sua, perché la sua unica figlia, di circa dodici
anni, stava per morire.
Lungo la strada la folla gli si accalcava intorno e lo premeva da
ogni parte. C'era anche una donna che già da dodici anni soffriva di
emorragie, e che nessuno era riuscito a guarire. Gli si avvicinò alle
spalle e gli toccò l'orlo del suo mantello. In quel momento il flusso
di sangue si arrestò. Gesù chiese allora: «Chi mi ha toccato?». Men-
tre tutti negavano, Pietro e i suoi compagni dissero: «Nlaestro, la fol-
la ti stringe da ogni parte e ti schiaccia>>. Gesù replicò: «Qualcuno
mi ha toccato perché ho sentito che una forza è uscita da me>>. Quan-
do la donna si accorse che non poteva rimanere nascosta, gli si fece
avanti tremando, gli si gettò ai piedi e raccontò davanti a tutti il mo-
tivo per cui l'aveva toccato, e come era stata subito guarita. Egli le
disse: <<Figlia, la tua fede ti ha aiutata, va' in pace!».
Mentre Gesù stava ancora parlando, arrivò uno dalla casa del capo
della sinagoga e disse a Giairo: «Tua figlia è morta, non disturbare
più il maestro». Gesù udì ciò e disse a Giairo: «Non temere, soltanto
credi e sarà salvata>>. Quando giunse alla casa, non lasciò entrare nes-
suno con sé, all'infuori di Pietro, Giovanni e Giacomo e il padre e la
madre della fanciulla. Tutti piangevano e facevano lamenti per la sua
morte. Ma Gesù disse: «Non piangete. Non è morta, ma dorme>>.
Essi lo deridevano, sapendo che era morta, ma egli le prese la mano
e disse ad alta voce: <<Fanciulla, alzati!». La vita ritornò in lei ed ella
subito si alzò. E Gesù disse che le si doveva dare qualcosa da mangia-
re. I suoi genitori erano sbalorditi. Tuttavia Gesù comandò a loro di
non raccontare a nessuno quello che era accaduto.

Si tratta in fondo di due racconti in uno, e della spiegazione


di due storie.

E questo è propriamente il problema, se leggessimo il te-


sto nel senso del metodo storico-critico. Allora dovremmo

66 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


constatare che la guarigione della donna sofferente di perdi-
te di sangue attarda Gesù così che la malattia della figlia di
Giairo diviene mortale. Una guarigione interrompe l'altra, e
tutto l'evento viene così drammatizzato riel senso dell'arte
narrativa. Qualcosa di simile avviene anche oggi nei film
spettacolari, dove il salvatore arriva naturalmente all'ultimo
istante. Proprio quando la valanga si abbatte, ecco arrivare
il braccio salvatore e liberatore. Tali racconti sono molto ef-
ficaci sotto il profilo drammaturgico, ma storicamente sono
molto poco credibili proprio perché sono così tipici. Perciò
dobbiamo dire anche di questo racconto: esso presenta così
numerosi momenti tipici che va interpretato più in senso
poetico che in senso storico. Col racconto si intendeva dire
che Gesù ha il potere di operare miracoli. Con questa quin-
tessenza non si arriva però a capire il racconto, il quale affer-
ma appunto che gli uomini possono essere salvati dall'infer-
mità mediante una determinata forma di fede. Io penso che
dovremmo cercare di immedesimarci in ciò che avviene nel-
le persone che vengono descritte qui. Basta che cerchiamo
di rappresentarci le persone - in questo caso, la donna
emorroissa e il padre Giairo nel loro bisogno e nella loro mi-
seria - in modo tale che, già attraverso la semplice immede-
simazione, la loro storia potrebbe essere la nostra.

Per me almeno è semplice immedesimarmi in questo modo.


La scienza biblica mi fa infatti conoscere le condizioni di quel
tempo e capire che cosa deve aver significato per una donna
allora, in quella società e in quell'amhiente religioso, soffrire
per dodici anni di perdite di sangue, essere di conseguenza im-
pura e vivere isolata, anche se questo oggi non si verifichereb-
be più. Anche questo devo sapere, perché è sicuramente im-
portante. Allora posso perlomeno immedesimarmi nella sua
situazione estremamente disagiata e nelle sue condizioni dz~

67
sperate. A meglio immedesimarmi mi aiuta anche il particolare
che nessuno fino ad allora era riuscito a guarirla. Un'altra ver-
sione dice che essa era passata da un medico all'altro e aveva
speso molto denaro, senza che nessuno riuscisse a guarirla.
In fondo è quindi semplicissimo immedesimarsi nella si-
tuazione di partenza. E anche nella impossibilità, in una si-
mile situazione, di inserirsi in mezzo alla folla per paura di
venir riconosciuta come affetta da perdite di sangue - cosa
che rendeva impuri gli altri attraverso il semplice contatto -
e di osare ciò malgrado di toccare Gesù, che questa donna
crede in possesso di una virtù capace di guarirla.

Penso che, per capire nel modo giusto il tema, bisogna


prestare attenzione proprio al collegamento di questi due
racconti di miracoli. Abbiamo a che fare con una donna
che, per tutta la vita, ha sofferto del fatto di essere donna.
Si tratta infatti di un destino che, così, può essere vissuto
solo da donne. E abbiamo a che fare con una ragazza che
è appena arrivata ali' età del matrimonio; ha dodici anni
quando muore. Abbiamo cioè, come in due punti focali,
due donne, che all'inizio della vita e nel mezzo della loro
esistenza, non riescono a essere donne in mezzo a una so-
cietà di maschi. Prospettare così il tema rende poi anche
l'intrinseca drammaturgia molto più avvincente e istruttiva.
È infatti vero: il libro dei Numeri stabilisce che una donna,
che soffre di perdite di sangue, è culturalmente impura; è
esclusa e deve quindi avvertire chiunque incontra di non
avvicinarla ...

... cosa che valeva anche per il normale ciclo mensile della
donna?

... sì, e in maniera più grave e diffusa nel caso di menor-

68 J Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


ragia. Qui non dobbiamo limitarci a constatare il fatto.
Penso che dobbiamo conoscere un poco anche la psicoso-
matica o la psicodinamica di questa malattia. Io insisto mol-
to che dobbiamo spiegare la Bibbia partendo da esperienze
della vita in favore di esperienze che dobbiamo fare nella
vita. Così questo racconto mi è stato spiegato molto bene
da una donna, che soffriva anche lei di questa malattia. Ella
proveniva da una famiglia eh' era fatta apposta per dissua-
dere dal matrimonio e che non l'aveva certo educata a cre-
dere che si potesse essere amati o amare qualcuno. Ben pre-
sto se n'era andata dalla casa paterna, aveva cominciato a
studiare e aveva cercato una compensazione nel campo del-
1' efficientismo. Finché un giorno conobbe uno studente, col
cui aiuto cercò per così dire di recuperare tutta la propria
vita. Lo studente la assecondò all'incirca per un anno, ma
poi le disse che era troppo complicata per lui. E da quel
giorno ella cominciò ad aver perdite di sangue. Ecco le sue
parole: era peggio della morte, volevo semplicemente dis-
sanguarmi. Le altre malattie uccidono il corpo, ma questo
dolore uccide l'anima. Si può avere un corpo sano, ma a
che serve, se non si sa per che cosa si vive. L'infermità cessò
per un breve periodo, allorché ella conobbe per poche set-
timane un uomo più anziano, di cui si innamorò di nuovo;
ma poi udì le medesime parole - sei troppo complicata
per me - e disse: gli uomini vogliono solo e sempre la bel-
lezza del mio corpo, mi sfruttano e basta. Se non amo, allo-
ra vado loro bene. Ma non appena parlo di me, se la svigna-
no.
Penso che così, su questo sfondo, dobbiamo vedere -il
racconto. Quel che gli uomini fanno in momenti decisivi
della loro vita è il più delle volte come una ripresa per effet-
to accelerato di quel che essi realmente sono. Nei momenti
decisivi non ci comportiamo mai in maniera casuale. E io

69
penso quindi: quanto la donna fa in quest'unica scena è
come una rappresentazione di tutta la sua vita. Essa non ha
difficoltà di contatto a motivo delle perdite di sangue, ma
viceversa: ha paura di entrare in contatto e di affidarsi all'a-
more, e contrae così questa malattia. Conferma con l'infer-
mità l'angoscia di cui già soffr~, estrinseca alla fine nel cor-
po le ferite dell'anima, che sono molto più profonde in lei.
E poi le cose seguono il loro corso logico: da questo mo-
mento - come annota il vangelo di Marco - si hanno con-
tatti apparenti o surrogatori, contatti a pagamento. È molto
inverosimile che qualcuno voglia avere spontaneamente a
che fare con una donna simile. Troppo spesso ella ha udito
il contrario. Se però offre denaro, possibilmente molto de-
naro, allora trova chi si occupa di lei almeno sotto il profilo
professionale e per senso di responsabilità. Così succede
che la donna perde continuamente sangue anche negli altri
campi della vita, investe sempre più in pagamenti anticipati,
in doni anticipati, senza mai riceverne in cambio qualcosa.
Doversi dissanguare, darsi, non trattenere mai qualcosa per
sé, gettarsi nella polvere davanti all'altro e poi sperare nel
riconoscimento, ecco quel che la donna sempre fa. Essa
nota però giustamente come sia difficile immaginarsi che
possa toccare l'uomo di Nazaret. Ella ha in effetti molta
paura di farlo, e lo fa di conseguenza come furtivamente:
da dietro, di nascosto, come qualcosa di sconveniente. Qui,
a mio parere, dobbiamo valutare come una esperienza inte-
riore certe affermazioni che, considerate dal punto di vista
puramente storico, ci sembrano molto strane, e cioè la
menzione di una forza che emana, della forza quasi magi-
ca di guarigione mediante un contatto. Posso immaginare
che e-sistono effettivamente incontri, in cui uno concentra
in un solo istante tutta la propria energia psichica; che esi-
stono contatti così delicati e così umanamente veri da di-

70 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


venire sananti; che esistono forme di. contatto capaci di
mettere fine a perdite emorragiche durate per anni. E così
- penso io, se si legge il testo in questo modo - deve esser
successo· a Gesù: in mezzo al trambusto e alla confusione
della folla egli sente che c'è qualcuno che vuole avvicinarlo
furtivamente in maniera del tutto diversa. E a ciò egli reagi-
sce - un punto questo a mio parere comunque degno di
una tesi di laurea nel campo dell'esegesi biblica: ricercare
cioè come Gesù o come Dio pongono domande nella Bib-
bia. Essi non lo fanno infatti mai per tirare fuori qualcosa
inquisitoriamente. Lo fanno sempre in favore delle persone
interrogate. E io penso che Gesù qui domandi «chi mi ha
toccato?», affinché colei che l'ha fatto si renda conto che
non ha commesso alcun furto, ma può confessarlo pubbli-
camente. Se ciò è vero, trovo questa scena straordinaria.
Una donna, che per tutta la vita ha dovuto vergognarsi di
essere tale, e precisamente una donna del genere, deve con-
fessare d'aver spontaneamente reso impuro un altro, di es-
sersi appropriata di qualcosa contro la legge, e le succede
qui di imparare a considerare ciò formalmente un suo dirit-
to quanto mai legittimo. Quando Gesù dice al riguardo: là
tua fede ti ha salvata, dice qualcosa di meraviglioso. Ciò si-
gnifica, tra l'altro, che possiamo avere il coraggio di trasgre-
dire una legge scritta. Detto con l'aiuto di una immagine:
chi è liberato da una perdita di sangue deve, secondo la
legge, offrire in sacrificio una colomba. Penso che non ci
sia da immolare qualcosa, ma che qui l'anima di una crea-
tura umana sia piuttosto liberata nel cielo come una colom-
ba. Avere tanto coraggio da confessare pubblicamente l'in-
fermità e la fiducia è una cosa inaudita, e viene confermata
anche dal fatto che Gesù non si sottopone ad alcuna pre-
scrizione relativa alla purificazione - il caso è semplice-
mente risolto.

71
Questo non è credere in Cristo nel senso puramente dog-
matico delle verità del catechismo. Questa è una fede che
cresce sullo -sfondo di una miseria che dura da una vita, di
una disperazione che non conosce vie di uscita. Credere in
questo modo significa condensare la vita in maniera tale in
un atto di fiducia da superare l'angoscia. E il fatto che
Gesù approvi una cosa del genere, voglia il contatto da am-
bedue le parti, e lo renda possibile, presuppone che qui un
uomo incontra finalmente una donna in maniera tale che
l'angoscia scompare.
Ora, se continuiamo a leggere la storia, dobbiamo rac-
contarla così: il tutto è inquadrato nella impazienza di un
uomo, che attende in disparte, perché la figlia dodicenne
sta per morire. Si deve immaginare che quest'uomo, Giairo,
capo della sinagoga, consideri naturalmente tutta la scena
della emorroissa solo come una dilazione, una perdita di
tempo. Per di più, arriva anche qualcuno ad annunciare: è
troppo tardi. Di fronte a questa scena possiamo di nuovo
domandarci chi sia Gesù per avere una sì enorme pazienza
per un singolo caso. Forse, possiamo riconoscere la gran-
dezza di un uomo dal tempo che egli sa dedicare agli im-
previsti e ai singoli casi. Le persone grandi vanno sempre
di corsa, hanno sempre cose importanti che debbono sbri-
gare, e la figlia di Giairo è un caso molto importante e ur-
gente. Quella donna era malata da dodici anni e avrebbe
potuto aspettare ancora qualche ora. Ma ella è importante,
perché è là. E per inciso mi viene da pensare: se consideria-
mo i rapporti tra Giairo e la figlia, riusciamo a immedesi-
marci molto bene nella situazione di questa ragazza, per
quanto poche e superficiali siano le informazioni che abbia-
mo.
Nel vangelo di Marco ella viene sempre chiamata la 'fi-
glioletta': <<La mia figlioletta è malata>>, dice il padre Giairo

72 [ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


di una donna, che è giusto entrata nell'età del matrimonio.
E potrebbe essere che la malattia della figlia fosse una rea-
zione precisamente a questa esperienza, ali' esperienza di
dover entrare come donna sulla scena della vita pubblica e
di non poterlo fare. Con un po' di fantasia riesco a imma-
ginarmi, per esempio, la fanciullezza di tante giovani, i cui
padri occupano una posizione simil~ - maestri di scuola
di un piccolo centro, pastori, giudici in attività; fanciulli e
fanciulle che vivono nella sfera di un uomo il quale ci tiene
e naturalmente vuole che i figli non lo facciano vergognare,
ma li possa sempre presentare in paese come osservanti.del-
la legge - padri che amano con un amore paterno tale che
fa da guida a tutto, tranne che a voler vivere in maniera
autonoma o addirittura a poter os~e di amare. È possibile
che la figlia di Giairo si sia ammalata proprio per il fatto
che suo padre ci tenesse troppo a lei, in maniera soffocante.
Questo mi permetterebbe comunque di comprendere come
Gesù abbia di colpo tanto tempo e tanta pazienza da ri-
schiare addirittura l'irreparabile - tutte cose che Giairo
non ha mai fatto. Indirettamente, così potrei concludere,
già di qui deriva l'insegnamento: non bisogna prendersi ad
ogni costo e in maniera ossessiva le responsabilità della fi-
glia; essa è sufficientemente grande, è matura, ha già una
determinata età. ·
Quindi leggiamo un particolare, che nel vangelo di Luca
viene un po' minimizzato, mentre Marco lo riporta in ma-
niera molto più esplicita e credibile ...

Marco è più Originario?

In questo caso è il vangelo più originario, che sta_ alla


base di quello di Luca, allorché egli formula il nostro te-
sto ... In Marco leggiamo dunque che Gesù, giunto alla casa

73
del capo della singoga, incontra un gruppo di persone le
quali dichiarano che ormai tutto è inutile e che piangono
ormai solo per il dolore. Dobbiamo pure tener presente
che ...

... ma questo c'è anche qui: «Tutti piangevano e facevano


il lamento su di lei>>.

Sì, c'è anche in Luca. Ma quello che adesso racconto,


cioè il fatto che Gesù si imbatte in questo gruppo di perso-
ne e che all'improvviso tra lui e la folla scoppia un conflitto
grave, che si gioca sulla vita o sulla morte, non è più pre-
sente in Luca. Giairo, un uomo che spiega la legge e si ri-
chiama a Dio in tutto il suo modo di vivere, viene così scos-
so assieme ai suoi familiari dalla morte da ritenere questa
come definitiva. Penso che anche noi, che magari andiamo
tutte le domeniche in chiesa, dovremmo chiarirci una buo-
na volta in che cosa realmente crediamo e come vediamo
la nostra vita. Quanta angoscia comunichiamo, quando nel-
l'inconscio o addirittura in base alla nostra convinzione esi-
ste solo questa vita terrena, ai pochi decenni che passiamo
qui. Quanta sollecitudine, quanta protezione soffocante e
opprimente dobbiamo rovesciare sull'altro per custodirlo.
E non possiamo mai evitare che questa esistenza terrena sia
una trappola, da cui non possiamo sfuggire. Le medesime
persone, che vogliono proprio da Gesù ancora un miracolo,
sono le stesse che ritengono ormai tutto inutile, perché la
morte è più potente di Dio. E allora Marco pensa - questo
volevo sottolineare - che Gesù non ha più alcuna cosa da
dire a questa gente. Non appena egli spiega loro: la fanciul-
la, la figlia, vive, non è morta, dorme soltanto - lo derido-
no. Credo che in tutta la Bibbia non troviamo forse un altro
riso ugualmente sprezzante, cinico e infernale, perché esso

74 Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


J
non possiede nessuna fede: fa dello spirito fuori posto chi
dichiara che, nella vita umana, la morte non ha l'ultima pa-
rola. Qui Marco è molto energico, perché dice semplice-
mente: Gesù li caccia fuori (in greco: ekballein, buttare
fuori). La discussione è finita. Quindi prende con sé i tre
discepoli - in molti passi del vangelo egli agisce così, e io
penso che questo non sia solo un riflesso della storia della
chiesa primitiva per spiegare come tra gli apostoli vigessero
allora determinati rapporti; secondo me si tratta di un ar-
chetipo, perché il numero tre si concentra e forma con il
numero quattro una totalità. Una cosa del genere è necessa-
ria come simbolo, affinché la vita diventi integra o sana. In
molte scene· decisive sono tre quelli che Gesù prende con
sé, i tre che poi diventano testimoni di determinate visioni,
di determinate preghiere e di determinati fatti importanti.
In maniera esattamente opposta alla guarigione della
donna emorroissa, che egli ha invitato a manifestarsi in
mezzo alla folla, Gesù caccia ora tutta la gente e si dedica
unicamente alla figlia che prende per mano, mettendo a
contatto la ricchezza e la potenza di Dio con la povertà di
una creatura umana. Il fatto che Gesù restituisca la figlia ai
genitori, che ha fatto entrare con sé, lo trovo meraviglioso,
perché nella psicoterapia mi dico: ci vogliono spesso anni
prima di riuscire a liberare certi individui dalla morte, che
i loro genitori sono e incarnano. Il fatto poi che, oltre a ciò,
essi imparino a vivere, in modo da poter esser restituiti alla
fine ai loro genitori, il fatto che comincino ad amare i geni-.
tori e a sopportare di nuovo il loro amore senza esserne uc-
cisi, è realmente qualcosa di stupendo. La figlia deve ora
mangiare, dice Gesù, mentre gli altri devono tenere la boc-
ca chiusa, leggiamo in Marco. Questo è un miracolo che
non si dà in pasto alla folla, perché essa ha definitivamente
cessato di essere determinante - né la pubblica opinione,

75
né la propaganda di massa hanno ora più importanza -
l'unica cosa che conta è il miracolo della fiducia, con cui
una creatura umana si presenta come individuo, insieme
alla sua miseria, davanti a Dio.

Il comando di tacere viene ripetuto al termine di numerosi


racconti di miracoli, dove Gesù dice in maniera simile a come
fa qui: di questo non dovete parlarne.

È vero, e specialmente nel vangelo di Marco - Matteo e


Luca lo hanno poi ripreso - si è voluta individuare, in
base a questo, una precisa cristologia, e si è voluto leggervi,
più o meno a ragione, addirittura il segreto messianico ..
Credo che, soprattutto in questo racconto, Gesù non possa
agire diversamente. La cosa è in sé semplicemente logica;
infatti, le due guarigioni - quella della emorroissa e quella
della figlia di Giairo - si corrispondono come la mano de-
stra e la mano sinistra: la donna anziana - la donna giova-
ne; la guarigione in mezzo alla folla - la guarigione nella
solitudine; in un caso, la donna avvicina Gesù andando
contro la legge - nell'altro caso, Gesù stesso procede contro
ogni aspettativa; in un caso, la donna tocca Gesù -:- nell'al-
tro caso, lui stesso prende la mano della ragazza. I due rac-
conti sono completamente speculari e devono perciò corri-
spondersi come la sinistra e la destra anche in questo, che
la donna deve manifestarsi davanti alla folla, che voleva im-
pedirle di essere guarita; invece, nel caso della guarigione
della figlia di Giairo, la folla non può proclamare il miraco-
lo, perché esso vale solo per la giovane donna. La gente,
che ha appena dichiarato che la morte è l'ultima realtà,
l'unica potenza che domina in fondo nella vita umana, par-
landone, finirebbe solo per deformare anche un miracolo.
Queste cose si verillcano per il singolo individuo. Già

76 \ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


per questo esse sono meravigliose. Non è possibile traspor-
ne il senso, tanto meno mediante la propaganda. Sempre
meraviglioso è comunque il fatto che degli uomini ne di-
vengono capaci e che, come in questo caso, esiste addirittu-
ra una specie di rappresentanza. Giairo, il padre - per
.quanto ambivalente la sua figura appaia nel racconto
contribuisce infatti pur sempre a riparare il danno.

Una volta che ho letto il racconto di un miracolo o, come


in questo caso, di due, e l'ho anche capito, poi che me ne
faccio? che significa esso in fondo per me? Ora mi sono im-
medesimata col racconto, ma esso non è la storia della mia
vita. Faccio questa domanda, perché domando a me stessa e
a Lei: una simile forma di lettura della Bibbia non comporta
anche il pericolo che una buona parte o anche la maggior par-
te della Bibbia diventi accessibile a gruppi sempre più ristret-
ti, cioè a individui che si trovano direttamente in simili situa-
zioni? Gesù ha detto, e comunque lo credo fermamente, di
non esser venuto per i sani, ma per i malati. Un primo mes-
saggio e, secondo me, quello più importante, è certamente che
uomini particolarmente oppressi, depressi, malati nell'anima
e nel corpo possano attingere forza da qui, rimettersi in piedz~
o possano muoversi liberamente nella società. Ma la Bibbia
vuole propriamente qualcosa di più, e in questo io vorrei se-
guirla. In tutto il suo con~enuto essa vuole infatti anche dire:
così dovete agire; così dovete essere; così dovete comportarvi
gli uni con gli altri; così dev'essere la vostra società.

Lo credo anch'io senza dubbio. La chiesa primitiva ha


addirittura tramandato in aramaico le parole dette da Gesù
alla figlia di Giairo, per dire: questo è un esempio di come
anche noi dobbiamo fare. Per la prassi ecclesiastica, per
esempio, dal testo ne viene che non può essere cosa rispon-

77
dente alle intenzioni di Gesù mantenere in vita o addirittu-
ra prescrivere di nuovo legalmente una prassi, che stabilisce
norme e direttive su ciò che è umano e sul dolore umano.
La donna è guarita, e ciò fa parte della sua fede, nel mentre
essa trasgredisce determinate prescrizioni della legge. Que-
sto è anche Gesù. E io vorrei che almeno la chiesa, che an-
nuncia Gesù, assumesse qualcosa da qui. Tali donne deb-
bono avere una possibilità. Poi possiamo variare e enume-
rare tanti altri casi, in cui le donne - e con esse gli uomini
- sono ridotte in situazioni estreme. Basta individuare il
tema, e poi lo possiamo estendere sempre più nello spettro
di esperienze della vita. Non credo perciò che la Bibbia,
letta in questo modo, rimanga comprensibile solo per ini-
ziati o per circoli esoterici. Penso tuttavia ...

Posso so/fermarmi ancora un momento su questo argomen-


to? Nella società degli uomini, nella società puramente ma-
schile della 'chiesa cattolica', noi donne - questa è la mia
sensazione - continuiamo ora come prima a essere realmen-
te segnate da un difetto di nascita - almeno fin quando la
chiesa ci insegna che noz~ perché donnè, quindi solo a motivo
del nostro sesso, non possiamo svolgere ministeri sacerdotali
né di conseguenza amministrare i sacramenti, che sono gli
odierni segni e le odierne realtà salvifiche. Qui non è real-
mente troppo difficile immedesimarsi.

Su questo punto Lei ha perfettamente ragione. Io penso


che quando la chiesa dice: i sacramenti sono la forma in
cui noi oggi incontriamo i miracoli di Gesù, essa parli dog-
maticamente. I miracoli sono le vie che riportano in un pa-
radiso perduto, ed essi vengono vissuti nei momenti in cui
la chiesa manifesta la propria vita nella maniera più intensa,
cioè nei suoi sacramenti. Non vedo pertanto come si possa

78 \ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


giustificare una prassi che dichiara tutto ciò solo un privile-
gio dei maschi. Nella chiesa primitiva ci furono donne, che
probabilmente furono apostole, Giunia, per esempio. Gesù
non ha certo avuto paura di intrattenersi intensamente con
donne. Varie donne si sono unite a lui e hanno addirittura
abbandonato la propria famiglia. Nel capitolo ottavo, il
vangelo di Luca parla di Giovanna, la moglie di Cusa, un
funzionario della corte di Erode; possiamo immaginarci in
qualche modo le tensioni tra coniugi scatenate da Gesù. In
ogni caso, dobbiamo dire che, lì dove si soffre, non è pos-
sibile non divenire più ricettivi nei confronti delle forze del-
la salvezza. La nostra anima è così meravigliosamente fatta
da disporre, come l'organismo fisico, di forze regolative,
che servono soprattutto a bilanciare malattie psichiche me-
diante immagini, sogni e contromisure inconsce. E si tratta
sempre di immagini che sono vicine alla religione. Le paro-
le dette da Gesù all'inizio del Discorso della montagna
sono a mio giudizio meravigliose - e non comprensibili al
di fuori dell'esperienza della sofferenza umana: beati coloro
che piangono. La loro miglior spiegazione nel campo della
letteratura mi sembra quella data da Dostoevskij nel ro-
manzo L'idiota, dove egli descrive una donna, Nastassja Fi-
lipovna che, oltraggiata dal volgare Totzkij, sanguina vera-
mente nella sua dignità di donna, sta sotto le luci della ri-
balta nella società di Pietroburgo - tutti vedono in lei il
factotum della società - mentre in realtà soffre. E il princi-
pe Mishkin ha solo bisogno di vedere la sua immagine, la
sua foto, per capire quanto ella sia ferita. Se questa donna
potesse piangere, anziché ridere in modo stridulo e isterico,
sarebbe salva.
Basta guardarci attorno nella nostra società per vedere
quanto febbrilmente corriamo e ci diamo da fare, a quanto
keep-smiling [sorridere sempre] ci sottomettiamo per tene-

79
re il passo e tirare avanti. Se per una volta ci permettiamo
qualche lacrima - in genere mai, o comunque, se qualche
volta ce le permettiamo - ciò è molto umiliante. Quanto
liberatrici potrebbero essere queste parole: beati coloro che
piangono ... Ma chi lo può ancora? Io sogno spesso e spero
un cristianesimo che capisca quel che e'è veramente nella
Bibbia: che la religione ha il potere di guarire. Ritengo .che
abbiamo fatto molto male a separare cose che sono con-
giunte. Abbiamo i sacerdoti, che si occupano della religio-
ne. Gli psicologi si occupano dell'anima degli uomini, i me-
dici si preoccupano del loro corpo ... E poi ci sono alcuni
sentimenti, di cui si occupano i poeti. Tutto in maniera ac-
curatamente separata!
In verità, ciò costituisce una unità. L'etnologia ce lo inse-
gna con l'esempio degli sciamani: ci sono sogni che sono
in se stessi religiosi e che per questo sono sananti, come ho
raccontato a proposito di Cervo· Nero, sogni che parlano di
una via per ritornare in un paradiso perduto. La religione
deve avere la forza di cambiare una società, che frantuma
gli uomini nella maniera in cui noi oggi siamo costretti a
vivere, che vede nei nostri corpi solo una congerie di mac-
chine parziali riparabili con altre macchine parziali, e che,
per le malattie dello spirito, individua solo cause cerebrofi-
siologiche e pensa di poter porre loro rimedio unicamente
con le medicine: tali cose devono poter essere cambiate in
nome della religione, richiamandosi a testi che fanno parte
del patrimonio fondamentale del cristianesimo. Che cosa
può mai volere una religione, quando non prende neppure
più sul serio il proprio messaggio e capitola, cedendo real-
mente il potere di guarire ad altri ambiti, che devono essere
sospettati di ciarlataneria, e viceversa possiede una prassi
sacramentale che nessuno prende sul serio! Quando ammi-
nistriamo l'unzione degli infermi, chi crede oggi che lì av-

80 [ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondò


viene qualcosa per la salvezza del corpo e dell'anima? Nella
Bibbia invece questo costituisce sempre un'unità. È la colpa
degli uomini a devastare talmente l'anima da far ammalare
anche il corpo. È la separazione da Dio a impregnare tal-
mente l'uomo di angoscia fino a scardinarlo anche nel suo
fisico. Tali dissociazioni sono un male; e la chiesa, limitan-
dosi e dichiarandosi una parte tra le altre, si rende colpevo-
le di queste divisioni.

L'esempio biblico da Lei addotto si prestava più facilmente


a una identificazione femminile. Vorrei citarne un altro, in
cui tale identificazione riesce forse facile anche agli uomini.
È la guarigione di un paralitico, narrata nel capitolo quinto
del vangelo di Giovanni.

Vi fu poi una festa dei giudei, e Gesù salì a Gerusalemme. V'è


a Gerusalemme, presso la porta delle pecore, una piscina, chia-
mata in ebraico Betzata, con cinque portici, sotto i quali giaceva
un gran numero di infermi, ciechi, zoppi e paralitici. Un angelo
infatti in certi momenti discendeva nella piscina e agitava l'acqua;
il primo ad entrarvi dopo l'agitazione dell'acqua guariva da qual-
siasi malattia fosse affetto.
Si trovava là un uomo che da trentotto anni era malato. Gesù,
vedendolo disteso e sapendo che da molto tempo stava così, gli
disse: «Vuoi guarire?». Gli rispose il malato: «Signore, io non ho
nessuno che mi immerga nella piscina quando l'acqua si agita.
Mentre infatti sto per andarvi qualche altro scende prima di me».
Gesù gli disse: «Alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina>>. E sul-
l'istante quell'uomo guarì e, preso il suo lettuccio, cominciò a
camminare.
Quel giorno però era un sabato. Dissero dunque i giudei al-
l'uomo guarito: <<È sabato e non ti è lecito prendere su il tuo let-
tuccio». Ma egli rispose loro: «Colui che mi ha guarito mi ha det-
to: prendi il tuo lettuccio e cammina>>. Gli chiesero allora: «Chi

81
è stato a dirti: prendi il tuo lettuccio e cammina?». Ma colui che
era stato guarito non sapeva chi fosse; Gesù infatti si era allonta-
nato, essendoci folla in quel luogo. Poco dopo Gesù lo trovò nel
tempio e gli disse: <<Ecco che sei guarito; non peccare più, perché
non ti abbia ad accadere qualcosa di peggio». Quell'uomo se ne
andò e disse ai giudei che era stato Gesù a guarirlo. Per questo
i giudei cominciarono a perseguitare Gesù, perché faceva tali
cose di sabato. Ma Gesù rispose loro: <<ll Padré mio opera sem-
pre e anch'io opero». Proprio per questo i giudei cercavano an-
cor più di ucciderlo: perché non soltanto violava il sabato, ma
chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale a Dio.

Se vogliamo prendere in considerazione il racconto del


miracolo in se stesso, dobbiamo lasciare per il momento da
parte l'interpretazione giovannea, che concentra l'attenzio-
ne sul fatto che la guarigione avviene di sabato e sviluppa
a partire di qui una controversia con i giudei. Nondimeno
quanto Giovanni fa dire a Gesù sul rapporto tra colpa e
guarigione mi sembra di fondamentale importanza per ca-
pire qualsiasi racconto di un miracolo. È una dottrina ec-
clesiastica antica e, secondo me, molto saggia che all'inizio
del mondo, nel paradiso terrestre, non vi erano né malattie
né morte. Tale insegnamento contraddice così chiaramente
le conoscenze delle scienze naturali a proposito della inar-
restabilità della morte in ognuna delle nostre cellule, ove
l'orologio batte inevitabilmente in base a determinate sca-
denze stabilite in anticipo, che non ci è possibile compren-
derlo dall'esterno. Penso però che, se il quadro del paradi-
so terrestre descritto nelle prime pagine della Bibbia è per-
tinente, possiamo dire: fintanto che gli uomini sono in un
luogo dove il mondo è centrato nel modo giusto, fintanto
che essi vivono in un luogo dove la loro vita e la loro esi-
stenza hanno un punto centrale interiore e un asse interiore
e il cielo è vicino alla terra, di fatto non esiste quello che

82 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


noi - separati da Dio e dissociati in noi stessi - sperimen-
tiamo come morte e malattia. La nostra vita non è deforma-
ta e in balia déll' angoscia e della mancanza di una patria;
non viviamo come espulsi e esposti a ogni genere di pericoli
e peripezie; non abbiamo bisogno di vivere in maniera tale
da stralciare e non prender cognizione per pura angoscia
di intere parti della nostra anima, parti che poi d'improvvi-
so riscopriamo nel corpo nel linguaggio dei sintomi ... Tutte
queste deformazioni malsane, che prendono il sopravvent'o
proprio oggi nella nostra società altamente civilizzata, sono
infatti il frutto di una forma di vita che non è più centrata
nel modo giusto. E la stessa cosa si dica della morte: quan-
do essa sopravviene solo per quietanza di una vita che non
abbiamo mai realmente vissuto, allora è qualcosa di terribi-
le. Se gli uomini ci si fanno incontro in maniera tale da non
lasciarci vivere, possono essere peggio della morte. Conside-
rati sotto il profilo puramente biologico, la vecchiaia, la ma-
lattia e la morte sarebbero come una grazia della natura;
ma, a motivo della costante contraddizione con noi stessi,
tormentati come siamo da persistenti sentimenti di Inferio-
rità, dall'odio verso noi stessi, dall'ignoranza di se stessi, fi-
niamo per dover paradossalmente prolungare di continuo
la vita, nella speranza di scoprire qualche senso; :rion abbia-
mo mai fatto l'essenziale. Di notte dormiamo in compagnia
di incubi, ci sediamo all'improvviso sul letto, consapevoli
che ci manca qualcosa, ma non sappiamo cosa. In questi
giorni un uomo mi raccontava: «Vedo sempre passare un
treno davanti a me; gli corro dietro ma non lo prendo mai».
Egli ha continuamente paura della morte. Direi così: fa ma-
lattia e la morte sono conseguenze di una dissociazione nei
confronti del fondamento ultimo della nostra vita - una
mancanza di fede, nel linguaggio della Bibbia e nel linguag-
gio della chiesa.

83
- Questo significano le parole: non peccare più?

«Non peccare» non significa in primo luogo: non trasgre-


dire questo o quel comandamento, ma non cadere e non
consumarti nell'angoscia. Penso che questo dobbiamo dirlo
in partenza. Per quanto riguarda ora il racconto della pisci-
na di Betzata, possiamo subito verrticare quanto abbiamo
detto. Betzata significa in aramaico 'casa della grazia', e là
si raduna evidentemente una serie di ammalati, i quali at-
tendono che un angelo di Dio discenda - così almeno in
alcuni manoscritti occidentali, il cui testo- è poi entrato at-
traverso le traduzioni latine nella Bibbia, anche se questo
inciso risale chiaramente a un periodo più recente.
Sarebbe infatti bello poter pensare: un miracolo consiste
nel fatto che la nostra vita è toccata dalle ali di un angelo.
Scopriamo -che la nostra vita è come accompagnata da po-
tenze invisibili. Esiste un'acqua sanante, che è come se dal
paradiso terrestre sgorgasse e giungesse ancora fino a noi
una fonte. La Bibbia, e più tardi la chiesa, hanno cercato
di vivere in simili immagini. Quando entriamo in una chiesa
passiamo accanto al fonte battesimale quale uno dei resti
dell'acqua fontale paradisiaca, con la quale ci benediciamo,
ci battezziamo, con la quale in fondo entriamo nella salvez-
za, lontano dalla morte. Qualcosa del genere si tenta chiara-
mente di fare nella piscina di Betzata. E la cosa sorpren-
dente è che uno può aspettare per trentotto anni la salvez-
za, ed essa non sopraggiunge mai. A volte, quando leggo
racconti di questo genere, mi domando quali occhi Gesù
deve aver avuto per accorgersi, passando, che la situazione
di quest'uomo era diversa da quella degli altri; come Gesù
fu in grado di scoprire che egli aveva bisogno di aiuto. Il
paralitico, infatti, non si fa avanti, va scoperto, è Gesù a
vederlo ...

84 [ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


S~ e si sente domandare: vuoi guarire? Domanda davvero
strana per chiunque giacesse là. È infatti evidente che, già
per questo fatto, egli voleva essere guarito.

Questo è un momento successivo, che osserviamo in al-


cuni racconti di miracoli, per esempio, in occasione della
guarigione di Bartimeo nel vangelo di Marco (10,46-52):
Gesù domanda specificamente a uomini, che erano malati,
paralitici e mendicanti da molti anni, se vogliono guarire.
Evidentemente questo è un ingrediente necessario; il mira-
colo consiste in parte già nel fatto di risvegliare energie con
cui uno può richiedere quel che vuole. Dov'è infatti consen-
tito e dove uno può manifestare e indicare spontaneamente
quello di cui ha bisogno per vivere, e di cui ha realmente
bisogno per esistere nel modo giusto?

Ma uno può anche adattarsi molto bene alla malattia. Qui


viene menzionato il numero trentotto. Da trentotto anni egli
giaceva là, cioè da trentotto anni era malato; in un caso del
genere può riuscire più facile essere malato che ridiventare
sano ...

Quando cerco di rappresentarmi il modo in cui quest'uo-


mo vive, è certamente sorprendente vedere quanto passiva
sia la sua maniera di esistere. Sentiamo il suo lamento: non
ho nessuno. La stessa cosa possono dirla e sempre la ripeto-
no quanti ricorrono alla psicoterapia; lamento che dura
realmente pertinente per decenni. Nel corso di un collo-
quio pacato e pieno di riguardo si cercherà allora di scopri-
re sempre più che cosa essi hanno fatto o piuttosto non
hanno fatto per stringere contatti che potevano aiutarli;
quali forze che davano la fiducia per aprire la bocca furono
bloccate; quanto la sfiducia in se stessi o i complessi di in-

85
feriorità hanno giocato un ruolo tale da rendere incapaci di
confidarsi con gli altri. Di cose del genere questo paralitico
deve essere stato pieno molto prima di divenire tale, prima
di divenire un uomo che non osa più fare un passo da solo,
che non ha più una propria consistenza ...

... e che non osa neppure più rivolger la parola ad alcuno,


visto che non c'è nessuno che lo aiuti a entrare nell'acqua...

Sì. Degno di nota mi sembra il fatto che i sintomi e il


comportamento delle persone in questi racconti di miracoli
si completino con. tanta straordinaria precisione. All'inizio
abbiamo detto che tali storie non sono reportage storici, che
sono racconti condensati, e poeticamente trasfigurati. Però
non dobbiamo pensare che fare poesia equivalga a fantasti-
care liberamente e arbitrariamente. Se comprendiamo i rac-
conti in maniera sufficientemente sensibile sotto il profilo
psichico, comprenderemo che ogni loro momento parziale
deve essere così e stare in rapporto con gli altri in maniera
tale da concordare con essi. Precisamente per questo tali
racconti sono per noi tanto vincolanti.
Per quanto riguarda l'uomo della piscina di Betzata, pen-
so che i vari elementi siano tra loro collegati realmente così:
l'incapacità di rivolgere la parola a qualcuno, di esprimere
propri desideri, il sentimento di un costante isolamento e
solitudine, una mentalità vittimistica fatale: egli si limita
solo a starsene là disteso. E a ciò si aggiunge poi la cosa
forse peggiore: anche davanti a Dio domina un rapporto di
continua concorrenza. Viene guarito solo colui che scende
per primo nella piscina. Si tratta di una gara spietata, che
si svolge anche di fronte alla fonte della grazia. E il parali-
tico non può farcela. Anche per questo ho voluto prima
parlare dello scenario del paradiso terrestre, perché là que-

86 I Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


sto non c'è: un uomo non ha bisogno di porsi contro l'altro
per procurarsi il necessario per vivere. Questa lotta si svol-
ge definitivamente al di qua dell'Eden, e magari addirittura
come parte della religione stabilita; perfino nei confronti di
Dio si sta in un rapporto di concorrenza e di esclusione re-
dproca. Proprio colui che guarisce mi porta via ciò di cui
ho bisogno per vivere. Le cose non potrebbero proprio an-
dar peggio. Può anche scendere un angelo, ma in questo
caso egli può solo suscitare l'invidia della concorrenza, odio
e rassegnazione, e provocare di continuo il lamento: non
ho nessuno ...
La cosa meravigliosa nel racconto di questo miracolo è
il modo semplice in cui Gesù passa sopra a tutto questo.
Penso che anche questo dovrebbe far parte delle regole con
le quali leggiamo tali racconti. Prima ho parlato della con-
densazione istantanea con cui gli uomini vivono più intensa-
mente in simili momenti. A mio giudizio, affinché i racconti
di questo genere si adattino alla nostra vita, dovremmo im-
maginarci che quanto là viene concentrato in pochi minuti,
in alcune frasi o azioni, avrà bisogno di anni nella nostra
realtà esperienziale. Come nel sogno un singolo momento
può riprodurre lunghi anni di vita, o come in un film o in
un brano di poesia, due o tre proposizioni coprono interi
periodi di tempo, così avviene anche in questi racconti di
miracoli. Qui ciò suona semplicemente come un comando,
che poi viene subito anche eseguito: prendi il tuo lettuccio
e cammina! Ciò significa nella nostra lingua: non aspettare
più, ma fa tu stesso qualcosa! Non renderti dipendente dal-
1' aiuto altrui, ma cammina con le tue gambe!

Un lettuccio è infatti anche una specie di feretro, anche se


qui era una lettiga per malati. Quando però uno ci sta sopra
per trentotto anni, allora ...

87
Sì... quanto leggiamo qui, nel capitolo quinto di Giovan-
ni, lo leggiamo anche in un altro passo, nel capitolo secon-
do di Marco; anche Marco menziona un tale oggetto, in
greco krdbattos: non si tratta di un feretro, ma piuttosto di
un giaciglio. Il termine, però, nel greco popolare del tempo
era divenuto poco elegante, e per questo i Padri della chie-
sa l'hrumo poi modificato in qualche passo provocando un
po' di confusione. La Bibbia non ha comunque paura di
pronunciare una parola così poco ricercata: 'giaciglio'. Se
volessimo renderlo nella nostra lingua potremmo dire:
prendi il tuo stramazzo e vattene! Ciò risponderebbe all'in-
circa al contenuto. Non startene qui sdraiato, è un ordine!
Prima che tale comando si traduca nella nostra vita, pri-
ma che gli uomini acquistino il coraggio di eseguirlo, ci vor-
ranno sicuramente anni. Occorre infatti cambiare comple-
tamente atteggiamento: il «che cosa fanno gli altri per me
o che cosa omettono di fare?», l'atteggiamento costante-
mente rassegnato di rimprovero dovrebbe cedere il posto a
energie che intraprendono fiduciosamente qualcosa in ma-
niera autonoma. Questo accade. E poi viene naturalmente
la spiegazione giovannea, secondo la quale esistono molte
forme di paralisi; ma la peggiore di queste consiste forse
nel proibire tutto in nome della legge; secondo la quale, se
esiste un veleno paralizzante inoculabile nel cuore degli uo-
mini, questo consiste nel fare anche di Dio un precettore
supremo, il quale vigila sull'osservanza dei suoi comanda-
menti anziché vedere come gli uomini vivono - un punto
questo che ha sicuramente svolto un grande ruolo anche
storicamente al tempo di Gesù, ma che è metastorico. Io
penso che ci allontaniamo di nuovo dall'essenziale, se ora
diciamo: forse dietro tutto questo ci sono discussioni con
la comunità di Qumran, che aveva una concezione molto
rigida del comandamento del sabato, e alcuni autori moder-

88 J Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


ni dicono che il vangelo di Giovanni potrebbe essere nato
in ambienti simili, prendendo però le distanze da essi ...

È sufficiente che abbiamo messo in luce che è un compor-


tamento illecito portare il proprio lettuccio di sabato, come
fa il paralitico .

... e quindi ora dico di nuovo a proposito del metodo sto-


rico-critico: non dobbiamo storicizzare i problemi, ma met-
terli in relazione con la nostra esistenza. Qui, ad esempio:
il fatto che in determinate condizioni sia necessario trasgre-
dire un comandamento di Dio per amore della salvezza del-
l'uomo - e non un comandamento qualunque, ma un co-
mandamento la cui trasgressione era punita con la pena di
morte - è qualcosa di inaudito. Permettetemi di fare que-
sto paragone: quaranta, quarantacinque anni fa, al tempo
del Terzo Reich, ci domandavamo se dovevamo osservare
leggi che erano evidentemente dal diavolo e non sicuramen-
te da Dio; e la cosa riuscì incredibilmente difficile a milioni
di tedeschi. Penso, ad esempio, alla situazione di Budapest
nel 1941, allorché Raoul Wallenberg si domandava che
cosa ne sarebbe stato degli ebrei che venivano stipati nei
carri bestiame dalla organizzazione di Eichmann con desti-
nazione i campi di concentramento. Tutti sapevano che si
trattava di un crimine, tutti vedevano che cosa succedeva, e
tutti si piegarono per paura di fronte a leggi che erano ingiu-
ste - tranne uno, che salvò di propria iniziati.va la vita a de-
cine di migliaia di ebrei, mentendo così: inventò l'istitÙzione
dei salvacondotti, fece tutto il possibile ... Per arrivare subi-
to alla fine della sua avventura: successivamente egli fu ar-
restato dai sovietici come spia americana, perché essi non
potevano credere che un uomo desse del proprio denaro
per salvare degli ebrei. Ancora oggi non sappiamo se Raoul

89
W allenberg sia relegato in qualche ospedale psichiatrico
della Siberia o sià morto da tempo ... Tanto difficile può es-
sere - lasciatemelo dire - trasgredire delle leggi anche
quando esse sono chiaramente e tangibilmente demonia-
che. Tanto più poi quando si tratta di leggi di cui bisogna
ammettere la saggezza, la bontà, e la provenienza da Dio!
Il comandamento del sabato è un comandamento meravi-
glioso, perché dà il diritto di imitare il riposo di Dio in una
creazione in fase di perfezionamento, anzi, perché impone
addirittura il dovere di farlo per essere uomini - un co-
mandamento meraviglioso, che possiamo completamente
stravolgere, quando di esso facciamo una prescrizione che
distrugge il senso di umanità. Bisogna poter trasgredire cer-
te leggi - ·pure su questo punto i racconti dei miracoli ci
fornirebbero tanto materiale capace di indicare dove e in
che modo la chiesa dovrebbe cambiare e potrebbe essere
un esempio per la società ... Per dirla senza mezzi termini:
trovo quasi insopportabile che uno stato liberale abbia leggi
che sono più umane di quelle della chiesa. Non possiamo
vivere così, in maniera più mosaica di Mosè. Comunque,
non lo possiamo richiamandoci a tali racconti!

Concludiamo purtroppo qui la nostra trasmissione. Grazie


e a risentirci.

90 [ Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


Teologia e psicologia
Intervista di Michael Albus
a Eugen Drewermann

Ospite della nostra trasmissione «Sonntagsgesprach>> [La


conversazione della domenica] è oggi Eugen Drewermann,
nato nel 1940, laureato in filosofia, teologia e psicoanalisi.
Di professione è sacerdote cattolico e libero docente di teolo-
gia sistematica alla Facoltà teologica di Paderborn. La combi-
nazione fra teologia e psicologia è oggettivamente una cosa
quanto mai logica e coerente, nella realtà però estremamente
rara. Con i suoi lavori, Eugen Drewermann entra in campi
in cui esistono numerosi tabù, e non solo ecclesiastici. Egli è
stato uno dei primi a mettere in guardia contro il progresso
mortale e deleterio, interpreta favole e miti, e legge la Bibbia
alla luce della psicologia del profondo.
Dr. Drewermann, come ha fatto Lei, teologo, a mettersi a
studiare psicologia del profondo? Forse, domandarle questo è
un po' come domandare come ha/atto l'uomo a scoprire l'ac-
qua calda. Molti però concepiscono la sua evoluzione e la sua
carriera come lo smarrimento di un teologo, che non fa più
quello che dovrebbe fare.

Io vedo la cosa in maniera completamente diversa. Sono


arrivato alla psicoanalisi perché non mi rimaneva altro da
fare. L'esperienza fatta nel primo luogo cui fui destinato
come sacerdote, un luogo di cura, fu che - grazie a Dio,
debbo ora dire guardando indietro - fin dal primo giorno

91
fui avvicinato da persone, le quali mi ponevano problemi
cui, dopo sei anni di studi teologici, non ero preparato.
Esse esternavano le loro ansie, parlavano delle loro malat-
tie, dei loro comportamenti che neppure loro riuscivano a
capire, e si attendevano - ritengo giustamente - che io,
sacerdote, fossi preparato ad affrontare tali questioni. Inve-
ce, avevo solo imparato a giudicare, il più delle volte a con-
dannare, le forme esteriori di comportamento, nonché a
considerare in maniera ridotta che cosa gli uomini fanno e
non quanto avviene in essi. In breve, scoprii che, malgrado
la miglior buona volontà e gli sforzi più ben intenzionati,
non possedevo alcun repertorio per capire la gente e avvici-
narmi a loro così come credevo fosse mio compito. Perciò
mi rivolsi alla psicoanalisi, perché mi dissi che questo era
appunto il metodo che cerca di capire i processi dell'incon-
scio, processi di cui qui chiaramente si tratta. Inoltre, mi
affascinava molto il fatto di essere esposto nella psicoanalisi
a un tipo di incontro umano, che vorrebbe accompagnare
l'uomo nella maniera il più possibile non violenta e libera
da pregiudizi. M'è successo all'incirca quel che troviamo
.scritto nel Nuovo Testamento: se qualcuno ti costringe ad
andare con lui per un miglio, va con lui per due. Le persone
chiedono molto, ma non hanno il coraggio di esprimerlo e lo
manifestano pertanto spesso sotto forma di lamento o di rim-
provero rivolto agli altri. Bisogna imparare a capire che esse
vorrebbero molto di più di quanto, specialmente sotto pres-
sione, osino dire, e che hanno bisogno di una via che le con-
duca a casa, e non di uno che dice: <<Qui ci vuole molto tem-
po, e io so dove devi andare>>. Questo lo sanno anche loro.

Da che cosa fa dipendere la chiara diffidenza contro questa


combinazione, diffidenza proveniente proprio dalle fila della
chiesa?

92 \Teologia e psicologia
In realtà non dovrebbe essere così. In ogni caso, penso
che la psicoanalisi, la terapia della guarigione spirituale, e
la pastorale, anche la teologia, affondino le loro radici in
una comune eredità culturale. Secoli prima del cristianesi-
mo era cosa usuale che, nel santuario, i sacerdoti interpre-
tassero i sogni e facessero di questo procedimento un meto-
do per ricondurre certe persone a se stesse e al divino: pra-
tiche che, ai margini della nostra cultura, fra i cosiddetti
popoli primitivi, sono ancor oggi in uso. Nel cristianesimo
noi non abbiamo solo creduto di non dover annettere alcun
valore a questi strati esperienziali, ma abbiamo addirittura
cominciato a temerli come qualcosa che ostacolava la fede,
come qualcosa di troppo vicino ai miti, di troppo irraziona-
le, e nel giro di due millenni siamo così arrivati ad aver pau-
ra di noi stessi. A ciò si aggiunge un fatto paradossale, a
ctii io allora, quando studiavo teologia, neppure ero prepa-
rato. Dico chiaramente che la chiesa spesso mi sembra
come l'ultimo ripostiglio in cui, nella nostra società, non si
è ancora guardato bene se tutto è in ordine, e in cui è ancor
sempre possibile vivere in mezzo a fantasmi e a un guazza-
buglio psichico. Cose che Freud ha descritto ottant'anni fa
e che per la massa della popolazione sono divenute inattua-
li, per la chiesa non hanno tutt'ora perso la loro acutezza
e la loro carica aggressiva. Dobbiamo ancor sempre impara-
re a masticare problemi come il complesso di Edipo, non
abbiamo ancora risolto i problemi presenti nelle strutture
ecclesiastiche e, soprattutto, non abbiamo nella nostra psi-
codinamica alcuna possibilità di aprirci fino al punto di es-
sere sufficientemente preparati a discutere con la psicoana-
lisi.

Allora uno viene necessariamente a trovarsi fra due fronti:


come è successo a Lei. L'altra faccia della medaglia si pre-

93
senta infatti così: dal di fuori della chiesa, ad esempio, le vie-
ne rimproverato che, quello che le sta a cuore, è 'il ripristino
dell'ordinamento religioso del mondo' e che Lei persegue
questo fine con uno «stile da predicatore, missionario zelante,
stile da cui bisogna prendere lucidamente le distanze». Guar-
dato quindi con diffidenza dall'interno e dall'esterno. Questo
la disturba, o si trova a suo agio in una simile posizione?

Penso che la posizione intermedia sia quella il più delle


volte giusta sotto il profilo umano e quasi inevitabile, quan-
do uno prende realmente sul serio certe cose che, almeno
per alcuni destinatari e persone di riferimento, sono relati-
vamente nuove. Spesso succede che gli avversari ti capisco-
no meglio degli amici. A me sta effettivamente a cuore la
religione. Inoltre penso che nella psicoterapia si risvegliano
molte esperienze e si interpellano molti livelli dell' esperien-
za umana, che sono originariamente religiosi. Di solito le
persone interessate non interpretano la cosa così, e la chiesa
si rifiuta spesso di vederla in questo modo. Ma quanto in
verità avviene nella psicoterapia non è altro che quello che,
secondo me, la religione dovrebbe fare, cioè dischiudere
uno spazio in cui gli uomini possano vivere senza censure
e senza dirigismo e in cui la prima domanda non suoni:
«Che cosa fai? lo .fai bene?» - secondo i nostri criteri,
come noi vogliamo che l'altro faccia - bensì: «Che cosa
avviene in te? che uomo sei? qual è la tua storia? qual è la
verità che può esser vissuta solo in te?». Questo voglia~o
scoprire, senza costrizioni, senza un fine utilitaristico, per
amor tuo. Prendere in maniera così seria le persone lo ri-
tengo un fatto centralmente religioso, e lo voglio dire anche
ali' esterno. Lo stile da predicatore forse deriva dal fatto che
a volte penso con Soren Kierkegaard: solo la verità, che è
'edificante', è verità per te. Ci tengo a parlare in modo tale

94 I Teologia e psicologia
che il mio discorso raggiunga il singolo e questi si senta ac-
cettato, nel mentre parla, con i suoi propri sentimenti. Dif-
fido dei pensieri che non si possono contemporaneamente
sentire, dei concetti che non possiamo vedere e che non si
trasformano quindi in immagini. E così parlo, la qual cosa
suona normalmente come un discorso un po' appassionato.

Ha appena detto che quel che le importa è la religione.


Posso domandarle fino a che punto le importa anche della
chiesa? Oggi assistiamo infatti a una dissociazione, che gioca
un grande ruolo per molti: da un lato - lo constatiamo sen-
za difficoltà - oggi vengono di nuovo alla luce bisogni reli-
giosi> dall'altro, però, tali bisogni sfiorano nello stesso tempo
di poco la chiesa.

Ho il sospetto che la chiesa stia per attuare diligentemente


quello che, duecento anni fa, fu proclamato come il program-
ma della eliminazione della religione: la riduzione di tutto il
contenuto dottrinale religioso alla morale. Se ci guardiamo at-
torno vediamo che, nei documenti ufficiali, la domanda:
«Cosa dobbiamo fare?» è costantemente collegata a determi-
nati valori ed è espressa in un intreccio fatto di determinate
prescrizioni pratiche e di impulsi. E, secondo me, questo è
molto grave, perché la religione dovrebbe costituire il luogo
- e la chiesa essere, quindi, l'istituzione corrispondente -
in cui, all'interno della società, gli uomini possono di nuovo
vivere senza pressione e costrizione dall'esterno, in virtù delle
energie che sono in loro, nonché il luogo in cui essi possono
disseppellire quanto è stato sepolto. Per dirla con una imma-
gine: viviamo, per così dire, come nel Sahara; sappiamo che
duecento metri sotto la sabbia ci sono riserve d'acqua, ma
dobbiamo continuamente perforare in profondità per portare
l'acqua alla superficie. Questo dovrebbe fare la religione. La

95
chiesa avrebbe una 'gran quantità di immagini che scavano
nel profondo. Ma come organo di comprensione della reli-
gione o della teologia si utilizza sostanzialmente l'intelletto,
e lo facciamo in maniera molto finalizzata, molto razionale,
molto categoriale. E, secondo me, spesso all'interno delle
zone di una coscienza alienata. Tutte queste cose devono
infatti essere acquisite e diffuse con molta pressione, molta
educazione, molti mezzi di potere attraverso monopoli edu-
cativi. Le cose non si svolgono in maniera così priva 'di co-
strizione, così umana e libera, come dovrebbero essere per
rispondere alle esigenze della psicoanalisi. La gente vorreb-
be che esistesse di nuovo un simile spazio di libertà.

Ma penso che anche l'intelletto abbia i suoi diritti. Ci sono


certamente stati - o ci sono tempi - in cui l'intelletto o la
comprensione razionale sono accentuati in maniera esagerata.
Oggi ho tuttavia qualche volta l'impressione che una ondata
sentimentalistica travolga la pur necessaria /unzione dell'in-
telletto. .

Tale ondata esiste certamente. Ma noi accentuiamo l'in-


telletto in maniera tale da moltiplicare l'ansia di fronte a
noi stessi, ai sentimenti più profondi e a incontri realmente
umani, e da sperare sempre che quanto più siamo razionali
nel senso della ratio, tanto più possiamo evitare la pazzia.
Questo porta alla fine a far sì che noi abbiamo una serie di
verità oggettive, le quali dovrebbero propriamente interes-
sare un po' tutti gli uomini, ma che sicuramente non posso-
no interessare colui che le esprime. Questa è pura pazzia.
Parlare continuamente con un bastone da passeggio vivente
è una pazzia. Esiste però anche il caso inverso, il fatto cioè
che uno si fissa talmente su determinate verità che esse val-
gono solo per lui ed egli intristisce nella sua soggettività.

I
96 Teologia e psicologia
Quanto la psicoanalisi vuole, e la religione dovrebbe fare,
non è una nuova divisione, ma una sintesi possibile, in cui
si possa sentire i pensieri e pensare i sentimenti. Perciò dico
molto volentieri con Holderlin: un dio è l'uomo che sogna
- un mendicante, quando egli riflette. Colui che ha perso
l'entusiasmo somiglia a un ragazzo screanzato, che il padre
ha mandato per strada e che ora conta gli spiccioli che la
compassione gli elargisce lungo il cammino. Negli auditori,
negli istituti di formazione, nelle scuole contiamo ormai
solo gli spiccioli nella illusione di divenire in questo modo
ricchi. Diventiamo psichicamente sempre più poveri, quan-
to più a lungo questo stato di cose perdura.

Lei pratica anche il colloquio psicoterapeutico con i singoli


e si trova così molto spesso confrontato a crisi e a fallimenti
umani. Crede davvero che la psicoterapia possa aiutare in ma-
niera sostanziale una persona? Guardando la situazione so-
ciale nel suo complesso, trovo che oggi la psicoterapia spesso
non è altro che una officina di riparazioni per danni sociali
e che il compito degli psicoterapeuti consiste propriamente
nel rimettere determinati uomini in grado di funzionare sen-
za frizioni in seno a una società malata e che fa ammalare.

C'è certamente qualcosa di vero in questo. Spesso si ha


l'impressione di essere un'infermiera in una infermeria mi-
litare, ove si riparano soldati per rispedirli al fronte e si ali-
menta così il processo della guerra, anziché porgli fine. La
società in cui viviamo non è sana. Le infermità psichiche si
moltiplicano a dismisura, e la psicoanalisi, la psicoterapia
in ogni sua forma, deve tentare di arginarle. Quel che in
realtà aiuta. gli uomini non è un qualche metodo o una
qualche scuola psicologica. Gli uomini diventano persone
quando incontrano persone che hanno il coraggio di vivere

97
e si conoscono in misura tale da non trasporre le proprie
angosce, i desideri o le rimozioni sugli altri, persone che
possono quindi cercare di capire l'altro e capirlo con tutte
le precauzioni del caso.
Dove ciò avviene, si pratica quella che dovrebbe essere
la regola fra gli uomini. Trovo una pazzia che oggi si debba
pagare l'equivalente di centomila lire a uno psichiatra per
una seduta di tre quarti d'ora, al fine di trovare in qualche
angolo, ai margini della nostra società, un po' di umanità.
Penso che stiamo precisamente imparando che la psicoana-
lisi compie un lavoro pionieristico in favore di una società
che deve affermarsi, affinché possiamo sopravvivere. Una
società in cui non sia una eccezione, ma diventi la regola,
badare ai sentimenti anziché al fare, all'operare, ai fatti e
alle realtà materiali; in cui diventi la regola prestare atten-
zione agli uomini che realmente esistono; ai loro moti inte-
riori molto tempo prima che essi dicano qualcosa; ai toni
intermedi che risuonano fra le parole. In cui diventi la rego-
la interessarsi della poesia nascosta in un altro individµo.
Me lo lasci dire: la cultura in cui viviamo ci vieta di sognare
e di vivere realmente la poesia che portiamo nell'intimo.
Essa evita le estasi del sentimento come troppo pericolose.
Col risultato che alla fine incontriamo di nuovo le nostre
immagini, i nostri sogni e le nostre fantasie nelle cose. È
questo lo stato che chiamiamo psicotico. Gli animali, gli al-
beri, gli oggetti cominciano a diventare autonomi e diVenta-
no il portavoce indiretto della propria psicodinamica vio-
lentata. Alla fine, dobbiamo combattere anche contro di
essi. Siamo colti da fobia verso determinati animali, piante,
situazioni...

... essere colto da fobia significa essere in preda all'ansia,


alt'angosda ...

98 I Teologia e psicologia

... sì, maledettamente angosciati. La psicoanalisi non è
quindi solo una officina di riparazioni, bensì anche il luogo
in cui possiamo vedere quel che nella società non va, e
quindi anche un possibile correttivo. Del resto, sono real-
mente critiche nei confronti della società proprio quelle
persone che sono in grado di presentarsi con una loro vigo-
rosa personalità, di superare la propria sofferenza, e di dire:
«Questi sono i punti che ci hanno fatto ammalare e che non
vogliamo più, né nella chiesa, né nella società, né nello sta-
to, né nella famiglia. Vogliamo che qui regni l'umanità>>.
Anche questo è un lato della psicoanalisi.

Esatto. Ma, Lei me lo concederà, la psicoanalisi può anche


far ammalare uomini che vogliono veramente guarire.

Questa sarebbe una cattiva psicoanalisi. La frequenza


con cui ciò può avvenire è paragonabile a quella con cui
un chirurgo al momento dell'operazione si rende conto
d'esser arrivato troppo tardi. Ciò succede certamente, ma
non è un argomento contro l'analisi. Vero è che bisogna
essere molto prudenti nello stabilire quali forme di terapia
sono adatte per un individuo e non per un altro. Ma questa
è una questione di diagnostica differenziale.

A suo giudizio quali sono le cause principali o i principali


agenti patogeni? Lei ha appena detto che viviamo in una so-
cietà malsana e che molte persone si ammalano; le malattie
psichiche si moltiplicano e, di conseguenza, anche quelle fisi-
che. Dove individua le cause principali di questo fenomeno?

Vedo la causa principale - a noi accessibile in questa


conversazione, sperimentabile e quindi condivisibile anche
dai nostri ascoltatori - nel riflesso soggettivo, soprattutto,

99
nella paura che riteniamo di dover avere di fronte al campo
dei sentimenti e della fantasia della nostra anima. Vediamo
crescere una gioventù che è capace di esprimersi solo scar-
tabellando e citando libri, che parla un linguaggio scientifi-
co non spontaneo, che riesce a esprimere le proprie istanze
solo indirettamente. Non è possibile dire che uno si arrab-
bia per la distruzione della natura, semplicemente così,
come un fatto brutale. C'è bisogno di statistiche, di propo-
ste di soluzioni. Si sente il dovere di addentrarsi in materie
complicate. Chiunque oggi freqµenta l'università entra in
un meccanismo che scinde doverosamente pensiero e senti-
mento, e aspira a un ideale di oggettività che vieta di essere
un soggetto. Chi parla di sé è troppo emozionale, mette in
pericolo il contesto, fuoriesce dal ruolo. E impariamo a vi-
vere così già all'età di tre o quattro anni. Ciò è molto gra-
ve. Una delle importanti scoperte di Sigmund Freud sta
nell'aver mostrato che diventiamo necessariamente malati,
quando non possiamo più sognare. Nell'aver mostrato che
il fraintendimento dei simboli in noi innati provoca sintomi
di malattie fin nel campo corporeo. Invece, noi abbiamo
talmente sepolto i campi dell'attività onirica legittima che
anche nella letteratura, nell'arte, e anche nella religione essi
compaiono, nel migliore dei casi, solo come articolazioni
del deficit, della carenza, e di ciò che è stato distrutto. Lei
entra in un museo e si vede attorno un caleidoscopio di sof-
ferehZa. Questa è l'arte che abbiamo. Essa è sincera! E in-
contriamo una religione, la quale agisce come se fossimo
tutti quanti cristiani redenti, senza curarsi della sofferenza.

Pensa quindi che la terapia sia realmente compito del teo-


logo?

Si tratta di conciliare le due cose. A questo punto, pe-

100 \ Teologia e psicologia


rò, la questione, posta così, mi sembra troppo pratica. Quel
che veramente vorrei è che la teologia, la religiosità stessa
nei suoi settori centrali, nelle sue discipline centrali, fossero
fecondate dalla psicoanalisi, cioè dalla scoperta dell'incon-
scio. Dovremmo leggere in maniera diversa la Bibbia. Non
capisco come possiamo mandare nelle parrocchie sacerdoti
i quali, posti davanti a una favola o a un sogno, non sapreb-
bero da che parte incominciare, e poi pretendono di voler
spiegare la ricchezza delle immagini religiose contenute nel-
la Bibbia. Non capisco come possiamo formare teologi mo-
ralisti senza la conoscenza dei processi dialettici, dei rivolgi-
menti, delle contraddizioni che si verificano negli uomini
proprio quando essi vogliono essere buoni, e senza un'idea
del meccanismo di rimozione che sta sullo sfondo dell'an-
goscia. Qui bisognerebbe per prima cosa pensare una buo-
na volta in maniera diversa, perché solo così possiamo pre-
parare il terreno per vivere anche in maniera diversa. Tutto
in noi passa anzitutto attraverso la testa.
Naturalmente ho davanti agli occhi come traguardo che
un giorno arriveremo ad attuare quella che fu la verità della
religione, quando il cristianesimo ebbe inizio, cioè a parlare
della salvezza di Dio, a fare una esperienza umana che con-
siste nel dischiudere spazi di protezione. Il comando di
Gesù di imporre le mani io lo interpreto perciò come un
invito a restituire, in un'atmosfera fatta di fiducia, il mate-
riale psichico sepolto della propria persona. La chiesa,
quando rifiuta di considerare questo come suo compito, è
in se stessa deleteria, perché poi noi parliamo di Dio senza
anima, e non dobbiamo meravigliarci se ci imbattiamo in
una terapia, la quale parla ignorando Dio per salvare l'uo-
mo dalle fauci dei diktat del Super-Io. Così stanno ancor
oggi le cose, e così non debbono rimanere.

101
Mi permetta a questo punto di rivolgerle una domanda del
tutto profana, domanda che però mi sembra sottocutanea-
mente legata a quanto ha detto: che ne pensa dello stato
odierno della politica? Non glielo domando perché attual-
mente è di moda e fa fino _parlar male dei politici o conside-
rare di nuovo sprezzantemente la politica come una faccenda
sporca; glielo domando perché assistiamo a un fenomeno che
mi/a paura: la gente si atlontana sempre più chiaramente.da
questo campo importante della vita umana.

Capisco molto bene. Secondo me la lezione del Terzo


Reich non può essere che una: il cittadino apolitico va rite-
nuto un pericolo per ogni convivenza in uno stato. Del re-
sto, da più di vent'anni intravvedo il fenomeno a cui Lei
accenna. Verso la fine degli anni Sessanta ho vissuto da vi-
cino la crociata giovanile degli hippies verso l'Afghanistan,
il Nepal, l'India, migliaia di persone che volevano semplice-
mente andarsene e che dicevano: <<Dobbiamo cominciare
da qualche parte, in qualche zona in cui la vita può di nuovo
essere plasmata in qualche misura in maniera creativa...».

Un movimento di fuga?

Un movimento di fuga senza prospettive. Oggi assistiamo


a un riflusso. Quel che ci manca nella politica è, a ·mio giu-
dizio, una qualche grande visione e prospettiva, per cui val-
ga la pena vivere. In fondo, non è la politica che potrebbe
darcela, però· essa dovrebbe esserne portatrice. Se ciò non
avviene, la vita associata scade al livello di un apparato am-
ministrativo, che alla fine diventa sempre più stretto, grigio,
quotidiano, fatto di uomini senza qualità o, come è descrit-
to nel libro 1984 di Orwell, a seconda dei casi.
Di questo prova giustamente orrore proprio la popola-

102 I.Yeologia e psicologia


zione giovane che ora è in fase di crescita. Dobbiamo però
forse far rilevare anche l'altra faccia della medaglia: proprio
in seguito alla morte della religione nelle coscienze, la poli-
tica può divenire per certi gruppi elitari il surrogato della
religione, cioè un surrogato dotato di finalità assolute e bel-
licose, che non sono adatte a relativizzare il proprio punto
di vista e a tollerare quello altrui. Spesso più orrore ancora
provo di fronte alla profezia di Hegel, secondo la quale la
religione si risolve nello stato oggettivamente razionale.
Questa è una cosa che auspichiamo ancora meno, associan-
doci alla sapienza cinese: «Lo stato migliore è quello che
non si nota»; noi, invece, oggi lo notiamo dappertutto.

In questi giorni, rileggendo il Tao Teh-ching di Lao-tzu,


ho trovato questa sentenza: «Quanto più uno va avanti, tanto
più ristretto diventa il suo sapere».
Professor Drewermann, chi la conosce, chi ha letto i suoi
libri~ chi ha ascoltato una sua conferenza, si fa l'idea di un
uomo che sa un'infinità di cose. Che farebbe se ora uno in
difficoltà venisse da Lei e le dicesse: «Nella mia situazione
non mi interessa quel che sai, voglio sapere chi sei». Come
risponderebbe?

Mi fa piacere questo suo richiamo a Lao-tzu. Non solo


perché il dialogo fra le religioni è per me un'istanza centra-
le, ma anche perché ritengo che trovare psichicamente se
stessi significa anche gettare ponti verso le altre culture.
Lao-tzu dice anche: «Non agendo si fa tutto». E io penso
che questo sia il consenso fondamentale in ogni buona psi-
coterapia. La cosa importante è naturalmente, e in misura
essenziale, l'uomo che uno è. Non è mai possibile aiutare
un altro oltre il punto a cui noi siamo personalmente arriva-
ti...

103
.. .a questo mirava la mia domanda, a sapere chi è Lei.

Glielo spiego subito. Importante è però disfarsi prima


della illusione di dover conoscere subito delle soluzioni per
l'altro, proprio perché egli è in grave difficoltà, o di doversi
precipitare su di lui, di dovergli dare dei consigli e interve-
nire con spiegazioni programmatiche. La cosa migliore che
possiamo fare - per riprendere ancora una volta la frase
detta all'inizio ___, è accompagnarlo per le due miglia di stra-
da che egli ha veramente bisogno di percorrere. E ciò senza
sapere in quale direzione, direzione che bisogna lasciarsi in-
dicare da lui.
L'unica cosa che possiamo fare è mantenere libera la no-
stra mentalità o la nostra persona, nella misura del possibi-
le, da angosce o turbe, di modo che diventi uno specchio
in cui l'altro può realmente vedersi. Libera quindi il più
possibile da deformazioni e rifrazioni. Bisognerebbe essere
in grado di capire l'altro così come egli si vedé. La mia più
bella esperienza è sempre quando riesco a esprimere in im-
magini quanto un altro dice, e a farlo in maniera tale che
egli risponde: <<È esattamente quanto ho sognato in questi
giorni>>. Ciò mi dimostra che l'ho compreso bene e, il più
delle volte, si verificano poi anche dei progressi. E questo
vorrei propriamente. Costruire ponti in un regno dei sogni,
dove gli uomini sono dei.

E quanto al!'azione?

Il vecchio Lao-tzu ha ragione: «La forma più alta di atti-


vità è essere così». Egli dice - completo liberamente la sua
frase, così come me la ricordo - : «Chi vuole illuminare se
stesso, non diventa illuminato; e chi vuol camminare in
punta di piedi, raramente cammina sicuro». Penso che non

104 \ Teologia e psicologia


bisognerebbe prendere troppo seriamente la propria perso-
na, proprio quando si tratta di un incontro umano essenzia-
le. Questo è un retroterra esperienziale religioso che auguro
alla psicoterapia.
Problemi di fede -
problemi di vita
Intervista di Jiirgen Hoeren
a Eugen Drewermann

Professor Drewermann, Lei è un sacerdote e teologo catto-


lico. Come e quando si è avvicinato alla psicologia del profon-
do?

In primo luogo a motivo di due esperienze, che feci subi-


to dopo l'ordinazione sacerdotale. La prima è l'impressione
che noi, nella nostra vita ecclesiastica, poniamo troppo l' ac-
cento sulla morale di fronte alla gente. Ai miei occhi, il cri-
stianesimo è essenzialmente una religione redentrice, e si fa
ingiustizia agli uomini quando si cerca di censurare oggetti-
vamente dall'esterno i loro comportamenti e di giudicarli,
cioè, il più delle volte di condannarli secondo un criterio
ben preciso. Molto più importante mi sembra lo sforzo di
capire che cosa avviene nell'uomo. E questo oggi la psicolo-
gia del profondo lo fa sostanzialmente meglio della teolo-
gia.
La seconda esperienza risale al periodo successivo al Va-
ticano II, quando ero impegnato come vicario. Si ripone-
vano grandissime speranze nella spiegazione della Bibbia
quale oggi viene proposta dalle cattedre universitarie, cioè
nel metodo storico-critico. Si voleva che i fedeli, grazie a
un rinnovato interesse per la Bibbia, riuscissero a imprime-
re un nuovo slancio alla loro vita religiosa. E, invece, dovet-
ti toccare con mano come, dopo uno o due anni, i corsi

106 I Problemi di fede - problemi di vita


teologici che erano stati istituiti qua e là si dissolser.o uccisi
dalla noia. Sui partecipanti venivano rovesciate montagne
di informazioni esteriOri, ma non si parlava mai delle loro
esperienze interiori, dei loro problemi reali, degli interroga-
tivi che portavano con sé quando volevano aprire la Bibbia.

Per Lei, dunque, il metodo storico-critico, che mira a in-


quadrare storicamente un testo, a individuare quale genere
letterario ne sta alla base e da quali in/lussi è determinato, è
quindi arido e anemico, e ad esso contrappone una interpre-
tazione alla luce della psicologia del profondo. Si tratta di una
concorrenza, di un ampliamento, di un completamento?

Si tratta di un prolungamento e, nello stesso tempo, di


una contrapposizione. Senza una mentalità storico-critica
non possiamo leggere la Bibbia, né comprendere alcun fe-
nomeno contemporaneo. Questo è l'insegnamento lasciato-
ci dal secolo XIX, ed è sicuramente giusto cercare di capire
un testo in primo luogo alla luce del suo tempo. Altra cosa
è però se, sotto il profilo religioso, basti fermarsi qui. Pro-
prio per questo ritengo che la griglia, con cui lavoriamo
teologicamente, maturi risultati grotteschi. Ciò è vero del
modo di pensare e dello stile tradizionale della teologia in
generale, e non solo della esegesi in particolare. Diciamo
così: il meglio che possiamo dire in fatto di risultati sicuri
a proposito di Gesù di Nazaret è sicuramente questo, che
egli si è presentato nella veste di un profeta. Egli ha cioè
parlato in base a esperienze interiori. Dalle sue labbra fluiro-
no cascate di immagini e di parabole, che sconvolsero e com-
mossero profondamente la gente. Per lui, Dio poteva essere
più vicino nelle mani vuote di un mendicante, o negli occhi
di un bambino, o sulla bocca devastata dal vizio di una pro-
Stituta; Dio gli parlava da uomini che vivevano - molto più

107
fortemente che non dalle tradizioni degli scribi. Inoltre, egli si
confrontò e lottò costantemente con una scienza teologica che
si rifiutava di capire Dio partendo dal presente, e cercava inve-
ce di conoscerlo attingendo alle tradizioni dei padri, ai com-
menti sulle tradizioni dei padri, e nel fruscio dei papiri. Questa
lotta per la vita fu qualcosa che condusse Gesù alla morte. E
io penso: questo problema non solo non l'abbiamo risolto, ma
facciamo piuttosto esattamente il contrario di quello che Gesù
voleva, quando affidiamo la Bibbia a una schiera di esperti, i
quali si guadagnano da vivere, diventano prestigiosi e famosi
spiegando come Gesù fosse povero e abbia sofferto ...

Gli interpreti della Bibbia secondo il metodo storico-criti~


co, che propongono· nuove teorie sul perché certi testi sono
stati prodotti in determinate epoche e altre cose simili, per-
tanto, non la interessano. Lei vuole una interpretazione alla
luce della psicologia del profondo. Ma in che consiste tale in-
terpretazione, qual è la sua novità?

La cosa decisiva mi pare questa: la psicologia del profon-


do ci ha insegnato che ogni pensiero oggettivante rimane
insufficiente, superficiale e esterno, e non raggiunge l'uomo
stesso, e tanto meno è in grado di trovare una verità religio-
sa. Veda, la psicologia del profondo ha fatto una grande
scoperta quando ha capito che.gli uomini si ammalano, se
sono riduttiva:inente costretti a interessarsi solo del linguag-
gio dell'intelletto e vengono confinati in una esperienza, in
cui non possono più debitamente esistere immagini, sogni,
forti sentimenti e passioni, la· grande poesia della vita. Ma
proprio questo è quel che oggi chiamiamo teologia: una di-
struzione dell'esperienza intima a favore di un linguaggio
specialistico derivato, che non interpreta più esperienze vis-
sute e reali né ad esse risponde. E posso dire che so di· quel

108 I Problemi di fede - problemi di vita


che parlo. Coloro che oggi entrano in un istituto e in biblio-
teca cercano, fra la letteratura esegetica, qualcosa che serva
alla loro vita, trovano una biblioteca che ricorda all'incirca
quella descritta da Umberto Eco: una biblioteca opprimen-
te come il piombo e mortale. Essa non contiene infatti da
nessuna parte la parola 'io', non contiene alcun sentimento,
alcuna immagine, alcun problema concreto del presente,
con cui cercare di fecondare e impegnare se stessa.

I teologi, soprattutto i biblisti dei decenni passati~ hanno


quindi studiato per così dire la Bibbia in maniera sterile e
morta?

Non v'è dubbio che dobbiamo dire così, e il risultato è


poi stato logico: negli ultimi venticinque anni il numero dei
frequentatori della messa domenicale è diminuito di circa
il cinquanta per cento in tutte le parti della Germania. Noi
teologi dobbiamo rispondere del fatto d'aver predicato alla
gente in maniera tale da spingerla a uscire dalla chiesa per-
ché, anziché parlare loro di loro stessi, abbiamo predicato
un Cristo quale egli non ha mai voluto essere ...

Chi è dunque Gesù per Lei? solo un profeta, un medico,


un guaritore? o, in primo luogo, il fondatore di questa chiesa,
il Figlio di Dio?

Mi domanda troppe cose in una volta sola. Egli è, anzi-


tutto, uno il quale voleva che gli uomini imparassero a con-
fidare in Dio, e che era in grado di passare la mano sulla
loro fronte in modo tale che essi perdevano la loro ango-
scia, uno che sapeva toccare il corpo di un individuo in ma-
, niera tale che questi osava di nuovo alzarsi in piedi e cam-
minare diritto per il mondo. Egli voleva eliminare definiti-

109
vamente le storpiature, le deformazioni che si infliggono
alle persone nel ghetto dell'angoscia e, precisamente, in pri-
mo luogo dell'angoscia teologicamente generata. Un gior-
no, quando uno - nel capitolo decimo del vangelo di Mar-
co - si rivolse a lui con la formula: <<Maestro buono», egli
si schermì e disse: <<Perché mi chiami buono? Nessuno è
buono, se non Dio solo». Questo egli voleva: che, attraverso
di lui, gli uomini fossero introdotti nello spazio di una fidu-
cia assoluta, in cui essi potessero essere restituiti a se stessi.
Essi dovevano di nuovo aprire gli occhi ed essere in grado,
con le loro proprie facoltà, di sentire, di capire, di giudicare,
di vedere il mondo.

Gesù non volle quindi dogmatizzare, insegnare, erigere un


edificio dottrinale?

Sicuramente no. Egli non ha mai parlato dogmaticamen-


te. Rimarrebbe inorridito nell'udire e nel constatare come,
secolo dopo secolo, nella nostra storia dei dogmi e della
teologia, interi popoli e gruppi furono espulsi dalla chiesa
perché non riuscivano ad ammettere che nella sua persona
ci sono due nature tra loro unite, e che egli è la ·seconda
persona della divinità, che è un'unica natura in tre persone.
Non intendo dire che tali dottrine siano false o superflue.
Però dico: esse sono tutt'oggi così lontane da quanto gli uo-
mini sentono, pensano, sognano e vivono da essersi ugual-
mente allontanate da quello che Gesù volle e incarnò. È
l'intellettualismo, che celebriamo teologicamente, a strap-
parci di ·mano la fede. Dico 'intellettualismo', perché penso
che il rapporto essenziale con Gesù sia un rapporto perso-
nale, non un rapporto fatto di idee teorie.e
Professor Drewermqnn, veniamo a un testo biblico concre-
110 I Problemi di fede - problemi di vita
to, con cui illustrare il modo in cui Lei vorrebbe si compren-
desse e si interpretasse la Bibbia, si spiegasse cioè alla luce
della psicologia del profondo. Propongo di prendere ld guarigio-
ne del cieco narrata nel capitolo ottavo del vangelo di Marco.
Può leggere Lei questi versetti: poi parleremo del testo.

Con piacere, e vorrei aggiungere per i nostri ascoltatori:


la spiegazione o interpretazione della Scrittura alla luce del-
la psicologia del profondo non deve ridiventare un affare
per specialisti. Ricordo, piuttosto, che la capacità di com-
prendere favole, sogni, saghe, miti, anche i racconti della
Bibbia e le tradizioni religiose, è una facoltà che ognuno
porta in sé. Due sono le cose eh' egli dovrebbe fare, che po-
trebbe continuamente fare nella sfera privata e, a mio giudi-
zio, fare molto più spesso. La prima è che dovrebbe leggere
la Bibbia come se i testi che essa contiene fossero stati so-
gnati da lui la notte scorsa. Non intendo dire ~he nella Bib-
bia tutto è un sogno, al contrario. Ma perché si possa co-
minciare a capirla, dico: considerate un testo della Bibbia
come se esso vi parlasse in maniera del tutto personale, e
condensasse e raccontasse gli eventi della vostra vita indi-
rizzandoli simbolicamente a voi. In secondo luogo, nel
modo di considerare noi stessi e di comportarci verso gli
altri e anche nel rapporto con la Bibbia, dovremmo fare
molto più spazio al sentimento e annettergli molto più valo-
re. Il presupposto della nostra interpretazione dovrebbe es-
sere questo: non badare al racconto esteriore, ai fatti riferi-
ti, ma bada a quanto avviene nelle persone di cui la Bibbia
parla. È quanto vorrei illustrare con l'aiuto del nostro pas-
so. Il testo suona:

Giunsero a Betsaida, dove gli condussero un cieco pregandolo


di toccarlo. Allora, preso il cieco per mano, lo condusse fuori del

111
villaggio e, dopo avergli messo della saliva sugli occhi, gli impose
le mani e gli chiese: «Vedi qualcosa?». Quegli, alzando gli occhi,
disse: «Vedo gli uomini, perché vedo come degli alberi che cam-
minano». Allora gli impose di nuovo le mani sugli occhi ed egli
ci vide chiaramente e fu sanato e vedeva a distanza ogni cosa. E
lo rimandò a casa dicendo: «Non entrare nemmeno nel villaggio».

Questo è il testo biblico. Quale sarebbe dunque una sua


interpretazione storico-critica, e quale sarebbe quella proposta
da Lei?

In una interpretazione storico-critica, per prima cosa, si


determinerebbe l'unità del testo, si preciserebbe cioè dove
esso comincia e dove finisce. Poi lo si analizzerebbe sotto
il profilo formale e si constaterebbe che il racconto di que-
sto miracolo è una entità a se stante, che esso rappresenta
una composizione con un suo accento centrale, in cui le
azioni compiute allo scopo di guarire posseggono una im-
portanza particolare. Si confronterebbe il testo con altri
racconti, che sono tipicamente strutturati in modo simile;
quindi, si solleverebbe il dubbio se esso riferisca qualcosa
relativo alla vita di Gesù, dal momento che risulta così tipi-
co; e, infine, ci si domanderebbe che cosa la comunità, che
lo ha tramandato o lo ha raccontato di sua iniziativa, ha
produttivamente scoperto e che cosa ha in questo modo vo-
luto dire. Essa intese evidentemente dire: Gesù è un tauma-
turgo, più grande di quelli di cui si parla nel paese dei pa-
gani e che possono essere a lui paragonati.

E la sua interpretazione alla luce della psicologia del pro-


fondo?

... comincia col constatare che tali interpretazioni non ci


servono minimamente. Il nostro problema non si pone in-

112 \ Problemi di fede - problemi di vita


fatti così. Noi vogliamo sapere che cosa è oggi la cecità,
•come possiamo essere guariti da essa, e perché tali miracoli
devono essere tipicamente raccontati in questo modo. Gli
ascoltatori avranno per prima cosa sicuramente notato il
modo singolare in cui qui Gesù procede. Oggi, chi va dal-
l'oculista, si sehtirebbe mal curato, se quello lo toccasse con
della saliva. Eppure questo momento è important~. Nella
interpretazione storico-critica si fa notare che la saliva dei
taumaturghi possiede una particolare virtù sanante. Ma, an-
cora una volta, dobbiamo domandarci: perché? Ebbene, a
nessuna di queste domande si può dare una risposta coi
mezzi del metodo storico-critico.
Dal punto di vista della psicologia del profondo, è soprat-
tutto già importante l'inizio, il fatto cioè che Gesù conduca il
cieco fuori dal villaggio, lontano quindi dalla folla. A me pare
che l'infermità, che qui viene guarita, abbia una causa psichi-
ca. E come ciò possa avvenire, ognuno di noi lo conosce in
misura maggiore o minore. Nella nostra vita ci sono cose che
non vorremmo vedere, e può allora succedere che la nostra
vista venga offuscata fin nel campo fisico: cominciamo ad ave-
re mal di testa, gli occhi ci diventano pesanti o cominciano a
ballare, ci ritiriamo, oscuriamo le stanze, e un sentimento del
genere può durare tutta la vita. Persone gravemente depresse
portano forse realmente un paio di occhiali con le lenti scure,
semplicemente perché il chiarore della luce proveniente dal-
1'esterno le offende e le disturba. Quanti suicidi avvengono
proprio in primavera, perché il contrasto fra la serenità e la
gaiezza del mondo circostante é il buio della propria anima
risulta insopportabile. La cecità, per dirla in poche parole, è
un velo che avvolge l'anima, fatto di mancanza di prospettive.
Quando non sappiamo più che pesci pigliare, possiamo dire:
siamo ciechi, dapprima psichicamente, poi abbastanza spesso
anche fisicamente ...

113
Chi ascolta quésta parabola o il racconto di questo miracolo
dovrebbe quindi domandarsi per prima cosa: dove io sono cieco,
dove ho constatato delle cecità nella mia vita? e nel farlo do-
vrebbe per così dire chiudere gli occhi e immergersi nel buio?

Dovrebbe cominciare dall'inizio, per capire la malattia.


Domandarsi quali bisogni ci sono in lui, i quali fanno sì che
egli non sappia più quali pesci pigliare, che abbia l'impres-
sione di trovarsi in un tunnel, posto in un mondo senza
luce, senza prospettive, e in una posizione di estraneità nei
confronti della propria vita. Ciò è molto chiaramente qual-
cosa di diverso dal metodo storico-critico: nella psicologia
del profondo anche la malattia acquista un senso; non si
parla di qualcosa a piacimento, bensì il bisogno di allora è
lo stesso, percepibilmente lo stesso che anche noi abbiamo.
E ora è decisivo e importante per comprendere questa sin-
tomatologia, la cecità, ascoltare che Gesù conduce il Cieco
lontano dagli altri. Dovremmo presupporre una vita in cui
tutti coloro che ci circondano hanno conosciuto qual è la
cosa importante: come bisogna considerare il mondo, qual
è il modo giusto di vederlo. E nel trattamento psicoanaliti-
co occorrono a volte lunghi anni per prendere un individuo
per mano e condurlo lontano dalla folla, per allontanarlo
sempre più dall' eterodeterminazione e farlo entrare pro-
gressivamente in uno spazio, in cui la cosa importante è po-
ter vedere e imparare a conoscere se stesso. Le prime do-
mande, con cui coloro che si accostano alla terapia comin-
ciano, suoneranno sempre: cosa dobbiamo fare ora? come
possiamo farlo nel modo giusto? E la loro testa è piena di
direttive desunte dal modo di parlare del padre e della madre,
dei conoscenti, dell'ambiente in cui sono cresciuti... spesso ci
vuole una fatica infinita per allontanarli dagli altri in misura
tale che abbiano la possibilità di aprire i propri occhi...

114 I Problemi di fede - problemi di vita


Devono di nuovo imparare a sognare?

Per esempio, anziché pensare logicamente come si deve


fare, debbono imparare lentamente a percepire che cosa av-
viene in loro stessi. Altrimenti non capiranno mai. Bebbo-
no permettersi sogni che, nella griglia delle valutazioni
estranee, della morale, come ho detto all'inizio, sono ab-
bastanza spesso proibiti; essi però fanno parte dell'anima
umana e vanno quindi accettati.
Dobbiamo anche immaginarci che esistono uomini i qua-
li hanno costantemente dovuto abbassare i propri occhi sot-
to gli occhi degli altri. Un grande filosofo come Jean-Paul
Sartre ha descritto dettagliatamente questo fatto: quando
un individuo guarda gli altri, può succedergli quel che av-
viene in un brarìco di lupi: individua subito chi detiene il
potere, per costringere gli altri a strisciare ai suoi piedi. Uo-
mini che debbono continuamente temere lo sguardo degli
altri, perché si vergognano, perché hanno l'impressione di
essere insignificanti: costoro diventano alla fine ciechi per
non vedere più nessuno, nella speranza di acquisire poi,
nella loro infermità, una certa importanza, considerazione.

Questò è forse un primo passo, un primo modo, in cui in-


terpretare alla luce della psicologia del profondo il racconto
di questo miracolo. Riassumiamolo in una specie di massima
- se non dico bene, Lei mi completi - ma io direi così:
l'importante, nella sua spiegazione, è sensibilizzare il singolo
cuore...

... e precisamente nei confronti del bisogno concreto, che


si esprime nella sofferenza psichica e fisica. Non vedo pro-
prio come si possano comprendere testi di questo peso e
di questo tipo senza interessare la psicoterapia e la psico-

115
analisi. Qui le informazioni di carattere storico-critico sono
un balbettio inutile. Prenda anzitutto il versetto in cui Gesù
spalma con la saliva gli occhi del cieco. Nei commenti trova
semplicemente che questa sarebbe una ricetta magica. La
verità è che qualsiasi donna, che ora ci ascolta, in fondo sa
di che si tratta, anche se di solito non le abbiamo mai fatto
domande al riguardo: il suo bambino arriva di corsa dalla
strada dopo esser caduto da qualche parte; la mamma pro-
babilmente lo prende in braccio, massaggia con un po' di
saliva il punto dolente, e gli dice: adesso è di nuovo tutto
a posto. Quel che il bambino vuole, in fondo, è non sentirsi
solo nel suo dolore.

Amore, attenzione... ?

... protezione, sì. E la madre gliela trasmette col calore


della saliva del proprio corpo.
Dietro a ciò si nascondono - dal punto di vista della
psicologia del profondo - forme assai radicate di aspira-
zione a tornare nel grembo materno, dove tutto era caldo,
oscuro, assolutamente protetto. E adesso arriviamo a qual-
cosa di interessante: vediamo di colpo che la cecità, in fon-
do, è una aspirazione profonda a non essere al mondo. E
Gesù risponde a tale crisi sintomatologica della vita, dando-
le in un primo momento in. buona misura ragione. Crea un
luogo di protezione, di calore, di accettazione, in cui realiz-
zare quello che legittimamente si esprime nella sintomatolo-
gia come sentimento della vita~ Gesù è come una mamma
per quest'uomo. E solo in un mondo così caldo, così fami-
liare, questi può cominciare ad aprire gli occhi.

Ma, professor Drewermann, secondo la sua interpretazio-


ne... il metodo storico-critico e l'interpretazione alla luce del-

116 I Problemi di fede - problemi di vita


la psicologia del profondo si escludono realmente in maniera
radicale, oppure quest'ultima completa in una forma molto
bella e utile il metodo storico-critico?

Mi esprimerei così, e tale dovrebbe essere l'ideale, se non


toccassimo continuamente con mano come i nostri teologi
- così come la maggior parte delle persone nella nostra
società - nulla trovano più problematico della propria ani-
ma, dei propri sentimenti e dei propri sogni. Vedere i sin-
tomi come immagini, spiegare i simboli come una esperien-
za interiore è cosa che fa letteralmente paura, tanto siamo
alienati da noi stessi. Si tratta della medesima crisi nevrotica
che ognuno deve privatamente elaborare in se stesso per
trovarsi. Essa è strutturalmente radicata in tutto il comples-
so dell'attività scientifica. Perciò la psicoanalisi, quando ar-
riva, è come un vento di disgelo sul ghiaccio. Il pericolo di
sprofondare è inizialmente grandissimo, e per questo, ciò
che avrebbe potuto originariamente spazzare via l'angoscia,
genera una grande angoscia.
Ritornando all'episodio della guarigione faccio qui nota-
re ancora un punto: Gesù segue passo passo il modo in cui
il cieco, non appena comincia a vedere, vede il mondo in
maniera sbagliata: gli uomini non sono alberi, non sono
solo simboli materni ambulanti. Ciò malgrado, Gesù non
lo corregge; e qui penso alla prassi della nostra chiesa:
come andrebbero le cose, se nella chiesa avessimo uno spa-
zio in cui agli uomini fosse lecito vedere inizialmente a ta-
stoni il mondo così come essi hanno bisogno di vederlo -
in corrispondenza alle loro necessità, secondo lo stato dei
loro processi di maturazione, in corrispondenza a ciò che
nella loro vita è indispensabile per procedere e progredire.
Pure questo impariamo oggi nella psicoanalisi, e non nella
pastorale pratica, e meno che mai nella teologia: che non è

117
possibile correggere e costringere dall'esterno gli uomini,
neppure quando essi vedono oggettivamente in maniera sba-
gliata, e che bisogna invece fare come Gesù fa qui: ripetere
ancora una volta il medesimo gesto di fiducia, fino a che
l'angoscia scompare definitivamente e l'uomo impara a ve-
dere. E l'unica cosa che il cieco guarito deve fare è tornar-
sene a casa, non attraverso il villaggio, non curandosi per
così dire troppo degli altri, e trovare il posto dove porre la
propria dimora.

Professore, l'interpretazione alla luce della psicologia del


profondo immetterebbe molta più libertà nella chiesa e nella
teologia, ma susciterebbe anche maggiori timori nei teologi;
si teme infatti che Lei, con la sua impostazione, tenda a una
religione universalistica; si teme che con una esegesi alla luce
della psicologia del profondo vadano perduti anche i linea-
menti di quella che è la realtà cattolica. Mi permetta quindi
ancora qualche domanda: che cosa vuole realmente? che cosa
è Gesù per Lei? quale importanza ha, che posizione occupa
ai suoi occhi? è uno dei molti guaritori, uno dei molti sciama-
ni, oppure è l'unico Figlio di Dio, senza eguali?

Voglio che facessimo finalmente quanto Gesù stesso ha


detto di fare ai discepoli, allorché nel capitolo sesto del van-
gelo di Marco li invia nei villaggi della Galilea con l'unico
compito di imporre le mani sugli uomini, di guarire le infer-
mità e di cacciare gli spiriti cattivi; oggi diremmo: di libera-
re da nevrosi e psicosi. E solo dopo aver fatto questo, essi
hanno il permesso e fanno bene a dire agli uomini quanto
Dio sia vicino a loro. A noi vengono continuamente perso-
ne in gran numero con le loro necessità psichiche, senza
saper più che pesci prendere. E se noi in qualità di sacerdoti,
di pastori, di teologi non sappiamo dir loro altro che que-

118 I Problemi di fede - problemi di vita


sto: Gesù ti ama! oppure, egli era il Figlio di Dio, li respin-
giamo proprio là dove Gesù voleva che andassimo a pren-
derli. Pertanto non posso dir altro se non che dobbiamo
imparare a conoscere un'immagine ampliata dell'uomo, che
la psicoanalisi oggi ci pone davanti agli occhi. Essa ha svol-
to un servizio pionieristico ampliando la conoscenza del-
l'uomo, arricchendola con la dimensione dell'inconscio e
facendo conoscere angosce e forme rimosse di attese vive,
che nella chiesa noi non abbiamo mai integrato così. La psi-
coanalisi non esige solo dalla nostra società, ma esige in pri-
mo luogo dalla chiesa che ci integriamo e ci innoviamo in
questi nuovi ambiti di una ampliata base di comprensione.

La psicologia del profondo esige una chiesa diversa, nuova?

Una chiesa più vicina ai sogni, libera dalla violenza,


meno autoritaria, non determinata centralmente dall' ester-
no, sarebbe sicuramente una chiesa quale troviamo negli
Atti degli apostoli, allorché Luca nel documento fondamen-
tale della fondazione della chiesa dice: verrà il tempo in cui
uno non starà più davanti all'altro per dire quel che bisogna
credere, ma in cui ai giovani saranno concessi sogni e agli
anziani visioni, in cui la religione e l'esperienza di Dio sca-
turiranno dall'intimo. Ai miei occhi il vero predicatore di
Gesù è colui che rende possibile agli uomini ritrovarsi par-
tendo dal loro intimo. Quanto alla domanda: chi è Gesù?
- così io domando oggi - ci tengo a dire: non lo sapremo
mai se, con l'aiuto di questo racconto, non comprendiamo
che egli è colui che ci pone le mani sugli occhi, che elimina
l'angoscia dalla nostra anima e fa sì che vediamo chiara-
mente il cielo. Se nel nostro rapporto con Gesù sperimen-
tiamo questo, allora comprendiamo come Giovanni abbia
pienamente ragione di dire: egli è la luce del mondo.

119
E l'impostazione universalistica?

In corrispondenza la chiesa dovrebbe essere, in confor-


mità alle parole di Gesù, una città posta sul monte che illu-
mina il paesaggio circostante. Gli uomini soffrono dapper-
tutto nel mondo degli stessi bisogni, infermità e angosce. E
il messaggio di fiducia, che il cristianesimo deve portare, è
uguale per tutti gli uomini. Solo che dovremmo cominciare
dal centro del bisogno psichico, che vive in noi, e non do-
vremmo arrivare dall'esterno con una pretesa esclusivistica
che ci rende continuamente disumani, a differenza delle
culture e delle religioni diverse dalla nostra da cui avremmo
molto da imparare. La chiesa non dovrebbe essere una for-
tezza salda: in tal caso essa sarebbe Dio per noi. Dovrebbe
essere una comunità di uomini, che si ritrovano fra di loro
senza angoscia; una comunità che, in una atmosfera di fidu-
cia, permette loro di rinascere a se stessi in virtù della fidu-
cia, che Dio ha posto nel nostro cuore.

120 \ Problemi di fede - problemi di vita


Il.
Rosabianca, Rosarossa e l'orso
Intervista di Hildegard Liining
a Eugen Drewermann

Signore e signori, buona sera!


Mi fa molto piacere aver il dottor Eugen Drewermann no-
stro ospite nella trasmissione «La redazione del martedÌ>>,
proprio alla vigilia del Natale. Da molti anni egli si occupa
dello studio e della interpretazione delle favole, e quanto egli
ha messo in luce, ha pubblicato e continua a pubblicare a
questo riguardo mi sembra particolarmente originale e stimo-
lante per una riflessione su di noi, sulle nostre condizioni e
anche sullo stato del nostro mondo. Le interpretazioni in
chiave di psicologia del profondo delle favole dei fratelli
Grimm da lui proposte si addentrano e permettono ad altri
l'accesso a realtà sepolte. Ora vi invitiamo a prender parte a
un processo del genere. Servendoci della favola «Rosabianca
e .Rosarossa», cercheremo di mostrarvi quanto possa essere
utile vedere a volte il mondo dalla prospettiva delle favole .
.L'esempio di questa favola corregge il nostro modo adulto di
vedere il mondo come un'arena piena di lotte, di contrasti e
di conflitti. Fino a che punto la nostra visione del mondo è
una proiezione delle nostre proprie contraddizioni e lacerazio-
ni? che cosa cambierebbe, che cosa potrebbe cambiare in noi
e mediante noi, se adottassimo il modo integrale di vedere il
mondo proprio di una favola? di una favola come questa, che
è piena di armonia fraterna, che parla di fiducia materna e
di mancanza di angoscia di fronte al sesso, di una favola in

123
cui natura, mondo e uomo vivono e crescono in pieno accor-
do? Questo vi attende nella nostra trasmissione dedicata a
«Rosabianca, Rosarossa e !'orso», un aiuto fornitoci da una
favola per correggere il nostro modo di vedere il mondo.
Suddivideremo il racconto in vari brani e li commentere-
mo. Prima però ancora alcune osservazioni sul carattere di
questa favola, perché gli specialisti in tradizioni popolari ne
contestano l'autenticità e dicono che essa non è un racconto
antichissimo, che ha le sue radici nelle profondità mitiche del
nostro popolo, ma è ima libera composizione dei fratelli
Grimm.

È vero. La storia di Rosabianca e Rosarossa è stata libe-


ramente raccontata da Wilhelm Grimm. Un dato questo
che del resto vale, in misura maggiore o minore, anche per
molte altre favole. L'idea del Romanticismo secondo cui,
nelle tradizioni popolari, soprattutto nelle favole, avremmo
davanti a noi un materiale tradizionale mitico antico, vero-
similmente germanico, regge solo in parte. La verità è che
il confine tra la favola inventata a tavolino e la tradizione
popolare è fluido, e che il modo migliore di capire la natura
e l'essenza della favola sta nel considerarla alla luce del rac-
conto dei sogni. Comprendere una favola non è in realtà
più difficile che approfondire individualmente un sogrio
avuto la notte scorsa. Solo che le favole sono spesso più
belle. Per questo non sono raccontate da singoli, ma spesso
da un intero popolo. Le favole sono grandi sogni. Di conse-
guenza, non fa molta differenza se un singolo, un poeta
geniale, comunica il proprio sogno al popolo o se, in ba-
se ad antichi ricordi e tradizioni mitiche, si formano con-
tinuamente nuovi racconti, i quali aiutano a plasmare e
ad ordinare la vita del singolo ma anche di interi corpi so-
ciali.

124 j Rosabianca, Rosarossa e l'orso


Il fatto che nella favola di Rosabianca e Rosarossa non
compaia alcun eroe maschile ha allora un significato partico-
lare? è un sogno che anche i maschi possono fare?

È evidente che alcune favole dei fratelli Grimm e altre


contenute nelle tradizioni dei popoli presentano una strut-
tura quasi matriarcale. Spesso esse sono allora un ricordo
reale di un tempo, in cui predominava la Grande Madre e
in cui i maschi svolgevano un ruolo relativamente subordi-
nato. In effetti, sembra proprio che il carattere straordina-
riamente armonico della favola di Rosabianca e Rosarossa
non si adatti molto bene a ordinamenti sociali puramente
patriarcali, che sono molto più caratterizzati dalla lotta, dal-
la concorrenza, dalla rivalità e dall'efficientismo. Questa è
una favola molto calda e materna che cerca di insegnare,
con quanto narra, come gli uomini possano crescere tran-
quilli, circondati da una sorta di sicurezza e protezione mater-
na, se non li si turba. In questo senso, essa deve per forza di
cose essere una favola che si svolge anzitutto fra donne.

Bene, leggiamone allora un primo brano.

C'era una volta una povera vedova, che viveva sola in una pic-
cola capanna, e davanti alla capanna c'erano due piante di rose,
una delle quali faceva rose bianche, e l'altra rose rosse. Essa aveva
due figlie, che somigliavano alle due piante di rose. Una si chia-
mava Rosabianca (Schneeweisschen), l'altra Rosarossa (Rosenrot).
Erano due bambine brave e buone, laboriose e instancabili quali
~ai ce n'erano state al mondo. Rosabianca era solo più taciturna
e dolce di Rosarossa. Rosarossa scorazzava più volentieri per i
prati e per i campi, cercava fiori e acchiappava farfalle. Invece
Rosabianca se ne stava a casa con la mamma, l'aiutava nei lavori
domestici o leggeva ad alta voce davanti a lei, quando non c'era
altro da fare. Le due bambine si volevano molto bene e, quando

125
uscivano, si davano sempre la mano. Quando Rosabianca diceva:
«Non ci separeremo mai>>, Rosarossa rispondeva: «Fin quando vi-
vremo», e la mamma aggiungeva: «Una deve dividere con l'altra
quel che ha». Spesso giravano da sole nel bosco e raccoglievano
lamponi. Nessun animale faceva loro del male, ed esse passavano
loro vicino in tutta tranquillità. Il leprotto rosicchiava una foglia
di cavolo dalle loro mani, il capriolo pascolava al loro fianco, il
cervo saltellava allegro qua e là, e gli uccelli se ne stavano appol-
laiati sui rami e cantavano senza fine. Nessuna disgrazia succede-
va mai loro. Se si attardavano nel bosco ed erano sorprese dalla
notte, si sdraiavano l'una accanto all'altra sul muschio, e dormiva-
no fino al mattino dopo. La mamma lo sapeva e non si preoccu-
pava. Una volta, dopo aver passato la notte nel bosco ed essersi
svegliate all'aurora, videro un bel bambino, con uno splendido
vestitino bianco, seduto accanto al loro giaciglio. Egli si alzò, le
guardò molto dolcemente, ma non disse alcuna parola e si adden-
trò nel bosco. Esse si guardarono allora attorno e si accorsero
che avevano dormito vicino a un burrone e che vi sarebbero ca-
dute dentro, se nell'oscurità avessero fatto ancora alcuni passi.
Ma la mamma disse loro che doveva essere stato I' angelo, che ve-
glia sui bambini buoni.

Un mondo infantile per/etto, quasi fin troppo bello, anche


troppo aggraziato in alcune cose.

È vero. Leggendo per la prima volta o rileggendo questa


favola infantile si ha quasi l'impressione di un idillio da car-
tolina illustrata. Una decina d'anni fa sì è molto discusso in
campo pedagogico se fosse opportuno introdurre le favole
nella stanza dei bambini e nell'insegnamento scolastico,
perché esse presentano spesso tratti estremamente crudeli,
potrebbero ingenerare dell'angoscia nei piccoli o turbare in
maniera sensibile le relazioni coi genitori. Nel caso di que-
sta favola viene piuttosto il sospetto inverso: essa prepare-
rebbe troppo poco ai conflitti e ai reali confronti della vita

126 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


o anche barerebbe nei confronti della realtà. Secondo me,
quando si pongono domande simili a una favola come que-
sta, si adduce il punto di vista degli adulti e si vuole che la
favola si orienti secondo esso. In tal caso, ci si rifiuta di
imparare da un racconto simile e di divenire più saggi.

Il punto di vista degli adulti potrebbe infatti essere, ad


esempio, questo: è assolutamente irragionevole lasciar andare
dei bambini soli nel bosco o permettere addirittura loro di
rimanere là durante la notte.

O non incutere loro paura di fronte alle bestie selvatiche,


non spiegare realmente loro le minacce e i pericoli della
realtà che sta là fuori. Penso che il miglior modo di capire
la prospettiva di questa storia sia quello di adottare il punto
di vista dei bambini. Si tratta in primo luogo di un punto
di vista scevro di angoscia, e il modo di fatto migliore per
imparare a conoscere quanto la favola intende dire già qui,
nella introduzione, è quello di recarsi nelle regioni margina-
li della nostra cosiddetta cultura, tra i popoli che diciamo
ancora primitivi, figli della natura, e che posseggono la ca-
pacità di guardare il mondo circostante come con occhi da
bambini. Ad essi, la natura là fuori non appare come una
foresta selvaggia. T atanga Mani, un indiano, diceva per
esempio di fronte ai bianchi: «Solo quando venne l'uomo
coperto di peli dall'Oriente, quando anche gli animali se la
diedero a gambe, l'Occidente divenne per noi selvaggio.
Per noi il mondo era una cosa familiare, le praterie splendi-
damente ondeggianti, il vento che parlava con gli alberi, il
grande Spirito che era percepibile in essi. Per noi, il mondo
ci era familiare». Già questo solo è, a mio parere, in grado
di correggere radicalmente la nostra cosiddetta normale vi-
sione adulta del mondo. Come sarebbe la vita se noi uo-

127
mini fossimo educati a non combattere la natura come
qualcosa di estraneo; a non costruire la nostra casa nella
natura con un sentimento che ci fa sentire spaesati nel suo
seno e che dobbiamo prima eliminare o trasformare per po-
tere abitare in essa; a fuggire in fondo sempre da noi e di
fronte alle altre creature; a essere sempre in lotta: contro
tutto quanto ci circonda, e ad essere in fondo sempre domi-
nati dall'idea della pianificabilità, della fattibilità, dello
sfruttamento? «I bianchi», disse una volta uno sciamano
sioux, «pongono sempre davanti a ogni filo d'erba un car-
tellino con il prezzo, hanno bisogno di comprare e vendere,
sfruttare e trarre vantaggio da tutto, non sono capaci di
gioire di alcuna cosa, di vivere con le creature circostanti>>.
Rosabianca e Rosarossa lo fanno invece come la cosa più
naturale del mondo. Per questo, anche se la favola fosse
stata liberamente inventata da Wilhelm Grirnm, qui siamo
secondo me di fronte a una specie di rievocazione, sentita
come congeniale, di un mondo indiviso antecedente la ca-
duta nel peccato, come nel paradiso terrestre.

Uno stato primitivo paradisiaco ... sorprende, però, che le


due ragazze siano descritte con due caratteri molto diversi e,
addirittura, contrapposti: l'una, molto riservata e dolce, che
si occupa della casa; l'altra, più amante della vita all'aria
aperta. Ma, ciò malgrado, poi si dice: Rosabianca e Rosarossa
sono sì due tipi opposti~ però anche chiaramente molto con-
cordi fra di loro, tanto che non riescono a immaginare di po-
ter vivere l'una senza l'altra. E la mamma commenta tutto
questo: «Una deve dividere con l'altra quel che ha».

È vero: abbiamo tutta una serie di favole e miti che rac-


contano di coppie bellicose di fratelli e di sorelle secondo
il modello del racconto biblico di Caino e Abele, o della
128 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso
Maria fortunata (Goldmarie) e della Maria sfortunata (Pech-
mane) della favola di Frau Holle, o anche della favola di
Cenerentola e delle sue sorelle. I racconti dei popoli sono
pieni di conflitti, un modo di vedere questo che purtroppo
ci è divenuto assai familiare. Ripeto ancora una volta che
potremmo imparare da questa visione unitaria e compatta
del mondo per cambiare le nostre idee. Se trovassimo que-
sto racconto in una raccolta di miti antichi, non dubiterem-
mo che Rosabianca e Rosarossa non sono semplicemente
figure personali individuali bensì, in fondo, incarnazioni di
potenze della natura. Nella casa materna esse si suddivido-
no i servizi e i compiti dell'estate e dell'inverno. Già col
suo nome, in certo qual modo col suo colore, Rosabianca
incarna con la sua natura più tranquilla l'inverno, e lavora
in casa al servizio della mamma, mentre Rosarossa ama l' a-
ria libera, raccoglie fiori, gira di qua e di là fuori di casa, e
incarna col suo colore l'estate e la vitalità.
Ora nella natura, perlomeno al di qua dei tropici, non
esiste senza dubbio contrasto maggiore di quello fra la calu-
ra estiva, la luce abbagliante dei mesi estivi, e il freddo e il
gelo pungente dell'inverno. Centinaia di miti descrivono
questo contrasto della natura nella figura di due fratelli o
sorelle in lotta fra di loro. Essi si appartengono, sono fratel-
li o sorelle nella casa della madre natura, ma si osteggiano
a motivo della loro diversità contrapposta. La favola di Ro-
sabianca e Rosarossa invita a vedere la natura in maniera
diversa, non come un miscuglio di forze avverse, di atomi
bellicosi che si escludono l'un l'altro, che si scontrano fron-
talmente - dove c'è l'uno non ci può essere l'altro - bensì
come una comunione fatta di scambi di cose diverse e con-
trapposte. Invita a comprendere che le cose, che sono per
natura contrarie, si sollecitano e si condizionano a vicenda,
in quanto l'una può fare quanto l'altra non è chiamata a

129
fare in base alla sua natura, in quanto cioè può sostituirsi
ad essa e completarla. I contrari sono chiamati a unirsi se-
condo il principio della complementarietà.
Sono convinto che questi racconti, queste favole e miti
rappresentano una visione del mondo, una Weltanschauung
- da prendere ora alla lettera - il cui livello di riflessione
lo raggiungiamo nel modo migliore filosoficamente. Non si
tratta di una esagerazione o di una immissione in essi di
idee estranee. Chi vede il mondo punteggiato di contrasti
in 'Seno alla casa della madre natura, fatto di reciproci scam-
bi in seno alla saggia economia della natura, comprende an-
che come non sia una cosa del tutto ovvia che Rosabianca
e Rosarossa costituiscano una unità. Esse se ne accertano
continuamente; quando si prendono per mano, dicono di
voler rimanere insieme tutta la vita. Vedremo che ciò non
è facile. Nella casa di questa mamma esiste, in una forma
originaria di esperienza del mondo e dell'esistenza, un'uni-
ca legge, una legge che è in effetti di casa soprattutto nelle
culture matriarcali, la legge della condivisione universale.
Posso attualizzare un tantino questo punto. È di ieri la no-
tizia che i cittadini della Repubblica federale tedesca hanno
già speso ora, prima di Natale, venti miliardi di marchi.
Una notizia molto buona per stimolare la produzione, per
diminuire il numero dei disoccupati; l'economia tira di
nuovo. Nello stesso tempo, viviamo in un mondo in cui
ogni anno muoiono per fame quindici milioni di bambini,
quarantamila al giorno, e nel nostro mondo razionale non
siamo· minimamente in grado di capire cosa sia una condi-
visione universale; amministriamo l'egoismo e siamo con-
vinti che fra le varie realtà esistono questi rapporti: la natu-
ra è una foresta selvaggia, gli uomini sono i suoi nemici e
nemici tra di loro. E, da un lato, solo la volontà di appro-
priarsene, una volta che siamo cresciuti. Dall'altro, una vi-

130 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


sione del mondo che è caratterizzata dalla volontà di stabi-
lire un equilibrio, di condividere e creare una comunione.
Gli uomini che vengono alla luce in questa visione sono in-
vitati, già con l'imposizione del nome, a inserirsi nell'ambi-
to della natura in maniera naturale, a immergersi nel flusso
del tutto, e a interpretarsi come parte della natura. Succede
a volte tutt'oggi, ed è cosa abituale in alcune culture dare
soprattutto alle ragazze nomi di piante e di fiori: Iris, Mar-
gherita, Rosa. Le due piante davanti alla casa della madre
simboleggiano una vita che si concepisce organica ed è de-
stinata, in seno allo scambio della natura, a venire alla luce
· secondo la legge silenziosa della maturazione vegetativa. E
questa è una cosa auspicabile a tutti i bambini della terra.

È un particolare importante per la favola e per la sua inter-


pretazione il fatto che all'inizio si dica che si trattava di una
povera vedova con due figlie? ·

Che la ricchezza non giochi alcun ruolo lo ritengo effet-


tivamente importante. Il ruolo della vedova mi pare sia
piuttosto una eco di strutture matriarcali. Non mi pare ab-
bia molta importanza per il nostro racconto cercare di in-
dovinare che cosa sia avvenuto nella donna, quando ha per-
so il marito. Essa è una figura autonoma e, in seguito, non
accompagnerà le figlie solo fin sulla soglia della vita, bensì
anche durante la vita. Pure importante è vedere in Rosa-
bianca e Rosarossa non solo forze della natura esteriore
bensì, nello stesso tempo, anche simboli delle energie del
proprio cuore. È un compito di ogni creatura umana conci-
liare in qualche modo fra di loro il caldo e il freddo, l'estate
e l'inverno, la vitalità e la purezza, il rosso e il bianco, gen-
tilezza e bellezza, innocenza e esperienza della vita, purezza
e amore. Nei templi di Tawjore, nel sud dell'India, dedicati

131
al dio Shiva, una volta ho visto come sulle mura esterne ci
fosse il colore rosso e bianco in strisce alternate, così come
sulla fronte dei sacerdoti di Vishnu e di Shiva. Si tratta di
un emblema il quale mostra come il bianco e il rosso, pro-
priamente gli estremi opposti dell'estroversione e dell;intro-
versione, debbano trovare in qualche modo un'armonia nel
cuore umano.

Ricordo d aver letto ultimamente che, mischiando il bianco


1

e il rosso, si ottiene il rosa; il rosa fu per lungo tempo, anche


nella nostra cultura cristiana, il segno della santità e della
perfezione.

Sarebbe una bellissima idea quella di presentare il santo


del cristianesimo non come un asceta che rimuove le pul-
sioni, sempre sospettato di essere un nevrotico, bensì di
concepirlo come una forma integrale della vita umana, nel
senso di Schiller, una bellissima idea quella che vede la bel-
lezza e la dignità costituire fra loro una sintesi. Allora i due
colori non si mischierebbero in maniera sbagliata per amo-
re del contrasto e della tensione, ma costituirebbero una
sintesi dalle forti tonalità. E tutta l'arte della vita, dice la
favola, consisterebbe nel vedere e nel trovare come riuscire
in tale impresa.

La favola non si ferma naturalmente a parlare solo di quel-


lo di cui abbiamo discusso. Già alla fine di questo primo bra-
no troviamo un burrone, da cui le ragazze furono benevol-
mente salvate, ma in cui sarebbero anche potute cadere. Que-
sto significa certamente qualcosa.

Nella cesura che abbiamo fatto le ragazze sono effettiva-


mente minacciate da un pericolo. Il pericolo cioè che, nella

132 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


loro natura infantile, potrebbero spingersi sempre più avan-
ti, perdersi nel bosco dell'inconscio, e rimanervi troppo a
lungo ostinatamente. Allora lo stesso inconscio si aprirebbe
come un abisso. Da questo esse sono salvate da una piccola
bambina in abito bianco, che si addentra nel bosco proprio
al momento del risveglio mattutino. Forse l'interpretazione
che dò adesso non è ben motivata - ma potremo motivarla
proseguendo col racconto - se dico che possiamo vedere
in questo piccolo - chiamato poi dalla mamma l'angelo
custode che protegge i bambini buoni - lo spirito dell'in-
fanzia, la coscienza infantile, l'atteggiamento interiore che
finora ha accompagnato le sorelline lungo il loro cammino,
e che ora deve cedere il passo a un punto di vista più con-
sapevole, appunto al momento del sorgere del sole al mat-
tino.

Le bambine stanno cioè per diventare adulte?

E non possono più rimanere bambine. L~ loro vita entra


in una nuova fase, e lo spirito del bambino, dell'infanzia,
si congeda. Soprattutto gli ascoltatori più anziani ricorde-
ranno sicuramente, pensando alla stanza dei bambini della
loro infanzia, la scena diffusissima di bambini che giocano
sull'orlo di un burrone con l'angelo custode alle loro spalle.

O il ponte col torrente impetuoso...

Di solito nella Bibbia, nelle favole, l'angelo custode com-


pare in quei momenti in éui uno incontra la propria essen-
za, per esempio, nel caso di Pietro in prigione, che è sorve-
gliato da quattro picchetti di soldati e la cui vita si trova in
immediato pericolo di morte. Quando l'angelo compare, è
come un risveglio, uno vede per così dire la forma della

133
propria vocazione, la vocazione riposta nel suo intimo, il
cammino della vita che sta ancora davanti.

Anche Giuseppe ne ebbe bisogno?

Sarebbe bello .

. Oppure Maria, allorché egli la prese con sé. Conosciamo


molti di questi casi. Ma forse ci stiamo allontanando un po'
troppo dalla favola. Proseguiamo quindi nella lettura di «Ro-
sabianca e Rosarossa>>.

Rosabianca e Rosarossa tenevano così pulita la casa della mam-


ma che era un piacere vederla. D'estate era Rosarossa a occupar-
sene. Ogni mattina, prima che la mamma si svegliasse, le metteva
un mazzo di fiori davanti al letto, con una rosa presa da tutte e
due le piante. D'inverno Rosabianca accendeva il fuoco e appen-
deva un paiolo al grappino del camino. Il paiolo era di ottone,
ma luccicava come oro tanto era lustrato. La sera, quando cade-
vano i fiocchi di neve, la mamma diceva: «Rosabianca, va' a tirare
il chiavistello». Poi si mettevano attorno al focolare, la mamma
prendeva gli occhiali e leggeva ad alta voce da un grosso libro.
Le due bambine ascoltavano sedute e filavano. Un agnello se ne
stava sdraiato accanto ad esse per terra, alle loro spalle una co-
lombella bianca s'appoggiava su un'asta con la testa nascosta sot-
to le ali.
Una sera, mentre se ne stavano così tranquillamente sedute una
vicina ali' altra, qualcuno bussò alla porta come per farsi aprire e
entrare. La mamma disse: «Presto, Rosarossa, apri, dev'essere un
viandante che cerca riparo». Rosarossa andò e tirò via il chiavi-
stello, pensando che si trattasse di qualche poveretto. Ma non era
così. Alla porta si affacciò la testa grossa e nera di un orso. Rosa-
rossa lanciò un grido e balzò indietro; l'agnello si mise a belare;
la colombella si alzò svolazzando e Rosabianca si nascose die-

134 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


tro il letto della mamma. Ma lorso cominciò a parlare e disse:
«Non spaventatevi, non vi faccio del male, sono mezzo gelato e
voglio solo scaldarmi un po' a casa vostra>>. «Povero orso», disse
la mamma, «mettiti vicino al fuoco e fa solo attenzione a non bru-
ciarti il pelo». Poi chiamò: <<Rosabianca, Rosarossa, sù, venite,
l'orso non vi fa del male, lo dice sul serio». Allora le due bambine
si fecero avanti, e a poco a poco anche lagnello e la colomba si
avvicinarono, e non ebbero più paura. L'orso disse: «Voi bambi-
ne levatemi un po' di neve dal pelo». Esse presero la scopa e lo
ripulirono. Quindi egli si sdraiò vicino al fuoco, brontolando ogni
tanto felice e contento. In pochi minuti le bambine presero tale
confidenza con quell'ospite maldestro da mettersi a scherzare con
lui, a tirargli il pelo con le mani, a mettergli i piedi sulla schiena,
a premerlo qua e là, a prendere una verga di nocciolo, batterlo,
e ridere quando brontolava. L'orso però le lasciava fare volentie-
ri, e solo quando esageravano gridava: «Bambine, risparmiatemi
la vita; Rosabianca, Rosarossa, uccidi il tuo pretendente».
Giunto il momento di andare a dormire, gli altri andarono a
letto e la mamma disse ali' orso: «ln nome di Dio puoi rimanere
sdraiato davanti al focolare, così sei al riparo dal freddo e dal
cattivo tempo». Non appena spuntò il giorno, le due bambine lo
lasciarono uscire, ed egli, trottando sulla neve, si addentrò nel
bosco. Da quella volta in poi arrivava ogni sera a una determinata
ora, si sdraiava accanto al focolare e permetteva alle piccole di
divertirsi con lui come volevano. Queste si erano così abituate al
loro nero compagnone da non chiudere più la porta col chiavi-
stello fin quando non fosse arrivato.
Quando giunse la primavera e tutto fuori cominciò a verdeg-
giare, una mattina l'orso disse a Rosabianca: «Ora devo andai:;e e
non tornerò per tutta l'estate». <<Dove vai, caro orso?», domandò
Rosabianca. <<Devo andare nel bosco a proteggere i miei tesori
dai nani cattivi. D'inverno, quando la terra è gelata, essi se ne
stanno sotto e non possono uscire; ora, però, che il sole ha riscal-
dato la terra e l'ha fatta sgelare, essi salgono sù, cercano, e ruba-
no. Una volta che qualcosa è finito nelle loro mani e giace nelle

135
loro tane, è difficile riportarlo alla luce del giorno». Rosabianca,
molto rattristata per quell'addio, tirò il chiavistello della porta per
aprirla, ma l'orso, nell'uscire, urtò contro la punta del chiavistel-
lo, un tratto della sua pelle si alzò, e Rosabianca ebbe l'impressio-
ne di veder brillare dell'oro, ma non fu proprio sicura d'aver visto
bene. L'orso corse via e scomparve ben presto dietro gli alberi.

Qualcosa di estraneo ha fatto ora irruzione nel mondo ar-


monico e pacifico delle ragazze: l'orso, questo animale selvag-
gio, che evidentemente solo alla mamma non era estraneo.

Questo è un tratto molto singolare. Finora avevamo mo-


tivo di ritenere che la storia fosse in sé perfettamente armo-
nica. Se teniamo presente quel che viene dopo, vediamo
che abbiamo a che fare con un racconto che si sviluppa, il
quale comincia col modo in cui due bambine vivono la loro
infanzia, e finisce presentandole donne in età da marito.
Fra questi due punti si stende un lungo arco, e vale già la
pena vedere come la favola si proponga di mostrare che
l'armonia e lo sviluppo possono costituire un'unità. In ge-
nere, abbiamo un'idea della storia e dello sviluppo come di
qualcosa fatto da numerose lacerazioni.

E di profonde rotture e cesure.

Sì, la storia procede attraverso conflitti, per mezzo del-


1' accumularsi di contrasti, attraverso salti qualitativi, cam-
biamenti rivoluzionari, in breve, in maniera violenta.

Anche la pubertà la vediamo in gran parte così.

Come l'irruzione di qualcosa di estraneo, di molto angu-


stiante. La favola. non vuole né può contestarlo. Però, per
salvaguardare la continuità, cerca di collegare l'irruzione·

136 [ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


del nuovo con l'esortazione della mamma. Dobbiamo con-
siderare un po' meglio questo punto. La favola vuole in
fondo insegnare che nello sviluppo può esistere una armo-
nia, che nel suo corso si può quindi conservare uno stato
di equilibrio, che l'immagine organica degli 'uomini che
sono come le piante' vale anche per la misura della loro ma-
turazione interiore e per le leggi che la comandano. E il
modo in cui ciò va fatto di fronte all'irruzione innegabile
di elementi completamente nuovi nella vita di queste bam-
bine viene realmente verificato e messo alla prova per la
prima volta in questo punto del racconto.
Non c'è bisogno di aver udito parlare e letto molto di
Freud per sapere che gli animali vanno interpretati relativa-
mente spesso, anche se non sempre, come simboli delle
pulsioni. E l'orso è sicuramente un simbolo del genere.
Esso stesso lo lascia capire in quanto, al momento del suo
congedo, si vede brillare dell'oro e in quanto, allorché i
bambini lo picchiano per gioco con d~lle verghe, dice loro
di non uccidere il pretendente, cioè il futuro innamorato.
Vedremo più avanti che questa interpretazione poggia su
solide basi. L'orso è il primo modo in cui viene sperimenta-
ta l'aspirazione all'amore, diciamo pure in maniera un po'
più grossolana ma forse più realistica, il primo modo in cui
viene sperimentata l'irrompente sessualità nella vita delle
bambine fino ad allora così custodite. Forse c'è motivo di
supporre che, fino ad allora, il mondo materno e proteg-
gente non ha preparato all'incontro con l'altro sesso. Io
penso però che non sia né possibile né lecito attenuare la
durezza del conflitto nel suo· complesso. Le energie pulsio-
nali, che nella pubertà si svegliano per la prima volta, ap-
paiono come qualcosa di completamente estraneo, selvag-
gio, animalesco e molto pericoloso, che viene riconosciuto
come qualcosa di proprio e di umano con molta difficoltà.

137
E se sullo sfondo non ci fosse la mamma a esortare le bam-
bine a non aver paura, se non fosse caratteristicamente l' or-
so stesso a salutare le bambine e a invitarle a non temere,
bisognerebbe effettivamente lasciarlo fuori dalla porta. Tut-
ti coloro che pensano che questa sarebbe in fondo una so-
luzionç: soddisfacente, innocua e non pericolosa del proble-
ma, dovrebbero essere indotti a riflettere su che cosa succe-
derebbe, se l'orso rimanesse fuori. Conversando con nume-
rose persone ho avuto modo di conoscere il modo in cui
esse erano cresciute: le prime paure provate all'inizio della
pubertà - magari ingigantite dalle ammonizioni dei genito-
ri o della madre chiesa - erano state così forti che esse
non avevano più osato addomesticare l'animale selvaggio
della sessualità, le pulsioni emergenti, e accoglierle nel cam-
po del proprio Io. Sotto il profilo psicoanalitico si ha allora
a che fare con un processo di rimozione: l'orso rimane fuo-
ri, rimane qualcosa di estraneo all'Io, conserva la sua fisio-
nomia animalesca. Può allora succedere che muoia asside-
rato in un freddo invernale. E ancora una volta potremmo
pensare: perché no? A quanto pare ci risparmieremmo così
inizialmente tutta una serie di difficoltà. Ma a lungo andare
tale soluzione si vendicherebbe in maniera spaventosa, per-
ché bloccheremmo così la via al calore dell'amore. Provia-
mo a pensare al destino futuro di certe persone, che saran-
no eternamente costrette a morire di freddo in mezzo al
loro mondo e a diffondere un'aria gelida, persone incapaci
di qualsiasi moto e di qualsiasi calore, incapaci di provare
un sentimento umano, sempre piene di angoscia di fronte
ali' orso, di fronte al mostro che è in loro stesse. Potrebbero
esserci delle nature che non intendono proprio rinunciare
alla vitalità delle pulsioni e nelle quali l'energia interiore si
mobilita quindi per irrompere in maniera violenta. Allora
vediamo l'orso tambureggiare alla porta con zampate sel-

138 [ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


vagge, magari nel tentativo di svellerla. Le due cose potreb-
bero addirittura succedere alternativamente: le pulsioni ri-
mosse minacciano di attaccare e sommergere il proprio Io,
poi irrompono realmente come un mostro vorace in esso e
sottopongono le sue difese a uno sforzo esagerato e impos-
sibile.
In fondo, esiste un'unica via soddisfacente, ed è la via
che la mamma conosce. Secondo me la cosa decisiva perché
si abbia uno sviluppo armonico è quella di superare la pau-
ra di fronte al nuovo mediante un atteggiamento più pro-
fondo di fiducia. Nel corso dello sviluppo non è mai possi-
bile risparmiare o evitare completamente la paura di fronte
al totalmente nuovo, neppure il fatto che esso si presenta a
una struttura dell'Io che non è preparata né già- sufficiente-
mente forte per riceverlo. Quanto però possiamo fare ci
viene insegnato da questa favola in maniera addirittura clas-
sica: possiamo salvare l'armonia dello sviluppo, se riuscia-
mo a superare l'angoscia con un atteggiamento di fiducia.
Allora si può essere sicuri che nell'uomo non esiste mai
qualcosa che sarebbe in linea di principio animalesco, che
sarebbe destinato a rimanere pericoloso o che andrebbe te-
nuto fuori della porta perché beluino.

È infatti interessante vedere come queste ragazze trattano


l'orso, e come egli le lasci fare nei propri riguardi. Egli è qual-
cosa di diverso da un animale selvaggio, è piuttosto un com-
pagno di giochi tenero e brontolone.

In questo passo vediamo per prima cosa il trambusto che


l'orso provoca. La colombella si mette a svolazzare, l'agnel-
lo a belare, Rosabianca si nasconde dietro il letto, in breve,
tutti i simboli dell'innocenza perdono la bussola per il pani-
co, ed è la mamma a riportare di nuovo a poco a poco le

139
bambine vicino ali' orso, confermando così semplicemente
quanto l'orso stesso dice. L'arte nel comportarsi con se
stessi e anche la sapienza di una giusta educazione nel senso
di questa favola consisterebbero nell'imparare ad ascoltare
la propria energia pulsionale. Tale energia parla un linguag-
gio umano, e se la seguiamo sufficientemente a lungo an-
ch'essa ha la capacità di umanizzarsi o di manifestarsi in
forme umane.

Qui però si ha anche l'impressione che le bambine affron-


tino la propria sessualità esercitandosi a giocare con essa.

Con queste parole Lei ha detto in fondo la cosa decisiva:


come assimilare o integrare il completamento nuovo? Lo
possiamo fare, dice questa favola, prendendo confidenza
con esso senza paura, esercitandoci col nuovo giocando.
Ancora una volta non c'è bisogno di aver sentito parlare
molto di Sigmund Freud per capire che qui le attività, il
premere qua e là coi piedini, il colpire con la verga, la pu-
lizia del pelo, contengono una quantità di simboli sessuali;
per capire che la favola propone effettivamente tra le righe
di giocare con la propria sessualità anche sul proprio corpo,
di non aver quindi paura di fronte alle nuove pulsioni e di
scoprire anzitutto che esse non sono destinate a suscitare
l'angoscia,- bensì a preparare a poco a poco la gioia; per
capire che è un gioco bello sperimentarsi e scoprirsi come una
ragazza in via di sviluppo. Qualche moralista potrebbe al ri-
guardo corrugare la fronte o scuotere il capo e dire: cose del
genere non devono stare nei libri di favole per ragazzi.

Oppure, possiamo naturalmente non interpretarle cos~· for-


se i bambini non ci pensano neppure a una interpretazione
del genere.

140 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


I bambini rilevano inconsciamente molte cose, ~é loro sfug-
ge che non hanno bisogno di aver paura, che il nuovo può
essere bello e che deve essere inizialmente lecito giocare con
esso. In realtà, penso che la favola stessa pone dei limiti. È
l'orso stesso, la pulsione, a farlo. È ovviamente possibile spin-
gei-Si troppo avanti col gioco. È possibile innamorarsi talmen-
te di sé da battere per questo a morte il pretendente, cioè
bloccare, per dirla in termini psicoanalitici, l'energia pulsiona-
le e incanalarla verso un possesso puramente narcisistico del
proprio corpo. Di per sé non esisterebbe però alcun motivo
per farlo; tale motivo potrebbe essere costituito solo da un
sovraccarico di angoscia. Solo coloro che sono costretti a evi-
tare il nuovo per angoscia si fissano sulle pulsioni. E allora la
pubertà, quando le cose si mettono così, ripete di sicuro
quanto uno ha già ricevuto come dote molto tempo prima
lungo il suo cammino, e ricevuto precisamente dal complesso
di Edipo. Le ragazze di questa favola hanno la possibilità di
agire diversamente. E il punto decisivo è che lo stesso svilup-
po delle pulsioni fa notare come non si debba esagerare nel
gioco. Possiamo avere fiducia nelle nostre energie nel senso
che ci invitano a comportarci con esse senza la paura di cade-
re vittime delle pulsioni. Esse stesse guidano in avanti lo svi-
luppo e sono interessate a preparare l'energia dell'amore, che
deve rivolgersi all'altro. Ma il mistero dell'amore, nel senso di
questa favola, è che dobbiamo imparare ad amare e osare di
umanizzare l'orso, in un certo senso noi stessi nelle nostre
zone d'ombra e nei retroterra in qualche modo temibili in
quanto animaleschi. Solo uno che si sente bene nella propria
pelle sarà un giorno anche sufficientemente capace di amare
un altro e di essere tenero nei suoi riguardi.

Nel brano che abbiamo letto l'orso se ne va alla fine del-


l'inverno.

141
Succede anche questo, che viene il tempo in cui si prepa-
ra un confronto su un altro piano. Se vogliamo inquadrare
questo passo della favola dal punto di vista della psicologia
dello sviluppo, dobbiamo dire: dopo il primo confronto
con le energie pulsionali risvegliatesi subentra un tempo,
che è stato detto ascesi della pubertà, in cui gli adolescenti
hanno in un certo senso solo poco a che fare, a livello di
coscienza, con la vita pulsionale. Al suo posto essi debbono
confrontarsi con i contenuti spirituali; di questi si interessa-
no, a questi tendono. Questo è il tempo in cui l'orso si ac-
comiata, mentre nella propria esperienza si verificano feno-
meni molto più energici, molto più caldi, con temperature
estive, senza che ci sia bisogno dell'orso. Compito di questo
sarà dare la caccia al nano o, piuttosto, a tutta la specie dei
nani, qualunque essi siano, come vedremo.

Già l'orso li presenta come malvagi. In ogni caso, deve di-


fendere qualcosa da essi.

Quando uno è diventato amico dell'orso, sperimenta il


nano perlomeno come ambivalente. Andando avanti con il
racconto avremo subito occasione di vedere che cosa sono
i nani o almeno un loro rappresentante. Una cosa comun-
que è vera: l'orso rimane orso solo fin che esiste il nano;
egli stesso dichiara di possedere tesori preziosi che gli sono
stati sottratti. L'orso, congedandosi, si mette alla ricerca di
una ricchezza che balena all'orizzonte, e la tristezza, che la
sua partenza suscita soprattutto in Rosabianca, serve in fon-
do all'attesa di un futuro d'oro che già si annuncia.

Ascoltiamo quindi ora il terzo brano della favola.

Qualche tempo dopo la mamma inviò le bambine nel bosco a

142 [ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


raccogliere rami secchi. Là esse trovarono un grosso albero taglia-
to e steso al suolo, e qualcosa che saltellava qua e là nell'erba
vicino al tronco, ma non riuscirono a distinguere di che si trattas-
se. Avvicinatesi, videro un nano dal volto avvizzito dagli anni e
con una barba lunghissima e candida come la neve. La punta del-
la barba si era impigliata in una fenditura dell'albero, e il nano
saltellava di qua e di là come un cagnolino al guinzaglio senza
sapere come cavarsela. Egli fissò le ragazze coi suoi occhi infocati
e gridò: <<Perché ve ne state n, non potete avvicinarvi e darmi
una mano?». <<Cos'hai combinato, piccolo ometto?», domandò
Rosarossa. «Oca stupida e curiosa>>, rispose il nano, «volevo spac-
care l'albero per avere della legna piccola in cucina; i ciocchi
grossi fanno bruciare subito il poco cibo di cui ha bisogno uno
come noi, che non divora tanta roba come fate voi, gente grosso-
lana e ingorda. Avevo già infilato il cuneo, e tutto sarebbe andato
come desiderato, ma quel cuneo maledetto era troppo liscio, rim-
balzò fuori inaspettatamente, e il tronco si rinchiuse così in fretta
che non riuscii più a tirare fuori la mia bella barba bianca. Ades-
so è impigliata là e non riesco ad andarmene. E quelle stupide
facce pallide e lisce se la ridono! Vergogna, perché siete così ma-
leducate?». Le bambine si diedero da fare in tutti i modi, ma non
riuscirono a tirar fuori la barba, perché era troppo incastrata.
«Vado a chiamare di corsa qualcuno», disse Rosarossa. <<Brutte
stupide>>, disse il nano con voce stridula, <<perché volete andare
a chiamare qualcuno? Siete già due di troppo per me. Non vi
viene in mente qualcosa di meglio?». «Non ti spazientire», rispo-
se Rosabianca, <<ho trovato il rimedio», e così dicendo tirò fuori
un paio di forbicine dalla tasca e tagliò la barba ali' estremità. Il
nano, non appena si sentì libero, afferrò un sacco, che era nasco-
sto fra le radici dell'albero ed era pieno d'oro, lo tirò fuori e bor-
bottò fra sé e sé: «Che ragazzacce, tagliarmi un pezzo della mia
bella barba! Andate al diavolo!». Così dicendo si gettò il sacco
sulle spalle e si allontanò senza degnarle nemmeno più di uno
sguardo.
Qualche tempo dopo Rosabianca e Rosarossa andarono a pe-

143
scare con l'amo. Giunte in vista del torrentello, scorsero una spe-
cie di grossa cavalletta saltellare in direzione dell'acqua, come se
volesse immergervisi dentro. Si misero a correre e riconobbero il
nano. <<Dove vuoi andare?», domandò Rosarossa, «non vorrai sal-
tare nell'acqua?». <<Non sono così matto», rispose il nano, <<non
vedete che quel pesce maledetto mi vuol tirare dentro?». L'omet-
to aveva pescato con l'amo là seduto, ma sfortunatamente il vento
aveva attorcigliato la sua barba col filo dell'amo. Quando poi un
grosso pesce aveva abboccato, egli, piccolo e debole com'era, non
aveva avuto la forza di tirarlo fuori; il pesce stava avendo la me~
glio e tirava il nano a sé. Questi si aggrappava ai fili d'erba e agli
arbusti ma senza ottenere molto, era costretto a seguire i movi-
menti del pesce e correva continuamente il pericolo di essere tra-
scinato in acqua. Le ragazze arrivarono al momento giusto, lo
trattennero e cercarono di sciogliere la barba dal filo, ma invano.
Barba e filo erano troppo strettamente attorcigliati, per cui non
rimase che tirar fuori le forbicine e tagliare la barba, con la con-
seguenza che una piccola parte di questa andò perduta. Il nano,
non appena se ne accorse, gridò alle ragazze: <<È questo il modo,
rospi che non siete altro, di sfigurarmi il volto? Non basta che
mi abbiate reciso la barba sulla punta; ora me ne avete portato
via la parte migliore. Non posso più farmi vedere dai miei. Spero
che qualcuno ve la farà pagare!». Quindi andò a prendere un sac-
co di perle nascosto fra le canne e, senza dir altro, lo trascinò via
e scomparve dietro una grossa pietra.
Avvenne che poco dopo la mamma mandò le due ragazze in
città a comprare filo, aghi, cordoncini e nastri. La strada passava
attraverso una brughiera, su cui sparsi qua· e là c'erano dei grossi
massi di pietra. Là esse videro un grande uccello librarsi nell'aria,
volteggiare lentamente sopra di loro, scendere man mano più in
basso e, infine, piombare non lontano da un masso. Subito dopo
udirono un grido straziante di dolore. Corsero e videro con spa-
vento che l'aquila aveva afferrato la loro vecchia conoscenza, il
nano, e voleva portarlo via. Prese da compassione, trattennero
l'ometto e continuarono a tirare finché l'aquila mollò la preda. Il

144 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


nano, una volta ripresosi dallo spavento, gridò con la sua voce
stridula: «Non potevate essere un po' più delicate con me? Mi
avete strappato la giacchetta, ora è tutta a brandelli e sfilacciata,
canaglie maldestre e goffe che non siete altro!». Poi prese il suo
sacco con le pietre preziose e scomparve di nuovo dietro il masso
nella sua tana. Le ragazze erano già abituate alla sua mancanza
di gratitudine, continuarono per la loro strada e sbrigarono la
loro commissione in città.

Ora è emersa una nuova figura, il nano. Qual è il suo si-


gnificato?

Non è facile per gli interpreti dirlo, perché simboli come


l'orso, il nano, il bambino piccolo possono significare cose
molto diverse a seconda del contesto dei racconti. Possiamo
solo mettere in guardia dal modo di procedere molto lessicale
di alcuni interpreti, i quali si limitano a cercare sotto la lettera
N, alla voce 'nano', nei lessici corrispondenti che sistematizza-
no questi motivi. Molto spesso si sbagliano. Esiste, per esem-
pio, la favola dell'acqua della vita. In essa, il nano significa un
atteggiamento di vita umile, che bisognà assumere per trovare
l'amore. Se volessimo trasporre in maniera pura e semplice
tale significato al nano della nostra favola, sbaglieremmo in
pieno. Quel che il nano è qui lo si impara a conoscere solo
se mettiamo assieme tutte le caratteristiche, tutti i caratteri di-
stintivi, e ci domandiamo: a chi o a che cosa essi si adattano,
senza che alcun dettaglio rimanga superfluo o non collimi
bene? Il nano viene sempre descritto con una voce stridula,
è cronicamente irriconoscente, combina sempre guai e si tro-
va sempre nei guai, è decisamente avido e avaro, ha trafugato
certi tesori, li ha nascosti, e ora deve stare attento, per esem-
pio, a non essere scoperto dall'orso. Egli esiste come quella
potenza che è in grado di mantenere l'orso prigioniero della
sua figura di animale. È il vero antagonista dell'orso.

145
Se teniamo presente tutto questo e, inoltre, il suo aspetto
esteriore, la sua faccia cinerea, paonazza dalla rabbia e dal-
l'ira, gli occhi purìgenti, soprattutto la sua lunghissima bar-
ba, e se aggiungiamo che i nani non siedono abitualmente
con noi come uomini a un tavolo, ma sono rappresentanti
di un regno spirituale intermedio, appartengono cioè al
mondo interiore e personificano potenze spirituali, allora
dobbiamo dire: questo nano è tutto sommato una edizione
in miniatura dell'umano, e precisamente in forma premedi-
tata. Il suo aspetto esteriore simile a uno gnomo è il ritratto
di quel che diventerebbero gli uomini, se essi rimanessero
bambini e sopravvivessero a se stessi. Un atteggiamento spi-
rituale questo che si tradisce nel fatto che tutto l'umano vie-
ne ridotto e dei giorni dell'infanzia si conservano tante
cose, che sono invece superate.
Prima abbiamo visto che il bambino piccolo si addentra
nel bosco. Allora ho detto, senza ancora poterne fornire la
prova, che nel caso di questo bambino in abito bianco, che
scompare sorridendo nel bosco, abbiamo a che fare con la
coscienza infantile. Tali potenze interiori non si allontanano
in maniera pura e semplice, ma tornano di nuovo. E, secon-
do me, proprio qui nel nano incontriamo il ritorno della
coscienza infantile nella sua forma amichevole e sorridente.
Si tratta della medesima potenza che, provenendo dai gior-
ni dell'infanzia, parla alle ragazze in termini di comanda-
menti e divieti nel senso della coscienza infantile. Origina-
riamente e per un certo tempo in maniera benefica, protet-
tiva come un angelo custode, come quintessenza della buo-
na coscienza. Ora però questa medesima potenza della co-
scienza infantile ritorna in una forma che, dopo l'ingresso
nella pubertà, procura in misura crescente guai e disorien-
tamenti. Appunto perché conserva contenuti che sono so-
pravvissuti a se stessi. Non è più lecito orientarsi secondo

146 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


essi, ciò malgrado però essi continuano a pretendere, stril-
lando e imprecando, di essere ascoltati. E l'arte sta ora nel
far sì che i bambini imparino a comportarsi col nano, con
la vecchia e sopravvissuta coscienza infantile, con l'atteggia-
mento infantile tradizionale in maniera tale da non cancel-
lare subito tutto ciò che è infantile. Una possibilità sarebbe
questa: abbandonare il nano al suo destino, e così egli
scomparirebbe. Le ragazze lo salvano continuamente. Dal-
1'altra parte, egli deve pur scomparire una buona volta, e
nel frattempo, nello spazio intermedio fra i due estremi, si
colloca il simbolo del taglio della barba troppo lunga. La
barba viene tagliata via, questo è l'insegnamento che la fa-
vola impartisce qui a proposito dei contenuti passati della
morale infantile; però viene abbreviata solo successivamen-
te, a poco a poco.

Un tratto sorprendente è che le ragazze non parlano con


la mamma delle esperienze fatte col nano.

E precisamente per lo stesso motivo: a questo punto la


mamma potrebbe solo crescere col nano. Essa stessa è in-
fatti la portatrice di tutti quegli insegnamenti che ora com-
paiono qua e là nei bambini come una potenza autonoma
nella sfera dell'inconscio, nelle vicinanze del bosco. Il nano
è, se così vogliamo, una coscienza cronicamente cattiva
quando ci si addentra per le prime volte nella propria vita;
e uno deve confrontarsi con esso, non bisogna più doman-
dare alla mam.nia se si agisce ancora bene. Nel senso del
nano ciò sarebbe molto raccomandabile, ma proprio questo
non va fatto; bisogna imparare a essere responsabili in pri-
ma persona. In parallelo con l'atteggiamento del gioco e
della gioia in rapporto al nuovo, la favola dice che qui,
quando si tratta di affrontare ciò che è sopravvissuto, il

147
vecchio, ciò che si muove in direzione opposta, sarebbe
quanto mai raccomandabile assumere un atteggiamento di
humor. Non è possibile prendere assolutamente sul serio il
nano già per il modo in cui parla, né la sua ingratitudine,
né il suo tono stridulo, né soprattutto il suo atteggiamento
esteriore. Sorprende, infatti, come egli si preoccupi, più an-
cora che non della propria sopravvivenza; della figura che
fa davanti ai suoi, e cioè se il suo vestito è in ordine, se la
sua barba è ancora sufficientemente lunga, del modo in cui
viene giudicato, del modo in cui si presenta e dell'opinione
che gli altri hanno di lui. Questi sono gli aspetti del suo
atteggiamento spirituale. E ciò si addice a una coscienza in-
fantile. La domanda in fondo non è: che cosa è buono o
cattivo in sé, nel senso che serve alla vita e fa progredire
l'uomo. La domanda è: che figura faccio agli occhi degli
altri nel senso della coscienza sociale e dell'angoscia socia-
le? Il nano non incarna quel che uno è, ma il modo in cui
uno è visto dagli altri, e precisamente questo deve sopravvi-
vere a se stesso. Le bambine non possono impedire che egli
torni molto male in arnese fra i suoi, e questo ben gli sta.

Ma allora la maggioranza degli adulti ha ancora e sempre


una coscienza infantile; perché questa è sicuramente la do-
manda essenziale - più essenziale ancora di quella della cre-
scita: che figura facciamo, come ci vedono gli altri?

Ritengo ·che stiamo andando quasi incontro a un falli-


mento su ambedue i punti. Abbiarilo dato sotto molti
aspetti via libera alla sessualità, soprattutto negli ultimi ven-
t'anni. Abbiamo per così dire non fatto entrare l'orso, ma
l'abbiamo lasciato andare a briglia sciolta fuori. E in questo
senso non ci sono più a quanto pare i nani che possono
combatterlo. In realtà, però ve ne sono. In questi atteggia-

148 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


menti di protesta in fondo si continua a conservare, ora
come prima, il medesimo Io infantile, solo in apparenza
molto più gaudente e contento, ma in verità sempre intento
a crearsi la propria infelicità. Questa non può essere ritenu-
ta una vera forma di soluzione di questi conflitti. Il proble-
ma è in effetti questo: dove ci sono uomini che hanno im-
parato ad assumersi una responsabilità adulta nei propri
confronti e a correggere lapparato della loro coscienza in-
fantile, del loro Super-Io infantile, con un giudizio autono-
mo? Secondo me oggi il pericolo maggiore è quello del gre-
gariato, dell'apersonalità anonima e della ricerca latente e
costante di un vero grande duce. Tale pericolo sonnecchia
in tutti gli animi infantili, e per semplice paura abbiamo
concesso solo a pochissimi di interrogarsi e di mettere una
buona volta in discussione il loro Io infantile, di notare
come esso parli sovente in maniera ridicola, come la sua
voce sia stridula e sia in grado di dire solo e sempre le stes-
se cose. Così Ingrid Neuhaus, illustrando la favola di Rosa-
bianca e Rosarossa, ha rappresentato i tronchi d'albero, in
cui la lunga barba del nano si è impigliata, come dischi con
una fenditura: essi girano continuamente, nel farlo non im-
parano mai, sfruttano sempre il loro vecchio archivio, solo
che si impigliano continuamente, procurano continuamente
dei guai e bisogna imparare ad accorciarli. Con serenità e
senso dell' humor bisogna acquistare il coraggio di fare cose
che forse cinque o dieci anni prima, quando eravamo anco-
ra piccoli, avremmo ritenuto peccaminose o cattive e disdi-
cevoli, e credere che abbiamo in fondo il diritto di ridere
di noi, qualora continuassimo a orientarci secondo questa
edizione in miniatura dell'umano.

Che significa il fatto che il nano lo si incontra sempre in


situazioni in cui si trova variamente 'incastrato'? La prima

149
volta la sua barba è impigliata in un albero che egli voleva
tagliare a pezzi; la seconda volta non riesce a sganciarsi da
un pesce troppo grosso che ha preso all'amo; e la terza volta
si vede piombare addosso qualcosa dall'alto, questo uccello
minaccioso che vuole portarlo via.

Vediamo il nano mettersi nei guai in certo qual modo in


tutte e tre le dimensioni, in tutti e tre i generi di anni -
per terra, per mare e per aria. In realtà, però, le varie situa-
zioni hanno un loro valore simbolico.
Prendiamo per esempio il primo quadro, quello della
lunghissima barba del nano impigliata nel tronco: esso sim-
boleggia una vita, che non riesce più a sottrarsi al potere
del nano: possiamo rappresentarci uomini che non hanno
mai cessato di essere bambini, cioè che si orientano in fon-
do secondo una 'morale da prima comunione', che per pau-
ra di far sempre qualcosa di male non si sganciano mai dai
contenuti rimasti piccoli. E ora essi devono sperimentare
di rimanere prigionieri della loro inibizione. Saltano conti-
nuamente di qua e di là, come al guinzaglio, senza riuscire
a liberarsene. E abbastanza spesso questo può tradursi in
uno stato psicosomatico: la nostra vitalità cerca la libertà,
ma la nostra moralità non lo permette, e la conseguenza è
un continuo sgambettio, un nervosismo cronico, una irre-
quietezza permanente che avvelena la vita e non permette
di muoversi fiduciosamente. Fintanto che il nano vive, la
situazione rimane così, a meno che uno non tagli le sue pre-
tese, non scopra che, senza contraddire completamente
quel che ha imparato da bambino, basta che riduca il cam-
po della validità della morale infantile a quel che è ora e
d'ora in poi è sopportabile. La raffinatezza delle bambine
e la loro sapienza inconscia stanno proprio nel fatto che
esse non applicano alcuna cura radicale al nano: non gli

150 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


.tagliano tutta la barba né lo uccidono; fanno in modo ch'egli
continui a vivere, con la conseguenza che nel loro sviluppo
esiste una continuità, non ci sono salti, non ci sono fughe
in avanti, bensì appunto continuità. Le bambine sono con-
tinuamente tenute a tagliare in misura limitata il loro Io in-
fantile, a correggere solo un poco e progressivamente le
loro idee, esse rimangono cioè anche bambine, non diven-
tano subito adulte. Questo per quanto riguarda il primo
quadro col tronco dell'albero.
Il secondo è drammatico; penso che possiamo ricorrere
alla sapienza della religione buddista per illustrarne il sen-
so. Il simbolo pulsionale dell'orso, in altra veste, ma ora
molto più drammatica, ritorna qui un'altra volta. Può suc-
cedere che il nano esista, che la moralità infantile continui
in certo modo a sussistere in tutto e per tutto; allora uno
sperimenta che dal basso, dal profondo, la forza della pul-
sione, qui rappresentata nel pesce - altro simbolo sessuale
- procura nuovi guai, che mettono in pericolo il proprio
punto di vista. Può succedere che, proprio perché uno vuo-
le essere solo 'buono' alla maniera dei bambini della prima
comunione, sia completamente trascinato nel campo che
voleva appunto evitare~ Può succedere che, sforzandosi di
essere estremamente buono, alla fine faccia tutto in maniera
sbagliata. Per questo Budda mise una volta in guardia i suoi
discepoli dal pericolo del fiore del loto. Il fiore del loto vive
in uno stagno come in un elemento purificante, nell'acqua,
e ciò malgrado avviene ch'esso è macchiato dall'acqua, di-
venta flaccido e marcisce. «Guardatevi, o monaci, dal peri-
colo dei fiori del loto, dal tendere a una purezza troppo .
grande», E, dall'altro lato, il Budda mette in guardia dal
pericolo dell'alligatore, dalla potenza che, operando dall'in-
conscio, dalla sfera delle pulsioni, spazza via il punto di
consistenza dell'Io, per quanto uno si aggrappi ad esso e

151
possa sostenerlo, e lo trascina nel profondo. I templi buddi-
sti sono costruiti in modo tale da insegnare un sentiero in-
termedio percorribile fra i due estremi, per così dire fra il
nano e il pesce, e hanno di conseguenza due porte finte sul-
le pareti esterne; solo attraverso quella di mezzo si entra
nel santuario. In maniera simile, agiscono qui le bambine.
Accorciano ancora una volta la barba del nano, creano an-
cora una volta libertà, questa volta dal pesce, si procurano
cioè un terreno su cui continuare a vivere, il loro sviluppo
procede ancora una volta in avanti.
E arriva il momento in cui debbono salvare il nano per
la terza volta, ora, mentre si trovano già in cammino verso
il mondo della cultura, verso la città, uscendo cioè dalla
zona del bosco e, in un certo senso, dall'esistenza infantile
fatta di cieca obbedienza. Anche il pericolo dell'aquila è
acuto e grave. L'aquila come simbolo può significare varie
cose nelle favole. Gli uccelli possono emergere come sim-
boli dell'anima, essi si presentano molto volentieri come in-
carnazioni di forze e di potenze spirituali. Qui perciò darei
questa interpretazione: l'aquila simboleggia una determina-
ta forma di spiritualità, di intellettualità, che assume i tratti
di un uccello rapace. Per parlare senza peli sulla lingua: co-
nosco una serie di persone, che in fondo sono rimaste nane,
bambini piccoli, ma appunto per questo sono cadute com-
pletament~ vittime del pericolo dell'aquila. Secondo me le
cattedre universitarie della Germania sono piene di simili
'uomini-aquila', di professori che vigilano dall'alto come
uccelli rapaci su ogni errore, che sono sempre alla caccia
con una vista acuta di una preda, che eliminano tutto ciò
che, secondo essi, non si addice al regno dello spirito; nes-
sun errore è permesso, nessuna parola sbagliata, nessuna
replica; essi devono aver sempre ragione. Ma se guardiamo
bene, sono uomini che in fondo sono bambini piccoli,

152 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


grandi figli di mamma. A Bruges ho visto una volta il Giu-
dizio Universale di Hieronymus Bosch; a sinistra, in basso,
e' è la loro caricatura, il modo in cui ci si deve immaginare
gli uomini-aquila: un omuncolo, una figura umana in mi-
niatura che cammina su due gambe, quasi senza corpo, per-
ché la testa, che comincia subito, è infilata in un gigantesco
imbuto che rappresenta un metodo di insegnamento alla
portata di tutti, di un sapere acquisito e perfettamente assi-
milato, da cui si stende un braccio con un coltello tagliente.
Si tratta di un tipo di intellettualità che sa solo combattere,
sa solo menare colpi col becco, sa solo mordere chi gli sta
attorno; tale essere non è buono, è molto astratto, vola alto,
è esangue e, come dice la favola, è disumano. Comprendia-
mo perché le bambine hanno per un'ultima volta un inte-
resse reale, anzi, hanno realmente la necessità di salvare il
nano: sarebbe un pericolo se uno saltasse, per così dire, dai
14 ai. 34 anni, se rinunciasse al tempo dello sviluppo inte-
riore e, volando in alto, perseguisse fini che non gli permet-
terebbero più di rimanere sulla terra. Assieme al nano le
bambine salvano il loro ultimo pezzo di infanzia, di cui
hanno bisogno per svilupparsi in maniera continuativa.

Perché il nano continua a mettere al sicuro la sua preda?


A quanto pare le bambine non sanno quel che c'è nei sacchi
(il narratore parla di oro, perle e pietre preziose).

Se la nostra interpretazione fin qui è giusta, se il nano


incarna la coscienza infantile, i contenuti derivati dai giorni
dell'infanzia, allora già questo ~ta a indicare che quanto il
nano porta in sé e rivendica come sua proprietà deve con-
tenere realmente qualcosa di prezioso. Ognuno possiede
dei tesori nella propria infanzia, solo che essi, fintanto che
esiste il nano, sono come qualcosa di estraneo, non appar-

153
tengono al proprio Io. Il Super-Io, quando ripete e rimasti-
ca continuamente le sapienze infantili risalenti ai primi anni
di vita, lo può fare in maniera meccanica e dire, come un
automa, il giusto. Quanto è racchiuso in esso e il traguardo
a cui esso guida può essere molto prezioso sotto il profilo
umano, però è qualcosa di estraneo, perché non è sorretto
dalle decisioni del proprio Io. Questo nano rimane uno
gnomo che non appartiene all'Io, non è soggetto alle bam-
bine e continua ancor sempre a trovarsi in un rapporto di
ostilità anche con l'orso.

Ma sentiamo come finisce la favola.

Sulla via del ritorno; giunte alla brughiera, sorpresero il nano


che aveva vuotato il sacco con le pietre preziose su uno spazio
libero, convinto che nessuno sarebbe più passato di là a quell'ora
della sera. Il sole al tramonto si riverberava sui massi splendenti,
che rilucevano e facevano sfoggio di così tanti e meravigliosi co-
lori che le ragazze si fermarono a contemplarli. <<Cosa ve ne state
lì a guardare a bocca aperta!», gridò il nano, mentre il suo volto
cinereo diventava rosso come il fuoco dall'ira. Egli voleva conti-
nuare a ingiuriarle, quando si udì un forte brontolio e un orso
bruno sbucò trottando dal bosco. Il nano balzò in piedi spaven-
tato, ma non riuscì più a raggiungere la sua tana, perché l'orso
gli fu subito addosso. Allora egli, col cuore che batteva forte, lo
implorò: «Caro signor orso, risparmiami, ti darò tutti i miei teso-
ri, guarda le belle pietre preziose che ci sono qui. Risparmiami la
vita, che te ne fai di me così piccolo e mingherlino? Non mi senti
neppure fra i denti. Prendi quelle due ragazzacce, esse sono un
boccone prelibato per te, sono grasse come giovani quaglie, divo-
rale nel nome di Dio». L'orso non si curò delle sue parole, diede
un unico colpo con la zampa a quella creatura malvagia, ed essa
non si alzò più.
Le ragazze erano fuggite via, ma l'orso gridò loro: «Rosa-

154 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


bianca, Rosarossa, non abbiate paura, aspettate, voglio venire con
voi>>. Allora esse riconobbero la sua voce, si fermarono, e quando
l'orso fu vicino, all'improvviso la pelliccia gli cadde, e sotto di
essa comparve un giovane bello e tutto rivestito d'oro. «Sono fi-
glio di un re», disse egli, «ed ero stato condannato con un sorti-
legio dal nano malvagio, che aveva rubato i miei tesori, a correre
come un orso selvaggio nel bosco finché non fossi stato redento
dalla sua morte. Ora egli ha ricevuto il castigo che si meritava>>.
Rosabianca andò in sposa a lui e Rosarossa a suo fratello, e si
divisero i grandi tesori che il nano aveva radunato nella sua tana.
La vecchia mamma visse ancora molti anni tranquilla e felice con
le figlie e portò con sé le due piante di rose; le piantò davanti
alla sua finestra, ed esse continuarono a portare ogni anno rose
bellissime, bianche e rosse.

Il cammino dalla bambina alla donna è chiaramente arri-


vato al termine in maniera felice?

Sì, si tratta della fase ultima e decisiva dello sviluppo, e


il tramonto è come una preparazione al fatto che qui sta
per finire un tratto del cammino della vita. Le ragazze tor-
nano a casa e trovano per un'ultima volta il nano intento a
dispiegare i suoi tesori. Si tratta evidentemente di contem-
plare ancora una volta tutta la bellezza del mondo infantile,
una bellezza veramente affascinante. L'atmosfera è quasi
triste e nello stesso tempo molto gioiosa, in ogni caso un
miscuglio di sentimenti. Il nano borbotta e strilla di nuovo
prima che arrivi l'orso. I due avversari, che si escludono ef-
fettivamente e combattono per tutta la favola, ora si aHron-
tano, e l'interrogativo è: chi sopravviverà all'altro? A mio
avviso non è possibile descrivere con sufficiente chiarezza
il nuovo spavento che si verifica nella vita di una donna in
via di sviluppo e, parallelamente, in quella di un ragazzo
che sta diventando uomo. Fino a quel punto tutti i passi

155
della crescita erano per così dire nascosti nel loro intimo;
adesso comincia il tempo in cui essi devono volgersi verso
un altro, verso il partner; e ancora una volta tutto viene
messo a repentaglio, tutto viene messo in discussione, dai
sentimenti di colpa, alle speranze e alle attese. Ancora una
volta irrompono le medesime passioni che uno ha imparato
a conoscere da ragazzo, all'inizio della pubertà, e che ha
più o meno integrato. L'orso e il nano ora si affrontano e,
quando leggo questo racconto, rimango sempre colpito dal
fatto di quanto poco le due ragazze riescano a influire sul
corso della narrazione. Esse sono così spaventate di fronte
ali' orso, cioè di fronte alla sessualità ancora una volta ir-
rompente, che se la danno a g~be, come se non avessero
mai visto l'orso; prese dal panico abbandonano il campo e,
per dirla in termini psicoanalitici, è come se l'Es e il Super-
Io si impegnassero in un combattimento solitario fra loro
due, magari a spese dell'Io.
A questo punto dobbiamo domandarci quale esito ha il
combattimento. Potrebbe infatti essere che all'inizio della
pubertà, al primo apparire dell'orso, uno abbia lasciato fuo-
ri dalla porta l'ospite indesiderato, l'abbia lasciato trottare
come un nemico, come un estraneo, nel bosco; in tal caso,
l'offerta del nano a questo punto sarebbe oltremodo sedu-
cente per l'orso, anzi, addirittura l'unico compromesso pos-
sibile. Potrebbe essere che il nano sopravviva e stringa
un'alleanza con l'orso a spese dell'Io. Potrebbe succedere
che la moralità infantile, il Super-Io.infantile, rimanga intat-
to, che tutte le idee di come uno deve essere così come le
ha imparate da bambino_ continuino a sopravvivere tali e
quali, rigide e inattaccabili; in tal caso l'aspirazione crescen-
te all'amore non perderebbe mai il suo volto animalesco,
l'orso darebbe piuttosto giustamente prova della sua natura
di animale selvaggio e, impigliato nel mezzo, come

156 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


divorato, ci sarebbe un Io che viene stritolato in uno stato
nevrotico tra i due piani: una malsana alleanza questa fra il
Super-Io e l'Es, fra il nano e l'orso. Il fatto che l'orso non
accetti l'offerta del nano ha chiaramente una causa precisa:
egli è affezionato alle bambine e ha imparato a conoscerle
come amiche. Ciò significa: l'atteggiamento assunto all'ini-
zio della pubertà decide anche, alla fine, dell'atteggiamento
che uno assumerà verso il partner del suo amore.
Il poco influsso che le bambine qui esercitano, il poco
spazio di libertà che esiste, il modo in cui tutto è già per
così dire deciso in partenza, mi costringe sempre ad ammi-
rare l'amore per la verità di questa favola, ma mi incute an-
che in un certo senso un po' di paura di fronte alla realtà.
Perché così vedo ogni volta questo racconto. Più tardi può
succedere che uno elabori qualcosa nella psicoterapia, che
affronti definitivamente il nano e scopra quanto qui avvie-
ne. È possibile che la forza stessa dell'amore, incarnata dal-
l'orso, metta fuori causa una volta per tutte la coscienza in-
fantile. A motivo dell'amore un individuo cessa alla fine di
essere un bambino. Può darsi che quest'ultimo atto gli ap-
paia come una condanna a morte, come un sacrificio.

Chiaramente in primo luogo anche alle ragazze ...

In molti miti l'ingresso nell'amore viene descritto come


un ratto, come un essere portati via, come qualcosa ancora
una volta molto pericoloso. E, in effetti, si perde definitiva-
mente lo spirito dell'infanzia. Ma la forza per farlo è l'amo-
re. Esso si abbandona per così dire a qualcosa che viene
temuto come un animale. Ma facendo così, ci si trasforma
in una creatura umana, e si scopre che in noi stessi non c'è
assolutamente nulla di animalesco, ma che tutto è chiamato
ad apparire in tutta la sua bellezza, come il figlio di un re.

157
Le favole vogliono sempre comunicare questa coscienza: la
coscienza che uno potrebbe sentirsi come appartenente a
un regno segreto, che ognuno potrebbe scoprirsi come il
figlio di un re, come un principe nascosto, in tutta la pro-
pria grandezza, dignità e bellezza. Ciò avviene ogni volta
nel contesto dell'amore, di cui uno fa dono ali' altro e che
riceve dall'altro.
In alcuni musei ci sono esposizioni di rappresentazioni in-
. duistiche, in cui una donna abbraccia un animale. Una delle
forme manifestative dell'incarnazione del dio che conserva il
mondo, del dio Vishnu, era quella del cinghiale. Bisogna in
un certo senso amare il dio nella forma del cinghiale per esse-
re umanizzati. Simile è la sapienza che impariamo qui. In fon-
do, non c'è alcuna cosa da temere, e quello che appare anima-
lesco possiede questa sua forma ripugnante solo a motivo del-
1'esistenza di un dono troppo debole di sé.

Ciò però è molto estraneo al cristianesimo, alla sua tradi-


zione e alla sua educazione morale. Nel cristianesimo l'oscu-
ro, il male e l' 'altra faccia' sono combattuti. Il drago viene
ucciso, ad eccezione di alcune figure che la teologia femmini-
sta va di nuovo faticosamente trovando come, ad esempio,
Marta che alla fine, per il bene comune, prende al guinzaglio
il drago e lo rende innocuo. Per il resto viviamo in un mon-
do, che ci offre esperienze esattamente opposte a quelle pro- ·
poste da questa favola, un mondo caratterizzato da contrasti
e che insegna tutt'oggi ai bambini~ fin dalla tenera età, che
essi debbono decidersi fra l'uno e l'altro. Il distacco dal male
e dall'oscurità corrisponde infine alla nostra immagine di
Dio, in cui tutto ciò non può esistere, perché egli è esclusiva-
mente buono1 potente e benigno.

Proprio per questo mi preme tanto come teologo scopri-

158 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


re e interpretare le favole. Secondo me, facendo così, pos-
siamo correggere in maniera sostanziale l'immagine cristia-
na di Dio e renderla più umana. Io sono convinto che il
cristianesimo non ha fatto bene a combattere moralmente
il mondo dei sogni, dei miti, delle favole, delle pulsioni ori-
ginarie. In questi giorni di preparazione al Natale le stesse
chiese cristiane presentano testi che ci fanno comprendere
la via della redenzione solo attraverso il messaggio segreto
di angeli che appaiono in sogno e di notte. Così leggiamo,
ma non viviamo così. Eppure dovremmo farlo, per ritrova-
re la via che porta ali' eredità antichissima di sentimenti
realmente religiosi nascosti nel profondo. Per capire la real-
tà religiosa è, a mio avviso, della massima importanza risco-
prire il linguaggio dei sogni in noi stessi.
Per fare ancora una volta dei paragoni attuali: nel 1856
Seattle, capo degli indiani duwamish, fu invitato a vendere
il suo territorio, ma egli rispose richiamandosi a una diffe-
renza fra l'uomo rosso e l'uomo bianco, differenza che con-
siste specificamente nella diversa religione della cultura dei
bianchi e degli indiani, nonché nel ruolo che in esse svolge
il sogno. «La vostra religione», egli disse, <du scritta da un
Dio collerico su tavole di pietra con uno stilo di ferro, affin-
ché non dimenticaste alcuna cosa. Tale religione ci è sem-
pre rimasta estranea, e non abbiamo mai potuto assimilarla.
La nostra religione è basata sulle vie dei nostri antenati, sui
sogni loro concessi dal grande Spirito e sulle visioni dei no-
stri sachem>>. Tale contrasto è veramente grande. Nel cri-
stianesimo noi abbiamo una forte tendenza a moralizzare
la redenzione, a riforgiarla volontaristicamente in una reli-
gione del comandamento, e poi a esigere dall'uomo più di
quanto egli possa. Nel campo religioso, la domanda non è:
chi sono io, chi posso essere, cosa avviene in me, che co-
sa vedo veramente di notte, quando considero me stesso,

159
quali sentimenti insorgono spontaneamente in me? Al con-
trario, ci domandiamo continuamente: cosa devo fare per
essere giusto, come osservo determinati comandamenti (che
vengono imposti più dall'esterno che dall'interno, e posso-
no essere poi in larga misura urta vera violenza)?
Questa favola mostra precisamente che non avremmo bi-
sogno di tutte queste violenze, e tutto il complesso delle
favole, dell'inconscio, del mondo dei sogni insegna quanta
fiducia potremmo avere nel Dio, che è potente nei sogni;
La Bibbia parla molto volentieri anche del fatto che Dio ci
è vicino nell'inconscio. E questa favola dice: nella maniera
più forte nella forza dell'amore. Io penso che un criterio
per giudicare la validità della teologia morale ecclesiastica
sia effettivamente vedere fino a che punto essa è in grado
di ammettere il gioco e il senso dell' humor proprio nei rap-
porti con la sessualità. Non riesco a immaginare un settore
pulsionale che sia stato più sconquassato di questo; e mi
impegno e scrivo libri sulla psicoanalisi e sulla teologia mo-
rale per riavvicinare un po' di più queste cose. La verità di
Dio non può essere altra che la verità dell'uomo; proprio
per questo l'umanità di queste favole è indispensabile per
correggere molti lati della realtà cristiana.

Abbiamo chiaramente bisogno dell'aiuto di uomini come


Lei per capire questi messaggi delle favole. Certo, quando
uno ha ascoltato e ha letto un po su questi argomenti, scopre
1

molte cose da solo. Ma e'è, ad esempio, il pericolo di limitarsi


a consultare un dizionario dei simboli, mettere insieme quan-
to là si è trovato e dire: adesso capisco, è veramente interes-
sante. Com'è possibile imparare quest'arte, imparare a deci-
frare questo mondo? Lo dico per la vita di noi adulti~ che da
simili visioni mitiche e oniriche potremmo trarre molti bene-
fici.

160 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


..;. Io non mi sono naturalmente interessato solo di favole;
come teologo ho studiato filosofia e ho imparato che biso-
gna analizzare e interpretare le immagini della fede con l'in-
telletto, che bisogna esaminare anche la Bibbia anzitutto
alla luce della realtà storica esterna e chiedersi ovviamente
quali contenuti morali racchiuda. Ho osservato che in que-
sto modo si danneggiano gli uomini e, quand'ero vicario,
ho fatto questa esperienza molto importante: ho constatato
che la gente pone domande che con la ragione e la buona
volontà non riesco a risolvere; l'angoscia di tali persone è
molto più originaria di quanto esse siano in grado di pilo-
tarla con la coscienza; spesso, da molti anni, esse non cono-
scono più il retroterra che sta alla base della loro angoscia;
le forze che hanno plasmato e plasmano il loro carattere
rimangono loro inconsce. In breve abbiamo davanti a noi,
proprio nel mezzo della chiesa, un tale marasma fatto di
impotenza, inermità e buona volontà, che fui costretto a
dirmi: dobbiamo, devo cercai-e di capire ponendomi su un
altro piano. E così sono arrivato alla psicologia del profon-
do. Accanto alla teoria della relatività e alla meccanica
quantistica la ritengo una delle scoperte più importanti del
nostro secolo realmente sventurato. Essa ebbe inizio in un
clima fatto di bontà e di cordialità a Vienna, verso il 1900.
Sigmund Freud pensava: basta lasciar parlare gli uomini di
se stessi; e se non li si censura e non li si tormenta con va-
lutazioni estranee, se addirittura si riesce a scalzare la loro
propria censura inducendoli a confidare che è in sé e per
sé giustificato vivere quanto in essi vuole e desidererebbe
vivere, se questo potesse un giorno deporre le deformazioni
dell'angoscia, se cioè si eliminasse il nano e si riprendesse
per così dire la figura dell'orso, allora gli uomini saprebbe-
ro tutto quel che devono sapere per pervenire a se stessi.
Ciò che le favole insegnano come una via, che al termine

161
della favola di Rosabianca e Rosarossa sfpcia di nuovo nella
casa della mamma, è un tale complesso fatto di fiducia,
umanità e bontà che io, in quanto teologo, non esito a ve-
dere la casa di questa madre come ciò che vorrei fosse la
chiesa: un luogo di protezione e di custodia, che lascia libe-
ri di fare; ciò significa anche che la madre affianca i propri
figli e li accompagna costantemente - nel linguaggio della
Bibbia non esiteremmo qui a parlare di Dio che ci accom-
pagna. Il fatto che le piantine siano portate via e ripiantate,
e che quindi la vita vegetativa continui, mostra una cosa:
non si rompono i ponti col proprio passato, e non c'è mo-
tivo per farlo; uno vede che esso ha avuto i suoi tesori, i
suoi contenuti e i suoi valori meravigliosi, che ora può e
deve appropriarsene. Ciò che distrugge l'uomo è solo l' an-
goscia, e secondo me il cristianesimo dovrebbe di nuovo
imparare per prima cosa a collegare, mettendola al centro,
la propria dottrina del peccato e della redertzione con l' al-
ternativa fra l'angoscia e la fede. Anora scopriremmo molto
presto - e questo è oggi il mio punto di vista come teologo
dogmatico - che i nostri simboli della redenzione vanno
direttamente collegati ali' esperienza dei sogni. Essi scaturi-
scono dal campo archetipo dell'inconscio; là bisogna ricer-
carli per capire quale effetto salvifico e sanante essi possono
avere.

Perché non cessa di insegnare dogmatica e non cerca di av-


viare sacerdoti, animatori e quanti lavorano nel campo della
pastorale, coloro che per compito primario debbono accompa-
gnare gli uomini lungo il cammino della salvezza, a sperimen-
tare personalmente, almeno in maniera iniziale, qualcosa di
tutto questo?

Lavoro con tutte le mie forze in questo senso, in pratica

162 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


e in teoria, con colloqui, scrivendo libri, tenendo conferen-
ze, con lo scopo in ogni caso di introdurre, per così dire,
un cavallo troiano nella fortezza dell'odierna teologia e del-
l'attuale modo di fare teologia. A mio giudizio, dopo un
vantaggio iniziale innegabile, fu un grande danno per il cri-
stianesimo intellettualizzare le concezioni della redenzione
e della fede, e spiegarle con l'aiuto della filosofia greca. Fu
un atto di violenza e tale esso è rimasto fino ad oggi; inol-
tre, ciò taglia fuori il cristianesimo dalla possibilità di inten-
dersi in altre aree culturali, perché è legato allo sviluppo e
alla tradizione del pensiero occidentale. Per questo, non so
che cosa darei perché comprendessimo una buona volta
che i medesimi contenuti, le medesime immagini non pos-
sono essere fatte solo oggetto di riflessiÒne e fuse in concet-
ti di bronzo, ma possono anche essere risognate, rinarrate
e espresse in linguaggio poetico. La musica da ballo, la poe-
sia, la pittura: tutto il campo dell'arte è incomparabilmente
più adatto a spiegare ciò in cui un cristiano crede che non
il linguaggfo del suo intelletto, che cerca di fissare in manie-
ra razionale, dura, possibilmente definitoria e esatta, quan-
to non si può fissare. Tutti questi simboli hanno una preci-
sione lunare, celeste, per dirla con Thomas Mann, non si
adattano all'intelletto, e il cristianesimo si fa del danno
quando insiste nello spiegarsi in primo luogo con concetti.
Non è questo il luogo per passare in rassegna la storia della
chiesa e mostrare come e perché sia stato necessario arriva-
re a questo punto; però dico che rimanere oggi in questa
posizione rappresenta un grande pericolo. L'esperienza,
questa è almeno la mia opinione, ci mostra con sufficiente
chiarezza quanto sia oggi· difficile comprendere il linguag-
gio cattedratico della teologia: per i laici esso è assoluta-
mente incomprensibile; per i predicatori, per gli insegnanti,
è quasi inutilizzabile e, quel che più mi dà fastidio, è più.

163
di impedimento che di giovamento per il progresso perso-
nale. Le cose non possono rimanere così; perciò mi stanno
molto a cuore, anche dal punto di vista teoretico, i sogni e
le favole; se all'inizio ho detto che le favole hanno profon-
damente a che fare con i contenuti dei miti antichi, ora do-
vrebbe essere chiaro che, per poterle interpretare e capire
nel modo giusto, bisogna prenderle seriamente altrettanto
quanto il messaggio tramandato di una religione antica. Le
favole non parlano il più delle volte di Dio, ma quello a cui
alludono fra le righe è la medesima via che ogni uomo deve
percorrere per trovare se stesso e il suo Creatore.

Quali rapporti ha con la chiesa a proposito dei suoi lavori


e dei suoi libri? ha l'impressione che le possibilità di inten-
dersi crescano, oppure c'è un clima di paura e di diffidenza?

Nella chiesa, quale spazio relativamente tradizionale e


consolidato all'interno della nostra società, la psicologia del
profondo, la scoperta di contenuti inconsci ha fatto e con-
tinua tutt'oggi a suscitare paura. Anche di fronte a una fa-
vola innocua come quella di Rosabianca e Rosarossa ho
sperimentato come in determinati gruppi insorga una spe-
cie di rifiuto del contenuto inconscio, una specie di preven-
zione nei suoi confronti. Quelli qui evocati sono sempre
vecchi tabù; e quando li si infrange, si ingenera angoscia e
si spinge a mettersi sulla difensiva. Credo che vengono più
facilmente recepite le interpretazioni delle favole, ma vorrei
mostrare - e sto scrivendo proprio un libro per questo -
come sia possibile collegare esegesi e psicologia del prç>fon-
do, come si possano applicare i medesimi metodi interpre-
tativi anche alla Bibbia e infrangere così il ghetto ristretto
del metodo storico-critico. Di questo c'è in effetti grande
bisogno e, al riguardo, c'è anche di per sé un clima di com-

164 \ Rosabianca, Rosarossa e l'orso


prensione. Non tanto da parte dei professori universitari di
esegesi, che provengono da una determinata scuola ma, ad
esempio, da parte dei professori di omiletica, che insegnano
il modo di predicare, da parte dei catecheti, cioè di coloro
che preparano all'insegnamento della religione e, natural-
mente, da parte degli insegnanti di religione ... Del resto chi
non potrebbe essere interessato a una cosa del genere?

Infatti notiamo quanto lontano, nel frattempo, ci siamo


spinti nella direzione opposta.

L'etisia completa di testi, che potrebbero decidere di tut-


ta una vita, e poi la moralizzazione di contenuti che dovreb-
bero ricrescere, mi rende in effetti molto triste. Nel caso di
«Rosabianca e Rosarossa>> verrebbe, ad esempio, spontaneo
formulare in linguaggio religioso la quintessenza della favo-
la così: «Se non diventate come bambini, non noterete mai
quale potenza Dio può avere in voi». E tutto il Discorso
della montagna potrebbe essere un commento a questa fra-
se, a come gli uomini potrebbero essere se non avessero
perso la loro originarietà, la loro innocenza anche come
adulti, i tesori della loro infanzia, la loro fiducia.

Ma ormai abbiamo perso tutto questo; perciò si tratta di


recupe-rarlo, se è possibile.

Certo, si tratta di una favola che non ha bisogno di alcu-


na redenzione o che, perlomeno, vive nella sfera della re-
denzione, senza riflettere sulle sue condizioni; si tratta di
una favola paradisiaca. Ma la redenzione vuole appunto in-
dicare vie che riconducono in un paradiso perduto, ed è
quindi giusto dire: se fossimo come bambini, se non avessi-
mo delegato la nostra fiducia all'angoscia, potremmo vi-

165
vere in pace con i nostri simili e, invece di combatterci e
di rivaleggiare a vicenda, utilizzare come Rosabianca e Ro-
sarossa le diversità per completarci l'un l'altro e camminare
insieme mano nella mano nella vita. Potremo, invece di de-
finirci mediante il possesso e la proprietà - cosa che Erich
Fromm ha chiamato la necrofilia della nostra società, il de-
siderio e l'amore per cose che sono morte e che possono
solo uccidere - definirci veramente per quello che siamo
in grado di condividere fra di noi. Quanta gioia ci potrebbe
esser nel condividere da bambini fra di noi, come nella casa
di questa mamma, potremmo anche dire nella casa della
'madre natura' o 'nella casa di Dio', come diciamo nel lin-
guaggio della chiesa.

Si potrebbe anche dire: 'nella casa dei poveri'. Noto, infat-


ti, che quando mi reco nel Terzo mondo questo modo ovvio
di dividere, accogliere e accettare si trova ancora solo là. Noi
invece abbiamo il chiavistello ben tirato su tutte le porte e le
nostre profonde angosce.

Posso dire quello a cui Lei allude ·con un proverbio del


popolo, cui dobbiamo le prime favole scritte, un proverbio
degli antichi egizi. «Una buona parola>>, disse una volta un
vecchio saggio egiziano, «è rara come la pietra preziosa ver-
de, eppure la trovi fra le schiave che lavorano alla macina».
Il Romanticismo aveva secondo me ragione, quando diceva
che non troviamo la sapienza nei palazzi, fra le classi superio-
ri, che sono già sufficientemente alienate da se stesse. Scende-
re dentro di sé significa spesso anche cominciare sociologica-
mente dal basso. Comunque né Lei né io negheremo che la
povertà possa essere un terreno adatto in questo senso.

Secondo me non è un caso che Gesù Cristo sia stato pro/e-

166 I Rosabianca, Rosarossa e l'orso


ticamente annunciato come colui che avrebbe portato la buo-
na novella ai poveri; anzi, penso che coloro che vogliono sal-
vare e tenersi ben stretti i loro tesori semplicemente non sono
capaci di accogliere questa buona novella e di tradurla nella
loro vita. Anche questa è una constatazione fatta dalla Bib-
bia.

Alla domenica, quando predico, trovo molto difficile dire


queste cose in modo da non ferire e offendere. La mia im-
pressione è che viviamo in maniera schizofrenica. Diciamo:
.Cristo si è fatto uomo nella forma di un bambino, di un
essere umano a cui possiamo affezionarci solo per quello
che è, egli non aveva e non poteva la minima cosa. E così
dovremmo comportarci fra di noi; non dovremmo domap.-
darci che cosa facciamo di noi stessi, quanto siamo cresciu-
ti, che cosa abbiamo da esibire; le cose andrebbero molto
meglio se dovessimo solo vedere chi siamo; sarebbe una
cosa magnifica, preziosa e semplice. Invece, come ci stiamo
avvicinando al Natale? Stiamo preparando un enorme par-
co di divertimenti, ci accingiamo a consumare e a distrug-
gere una gran quantità di beni, e questo lo chiamiamo poi
preparazione alla nostra felicità e redenzione. C'è un tale
divario fra l'esistenza borghese e il vero cristianesimo -
per quanto essi siano confusamente frammisti nelle usanze
popolari - che non so proprio come si possa superarlo.
Bisogna dire tutto in maniera garbata, sottovoce e forse
solo al singolo. Come esso possa poi penetrare nella massa
è per me spesso una cosa del tutto enigmatica. Perciò cono-
sco solo la via del cavallo troiano, del cambiamento della
coscienza, anzitutto, e poi, naturalmente, della prassi di
molti singoli. Quando uno comincia a scoprire quanto ricco
egli sia, quanti tesori possedesse il nano, e che tuttavia ap-
partengono a lui, non ha più bisogno di molte altre cose.

167
Auguro agli ascoltatori della «Redazione del martedì» un
Natale in cui brilli qualcosa di quello di cui abbiamo parlato
oggi, della necessità di riflettere a fondo e in profondità e di
cominciare di nuovo.

168 J Rosabianca, Rosarossa e l'orso


Il Cantico dei cantici dell'amore
Intervista di Hildegard Liining
a Eugen Drewermann e Herbert Haag

Luning: Signore e signori, buona sera!


Lo scorso anno la casa editrice Katholisches Bibelwerk,
che ha sede a Stoccarda, ha celebrato i suoi cinquant'anni
. di vita. Per l'occasione sono stati organizzati dei festeggia-
menti ed è stato pubblicato un volume commemorativo di
430 pagine, intitolato Dynamik im Wort [Dinamismo della
parola] e sottotitolato Lehre von der Bibel. Leben aus der
Bibel [Dottrina della Bibbia. Vita dalla Bibbia]. Numerosi
e noti biblisti cattolici tedeschi lo hanno arricchito con con-
tributi notevoli. Anche il professor Herbert Haag, per lun-
ghi anni presidente di tale associazione biblica e fino al
1980 docente di Antico Testamento all'università di Tubin-
ga, aveva risposto ali' invito dell'editore e aveva inviato a
Stoccarda un suo articolo intitolato: Das heutige Verstand-
nis des Hohenliedes der Liebe [L'odierna comprensione del
Cantico dei cantici dell'amore], ma tale suo contributo non
fu pubblicato. Non lo troviamo nel volume celebrativo,
perché non ebbe l'imprimatur ecclesiastico da parte del
competente vescovo locale di Rottenburg/Stuttgart, che è
nello stesso tempo protettore del Katholisches Bibelwerk.
Perché Herbert Haag non ha potuto pubblicare in questo
volume quanto egli afferma a.. proposito dell'attuale com-
prensione del Cantico dei cantici? La motivazione suona
così: perché al termine delle sue considerazioni scientifi-

169
che bibliche egli trae conseguenze per una odierna morale
sessuale cattolica che devono essere respinte dalla chiesa
come infondate. Quali sono tali conseguenze? Di questo
parleremo nella nostra odierna trasmissione de «La redazio-
ne del martedì» che ha per tema: «Il Cantico dei cantici del-
!'amore - Conversazione sulla storia e sugli effetti di un
messaggio biblico spesso malinteso». Saluto, per questo,
cordialmente il professor Herbert Haag e il teologo dogma-
tico cattolico e terapeuta, dottor Eugen Drewermann, pre-
senti in studio.
Professor Haag, quando insegnava a Tubinga Lei è dive-
nuto famoso soprattutto per le sue pubblicazioni sul diavo-
lo, il peccato originale, il male alla luce della fede e della
dottrina della chiesa. Ora, quasi ali' età di settant'anni e in
pensione, ci ha riservato una sorpresa con una nuova tradu-
zione e interpretazione della raccolta di canti d'amore con-
tenuta nell'Antico Testamento. Wenn er mich doch kusste
[Se mi baciasse con i baci della sua bocca] si intitola tale
ultima sua opera. Com'è arrivato a occuparsi del Cantico
dei cantici?

Haag: L'ha appena accennato Lei: relativamente ai temi


da Lei menzionati - diavolo, peccato originale, male -
esistono secondo me nella predicazione della chiesa settori
in cui tale predicazione non collima con le affermazioni del-
la Bibbia; c'è un grande divario tra ciò che viene predicato
e ciò che risulta o sembra perlomeno risultare dalla Bibbia.
A tali temi mi sono dedicato di preferenza. Ho sempre con-
siderato mio compito cercare il dialogo con altre discipline
teologiche: con la dogmatica, con la teologia morale, con
la teologia pratica, e mirare appunto su questi argomenti a
un'intesa con i risultati della scienza biblica. Per questo,
anni addietro, mi ero messo anche a scrivere una teologia

170 \Il Cantico dei cantici dell'amore


morale biblica, perché proprio in questo campo mi pare
che la dottrina e la prassi ecclesiastica contraddicano le af-
fern;_azioni e le direttive della Bibbia. Di conseguenza non
potevo fare a meno di occuparmi del Cantico dei cantici del-
1'Antico Testamento; certo, non solo di esso; nella Bibbia
esistono pure altri testi che sono rilevanti per il nostro argo-
mento - e di essi oggi, sicuramente, ci occuperemo; però
è pur vero che il pensiero biblico sull'amore e sulla sessua-
lità si è sedimentato di preferenza nel Cantico dei cantici.
Per questo ho cominciato da qui, e il libro da Lei menzio-
nato, Se mi baciasse con i baci della sua bocca, è il primo
frutto di tale lavoro, una specie di anteprima.

Luning: Professor Drewermann, vede qui delle somi-


glianze con ciò che Lei ha già trattato nel corso della nostra
trasmissione, di cui è stato ospite due volte? Allora ci ha
parlato a fondo del male, del tema «Guerra e cristianesi-
mo», del «Progresso deleterio e mortale», dell'angoscia e
della colpa; e anche la sua ultima e recentissima opera parla
delle vie e delle vie traverse dell'amore. C'è una coerenza,
una continuità in tutto questo?

Drewermann: Penso di sì. La sofferenza degli uomini,


nella misura in cui essa è di natura psichica, mi interessa
da sempre. Anzi, sono convinto che nulla tormenta tanto
un individuo quanto impedirgli di amare, qualunque siano
le limitazioni con cui lo si fa. Per quel che riguarda la no-
stra area culturale, Sigmund Freud ha ragione quando dice
che ogni specie di disturbo psichico, anche se non è provo-
cato nella sfera centrale dell'amore, fa perlomeno sentire
anche in essa i suoi effetti. L'angoscia e la colpa, da un lato,
la fiducia e l'amore, dall'altro, si comportano quasi in ma-
niera speculare fra di loro, come la mano sinistra e la mano

171
destra. Se l'uomo può esser distrutto dal fatto di sperimentare
il mondo come un abisso, perché, prigioniero della propria
angoscia e dell'egocentrismo perfetto dei suoi tentativi di au-
toredenzione, non è più capace di amare, allora l'argomento
migliore per avere fiducia non può essere che un uomo, il
quale è in grado di aprirsi all'amore o che, viceversa, incontra
un altro uomo che lo salva dalla propria angoscia.

. Luning: Ascolteremo prima alcuni canti di questa raccol-


ta, che rappresenta il Cantico dei cantici dell'amore; quindi
spiegheremo le immagini che non ci sembrano immediata-
mente comprensibili e parleremo di molte questioni ad esse
attinenti. Professor Haag, sarebbe opportuno che Lei faces-
se una breve introduzione. Cos'è; in che consiste il Cantico
dei cantici dell'amore, come è nato e come è entrato a far
parte della Bibbia?

Haag: Ho già accennato che non abbiamo a che fare con ·


un solo canto. Parliamo sì di 'cantico' al singolare ma, in
realtà, siamo di fronte a una raccolta di canti d'amore, che
venivano cantati nell'antico Israele.

Luning: In quale periodo più o meno?

Haag: Non è possibile datare con sicurezza la loro nasci-


ta. Secondo la tradizione sarebbero stati composti da re Sa-
lomone. Ciò ci riporterebbe al X secolo a.C., cioè a tremila
anni fa. Nell'antichità, per conferire maggior prestigio e
maggior autorità a uno scritto, era cosa abituale ascriverlo
a un autore rinomato e, per questo motivo, il Cantico dei
cantici fu attribuito a re Salomone, noto - la stessa Bibbia
ne parla - per le sue molto intense relazioni con numerose
donne. Qualcosa di vero sembra esserci in questo, perché

172 I Il Cantico dei cantici dell'amore


alcuni canti, anche se non tutti, risalgono a quel tempo an-
tico. L'epoca di Salomone fu un periodo illuministico, di
apertura al mondo, di generosa apertura al pensiero inter-
nazionale e agli influssi stranieri, che sono molto chiara-
mente percepibili nel Cantico dei cantici. Alcuni altri canti
sono stati composti forse più tardi, e tutti insieme furono
probabilmente ordinati da un raccoglitore nel V o nel IV
secolo a.C., e entrarono a far parte della raccolta delle Sa-
cre Scritture d'Israele che oggi chiamiamo Bibbia.
È cosa veramente degna della massima attenzione che
una simile lirica d'amore sia stata accolta nella Bibbia, che
pretende di dare all'uomo direttive valide per la sua vita e,
fino ai nostri giorni, non sia mai stata espunta da essa.
Nella cena pasquale domestica delle famiglie ebraiche il
Cantico dei cantici è letto per intero, dalla A alla Z, un se-
gno questo eh' esso ha da dire cose d'importanza decisiva
proprio per la concezione della vita e la convinzione religio-
sa dell'uomo ebraico. Pure in altre grandi feste vengono let-
ti testi biblici; perché proprio il Cantico dei cantici viene
letto a Pasqua? Forse perché la festa della Pasqua cade in
primavera, e la primavera nel Cantico dei cantici è cantata
come fa stagione dell'amore. Qui c'entra però anche un'al-
tra idea più profonda. La festa della Pasqua è il memoriale,
la celebrazione del ricordo dell'uscita dall'Egitto, dalla
schiavitù d'Egitto, che _ora viene di nuovo attualizzata nella
liturgia familiare. In ogni epoca, ognuno deve pensare di
essere uscito lui stesso, personalmente, dall'Egitto, suona la
lezione, e evidentemente nel Cantico dei cantici si è visto
pure un invito a uscire per fare l'ingresso nel mondo del-
l'amore.

Drewermann: Penso che dovremo ancora tornare a parla-


re dell'antichità di questi testi. L'amore è di certo antico

173
quanto l'umanità, e i documenti che stanno alla base dei
nostri testi hanno sicuramente la loro fonte nel vissuto e
anche nella tradizione lirica di popoli che li hanno ispirati.
Penso che Lei sia nel giusto quando dice che, nel conside-
rare l'eredità e persino l'origine del Cantico dei cantici del-
!'amore, non bisogna ignorare completamente il collega-
mento con le antiche religioni della fecondità, l'inalvea-
mento nel corso della natura. Ciò mi induce a pensare che,
in questo libro della Bibbia, non abbiamo davanti a noi
una testimonianza del tutto innocua e ingenua dell'amore.
Esso respinge in fondo la lunga tradizione dei riti e delle
religioni della fertilità. La possibilità di accogliere queste
composizioni poetiche nella Bibbia è basata sul fatto che
la mistificazione dell'amore cessa. E in questo Israele va
sicuramente lodato per aver fatto uscire l'essere umano
nella sua personalità e libertà dal processo della natura.
D'altro canto, mi pare che, nella polemica contro le reli-
gioni mitiche presente in tutto l'Antico Testamento, dob-
biamo lamentare una grave perdita. Nella religione della
fertilità l'amore fra l'uomo e la donna aveva il carattere di
una immagine, era in certo qual modo benedetto dalla di-
vinità, era lo spazio di esperienza sacramentale in cui il di-
vino era vicino agli uomini - un'idea questa di nuovo sin-
golarmente adottata molto più tardi dalla chiesa cattolica
con una chiara differenziazione dall'ebraismo: la chiesa
cattolica ha elevato la sessualità a sacramento, una conce-
zione questa che avrebbe potuto esser proposta nelle anti-
che religioni della fertilità, ma che viene esclusa nell' ebrai-
smo. E non ho bisogno di ricordare come questo atteggia-
mento porta, nel 'tardo giudaismo', a poter recepire an-
che la forma esteriore, in cui bisogna comprendere il Can-
tico dei cantici dell'amore, solo in maniera spiritualizzata.

174 I Il Cantico dei cantici dell'amore


Luning: Su ciò torneremo più avanti. Vediamo prima che
cosa dicono questi cantici. La loro raccolta non ha una suc-
cessione obbligata, anzi, la logica con cui sono collegati non
è affatto sempre riconoscibile, per cui mi sono permessa di
dividere il testo a mia discrezione in quattro parti. Primo
titolo: il desiderio, l'aspirazione.

:Mi baci con i baci della sua bocca! Sì, le tue tenerezze sono
più dolci del vino. Per la fragranza sono inebrianti i tuoi profumi,
profumo olezzante è il tuo nome, per questo le giovinette ti ama-
no. Attirami dietro a te, corriamo! M'introduca il re nelle sue
stanze: gioiremo e ci rallegreremo per te, ricorderemo le tue tene-
rezze più del vino. A ragione ti amano!
. Bruna sono ma bella, o figlie di Gerusalemme, come le tende
di Kedar, come i padiglioni di Salma. Non state a guardare che
sono bruna, poiché mi ha abbronzato il sole. I figli di mia madre
si sono sdegnati con me: mi hanno messo a guardia delle vigne;
la mia vigna, la mia, non l'ho custodita.
Dimmi, o amore dell'anima mia, dove vai a pascolare il gregge,
dove lo fai riposare al meriggio, perché io non sia come vagabon-
da dietro i greggi dei tuoi compagni. Se non lo sai, o bellissima
fra le donne, segui le orme del gregge e mena a pascolare le tue
caprette presso le dimore dei pastori.

Luning: Questi sono i primi tre canti, nella successione


in cui si trovano nella Bibbia. Diciamo qualcosa che faciliti
la comprensione del testo. Che significano le parole «bruna
sono ma bella>>?

Haag: Ritorneremo ancora sulla descrizione della bellez-


za e sulla bellezza quale momento scatenante dell'amore. Il
fatto che una persona sia bella viene continuamente sottoli-
neato. Viene detto di Davide, per esempio, ma soprattutto
delle donne. Nell'Antico Testamento almeno una dozzina

175
di donne sono dette belle e, addirittura, molto belle. Nel
Nuovo Testamento ciò non viene detto di alcuna donna,
nemmeno di Maria, la madre di Gesù, nemmeno di Maria
di Magdala, che tanto ardentemente ha amato Gesù e che
è stata sicuramente anche da lui amata. Numerose sono le
prediche in cui ho udito dire che Maria, la madre di Gesù,
sarebbe stata molto bella. Può essere, però non lo troviamo
scritto nella Bibbia. Nell'Antico Testamento la bellezza ma-
schile e, soprattutto, quella femminile gioca un grande ruo-
lo come elemento scatenante l'amore. Ora gli antichi israe-
liti, così come tutti i popoli, avevano un loro ideale di bel-
lezza, e caratteristico della bellezza della donna era il colore
chiaro della pelle. Di conseguenza, la ragazza dice molto
consapevolmente: non sono bianca, come richiede la rego-
la, ma ciò malgrado sono bella. Ella si presenta, infatti,
come una pastorella, che si è abbronzata pascolando i greg-
gi. Attualmente a Stoccarda abbiamo una grandiosa mostra
egiziana, e rimaniamo colpiti nel vedere come nelle pitture
egiziane la donna è dipinta bianca, e l'uomo rosso. Non so
se la psicologia del profondo conosca una spiegazione di
questo fatto.

Drewermann: Due sono, secondo me, le spiegazioni pos-


sibili. Una è che l'ideale della bellezza cerca quasi sempre
qualcosa che si discosti dalla normalità. Nell'Europa setten-
trionale noi amiamo il color bruno, perché ci fa apparire
sani e lascia capire che siamo abbastanza benestanti da an-
dare in ferie nei paesi del Sud. I popoli che soffrono sotto
il solleone amaho il colore bianco. Esso dimostra che non
si è costretti a lavorare nei campi, che ci si può riposare e
rimanere a palazzo.
La seconda spiegazione, che si spinge al di là di queste
motivazioni esteriori, mi sembra più importante: le metafo-

176 I Il Cantico dei cantici dell'amore


re di questo canto giocano cioè con simboli antichissimi,
che ricorrono anche nelle favole. È il re a condurre la sposa
nelle sue stanze. Certo, dietro a ciò possiamo vedere un ri-
tuale di corte e una poesia aulica; non esiste però favola
che non viva l'amore come un incantesimo, che non scopra
l'amato come un re, e se stessi come coloro a cui è concessa
una grazia, come una principessa o un principe. Tutta la
magnificenza del divino, tutto lo splendore della regalità
circonda il capo della persona amata. La si scopre come il
centro del mondo, come il punto focale di tutto. Trovo per-
ciò molto bella la traduzione fatta da Martin Buber di que-
sto primo canto; al posto di «A ragione ti amano» egli dice:
<<Direttamente ti si ama» - cioè, nessuna angoscia sbarra
la via tra i due cuori, si affrontano direttamente gli argo-
menti, il fascino esercitato dall'altro non subisce più defor-
mazioni. E quando Lei dice che la bellezza è l'elemento sca-
tenante, ciò è sicuramente confermato dall'esperienza sensi-
bile. Penso però - e questo è vero anche nel contesto delle
favole - che il lato esteriore sia considerato una manifesta-
zione di quello interiore. Esattamente come dice Rilke, se-
condo cui la bellezza è un grande splendore promanante
dall'intimo. Celebriamo la bellezza del volto, della figura fi-
sica dell'altro, ma quanto vediamo e cerchiamo in essa è
l'anima che D. si esprime. Penso perciò che la metafora della
pelle scura, spesso usata anche nelle favole, abbia pure que-
sto significato: al di là dell'aspetto esterno anche a volte ri-
pugnante dell'altro bisogna imparare a riscoprire la sua
vera natura. Penso, ad esempio, alla favola della sfera di cri-
stallo, in cui un uomo alla ricerca di se stesso per sfuggire
alla potente madre ammaliatrice, cerca su un monte di ve-
tro un'amata eh' egli sa infinitamente bella; però, non appe-
na la vede, scopre che il suo aspetto esteriore è deforme e
brutto, perché un mago la tiene in sua baD.a. Solo se essa

177
si guarda in WlO specchio, e Wlo riconosce in esso la vera
natura della ragazza, la trova di nuovo così come la sente.
Per riscoprire sotto la pelle scura la pelle chiara occorrono
spesso lWlghi decenni di apprendistato da parte dell'amore.
Questo motivo trapassa qui addirittura quasi in qualcosa di
allusivo, allorché la ragazza dichiara: dovevo custodire la vi-
gna ma, in termini psicoanalitici, dice in maniera molto am-
bigua: non ho custodito la mia vigna, cioè me stessa. Essa
ha qualcosa di moralmente oscuro; è, se così vogliamo, an-
che Wla figura dell"anima', che attende che qualcllilo sco-
pra il suo valore. Direi a proposito di Maria di Magdala:
nel suo caso ciò è vero più di qualsiasi altra donna del Nuo-
vo Testamento. Tormentata da sette demoni malvagi ella
trova Gesù, che ricrea l'unità nella sua vita. Questo signifi-
ca scoprire la bellezza di Wla donna dalla pelle scura.

Haag: Le Madonne nere esistenti qua e là hanno qualco-


sa a che fare anche con questo motivo?

Drewermann: Questo sarebbe W1 pW1to da approfondire,


vedere cioè in quale diverso modo le forme del culto di Ma-
ria si inscrivano - ovviamente, in maniera culturalmente
condizionata - nell'antica religione della Grande Madre.
Tale modo sarebbe di sicuro molto differenziato. Ce lo mo-
stra, per esempio, la Madonna di Czestochowa con la sua
forma dal volto ferito, forma nata sicuramente per caso ma
ora consacrata dall'iconografia, Wla Madonna che soffre fin
nella sua fisionomia. Così la Grande Madre viene venerata
da W1 popolo che lotta per la sua fede e combatte da secoli
per la sua libertà. Si tratta sicuramente di una immagine
della Madonna diversa da quella che troviamo in Spagna.

Liining: Secondo me, glielo dico sinceramente, Lei co-


178 I Il Cantico dei cantici dell'amore
mincia ,di nuovo a parlare un po' troppo presto di anima e
di mondo interiore; ·quel che più mi piace nel Cantico dei
cantici è proprio il fatto che il carattere fisico dell'amore e
l'immediatezza è e può essere celebrato, lodato, esaltato e
descritto in mille colori. Mi meraviglio che il professor
Haag non abbia espresso il suo dissenso,. quando Lei ha
parlato di ambiguità morale a proposito dell'espressione
, <<La mia vigna ... non l'ho custodita>>. La vigna è anche una
metafora indicante la ragazza, il corpo, ed ella vi ha ammes-
so il suo amato, non un uomo qualunque, ma il suo amato.
Tale motivo percorre tutto il libro, ella ne è fiera, lo canta
e lo difende anche nel corso di questo canto. Ma ascoltiamo
ancora un brano di questa lode dell'amata, dell'amato, e
della loro bellezza.

Come sei bella, amica mia, come sei bella. Gli occhi tuoi sono
colombe, dietro il tuo velo. Le tue chiome come un gregge di
capre, che scendono dalle pendici del Galaad. I tuoi denti come
- un gregge di pecore tosate, che risalgono dal bagno; tutte proce-
dono appaiate, e nessuna è senza compagna. Come un nastro di
porpora le tue labbra, e la tua bocca è soffusa di grazia; come
spicchio di melagrana la tua gota attraverso il tuo velo. Come la
torre di Davide il tuo collo, costruita a guisa di fortezza. Mille
scudi vi sono appesi, tutte armature di prodi. I tuoi seni sono
come due cerbiatti, gemelli di una gazzella, che pascolano tra i
gigli. Prima che spiri la brezza del giorno e si allunghino le om-
bre, me ne andrò al monte della mirra e alla collina dell'incenso.
Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia.
Tu sei bella, amica mia, come Tirza, leggiadra come Gerusa-
lemme, terribile come schiere a vessilli spiegati. Distogli da me i
tuoi occhi: il loro sguardo mi turba. Le tue chiome sono come
un gregge di capre che scendono dal Galaad. I tuoi denti come
un gregge di pecore che risalgono dal bagno. Tutte procedono
appaiate e nessuna è senza compagna. Come spicchio di mela-

179
grana la tua gota, attraverso il tuo velo. Alla cavalla del cocchio
del faraone io ti assomiglio, amica mia. Belle sono le tue guance
fra i pendenti, il tuo collo fra i vezzi di perle. Faremo per te pen-
denti d'oro, con grani d'argento.
Che ha il tuo diletto di diverso da un altro, o tu, la più bella
fra le donne? che ha il tuo diletto di diverso da un altro, perché
così ci scongiuri? Il mio diletto è bianco e vermiglio, nconoscibile
fra mille e mille. Il suo capo è oro, oro puro, i suoi riccioli grap-
poli di palma, neri come il corvo. I suoi occhi, come colombe su
ruscelli di acque; i suoi denti bagnati nel latte, posti in un casto-
ne. Le sue guance, come aiuole di balsamo, aiuole di erbe profu-
mate; le sue labbra sono gigli, che stillano fluida mirra. Le sue
mani sono anelli d'oro, incastonati di gemme di Tarsis. Il suo pet-
to è tutto d'avorio, tempestato di zaffiri. Le sue gambe, colonne
di alabastro, posate su basi d'oro puro. Il suo aspetto è quello
del Libano, magnifico come i cedri. Dolcezza è il suo palato; egli
è tutto delizie. Questo è il mio diletto, questo è il mio amico, o
figlie di Gerusalemme.

Luning: Due descrizioni, due inni alla bellezza dell'amo-


re, con molte, molte immagini non tutte di per sé compren-
sibili, se non si conosce l'ambiente culturale da cui esse
provengono.

Haag: Sì, la descrizione dell'amata e dell'amato corri-


sponde a un bisogno umano originario. Sentiamo il bisogno
di parlare di quel che ci entusiasma. E se ad affascinarci è
la bellezza dell'amato o dell'amata, di essa vorremmo ap-
punto parlare. Questa forma di canto descrittivo non è rara
nella letteratura antica, nella letteratura dell'antico Oriente,
soprattutto in Egitto. Il Cantico dei cantici ha molti paralleli
nella lirica d'amore egiziana o, viceversa, la lirica d'amore
egiziana presenta molte affinità col Cantico dei cantici. Le
somighanze sono notevoli, fino ad adoperare a volte le stes-

180 I Il Cantico dei cantici dell'amore


se formulazioni. Simili sono però soprattutto le immagini
utilizzate. La lirica d'amore egiziana è la meglio conosciuta
e la meglio conservata fra quelle dell'antico Oriente, ed è
notevolmente più antica di quella biblica, così come gli egi-
ziani hanno in genere preceduto culturalmente Israele. Esi-
stono anche numerose similitudini derivanti dal fatto che
in Egitto la donna godeva di una assoluta parità nei con-
fronti dell'uomo. Ciò balza continuamente in evidenza pure
nel Cantico dei cantici. Anche per questo aspetto il nostro li-
bro è qualcosa degno della massima attenzione nella Bibbia.

Luning: Un paragone mi sorprende in modo particolare:


«Alla cavalla del cocchio del faraone io ti assomiglio, amica
mia». Il faraone e gli egiziani erano stati gli oppressori d'I-
sraele, fra gli egiziani il popolo era stato in schiavitù, in p:d-
gionia, e ora il nostro autore, per decantare la bellezza del-
1' amica, si serve di una espressione che avrebbe dovuto su-
scitare paura e orrore: «Cavalla del cocchio del faraone».
Questo mi ha molto sorpreso.

Haag: Questo particolare lascia trasparire che ci trovia-


mo al tempo di Salomone, quando fra Israele e Egitto esi-
stevano relazioni amichevoli. Salomone aveva sposato una
figlia del faraone e aveva anche organizzato la corte e l' am-
ministrazione statale sul modello egiziano. Allora l'Egitto
non era più il nemico, ma il paese da cui provenivano sug-
gerimenti culturali e amministrativi. Paragonare la giovane
donna a una cavalla del faraone significa esaltarne la fierez-
za, la bellezza, ma anche l'ardimento.

Drewermann: Basta vedere il sarcofago della esposizione di


Echnaton, dove il faraone, che sta ritto sul suo carro, incita
il cavallo a saltare sui nemici o sulla selvaggina. Per capire
181
queste immagini bisogna vederle come immagini impressio-
nistiche. A mio avviso non contengono dei riferimenti poli-
tici, ma quando le si guarda si sente tutto il loro fascino e
viene spontaneo trasporre il sentimento che ispirano sull'a-
mata. Quanta vitalità, quanto slancio, quanta energia vive
in esse, ed è meraviglioso contemplarle.
Ancora una cosa molto interessante vorrei far notare: il
modo neutrale con cui qui si parla dell'amore, la neutralità
dell'amore nei confronti di determinati ordinamenti sociologi-
ci dell'amore nell~ varie società. È vero, l'Antico Testamento .
parla solo di rado in questo modo, che contrasta assai con la
mentalità patriarcale oppressiva nei confronti della donna.
Anche nell'Antico Testamento non conosco altro passo che
descriva con tanto vigore la libertà dell'amore nei confronti
di determinate costrizioni sociali come il motivo illustrato al-
1'inizio della Genesi, nella storia primitiva jahvistica, secondo
cui l'uomo abbandonerà il padre e la madre per unirsi a sua
moglie. Questo è un ordinamento matrimoniale matrilocale
nel mezzo di un Israele patriarcale, e deve evidentemente ave-
re questo significato: l'essenza dell'amore fra due creature
umane va descritta in maniera tale che il modo sociologico
con cui la si interpreta passa decisamente in secondo piano.
Del resto, questo grande autore dell'inizio della Bibbia
dice che una delle prime maledizioni, che colpiscono la be-
nedizione dell'esistenza umana, è l'incapacità dell'uomo e
della donna a comportarsi fra loro su un piano di parità.
La prima maledizione dopo la caduta nel peccato dice che
l'uomo dominerà la propria donna, e la sottometterà. Se-
condo me le deformazioni dell'amore a cui oggi assistiamo,
la trasformazione della fiducia in angoscia, in reazione al
dominio, sono solo una testimonianza delle difficoltà che
incontriamo a comportarci fra di noi in maniera aperta e
franca. Pertanto, sentendo leggere questi bei canti, non

182 \ Il Cantico dei cantici dell'amore


posso rinunciare a sottolineare fin dall'inizio, alla luce della
psicoanalisi, l'aspetto psichico presente pure in queste im-
magini. La donna qui descritta non è una donna, a mio av-
viso, ma una figura di sogno. Così si vede una donna, se la
si ama molto, e poi si deve scoprirla nell'anima. Del resto,
quando leggiamo composizioni poetiche di questo genere
dovremmo guardarci dall'abbandonarci a un nuovo roman-
ticismo della prima metà della vita e della giovinezza. Dob-
biamo riflettere che tremila anni fa l'età media della vita
era di 35-40 anni. Allora non c'erano i problemi che da
duecento anni abbiamo noi in seguito ai progressi della me-
dicina, e cioè di dover vivere il doppio di allora al di là
delle finalità biologiche. A noi non rimane altro che decli-
nare l'anima nei primi elementi dell'amore, cioè approfon-
dire l'aspetto psichico dell'amore.

Haag: Pensa che in queste immagini sia sempre racchiusa


anche una qualche attesa? che si legga ne~' amato attese e
speranze?

Drewermann: Anche se questi canti dovessero riferirsi a


una delle mille mogli di Salomone, ciò non modificherebbe
il fatto che, vertendo qui il discorso sull'essenza dell'amore,
si tratta naturalmente anche di riscoprirne il lato psichico.
Una creatura umana è bella quando la si trova amabile at-
traverso il contatto dell'anima; ciò è espresso molto bene
nella lirica d'amore egiziana. E viene ripreso anche in un
passo del Cantico dei cantici, ove si parla archetipicamente
della «sorella mia, sposa». Neppure questo passo va inteso
sociologicamente, ad esempio, nel senso di un matrimonio
incestuoso, ma deve avere chiaramente questo significato:
l'amore si scopre in una affinità dell'anima. Come se si fos-
se cresciuti nella stessa casa, sullo sfondo delle medesi-

183
me esperienze, come se si fosse-completamente uguali, ivi
compresa la differenza che l'uno ha sperimentato tutto ciò
come maschio, e l'altro forse come femmina. Proprio que-
sto contrasto e la differenza nel medesimo genera una enor-
me forza di attrazione fra i sessi. «Sorella mia, sposa>> è l' e-
spressione più bella di quanto questi cantici intendono can-
tare.

Liining: Leggeremo anche questo passo. Ma ora ascoltia-


mo un altro brano, con canti che parlano dell'attesa dell'a-
mato, della separazione e delle minacce che incombono sul-
1' amore.

Una voce! Il mio diletto! Eccolo, viene saltando per i monti,


balzando per le colline. Somiglia il mio diletto a un capriolo o ad
un cerbiatto. Eccolo, egli sta dietro il nostro muro; guarda dalla
finestra, spia attraverso le inferriate. Ora parla il mio diletto e mi
dice: «Alzati, amica mia, mia bella, e vieni! Perché, ecco, l'inver-
no è passato, è cessata la pioggia, se n'è andata; i fiori sono ap-
parsi nei campi, il tempo del canto è tornato e la voce della tor-
tora ancora si fa sentire nella nostra campagna. Il fico ha messo
fuori i primi frutti e le viti fiorite spandono la fragranza. Alzati,
amica mia, mia bella, e vieni! O mia colomba, che stai nelle fen-
diture della roccia, nei nascondigli dei dirupi, mostrami il tuo
viso, fammi sentire la tua voce, perché la tua voce è soave, il tuo
viso è leggiadro».
Sul mio giaciglio, lungo la notte, ho cercato l'amato del mio
cuore; l'ho cercato, ma non l'ho trovato. <<Mi alzerò e farò il giro
della citta; per le strade e per le piazze; voglio cercare l' amatò
del mio cuore». L'ho cercato, ma non l'ho trovato. Mi hanno in-
contrato le guardie che fanno la ronda: «Avete visto l'amato del
mio cuore?». Da poco le avevo oltrepassate, quando trovai l'amato
del mio cuore. Lo strinsi fortemente e non lo lascerò finché non
l'abbia condotto in casa di mia madre, nella stanza della mia ge-

184 I Il Cantico dei cantici del!'amore


nitrice. Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle e
per le cerve dei campi: non destate, non scuotete del sonno
l'amata finché essa non lo voglia. .
Io dormo, ma il mio cuore veglia. Un rumore! È il mio diletto
che bussa: «Aprimi, sorella mia, mia arnica, mia colomba, perfet-
ta mia; perché il mio capo è bagnato di rugiada, i miei riccioli di
gocce notturne». <<Mi sono tolta la veste; come indossarla ancora?
Mi sono lavata i piedi, come ancora sporcarli?». Il mio diletto ha
messo la mano nello spiraglio e un fremito mi ha sconvolta. Mi
sono alzata per aprire al mio diletto e le mie mani stillavano mir-
ra, fluiva mirra dalle mie dita sulla maniglia del chiavistello. Ho
aperto allora al mio diletto, ma il mio diletto già se n'era andato,
era scomparso. Io venni meno, per la sua scomparsa. L'ho cerca-
to, ma non l'ho trovato, l'ho chiamato, ma non m'ha risposto. Mi
han trovato le guardie che perlustrano la città; mi han percosso,
mi hanno ferito, mi han tolto il mantello le guardie delle mura.
Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, se trovate il mio diletto,
che cosa gli racconterete? Che sono malata d'amore!

Haag: La prima impressione è sempre la stessa: con


quanta genuinità, con quanta umanità il desiderio della
donna per l'uomo, e dell'uomo per la donna, viene qui
espresso, come nulla di ciò che è umano è estraneo alla Bib-
bia. All'inizio ci siamo domandati come abbiano fatto dei
canti d'amore a entrare nella Bibbia. La Bibbia è il libro
dell'essere umano. E se è vero quanto il dottor Drewer-
mann scrive nel suo libro, e cioè che l'uomo è destinato a
trovare la felicità nell'amore di un altro essere umano, allo-
ra la Bibbia deve necessariamente parlare anche del deside-
rio, che fa inevitabilmente parte dell'amore.

Drewermann: Mi preme mettere in luce alcuni dettagli a


proposito di questo bel testo. Leggiamo, ad esempio, l' ap-
pellativo «0 mia colomba». La letteratura antica ci ispira

185
qualche idea al riguardo, e possiamo ad esempio vedere la
colomba come l'uccello dell'amore. Credo però di nuovo
che la cosa migliore sia quella di considerare l'immagine
sullo sfondo della cultura egiziana. L'egiziano credeva che
l'anima dell'uomo salisse in cielo come un uccello, verso la
luce del sole, e che essa fosse la parte che collega l'uomo
con la potenza della luce. Così, secondo me, è l'amore.
Esso è in grado di irradiare calore e speranza in tutto l'in-
timo dell'uomo. Ed è possibile riconoscere nell'altro quante
cose sono in lui di origine divina. L'amore è questa poesia
che ci fa vedere nell'altro qualcosa, che ce lo fa vedere
come una cattedrale aperta al divino... Esattamente così
come all'inizio della Genesi l'autore dice che Dio ha fatto
la donna dalla costola di Adamo, come quando si erige un
duomo, un'opera d'arte, qualcosa ch'è inondato dalla luce
dell'eternità. Questa potenza ha, secondo me, l'amore: di
vedere l'altro nella sua forma divina. E quanto si riflette poi
ali' esterno è una percezione piena di desiderio, così come
Leila e Madshnun si cercavano l'un l'altro nella poesia per-
siana. Madshnun quasi impazzisce quando non trova Leila
nel deserto. Il re, udito quanto egli ne sia innamorato, la
destina al suo trono, perché pensa che sia incomparabil-
mente più bella di ogni alfra donna del suo harem. Ma,
guarda un po', ella è scura e abbronzata dal sole, esatta-
mente come nella nostra descrizione, è la semplice figlia di
nomadi. Allora il re domanda a Madshnun come abbia
fatto a innamorarsi di una donna del genere. «Sultano, cosa
posso farci>>, risponde Madshnun, «dovresti vederla coi
miei occhi». Questo, secondo me, è il mistero dell'amore.

Haag: In questo campo le immagini diventano certamen-


te autonome, vengono ulteriormente sviluppate e il mo-
mento comparativo finisce per scomparire, come sopra nel

186 \ Il Cantico dei cantici dell'amore


caso della torre di Davide, che è munita di scudi. Qui l'im-
magine è divenuta autonoma, e questo particolare non è
più trasponibile. Il momento comparativo è la snellezza del-
la torre, cui viene paragonato il collo della ragazza.

Drewermann: Ritorno ancora una volta sull'altro motivo,


perché esso mi pare d'importanza centrale sotto laspetto
psicologico e teologico, e cioè sul fatto che gli uomini pos-
sono realmente ammalarsi se il loro amore e il loro deside-
rio vanno delusi e che, viceversa, per guarire, l'esperienza
più profonda che possono fare è quella della felicità del-
1'amore. Questo è stato confermato e constatato così tante
volte dalla psicoanalisi che dobbiamo dire: ogni essere
umano che vede la luce di questo mondo ha un diritto a
incontrare un'altra creatura umana, la quale gli dica eh' egli
esiste legittimamente e che la sua esistenza è benvenuta.
L'amore è l'unico luogo in cui l'uomo può sperimentare
che egli è ininterscambiabile nella sua individualità, al di là
della biologia, che genera gli esseri viventi a miriadi. In tut-
to l'universo egli esiste una sola volta, esiste non solo come
dato delle leggi esteriori della natura, della produzione del
caso, ma come un dato che ha una sua pienezza interiore.
Egli, così com'è, deve esistere. E questo è qualcosa che si
può sperimentare solo nell'amore.

Liining: Lo si può sperimentare anche mediante l'amore


dei genitori.

Drewermann: Certo. Questa dovrebbe essere, in ogni


caso, la prima e più diretta esperienza infantile nel rapporto
coi genitori. Anche in seguito, nei rapporti fra l'uomo e la
donna, quando cerchiamo qualcosa nell'altro, ci orientere-
mo anzitutto secondo il modello di queste primissime espe-

187
rienze infantili. Ci vorrà molto tempo prima di imparare a
non cercare più segretamente nell'altro la propria madre o
il proprio padre, a cancellare le esperienze assolute che un
bambino fa coi su~i genitori, e a fondare e a consolidare
l'amore e la fiducia nell'assoluto. L'uomo e la donna, ogni-
qualvolta si incontrano, giocano dapprima per un certo
tempo anche alla mamma e al figlio, parlano nel linguaggio
infantile, si viziano, si scambiano doni infantili e si rendono
praticamente conto col gioco dell'amore - così come già
anticipato nel regno animale - d'aver un luogo dove uno
è di nuovo accettato come un bambino. Il dramma della
vita umana sta nel fatto che questo può esistere in un senso
assoluto - al di là dei pericoli dell'esistenza umana e del-
l'impotenza dello stesso partner che si ama - solo se è an-
corato in Dio. Maturare fino a questo punto, porre di nuo-
vo ciò fra le condizioni dell'amore, presuppone la fiducia.
Molto bene dice la chiesa: bisogna partire dalla fiducia per
essere capaci di amare. E chiama questo un sacramento -
un rimedio contro l'infermità dell'amore.

Luning: Leggiamo ancora per l'ultima volta alcuni canti,


che possiamo intitolare: esperienze e soddisfazioni del-
1' amore.

Mi ha introdotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me


è amore. Sostenetemi con focacce d'uva passa, rinfrancatemi con
pomi, perché io sono malata d'amore. La sua sinistra è sotto il
mio capo e la sua destra mi abbraccia. Io vi scongiuro, figlie di
Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi: non desta-
te, non scuotete dal sonno l'amata, finché essa non lo voglia.
Dov'è andato il tuo diletto, o bella fra le donne? dove si è re-
cato il tuo diletto, perché noi lo possiamo cercare con te? Il mio
diletto era sceso nel suo giardino fra le aiuole del balsamo a pa-

188 I Il Cantico dei cantici dell'amore


scolare il gregge nei giardini e a cogliere gigli. Io sono per il mio
diletto e il mio diletto è per me; egli pascola il gregge tra i gigli.
Nel giardino dei noci io sono sceso, per vedere il verdeggiare del-
la valle, per vedere se la vite metteva germogli, se fiorivano i me-
lograni. Non riconoscevo l'anima mia. Giardino chiuso tu sei, so-
rella mia, sposa, giardino chiuso, fontana sigillata. I tuoi germogli
sono un giardino di melagrane, con i frutti più squisiti, alberi di
Cipro con nardo, nardo e zafferano, cannella e cinnamomo con
ogni specie d'albero da incenso; mirra e aloe con tutti i migliori
aromi. Fontana che irrora i giardini, pozzo d'acque vive e ruscelli
sgorganti dal Libano. Levati, aquilone, e tu, austro, vieni, soffia
·nel mio giardino, si effondano i suoi aromi. Venga il mio diletto
nel suo giardino e ne mangi i frutti squisiti. Sono venuto nel mio
giardino, sorella mia, sposa, e raccolgo la mia mirra e il mio bal-
samo; mangio il mio favo e il mio miele, bevo il mio vino e il mio
latte. Mangiate, amici, bevete; inebriatevi, o cari.
Tu mi hai rapito il cuore, sorella mia, sposa, tu mi hai rapito
il cuore con un solo tuo sguardo, con una perla sola della tua
collana! Quanto sono soavi le tue carezze, sorella mia, sposa,
quanto più deliziose del vino le tue carezze. L'odore dei tuoi pro-
fumi sorpassa tutti gli aromi. Le tue labbra stillano miele vergine,
o sposa, c'è miele e latte sotto la tua lingua, e il profumo delle
tue vesti è come il profumo del Libano. Quanto sei bella e quanto
graziosa, o amore, figlia di delizie! La tua statura rassomiglia a
una palma e i tuoi seni ai grappoli. Ho detto: «Salirò sulla palma,
coglierò i grappoli di datteri; mi siano i tuoi seni come grappoli
d'uva e il profumo del tuo respiro come di pomi>>. <<ll tuo palato
è come vino squisito, che scorre dritto verso il mio diletto e flui-
sce sulle labbra e sui denti! Io sono per il mio diletto e la sua
brama è verso di me. Vieni, mio diletto, andiamo nei campi, pas-
siamo la notte nei villaggi. Di buon mattino andremo alle vigne;
vedremo se mette gemme la vite, se sbocciano i fiori, se fioriscono
i melograni: là ti darò le mie carezze!». Mettimi come sigillo sul
tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio; perché forte come la mor-
te è l'amore, tenace come gli inferi è la gelosia: le sue vampe

189
sono vampe di fuoco, una fiamma del Signore! Le grandi acque
non possono spegnere l'amore né i fiumi travolgerlo. Se uno des-
se tutte le ricchezze della sua casa in cambio dell'amore, non ne
avrebbe che dispregio.

Liining: Quanto godimento e gioia dei sensi, quanta vo-


glia di giocare, quanta immediatezza; questa non è sempli-
cemente la descrizione di un amore coniugale, perlomeno,
lo è solo in quei casi in cui tutto ciò avviene, in cui queste
persone sono fra di loro quello che scoprono di essere l'una
per l'altra. Eppure leggo nella traduzione ecumenica della
Bibbia che tali parole vanno interpretate come una immagi-
ne dell'amore coniugale. È proprio così in base ai dati che
risultano dall'Antico Testamento?

Haag: La chiarezza e la schiettezza con cui qui si esaltano


i momenti dell'amore come tale sono strabilianti, così come
lo sono tutte le immagini addotte, che semplicemente rias-
sumono quanto di più prezioso e dolce l'uomo d'allora po-
teva immaginarsi: il giardino, il parco, il vino, il miele. Ma
mi sorprende continuamente anche il fatto che, da un lato,
si parla con chiarezza e senza giri di parole: andiamo nei
campi, vieni, là ti farò dono del mio amore; e, dall'altro, il
rapporto intimo ultimo viene espresso solo in immagini. Un
modo cioè di parlare che è nello stesso tempo velato e aper-
to. E forse la cosa importante nell'amore è proprio questa:
trovare il giusto limite fra coprire e svelare. Quando, ad
esempio, leggiamo: «Il tuo grembo è un giardino», ognuno
di noi sa a che cosa alludono queste parole, esso però viene
appunto. espresso solo attraverso un'immagine.
E ora veniamo alla Sua domanda. Abbiamo naturalmente
a che fare con due persone non sposate, perché esse si in-
contrano regolarmente fuori nella natura. <<Anche il nostro

190 I Il Cantico dei cantici dell'amore


letto è verdeggiante», cioè fatto di fogliame, dice la ragazza
all'uomo. Essi si incontrano sotto gli alberi, si incontrano
- come viene più volte chiaramente ripetuto - nelle vi-
gne. La giovane donna si alza di notte per cercare l'uomo
nelle strade della città, e non si dà pace fin quando non
l'ha trovato. Questo non è il comportamento di una sposa
nei confronti dello sposo. Abbiamo sicuramente a che fare
con due persone non sposate, il cui libero amore - uso
apertamente l'espressione 'libero amore', ma forse avremo
modo di vedere fino a che punto tale amore non è libero
- viene qui cantato. La Bibbia, quando presenta un com-
portamento moralmente sbagliato, lascia sempre capire con
chiarezza che essa lo condanna, come il fratricidio di Caino,
il comportamento dei fratelli di Giuseppe, o l'adulterio di
Davide. Qui invece, nel Cantico dei cantici, nulla lascia ca-
pire che il poeta condanni il comportamento dei protagoni-
sti. Né alcun altro testo, dell'Antico o del Nuovo Testamen-
to, lascia trasparire da parte della Bibbia qualche riserva nei
confronti del Cantico dei cantici. Ora, poiché questo non
concorda naturalmente con la morale sessuale cattolica,
non si è trovata altra via d'uscita che quella di dire che qui
viene cantato l'amore coniugale. Quando non ci si spinge
addirittura più avanti e si contesta - come in pratica si è
fatto nel corso di tutta la storia della chiesa - che qui si
parli dell'amore fra l'uomo e la donna, e si dice che viene
piuttosto cantato l'amore di Jahve per Israele, di Cristo per
la chiesa, o addirittura di Cristo per Maria o di Cristo per
le singole anime.

Liining: Interpretazioni, reinterpretazioni, supposizioni ...

Drewermann: Io non trovo tanto sbagliate in partenza le


interpretazioni o le reinterpretazioni; penso che lo spazio,

191
entro cui uno può appropriarsi e assimilare il contenuto di
questo libro, sia sufficientemente grande da ammettere an-
che questa interpretazione. La prima cosa da fare è quella
di rendersi conto della differenza esistente fra le culture, e
conoscere lo spazio entro cui oggi noi parliamo. Non pos-
siamo trasporre nel tempo attuale i modi di vivere di certe
tribù nomadi del primo millennio avanti Cristo, senza in-
correre in gravi fraintendimenti. Noi dell'amore abbiamo
una nostra storia e una nostra esperienza, per quanto de- ·
precabile essa sia nei particolari, e dobbiamo per prima
cosa tenerne storicamente conto. Il carattere fluttuante e
aleggiante di questa poesia d'amore è aperta a ogni genere
di assimilazione, qualunque sia la posizione in cui uno si
trova. Secondo me qui siamo di fronte a qualcosa di simile
a quanto viene insegnato nell'induismo: i gradini che porta-
no alla ganga sono numerosi, e ognuno legge questi testi in
maniera diversa a seconda della piattaforma su cui si trova.
In India esistono templi famosi, le cui pareti esterne sono
ricoperte dalle rappresentazioni più grossolane dell'amore.
Qui Vishnu, il dio che conserva la vita, gioca naturalmente
un ruolo centrale; i maestri costruttori delle facciate di que-
sti templi vogliono però senza dubbio dire: l'amore, in
ognuna delle sue forme, è una specie di culto, se esso si
purifica. Inoltre, esso è nello stesso tempo solo il lato este-
riore del divino; all'interno, nella cella del santuario, si in-
contra il dio senza volto, e tutto quello che uno ha fatto
fino ad allora è solo come un preesercizio per entrare nel
centro.
Fino a che punto siamo autorizzati ad aggiungere delle
restrizioni nel senso di un determinato ordinamento sociale
o di una determinata concezione morale, che sono oggetti- ·
vamente soggetti per svariate cause a moltissimi cambia-
menti, è cosa che va considerata caso per caso. In partico-

192 I Il Cantico dei cantici dell'amore


lare bisogna vedere quale utilità o quale grave danno pos-
siamo così eventualmente procmare. Io sostengo comun-
que questo punto di vista: tali immagini sono inizialmente
neutrali sotto il profilo dei valori e aperte a qualsiasi tipo
.di assimilazione allegorizzante. Lo sottolineo ancora una
volta: originariamente esse erano anche canti religiosi, que-
sto fu il loro primo scopo. Proprio se guardiamo all'Egitto
troviamo che le figure ideali proiettate dell'amore andavano
ricercate alla corte del faraone. Esse vivevano in maniera
esemplare, quale incarnazione e manifestazione del divino,
il modo ideale di essere. E la prima cosa che l'uomo ha sco-
perto di sé fu questo mondo ultraterreno dell'eterno, subli-
me e mitico, che la nostra breve vita imita e delinea poi qui
nel tempo. Trovo molto commovente quel passo che dice
che l'amore è forte come la morte. Spero che sia addirittura
più forte. A mio giudizio, esso è la testimonianza più pre-
ziosa per sentire e scoprire che l'altro, esattamente nel sen-
so degli egiziani, porta in sé una vita infinita sottratta alla
caducità. Non c'era bisogno di mummificarlo nella sua for-
ma esteriore; in ciò gli egiziani sbagliarono. Però ebbero se-
condo me ragione di dire che l'amore è sufficientemente
forte da manifestare l'eternità dell'anima in tutto il suo si-
gnificato e in tutta la sua bellezza.

Haag: Ma non dobbiamo interrogarci di più di quanto


abbiamo fatto finora su quel che il Cantico dei cantici inten-
de direttamente dire? Lei pensa che qui sia possibile una
separazione fra il campo umano e il campo religioso, o fra
il campo corporeo, se così vuole, e il campo religioso?

Drewermann: Penso che in genere parliamo solo presup-


ponendo molteplici divisioni. Una di queste è la separazio-
ne fra anima e corpo, fra amore e matrimonio, separazione

193
che è accompagnata nello stesso tempo da un collegamento
che costituisce quasi un monopolio dell'amore. D'altro lato,
esistono delle congiunzioni che ci sembrano date con la na-
tura e che tuttavia possono ricordarci come nel campo dei
sentimenti, nella sfora emotiva, viviamo ancora in parte
come nel paleolitico medio, a un livello arcaico, in quanto
diamo continuamente prova di avanzare delle pretese di
dominio gli uni sugli altri. «Ti amo» significa abitualmente:
«Sei mia moglie, mio marito». E subito si costituisce un
monopolio fatto di gelosia, di esercizio del dominio, di ob-
bedienza subalterna.
Se guardo nel Nuovo Testamento, trovo liberante che
Gesù non parla in primo luogo di matrimonio e neppure
dell'amore, ma parli di una dinamica quasi dimenticata del-
1' amicizia, della fraternità. Nella chiesa abbiamo diviso ciò
che è strettamente unito; abbiamo un ambito, il matrimo-
nio, in cui gli uomini devono canalizzare la sessualità, e un
altro campo, in cui essi devono sublimarla completamente
come celibi o monaci, e in entrambi i casi si configura la
fede cristiana e, in certo modo, due vie per andare a Dio.
Non è questo quello a cui Gesù pensava. La cosa importan-
te per lui era che nessun uomo ha il diritto di offendere un
altro, che nessun marito ha per esempio il diritto di offen-
dere la moglie, qualunque siano le leggi cui egli si richiama.
Quel che Gesù volle fu una poesia della fraternità, della so-
rorità, questa era la cosa che gli stava a cuore. Riscoprire
questo fatto equivarrebbe a riscoprire la base, su cui poter
parlare poi anche in maniera in qualche misura razionale
dei nostri reciproci rapporti e comportamenti sessuali.

Haag: Un particolare per me importante è questo: nel


Cantico dei cantici non ricorre mai la parola «Dio». Con
questo non voglio dire che tali canti non abbiano niente a

194 [Il Cantico dei cantici dell'amore


che fare con Dio; l'antico israelita, l'uomo biblico in gene-
re, non ha mai operato una simile divisione; per lui il mon-
do era il mondo di Dio, la vita era la vita di Dio, la vita
donatagli da Dio. Di conseguenza, tutta la vita e ovvia-
mente in primo luogo l'amore avevano una dimensione re-
ligiosa ...

Drewermann: ... e nello stesso tempo non l'avevano, per-


ché proprio l'Antico Testamento si rifiuta di accettare il ca-
rattere sacramentale della sessualità per paura delle religio-
ni della fertilità. E trovo così sorprendente nella chiesa cat-
tolica il fatto che le venga in mente di dire che l'incontro
fra l'uomo e la donna è il modo in cui percepiamo Dio.
Questo equivale quasi a una ricaduta nei tempi mitici, allor-
quando l'esperienza dell'incontro fra due creature uinane
veniva così altamente apprezzata. L'Antico Testamento ha
evitato di farlo, anche se do naturalmente ragione a Lei
quando dice: ciò vive della gratitudine e dell'esperienza ter-
rena naturalmente poi contrastante, perché fatta di minac-
cia e paura, di speranza e di fiducia.

Haag: Cosa intende per sacramentalità della sessualità,


che Lei trova nel Nuovo Testamento e non nell'Antico?

Drewermann: Non la trovo nel Nuovo Testamento, ma


nella storia della chiesa primitiva e poi, pienamente formu-
lata, nella dogmatica.

Haag: Vede un progresso nel fatto che la sessualità venga


sacramentalizzata nella chiesa primitiva e nella dogmatica?

Drewermann: Lo trovo straordinario, perché la premessa


è che si parta anzitutto da ciò che l'Antico Testamento dice

195
nei testi quasi dimenticati del racconto della caduta nel pec-
cato in Genesi 3: noi, quali uomini dell'angoscia, non siamo
capaci di incontrarci in maniera tale da lasciarci realmente
vivere a vicenda. Il Nuovo Testamento, quale base di una
religione redentrice, aveva la tendenza a dire: l'amore è una
delle grandi vie che riconducono in un paradiso perduto;
sorretti da una fiducia nel fondamento ultimo del mondo
ci è possibile incontrarci di nuovo, umanamente, fra di noi,
in maniera tale da scoprire che tale incontro pone recipro-
camente in luce e riconduce a Dio. Sì, è possibile vedere
nell'altro quel che, per esempio, gli egiziani dicono con i
bei nomi da loro imposti: Tut-Anch-Amun, 'l'immagine vi-
vente del dio', o Semench-Ka-Re, 'egli fa grandiosa l'anima
del sole'. Quando gli uomini imparano a descriversi a vi-
cenda in modo tale da divenire una benedizione reciproca,
allora nel profondo dell'anima umana si realizza quel che
nelle antiche religioni naturali veniva proiettato all'esterno;
questo è qualcosa di più di ciò che l'Antico Testamento co-
nosce.

Haag: Personalmente non gradisco molto questo discor-


so sul paradiso perduto, perché suscita l'idea di un mondo
che una volta è esistito o sarebbe dovuto esistere e che ora
non esiste più. In realtà, il mondo creato da Dio è esatta-
mente quello in cui noi oggi ci troviamo. Tale discorso mi
ricorda lo 'stato originario' dei teologi dogmatici, che è esi-
stito una volta e da cui l'uomo è caduto, con la conseguen-
za che il mondo si è evoluto in maniera diversa da quella
progettata da Dio. A dir la verità, mi son sempre opposto
a questa concezione.

Drewermann: Ciò malgrado cercherò di inculcargliela.


Guardando la storia, non mi sembra mai e poi mai che essa

196 I Il Cantico dei cantici dell'amore


proceda nel senso voluto da Dio. Che essa sia stata una vol-
ta storii::amente diversa, neppure io lo credo e le do in que-
sto ragione; che però già il dolore, ciò che ci infliggiamo a
vicenda, dimostri chiaramente che sappiamo molto bene
che le cose sarebbero dovute andare diversamente, è cosa
che mi sembra chiara. E in questa differenza tra la vita ef-
fettiva e quello che saremmo dovuti essere in virtù della no-
stra essenza sta la tensione che la dogmatica indica con le
espressioni 'stato originario' e 'esistenza decaduta'.

Haag: Il paradiso perduto sarebbe quindi lo stato verso


cui dovremmo tendere.

Drewermann: E che possiamo presagire nell'amore. Se-


condo me nell'amore le cose stanno così come vengono de-
scritte all'inizio: si comincia a cantare di nuovo tutta lana-
tura, a dare nomi agli animali, a entrare poeticamente in
sintonia con la creazione circostante. Si impongono quelle
immagini poi utilizzate dal Cantico dei cantici, e si ha prati-
camente bisogno di tutto il creato, di tutto l'arsenale di ciò
che ci circonda per cantare il valore che un singolo indivi-
duo ha per noi. Quando ciò avviene, si è molto vicini a Dio.

Luning: Professor Haag, quali sono le conseguenze da


Lei tratte dal Cantico dei cantici del!'amore e che, secondo
la chiesa, andrebbero respinte come infondate?

Haag: Sì, questo punto è importante per me. A mio giu-


dizio dobbiamo trarre le nostre conseguenze dal Cantico dei
cantici e, precisamente, per la nostra morale sessuale, per
una morale sessuale aggiornata. All'inizio ho detto d'aver
ritenuto di dovermi occupare in modo particolare, a questo
scopo, del Cantico dei cantici. Tutti gli interpreti, fatte po-

197
chissime eccezioni insignificanti, sono oggi del parere che
qui si parli dell'amore corporeo-psichico fra l'uomo e la
donna e non di altro. Ed è semplicemente una cosa incre-
sciosa che il Cantico dei cantici sia rimasto vittima dell'osti-
lità della chiesa nei confronti del sesso. I cristiani non lo
conoscono e, soprattutto, non lo conoscono i cattolici. Co-
loro che oggi prendono in mano questo libro rimangono
sconcertati nel vedere che cosa c'è nella Bibbia. La maggior
parte non troverebbero neppure il Cantico dei cantici nel
loro Antico Testamento, se mettessimo loro in mano una
Bibbia.

Liining: Non viene utilizzato neppure nelle letture dome-


nicali.

Haag: Non viene utilizzato nel culto e nelle letture e non


si predica mai su di esso. Come fanno i cristiani a conoscer-
lo? È praticamente scomparso nell'ostilità della chiesa nei
confronti del sesso, ostilità che aveva già avuto una precor-
ritrice in una certa ostilità del giudaismo verso la sessualità.
Dopo la distruzione del tempio e la dispersione degli ebrei
nel 70 d.C., in seno al giudaismo si instaurò un certo rigo-
rismo, fino al punto di ritenere di poter conservare al Can-
tico dei cantici la sua posizione nella Bibbia solo interpre-
tandolo in un senso traslato, cioè come il canto dell'amore
fra Jahve e Israele. La giovane chiesa fece sua questa posi-
zione e, in seguito a una crescente ostilità verso il sesso, so-
prattutto sotto l'influsso di Agostino, questo significato è
rimasto valido praticamente fino ai nostri giorni. Non ci
spiegheremmo altrimenti come Tommaso d'Aquino, sul let-
to di morte, si sia fatto leggere il Cantico dei cantici dall'ini-
zio alla fine. Oggi dobbiamo invece trarre le nostre conse-
guenze in virtù di una miglior comprensione (migliore non

198 I Il Cantico dei cantici dell'amore


perché saremmo più intelligenti dei nostri antenati, ma
semplicemente perché disponiamo di possibilità diverse
dalle loro di comprendere la Bibbia). Secondo me tali con-
seguenze sono molto importanti, perché la nostra morale
sessuale tradizionale poggia su due pilastri: 1. la sessualità
ha il suo luogo legittimo solo nel matrimonio, e 2. tale ma-
trimonio è indissolubile. Su questi due pilastri poggia tutta
la morale sessuale. Essi non sono però legittimabili in base
alla Bibbia; visti alla luce della Bibbia essi crollano e, allora,
ci troviamo di fronte al compito di costruire una nuova mo-
rale sessuale sulla Bibbia. Al riguardo sono ovviamente ben
conscio che non possiamo trasporre in maniera pura e sem-
plice dati biblici al nostro tempo, ma che dobbiamo tra-
sporre le intenzioni della Bibbia nel nostro tempo.

Drewermann: Lei affronta un problema molto comples-


so. Una prima constatazione da fare mi sembra questa: nel-
1'Antico Testamento l'amore non conserva più la posizione
di valore e tutte le caratteristiche di inviolabilità che do-
vrebbe possedere. L'Antico Testamento è una religione pa-
triarcale e quindi, in un certo senso, è socio-culturalmente
legato alla paura di fronte alla donna, all'oppressione del-
1' altro sesso. Molte cause sociologiche e economiche posso-
no svolgere qui un ruolo. L'Antico Testamento è pervaso
da una concezione che raramente vede la donna come part-
ner, rarissimamente come un reale complemento. D'altra
parte, quando il Cantico dei cantici parla dell'amore in pri-
mo luogo come incontro vitale e esternamente sperimenta-
bile fra l'uomo e la donna, vorrei di nuovo dire e ribadire:
ciò è grandioso nella misura in cui potrebbe aprirsi alla di-
mensione interiore. Nell'induismo, ad esempio, vediamo
come le avventure che il" dio Krishna, un'incarnazione del
dio Vishnu, ha con le pastorelle, soprattutto con la predi-

199
letta Radha, siano cantate in termini molto vitali. Pure nel-
l'induismo osserviamo come i canti d'amore di Radha siano
stati ogni volta interiorizzati come rapporto dell'anima col
brahman. Ogni religione tende a insegnare che nell'altro ci
imbattiamo in fondo nell'infinito, quando lo amiamo. Gli
occhi di una creatura umana, cui siamo realmente affezio-
nati, sono come le finestre di una cattedrale aperte sull'in-
finito. La religione questo lo sa e lo deve dire. E unica e
medesima è l'energia con cui ci amiamo a vicenda con tutto
il nostro essere, e che eleva il nostro cuore a Dio. Non ri-
tengo perciò cosa sbagliata in partenza che un uomo come
Agostino annetta con molta sensibilità una grande impor-
tanza ai contenuti simbolici. Sbagliato ritengo il fatto che
si distrugga il valore simbolico, che l'amore ha in se stesso,
e che si scinda quel che dovrebbe costituire una unità: alle-
goria spirituale qui e esperienza sensibile, sinonimo di ses-
sualità, là; sbagliato che si dissolva il collegamento simboli-
co, e di conseguenza la capacità di purificarsi, di cui oggi
abbiamo tanto bisogno - visto che viviamo il doppio degli
uomini delle culture precedenti e che nella seconda metà
della vita possiamo integrare realmente l'esterno solo se an-
nettiamo la dovuta importanza al valore simbolico - sba-
gliato che si dissolva l'integrazione, che l'amore in quanto
simbolo possiede, operando questa dissociazione: ci amia-
mo come cristiani nel senso dell'agape, e poi come reme-
dium concupiscentiae, come rimedio contro la concupiscen-
za, possediamo anche il matrimonio. Secondo me tale dis-
sociazione è sbagliata e funesta.
Concordo con Lei anche quando dice che non è bene
elevare fin dall'inizio l'amore fra l'uomo e la donna - che
nello sviluppo del singolo si colloca spesso alla fine di un
lungo periodo di apprendistato dell'amore - a condizione
per esercitare verso l'altro tenerezza, poesia, sentimento e

200 J Il Cantico dei cantici dell'amore


sensibilità, In questo modo si scambia il risultato con il
mezzo, e si capovolge semplicemente l'ordine delle cose. Si
angoscia l'adolescente con comandamenti morali assurdi, e
si distrugge il carattere simbolico che l'incontro possiede.
Si esige troppo molto prima del tempo. A ciò si aggiunge
che, cosa che mi preme far rilevare, quando si parla di ma-
trimonio, nella chiesa cattolica si ricorda subito l'esigenza
di procreare figli. La fecondità, la volontà di avere figli è
uno degli elementi che permettono di sposarsi legittima-
mente.
A questo riguardò la chiesa deve ammettere una contrad-
dizione che è suo dovere risolvere. A mio giudizio, essa ha
il merito d'aver messo in luce fin dall'inizio, rispetto all' An-
tico Testamento, il valore infinito del singolo e della vita
individuale; non il popolo è chiamato, bensì ogni singolo è
in un certo senso direttamente a contatto con Dio, su di lui
aleggia tutta la dignità che nell'antico Egitto spettava per
esempio al faraone. Possiamo vederlo come una manifesta-
zione del divino, come qualcosa che dobbiamo conoscere
per comprendere la via che conduce a Dio. Questa perso-
nalizzazione della
I
storia, questa posizione centrale assunta
dal singolo, che si decide fra la vita e la morte, è un grande
merito della chiesa. Per questo motivo, al cristianesimo
posso perdonare anche un certo affronto, allorché esso
esalta la libertà della persona nella lotta contro la dinamica
delle pulsioni e della natura umana e agli inizi, nei primi
secoli, lo fa addirittura in maniera molto drastica. Per un
certo periodo storico posso considerare giustificato tale suo
atteggiamento, perché tutte le nuove scoperte hanno dap-
prima bisogno di spezzare le catene antiche. Quel che però
era necessario all'inizio, alla fine, data la sua unilateralità,
s'è dimostrato sempre più nocivo e ha reso il cristianesimo
incoerente. Non si può dire che l'amore poggi essenzial-

201
mente e in primo luogo sulla decisione personale di due
creature umane, le quali, quando si scoprono, si avvicinano
a Dio e rendono percepibile la sua grazia e, nello stesso
tempo, identificare, addirittura come nell'età della pietra,
l'amore con la fertilità. Collegare, cioè, definizioni arcaiche
relative alla convivenza fra l'uomo e la donna con idee tipi-
che dell'evo moderno è un miscuglio che non si presenta
così nell'antropologia. Qui dobbiamo sottolineare molto
più fortemente quanto lo stesso cristianesimo voleva, la per-
sonalità dell'amore, la sua libertà, di conseguenza la sua
sensibilità, la sua poesia, e mettere molto in risalto il valore
specifico dell'amore rispetto a tutti i fini della società, della
trasmissione della vita, in fondo rispetto ai fini derivati dal-
l'esterno.

Haag: Sì, è molto importante che nel Cantico dei cantici


l'amore sia esaltato come tale. I due di cui esso parla non
sono sposati. Non mi spingerei, però, fino a dire che qui si
polemizza contro il matrimonio; qui non viene detta alcuna·
cosa né pro né contro il matrimonio. Qui l'amore è preso
e valutato in quanto tale. Ma, professore Drewermann, se
ben ricordo, nel suo libro Lei scrive che per l'amore non
possono darsi limitazioni, così fili pare almeno il senso delle
sue parole. Trova confermata tale affermazione nel Cantico
dei éanticz.?

Drewermann: Molto. E la ritrovo nella poesia di tutti i


tempi e di tutte le lingue. Io non lamento tanto il fatto eh.e
il Cantico dei cantici dell'amore ci sia divenuto estraneo; il
cittadino normale non ha presente in alcuna forma la lirica
dell'antico Oriente, né è possibile familiarizzarlo diretta-
mente con essa. Lamento invece profondamente il fatto che
abbiamo smarrito la poesia dell'amore, che cerchiamo di

I
202 Il Cantico dei cantici dell'amore
distruggere in fondo la tenerezza anche nella letteratura,
che esaltiamo il lato esteriore della sessualità fino a cadere
nella volgarità oppure le poniamo a fianco nella chiesa un
culto quasi mistico, senza conciliare esterno e interno. In
pratica, insegniamo continuamente che dobbiamo fissarci
sulla domanda: cosa possiamo, cosa non possiamo in cam-
po sessuale? Una domanda a mio giudizio insensata. Ciò
che è conveniente sotto il profilo umano, ecco la prima cosa
che possiamo scoprire quando impariamo ad amare. Per
questo mi preme tanto la dimensione dell'esperienza psichi-
ca, il lato psicologico dell'amore, il carattere umano dell'in-
contro. Qui la sessualità non è un valore a parte, ma il
modo giusto di viverla e praticarla si manifesta da solo.

Liining: Ciò però fa naturalmente a pugni con le norme


sessuali ..oggettive della dottrina ecclesiastica.

Drewermann: Non posso negare che fino ad oggi in que-


sto campo ci ha accompagnati una funesta diffusione del-
1' angoscia. Penso, ad esempio, al tempo di Pio XII, quando
i cappellani della gioventù dovevano presentare qualsiasi
forma di esperienza sessuale come peccato grave, cioè,
come peccato che merita la pena dell'inferno. Seguendo
questa direttiva non era quindi possibile avere alcun perio-
do di apprendimento dell'amore. Il lavoro di consulenza
psichiatrica mi ha fatto conoscere molte persone, che non
hanno trovato alcun parroco, alcuna autorità capaci di dir
loro che si trattava di una direttiva sbagliata, e che d'altra
parte non riuscivano ad avere il coraggio di pensare in ma-
niera autonoma o perlomeno di tentare di farlo, oppure
persone che ruppero con la chiesa, perché le si voleva
strappare alla gioventù come persone ormai perfettamente
adulte, senza concedere loro un periodo di passaggio. Pure

203
questo è un elemento tradizionale della chiesa. Esso è ra-
gionevole in società come quella dell'Antico Testamento,
dove come Bar Mizwa ci si può sposare a tredici anni. Lì
non c'è molto da imparare, si vive la sessualità ed essa non
è un problema. Per noi, che ci sposiamo a ventisette o a
trent'anni, essa è naturalmente un problema. Noi dobbia-
mo avere alle spalle una maturazione graduale, di cui l' An-
tico Testamento non poteva avere alcun presentimento,
mentre per noi essa è preziosa e nel corso della quale estre-
mamente importanti sono per noi gli insegnamenti del cri-
stianesimo a proposito della maturità personale. Dovrebbe
perciò essere l'istanza stessa del cristianesimo elevare a pro-
pria finalità pedagogica la lunga fase in cui si apprende ad
approfondire i simboli e a interiorizzarli, anziché prolunga-
re per così dire una tradizione arcaica in contraddizione
con la propria dottrina e concezione.

Haag: Secondo me non dovremmo pensare solo alla sessua-


lità, ma tener presente tutto il campo dell'erotismo. L' eroti-
smo è stato espulso e bandito dalla chiesa, e bandito forse
proprio perché non si conosceva più il Cantico dei cantici.

Drewermann: Io ritengo che sia vero il contrario; non si


voleva l'erotismo e non si poteva più usare il libro.

Haag: Può darsi sia andata così.

Liining: Per quale via si è arrivati a questa situazione?


come è potuto accadere?

Haag: Per vari motivi. Secondo me è un processo che co-


mincia già sicuramente nel Nuovo Testamento. Anche Lei
la vede così?
J
204 j Il Cantico dei cantici dell'amore
Drewerma11n: Io direi già nell'Antico. Decisamente nel-
l'Antico Testamento, nella lotta contro la religione della
Grande Madre. Nel grembo della Grande Madre si svilup-
pa una ricca lirica amorosa. Ovunque guardiamo, nell'anti-
ca India, in Egitto o altrove, la religione della Madre è
aperta agli strati più profondi della psiche umana, e aperta
anche all'amore. Lo possiamo osservare con molta precisio-
ne in culture che non hanno alcunché a che fare con l' An-
tico Testamento, per esempio, fra gli aztechi dell'America
centrale, che sono organizzati in maniera estremamente pa-
triarcale e fra cui emergono idealità quasi monacali, simili
a quelle che si hanno nella chiesa cattolica. Le due cose
sono strettamente congiunte fra di loro: il patriarcalismo
esige le sue vittime, il bando del sentimento, l'unilateralità
dell'intelletto, il terrore dei maschi sulle femmine, la distru-
zione della poesia della natura e, all'ombra di tutto questo,
lo stato crepuscolare dell'amore. Questa è già un'eredità
dell'Antico Testamento. Col che non intendo negare ch'è
stato un suo grande merito aver sganciato l'uomo dal ciclo
della natura.

Haag: Penso tuttavia che nell'Antico Testamento non


solo si sia parlato, ma si abbia .avuto anche nei confronti
della sessualità un atteggiamento molto più disinvolto che
non nel Nuovo Testamento e soprattutto, in epoca succes-
siva, nella chiesa.

Drewermann: Non lo nego; intendo solo dire che la ten-


denza impostasi nella chiesa ha questa preistoria. Bisogna
completare tale preistoria con la storia della cultura greca
e il suo patriarcalismo, che influenza già il giudaismo e,
soprattutto, bisogna riflettere che, con l'introduzione del
matrimonio monogamico, il cristianesimo crea qualcosa di

205
reahnente nuovo. Dietro a tutto questo vi sono secondo me
influssi romani e ideali monastici degli inizi della chiesa che
limitano effettivamente in maniera ambivalente la relativa
disinvoltura, che nell'Antico Testamento può regnare anco-
ra con la poligamia. Amare una sola donna può significare
una intensificazione inaudita di tutti i sentimenti ele rela-
zioni, ma può naturalmente avere anche effetti terribili e
deleteri, quando esso diventa solo una nomenclatura della
censura morale; allora non si è politicamente o psicologica-
mente lontani dai processi alle streghe.

Haag: Al tempo di Gesù il matrimonio monogamico era


però una cosa ovvia nel giudaismo; dobbiamo anche vedere
che qui la chiesa ha semplicemente prolungato un uso
ebraico.

Drewermann: Il fatto però che il matrimonio monogami-


co sia prescritto come un dovere lo dobbiamo agli scritti di
Qumran; il giudaismo primitivo non si è espresso così, quel
che qui nasce è qualcosa di nuovo, dipende sicuramente
dalla storia sociale. Una società tanto impoverita come
quella dell'ebraismo dopo il 70 fa bene a dire che i propri
membri maschi non dovrebbero ora mantenere ancora tan-
te mogli.

Haag: Ma come dobbiamo considerare oggi il Cantico dei


can#d, quali conseguenze dobbiamo trarne? Viviamo in
un'epoca di assoluta insicurezza. Nessuno sa più che cosa
sia propriamente valido. Questa è la lamentela che sentia-
mo di continuo. La generazione anziana rimprovera a quel-
la giovane di non conoscere più leggi, di non conoscere più
prescrizioni, e rimprovera ai teologi di dissolvere tutto. A
che cosa ci dobbiamo aggrappare e attenere? il Cantico dei

206 \Il Cantico dei cantici dell'amore


cantici può aiutarci a superare questo sconcerto? Ecco la
domanda che dobbiamo porci perlomeno ora in conclusio-
ne.

Drewermann: Professor Haag, le sono molto grato per


aver riscoperto un po' di poesia dell'amore. Secondo me
tutto quanto è vera poesia dell'amore' ci aiuta di per sé un
poco, perché la poesia è possibile soia quando lo spirito e
i sensi formano tra loro un'unità. Solo allora si è creativi.
E il nostro cancro non è il problema della sessualità, anche
se in essa molto ha qui la sua sintomatologia e la sua artico-
lazione; il nostro problema è la lacerazione in tutte le sfere
della vita, fino alla distruzione dell'elemento personale e
delle possibilità di senso, di cui abbiamo bisogno per esiste-
re. Mi rendo conto nei colloqui che ho come terapeuta e
negli scambi con altri colleghi che essi dicono: cosa non da-
remmo oggi per avere ancora davanti a noi i nevrotici ses-
suali che avevamo una ventina d'anni fa. È sempre relativa-
mente semplice umanizzare un Super-Io draconiano. L'al-
tro fa compassione e lo vogliamo aiutare. È molto più sem-
plice che dire a uno, il quale nel suo disorientamento asso-
luto ha imparato a conoscere di tutto fino alla distruzione
e alla devastazione totale: ti devi disciplinare, devi scoprire
che vivi di scambi, in un certo senso addirittura di sacrifici
e di rinunce; le cose hanno valore solo nella misura in cui
tu ti impegni per esse.

Haag: Quando Lei dice che per l'amore non dovrebbero


esistere limitàzioni, potrei obiettarle che il Cantico dei can-
tici ne conosce una, cioè la limitazione della personalità.
Ora Lei dirà che questa non è una limitazione, perché pos-
siamo parlare realmente di amore solo quando esso è perso-
nale. Questa comunque è l'unica condizione che il Cantico

207
dei cantici pone ali' amore e alla sessualità: esso deve essere
personale, e tutte le altre condizioni poste dalla chiesa e
dalla società'non sono in ogni caso giustificabili in base al
a
Cantico dei ca.ntici e, mio parere, neppure in base ad altre
affermazioni bibliche. Quello che sta continuamente a cuo-
re al Cantico dèi cantici è la personalità: l'uomo conosce
solo la sua. amica, la sua bella, e lei conosce solo il suo ama-
to e amico. Di conseguenza, il Cantico dei cantici non è una
carta bianca per la sfrenatezza sessuale, come a volte qual-
cuno insinua parlando della nostra interpretazione, e ciò
appunto perché esso prende molto seriamente la personali-
tà dell'amore.

Drewermann: Questo mi sembra il vero nucleo della pro-


blematica: come 'possiamo salvare la persona di fronte al-
1'assalto della massificazione, della banalizzazione, della
mancanza di senso? Concordo veramente spaventato con i
foschi pensieri di Max Horkheimer, aillilletto cioè che, per-
lomeno nella nostra società, il concetto di persona potrebbe
rivelarsi un valore di transizione e che noi sareillillo già in
marcia verso una società massificata, che non comprende
più quello di cui si parla. Vediamo come sui nostri palco-
sce:r_rici non si capisca più Shakespeare, come Romeo e Giu-
lietta sia inscenato come una farsa grossolana. Non com-
prendiamo più la poesia dell'amore, non comprendiamo
più le favole, sicuramente neppure più il Cantico dei cantici.
Ma soprattutto non comprendiamo più noi stessi. Questo
mi sembra l'elemento spaventoso al riguardo. Penso perciò
che dovreillillo per un certo tempo smettere di parlare di
sessualità, di matrimonio e di famiglia, perlomeno nella
chiesa. Ci siamo talmente scottati le dita con questi argomenti
che non siamo in grado di dire una parola giusta. E quando
parliamo di amore personale, dovreillillo praticare le vir-

208 J Il Cantico dei cantici dell'amore


tù dell' àmicizia. Viviamo in maniera così balordà nella no-
stra società che i momenti in cui un individuo incontra un
altro in maniera nuova, senza censurarlo, senza commentar-
lo, senza dirigerlo, sono confinati nelle sedute psicoanaliti-
che individuali, sono affidati ali' arte di medici e di persone
particolarmente specializzate al riguardo, anziché compren-
dere che tutte queste sono cose semplicemente umane. Nel
Nuovo Testamento potremmo vedere come si superano
barriere e tabù, come ci si interessa al bisogno e alla soffe-
renza dell'altro, come si cerca di vedere il mondo con i suoi
occhi e possibilmente di riscoprire nella pelle scura e nel
volto sfigurato esteriore la sua reale bellezza, come si impa-
ra a credere in essa e come si ridona possibilmente all'altro
il sentimento del proprio valore, così come Gesù donò al
lebbroso l'esperienza di essere puro.
La repressione sessuale ha contribuito certamente molto
a far sì che gli uomini non amino più il loro corpo, non
osino più guardarsi allo specchio per vedersi così come
sono, da capo a piedi, maschi o femmine. E nello stesso
tempo debbono sposarsi, avere figli, e sono tenuti ad essere
fedeli al loro partner e a servirlo in tutti i campi. Tali trage-
die di matrimoni cristiani vanno elaborate e risolte, e la col-
pa della chiesa nei loro riguardi è sicuramente grande. E
quando vogliamo 'salvare' non dobbiamo cominciare dai
sintomi, ma dovremmo coltivare una virtù mediatrice, che
io vedo nell'amicizia. In maniera simile a come Gesù non
ha mai parlato tematicamente della sessualità e del matri-
monio. Quel che egli volle vivere era la fraternità: incon-
trarsi a vicenda senza secondi fini, preoccupandosi solo del
bene dell'altro, di metterlo in luce, di eliminare le ombre
che aleggiano sulla sua vita, le deformazioni forse derivanti
dalla sua infanzia, e di restituirgli di nuovo la sua dignità e
la sua grandezza.

209
Luning: E la chiesa potrebbe contribuire a fare questo
tralasciando anzitutto molte sue prediche. Verosimilmente
dovrebbe anche allentare i suoi rigidi princìpi, che conti-
nuano a gravare come macigni sugli uomini e impediscono
loro di divenire persone e-di amare in questo modo, do-
vrebbe...

Drewermann: La chiesa deve ammettere le sue colpe. Il


fatto, ad esempio, che essa mantenga in vita il legame fra
amore e se~sualità e nello stesso tempo fra amore e fertilità
non regge in un mondo in cui, stando a certe valutazioni,
150 milioni di persone muoiono ogni anno per fame. Non
possiamo dire che la sovrappopolazione non è un proble-
ma. Essa è una bomba che ci spingerà sull'orlo dell'abisso
o che provocherà soluzioni dittatoriali o violente qualora la
ragione continui a farsi attendere troppo a lungo nella sto-
na.
Inoltre, la chiesa dovrebbe dire che cosa vuole, e cioè
che la cosa importante è quella di vivere l'amore in maniera
personale e integrale. In tal caso, però, le dissociazioni, le
finalità eterogenee e l'eteronomia della morale sarebbero
fuori posto e tutto prenderebbe forma dall'interno, senza
angoscia. La prima cosa da dire agli uomini sarebbe che è
una cosa divertente vivere e avere un corpo e uno spirito
da attivare, che ciò può svilupparsi e espandersi, che non
esiste una frattura fra la fanciullezza e l'età adulta, e che la
pubertà non è una croce· o una caduta nel peccato, esatta-
mente come avviene an_cora nelle culture tribali.

Haag: Dobbiamo soffermarci ancora un momento su


questo punto. La chiesa si è scottata le dita o noi ci siamo
scottati le dita, perché siamo indietreggiati palmo a palmo,
perché abbiamo dovuto indietreggiare sotto la pressione

210 \ Il Cantico dei cantici dell'amore


dell'opinione pubblica o della vita pratica, che ci ha sempli-
cemente travolti. Ma non abbiamo cercato di elaborare una
morale sessuale ispirata alla Bibbia. Secondo Lei, la Bibbia
è in grado di darci delle direttive o delle norme per il com-
portamento sessuale?

Drewermann: Come teologo non dovrei dire quel che ora


dico: secondo me, la Bibbia è un libro che in ogni tempo
viene letto in maniera diversa.' E quel che facciamo della
Bìbbia dipende dal modo in cui viviamo. È ormai tempo,
ed è più che giustificato, che riscopriamo le sue parti liri-
che. Come esegeta o come teologo non credo però più che
possiamo plasmare per così ·dire la vita sulla base di una
sua interpretazione dotta. Il processo si svolge in maniera
inversa: noi leggiamo la Bibbia così come siamo, ed essa
forgia poi la nostra vita sotto forma di conferma o anche
di critica e di censura. Non potremo, sostenuti da un libro
della Bibbia, affrontare la società e dire: <<Ecco come dob-
biamo fare!». Questo modo di fare non avrà effetto. Per
questo ritengo una cosa buona che oggi siano possibili libri
come quelli che Lei scrive.

Haag: Penso che in questo modo possiamo comunque


ovviare un poco all'impoverimento ...

Drewermann: .. .l'impoverimento affettivo e l'imbarbari-


mento in tutti i settori è il problema. La trivializzazione del-
la sessualità e, in risposta, la censura e la reazione ne sono
solo un esempio. Per riscoprire la sfera del sentimento dob-
biamo ricercarla in tutti i campi, e a questo scopo avremmo
bisogno di una società che lascia di nuovo vivere i bambini,
che permette di sognare, che promuove di nuovo gli strati .
creativi presenti nell'uomo, che crea una forma tale di sa-

211
cramento e di rituale in cui diventino percepibili i valori
emotivi della poesia, della musica e dell'arte; nella ricchezza
di una simile società e chiesa anche noi potremmo inserirci
per ritrovare un ordine dell'amore. Non ritengo che possia-
mo compiere individualmente una cosa del genere, anche
se ognuno ha la possibilità di trovare nel mondo perlomeno
un essere umano mediante cui incontrare se stesso in ma-
niera tale da venir collegato con l'infinito. A questa speran-
za non ho rinunciato.

Luning: Secondo Lei abbiamo qui difficoltà particolari,


perché i ministri essenziali, ecclesiastici, cattolici, dei sacra-
menti, i predicatori, gli annunciatori, le guide delle comuni-
tà continuano a essere sacerdoti celibatari, cui è precluso
in linea di principio dalla legge della chiesa vivere e speri-
mentare l'amore reale nel pieno senso dell'espressione?

Drewermann: Per me è sicuramente così.

Haag: Esiste di certo un nesso fra il deprezzamento della


sessualità nella chiesa e la legge del celibato. Questo mi
sembra incontestabile.

Drewermann: La cosa deprecabile mi sembra però la


scissione. Ci si consola costruendo due ordini ideali, quello
della sessualità sublimata e quello della sessualità canalizza-
ta. Non si capisce che i due costituiscono una unità. Non
si può volere una chiesa in cui si cerca di stabilire u:na for-
ma di vita del tempo finale, e un'altra, in cui si coltiva l' al-
diqua. La tensione fra le due vive in ogni uomo, e l'amore
è il luogo dell'unità; esso riconduce nel paradiso terrestre,
dove Dio è molto vicino; questo è il tempo finale realizzato,
se così vogliamo, e così esso andrebbe coltivato.

212 \Il Cantico dei cantici dell'amore


Ritorno ai miti?
Dibattito tra Eugen Drèweimann,
Volker Hochgrebe, Bernd Jaspert
e Siegfried Vierzig*

Oggi molti osservatori parlano di un rinnovato interesse


per i·miti, cosa che viene giudicata deprecabile o salutata con
favore, a seconda dei punti di vista. Di questo parleremo nella
n
nostra discussione odierna. suo titolo è formulato sotto for-
ma di domanda: <<Ritorno ai miti - sì o no?». In questo con-
testo parleremo della croce e della risurrezione, ma anche di
miti quotidiani moderni, con effetti politici a volte molto con-
creti e tangibili, ad esempio, dei miti della patria, della gioven-
tù o della nuova maternità. A questa discussione del venerdì
santo prendono parte il professor Siegfried Vierzig, · che inse-
gna pedagogia religiosa protestante all'università di Olden-
burg, il pastore dr. Bernd Jaspert, cappellano protestante in
una clinica e titolare della cattedra di storia della chiesa all'u-
niversità di Marburgo, e il dottor Eugen Drewermann della
Facoltà teologica di Paderbom e terapeuta. Conduttore del
dibattito è Volker Hochgrebe.

Hochgrebe: Molti parlano del tempo odierno come di un


tempo postmoderno, alcuni lo concepiscono anche come
l'epoca postilluministica. Le conquiste dell'illuminismo, per
esempio, l'emancipazione intesa come liberazione da una

* Un giorno prima della registrazione, il pro:(essor Vierzig ha preso il posto


.della partner femminile del dibattito, invitata precedentemente.

213
condizione minorile voluta, d'un tratto non interessano più.
Al loro posto si parla di fuga nell'interiorità, accompagnata
da molta rassegnazione. Oggi assistiamo a una fuga dalle
realtà sociali e a un vivissimo interessamento per quanto
- nella letteratura, nelle arti figurative, nel teatro e nel ci-
nema - sembra rendere possibile un ritorno ai miti.
Ma che cos'è il mito? Cercherò di dare una prima rispo-
sta.
Nei primi stadi di tutte le grandi culture incontriamo il
più delle volte racconti di dei e di eroi oralmente trasmessi.
Essi spiegano l'origine del mondo, degli uomini, dei popoli,
l'origine dei loro re e cose simili. La spiegazione viene data
raccontando delle storie. Determinate esperienze e anche
fatti storici possono - ma non necessariamente debbono
- essere confluiti in tali racconti. L'interpretazione del
mondo data dal mito non è appunto una spiegazione scien-
tifico-analitica. Qualcuno l'ha chiamato una allegoria dell'i-
gnoto, come Manfred Schneider, docente di letteratura a
Essen, nel suo volume Mythos und Moderne [Mito e tempi
moderni]. Allegoria dell'ignoto significa: il mito è una ap-
prossimazione immaginifica a quello che sta al di là del sa-
pere umano. Questo ci dice che il mito e la religione, il
mito e il desiderio antichissimo dell'uomo di conoscersi
sono molto affini. Qui si tratta di questioni che possono di-
venire importanti il venerdì santo, giorno in cui i cristiani
e le chiese si rivolgono alla croce e alla risurrezione. Anche
di questo parleremo, benché naturalmente non in maniera
esclusiva.
Prima però facciamo un giro di vedute con i nostri ospiti
e vediamo se possiamo arrivare a una concezione comune
dell'essenza del mito. Da tale definizione dipende infatti se
salutiamo come necessario un ritorno ai miti o se lo respin-
giamo come privo di senso o addirittura pericoloso.

214 \ Ritorno ai miti?


Professor Drewermann, può cominciare Lei con una de-
finizione del mito? Io lo concepisco come una allegoria,
come una immagine e una parabola dell'ignoto.

Drewermann: Penso che oggi corriamo piuttosto il peri-


colo di temere le energie inconsce della psiche umana, an-
ziché assumere un rapporto disinvolto con le nostre proprie
pulsioni. Soprattutto le esperienze del Terzo Reich ci hanno
insegnato quanto possa essere pericoloso e grave ricadere in-
genuamente in modi di pensare mitici. D'altra parte penso
che non a caso siamo entrati in questo XX secolo flagellato
da tante miserie e necessità, in compagnia della scoperta di
Sigmund Freud, la quale ci insegna quanto indispensabile sia
per noi incontrarci in maniera più profonda e imparare a co-
noscerci in maniera nuova nel regno del sogno, mediante im-
magini e racconti dell'inconscio relativi a noi stessi.

Hochgrebe: La sua definizione del mito sarebbe dunque


questa: racconto dell'inconscio e non dell'ignoto?

Drewermann: Riflettendo più a fondo penso che le due


cose finiscano per coincidere. Possiamo infatti dimostrare
che il mito svolge propriamente tre funzioni tra loro con-
giunte, e che esso può collegarle solo simbolicamente. An-
zitutto, l'unione fra coscienza e inconscio umano, lo strato
della interpretazione, che è oggetto della psicoanalisi; poi,
l'unione fra l'uomo e la sua storia, la tradizione della sua
tribù e della sua cultura; infine, e in maniera essenziale,
l'inserimento dell'uomo nella natura circostante. Mediante
la forza del simbolo, il mito è riuscito in maniera eccellente
a congiungere fra loro queste tre dimensioni dotate di sen-
so. Invece a noi questa connessione sfugge di mano, e ciò
provoca a mio parere molti danni.

215
Hochgrebe: Così Lei ha già fornito un primo contributo
non solo alla definizione del mito, ma anche alla discussio-
ne. Vorrei verificare quali altre definizioni del mito risuone-
ranno qui attorno al tavolo nel corso del dibattito. Dottor
Jaspert, cosa intende Lei per mito?

Jaspert: Per prima cosa condivido quanto il professai;


Drewermann ha appena detto, e sottolineo che il mito offre
una visuale dell'uomo e del mondo nella loro interezza, che
esso è il ricordo di dati che l'uomo non sperimenta più di-
rettamente nella sua vita quotidiana, e che rende in effetti
un tantino meglio consapevole l'inconscio. «Il mito è il rac-
conto del fatto che la vita è sacra», scrive Dorothee Solle
in un saggio per il centenario della nascita di Rudolf Bult-
mann. È una definizione che possiamo pienamente accetta-
re; essa non si riferisce però solo alla vita umana ma, come
ha già detto il professor Drewermann, anche alla storia nel
suo complesso, pure alla storia della natura, degli esseri vi-
venti che non sono creature umane, degli animali, alla sto-
ria della creazione e del mondo nella loro totalità, e quindi
anche all'origine e alla storia degli uomini viste come un
tutt'uno.

Hochgrebe: Qual è la sua definizione, professor Vierzig?

Vierzig: Ho imparato anche da Rudolf Bultmann che i


miti sono storie di dei, che essi seguono leggi molto partico-
lari, e che perciò noi, che non viviamo più nella coscienza
. mitica, abbiamo il dovere di demitizzarli e di esplicitare la
concezione dell'esistenza in essi insita. Già durante il perio-
do dei miei studi sentivo questa definizione come razionali-
stica, e oggi vado piuttosto nella direzione da voi due così
concordemente espressa, secondo la quale nel mito bisogna

216 [ Ritorno ai miti?


vedere una espressione necessaria di desideri e aspirazioni
inconsce, più o meno nel senso di Freud: il mito è il sogno
collettivo dell'umanità; esso nasconde aspirazio~ di uomini
che non possono essere .espresse in maniera riflessiva, ma
solo mediante immagini.

Hochgrebe: Bultmann non ha parlato solo di demitizza-


zione - che potrebbe essere intesa come eliminazione dei
miti - ma ha parlato anche della loro interpretazione esi-
stenziale; secondo lui occorre individuare il senso che essi
avevano nel tempo in cui continuavano ad essere raccontati
in maniera irriflessa, e domandarsi: quale concezione dell' e-
sistenza umana possiamo in essi riconoscere? essa può dive-
nire importante oggi per me che ascolto questo annuncio,
posso condividerla e credere in essa? Nei suoi libri, profes-
sor Drewermann, Lei dà l'impressione di prendere netta-
mente le distanze dall'esegesi storico-critica della Bibbia,
che ha indubbiamente in Bultmann uno dei suoi rappresen-
tanti più eminenti. Ciò malgrado Lei riconosce la validità
di questa spiegazione, di questa interpretazione esistenziale,
oppure ritiene che su questo punto il suo pensiero si diffe-
renzia decisamente da quello di Bultmann?

Drewermann: No, non lo penso. Secondo me il metodo


storico-critico ha svolto una funzione essenziale nel XIX se-
colo, perché ha messo in luce come gli elementi mitici, an-
che quelli della tradizione biblica, se letti alla luce di una
concezione superficiale della realtà, possono condurre alla
superstizione; in tal modo, infatti, gli elementi che vivono
nell'uomo vengono proiettati nella natura, e scadono, sotto
forma di storia, nella magia e nel miracolo, qualora li si
prenda così come suonano letteralmente; inoltre, quel me-
todo ha messo in luce come questa concezione superficiale

217
non sia quella che ci unisce più profondamente con Dio.
Quel che rimprovero al metodo storico-critico è che esso,
con la sua critica, non è riuscito contemporaneamente a pe-
netrare a fondo nei testi e a comunicarne il senso. Concor-
do col professor Vierzig, quando parla dell'impostazione in
fondo illuministica e razionalistica del metodo storico-criti-
co di Bultmann, per esempio. Pure la storia della interpre-
tazione esistenziale mostra, infatti, di non saper sfruttare la
concretezza delle immagini. Abbiamo a che fare con tratti
fondamentali dell'esistenza umana, è vero. Ma si prova
molta difficoltà a capire che il linguaggio dell'angoscia e
della fiducia non è un linguaggio astratto. Nella psicotera-
pia constatiamo continuamente come certe persone, se po-
ste in un clima di fiducia, -di fronte a una persona che si
dedica loro fiduciosamente, imparano a vedersi in maniera
diversa pure durante la notte, imparano a percepirsi in ma-
niera diversa fin nei sogni, e come le stesse immagini dei
sogni cambino, come essi esplichino un dinamismo del tut-
to diverso a seconda che siano preceduti dal segno dell' an-
goscia o della fiducia. Ciò mostra che non possiamo mai
discutere della tematica cristiana della fede in maniera
astratta e indipendentemente dal linguaggio delle immagini
che vivono negli strati profondi dell'anima umana. Occorre
piuttosto mostrare come il linguaggio della Bibbia interpre-
ti e condensi molto correttamente esperienze storiche, in
maniera del tutto simile a come il singolo si pone ancora
una volta davanti agli occhi, nelle dimensioni profonde del
suo significato, la propria vita nelle immagini oniriche della
notte, per poi mostrare come l'autointerpretazione dell'esi-
stenza umana nel linguaggio di immagini metatemporali,
desunte dai miti e dai sogni dell'umanità, si esprima in ma-
niera tale da comunicare fiducia e diveillre manifesta per
tutti i tempi.

218 I Ritorno ai miti?


Jaspert: Condivido completamente le sue parole, profes-
sor Drewermann, e non vi vedo alcun contrasto con l'inter-
pretazione dei miti di Bultmann, cioè con la sua interpreta-
zione esistenziale del kérygma biblico, del messaggio bibli-
co. Al contrario, trovo qui applicato proprio quel che Bult-
mann voleva. Sono rimasto sorpreso nel vedere come Lei,
nei suoi libri, quasi non menzioni Bultmann; per quel che
ne so, lo fa solo una volta o due in Tiefenpsychologie und
Exegese [Psicologia del profondo e esegesi], citando una
delle sue prime opere, ma senza spendere una parola sulla
sua interpretazione esistenziale e sulla sua interpretazione
dei miti. Le domando perciò: perché non ha utilizzato l'in-
terpretazione esistenziale nel senso di Bultmann, e altre ne
potremmo aggiungere, per il suo lavoro esegetico? perché
l'ha ignorata?

Drewermann: La risposta è in parte molto semplice: per-


ché di Bultmann parlo diffusamente nel secondo volume di
Tie/enpsychologie und Exegese, che sarà pubblicato nel
mese di ottobre. Il mio giudizio comunque non cambia
molto. Secondo me è possibile mostrare che Bultmann, e
tutta la tradizione del pensiero protestante,. assumono una
posizione stranamente ambivalente di fronte agli elementi
immaginifici, che vivono nel mito e che sono adottati anche
dalla Bibbia. Mi spiego meglio. Nel Nuovo Testamento esi-
stono numerosi racconti di miracoli, in parte presi a presti-
to dall'ambiente ellenistico al tempo della chiesa primitiva,
e subito si dice: un uomo, che cerca e dipende da una con-
ferma esteriore della propria fede, non fa quel che Gesù
propriamente voleva; egli si rende dipendente da determi-
nati segni che vincolano Dio. Il medesimo problema lo scorgo
in Bultmann a proposito dei discorsi apocalittici del Nuo-
vo Testamento. Anche qui il problema è di nuovo lo stesso:

219
Dio viene vincolato con determinate immagini riguardanti il
futuro, egli non rimane sovrano, in fondo, bisogna quindi ren-
derlo afferrabile, e ciò va contro quella che chiamiamo fede
cristiana in senso stretto. Io penso, viceversa, che gli uomini
furono creati in maniera tale da possedere in sé numerose im-
magini, le quali esprimono le loro aspirazioni, riproducono i
loro sogni, rispecchiano quel che è essenziale per la vita, e
questo va espresso in mezzo alla miseria e alla sofferenza, in
visioni concrete del futuro, in visioni molto immaginifiche e
poetiche esprimenti il modo in cui uno si percepisce e cono-
sce. Tutto questo non lo dichiaro paganesimo, bensì sono
convinto che esso ha uno spazio legittimo nel cristianesimo,
pure nel Nuovo Testamento, e su questo punto-mi differenzio
effettivamente e in misura notevole da Bultmann.

Vierzig: Mi domando quale sia il suo interesse, professor


Drewermann. Secondo me esso sta in questo: Lei cerca una
nuova via di accesso al messaggio biblico. Cerca di interpreta-
re miti in modo che essi diventino comprensibili a tutti. Io
mi occupo di pedagogia religiosa, di insegnamento, di scuola;
non constato fra gli studenti un simile bisogno di occuparsi
dei miti del Nuovo Testamento. Né constato che essi arrivino
a una comprensione più profonda del messaggio cristiano at-
traverso una interpretazione da me proposta dei racconti di
miracoli. D'altro lato, vedo invece che i giovani posseggono
una gran quantità di miti, che vengono loro propinati sotto
forma di fumetti o di videocassette, che sono i canali attraver-
so cui si esprimono i nuovi miti. Non condivido pienamente
l'idea di cercare di rendere accessibili agli uomini d'oggi, me-
diante una interpretazione, i miti del Nuovo Testamento.

Drewermann: Anch'io vedo il problema esattamente come


Lei, professor Vierzig. Ritengo però che qui tocchiamo con

220 \ Ritorno ai miti?


mano i frutti dell'influsso di un determinato metodo di in-
terpretazione, precisamente dell'interpretazione storico-cri-
tica dell'Antico e del Nuovo Testamento. Per me tutto que-
sto è paradossale. Se tengo lina conferenza sulle favole di
Grimm, la sala è piena zeppa, e gli ascoltatori di tutte le
età ascoltano con la massima attenzione. Se presento un
.tema dell'Antico o del Nuovo Testamento, a proposito del
quale saprei oltretutto dire di più e che ritengo anche più
ricco e significativo, mi trovo davanti una fascia di ascolta-
tori che non è affatto rappresentativa della società. Ciò di-
pende, secondo me, dal fatto che noi teologi abbiamo reso
ininteressante la Bibbia, perché abbiamo posto domande
sbagliate e inadeguate ai testi. A mio giudizio - questa è
in ogni caso la mia esperienza - i giovani potrebbero tro-
vare un accesso diretto ai testi se li invitassimo a immedesi-
marsi in essi, non domandando: «Che cosa è successo allo-
ra?», bensì chiedendo: «Che cosa sentono e provano gli uo-
mini di cui si parla, come 'si vedono, perché parlano così,
cosa avviene in essi?». Di colpo la storia, che allora fu rac-
contata, diventa la propria storia. Allora non è neppure più
un problema vedere le immagini che emergono, come im-
magini della propria esistenza. Penso, ad esempio, al rac-
conto di un miracolo che ha sempre procurato grandi diffi-
coltà ali' esegesi - e che ho voluto illustrare diffusamente
nel secondo volume di Tiefenpsychologie und Exegese - al
racconto dell'indemoniato che viveva nelle tombe di Gera-
sa. Un racconto inquietante, perché parla di un individuo
che esiste al di là della zona in cui la vita sembra possibile. .
Tutta la sua vita è senza vita e morta, e ogni altro individuo
gli appare semplicemente come uno che porta le catene per
legarlo e come un guardiano di schiavi. Grida nella notte,
lo si sente invocare aiuto, ma nessuno lo avvicina, e così
egli assume un atteggiamento difensivo; grida anche a Gesù

221
di scomparire, perché nulla ci può essere fra loro due:
«Che c'è fra me e te?». Secondo me, basta lasciar agire così
su di sé alcune immagini, alcune frasi del Nuovo Testamen-
to per interessare i giovani. Parlare di solitudine, di inermi-
tà, di povertà di contatti, della sensazione di sentirsi minac-
ciati dalla vicinanza di altri e, nello stesso tempo, di una
ricerca disperata di contatto e di vicinanza, di una vita che
cerca di essere libera e di dimostrare a ognuno come si
spezzano e si distruggono le catene ... D'altro lato, l'ossesso
si percuote con pietre come in un eterno rito penitenziale.
Secondo me, basta parlare di questa ambivalenza della real-
tà psichica per rivolgere i giovani a ciò che essi sperimenta-
no direttamente. Allora la domanda rivolta da Gesù all'in-
dividuo di Gerasa: «Qual è il tuo nome? come ti chiami?»
risulta benefica e sanante. Secondo me tutta la psicoterapia
non può far altro, e nient'altro gli uomini attendono più
vivamente, se non che ci si avvicini a loro senza catene e si
domandi loro: «Qual è la tua essenza, chi sei, cosa avviene
in te?». E allora si sperimenta quanto sia difficile, quanto
tempo ci voglia prima di imparare a rispondere a una simile
domanda. No, la mia esperienza con la Bibbia è che essa è
straordinariamente attuale e moderna qualora la si legga
così come oggi noi abbiamo imparato a fare nella psicoana-
lisi, per esempio, per interpretare i sogni. Di conseguenza,
la mia parola d'ordine nei confronti dell'interpretazione
della Bibbia è divenuta questa: proviamo una buona volta
a fare così! Non temo l'obiezione che la Bibbia non è un
libro di favole. Sono convinto che se la leggessimo sempli-
cemente una volta come se leggessimo favole e sogni, essa
ci parlerebbe direttamente.

Hochgrebe: Professor Drewermann, l'interpretazione da


Lei or ora data mostra che esiste effettivamente la possibi-

222 I Ritorno ai miti?


lità di accostarsi alla Bibbia in una maniera molto viva. Le
domando però se questa è l'unica possibilità. Possiamo in-
fatti immaginarci che il medesimo racconto da Lei affronta-
to con il linguaggio, con le categorie o con l'aiuto delle -
esperienze della psicoanalisi, possa essere affrontato parten-
do, ad esempio, dai temi dell'odierna società e della critica
della società. Il fatto che proprio un emarginato e un sotto-
privilegiato si senta rivolgere la parola da Gesù per sapere
qual è il suo nome è, infatti, per colui che non trova stima
e considerazione da alcuna parte, la medesima situazione
illuminante, che può forse trasformarlo. -

Vierzig: Professor Drewermann, io ho capito così le sue


parole: Lei presuppone una specie di contemporaneità fra
il mito antico e l'uditore odierno. Questo lo metterei in
dubbio. La problematica, i desideri, le aspirazioni che allo-
ra hanno spinto gli uomini a formulare questi miti sono i
medesimi che oggi agitano i nostri contemporanei? Il mio
problema è il seguente: possiamo per così dire partire dal
fatto che tali desideri rimangono sempre gli stessi? I miti
sono stati infatti interpretati anche come una forma selvag-
gia di pensiero: noi avremmo nel nostro intimo cose che
tendono a manifestarsi e che sono completamente diverse
da quelle che sono rappresentate nel Nuovo Testamento.

Drewermann: Penso effettivamente questo. Nel libro Tie-


fenpsychologie und Exegese cerco di stabilire una contem-
poraneità fra il lettore odierno e il messaggio di allora, per-
ché credo che l'Antico e il Nuovo Testamento siano scritti
per gli uomini di tutti i tempi e di ogni parte della terra.
Intendo la contemporaneità nel senso di Kierkegaard. So
bene che non possiamo tornare indietro in un tempo in cui
i miti erano ancora vivi ed erano acriticamente creduti co-

223
me realtà esteriori oggettive. Abbiamo bisogno del proces-
so della mediazione riflessiva per avvicinarci ai testi, per
esempio, servendoci della psicoanalisi. Allora però incon-
treremo le medesime angosce, le medesime forme di dispe-
razione, le medesime speranze, soprattutto, la necessità as-
soluta e sempre uguale di trovare sulla terra perlomeno un
individuo che ci ami in maniera tale che la nostra anima si
dilati fino al cielo.

Jaspert: Ma questo, professor Drewermann, non è esatta-


mente quanto Bultmann, ispirandosi a Heidegger, dice con
il suo concetto degli esistenziali: angoscia, fiducia, fiducia
originaria, potremmo anche dire, amore, pace? Queste
sono cose che si somigliano effettivamente attraverso i
tempi; forse le forme con cui le esprimiamo non sono le
stesse, però si assomigliano. Di qui, professor Drewer-
mann, deriva anche la sua affermazione: il messaggio bibli-
co non porta alcunché di nuovo. Porta qualcosa di umano,
e questo qualcosa rimarrà costante fintanto che ci saranno
degli uomini. Di conseguenza, il messaggio indirizzato dal-
la Bibbia agli uomini di allora è il medesimo che essa indi-
rizza agli uomini di oggi, cioè il messaggio della salvezza e
della guarigione. Ritorno al giorno di oggi, al venerdì san-
to. Il venerdì santo, sulla croce, così annuncia la chiesa,
hanno luogo la salvezza e la guarigione degli uomini. Nel
nostro tempo, in· cui si. uccide perlomeno tanto se non
molto di più che al tempo di Gesù, gli uomini si domanda-
no, anzi, lo gridano nelle poesie e protestando per le stra-
de: quando viene la salvezza e chi ce la porta? I salvatori,
i grandi salvatori di tutte le religioni celebrano realmente
un ritorno nel senso del mito antico, quando il mito viene
interpretato nel· senso che parlerebbe della vita portatrice
di salvezza. Io penso che, col suo modo di fare teologia,

224 I Ritorno ai miti?


Lei non sia molto lontano da Bultmann, col vantaggio però
d'aver gettato effettivamente, in virtù della più recente psi-
cologia, un ponte fra teologia, metodo storico-critico, psi-
cologia e psicoterapia. E proprio questo, nella mia veste
di pastore, ritengo sia particolarmente importante nella pa-
storale, al capezzale degli ammalati e quando si parla con
gente che soffre.

Drewermann: Non posso che dirmi d'accordo con Lei.


La mia concezione deriva in buona parte dall' esistenziali-
smo di Soren Kierkegaard e di Jean-Paul Sartre e, attraver-
so di essi, naturalmente dal pensiero di Heidegger e di
Bultmann. Oltre a ciò, determinante è stata l'esperienza di
non riuscire a capire gli uomini e di non poterli aiutare, se
non cerco di capire le cause inconsce della loro angoscia e
le vie inconsce che portano alla guarigione, servendomi di
immagini oniriche, per poi mettere tutto ciò in relazione
col modo biblico di parlare dell'uomo. Qui è subentrato
chiaramente un divario fra l'interpretazione esistenziale
della Bibbia e quello che oggi sappiamo dell'uomo. Interi
settori della dottrina della nevrosi, per esempio, sono diffi-
cilmente accessibili ai teologi, eppure sarebbero molto utili
per capire, ad esempio, ciò di cui oggi parliamo nel giorno
del venerdì santo, per capire cioè come uno, il quale vuole
diffondere la fiducia e la bontà fra gli uomini, non semini
inizialmente altro che paura e. repulsione fino a scatenare
la distruzione, la prepotenza e l'odio a tutti i livelli. Biso-
gna capire un po' meglio questa dialettica. In qualsiasi te-
rapia di una certa durata si vede quanto costi a un indivi-
duo trattare se stesso con un po' più di bontà, considerarsi
in maniera meno ostile, in quale misura l'angoscia sia di-
ventata un fenomeno meccanico, come gli sia stato inculca-
to l'odio di sé e gli sia stata imposta la rimozione di desi-

225
deri più profondi. E quando egli a un certo punto, dopo
molti anni di buona volontà, vede come tutto ciò non fosse
necessario, come avrebbe potuto vivere in maniera più di-
sinvolta o, per dirla in termini teologici, più in grazia,
meno in base al principio delle opere e dell'efficienza e più
in base a quello del sapersi accettato, tale scoperta non lo
libererà subito, bensì egli constaterà con sgomento quanto
abbia fatto soffrire i suoi familiari magari già da anni. Egli
cercherà di correggere il proprio modo di vivere e combat-
terà quanto secondo il primo modo di vivere potrebbe
guarirlo. Questa dialettica drammatica fra angoscia e fede,
che infuria nell'uomo, abbiamo di nuovo imparato a capir-
la per la prima volta nel modo giusto grazie all'insegna-
mento della psicoterapia. Essa potrebbe perciò servire
molto bene anche come modello per capire il processo di
Gesù. Queste sono dimensioni esperienziali della teologia
cadute in dimenticanza da lungo tempo e che io vorrei
reintrodurre nella lettura della Scrittura.

Hochgrebe: Professor Jaspert e professor Drewermann,


con i vostri ultimi interventi avete già cominciato a parlare
del venerdì santo. Vediamo ora come le varie concezioni
dell'essenza del mito aiutino praticamente a capire questa
affermazione biblica centrale, la predicazione della croce e
della risurrezione. La crocifissione di Gesù è incontestabil-
mente un fatto storico. Per la Bibbia però essa è indissolu-
bilmente legata alla risurrezione di Cristo. A sua volta, la
risurrezione non è né pensabile in base alle scienze naturali
né è storicamente documentabile. Essa è quindi un mito,
un mito però che - come dimostrano duemila anni di sto-
ria cristiana fino ai nostri giorni - può essere benissimo
creduto. Professor Drewermann, che cosa può dire a noi

226 \Ritorno ai miti?


oggi il discorso mitico della vittoria del Cristo crocifisso e
risorto sulla morte?

Drewermann: Quando parlo del mito, cerco sempre di ri-


cordare che il cristianesimo non si deve solo a se stesso. Di
solito, si pensa che i contenuti della fede cristiana risalgano
ahneno indirettamente in senso storico al Gesù di N azaret,
che essi abbiano là la loro origine storica e che siano un
qualcosa di unico nella storia delle religioni. Quando parlia-
mo del mito mi sembra importante ricordare che le forme
centrali della fede e della speranza sono reperibili in tutte le
grandi religioni, anche nelle odierne religioni tribali, e che
esse si articolano negli elementi immaginilici esattamente nel-
lo stesso modo. Una cosa molto importante per me, per capi-
re il retroterra del cristianesimo, è divenuto lo studio compa-
rato dell'antica mitologia egiziana, perché lì vediamo come,
più di mille anni prima del cristianesimo, già si sognassero le
antiche immagini della morte e della risurrezione. Dobbiamo
renderci conto che l'enigma del perché un individuo, che
amiamo al di sopra di tutto, debba morire è perlomeno tanto
antico quanto la scoperta che gli uomini hanno fatto della
propria individualità.

Hochgrebe: La croce e la risurrezione di Cristo non vanno


separati dalla predicazione e dalla vita di Gesù. Egli crebbe
e fu educato nella tradizione ebraica e questa, quale religione
storica, era senza dubbio una protesta contro questa religione
egiziana e contro le altre religioni naturali. Gesù ha concepi-
to la propria vita come una vita storica; con un principio e
una fine, e non come un «morire e diventare, e di nuovo
morire e diventare>>. Perciò le domando ancora: qual è lo
specifico della predicazione cristiana della morte e risurre-
zione?

227
Drewermann: La cosa sorprendente è che, per quasi mil-
le anni, l'Antico Testamento non conosce una fede nella
immortalità personale. Solo nel 'tardo giudaismo' tale fede
emerge. Sono comunque sicuro che Gesù l'ha conosciuta
e condivisa. Inoltre, ritengo che la prima cosa da dire sia
essenzialmente questa: nessun uomo ha l'ardire di vivere
la verità di Dio contro tutti gli attacchi, ha l'ardire di pren-
dere così la vita nelle sue mani fino all'ora del Getsemani,
se non è in grado di dire come Gesù in croce col Sal-
mo 31: «Padre, nelle tue mani affido il mio spirito». È
vero che nel caso di questa forma della fede cristiana nella
risurrezione, ma anche fra i greci e, in embrione, già fra
gli egiziani, non si tratta solo del «muori e diventa>> del-
la natura. Nella cornice della natura noi uomini siamo
scambiabili gli uni con gli altri. E proprio le scienze natu~.:.
rali ci insegnano a comprendere l'insignificanza della no-
stra esistenza individuale, quasi paragonabile- a quella delle
formiche, per così dire, pulviscolare nello spazio e nella
durata immensa del cosmo. Il fatto che ciò malgrado pos-
siamo avere la fiducia di esistere come individui irripetibili
e non interscambiabili per tutta l'eternità è una fede così
ardita e inaudita che sono -grato a ogni religione che ha
insegnato agli uomini a sperare così e mi affido al cristia-
nesimo, quando esso dice: Dio, che ci ha amati dall'eterni-
tà, vuole che noi siamo chiamati per l'eternità col nostro
nome. Questo messaggio della vita non va distrutto con la
croce.

Hochgrebe: Professor Vierzig, condivide questa interpre-


tazione della predicazione cristiana della croce e della ri-
surrezione? Le faccio questa obiezione: la fede cristiana
non è la fede nell'immortalità dell'anima, ma una fede nel-
la risurrezione. E la risurrezione presuppone la morte tota-

I
228 Ritorno ai miti?
le, così come è stato anche per Gesù. Che cos'è allora la
risurrezione?

Vierzig: Mi domando seriamente se il venerdì santo pos-


sa dirsi un mito, visto che dietro di esso c'è un fatto stori-
co. Gesù è stato giustiziato dalla potenza occupante roma-
na. So dove comincia poi l'elemento mitico: nella interpre-
tazione di questo fatto storico. Pertanto, se vogliamo pre-
sentare la fede cristiana servendoci della interpretazione di
immagini mitiche, non dobbiamo livellare questa differen-
za fra pensiero ciclico e pensiero storico.

Hoch grebe: Vorrei che ora cercassimo di dire che cosa


può oggi significare questo discorso mitico della croce e
della risurrezione. Semplicemente per mostrare con un
esempio pratico come le varie concezioni del mito possono
contribuire oggi a spiegare il senso della nostra esistenza.
Professor Drewermann...

Drewermann: Rispondo subito, prima però vorrei anco-


ra tornare su quanto ha detto Lei, professor Vierzig.
L'idea che il mito sia ciclico e la storia lineare non è così
esatta come si crede. Secondo me l'aspetto straordinario
del mito sta nel fatto d'aver imparato, col suo aiuto, a scri-
vere la storia così come gli egiziani hanno effettivamente
cercato di fare, quando la rappresentavano sulle pareti
esterne dei loro templi e la concepivano come la manifesta-
zione di quanto Dio voleva operare. Neppure l'Antico Te-
stamento ha saputo fare qualcosa di più bello. Se così vo-
gliamo, pure l'impostazione dell'Antico Testamento è miti-
ca, il fatto cioè che Dio faccia della storiografia. Bisogna
contemplare il lato esteriore del tempio per presagire nel

229
suo interno la divinità e prenderne coscienza. Un altro
caso del genere lo riscontriamo proprio nella chiesa. Dopo
lunghe polemiche durante i primi secoli essa fissa la data
della Pasqua proprio nella domenica successiva al primo
plenilunio primaverile, ricordando così, anche senza una
forte sottolineatura, che in questo modo viene interpretato
anche un evento della natura.

Vierzig: Ciò è stato spiegato come una ricaduta nel pa-


ganesimo ...

Drewermann: ... sempre da parte protestante... ma da


parte cattolica esso fu difeso validamente, perché già l' esi-
stenza dell'anno liturgico è qualcosa di simbolico. Con
esso si intende dire: esistono costanti reali della fiducia che
ritornano continuamente. E questo è ora in effetti un mes-
saggio del mito, il fatto cioè che la natura esteriore, qualo-
ra la si interpreti intelligentemente, diventa il garante di
quanto uno deve sapere per vivere.

Hochgrebe: Vede in questo il significato e l'importanza


della predicazione cristiana della croce e della risurrezio-
ne?

Drewermann: Bisogna sicuramente aggiungervi anche


l'aspetto esistenziale. Non mi basta un semplice simboli-
smo della natura, bensì secondo me esso acquista la sua
verità solo ...

Hochgrebe: E in che consisterebbe tale verità?

Drewermann: Secondo me la crocifissione dipende dal


fattore dell'angoscia e concepisco l'evento del venerdì san-

230 I Ritorno ai miti?


to, soprattutto il Getsemani e la spaventosa crocifissione
stessa, come un evento diverso da tutto ciò che avviene in
altre religioni. Lo specifico sta nel fatto che nessuna reli-
gione ha sentito tanto profondamente come il cristianesi-
mo che gli uomini possono essere tormentati proprio come
individui dall'angoscia. Io vedo la crocifissione come lari-
sposta estrema, come ciò che uno è costretto a dire quan-
do è assalito dall'azione distruttiva dell'odio, della spieta-
tezza, della prepotenza e della vessazione, come ciò .che
uno deve affrontare per essere davanti a Dio. È spaventoso
essere flagellato, sputacchiato, denudato e esposto nudo in
pubblico, veder svisate tutte le proprie parole, ma peggio
ancora è mentirsi quotidianamente, sputarsi quotidiana-
mente addosso, coprirsi di vergogna perché si falsa la vita.
La risurrezione significa per me anche e essenzialmente
che non vale la pena aver paura davanti agli uomini, con-
formemente alle parole di Gesù o del Salmo: «Se Dio è al
mio fianco, che cosa mi può fare un uomo?». Questo mes-
saggio deve continuare a rimanere valido anche sul Golgo-
ta, e per questo ho ora effettivamente bisogno della visione
della risurrezione, della visione cioè che esiste una vita che
gli uomini non possono distruggere, perché essa è presso
Dio non solo nel momento della sua attuazione esistenzia-
le, bensì in senso entitativo, ontologico, eterno.

Hochgrebe: Crocifissioni ve ne sono state anche prima


di Gesù, e angoscia ve n'è stata anche prima di lui. Il pro-
blema è: con questa prima risurrezione, di cui ·dal punto
di vista puramente storico e della storia delle religioni ab-
biamo notizia qui nella Bibbia, avviene qualcosa di unico
e di incomparabile rispetto alle altre religioni? Se sì, allora,
come Lei ha detto in conclusione, il venerdì santo e la do-
menica di Pasqua sono davvero strettamente uniti, e nel

231
venerdì santo non possiamo parlare della crocifissione sen-
za menzionare nel contempo la domenica di Pasqua. Que-
sto è vero oggi, ma allora, nella situazione storica del ve-
nerdì santo, l'angoscia e la paura degli uomini erano effet-
tivamente grandi; leggiamo infatti che i discepoli si rin-
chiusero in casa. Questo significa: ora ci sentiamo comple-
tamente soli, non usciremo più da questo evento orribile
della croce. E poi la schiusura del mattino di Pasqua: il
mattino di Pasqua tira via questo chiavistello e.apre queste
porte mediante le donne. È significativo che siano donne,
donne che nella società di allora venivano effettivamente e
solo al secondo posto, a portare ai discepoli il messaggio
pasquale e a dire loro: Gesù è risorto, è veramente risorto.
Questo redime anche coloro che hanno paura e che si
sono isolati e rinchiusi: essi diventano capaci di uscire e di
divenire effettivamente ekklesia, di essere chiamati fuori
dalla loro angoscia, di divenire chiesa e di trasmettere il
messaggio: la vita non solo continua, ma è completamente
nuova per noi, è realmente una nuova nascita. Qui, a mio
giudizio, il venerdì santo e la Pasqua hanno a che fare an-
che con il Natale, con la nascita. Forse potremmo appro-
fondire meglio questo aspetto. Ma ho ancora una domanda
per Lei, professor Drewermann. In quel che Lei ha prima
detto a proposito della mitologia egiziana e delle somi-
glianze fra le religioni, ho percepito questa affermazione:
c'è salvezza anche al di fuori della chiesa. L'antico adagio
ecclesiastico: <<Nessuna salvezza fuori della chiesa>> viene
quindi a cadere. Guardando al nostro mondo odierno e
all'incontro con le religioni non cristiane, con persone di
altre religioni nel nostro stesso paese, se la sentirebbe di
dire: esiste qui una comunione al di là della reciproca tol-
leranza esteriore, esiste una comunione anche nell' espe-
rienza esistenziale della croce, dell'angoscia, del bisogno,

232 j Ritorno ai miti?


dell'abbandono e nell'esperienza della risurrezione, nel
senso di una esperienza della salvezza, della fiducia e della
certezza di Dio?

Drewermann: Dobbiamo semplicemente riconoscere


come un dato di fatto che anche altre religioni, per esem-
pio, l'antica religione egiziana, conoscono l'idea della divi-
nità che, in forma umana, muore e risorge. Anzi, la cono-
scono addirittura in misura tale che essa fa sentire il suo
influsso nella struttura architettonica mitica in maniera so-
stanzialmente più logica che non nella dogmatica cristiana.
Nella dogmatica cristiana noi abbiamo l'idea dell'immorta-
lità dell'anima e, parallelamente ad essa, l'idea della risur-
rezione che abbiamo acquisito in Cristo.

Hochgrebe: L'idea dell'immortalità dell'anima sarebbe


però stata introdotta in un momento successivo nella dog-
matica cristiana ...

Drewermann: ... in maniera tale però da far essenzial-


mente parte della tradizione dogmatica. Il cristianesimo la
desunse dalla cultura greca e egiziana antica. Nell'antica
fede di Osiride c'era questa concezione: ogni uomo ha in
sé un'anima che, al momento della morte, si eleva come
un uccello dorato e ritorna alle stelle, alla sua patria eter-
na, mentre il corpo scende negli inferi e là incontra ancora
una volta il sole, per rifiorire come il mondo circostante in
primavera. Questa unione fra l'alto e il basso - nei termi-
ni della psicologia del profondo, fra la coscienza e l'incon-
scio - questo matrimonio di luce fra cielo e terra è una
immagine meravigliosa dell'antica religione egiziana, che nel
cristianesimo non ci risulta più del tutto comprensibile. Nuo-
va nella fede cristiana non è quindi propriamente l'idea

233
dell'immortalità dell'uomo. Tale idea è esistita anche prima.
Nuovo è il fatto che un uomo, Gesù di Nazaret, ha il corag-
gio di spingersi fino all'estremo per mettere alla prova tale
fede contro qualsiasi angoscia. Ciò cambia in effetti tutto il
mondo. Ci insegna a vivere in maniera nuova e ci mostra
contemporaneamente di che cosa siamo capaci davanti a
Dio. Questo ci testimonia la Pasqua. E io penso che pro-
prio le donne,., le più disperate, come ad esempio Maria di
Magdala, abbian<;> occhi aperti per vederlo.

Hochgrebe: Questo evento è un qualcosa che si svolge


solo nel singolo individuo, nella sua anima, oppure la storia
non insegna, dalla crocifissione di Gesù fino ad oggi, che
tale concezione della vita, tale comprensione dell'esistenza
umana ha influito sempre anche sulla società?

Vierzig: Il cristianesimo è frutto di una esperienza stori-


ca e, precisamente, di una esperienza storica estremamente
contrastante. La storia dei due discepoli in cammino ver-
so Emmaus ne è per me un'espressione relativamente chia-
ra. Il primo punto di tale esperienza storica è il seguente:
colui che fu ritenuto l'uomo per eccellenza, che rappresen-
tò quindi una vita fatta di giustizia, di pace e di amore,
proprio costui è stato giustiziato e così tutto è finito. La
seconda esperienza storica documentabile e percepibile è
che a questa esperienza del fallimento non è seguita la de-
pressione totale, bensì un nuovo inizio. In mezzo alle due
si pone quindi quella che chiamiamo risurrezione. Queste
sono le due esperienze storiche, che però costituiscono na-
turalmente un tutt'uno: fallimento e, nel mezzo del falli-
mento, divenire capaci di un nuovo inizio. Questo sa-
rebbero per me un venerdì santo e una Pasqua demitiz-
zati.

234 I Ritorno ai miti?


Hochgrebe: Non esistono però miti solo nel linguaggio
cristiano specifico, bensì ne esistono anche nelle esperienze
di tutti i giorni. Ne ricordo alcuni. Oggi non è raro sentir
parlare spesso con entusiasmo del buon tempo antico e dei
suoi valori; giovinezza e gioventù sono così un mito, e pure
la nuova maternità, la patria o anche la prestazione indivi-
duale e la sua ricompensa, e ciò in un tempo in cui nessuno
potrebbe sopravvivere anche un sol giorno senza ricevere
la prestazione di altri. Domando a tutti voi: a certe condi-
zioni, la predicazione cristiana della croce e risurrezione
può eventualmente aiutare a inquadrare e a ridimensionare
simili miti quotidiani?

Vierzig: Abbiamo effettivamente a che fare con molti fe-


nomeni, i quali mostrano come gli uomini vedano i miti in
maniera completamente nuova. Modificando le parole di
Bettelheim: «I bambini hanno bisogno di favole», possiamo
quindi dire: gli uomini hanno bisogno di miti. Ma tale ritor-
no ai miti è auspicabile a tutti i costi, è del tutto costruttivo,
per dirla con Ernst Bloch: è un procedere in avanti o è una
regressione? Quanto qui si manifesta nei miti quotidiani è
per me in buona parte una regressione, una fuga dal con-
fronto con la realtà. Non dovrebbe essere così ma, secondo
la mia impressione, tale tendenza è forte, molto forte.

Hochgrebe: Nella psicoanalisi e nella terapia spesso si


tratta di insegnare di nuovo alle persone a confrontarsi con
la realtà. Le domando perciò, professor Drewermann: an-
che Lei valuterebbe i miti quotidiani, di cui ho parlato,
come ha fatto il professor Vierzig?

Drewermann: Penso piuttosto che il confronto con i miti


presenti in noi sia divenuto doveroso. Al cristianesimo dob-

235
biamo muovere questo appunto: per duemila anni esso .ha
cercato di spiegare in Occidente il messaggio cristiano so-
stanzialmente con i mezzi dell'intelletto. E possiamo dimo-
strare che così la storia dei dogmi è divenuta una storia vio-
lenta all'interno e verso l'esterno. Essa ha continuamente
dovu.to cercare di compensare la sua carente forza di con-
vinzione col ricorso alla forza e alla violenza esteriore, per-
ché non è mai possibile spiegare pienamente le immagini
della fede con mezzi razionali. È stata una vera disgrazia
non essere stati capaci di spiegare i simboli della nostra
fede così come si fa nella musica, nell'arte e nella poesia,
cioè risognandoli. Credo che a partire al più tardi dall'inizio
dell'epoca moderna l'unilateralità dell' autointerpretazione
cristiana ci ha fornito un concetto di realtà che ci fa amma-
lare. Per realtà noi intendiamo continuamente una serie di
cose esistenti e riduciamo così il mondo a fatti. Ci siamo
forgiato un mondo in cui possiamo muoverci con facilità,
che possiamo interpretare con categorie razionali e maneg-
gevoli forniteci da un sapere che vuole dominare, ma così
facendo avvertiamo sempre più quanta distruzione andia-
mo seminando in noi stessi. Ogni giorno vengono da me
donne che quasi impazziscono a fianco di un uomo, il qwµe
vede il mondo solo in forma di fatti e di realtà maneggevoli.
Per un individuo del genere non esistono sentimenti, signi-
ficati, simboli, sensi palesi e reconditi, tutto si riduce al
mondo del fattuale, tanto che c'è da impazzire. Alla psi-
chiatria si rivolgono individui, che sognano i loro miti per
guarire spontaneamente di nuovo, perché hanno bisogno di
essi. Su questo punto non sono perciò molto d'accordo con
Bloch che, evidentemente nella euforia della fine degli anni
Sessanta e dell'inizio degli anni Settanta, riteneva che esista
solo il passo in avanti, che tutto ciò che è regressivo sia so-
spetto, politicamente reazionario, in fondo, una seduzione.

236 I Ritorno ai miti?


La psicoterapia ci mostra ora con molta chiarezza che ci
colleghiamo retrospettivamente a noi stessi proprio per po-
ter di nuovo guardare in avanti verso il futuro.

Hochgrebe: Professor Drewermann, vedo che Lei è con-


trario a un predominio esclusivo del fattuale. Nutro però
qualche perplessità, quando Lei pone tanto fortemente l' ac-
cento, almeno così mi pare, su un predominio esclusivo dei
processi intrapsichici. In un passo della sua opera Tiefen-
psychologie und Exegese Lei dice: Dio non ha altro linguag-
gio verso di noi se non il linguaggio dell'anima in noi. E
questo ha per me tutta l'aria di una mistica pura. Un teolo-
go della teologia latino-americana della liberazione forse di-
i:ebbe: Dio non ha altro linguaggio per parlarci se non il
grido del mio fo1tello, che soffre sotto la dittatura, lo sfrut-
tamento e le torture. E questa è sicuramente una dimensio-
ne che fa parte del cristianesimo. Lo stesso Gesù non ha
solo sofferto l'angoscia; naturalmente, in croce ha sofferto
anche l'angoscia, ma ha sofferto soprattutto per i chiodi.

Vierzig: Posso aggiungere una domanda che va in questa


direzione? Lei ammetterà che non è cosa indifferente per
l'uomo riprodurre questo o quel mito. Sono d'accordo con
Lei, quando dice che non bisogna pensare solo e sempre
alla progressività, ma dobbiamo poter ammettere anche la
regressività. Una cosa però è se io sogno il mito del buon
tempo andato, se sogno il mito prodotto ora, che chiamerei
il mito dei massmedia - il mito del mondo come diverti-
mento - o se sogno il mito dell'esodo. Fra i due esiste per
me una notevole differenza.

Hochgrebe: Esodo è un termine che significa propria-


mente l'uscita dei figli d'Israele dall'Egitto, uscita che da

237
un lato è un fatto storico e dall'altro nell'Antico Testamen-
to viene concepita in maniera tale che gli ebrei, abbando-
nando l'Egitto, pervengono appunto nel luogo destinato a
loro da Dio, cioè in Israele.

Drewermann: Mi sento continuamente obiettare che l'in-


terpretazione della Scrittura e dei miti alla luce della psico-
logia del profondo equivale a una regressione, a una con-
centrazione su se stessi, a un tentativo individualistico di
evitare i conflitti. Io penso esattamente il contrario. Come
possiamo venir a capo della miseria dell'Etiopia, dell' Ame-
rica Latina o dell'India, se non siamo in grado di sognare
un mito più profondo dell'uomo? Sento continuamente
dire che non possiamo andare contro la natura delle cose,
il tutto motivato sempre da argomenti molto razionali che
possiamo superare solo se facciamo una cosa che è sicura-
mente essenziale per la Bibbia: sentire l'irrazionalità di una
umanitarietà universale. Tale umanitarietà deve esistere in
noi, e noi dobbiamo poterla sognare come fanno i miti e le
favole. È una visuale poetica dell'uomo considerarlo così
come, secondo la mia convinzione, l'ha visto Gesù quando
diceva: ognuno, anche il più piccolo della Galilea o di Ca-
farnao, può considerarsi come figlio di un re e ha una tale
dignità inalienabile che l'immagine antica del principe delle
favole, che parte per le sacre nozze, può e deve rappresen-
tare il dramma di ogni vita umana. In un certo senso, pure
il cristianesimo ha escogitato questi miti grandiosi: il mito
del pasto sacro, durante il quale Gesù parla in immagini di
una famiglia dell'umanità che si raggruppa e supera la
fame. L'unica lezione degli antichi rituali arcaici dei pasti
sacri è la dottrina di una condivisione universale. E ora, an-
ziché permettere che ogni orda di cacciatori o ogni stato
faccia valere il suo egoismo individuale sul mercato del

238 \Ritorno ai miti?


mondo, il cristianesimo potrebbe mostrare che un archeti-
po profondo, per esempio, quello del pasto sacro, è in gra-
do di unire gli uomini al di là di tutte le barriere culturali.
Qui abbiamo bisogno dell'eterno presente nell'uomo: la
fame di cibo, di giustizia, di indumenti ma, soprattutto, di
dignità, di umanità, di grandezza. Tali immagini bisogna
poterle sentire in primo luogo personalmente e poi, secon-
do me, esse si traducono anche effettivamente nella vita in-
dividuale. Chi è meno irrequieto, meno ostinatamente an-
sioso, meno prigioniero delle sue ossessioni solo razionali e
si permette di sentire in maniera un po' più umana, è anche
un po' più buono, sente compassione per gli animali, sente
compassione per ogni forma di bisogno e osa più di prima.
Viceversa, temo molto che, se nell'interpretare queste im-
magini antiche, per esempio, lo stesso racconto dell'esodo
· dell'Antico Testamento, evitiamo il filtro della realtà indivi-
duale, cadiamo molto presto in una forma di mito che risul-
ta sospetta pure a me, in quanto cioè ideologizziamo miti
antichi e li eleviamo a morale di stato, come è avvenuto nel
Terzo Reich. A miti del genere sono decisamente contrario.

Hochgrebe: Come rispondereste in questo contesto alla


domanda: ritorno ai miti - sì o no? Ora, a conclusione,
avendo il professor Drewermann già dato la sua risposta,
possiamo sentire la vostra, professor Jaspert e professor
Vierzig?

Jaspert: La mia risposta è: sì, ritorno ai miti, se parlare


di miti significa parlare della salvezza dell'uomo, cioè del
fatto che l'uomo diventa di nuovo sano e integro, perché
egli non lo è. Nel corso della nostra conversazione non ab-
biamo parlato di peccato. Il mito è per così dire la replica
al peccato e il sogno che il peccato può essere superato con
239
la guarigione, non però ad opera dell'uomo stesso e delle
sue energie, bensì ad opera di Dio, che è molto più grande
dell'uomo, è capace di spingersi al di là dell'umano, e dalla
morte può suscitare nuova vita e quindi la salvezza in que-
sto mondo. L'uomo, tuttavia, non può fare da spettatore a
questo processo, vi è coinvolto e deve quindi sognarlo. E
questo è il co:inpito di ogni teologia cristiana: sognare l' e-
sperienza della salvezza in Dio.

Vierzig: Ritorno ai miti, sì, se questo significa eliminare


le razionalizzazioni e le riduzioni cognitive, che hanno im-
poverito la nostra vita, e riscoprire di nuovo immagini del-
l'inconscio. Ritorno ai miti, no, se ciò significa che ognuno
può per così dire far riferimento allo stato da lui sognato.
Oggi non siamo più in grado, a mio giudizio, di tuffarci in
maniera pura e semplice in una simile coscienza mitica.
Non possiamo rinunciare alla riflessione critica. Ciò signifi-
ca che, quando abbiamo a che fare con i miti, dobbiamo
discutere fra di noi delle immagini che abbiamo della vita
e della redenzione; significa che dobbiamo avviare un di-
scorso sociale sulla vita buona, su ciò che può essere la re-
denzione.

240 I Ritorno ai miti?


Immagini della Bibbia -
immagini della vita
Intervista di Hildegard Liining
a Eugen Drewermann e Manfred Gorg

Liining: Signore e signori, buona sera!


Il dottor Eugen Drewermann è un sacerdote cattolico,
teologo e psicoterapeuta. Non abbiamo bisogno di presen-
tarlo alla maggior parte delle nostre ascoltatrici e dei nostri
ascoltatori. Dal 1982 egli è stato ogni anno almeno per una
volta ospite della nostra trasmissione «La redazione del
martecID>, e se avessimo dovuto esaudire le richieste che ci
pervengono dal pubblico, avremmo dovuto invitarlo ancora
più spesso, perché quanto egli dice grazie alla sua cono-
scenza della psicologia del profondo e della storia delle re-
ligioni aiuta molti nostri contemporanei a comprendere me-
glio se stessi e il libro della vita, la Bibbia. Con l'aiuto della
psicologia del profondo il dottor Drewermann si è messo a
decifrare e a interpretare in modo nuovo gli scritti biblici.
La sua opera in due volumi, Tie/enpsychologie und Exegese
[Psicologia del profondo e esegesi], circola ormai da due
anni e ha suscitato una vivace polemica, perché mette con-
temporaneamente e in maniera radicale in discussione an-
che i metodi e i risultati ottenuti dalla moderna scienza bi-
blica.
C'era perciò da attendersi un libro come quello pubbli-
cato quest'autunno, un libro polemico intitolato Tiefenpsy-
chologie und keine Exegese [Psicologia del profondo e nes-
suna esegesi], pubblicato dalla casa editrice Katholisches

241
Bibelwerk di Stoccarda e scritto dai due biblisti cattolici,
Gerhard Lohfink e Rudolf Pesch. Non ci attendevamo in-
vece che i due autori di questo scritto polemico avrebbero
rifiutato il confronto con Eugen Drewermann, qui nella no-
stra trasmissione. Li avevo invitati già a luglio, non appena
avevo avuto notizia dell'imminente pubblicazione del loro
lavoro. ·Eugen Drewermann accettò subito di discutere con
essi, ed oggi è qui. Invece, Gerhard Lohfink e Rudolf Pesch
mi comunicarono il loro definitivo rifiuto alla fine di set-
tembre.
La critica dei due esegeti dice in ultima analisi questo: il
lavoro di Eugen Drewermann è pericoloso per la fede cri-
stiana e per la chiesa. Egli propaganderebbe una forma
nuova e molto antica di religione dell'auto redenzione, che
contrasterebbe con la tradizione giudeo-cristiana e rende-
rebbe in ultima analisi superfluo anche Gesù. Ritengo per-
ciò che facciamo bene a occuparci di queste obiezioni, tan-
to più che nel frattempo i vescovi cattolici della Repubblica
federale tedesca sono stati sollecitati a dire una parola di
chiarimento a proposito dell'attività di Eugen Drewer-
mann, che tanto successo sta avendo e ha tanta presa sull' o-
pinione pubblica, e su incarico della Commissione per la
fede della Conferenza episcopale tedesca è in cantiere un' o-
pera poderosa su questo argomento.
Dovremmo ancora notare che cinque professori di teolo-
gia cattolica, che si occupano di questo tema, non si sono
dichiarati disponibili a collaborare alla nostra trasmissione.
Complessivamente mi sono sentita rispondere no da nove
critici e avversari noti di Drewermann. Ciò malgrado abbia-
mo in studio un ospite, il professor Manfred Gorg, che in-
segna teologia dell'Antico Testamento alla Facoltà teologica
cattolica dell'università di Monaco. Egli è anche un egitto-
logo, se ne intende di storia delle religioni e presiede il co-

242 J Immagini della Bibbia - immagini della vita


mitato scientifico della casa editrice Katholisches Bibel-
werk. Tale comitato si è già occupato di Tiefenpsychologie
und Exegese?

Gorg: Sì, se n'è effettivamente occupato. Esso ha la fun-


zione di partecipare alla pianificazione delle pubblicazioni
e di dare suggerimenti per la trattazione di ulteriori proble-
mi teologici e biblico-scientifici; di conseguenza, si è anche
occupato dei problemi che l'incipiente applicazione della
psicologia del profondo all'interpretazione della Bibbia
pone all'esegesi, di vedere fino a che punto la scienza bibli-
ca può trame profitto e fino a che punto deve eventualmen-
te prendere in modo critico le distanze da essa. In questo
contesto è stato anche suggerito di occuparsi intensamente dei
suoi lavori, professor Drewermann. Gerhard Lohfink e Ru-
dolf Pesch se ne sono assunti l'incarico. Essi rappresentano
naturalmente il loro punto di vista e non intendono affatto
riferire il punto di vista di tutti gli esegeti, però intendono
pure mettere in chiaro in che consiste l'esegesi storico-critica
e l'esegesi che le è per così dire succeduta. E questi metodi
esegetici noi rappresentiamo oggi nella scienza biblica.

Luning: Che significa propriamente metodo o esegesi


storico-critica?

Gorg: Si tratta a dire la verità di un'espressione infelice,


perché parlare della via storico-critica dell'esegesi biblica
potrebbe ingenerare il sospetto che abbiamo a che fare con
un metodo il qual~ mira esclusivamente a stabilire ciò che
è storico e ciò che non è storico.

Luning: Quali sono le parole realmente storiche di Gesù,


cosa può aver detto lui stesso ... ?

243
Gorg: Oppure, cosa c'è di storico o di non storico nella
storia d'Israele? E un fraintendimento corrispondente con-
sisterebbe nel ritenere le tradizioni, che esistono a proposi-
to di esperienze storiche, meno rilevanti del risultato o del
substrato storico. Ma questo non è propriamente tanto il
compito del recente metodo storico-critico, se così posso
dire. Tale metodo cerca di prendere seriamente il testo e
di sondarlo con i mezzi a nostra disposizione, controllando
nel contempo la validità dei propri passi ~uccessivi; esso la-
vora utilizzando la critica testuale e la critica letteraria, cioè
constata eventuali dissonanze e tensioni, soprattutto, lavora
sotto il profilo critico formale, e con questo ci muoviamo
su un piano che è già molto vicino a quello della psicologia
del profondo, dal momento che si tratta di individuare il
genere del discorso del testo, di ascoltare e di capire che
cosa l'autore intende dire, allorché parla in questo modo e
non diversamente. Si esamina molto attentamente e, attra-
verso confronti con testi e linguaggi simili dell'Antico o del
Nuovo Testamento, si cerca di appurare nel miglior modo·
possibile che cosa l'autore intende dire. È necessario cono-
scere il linguaggio, studiare il contesto, e vedere in quale
situazione un testo è nato e a quale situazione parla. In que-
sto stadio del lavoro bisogna occuparsi anche di dati storici
e conoscere quale atmosfera sia presente dietro il testo. Al-
lora esso diventa per noi eloquente.

Liining: Penso che avremo modo di illustrare in maniera


pratica quanto Lei ha detto, dopo che avremo effettuato il
primo confronto che ancora dobbiamo fare proprio su que-
sto punto. A mio giudizio è meglio se mostriamo agli ascol-
tatori che cosa ne ricaviamo per la nostra vita e per la no-
stra fede, a seconda che adoperiamo un tipo di indagine o
un altro. In questa nostra trasmissione dovremmo discutere

244 I Immagini della Bibbia - immagini del& vita


del senso, dell'utilità e dei pericoli della interpretazione del-
la Bibbia alla luce della psicologia del profondo, così come
essa viene praticata da Eugen Drewermann, ma non lo pos-
siamo fare per la mancanza di controparti. Diamo comun-
que ugualmente la parola a Gerhard Lohfink e a Rudolf
Pesch leggendo alcuni brevi tratti del loro libro, e Eugen
Drewermann potrà poi rispondere. Ascoltiamo perciò ora
un passo che testimonia come i biblisti si sentano profonda-
mente feriti, quando vedono criticare in maniera radicale il
loro metodo.

Anche dopo una lettura ripetuta e attenta siamo costretti a dire


che Drewermann ritiene il metodo storico-critico illegittimo. Alla
fine, egli definisce <<tale forma di esegesi» come «in linea di prin-
cipio empia, per quanto spesso pronunci il nome 'Dio'». La chia-
ma una <<finta teologia» ... una <<ipocrisia e una mascherata>> ...
<<travestita da teologia>> ... «sotto il profilo religioso una spiegazio-
ne di testi religiosi è legittima solo se essa è interiore; invece tutto
ciò che è storico è esteriore» ... Drewermann non si interessa del-
l'esperienza religiosa che contribuì alla formazione dei testi tra-
mandati, non si interessa della fede tramandata in testi di vario
genere letterario, ma si dedica a una ricerca psicologica e si do-
manda <<fino a che punto nella psiche dell'uomo vivano in tutti i
tempi verità, che possono in genere essere comunicate solo nel
niodo del mito, della favola, della saga o della leggenda, tanto
per fare qualche esempio» ... Egli afferma: «Dio non ha altra lin-
gua per parlarci se non la lingua dell'anima in noi; chi come teo-
logo si rifiuta di imparare con pazienza e modestia tale lingua non
potrà udire Dio, qualunque siano le affermazioni che può altri-
menti fare a proposito dell'obbedienza verso di lui>>. Solo la psi-
cologia del profondo indica la via di accesso a tale linguaggio ...
È «indispensabile... tener conto degli esempi di sogni noti dalla
prassi psicoterapeutica e in ogni caso applicare senza eccezioni le
regole della interpretazione del sogno anche alla interpretazione
della Bibbia>>... La «conoscenza decisiva>> di Drewermann suo-

245
na... la «verità permanente» dei testi biblici «non è storicamente,
bensì solo psicologicamente comprensibile>>. La psicologia del
profondo, «mostrando che determinate idee religiose non sono
comunicate all'uomo dall'esterno attraverso fatti storici unici e ir-
·ripetibili, ma sono insite in lui, riesce prima fra tutte a cogliere,
al di là della critica storica, la verità intima delle enunciazioni re-
ligiose» ... In base a tali premesse è cosa semplicemente coerente
se (in Drewermann) .. : in fondo ... la chiesa e la fede (non) poggia-
no (più) su antecedenti storici irripetibili, ma... sugli archetipi
dell'anima umana presenti dappertutto e in tutti i tempi... In fu-
turo, l'esegesi non deve più lavorare in maniera storico-critica,
così egli propone, bensì alla luce della psicologia del profondo.
Dai suoi testi essa non deve più desumere della storia, ma le im-
magini oniriche eterne e sananti, che esistono nell'anima di tutti
gli uomini. In tal modo, però, egli, certo pur non volendolo, tra-
sforma l'esegesi .. _ in esoterismo e in un aiuto per la vita.

Luning: Quest'ultima è un'obiezione un po' singolare,


Eugen Drewermann. Se l'esegesi, cioè la spiegazione della
Bibbia, si trasformasse in un aiuto per la vita, bisognerebbe
pensare che si tratta di una cosa molto buona, non le pare?

Drewermann: Certo, signora Liining, è proprio quello


che vorrei. Io vorrei che ricominciassimo a leggere la Bibbia
in maniera tale che essa diventi esistenzialmente vincolante
e abbiamo di nuovo l'impressione che qui si decide fra la
salvezza e la perdizione, fra la vita e la morte. Io non ho
mai detto che, al posto dell'esegesi storico-critica, faremmo
meglio a interpretare la Bibbia alla luce della psicologia del
profondo. Mi preme al contrario aiutare dialetticamente il
metodo storico-critico, con l'ausilio della psicologia del
profondo, a spingersi al di là di se stesso. E questa è una
tesi ben diversa da quella che viene abbastanza caricatural-
mente presentata nel libro di Pesch e Lohfink. Diciamo

246 [ Immagini della Bibbia - immagini della vita


così: il metodo storico-critico è un figlio dell'illuminismo,
non diversamente dalla psicoanalisi; l'uno e l'altra, il meto-
do storico-critico e la psicoanalisi, derivano dal pensiero
storico del XJX secolo, l'uno e l'altra credono in qualche
modo nella potenza della ragione, con una differenza essen-
ziale però, che mi preme mettere in luce: nell'esegesi, nella
storia della' teologia dell'epoca moderna, abbiamo adottato
sempre più il paradigma scientifico, secondo il quale noi
conosciamo qualcosa nel modo debito quando distinguia-
mo nella maniera più esatta possibile fra soggetto e oggetto.
Una conoscenza è vera, così diciamo, quando essa è formu-
lata senza intrusioni soggettive, in maniera semplicemente
corrispondente al suo oggetto. E a me pare che questo con-
~etto di scienza fosse limitatamente plausibile quando si
trattava di studiare gli oggetti della fisica e della chimica;
nel frattempo, però, già la fisica stessa l'ha messo da tempo
in discussione, mentre nel campo della religione esso ha
avuto effetti deleteri. E per quanto riguarda la lettura e lo
studio della Bibbia, mi pare che già verso il 1840 Soren
Kierkegaard avesse intravisto bene dove finiamo, quando la
domanda essenziale non è: «Cosa mi dice Dio oggi?», ben-
sì: «Cos'ha detto egli allora?». Se formulo una domanda su
Dio al passato, lo faccio un Dio dei morti, non un Dio dei
vivi, e cesso di essere religioso. Questo è il senso delle pa-
role molto dure, che scrivo effettivamente nei due volumi
di Tiefenpsychologie und Exegese [Psicologia del profondo
e esegesi].
La prima cosa che mi sta a cuore è risolvere il dilemma
esistenziale di una lettura della Scrittura senza partecipazio-
ne. Per spiegare cosa intendo dire mi permetta di racconta-
re un esempio, che debbo a Kierkegaard. Lo racconto libe-
ramente. In Estremo Oriente un giovane ha fatto la cono-
scenza di una ragazza e se ne è pazzamente innamorato. Ri-

247
torna in patria, e dopo poche settimane riceve una lettera
della ragazza che non riesce a leggere; non conosce la lin-
gua, non sa decifrare gli ideogrammi, però già il fatto stesso
. della lettera gli fa capire la cosa più importante: quella ra-
gazza ha pensato a lui e deve amarlo, altrimenti non avreb-
be scritto la lettera. Va col cuore che gli batte da un tradut-
tore dal cinese, si fa spiegare parola per parola la lettera,
lo incarica di scriverne una, e questa corrispondenza conti-
nua per un po'. Alla fine, il giovane decide di imparare la
lingua dell'amata, comincia a studiarla per capirla nella ma-
niera più esatta possibile, per cogliere ogni sfumatura delle
sue parole. La cosa dura a lungo, all'incirca sei anni, tanti
quanti ne occorrono oggi per formare un teologo. Alla fine
incontriamo di nuovo il giovane come laureando in sinolo-
gia e, poco dopo, come docente di questa materia. Da tem-
po egli ha dimenticato l'amata, ella è stata solo l'occasione
dei suoi studi. Forse, nel corso di qualche conferenza parla
ancora con nostalgia di quel viaggio fatto in gioventù, viag-
gio che oggi, date le non più perfette condizioni di salute,
non oserebbe più fare. L'amante è diventato un dotto, per-
ché il linguaggio, che doveva essere espressione dell'amore,
si è trasformato in un oggetto della ricerca del linguaggio
dell'amore. Questo, secondo Soren Kierkegaard, è peggio
·di una rapina in banca, è una mistificazione concettuale dei
documenti. E questo fatto, il fatto che parliamo continua-
mente di Dio come se egli potesse diventare un oggetto, è
la prima cosa che dobbiamo superare. Su questo punto,
grazie a Dio, la psicoanalisi si differenzia oggi dai procedi-
menti che nel XIX secolo sono stati elaborati nel senso del-
la distanza scientifica oggettivante. Verso il 1890 pure Sig-
mund Freud si era ancora imposto il dovere di parlare un
linguaggio che rimanesse il più possibile oggettivo nel senso
delle scienze naturali, e parlava di energia frequenziale

248 \ Immagini della Bibbia - immagini della vita


(Besetzungsenergie), di frequenza oggettiva (Objektbesetz-
ung), come se le relazioni umane fossero descrivibili alla
maniera dell'elettrofisica. Ringraziando Dio, la psicoanalisi
ha imparato che possiamo comprendere gli uomini solo se
impegniamo in tale processo la nostra persona, solo se fac-
ciamo del nostro cuore e della nostra esperienza il terreno
cli risonanza della comprensione e non ci estraniamo da
questo processo. Oggi la teologia può imparare una cosa
dalla psicoanalisi, una cosa che tra le proprie fila trascura
quasi doverosamente, cioè il coinvolgimento del soggetto
nel processo della comprensione. Questa istanza esistenzia-
le è per me della massima importanza, la prima cosa, e pen-
so che su questo punto potrei discutere insieme a Rudolph
Pesch e a Gerhard Lohfink, perché anche in essi trovo l' os-
servazione che la cosiddetta oggettività della scienza mo-
derna sarebbe deleteria per la religione. Precisamente que-
sto è il mio punto di vista, solo che io lo spiego nel corso
di 1400 pagine e non lo infilo solo alla fine del libro in una
nota a fondopagina. .
Anche il secondo punto è per me altrettanto importante.
Facendo scienza in maniera essenzialmente intellettualisti-
ca, trascurando il fattore soggettivo della conoscenza, ab-
biamo fatto nello stesso tempo dell'esegesi e della teologia
nel suo complesso una forma cli dottrina che non solo non
stabilisce il rapporto personale della fede con Cristo, ma lo
esclude. Il loro è un linguaggio che non è tagliato per i sen-
timenti, per le immagini, per i sogni, per l'esperienza inte-
riore. Per mettere a confronto fra di loro le due cose dicia-
mo così: Gesù, quando inviò i discepoli, diede il compito
di guarire i malati, di cacciare i demoni, e di imporre le
mani agli uomini, quale segno della fiducia che potrebbe
nascere stando vicino a Dio. Se comprendo bene queste pa-
role, allora la predicazione di Dio dovrebbe avere sostan-

249
zialmente una funzione terapeutica. Tanta più grottesco mi
sembra perciò il fatto che siamo di fronte a una esegesi bi-
blica, la quale lascia pavidamente la psicoanalisi fuori della
porta. Nelle centinaia di commenti a tutti i possibili passi
biblici non trovo alcun rinvio marginale a un qualche gene-
re di letteratura psicoanalitica o qualche riflessione al ri-
guardo. Secondo me, in campo cristiano abbiamo rinuncia-
to completamente alla pretesa di costituire una forma di
vita capace di guarire gli uomini, anziché essere una dottri-
na, per cedere il passo a un rituale oggettivistico. Come teo-
logi noi continuiamo a usare un linguaggio che la chiesa
non ha più il potere di imporre nella nostra società e tanto
meno di renderlo comprensibile dall'interno. ·
Questi sono i due punti principali della mia critica alla
forma odierna della teologia nel suo insieme, della dogma-
tica, della teologia morale e anche dell'esegesi.

Lii.ning: Professor Gorg, cos'ha da dire al riguardo?

Gorg: Nei suoi scritti io scopro continuamente giudizi ra-


dicali sulla scienza biblica odierna, parole dure, che a volte
sono un po' relativizzate, anzi quasi smentite da giudizi che
non sono formulati con la medesima radicalità. Orbene,
non penso che si presenti nel modo debito la scienza bibli-
ca critica, quando la si descrive come se essa si preoccupas-
se solo di raggiungere una oggettività distaccata, cioè senza
che l'uditore odierno si senta interpellato e chiamato in
causa. Al contrario, debbo dire molto decisamente che ge-
nerazioni di biblisti critici hanno cercato e cercano di co-
gliere la parola di Dio nella sua autenticità e di illustrarne
il carattere di interpellanza nei confronti degli uomini e,
precisamente, non solo nel senso di una interpellanza tera-
peutica, che io apprezzo molto e che è di sicuro straordina-

250 \ Immagini della Bibbia - immagini della vita


riamente importante, forse più importante di quanto mai
lo sia stata. La parola di Dio è però in partenza una parola
elevante e giudicante, per cui forse il concetto di terapia
non coglie completamente il suo senso. Penso a grandi teo-
logi, studiosi dell'Antico e del Nuovo Testamento del pas-
sato, che hanno voluto fare un'esegesi tutt'altro che distac-
cata. Mi basta ricordare il teologo Gerhard von Rad, la cui
Teologia dell'Antico Testamento è nota a tutti gli iniziati e
che ha sicuramente cercato di trasmettere la parola della
Bibbia in un linguaggio direttamente comprensibile e co-
municante all'uomo di oggi il carattere giudicante e elevan-
te della parola di Dio. Di conseguenza, non credo proprio
che le pesanti accuse contro la scienza biblica siano giusti-
ficate. Che agli inizi del metodo storico-critico ci siano stati
esegeti, i quali si attendevano troppo dalla loro impostazio-
ne metodica e pensavano che avrebbero colto per questa
via il vero senso della Bibbia, è cosa che dobbiamo sicura-
mente ammettere, così come dobbiamo ammettere che an-
che oggi esistono delle carenze nelle comunità e che non si
capisce bene dove la lettura critica della Bibbia o l'esegesi
deve condurre; il termine critico qui non è infatti inteso in
senso negativo, ma deve condurre e introdurre al messaggio
reale, autentico e che mi interpella. Sul piano delle inten-
zioni, non penso che siamo così lontani fra di noi. Certo,
il lavoro della psicologia del profondo può completare i
metodi tradizionali. E questo è di certo anche nelle Sue in-
tenzioni. Sono però convinto che qui bisogna mettersi al
lavoro con molta prudenza e che bisogna tener presenti i
segnali del testo. Il lavoro svolto alla luce della psicologia
del profondo può condurre ad allontanarsi notevolmente
dal testo e a prendere in considerazioni campi che non han-
no affatto contrìbuito direttamente alla sua genesi, al dive-
. nire della parola scritturistica, e questo può a sua volta

251
comportare come risultato finale che la spiegazione sia tal-
mente sbiadita e conduca talmente lontano dal vero significa-
to e contenuto del testo da perdere di vista l'aspetto storico.

Luning: Posso intromettermi? Il discorso diventa molto


astratto e un po' difficile; del resto ciò non è evitabile, dato
il tema. Sarebbe però molto meglio se potessimo chiarirlo
con un esempio.

Gorg: Per riprendere ancora una volta la storiella da Lei


citata, professor Drewermann: questo è naturalmente un
caso estremo di dimenticanza dell'essenziale e di dimenti-
canza dell'incontro originario e, a mio giudizio, nessun ese-
geta approverebbe una simile evoluzione che finisce per
prendere completamente le distanze dall'interlocutore, dal-
lo scrittore o dall'autore. Al contrario.

Luning: Oggi quella che mi dice qualcosa nel campo del-


la spiegazione e dell'interpretazione della Bibbia è una teo-
logia imbevuta di esperienza come, ad esempio, la teologia
della liberazione, che ha a che fare con persone, con la sof-
ferenza, la vita, la speranza, ed è una teologia simile a quella
proposta da Eugen Drewermann. Essa ha, infatti, realmen-
te e riconoscibilmente qualcosa a che fare con la mia vita,
e alle sue spalle percepisco un uomo che ha esperienza. I
teologi della liberazione hanno esperienza della storia di un
popolo che può identificarsi con la storia del popolo bibli-
co di Dio, di un popolo oppresso e ridotto in schiavitù, che.
cerca con Dio di pervenire alla liberazione, e ciò in un sen-
so molto ampio. E, nel caso di Eugen Drewermann, io spe-
rimento una liberazione da angosce e ossessioni del tutto
inutili, che ci sono state inoculate con l'educazione religio-
. sa, una liberazione che sola rende liberi per assaporare la

252 \ Immagini della Bibbia - immagini della vita


libertà dei figli di Dio. E questa è la cosa importante per
me. In linea di principio, non ho nulla contro il fatto che
debba esistere una teologia universitaria; ma se essa non
riesce a formare dei sacerdoti e dei pastori innamorati di
Dio e pieni di fede, allora avrei pure qualche domanda da
porre a una formazione del genere.

Gorg: In questo sono perfettamente d'accordo con Lei.


Come sacerdote sono ovviamente interessato a che l'esegesi
critica, quale siamo abituati a fare, renda chiaro all'uditore,
allo studente e anche alla comunità che essi possono stabi-
lire una certa solidarietà pure con esperienze passate e ri-
trovarsi in esse, anche nelle esperienze fatte proprio da
Israele con i loro alti e bassi. Penso, però, anche che oggi
non siamo autorizzati a estrapolare in maniera pura e sem-
plice tali esperienze dal loro contesto storico: una teologia
dopo Auschwitz non può lasciar da parte Israele e la sua
oppressione, per trasformarsi magari in una esperienza
umana generale e fondamentale, e elevarla a principio inter-
pretativo. Il messaggio indirizzato a Israele è per me un in-
vito unico e irripetibile, che porta naturalmente in sé il ca-
rattere di un invito permanente rivolto al cristiano.

Liining: Chiedo scusa se insisto un po' perché diventia-


mo più chiari e più pratici. Eugen Drewermann, una delle
obiezioni principali rivoltele dice che Lei non prenderebbe
sul serio la storia della fede giudeo-cristiana e della riflessio-
ne di fede fatta su di essa, fede e riflessione che si sono
sedimentate nei libri biblici. Leggo un secondo passo dal
libro citato: Lei farebbe del cristianesimo una religione fra
le altre. Ecco la critica:

Alla base della concezione di Drewermann c'è chiaramente un

253
inquadramento del cristianesimo come 'religione' fra le religioni...
Ciò non è chiaramente un problema per lui; infatti, «la conside-
razione della religione guadagna in profondità e importanza nella
misura in cui si imbatte in domande che sono tipiche dell'uomo
in tutti i tempi>> ... Viceversa, bisogna ritenere: la rivelazione è le-
gata alla storia, alla costellazione concreta di persone e della loro
libertà, a tempi e luoghi; la religione invece non è così legata. Per
Drewermann conta solo la religione: «Un dato storico può avere
in sé un'importanza metatemporale solo a condizione che riman-
di, al di là di sé, a qualcosa di essenziale, tipico e fondamentale
esistente nell'uomo». Di conseguenza, i testi dell'Antico e del
Nuovo Testamento servono alla religione del singolo: «Se le cose
stanno così, non possiamo concepire i racconti dell'Antico e del
Nuovo Testamento in primo luogo come testimonianze della fede
di altri tempi e uomini da lungo tempo passati, ma dobbiamo
scorgere in essi prevalentemente forme espressive delle nostre at-
tuali esperienze di fede» ... Drewermann contesta che la spiegazio-
ne teologica della storia della salvezza dell'Anticò e del Nuovo
Testamento si riferisca all'agire e al parlare di Dio, alla sua rive-
lazione nella storia; egli nega in fondo che nella storia d'Israele,
nella storia di Gesù e della sua chiesa Dio abbia compiuto e com-
pia qualcosa di inaspettatamente nuovo. Al posto della chiamata
a entrare nel popolo di Dio e al posto della conseguente forma-
zione qualificata di una comunità egli pone il ricordo del linguag-
gio eterno dell'anima, che predica una speranza religiosa nell'al-
dilà... A ciò obiettiamo: per la Scrittura l'esperienza centrale di
Dio non è il sogno, ma l'incontro con la parola di Dio, soprattut-
to con la parola di Dio in persona: con Gesù di Nazaret e con
la sua comunità, la chiesa, che interpreta in maniera vincolante
la sua parola e lui stesso come Parola ... Del resto, la tradizione
biblica ha elaborato da lungo tempo regole per il discernimento
degli spiriti che appaiono in sogno, regole di cui D~ewermann
non sembra più sapere nulla. Essa non si fida molto di quanto
scaturisce dall'anima umana, così come non si fida molto di quan-
to proviene dal cuore umano, definito da Mosè, dai profeti e da

254 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


Gesù di Nazaret come cattivo ... Il fatto che molti nostri contem-
poranei si dimostrino disposti a sognare con lui e a seguire le
sue analisi e le sue associazioni oniriche, Drewermann lo spiega
così: <<ln ogni caso è difficile immaginare giudizio più drastico e
negativo sul bilancio dell'esegesi storico-critica, dopo più di cin-
que generazioni di ricerca e di lavoro, di quello costituito dal
fatto- !;he una qualunque fiaba infantile (come Frau Holle, Rosa-
bianca e Rosarossa o La sfera di cristallo) sembra contenere agli
occhi della maggioranza della nostra popolazione più sapienza,
vitalità e ricchezza di esperienza che non i testi insondabilmente
profondi e eternamente validi per l'umanità del 'libro dei libri'».
Egli stesso pone disinvoltamente sullo stesso piano Frau Holle e
il libro di Giobbe! Chiama i libri della Bibbia <<testi eternamente
validi dell'umanità>> e dispone della forza immaginativa e verbale
per dischiuderli come tali a molti lettori. Ma nel farlo dimentica
completamente che l'Antico e il Nuovo Testamento sono docu-
menti della storia del popolo di Dio, documenti di un confronto
con testi eternamente validi dell'umanità, testimoni di un'espe-
rienza profondamente nuova ... Il fatto che si possa concordare
con molte cose che Drewermann riferisce attingendo alla storia
delle religioni e alla psicologia non invalida il giudizio che egli
propaganda una nuova o anche molto antica forma di religione
dell'autoredenzione, che non concorda con la tradizione cristia-
na ... Nella visuale di Drewermann non c'è più posto, a rigor di
termini, per la storia della salvezza; la storia d'Israele è super-
flua, in ultima analisi anche Gesù, in ultima analisi anche la chie-
sa.

Luning: Questo «in ultima analisi» è sicuramente l' obie-


zione più grave che qui viene espressa.

Drewermann: Confesso che finora non sono mai stato er-


roneamente interpretato in maniera più grottesca di come
fanno qui i colleghi Pesch e Lohfink. Se non erro, due sono
soprattutto le questioni su cui si appuntano le loro obiezio-

255
ni. La prima è la questione della psicologia e della realtà
esteriore, dell'immagine e della cronaca (Historie), del mito
e della storia (Geschichte); la seconda mi pare sia la seguen-
te: qual è l'elemento specifico del cristianesimo? A questa
seconda domanda, in effetti, nei miei scritti ho finora rispo-
sto solo in maniera indiretta. Non ho ancora scritto alcuti
libro sulla dogmatica, cosa che però vorrei fare. Nei miei
libri, soprattutto nei due volumi sulla psicologia del profon-
do e l'esegesi, vorrei semplicemente restituire alla dottrina
della fede cristiana, in generale, i presupposti per compren-
dere religiosamente il linguaggio per immagini della Bibbia.
Su Israele ho naturalmente scritto in tre ampi volumi intitO-
lati Strukturen des Bosen [Strutture del male], di cui una
volta abbiamo trattato anche in questa trasmissione, e sup-
pongo che la maggior parte dei nostri ascoltatori capiscano
il mio reale punto di vista al riguardo meglio di Rudolf
Pesch e Gerhard Lohfink, che pur hanno scritto al riguar-
do. È infatti giusto quel che il professor Gorg dice: esiste
qualcosa di unico e di irripetibile, che è stato indirizzato al
popolo d'Israele. E nei tre volumi dell'opera Strutture del
male ho cercato di sottolineare questo aspetto unico e gran-
dioso della elezione di un popolo lungo il cammino della
redenzione dell'umanità e, sullo sfondo negativo dell' apo-
stasia da Dio e dello stato di lontananza da lui, ho cercato
di descrivere che cosa diventano gli uomini che non sono
più al sicuro in uno spazio fatto di bontà e grazia incondi-
zionata. Questa è la mia impostazione di base. Solo chi non
tiene presenti questi tre volumi può arrivare a simili singo-
lari teorie sulla mia concezione, a dire che io sosterrei una
religione dell' autoredenzione o una 'religione dell'aldilà'.

Liining: Lei identifica però la scoperta di sé e la scoperta


di Dio ...

256 J Immagini della Bibbia - immagini della vita


Drewermann: Sarebbe in effetti un progresso - secondo
me, anche dal punto di vista teologico - se ammettessimo
che è un unico e medesimo evento quello mediante cui gli
uomini possono espandersi in uno spazio fatto di possibilità
di essere e di accettazione incondizionata, avvicinarsi alla
propria essenza, e quello mediante cui essi si avvicinano
così a Dio che li ha fatti. Ciò mi sembra ora molto essenzia-
le, e questo i miei due critici Pesch e Lohfink sembrano o
aver completamente frainteso o non aver minimamente
compreso.
Proprio perché parto dal fatto che il problema centrale
dell'esistenza umana è l'angoscia voglio utilizzare la psicoa-
nalisi, affinché essa ci dica quanto sia essenziale, per elimi-
nare l'angoscia, l'incontro in uno spazio fatto di concessio-
ne, di accettazione, di libertà non moralizzante. Chi dice
che l'uomo soffre essenzialmente di angoscia dovrebbe te-
ner presente quel che oggi, nella dottrina della nevrosi, os-
serviamo a ogni pié sospinto. Alcune statistiche dicono che
circa il 70% della nostra popolazione soffre psichicamente.
Tali persone oggi vengono da noi anche come pastori, an-
che come teologi. Non molto diversamente dalla emorrois-
sa del vangelo di Marco, la quale, dopo dodici anni di con-
sultazioni di dottori, vuole semplicemente toccare, dispera- -
ta e abbandonata, il lembo del vestito di Gesù. Ella non ha
alcuna idea della teologia; l'unica cosa che la conduce a
Gesù è la frusta del suo bisogno e della sua disperazione.
Anche fra coloro che circondano Gesù v'è un numero suf-
ficiente di discepoli, i quali dicono che ci sono cose più im-
portanti da fare che aiutare questa donna. Ma unicamente
per il fatto che essa tocca almeno il lembo del vestito di
Gesù, essa già gli appartiene e può essere guarita. A mio
parere, questa è la prima cosa che noi, come teologi, do-
vremmo di nuovo imparare: ad avere un interesse concreto

257
per la miseria e i bisogni spirituali con cui le persone ven-
gono a noi, in maniera simile a come dobbiamo cercare di
fare in altre situazioni storiche e politiche, per esempio nel
Terzo mondo, nella linea della teologia della liberazione. A
me pare che non ci sia una differenza molto grande fra i
sacerdoti che in Nicaragua o in Bolivia cercano di leggere
la Bibbia con i campesinos, anche senza tutte le nozioni pre-
liminari che noi insegniamo dalle cattedre, e me che cerco
di fare la stessa cosa con malati psichici, lasciandomi dare
anche risposte o addirittura la chiave per comprendere la
Bibbia dai loro sogni e dalle loro vie per trovare se stessi.
Ambedue i casi hanno a che fare con la liberazione dell'uo-
mo, in ambedue i casi si tratta in linea di principio di illu-
minare. La differenza sta solo nel fatto che, fin quando ab-
biamo a che fare con la psicoterapia, ci rivolgiamo a singoli
che possiamo facilmente reprimere, le cui esigenze riman-
gono sempre critiche nel campo della chiesa mentre, per la
politica ecclesiastica, è cosa ragionevole, così almeno mi
pare, mettersi dalla parte dei diseredati e contro forme dit-
tatoriali di governo. Troviamo molta clifficoltà ad accettare
una forma più umana .di rapporti fra i.iomo e donna, una
permeabilità fra 'sopra' e 'sotto'. Per questo, a mio parere,
l'interpretazione psicoanalitica della Scrittura ha oggi vita
molto più clifficile che non la teologia della liberazione.
Proprio la psicoanalisi può mostrare che non esiste autore-
denzione. Essa mi serve per capire che cosa noi teologi di-
ciamo, quando affermiamo che gli uomini hanno bisogno
di un interlocutore assoluto per trovare se stessi. Nessuna
traccia di autoredenzione e di gnosi!
Per quanto riguarda il rapporto fra tradizione storica (ge-
schichtliche) e storia realmente accaduta (Historie) nella
Bibbia, presuppongo punto per punto i risultati del metodo
storico-critico. A me preme - e così suona già il sottotitolo

258 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


del primo volume di Psicologia del profondo e esegesi - di-
mostrare la verità della forma. Questa, Lei lo ha appena
detto, professor Gorg, è la parte del metodo storico-critico:
far prendere coscienza della specificità delle forme bibliche,
dei modi biblici di parlare, e mostrare che una cosa è spie-
gare un mito, un'altra è comprendere una leggenda, una
terza è interpretare il racconto di un miracolo, e che essi
vanno letti in maniera differenziata. Orbene, io cerco pro-
prio di legittimare la dozzina e più dei diversi generi lette-
rari e modi di parlare della Bibbia, solo che lo faccio par-
tendo dall'uomo e non in maniera puramente storica, per-
ché mi dico: non possiamo limitarci a constatare che deter-
minati modi di vedere, determinate concezioni, due o tre-
mila anni fa dovevano necessariamente assumere la forma
di una immagine mitica del mondo. Noi dobbiamo trovare
il punto da cui il mito scaturisce nella nostra anima umana,
in cui anche oggi possono avvenire in maniera analoga mi-
racoli per la guarigione dell'uomo, da cui emergono anche
oggi visioni nel nostro intimo per interpretare la storia
esterna. E mentre indichiamo questi punti con l'aiuto della
psicologia del profondo, dobbiamo cercare di conferire ai
modi di parlare della Bibbia, che sono a loro volta una cosa
ben diversa da una relazione storica, un fondamento umano
e quindi metatemporale. Questo intendo dire. Nel farlo
non nego affatto la storia, anche se la cosa a questo punto
diventa difficile. Pesch e Lohfink affermano che io negherei
l'unicità e l'irripetibilità della rivelazione biblica, ma io non
la nego affatto .

. Luning: Secondo la fede biblica Dio è entrato nella sto-


na ...

Drewermann: Cercherò di spiegarmi con un esempio. Il

259
Mahatma Gandhi, che considero una delle grandi persone
sante del no.stra secolo, anche in senso cristiano, si espresse
una volta così: egli -credeva che il Discorso della montagna
sia la vera forma dell'umanità e si sforzava di viverlo; esso
rimaneva per lui vero anche se avesse udito che Gesù non
è mai esistito. Io posso limitatamente consentire a questo
punto di vista, perché anch'io credo che le parole di Gesù
siano vere in quanto portano in sé la loro propria evidenza
per colui che le segue. D'importanza decisiva è per me ag-
giungere che, poiché la diagnosi della problematica umana
suona come 'angoscia', non riesco a immaginarmi che uno
possa vivere il Discorso della montagna senza un interlocu-
tore che lo conduca anzitutto a se stesso. A questo scopo
ho bisogno di un interlocutore che sia una persona storica-
mente reale. Questa è per me, come cristiano, Gesù di Na-
zaret. Solo che ora la questione è la seguente: come incon-
tro una persona? È possibile che di una creatura umana,
che ho molto cara e che sulla terra rappresenta per me
pressoché tutto, conosca la biografia esteriore dall' A alla Z.
Con questo non saprei però ancora nulla della sua essenza.
Può succedere che vent'anni dopo, quand'ella è ormai mor-
ta da tempo, nel corso di un sogno vengo a conoscere qual-
cosa che rende l'importanza della sua vita per me molto più
chiara che non tutto quello che potrei conoscere esterior-
mente di lei. Per illustrare questo fatto nel 1895 il pittore
norvegese Edvard Munch ha dipinto la morte di sua sorella
e ha denominato il quadro: La bambina malata. Una imma-
gine in cui le lacrime diventano colori, in cui la solitudine,
il congedo, l'allontanamento, che la morte impone a perso-
ne fra loro vicine, prendono corpo in maniera così dolorosa
da far piangere o ridere senza volerlo coloro che la contem-
plano. Essa è un'immagine che narra di una creatura che
esisteva nella vita di Edvard Munch, però il quadro è così

260 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


dipinto da non rappresentare più la morte di una singola
creatura umana, bensì la morte dell'uomo in generale. Sotto
questo aspetto, per capire quel quadro, ha poca importanza
che sappiamo o no che l'autore ha r~almente assistito alla
morte della sorella. Appunto perché ne abbiamo davanti a
noi la relazione sotto forma di un'opera d'arte, tale relazio-
ne è metatemporalmente valida, assume l'occasione unica
sotto il profilo storico e rende in essa visibile una dimensio-
ne profonda che, sul piano della considerazione storica,
non sarebbe mai stata raggiungibile. Così fa l'arte: essa tra-
scende l'irripetibile e l'unico e ne fa l'umanamente valido.
E la religione lo fa ancor di più. Quelle che abbiamo nella
Bibbia non sono infatti relazioni storiche, anzi, debbo pro-
prio alla ricerca storica la conoscenza del fatto che la Bibbia
racconta sostanzialmente mediante immagini, e ora io chie-
do semplicemente in aggiunta che l'esegesi ci dia una inter-
pretazione che sia adeguata a questa forma di linguaggio,
che sappia cioè trattare i simboli e le immagini per quello
che sono.

Gorg: Posso dire brevemente qualcosa al riguardo? Mi


sembra, infatti, necessario prendere atto del lavoro biblico
scientifico nel senso del più recente metodo storico-critico.
Vedo e sento naturalmente con soddisfazione che Lei valu-
ta in maniera positiva il lavoro storico-critico, penso però
che tale valutazione dovrebbe essere coerente fino in fondo.
Leggendo i suoi lavori ho l'impressione che Lei si contenti
di uno stadio provvisorio del lavoro storico-critico. Pren- ·
diamo, ad esempio, la storia di Mosè e del roveto ardente
di Esodo 3; qui Lei accoSta semplicemente lo jahvista, quale
strato testuale più antico, e il documento sacerdotale, senza
riflettere che questo testo è composto in maniera molto più
complicata. Con ciò voglio soltanto dire che un testo ha più

261
voci e tutta una serie di· voci, che parlano nei suoi diversi
strati e segmenti, e io ritengo quasi un dovere pastorale esa-
minare quali diver~e enunciazioni sono racchiuse in un te-
sto scritturistico. Questo presuppone un lavoro enorme, e
non credo proprio che ci si possa contentare, come spesso
purtroppo leggo, di uno stadio provvisorio della ricerca,
anche se ammetto volentieri che si debbano poi sfruttare
pure le conoscenze della psicologia del profondo, magari
proprio a proposito di questo racconto dell'incontro di
Mosè col roveto ardente che non si consuma, racconto ca-
rico di simboli.

Luning: Abbiamo qui un egittologo, che conosce vera-


mente a fondo la storia della religione di un popolo, le cui
convinzioni, le cui esperienze e i cui miti sono diventati im-
portanti per ciò che ebrei e cristiani credono e che può aiu-
tarci a capire molte cose. Cerchiamo, ad esempio, di chiari-
re questo punto.
I cristiani dicono: abbiamo un'anima immortale, ma la
risurrezione dei morti arriva solo alla fine dei tempi; dopo
la morte esiste un giudizio sul singolo, ma esiste anche un
giudizio universale alla fine dei tempi. Certe concezioni del-
la fine del mondo dicono che Dio verrà a rimettere a posto
tutto. Vogliamo parlare allora delle rappresentazioni dell'al-
dilà, e delle attese e delle speranze al riguardo? Qui pos-
siamo raggruppare un po' tutti questi argomenti e poi cer-
care di chiarire che cosa ci dicono propriamente questi pa-
ragoni.

Drewermann: Due cose vorrei dire.


La prima l'ha menzionata Lei in connessione col testo ci-
tato: io insegnerei cioè una religione dell'aldilà. Pure questo
è un fraintendimento, che parte da un passo dell'Antico Te-

262 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


stamento da me interpretato:Tascensione in cielo di Elia.
Io l'ho interpretata così: esiste un movimento alterno che
porta letteralmente (Elia e il discepolo Eliseo) al di là del
Giordano e riporta di nuovo (il solo Eliseo) di qua. Con
ciò ho inteso dire che deve essere possibile compiere quel
che Kierkegaard chiamava il doppio movimento dell'infini-
tà: sentirsi a casa, perché è possibile sperare che esista un
qualcosa come una vita infurita in Dio, non perdersi in so-
gni fantastici nell'aldilà, ma ritornare dal romanticismo di
una vita ultraterrena qui sulla terra e affrontare in maniera
tanto più coraggiosa l'esistenza. Questo è il mio reale punto
cli vista, rappresentato in maniera grottesca in questa critica.
La seconda è una precisazione: non è vero che mi con-
traddico grossolanamente, parlando una volta bene del me-
todo storico-critico e una volta male. Quel che mi sta a cuo-
re è sviluppare un punto di vista dialettico, che è necessario
per salvaguardare la religione di fronte a tutta la filosofia
dell'illuminismo. Il metodo storico-critico è un figlio del-
l'illuminismo, grazie a Dio: l'uso della ricerca libera contro
il dogmatismo, l'amore della verità contro le imposizioni
della chiesa, la coscienza storica contro l'insegnamento di
fatti dati per conclusi, tutto ciò fu grandioso e nuovo, ma
nello stesso tempo dobbiamo dire che fermarsi qui signifi-
cherebbe la rovina della religione. Contro tutto questo deve
esistere una chiara antitesi. Non possiamo regredire al di là
dell'illuminismo, come se esso non ci fosse stato, però dob-
biamo anche sviluppare ulteriormente quanto è stato là ini-
ziato. Questo costituisce la tensione a cui, sotto il profilo
della storia della filosofia, assistiamo dal XIX secolo in poi,
e per questo arriviamo a fare queste affermazioni che vanno
in due direzioni.

Gorg: Non riesco a capire come l'ascolto critico della pa-

263
rola biblica e delle voci che in essa si fanno sentire - voci
molto differenziate, cui bisogna prestar orecchio - equi-
varrebbe alla morte della teologia. Per me sarebbe la morte
della teologia se non prestassimo ascolto a tali voci. Proprio
il lavoro critico attorno al testo della Bibbia, per conoscere
qÙante esperienze della vita e c;li Dio possono essere conte-
nute in esso, è per me un compito eminentemente teologi-
co. Non credo che qui si possa muovere un rimprovero alla
scienza biblica, così come non credo che tale rimprovero
sia del tutto in linea con i tempi.

Drewermann: In effetti, anch'io utilizzo i risultati della


critica storica. Nel passo di Esodo 3-4 sulla vocazione di
Mosè, per esempio, parto dalla tradizione jahvistica e pre-
suppongo quindi una disamina del testo.

Gorg: Ma non in maniera coerente.

Drewermann: A me preme mostrare con un esempio


come si possono leggere simbolicamente testi simbolici. Fi-
nora, in nessun commento ho trovato una spiegazione ra-
gionevole del roveto ardente, e ora vorrei che prendessimo
per una volta l'immagine come se l'avessimo sognata la not-
te ·scorsa. Che significa vedere davanti a sé un roveto che
brucia senza consumarsi? Questa è un'immagine molto elo-
quente di ciò che può succedere, quando un individuo da
un lato si considera del tutto indegno, superfluo, timido,
inutilizzabile e, nello stesso tempo, deve pensare che Dio
lo prende al proprio servizio.

Gorg: Non posso concordare con questa spiegazione del


roveto, perché esso non è altro che una forma della manife-
stazione di Dio. Il bruciare senza consumarsi è sicuramente

264 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


un simbolo misterioso, e la prima cosa da fare è scandaglia-
re tale simbolismo. A volte lo si può fare con l'aiuto della
storia delle religioni, guardando per esempio all'Egitto e
scoprendo là la presenza di una divinità nell'albero, o ricor-
rendo agli antichissimi testi delle piramidi egiziane, dove si
parla addirittura di un albero ardente. Queste sono possibi-
lità, e non credo che si possa già fin dall'inizio ricorrere alla
psicologia del profondo, se prima non si sono sfruttate tutte
le possibilità della ricerca storico-religiosa per chiarire que-
sto racconto carico di simbolismo.

Drewermann: Se pensiamo che le immagini, per esempio,


quella della dea nell'albero, sono state adottate nell'Antico
Testamento perché tramandate per via puramente storica,
non comprendiamo l'immagine; non comprendiamo perché
l'albero può essere un simbolo femminile, non comprendia-
mo quanto viene detto sugli individui che hanno simili im-
magini e sogni. Proprio per capire da dove derivano i sim-
boli abbiamo bisogno di una via al di là della storia, di una
via che conduce nell'anima dell'uomo, e ciò precisamente
in maniera contemporanea alla· ricerca storica. In questo
senso non vedo alcuna contraddizione.

Gorg: Dobbiamo ricercare le cause e ripercorrere le .vie


che hanno condotto a queste immagini. Nell'Antico Testa-
mento queste hanno subìto un certo filtraggio, anche se
nella loro sostanza non sono scomparse. Ciò vale natural-
mente anche della ricezione di immagini precristiane in ge-
nerale, immagini che hanno indubbiamente una loro validi-
tà e che sono state anche riempite di un nuovo contenuto,
di un contenuto per me importante che già sa di cristiano.
E per quanto riguarda la scena della 'divinità nel roveto'
penso di dover dire che il roveto svolge un ruolo che lo

265
caratterizza come il più insignificante tra gli alberi, se così
possiamo dire, come una pianta del deserto, e lo proclama
luogo della presenza di Dio, come dice anche il predicato
di Dio: «Colui che abita nel roveto» (Dt 33,,16).
Le dico senza difficoltà quel che ciò · significa per me.
Mosè è una figura basilare della storia d'Israele; all'interno
della tradizione israelitica egli è realmente divenuto un per-
sonaggio religioso di prima grandezza e una delle figure ir-
rinunciabili del messaggio d'Israele. E quando di questo
Mosè viene detto che egli ebbe un incontro con Dio verifi-
catosi in questa maniera simbolica, maniera che gli fa cono-
scere Dio come un Dio affascinante e nello stesso tempo
incredibilmente vicino, ciò è già qualcosa di sostanziale per
il messaggio d'Israele. E quando io accolgo il messaggio
d'Israele col suo concetto di Dio, e lo recepisco nel cristia-
nesimo, significa per me qualcosa di straordinariamente
profondo poter conoscere Dio contemporaneamente come.
l'affascinante e come colui che è venuto vicino. Il fatto che
questo Dio mi venga vicino in tutta la sua sovranità è
un'immagine sconvolgente. Ovviamente, lo spavento può
anche essere positivo, il sacro e il santo possono realmente
costringere a cadere in ginocchio.

Drewermann: Proprio nella storia della vocazione di


Mosè io penso di avere davanti a me un uomo, la cui storia
può e dovrebbe essere la storia di ognuno. Egli è un uomo
che non può semplicemente credere che Dio voglia iniziare
qualcosa con lui, un uomo che vede chiaramente davanti a
sé la vocazione a condurre tutto un popolo alla propria li-
bertà, ma che si vede come un ostacolo per la realizzazione
di questa impresa. Questo è il problema di Mosè: non rie-
sce a confidare di poter far fronte a tale compito, visto che
è balbuziente e non sa parlare. È come se si sentisse del

266 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


tutto inutilizzabile con tutta l'esperienza della sua vita, a ciò
che sente come compito di Dio. Così interpreto il roveto e
il fuoco divino. È una tragedia che conduce sull'orlo della
disperazione più estrema. Vedere con chiarezza quel che
uno potrebbe fare, ma sapere con precisione di non poterlo
fare, questa è secondo me la cosa peggiore che possa capi-
tare a un uomo. Essa è la storia di Mosè, è la storia di tutto
Israele, è la storia di chiunque lotta per una verità, che non
ha il coraggio di vivere.
Ora, la diHerenza non è forse reale, però ha a che fare
con quello che io chiamerei il coinvolgimento del soggetto.
Parlare di sentimenti come l'angoscia, la disperazione, par-
lare di identificazione errata, di retrovisione di un passato
che giace alle spalle come distrutto, e constatare in questo
che io confido in Dio per iniziare qualcosa nella mia vita,
dà una chiave di interpretazione ben diversa da quella che
mi fornisce il fatto di fermarmi a spiegare che cosa Israele
ha sperimentato tremilacinquecento anni fa.

Gorg: Questo non è affatto il mio problema. Sono con-


vinto che una storicizzazione per amore di se stessa è fuori
posto; ma credo anche che il racconto del roveto ardente
non ci pone davanti agli occhi solo Mosè come portavoce
d'Israele. Israele si è sicuramente ritrovato in Mosè; in que-
sto concordo con Lei: i pieni poteri e la liberazione dell'uo-
mo si rispecchiano anche in questo Mosè, così come Israele
li ha sperimentati. Questo non lo pongo affatto in discus-
sione. Dobbiamo però anche rimanere fedeli al testo e rico-
noscere che la scena del roveto esprime l'ambivalenza di
Dio. In esso c'è anche una affermazione sul Dio, che mani-
festa la propria forza affascinante ed è nello stesso tempo
vicino, che rende sacro il suolo e costringe a levarsi i calza-
ri, ma che è anche il Dio che libera dall'oppressione.

267
Luning: Passiamo ora veramente alla domanda: come sia-
mo arrivati a credere nell'immortalità dell'anima e di quale
aiuto ci è tale fede, visto che essa non compare subito nella
storia dei nostri padri nella fede, nella storia del popolo d'I-
sraele?

Drewermann: Penso che anche questo sia u:no dei punti


controversi, su cui però sono probabilmente d'accordo con
Lei, professor Gorg: d'accordo cioè sul fatto che le conce-
zioni cristiane centrali non sono cresciute originariamente
dal terreno dell'Antico Testamento, ma sono molto più
profondamente frutto del cammino della storia delle reli-
gioni. E aggiungerei: cammino che è a sua volta frutto delle
aspirazioni profonde racchiuse nell'uomo.
Per illustrare ancora una volta un po' il nesso fra storia
e sogno, e introdurre al tema delle aspettative ultraterrene
degli antichi egizi: mi sembra un'immagine meravigliosa
quella secondo cui nell'antico Egitto ci si rappresentava la
venuta nel mondo di un uomo divino. Khnum, il dio dalla
testa d'ariete e il più abile degli dei, viene invitato a plasma-
re sul suo tornio l'anima e il corpo di un uomo, che poi
viene introdotto nella regina madre affinché partorisca un
uomo regale. Per l'egiziano un uomo regale è colui che sie-
de sul trono dei due stati, dell'alto e del basso Egitto - in
' termini di psicologia del profondo: colui che sa unire co-
. scienza e inconscio, e sa che il padre suo non è un uomo,
· bensì in fondo il sole e il vento, colui che è così libero,
aperto e grande. Io vedo in ciò un invito degli egiziani a
sognare l'uomo per vedere la' sua reale verità, che è poi an-
che storicamente solida, e vorrei esistenzializzare il tutto
così: quando sei di fronte a un individuo, hai davanti agli
occhi l'energia che ha forgiato per decenni dall'esterno il
suo corpo e la sua anima, e ciò il più delle volte vela la

268 [ Immagini della Bibbia - immagini della vita


verità dell'altro più di quanto la manifesti. Chi mai sa che
cosa siamo realmente e come arriviamo a scoprire la bellez-
za o la dignità che ci sono in un altro? Devi riandare nel
sogno, dice il mito egiziano, alla vita dell'uomo che ami,
così come un restauratore ripristinerebbe una figura relati-
vamente distrutta secondo il suo modello originario. Devi
considerare l'altro individuo come un prestito fatto al tem-
po, devi vederlo con gli occhi del cuore. Questo. è ciò che
io chiamo sogno, anche nella spiegazione della Bibbia, an-
che nei rapporti con ogni altro uomo. Vediamo solo col
cuore, ecco quel che vorrei propriamente dire.
E per quanto riguarda le rappresentazioni dell'aldilà le
cose proseguono poi così: al momento della morte -
un'immagine questa meravigliosa per l'egiziano - l'uomo
entra nella sala delle due verità, della verità della notte e
della verità del giorno, e deve attendersi l'una e l'altra (di
nuovo, possiamo dire in termini di psicologia del profondo:
la verità della coscienza e la verità dell'inconscio). E nel ca-
pitolo 31 del Libro dei morti leggiamo: «Cuore di mia ma-
dre, cuore della mia essenza o della mia figura in divenire,
non comparire contro di me nel giudizio dei morti>>. Io
spiego tali parole così: se cerchiamo di definire che cosa di
noi rimane dopo gli anni effimeri della nostra vita, e de-
traiamo quanto ci è stato imposto, diciamo così, dall'eredi-
tarietà, dall'ambiente, dalle predisposizioni naturali, dal de-
stino, possiamo imparare a vedere realmente un uomo ..
Quel che ne risulta è la sensazione che egli ha presumibil-
mente fatto quanto poteva. E questa sensazione gli egiziani
la rivestono con una immagine meravigliosa. La stessa dea
Maat, la dea dell'ordine del mondo, stende le proprie ali
sulla targhetta col nome del defunto. Solo se la stessa istan-
za giudicante della verità del mondo diventa grazia, noi uo-
mini possiamo essere veramente e sperare in una vita eter-

269
namente valida. Si tratta di immagini meravigliose che, secon-
do me, hanno influito in maniera anche storicamente dimo-
strabile soprattutto sui greci antichi e, attraverso di essi, sul
cristianesimo e sull'Occidente. Molti particolari della storia
delle religioni, come l'idea del cielo e dell'inferno, del giudizio
particolare dei morti, sono penetrati attraverso la Bibbia nel
medioevo e nella dogmatica cristiana. Solo che noi teologi, al-
meno così mi pare, proviamo difficoltà a riconoscerlo.

Gorg: Sono assolutamente dell'opinione che dobbiamo


dare molto più credito alla storia delle religioni e ali' eredità
dell'antico Egitto. Sono anche dell'opinione che il linguaggio
figurato della nostra professione di fede, a cominciare dalla
fede, nel Creatore onnipotente, nella Trinità e nella umanità
divina di Cristo, fino alla cosiddetta nascita verginale e anche
ali'azione dello Spirito di Dio e alla risurrezione, sono convin-
to, dicevo, che in tutte queste enunciazioni centrali del Credo
abbiamo davanti a noi formule che affondano profondamente
le loro radici nella storia dell'umanità e hanno già trovato nel
modo di pensare degli antichi egizi una formulazione provvi-
soria. Dobbiamo però sempre anche considerare che tali im-
magini antichissime furono recepite dal cristianesimo biblico
e poi rimodellate nella chiesa antica, ovviamente nella convin-
zione che, con la persona di Gesù e èon la retrostante irripe-
tibile e unica storia di Israele, è giunta all'umanità un'offerta
di Dio che non ha eguali e che, in questa misura e con questa
intensità, non è mai esistita prima. Sono dell'opinione che
dobbiamo verificare con esattezza in quale modo singoli ele-
menti ereditati dal punto di vista della storia delle religioni
dall'antico Egitto sono penetrati nel cristianesimo. Bisogna
esaminare il modo in cui queste antiche formulazioni e idee
sono state inquadrate, bisogna esaminare la rete di rapporti
in cui esse sono state sperimentate e mantenute.

270 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


Ritorno ancora una volta brevemente sulle rappresenta-
zioni dell'aldilà, che costituiscono una parte degli elementi
ereditati dall'Egitto, che furono recepite nell'apocalittica e
nei testi apocalittici dell'Antico e del Nuovo Testamento,
ma che subirono anche delle modificazioni. L'egiziano ha
fatto tali enunciazioni prevalentemente in ordine alla mo-
narchia, e questo è già un dato importante da tener presen-
te. Non parlerei perciò in maniera pura e semplice dell'uo-
mo, quando odo affermazioni riguardanti il re. Ed è una
interessante specificità tipica dell'Antico Testamento esten-
dere agli uomini - potremmo quasi dire democratizzare
- alcune cose che in Egitto sono dette del re - penso, ad
esempio, alla somiglianza con Dio - e valgono ivi esclusi-
vamente per il re; o viceversa, l'uomo viene elevato in una
atmosfera regale. Ciò rappresenta una nuova istanza, che
poggia senza dubbio anche su una nuova immagine dell'uo-
mo. Ciò non significa che l'eredità antica viene messa da
parte; essa viene solo riempita di contenuti nuovi e, nel po-
polo d'Israele, proprio l'uomo viene elevato in una atmosfe-
ra divina, in una sfera regale, gli viene riconosciuta una
nuova dignità e, precisamente, a ogni uomo senza distinzio-
ne di sesso, di nome o di classe. Questo è qualcosa di radi-
cale, che poi è stato adottato dal cristianesimo. Gesù ha af-
fermato con una radicalità nuova che davanti a Dio non esi-
stono distinzioni. E io penso che esistono differenze anche
tra le attese che riguardano l'aldilà, e che si manifestano
nell'apocalittica. Nell'apocalittica biblica e cristiana l'uomo
si prospetta in maniera molto decisa e particolareggiata il
tempo finale. A differenza della profezia, che vela il futuro,
l'apocalittica svela il futuro e descrive in maniera relativa-
mente precisa quel che sarà. Proprio l'apocalittica cristiana
si preoccupa di spingere l'uomo a confidare incondiziona-
tamente nel suo Dio, quando questo Dio metterà fine alla

271
storia a modo suo, in un modo che può incutere paura al-
l'uomo. Pure la sopravvivenza in questa tribolazione straor-
dinaria è possibile solo se l'uomo si affida completamente
a Dio - un messaggio biblico antichissimo questo, che tro-
viamo già ben espresso in Isaia, allorché egli dice: «Se non
credete, non sussisterete». Questo è un messaggio fonda-
mentale d'Israele, che in questa forma non udiamo in Egit-
to. Israele è costretto dalla sua storia a confrontarsi con l' al-
diqua, con questo mondo, ed è stato condotto non da ulti-
mo dall'eredità dell'Egitto a trasfigurare o a vedere in ma-
niera più positiva l' aldiqua. Pensiamo al Cantico dei cantici,
che vede il presente in modo molto positivo e celebra l'in-
contro umano, l'umanità e la tenerezza. Col suo sì ali' aldi-
qua Israele dice: riflettete su questo fatto: se io credo in
Dio, egli mi aiuterà anche al di là della soglia della morte,
allora non sono più tanto interessato al mondo che viene
dopo; sono corresponsabile della mia storia. O in altre pa-
role, Jahve, il Dio d'Israele, mi rende suo partner nella sto-
ria, conclude con me un'alleanza. Tutto questo è oltremodo
importante per l'autocomprensione di Israele. Né quanto
esso ci raccomanda può dirsi un ritrovamente di sé. Direi
piuttosto che Israele ci raccomanda di ricordarci che Dio
ci trova e mi cerca, come ha detto molto chiaramente Qo-
helet, l'Ecclesiaste: quest'uomo impotente e limitato è pro-
priamente elevato dal fatto che Dio lo cerca. Questo è un
pensiero incredibilmente ardito, interessante e anche
straordinariamente attuale.
Non credo comunque che su questa questione le nostre
posizioni siano molto distanti; lasciamo un po' più da parte
l'aggressività e lo spirito polemico, possiamo dialogare an-
che su questo punto.

Drewermann: Anzitutto sono contento di udire che sono

272 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


chiaramente ancora cattolico, quando dico che forme es-
senziali della dottrina della fede cristiana sono molto più
vicine all'antico Egitto che non a intere parti dell'Antico
Testamento. Rivalutando l'eredità egiziana presente nel cri-
stianesimo intendo mostrare ancora una volta quanto stu-
pende siano le immagini, che in un primo momento valgo-
no per il re, ma poi realmente per tutti gli altri.
Abbiamo, per esempio, l'immagine del sole che, quando
muore, deve scendere nel regno dell'oscurità, e allora per
ogni uomo diventa un problema ·come poter prendere po-
sto sulla sua barca, allorché il sole attraversa gli inferi. Que-
sto mito mi ha sempre molto commosso, perché ritengo che
presenti una certa parentela con la storia di Orfeo e Euridi-
ce. Tale storia narra come un individuo ami talmente un' al-
tra creatura da non temere più alcuna tenebra, alcuna situa-
zione disperata, alcun abisso pur di rimanere a lei vicino.
Solo allora si vedrà la luce. E a questo scopo egli deve su-
perare le dodici ore della notte e combattere con il non es-
sere - col serpente Apophis, dicono gli antichi egizi -
con un mostro che sta alla base di tutto il mondo e avrebbe
in ogni momento il potere di provocare di nuovo il caos.
Perciò mi piacerebbe anche definire così le aspettative' del-
1'apocalittica cristiana, relative al tempo finale o all'aldilà,
alla luce della psicologia del profondo. Mi fa molto piacere
credere o pensare che Dio ha posto nella nostra anima una
gran quantità di immagini, le quali ci aiutano a trovare un
po' di consistenza e anche un qualche orientamento contro
la disperazione. Seguire tali immagini è quanto hanno ten-
tato di fare le religioni dell'umanità, nella misura in cui noi
possiamo riandare la storia. E tali immagini racchiudono
chiaramente anche l'idea che noi non siamo semplicemente
come foglie, che la tempesta autunnale strappa via dagli al-
beri, ma che nel nostro caso è in gioco qualcosa di eterno.

273
Non credo che Dio ci cerchi solo da duemila anni, bensì
che ci ha cercati dal momento in cui ci ha creati, e che è
stato con noi in tutte le forme mediante cui la nostra stessa
anima è stata plasmata; credo che tutta l'evoluzione sia una
ricerca dell'uomo da parte di Dio e che non possiamo limi-
tare questo fatto solo a un determinato popolo, a una de-
terminata figura; altrimenti non avrebbe senso credere che
Cristo è il Signore della storia. In lui tutto ciò che è umano
si condensa in maniera tale da riferirsi a Dio. Di conse-
guenza, diventa poi anche possibile dire: mentre Dio ci
cerca, noi troviamo noi stessi. Pascal l'ha detto molto bene
nei Pensieri: «Non mi cercheresti», fa egli ivi dire Dio al-
l'uomo, «se non mi avessi già trovato». Tali parole sareb-
bero assurde, nel caso cercassimo gli occhiali, che pensia-
mo di aver dimenticato da qualche parte e che forse por-
tiamo proprio sul naso. Quando si tratta di oggetti, l' affer-
mazione di Pascal non è mai valida. Ma fra le persone noi
cerchiamo in fondo appassionatamente sempre quello da
cui siamo a nostra volta sorretti. E a questo penso quando
dico che trovare se stessi e ·trovare Dio sono in fondo un
unico e medesimo evento. Ovviamente Cristo si distingue
qui in maniera essenziale da qualsiasi faraone. Penso però
che tale differenza essenziale non risieda appunto nelle
rappresentazioni dell'aldilà in quanto tali. Qui penso che
nel cristianesimo abbiamo concezioni del tutto simili a
quelle che nel XV secolo a.C. troviamo nelle tombe regali.
Secondo me, quel che possiamo imparare da Cristo è che
egli ha l'ardire di vivere il pensiero di una vita eterna in
maniera tale che essa non viene distrutta neppure dalla
morte. Da Gesù possiamo imparare a vivere questa vita in
maniera tale che essa rimanga umana contro qualsiasi an-
goscia e sia capace di attraversare la disperazione del Get-
semani. Alla fine, non possiamo far altro che pregare con

274 \Immagini della Bibbia - immagini della vita


le parole del Salmo: «Signore, nelle tue mani affido il mio
spirito».

Gorg: Non credo che Gesù si ponga su una base comple-


tamente diversa da quella espressa da Israele; nella profes-
sione di fede di Israele notiamo però una differenza rispetto
alla speculazione sull'aldilà degli egiziani, i quali si attende-
vano tutto dall'altro mondo e hanno attribuito a questo
mondo piuttosto il carattere di un soggiorno provvisorio.
Certo, anche nel cristianesimo esistono rappresentazioni si-
mili. Il sì detto a questo mondo è un elemento quanto mai
decisivo del messaggio d'Israele, elemento che nel cristiane-
simo non può essere in alcun caso negato o messo da parte.
Quando dico che Dio ci cerca, traspongo naturalmente un
concetto di cercare desunto dalle nostre regole del linguag-
gio; penso però - se interpreto nel modo giusto Qohelet,
l'Ecclesiaste - che Dio ha in maniera pura e semplice un
interesse permanente per noi, e che noi non fuoriusciamo
mai dalla sua sollecitudine nei nostri confronti, e questo è
per me un punto di vista decisivo, che Israele ha espresso
e che Gesù ribadisce.

Luning: Che conseguenze ha questo per la nostra vita?

Drewermann: Che potremmo imparare da Gesù come sia


possibile avere il coraggio di rischiare anche la vita e affron-
tare la morte guardando a un futuro più grande.

Luning: Gesù morì perché ebbe davanti agli occhi e visse


un genere completamente diverso di valori e di osservanza
della legge.

Gorg: Gesù ha posto senza dubbio un'alternativa alle

275
concezioni dominanti. E la sua disponibilità ad abbracciare
la croce cancella pure tutti i tentativi di voler trovare e giu-
stificare se stessi. So di non cogliere così pienamente tutta
la Sua concezione, però penso che la croce sia nello stesso
tempo un giudizio su tutti i tentativi umani di impadronirsi
di Dio e accertarsi del suo futuro. La disponibilità ad ab-
bracciare la croce, quindi a credere con estrema coerenza
nel Dio che crea la vita - egli faccia di me quello che vuole
- tale disponibilità a rimettere tutto a Dio, il possibile e
l'impensabile, a dargli la precedenza assoluta, distingue
fondamentalmente il messaggio di Gesù, per esempio, dal-
1'eredità dell'ambito mediterraneo. Ma così pure il fatto che
Gesù ha mostrato che ogni uomo ha il suo posto davanti a
Dio, che ogni uomo è desiderabile davanti a lui. Anche
questo è qualcosa che supera le concezioni classiche dell' a-
rea del Mediterraneo; esso accentua in fondo quanto Israe-
le dice sulla accettazione di ogni creatura umana da parte
di Dio.

Drewermann: Ciò da solo non basta a trascinare un


uomo a morte. Nel Nuovo Testamento noi assistiamo piut-
tosto a questo fenomeno: non appena Gesù guarisce un
malato o caccia demoni, sullo sfondo origliano sacerdoti e
scribi, i quali non sopportano la libertà che Gesù ha il co-
raggio di vivere. Egli è un uomo che infrange una legge
scritta di Dio piuttosto che spezzare il cuore di un uomo.
In questo, egli è effettivamente e in maniera completa antie-
giziano, ma anche antifarisaico e agli antipodi dei dottori
della legge; qui noi·teologi dovremmo fare per primi peni-
tenza.
Ricordo ancora un altro pensiero, che è egiziano e che
così non ricorre nel Nuovo Testamento e neppure nel cri-
stianesimo, ma che per me è molto importante: la solida-

276 I Immagini della Bibbia - immagini della vita


rietà con tutte le creature. Nel giudizio dei morti lo stesso
re-dio, il faraone, viene interrogato per sapere se contro di
lui esiste una accusa da parte di una qualche oca o asino,
e guai a lui se senza necessità ha ferito qualche creatura. Il
mito riesce a instillare questa sensibilità verso il mondo,
perché esso coordina poeticamente e devotamente l'uomo
alla natura. Un pericolo gravissimo derivante dalla distru-
zione del mito, dal deprezzamento della storia delle religio-
ni, e dalla repressione delle parti mitogene della psiche
umana mi sembra consistere nel fatto che noi ci vediamo
costretti a trattare la natura esterna con la stessa violenza
con cui ci comportiamo fra di noi. Qui il cristianesimo può
imparare dagli antichi egizi.

Gorg: Prendo seriamente il suo appello, ma credo anche


che l'Antico Testamento non parli affatto in favore di uno
sfruttamento e di una oppressione delle creature, degli ani-
mali, degli esseri viventi extraumani. Nell'Antico Testamen-
to gli animali simboleggiano spesso la realtà caotica, e l'uo-
mo - in Egitto il re, nell'Antico Testamento tutti gli uomi-
ni - è semplicemente chiamato a mettere ordine nel caos,
rappresentato solo figurativamente dal 'mondo animale cat-
tivo'. Questo però non è un verdetto, non è un giudizio sul
diritto alla vita degli animali in sé. Al contrario, l'uomo è
chiamato a mantenere in equilibrio la creazione.

Drewermann: Le cose potrebbero infatti andare come nel


vangelo di Marco, secondo cui Gesù era in compagnia degli
animali e angeli lo servivano ... Forse noi uomini potremmo
arrivare a sentirci a casa nostra fra cielo e terra ...

277
Redenzione dall'angoscia
Intervista di Jiirgen J eziorowski
e Friedrich Johannsen a Eugen Drewermann

Professor Drewermann, finora la chiesa non è riuscita a ve-


nire a capo delle questioni sollevate dall'Illuminismo. Secon-
do Lei, a quali questioni la chiesa e la teologia non hanno
saputo dare una risposta convincente?

L'illuminismo ha lasciato un'eredità quanto mai contrad-


ditoria. La prima difficoltà, finora rimasta insoluta nel con-
fronto fra la chiesa cattolico-romana e l'illuminismo, consi-
ste nella spiritualizzazione della natura e della società, ivi
inclusa la richiesta di libertà, che nell'ideale di stato demo-
cratico viene concessa al singolo e presuppone quindi fon-
damentalmente, a differenza della struttura gerarchica della
chiesa cattolica, l'eleggibilità e la delega del potere da parte
del popolo. D'altro lato, bisogna rendersi conto che, dal
punto di vista teologico, non possiamo salutare solo con fa-
vore l'avvento dell'illuminismo. Secondo me esso è unilate-
rale, perché si è limitato a tener conto della ragione e si è
servito sostanzialmente solo delle categorie del pensiero ra-
zionale come accesso alla comprensione della natura e del
mondo umano, mentre ha trascurato il mondo dei senti-
menti, delle immagini, dei simboli, che a me paiono essen-
ziali soprattutto per la religione.
La protesta contro l'illuminismo è già stata articolata 130
anni fa dal Romanticismo. A mio giudizio, la chiesa cattolica

278 I Redenzione dall'angoscia


non è entrata nelle· due correnti, mediante cui l'illumini-
smo continua a far sentire il suo influsso in maniera logica
da un lato e contraddittoria dall'altro, ha assunto piuttosto
fino ad oggi un atteggiamento frontale difensivo nei loro
confronti, si è posta in certo qual modo al di fuori dell' e-
voluzione culturale, ed ha perciò dato risposte insufficien-
ti. Da un lato, abbiamo bisogno di quello che Karl Rahner
ha tentato di fare sotto il lemma della svolta antropologica,
recuperando la filosofia dell'illuminismo: una riflessione
trascendentale sulle condizioni di una possibile rivelazione.
Ciò però andrebbe completato utilizzando per la compren-
sione dell'essere uomo e della rivelazione di Dio non solo
la metà sinistra del cervello con i centri della parola, bensì
anche la metà destra con i centri delle immagini. Per com-
prendere l'essere uomo e il mondo avremmo bisogno, a
completamento dell'impostazione filosofico-trascendentale,
anche della neoriflessione fatta dalla psicologia del profon-
do sulle strutture della immaginazione, del sentimento, de-
gli scenari simbolici. E, secondo me, questo secondo piano
è più import~te del primo, perché i pensiero sono relativi,
secondari, commisurati a ciò che può emergere nella sfera
emotiva con le sue angosce, bisogni e disperazioni.

Lei dice che i grandi temi e le grandi verità sono racchiusi


negli strati profondi della psiche umana. D'altro lato, per la
teologia cristiana Dio è sovrano: egli parla agli uomini dal-
l'esterno. Lei dice di considerare l'elemento del sentimento
come il più penetrante, come ciò che è autentico. Su questo
·si basa anche l'obiezione rivoltale, secondo la quale Lei ten-
de a gnosticizzare (tende, cioè, a un processo conoscitivo mi-
stico). Come concilia questi due piani: Dio dall'esterno e gli
strati profondi dell'uomo?

279
Concordo pienamente con l'eredità della teologia dialet-
tica. Dio non è una parte della psiche umana, e se per gno-
si si intende questo, sono decisamente antignostico. Da
Soren Kierkegaard ho imparato a concepire l'angoscia
come il problema centrale dell'esistenza umana. Utilizzo la
psicologia del profondo sostanzialmente allo scopo di ren-
dere concrete le forme in cui l'angoscia viene sperimentata
- e precisamente sullo sfondo di una esistenza che ha
perso di vista Dio. Di conseguenza, mi oppongo a qualsiasi
. idea di una redenzione mondana o di una autoredenzione.
Infatti, se l'angoscia è il problema fondamentale dell' esi-
stenza umana, non posso mai risolverlo cercando di rap-
presentare me stesso, attraverso la mia efficienza, il più
possibile rispettabile, necessario e giustificato. L'angoscia
dell'esistenza umana si placa solo quando si pone di fronte
a una volontà assoluta, la quale vuole che noi siamo. Per
il teologo, per il credente, tale volontà è Dio. D'altro lato,
il carattere distintivo del discorso· su Dio è proprio quello
di mostrare come egli dischiude vie, su cui noi possiamo
attuare la nostra esistenza umana. La Bibbia ha perfetta-
mente ragione: noi non possiamo vedere Dio così com' egli
è in sé, semmai lo possiamo vedere da tergo. Non soppor-
tiamo di presentarci direttamente davanti a lui. Il modo in
cui Dio ci parla è simile alla rivelazione della luce nei fiori.
È il calore e la luminosità ad aprirli alla luce. E la bontà,
la vicinanza, la fiducia che ci vengono mostrate sono il
modo in cui Dio si rivela come persona sullo sfondo di
qualsiasi atto di approvazione e di affermazione dell'uomo.
Viceversa noi, con la nostra angoscia, acquistiamo median-
te tali incontri una fiducia, la quale ci rende possibile cre-
dere, al di là di tutti i pericoli e di tutti gli abissi, in una
bontà precedente del mondo, che ha a sua volta in sé la
forma di una persona.

280 I Redenzione dall'angoscia


Nei suoi libri voluminosi Lei parla spesso dell'unità fra ri-
trovamento di Dio e ritrovamento di sé. Non dissolve così la
fede in psicologia?

Io ritengo che il ritrovamento di sé e il ritrovamento di Dio


rappresentino il presupposto di un unico e medesimo evento.
Noi, cioè, troviamo Dio solo cercando di essere nella maniera
più intensa possibile, nelle condizioni in cui siamo posti, uo-
mini; e ciò abbastanza spesso è possibile solo affrontando la
contraddizione, il dolore e la sofferenza. Quando parlo di ri-
trovamento di sé non intendo un'esistenza soggettivamente
ben riuscita e giunta alla fine. Ritengo però ·il tentativo di vi-
vere una esistenza del genere, senza arrendersi mai, una parte
essenziale della fede. Viceversa mi sembra che quanto più vi-
sibilmente un individuo riesce a vivere, contro ogni angoscia,
ciò che è riposto in lui, quella che è la sua essenza, tanto più
egli diventa per sé e per le persone che gli sono a fianco come
una finestra, attraverso cui penetra moltissima luce di Dio.
Non vediamo mai Dio se non attraverso l'umanità di altri uo-
mini.

Gesù Cristo occupa per Lei una posizione centrale lungo il


cammino che porta dall'angoscia alla fiducia. Come risponde
alla obiezione che, nella sua impostazione teologica, Gesù
Cristo è scambiabile o addirittura non necessario?

Penso al contrario di poter mostrare, proprio partendo


dalla istanza centrale del bisogno di redenzione dall' ango-
scia che l'uomo ha, che noi nel cristianesimo cerchiamo di
rispondere a un problema che nessuna religione è stata in
grado di vedere in questo modo.
Il buddismo cerca di redimere l'uomo dalla sofferenza di
un mondo finito, di liberarlo dall'invischiamento in una na-

281
tura, che non può che lasciare insoddisfatta la sua essenza,
e che gli appare perciò vuota e inconsistente. In ciò v'è
molto di vero. E se cerchiamo nella storia delle religioni
una figura accostabile a quella di Gesù, dovremmo sicura-
mente pensare al Gautama Budda, come scrisse Guardini.
La differenza rimane comunque poi grande. Budda insegna
una religione dell' autoredenzione nel senso che un indivi-
duo può rendersi profondamente e chiaramente conto della
propria essenza e capire con che cosa nel mondo non deve
identificarsi, per trovare la propria verità.
Il problema di Gesù di Nazaret è completamente diver-
so: noi uomini, cioè, andiamo in rovina a motivo di noi
stessi, a motivo dell'angoscia, che può essere superata solo
mediante una fiducia senza riserve in Dio, in quel Dio eh' e-
gli chiama Padre suo. Il problema di Gesù non è quello
della sofferenza a motivo della natura o della finitudine del
mondo, ma in maniera molto più concreta a motivo dell' an-
goscia che ci sopraffà, quando viviamo in un mondo che
non risponde realmente alle domande che gli poniamo. Il
fatto di essere esposti a una morte, che assumiamo conti-
nuamente nella nostra prassi attraverso l'angoscia che ab-
biamo di essere persone. L'angoscia che accompagna il
fatto di esistere come individui non viene mai formulata al-
trove con la medesima chiarezza, non viene mai fatta ogget-
to nel cristianesimo di una riflessione più chiara di quella
che riscontriamo nei primi tre secoli della chiesa. Ivi essa
si identifica in fondo con questa tensione: Dio e l'anima im-
mortale, così com' essa fu formulata nei primi tempi del cri-
stianesimo dai Padri della chiesa.
I primi secoli non ebbero bisogno di qualcosa di più per
capire Gesù. A me questo avvio e questa impostazione ap-
paiono importanti, perché mostrano che il cristianesimo
non risponde a ogni problematica. Per fare questo, per ca-

I
282 Redenzione dall'angoscia
pirci, abbiamo bisogno anche dei commenti e della tradi-
zione di altre religioni. Il problema a cui il cristianesimo
risponde in maniera specifica e esclusiva è quello dell' ango-
scia umana. Pertanto io interpreto il Getsemani e il Golgota
come la risoluzione di una misura estrema di angoscia e di
bisogni di redenzione. Per Budda bastava meditare sotto un
albero. Per l'angoscia umana l'unica risposta sufficiente è
questa: imparare che una misura massima di angoscia nella
figura di Gesù di Nazaret non può impedire di credere in
Dio, foss' anche contro tutto il mondo.

Come vede il rapporto del cristianesimo con le altre religio-


ni? Lei viene infatti tacciato anche di sincretismo.

Io affermo decisamente che il cristianesimo e lo sviluppo


dei suoi dogmi verificatosi nei primi quattro secoli va inter-
pretato come un sincretismo nel senso di Adolf von Har-
nack, ritengo anzi questo in linea di principio inevitabile, a
patto che riconosciamo una cosa: la redenzione dell'uomo
dall'angoscia non avviene mai in maniera astratta, mai attra-
verso un volere etico, bensì solo per il fatto che, nell'incon-
tro con una persona assoluta, si catalizza una fiducia attor-
no a quelle immagini preesistenti negli strati profondi della
psiche umana proprio per servire alla formulazione di que-
sti itinerari di fiducia: attorno al mondo degli archetipi, dei
grandi simboli. A questo complesso di immagini ricorrono
tutte le religioni dell'umanità, eccezion fatta dell'ebraismo
e dell'Islam, che richiederebbero un discorso più differen-
ziato. Per il resto, le religioni presentano una sorprendente
conformità per quanto riguarda il patrimonio delle loro im-
magini. Di conseguenza, il sincretismo non va concepito
come una casualità storica, quale esso potrebbe risultare se
ci limitassimo a esaminare gli scritti dei Padri e a vedere

283
quanto materiale ellenistico, gnostico e iranico-mandeo è
confluito nel linguaggio teologico primitivo relativo a Gesù;
esso và piuttosto visto alla luce della psicologia del profon-
do, la quale ci dice che determinati elementi figurativi sono
necessari per rendere visibile la salvezza dell'esistenza uma-
na, rappresentarla ritualmente e trasmetterla in simboli. Di
qui ne viene una unità delle religioni, perché esse sono tutte
portate da uomini che nei loro strati profondi dispongono
della medesima anima. Solo in questo modo concepisco la
richiesta del cristianesimo: <<Andate a tutti i popoli e battez-
zateli nel nome di Gesù» non come una missione violenta,
ma come una liberazione dall'interno. Contro ogni forma
di gnosi e di sincretismo bisogna sottolineare l'unicità di
Gesù di Nazaret come persona. Io la ritengo la condizione
per fare sì che l'ambivalenza dell'archetipo e del simbolo si
risolva in una storia di pura fiducia. Qui sta la fine di ogni
sincretismo. Per dirla in termini paradossali: è l'esclusività
di Cristo a rendere possibile il sincretismo e il simbolismo.

A proposito del suo modo di interpretare la Bibbia: Lei


dice che non è possibile fondare il messaggio della fede su
fatti. Viceversa pone l'accento sul significato dei fatti con
l'aiuto di narrazioni simboliche. Oggi la psicologia del profondo
nmane l'unica via feconda di accesso alla Bibbia? per Lei lo
sfondo politico reale dei testi non ha alcuna importanza?

Non sarebbe giusto contrapporre l'interpretazione di te-


sti religiosi alla luce della psicologia del profondo alla realtà
di fatti storicamente accaduti. È vero il contrario: il simbo-
lismo dischiude la via di accesso a ciò che è storicamente
'reale'. Se in base alla tradizione evangelica del Nuovo Te-
stamento non possiamo ricostruire la storia oggettiva della
vita di Gesù, e ci fermiamo nel fossato bultmanniano fra il

284 I Redenzione dall'angoscia


Gesù di Nazaret e il Cristo della fede, è evidente che non
riusciremo mai a: risolvere il problema della credibilità del
messaggio cristiano. Ma, proprio per comprendere il signi-
ficato di Gesù di Nazaret, la Bibbia fa bene a non riflettere
sulla sua storia esteriore, bensì a tramandare quanto alcuni
uomini hanno sperimentato e poi, servendosi del linguaggio
del proprio simbolismo, hanno posto come una mandorla
attorno alla sua figura. La via non riconduce mai dai simbo-
li alla storia esteriore, bensì sempre nel mondo esperienzia-
le dei testimoni e può perciò gettare un ponte che anche
oggi ci costringe a entrare personalmente nella serie dei te-
stimoni di Gesù di Nazaret. Questo linguaggio aleggiante,
valido in tutti i tempi, è esattamente lo specifico della realtà
religiosa. Non dico questo per negare la storicità di Gesù,
di Mosè o dell'esodo di Israele, ma per mostrare quale si-
gnificato vi sia ivi racchiuso.
Può succedere che questa notte sognate vostro padre o
vostra madre, che magari sono già morti da anni. Nel frat-
tempo non siete venuti a conoscenza di un nuovo materiale
storico, il loro ricordo è già impallidito. Eppure il sogno
simbolico di questa notte può dire, su ciò che vostra madre
o vostro padre erano o sono, qualcosa di più chiaro che se
voi scartabellaste ancora una volta un vecchio diario di allo-
ra. In questo senso, i simboli sono le vie di accesso alla real-
tà storica; essi non negano la storia ma la rendono piuttosto
visibile. Per spiegare questo fatto riferisco un ricordo che
una suora mi ha confidato anni addietro. Ella descrive
come, ali' età di quattro anni, fosse salita in una cittadina su
un tram. Piena di paura ha quindi costretto il padre, che
l'accompagnava, a non salire. Dopo poco il tram ha un in-
cidente andando a urtare contro un autocarro. Durante la
psicoanalisi arrivammo a concludere che questa breve sto-
ria sta a indicare un'angoscia durata anni nei confronti del

285
padre, che era un alcolizzato e che la bambina doveva ac-
compagnare in città affinché egli non bevesse. L'incidente
stradale è il simbolo psicoanalitico delle enormi tensioni fra
padre e madre, che si creavano quando il marito tornava a
casa ubriaco, esigeva dalla moglie prestazioni sessuali di
ogni genere e lei si rifiutava. In breve, si tratta di incubi
che questa donna dovette sopportare per anni quando era
ragazza.
Oggi siamo in grado di consultare l'archivio municipale
della detta cittadina e vedere se in quel periodo si verificò
un qualche incidente fra un tram e un autocarro. Allo stes-
so modo, nel caso dell'Antico e del Nuovo Testamento,
cercheremmo dei riscontri in altre fonti, consulteremmo ar-
cheologi, addurremmo testi extrabiblici per commentare
quanto viene in essi affermato. Il punto decisivo sta nel ve-
dere quale tipo di realtà storica vogliamo trovare. In base
al patrimonio simbolico dei ricordi, in base al solo racconto
di questa donna non siamo in grado di sapere se ella è mai
stata in città, se è mai salita sul tram, se il tram si è mai
scontrato con un autocarro. Tutto ciò è simbolo. Può, ma
non deve essere necessariamente storico. Precisamente que-
sta tensione abbiamo di fronte a noi nell'esegesi.
Quel che con l'interpretazione di testi alla luce della psi-
cologia del profondo intendo ottenere è quel che voleva la
mistica medievale, allorché diceva che Dio parla nella scin-
tilla dell'anima e brilla in essa. Ad esempio, quando Meister
Eckhart dice a proposito della purificazione del tempio
(Marco 11): <<li tempio è il nostro cuore», ciò non ha niente
a che fare con le macchinazioni del grlJ.ppo di Anna e i ta-
voli dei cambiavalute nel cortile dei pagani, ma si riferisce
ali' avidità e alla sete di potere che esiste negli uomini di
tutti i tempi. Vorrei che sulla base della conoscenza odierna
delle strutture della psiche umana, dell'etnologia, della psi-

286 I Redenzione dall'angoscia


cologia del profondo, dello studio del comportamento, sul-
la base delle conoscenze di cui oggi disponiamo traducessi-
mo l'istanza della mistica nel XX secolo.

Lei non tiene troppo poco conto del/1 eredità storico-critica,


e anche della dimensione politica della tradizione?

Non metto da-parte il metodo storico-critico, ma lo pre-


suppongo. Non gli ho mai rinfacciato di lavorare in manie-
ra storico-critica, ma di correre continuamente il pericolo
di voler essere solo storico-critico. Esso, quando agisce così
e parla di Dio, del Figlio dell'uomo o del Messia, si limita
a tramandare concetti storici, il cui significato attuale non
è chiaro, perché non viene più tenuto nel contempo presen-
te il simbolismo delle forme che vengono teologicamente
impiegate nella Bibbia. Allora abbiamo solo e sempre a che
fare con un linguaggio storicamente condizionato, non arri-
viamo a vedere anche le strutture antropologiche, che in
tali linguaggi erano necessarie in tutti i tempi.
Un problema rappresenta per me la trasposizione di mes-
saggi religiosi nel campo politico. Non perché neghi che gli
archetipi e il simbolismo religioso abbiano anche una porta-
ta collettiva e sociale, ma perché mi sembra che ne abbiano
troppa. Il problema è che non possiamo entrare nel campo
politico con l'aiuto di simboli religiosi e di cifre archetipi-
che se non mediante un'interpretazione collettiva di proces-
si storici. Quello di cui allora parliamo è la psicologia· delle
masse con tutti gli aspetti pericolosi che la contraddistin-
guono. Allora abbiamo a che fare anche con la forza sedut-
trice di cifre archetipiche. Il profeta con la spada, per esem-
pio, è un'immagine forte nell'Antico Testamento, immagine
che in campo islamico continua a far sentire il suo influsso
fino al tempo di Khomeini ed è tutt'altro che innocua. Inoltre,

287
penso che con laiuto di semplici simboli possiamo sì porre
segni per formare dei gruppi, ma non siamo in grado di
riflettere in maniera analitica su processi sociali, politici e
storici. Ora quel che nel cristianesimo mi sembra avere un
carattere più esistenziale è che si dà redenzione solo attra-
verso la conversione, l'inversione e il cambiamento del pa-
radigma dalla morte alla vita nell'esistenza del singolo. Qui
sta il muro divisorio anche tra cristianesimo e ebraismo.
L'ebraismo è una religione del popolo. Ai cristiani anche il
popolo d'Israele, ogni popolo, ogni entità storica appaiono
problematici fino a quando non sono riformati in profondi-
tà, in maniera che divenga possibile un nuovo inizio. Al cri-
stianesimo si perviene solo come singoli individui. E poi
possiamo mostrare che la psicoanalisi e la psicologia del
profondo, nella concezione della redenzione, modificano
naturalmente anche la società.

Lei sostiene che circa il 70% della popolazione delle nostre


grandi città è psichicamente malata. In quale misura la teolo-
gia e la chiesa contribuiscono a tale nevrotizzazione, quale
funzione svolge una morale angosciante?

La parte della chiesa in questo problema è notevole, per-


ché presentiamo la redenzione come un qualcosa che è sta-
to effettuato nel battesimo dei bambini, e poi ci limitiamo
a formulare le condizioni necessarie per vivere in maniera
ordinata come membri della chiesa. In questo modo, il cri-
stianesimo diventa una religione redentrice, un moralismo
con alcune esigenze aggiuntive derivate dal Discorso della
montagna, un'etica che, in determinati punti di identifica-
zione della realtà cristiana, si distingue dalla misura norma-
le civile. Nella chiesa cattolica la questione del matrimonio
dei divorziati è un punto di identificazione di questo tipo.

288 I Redenzione dall'angoscia


Il cattolico divorziato non può più risposarsi, mentre i di-
vorzi (più di centomila ali' anno) sono diventati la nornia
meàia nella Repubblica federale tedesca. A me pare avere
un effetto nevrotizzante il fatto che la chiesa esiga troppo,
quando pone i presupposti - che consistono nel liberare
dall'angoscia, nel comprendere, accompagnare e elaborare
le tragedie della propria vita - subito a confronto con le
formulazioni di una vita redenta che hanno poi il carattere
di comandamenti. Nella chiesa non disponiamo di spazio
sufficiente per imparare che noi costringiamo gli uomini ad
esser maturi troppo presto e che provochiamo esattamente
quella che chiamiamo nevrosi ossessiva. Uomini che non
possono mai essere bambini prima di essere già donne e
uomini adulti, che non possono essere mai mogli e mariti
prima di dover essere già madri e padri. In tutti i punti Ca-
povolgiamo l'ordine.
A ciò si aggiunge la dissociazione fra pensiero e senti-
mento, che io ritengo similmente strutturale nell'Occidente
cristiano, perché nella storia della teologia abbiamo conce-
pito l'interpretazione della rivelazione essenzialmente in ca-
tegorie intellettuali. Abbiamo combattuto il mito e quindi
anche gli strati mitogeni della psiche umana. Abbiamo con-
cepito la rivelazione come comunicazione di Dio sotto for-
ma di comandamenti e di contenuti della fede intellettual-
mente condivisibili, ma abbiamo nello stesso tempo avuto
quasi paura di sognarla e di vibrare all'unisono con essa
nell'intimo dell'anima. Abbiamo reso morahnente sprege-
vole e combattuto il mondo delle pulsioni. Abbiamo demo-
nizzato e satanizzato tutto ciò che non comprendevamo
nell'anima dell'uomo. A questo riguardo possiamo impara-
re una gran quantità di cose già leggendo Origene. È triste
vedere come la psicologia dei greci, l'illuminismo ionico del
V secolo a.C., venga di nuovo messo a tacere otto secoli

289
dopo nel cristianesimo, e rimanga inutilizzato per altri otto
secoli fino al tempo del Rinascimento. Questi sono impove-
rimenti spirituali che il cristianesimo ha provocato in Occi-
dente e di cui porta la responsabilità. A ciò si aggiunge la
morale sessuale, su cui ritengo superfluo soffermarmi, per-
ché questo problema dovrebbe essere evidente.

Lei scrive: Dio pretende giustamente che la sua creazione


non sia devastata dall'angoscia e che non capitoliamo di fron-
te alla potenza del male morale. Pensa che il suo contributo
si ponga nella tradizione dei sacerdoti-medici?

Il punto sta nel vedere che cosa intendiamo per male mo-
rale. Già una cinquantina d'anni fa Paul Tillich disse che
l'espressione 'peccato originale', 'peccato ereditario', non è
probabilmente più usabile, perché genererebbe solo frain-
tendimenti e false associazioni. Ciò vale in linea generale
anche per il termine 'peccato', con cui nella teologia cristia-
na definiamo il concetto di male morale. Il peccato indica
la trasgressione di determinati comandamenti, che Dio ha
imposto e che noi uomini non osserviamo con una libera
decisione della nostra volontà. Se le cose stessero solo così,
allora il cristianesimo starebbe effettivamente indietro ri-
spetto ai suoi presupposti etici. Un uomo può essere buono
se lo vuole, ed è cattivo se non lo vuole. Viceversa, Dio ap-
pare come un legislatore dall'esterno, i comandamenti sono
qualcosa di positivamente posto. Oggi dobbiamo imparare
dalla sociologia e dalla psicologia che, quando parliamo di
peccato, descriviamo sostanzialmente degli stati di aliena-
zione. Dall'esistenzialismo potremmo imparare che cosa si-
gnifica vivere nella 'inautenticità'. Dalla psicologia del pro-
fondo potremmo imparare che cosa significa aver interio-
rizzato in sé una molteplicità di figure e forme che ci hanno

290 [Redenzione dall'angoscia


dominato con la forza durante la prima infanzia, e che ora
fungono sul terreno dell'Io come spiriti estranei, come po-
tenze demoniache. Potremmo imparare dalla sociologia
quanta violenza strutturale esista. La psicologia del profon-
do e la critica sociale vanno strettamente unite. Se facessi-
mo così, potremmo formulare quello che una volta si chia-
mava peccato in maniera più concreta, aggiornata e esisten-
ziale. Con l'aiuto della psicologia del profondo io voglio ef-
fettivamente dedicarmi alle tragedie che si manifestano nel-
la vita individuale.

Lei ha menzionato Tillich, e molte delle cose da Lei dette


ricordano la sua teologia. Tillich è un teologo protestante.
Pensa di poter trarre qualcosa di utile dalla sua linea fonda-
mentale?

Penso di poter trarre molti elementi utili da Tillich per-


ché lo vedo sullo sfondo di Soren Kierkegaard, che per me
è della massima importanza.

Kierkegaard è l'ultimo profeta del XIX secolo, il massimo


profeta per Lei?

Senza alcun dubbio. Per me egli è stato geniale nell'anti-


cipare la filosofia esistenziale. La sua descrizione delle mol-
.te forme della disperazione anticipa di oltre 120 anni quella
che Heidegger ha chiamato capovolgimento della prospetti-
va psicoanalitica, e che noi oggi chiamiamo analisi dell'esi-
stenza. Non solo, egli ha mostrato che. se è vero che da af-
fetti e sentimenti si sviluppano pensieri, è pure vero che (vi-
sto dall'altro capo della psicoanalisi) i sentimenti e gli. affetti
sono determinati dallo spirito, dal pensiero, e dal 'progetto
dell'esistenza'. A me sembra che Kierkegaard sia straordi-

291
nariamente attuale. A questo si collegano le mie riflessioni
sul bisogno di redenzione e sulla impossibilità dell'autore-
denzione nel campo della teologia dialettica. E per quanto
riguarda Tillich: apprezzo la sua comprensione per la psi-
cologia del profondo e la filosofia esistenziale, che sa sfrut-
tare. Tillich è uno dei pochissimi teologi ad aver capito che
cosa voleva la psicoanalisi esistenziale di Sartre, e ad averla
recepita. Un altro autore che, accanto agli esegeti, è per me
importante, è Bonhoeffer, che cito di rado, quasi per grati-
tudine, per non deprezzarlo.

Alla fine del primo volume della sua Tiefenpsychologie


und Exegese [Psicologia del profondo e esegesi] Lei propone
una spiegazione interessante di Matteo 1 e 2 (la nascita di
Gesù): «La nascita verginale, come simbolo mitico, un mira-
colo dell'anima, non del corpo, una trasformazione e un rin-
giovanimento della coscienza». Non provoca qui dei conflitti
con l'esegesi tradizionale della chiesa?

Sì. Questo però è un campo difficile, perché a proposito


di questi passi della Bibbia l'esegesi cattolica cerca di soste-
nere, attraverso la mariologia e il peso del magistero, delle
posizioni che poggiano su false alternative. È bene che par-
liamo di questo esempio, perché esso mostra come possia-
mo comprendere la realtà dei simboli e dove finiamo, quan-
do consideriamo come livello vero e proprio della realtà
solo la storia esteriore. Se scindiamo le due cose, la questio-
ne della verginità di Maria è essel)Zialmente una questione
di biologia e di ginecologia. Oggi non si trova più alcun
esegeta o teologo dogmatico che siano di questo parere. Vi-
ceversa, chi dice che la verginità di Maria sarebbe solo un
simbolo, viene capito dalla maggioranza degli uditori nel
senso che qui si tratterebbe di qualcosa di fantastico, di

292 J Redenzione dall'angoscia


soggettivo e, quindi, di irreale. Dobbiamo di nuovo impara-
re a capire che i simboli comunicano realtà, le quali non
possono essere comunicate se non in questo linguaggio, che
esistono verità che possiamo esprimere solo sotto forma di
mito, saga o fiaba. Fintanto che non ci riabituiamo a que-
sto, prendendo sul serio i messaggi dei sogni, introducendo
nella teologia il patrimonio cli conoscenze acquisite dalla
psicoanalisi in fatto di linguaggio simbolico, faremo conti-
nuamente fallimento di fronte a false alternative. Per l' ese-
gesi è un dato certo che i racconti dell'infanzia contenuti
in Matteo e Luca sono entrati nel Nuovo Testamento rela-
tivamente tardi, che essi non sono dei rapporti storici, me-
morie biografiche della tradizione della famiglia di Gesù,
bensì un messaggio di fede. Ma se ciò è vero, allora dobbia-
mo dire: il modo in cui l'incarnazione del Figlio di Dio vie-
ne descritta nel Nuovo Testamento è frutto dell'esperienza
che alcuni uomini hanno fatto di Gesù cli Nazaret. Solo chi
ha personalmente sperimentato come gli sia stato fatto il
dono di una nuova vita, può parlare del modo in cui il Fi-
glio di Dio cominciò a vivere. Solo chi è stato personalmen-
te rigenerato, in quanto ha visto una vita in sé letale e rin-
chiusa nel ghetto della disperazione aprirsi in una prospet-
tiva ampia, sarà in grado di dire che l'uomo, attraverso cui
ciò è penetrato nella propria vita, non può essere a sua vol-
ta deducibile da quanto gli uomini possono fare. Nella psi-
cologia del profondo, quando delle persone attraversano si-
mili fasi cli rinnovamento, vediamo che esse hanno sogni
che. sono equivalenti ai sogni di una nascita: le donne rac-
contano di aver trovato o messo al mondo un bambino. In
queste immagini, la psicologia del profondo vede una forma
del proprio Io. Pertanto ora siamo costretti a dire: solo chi
ha imparato vicino a Gesù a mettere al mondo il bambino
che c'è in lui, capirà che cosa i racconti di Natale dicono.

293
E allora Lei può sostenere il conflitto?

Il cattolicesimo ha ragione di insistere sulla oggettività


dei contenuti della fede, però d~ve smetterla di cercare tale
oggettività nella realtà esteriore, perché essa non è là. Per
questo mi appello alla psicologia del profondo per dire: esi-
ste l'oggettività della realtà psichica negli strati profondi
delle strutture dell'inconscio.

La psicologia del profondo sembra essere per Lei un meto-


do, senza il quale non è oggi propriamente possibile fare teo-
logia. Una cosa che molti trovano affascinante in Lei è il
modo in cui, nelle sue opere, concilia le scuole di Jung e
Freud, che pur stanno fra di loro in un rapporto niente affat-
to privo di frizioni. Vede una possibilità di poter sfruttare
utilmente l'una e l'altra?

La psicologia del profondo non è un toccasana per la


teologia. Verso la fine del XX secolo essa è nella nostra area
culturale, in cui così tanti individui sono psichicamente fe-
riti, alienati, deformati, la forma più importante per rispon-
dere alla sofferenza psichica. Di qui la serietà con cui Bella
psicoterapia si risponde a tante tragedie e sofferenze uma-
ne. Noi abbiamo bisogno anche come teologi del sapere e
dell'esperienza ivi acquisita sull'uomo, sapere e esperienza
che possiamo utilizzare. Io considero la psicologia del pro-
fondo uno strumento per comprendere l'alienazione e la
sofferenza psichica. Le due scuole di Jung e di Freud sono
quanto mai affini su questo punto. Primo, perché si può
lavorare sotto il profilo puramente pragmatico con la psi-
coanalisi di Freud fino alla metà della vita. Dopo quella
data non si può più presumere che un singolo possa cam-
biare molto, vistb che è già riuscito a vivere con la propria

294 [Redenzione dall'angoscia


costituzione psichica tre, quattro, cinque decenni. Dopo la
metà della vita è meglio ricorrere a C. G. Jung e verificare
che i contenuti dei primi anni di vita erano in sé simbolici.
Imparare una professione non significa ancora essere chia-
mati ad essa; guadagnare denaro non significa ancora di-
ventare ricchi; sposare una donna non significa ancora aver
imparato ad amare; costruire una casa non significa ancora
essere a casa. Tutte le cose che uno ha fatto fino a quaran-
t'anni, dopo la metà della vita cominciano a presentarsi im-
provvisamente ancora una volta a un individuo come un
compito, e ora interiormente.
Per quanto riguarda la religione, risulta fruttuoso ricorre-
re a Freud, se lo si utilizza per analizzare ed eliminare
quanto oggi nella chiesa è repressivo, opprimente, autorita-
rio, strutturalmente violento, alienato, imposto, inautentico,
ipocrita e bizzarro. Da Jung possiamo imparare quanto sia-
no oggettivamente legittime le immagini religiose, una volta
purificate. Pertanto bisogna applicare in primo luogo la cri-
tica freudiana, ad esempio rivedere la deformazione del
dogma della nascita verginale unitamente a una morale ses-
suale totalmente sbagliata, da essa introdotta nel campo del
cristianesimo, per poi dire quale fosse il suo vero senso. La
difficoltà nel caso di C. G. Jung consiste nel fatto che egli
non è esente da un modo di parlare gnostico a proposito
di Dio. Quando i teologi leggono Jung, rischiano di rimane-
re subito vittime di un fraintendimento: egli parla il lin-
guaggio della religione, e tutti credono allora che egli parli
come noi teologi. Qui giova poco eh' egli abbia detto di par-
lare da empirico, da pragmatico; egli non vuole affatto par-
lare del Dio dei teologi, ma di una entità psichica, del pun-
to centrale in cui l'energia psichica si coagula. Questo è per
lui Dio. Ciò ha provocato una confusione enorme fra i teo-
logi, ma potrebbe essere compreso nel senso giusto, se sa-

295
pessimo distinguere fra 'empirico' e 'metafisico'. Di Freud
ho bisogno per analizzare il peso di una persona in sé auto-
noma e a me contrapposta nel processo dialogico della re-
denzione. Jung non è invece tanto utilizzabile in questo
senso.

Nèl suo scritto polemico An ihren Friichten sollt ihr sie


erkennen [Dai loro frutti li riconoscerete] Lei dice che il cri-
stianesimo non è una dottrina, un'affermazione questa sicura-
mente provocante per un sacerdote e teologo della tradizione
cattolica romana. Che intende dire con essa? esiste per Lei
un cristianesimo senza una professione di fede?

No. Però per professione di fede non intendo la recita


di proposizioni imparate a memoria. <<ll cristianesimo non
è una dottrina>> è una citazione letterale da Esercizio del cri-
stianesimo di Kierkegaard. La relazione del cristiano col
suo redentore, con Gesù di N azaret, è una relazione perso-
nale, non intellettuale. Si tratta perciò di rendere possibili
e di articolare delle esperienze. Forse l'una o l'altra può es-
sere astratta sotto forma di una verità universale. Anche
questa va però continuamente retroriferita ali' esperienza
concreta. Ai miei occhi, i concetti della teologia hanno tan-
to valore in quanto interpretano delle esperienze. A me
pare che abbiamo superato da tempo il punto in cui noi
teologi parliamo solo più con noi stessi e con la nostra pro-
pria storia concettuale. Il nostro modo di parlare non rag-
giunge più le persone che ci stanno a fianco, neppure i no-
stri concetti più importanti. Dire: Gesù è il Figlio di Dio, è
per me cattolico credente un'affermazione dotata di senso,
ma da tempo mi guardo dal parlare così con le persone che
vengono a consultarmi, perché le farei solo inorridire. Vedo
che gli insegnanti non possono più parlare così nelle scuo-

296 [Redenzione dall'angoscia


le. Quanto essi possono fare è comunicare esperienze, le
quali mostrano che la persona di Gesù merita di essere po-
sta al centro dell'interesse di tutta una vita. Dobbiamo ri-
cordarci che i linguaggi, che abbiamo teologicamente de-
sunto dalla Bibbia, o che abbiamo preso a prestito attraver-
so la scolastica dai greci, sono in sé relativi. L'intellettualiz-
zazione della fede è equivalsa a creare una minor forza di
convinzione, perché i concetti razionali non possono comu-
nicare alcuna convinzione. E la chiesa ha potuto surrogare
e compensare la mancanza di fiducia, che si era procurata
- col fatto di voler parlare intellettualmente di Gesù, solo e
sempre ricorrendo all'uso del potere.

Noi abbiamo visto il sacerdote Drewermann durante la ce-


lebrazione della messa, durante il culto. Lei dice che il culto
malato è oggi caratterizzato dal maneggio privo di anima di
formule e suppellettili. Lei celebra regolarmente funzioni li-
turgiche e tiene nel loro corso prediche molto impegnative.
Il culto malato è guaribile?

È una questione difficile a cui non posso dare una rispo-


sta in base alla mia esperienza. Sono vicario aggiunto qui
in questa chiesa, e mi attengo quindi a quello che viene abi-
tualmente fatto in parrocchia senza introdurre cambiamen-
ti. So naturalmente che in seno a piccoli gruppi si possono
fare le medesime cose in tutt'altra forma. Ho perciò poco
da dire di concreto su questa questione. Una cosa chiara
per me è che eventuali cambiamenti non sono tanto possi-
bili nella celebrazione dell'eucarestia e della cena del Signo-
re, quanto piuttosto nella confessione. Questa mi è più fa-
miliare; della sua forma supplettiva, della psichiatria, mi oc-
cupo ogni giorno. Secondo me questo è un caso modello
di come un sacramento antico e importante per il campo

297
cattolico abbia potuto screditarsi, fino a non dire più nulla,
e di come sarebbe possibile modificarlo di nuovo dall'inter-
no: cioè, riempiendo più intensamente tutte le cose che si
fanno con materiale attinto dall'esperienza personale, mante-
nendole più aperte al dialogo e a possibili sviluppi, e passan-
do solo dopo a compiere quegli atti che prima si compivano
solo in maniera rituale, stritolando il singolo sotto le ruote.
Qualcosa di simile posso immaginare per la celebrazione
della cena del Signore. Se ciò lo si possa fare regolarmente
ogni domenica, con quattrocento, ottocento persone, non
lo saprei dire; ma che potremmo praticare in maniera nuo-
va quella che si chiama comunità, lettura di testi, immede-
simazione poetica in immagini, ritornando per farlo all' ab-
bicì, di questo ne sono convinto.

Lei scrive che né il cattolicesimo né il protestantesimo pos-


sono esprimere tutta la verità, e che l'uno e l'altro comunica-
no solo e sempre verità parziali. Spesso Lei associa anche il
cattolicesimo al concetto di docilità, di servilismo, di spirito
imposto di adattabilità e vede in ciò degli aspetti negativi~
mentre nel protestantesimo il punto critico è ai suoi occhi so-
prattutto l'ostilità contro le immagini. In che consistono se-
condo Lei i contributi positivi delle due tradizioni?

La divisione confessionale fra cattolicesimo e protestan-


tesimo non è solo frutto del divario culturale fra mentalità
e stile di vita germanici e romani, anche se qualcosa depone
in favore di questa tesi. Qui si esprime in maniera molto
più forte la contraddizione che è in noi stessi e che ci lacera
intimamente, in quanto sullo sfondo del medioevo, del cat-
tolicesimo, abbiamo imparato ad assimilare una religione
attraverso l'inserimento in strutture preesistenti e oggettive,
e a credere una verità che sussiste in quanto tale. È impor-

298 Redenzione dall'angoscia


J
tante aderire a una posizione del genere, perché nella vita
non sempre ordinata di un individuo anche determinate ve-
rità sono come sepolte e non più accessibili, e vale quindi
la pena dire: dietro la nebbia, dietro le nuvole esiste co-
munque questo altro mondo, che è un mondo solido; uno
non lo vede, ma lo può presupporre. In questo senso, pen-
so che il cattolicesimo incarni, quale religione sacerdotale,
qualcosa di importante: al di là dell'angoscia individuale e
del guazzabuglio della biografia personale del singolo esi-
stono zone valide di protezione, di verità e di rivelazione,
che hanno valore.
D'altro lato, il protestantesimo, quale religione dell'evo
moderno, ha visto e messo a nudo le crisi, le 'lacerazioni, la
sofferenza, e ha cercato di rispondere al problema che si
pone, quando gli uomini non trovano più un sostegno negli
ordinamenti preesistenti e rimangono soli con la loro ango-
scia. Tale sentimento dell'epoca moderna continua; e la for-
ma di religione, in cui esso mi sembra compreso e articola-
to, è il protestantesimo. Di qui ne viene che in ambedue i
campi impariamo gli uni dagli altri e, soprattutto, che dob-
biamo ammettere come nessuna delle due confessioni possa
essere vera, fintanto che esclude e combatte l'altra. L'una
e l'altra parte hanno bisogno di essere completate; bisogna
conciliare coscienza e inconscio, soggetto e oggetto, atto di
fede e contenuto della fede. Il cattolicesimo deve imparare
dal protestantesimo che non esiste fede senza il singolo,
senza il suo rischio, senza il suo ardire, senza la sua tragici-
tà, il suo errore, il suo fallimento reiterato; senza tutto que-
sto campo fatto di ricerca e di ritrovamento, con l'esigenza
che in caso di emergenza la centesima pecora è più impor-
tante delle altre novantanove e che, ovunque degli uomini
soffrono, Gesù è più presente che non fra gli altri, che non
hanno bisogno di conversione. Se questo si chiama prote-

299
stantesimo, il cattolicesimo ha da imparare da esso. Vice-
versa, sottolineo naturalmente anche che può rappresentare
un guadagno per il protestantesimo vedere come la fede
non possa essere vissuta, per amore della filosofia dell'Idea-
lismo tedesco, nella punta dell'Io, nel centro personale del-
la coscienza, bensì sia un processo di integrazione di tutta
la psiche dell'uomo, nel corso del quale la coscienza è sor- ·
retta da innumerevoli immagini racchiuse negli strati pro-
fondi degli. uomini, immagini che riempiono l'uomo di sen-
timenti di fiducia; vedere come non basti dire: «Signore,
aiuta la mia incredulità>>, o pregare disperato: «Vorrei cre-
dere>>, e che bisogna superare gli ostacoli rappresentati dal-
la trasferenza dell'angoscia, dall'iterazione costretta, dagli
incubi della notte, prima che gli uomini pervengano inte-
riormente alla loro verità.

La giustificazione del peccatore come liberazione dall'ango-


scia... Molte cose ricordano in Lei il pensiero protestante, an-
che se Lei pone pure domande critiche: il nesso fra angoscia
e peccato, giustificazione e libertà, redenzione e libertà, fidu-
cia e libertà, l'accentuazione del singolo. Possiamo doman-
darLe se ritiene di avere una affinità spirituale con Martin
Lutero?

Sì, fin da giovane. Chi mi ha aperto la strada alla teologia


è stato Soren Kierkegaard, e Kierkegaard non si può capire
senza Martin Lutero. Non ho recepito queste problemati-
che direttamente dagli scritti luterani. Sono venuto a cono-
scerle in primo luogo attraverso Il concetto dell'angoscia e
La malattia mortale di Kierkegaard. Oggi posso dire che le
questioni centrali della Riforma protestante costituiscono
per me la chiave per formulare la dottrina cristiana della
redenzione. Naturalmente oggi dovremmo parlare in ma-

300 I Redenzione dall'angoscia


niera un po' più 'indiretta'. La domanda oggi non è sicura-
mente: «Come posso trovare un Dio misericordioso?»,
però guardando alla miseria che è in noi e attorno a noi
veniamo a conoscere la medesima cosa. Non ci interroghia-
mo subito esplicitamente su Dio, ma ci domandiamo: «Per
quale motivo sono autorizzato a vivere?». Questa domanda
la si trova sulle labbra di ogni disperato. «Che senso ha il
fatto che io esisto?» è un interrogativo che sta sullo sfondo
di ogni complesso di inferiorità. Il sentimento di essere su-
perfluo, di non essere utilizzato, di stare ai margini e senza
sapere a che scopo. Dubitare del senso della vita è un feno-
meno di massa nei grattacieli, nelle case di riposo, spesso
già fra i giovani, che vivono in un mondo fatto di cultura
massificata che non ha bisogno di loro come individui. Nel
nostro tempo decisiva è la domanda della giustificazione
dell'esistenza, non quella della giustificazione di fronte a un
concetto di legge, commisurati al quale potremmo divenire
peccatori. Dobbiamo riproporre in termini esistenzialistici
la questione della giustificazione. Poi però essa ha la stessa
importanza per comprendere la miseria del nostro tempo e
per comprendere che cosa la dottrina cristiana della reden-
zione potrebbe essere, come ai tempi di Martin Lutero. Nel
farlo non parliamo espressamente di Dio e del suo coman-
damento, però sperimentiamo quel che Dio vuole nel no-
stro intimo, quando ci allontaniamo da ciò che potremmo
essere. Quattrocento anni dopo Lutero trovo scandaloso
che nella chiesa cattolica si debba ancora insistere per far
comprendere come l'esistenza umana sia esistenzialmente
scossa dall'angoscia. .

301
La Bibbia, un libro dei sogni?
Eugen Drewermann presentato
da Peter Hertel

Non è naturalmente un caso che ora appaiano per così


dire in serie articoli e libri contro di me. Tale incarico è
stato. molto chiaramente dato dalla Commissione per la
fede della Conferenza episcopale cattolica della Repubblica
federale tedesca, con logiche ripercussioni anche in Austria
e Svizzera, paesi di lingua tedesca.
È innegabile che il punto di vista da me sostenuto provo-
ca qualche inquietudine, e ciò è inevitabile. Sarò condanna-
to? Debbo dire che nel corso degli ultimi due anni, da
quando questo sta succedendo, la cosa non è più tanto im-
portante per me. L'unica cosa che voglio è perorare una
causa ben precisa, che ritengo essenziale. Quel che Gesù
voleva era una apertura di tutti per le necessità di ognuno,
sotto la misericordia di Dio, eh' egli chiamava Padre suo e,
dal mio punto di vista, Madre sua.

Chi parla così sta da qualche tempo sotto un fuoco di fila.


Si chiama Eugen Drewermann, ha 47 anni, è sacerdote catto-
lico e psicologo. Lavora come libero docente alla Facoltà teo-
logica di Paderborn, dove esercita anche attività pastorale in
una parrocchia cattolica. Oggi non v'è altro teologo tedesco
- non solo nella chiesa cattolica, ma anche in quella evange-
lica protestante - su cui si discuta tanto come su di luz. Egli
ha scritto 24 libri per circa 7000 pagine, il venticinquesimo

302 I La Bibbia, un libro dei sogni?


sta per uscire. È uno degli autori preferiti, di successo, e con
un grande seguito di lettori. Nelle sue pubblicazioni non si
occupa solo di questioni teologiche, ma anche della necessità
che abbiamo nella nostra vita di fiabe, miti e sogni. Grimms
Marchen, tiefenpsychologisch gedeutet [Le favole di Grimm
interpretate alla luce della psicologia del profondo] si intitola,
ad esempio, una serie dei suoi libri.
Nel giro di pochi mesi sono stati pubblicati due libri su di
lui, uno - come egli ha appena detto - su mandato della
Commissione per la fede della Conferenza episcopale tedesca.
Cos~ anni fa,_ cominciarono anche gli attacchi contro Hans
Kiing, il teologo di Tubinga, attacchi che finirono con la per-
dita della cattedra di insegnamento da parte di Kiing. Tutta-
via fra i due teologi c'è una notevole differenza. Non solo
perché Kiing è un professore di teologia, mentre Drewer-
mann si vede prevalentemente come un pastore d'anime, ma
anche perché questi batte una via completamente nuova, al
di là della teologia di scuola. Nella sua attività pastorale egli
mette chiaramente in pratica la nuova coalizione fra teologia
e psicologia, che già da lungo tempo andava profilandosi.

Ai miei occhi e anche in base al mio curriculum io sono


sostanzialmente un pastore d' anime. Per pastorale intendo
che, nel campo esperienziale degli uomini che oggi vengono
da noi, sarà necessario fare e attuare letteralmente quanto
corrisponde al modello del Nuovo Testamento. Nel Discor-
so della montagna Gesù stesso dice: «Se uno ti vuol costrin-
gere ad andare con lui per un miglio, va' con lui per due».
Io traduco questo nel senso che dovrebbe essere una forma
di convivenza umana corrispondente al volete di Gesù fare
spazio al bisogno dell'altro, fare addirittura molto più spa-
zio di quanto l'altro osi domandare, e percepire le sue ne-
cessità dietro i gesti e le espressioni delle sue richieste. Non

303
si tratta di censurare o dirigere l'altro secondo norme e
idee ecclesiastiche. Si tratta di accompagnarlo fin quando
egli riuscirà a uscire dalla sua angoscia e a ritrovare la via
di casa. Pertanto queste due cose sono per me inseparabili:
pastorale, nel senso ecclesiastico, e guarigione di conflitti
e infermità psichiche, nel senso psicoanalitico.
Sogno effettivamente un futuro in cui sapremo di nuovo
che queste due cose sono identiche, in cui impareremo a
essere religiosi e pii in un modo tale da non aver più biso-
gno di molte malattie, che oggi dobbiamo avere a motivo
delle unilateralità e della sterilità della nostra attività reli-
giosa. Le religione è per me più ampia della psicoterapia.

Col suo comportamento esteriore Eugen Drewermann non


dà l'impressione di essere una delle persone importanti del
nostro tempo. Vive modestamente al terzo piano di uno dei
giganteschi pala:a.i di case in affitto, per nulla bello, e situato
lungo una via di grande traffico. Uno stile di vita che sicura-
mente non contraddistingue molti professori d'università.
Chi gli fa qualche domanda al riguardo, si sente sorprenden-
temente rispondere: come libero docente in attività me la
passo molto bene, specie se penso alla povertà in cui Gesù
è vissuto e cui noi cristiani dovremmo rendere testimonian-
za.
Durant~ questa mia visita a Paderborn vorrei mettere a
fuoco soprattutto il nucleo del conflitto, che si è recentemen-
te acceso attorno alla sua persona e alla sua opera letteraria.
Il suo grande tentativo è quello di interpretare la Bibbia alla
luce della psicologia del profondo, ispirandosi a e G. Jung.
In questo lavoro egli si rifà anche a miti e leggende, favole
e sogni. Inoltre, non si limita all'area culturale cristiana, ma
fa appello a esperienze non cristiane. Cosa vorrebbe ottenere
Eugen Drewermann?

304 [ La Bibbia, un libro dei sogni?


Dovremmo ritornare ad apprezzare il ~odo di esprimer-
ci figurato, di cui necessitiamo nella vita quotidiana. Provo
a spiegarmi così: una persona entra nello studio di un ana-
lista e cerca di spiegargli i motivi per cui soffre. [() fa coi
mezzi della coscienza. E tuttavia si constata che per questa
via essa non riesce mai a scoprire le vere cause recondite
della sua infermità. Al suo posto, un unico sogno può indi-
care in maniera molto chiara il mondo contrapposto, che
le persone di questo genere sono costrette a rimuovere ogni
giorno dalla coscienza per funzionare nella maniera adatta-
ta loro imposta. Nei sogni, rriolte cose possono essere molto
più vere di quelle che riusciamo a comunicare con la co-
scienza. E precisamente di questo tipo è il linguaggio reli-
gioso. Esso si serve del linguaggio simbolico onirico per co-
municare verità che non sono appunto degli oggetti, che
non esistono come un bicchier d'acqua o una tazza di caffè.
Gli oggetti possono esprimere qualcosa fra gli uomini,
quando sono adoperati come simboli. E solo nel senso di
questa comunicazione simbolica la Bibbia riferisce realtà
storiche. Essa non riporta quel che fu in sé oggettivo, bensì
le esperienze che determinate persone fecero. E per questo
quanto essa descrive può essere accolto come contempora-
neo a tutte le epoche. La religione insiste precisamente nel
dire che un qualcosa di storicamente unico e irripetibile ha
nello stesso tempo una validità metatemporale. E solo così
esso ci raggiunge dopo duemila anni e, spero, continuerà a
raggiungerci nel prossimo millennio.

Per i cristiani è però importante sapere una cosa: Gesù è


Figlio di Dio; è divenuto uomo; ha redento gli uomini con
la sua croce; è risorto. Queste non sono favole. Oppure pensa
che facciano parte del patrimonio delle leggende e dei miti
che Lei vede nella Bibbia?

305
Veda, chi dice: «Credo in Gesù, Figlio di Dio», si serve
di un linguaggio simbolico preesistente. E un certo numero
dei nostri ascoltatori, che sono vicini al cristianesimo, capi-
ranno anche che cosa tale espressione significa. Debbo però
ricordare anche un'altra cosa: nel corso della storia della
chiesa, per secoli e secoli fino ad oggi, la spiegazione unila-
teralmente razionale di questo linguaggio simbolico, che
presenta Gesù come Figlio di Dio, ha comportato confusio-
ni logiche di ogni tipo e tentativi di interpretazione senza
fine e, contemporaneamente, ha sempre creato nuovi grup-
pi di eretici, di uomini che ci si vide costretti a cacciare con
la forza dalla chiesa, di uomini che però erano soggettiva-
mente molto credenti.
Giorni addietro mi diceva uno studente: «Non riesco a
credere in Gesù Figlio di Dio. Quando però provo una
grande angoscia, penso di andare in spirito sul lago di Ge-
nesaret, e Gesù viene da me e io parlo con lui».
Secondo me, questo studente esprime a modo suo esatta-
mente quello che nella dogmatica chiamiamo credere in
Gesù, Figlio di Dio. Solo che lo esprime connotando con-
temporaneramente la sua propria esistenza, il suo proprio
coinvolgimento. Quello in cui non riesce a credere è qual-
cosa di fantastico, mentre quello che vorrebbe dire suona
così: esiste per me un punto di riferimento assoluto a cui
mi oriento, qualcosa in cui posso sentirmi al sicuro, un luo-
go in cui trovo rifugio con tutta la mia miseria.

Come interpreta la Bibbia? la legge come si leggono miti


e favole, o come si spiegano i sogni?

Riconosco senza riserve che è importante interpretare un


testo alla luce del suo tempo e tenendo conto del suo gene-
re letterario; ma, per quanto riguarda l'assimilazione reli-

306 \ La Bibbia, un libro dei sogni?


giosa, mi sembra infinitamente più importante domandarsi:
qual è il punto che mi riguarda e mi colpisce, come se fossi
un ascoltatore contemporaneo? Pertanto il più delle volte
propongo che, quando leggiamo un testo della Bibbia, dob-
biamo anzitutto domandarci: quali sono per me, a un pri-
mo ascolto, i punti essenziali, i punti chiave? quali sono le
risonanze più forti che percepisco? quali punti mi colpisco-
no di più? Se procedo così, sento che la distanza nei con-
fronti della Bibbia diminuisce immediatamente.
Ho a che fare con allievi, con uditori, che parlano subito
di sé. Non ho più il problema che i testi sono molto antichi.
Si scopre che essi parlano immediatamente al presente. E può
succedere che, con l'aiuto dei testi, alcuni membri di una as-
sociazione biblica, per esempio, comunichino sotto la prote-
zione dei simboli biblici anche cose private. Non hanno biso-
gno di mettersi a nudo più di quanto vorrebbero. D'altra par-
te, il loro linguaggio non è neppure così non impegnativo e
non vincolante, come se essi stessi non vi fossero implicati.
Pertanto non è per me una obiezione sostanziale dire che, con
un simile modo di procedere, si possono certamente interpre-
tare anche sogni o favole. A mio parere i nostri teologi do-
vrebbero di nuovo imparare a interpretare la Bibbia almeno
al livello in cui, nell'ambito della psicoanalisi, si possono oggi
interpretare le favole. Quanto vorrei che la Bibbia fosse di
nuovo espressiva almeno nella misura in cui oggi sono per noi
espressive le favole di Grimm. Non dico che la Bibbia sia solo
un libro favole. Ma il minimo che possiamo fare è di comin-
ciare di nuovo a rivalutare i modi di parlare inconsci, simbo-
lici, onirici in se stessi, a curarci dei sentimenti più che dei
pensieri, degli uomini più che dei dati oggettivi.

Se dunque la Bibbia non è un libro di favole o è più di un


libro di favole, dove sta questo più?

307
Una religione, quando muore, lascia in eredità storie che
solo gli anziani raccontano ancora ai più giovani. Allora una
sapienza antica si trasforma in favole. In questo senso è del
tutto assurdo dire: Drewermann fa della Bibbia un libro di ·
favole. Quando le favole parlano di Dio, lo fanno nel mi-
gliore .dei casi nel senso di una cifra, non in senso vero e
proprio. Problemi dell'esistenza umana, che hanno sostan-
zialmente a che fare con la sua tragicità, con la sofferenza
e con la morte, non esistono affatto in questa forma per la
favola. Le verità che la favola riesce a dire sono in un certo
senso diverse da quelle della religione, senza essere per
questo insignificanti.
Per primo dobbiamo capire una cosa: determinati modi
di parlare sono necessari per comunicare determinati campi
della realtà interiore. Tanto per fare un esempio: chi oggi
apre il giornale sa chiaramente che quello che sta nelle pri-
me colonne della prima pagina va letto come articolo di
fondo. Esso esprime solo l'opinione del commentatore. Ac-
canto ad esso egli trova delle notizie o perlomeno cose che
deve prendere per notizie. Qualche pagina più avanti trova
gli annunci commerciali, l'angolo delle vignette e dell'umo-
rismo. Ognuno sa che cosa deve leggere sul giornale e come
deve leggerlo. Proviamo a immaginarci qualcuno che, nel
prossimo millennio, aprirà i nostri giornali senza sapere più
e
dove stanno le barzellette dove le µotizie politiche, e che
finisca per scambiare le une con le altre - cosa che spesso
abbiamo motivo di fare già noi; con la sua lettura finirà per
combinare un bel pasticcio.
Paradossalmente molto simile è la situazione del lettore
odierno, che apre la Bibbia. Di solito egli non ha più idea
delle diverse forme narrative bibliche. Di questo abbiamo
dovuto prendere di nuovo coscienza coi mezzi storico-criti-
ci. E ora il mio problema è che quando dico alla gente: la

308 \ La Bibbia, un libro dei sogni?


Bibbia racconta leggende, saghe, miti, narra di miracoli, ri-
ferisce di apparizioni, di visioni apocalittiche, come forme
letterarie 'specifiche, la maggior parte dei miei ascoltatori ri-
mane subito confusa e· pensa: ma allora è tutto fantastico e
irreale. Il problema è che non conosciamo a sufficienza il
mondo degli strati profondi della nostra psiche per valutare
nel modo giusto le forme narrative, che da essi derivano e
risultano.

Penso che ora cominciamo a riconoscere l'istanza fonda-


mentale di Eugen Drewermann. Egli vuole suscitare una va-
sta comprensione della Bibbia e della fede cristiana, avvici-
narle anche a coloro che conoscono poco o per nulla i concetti
teologici. La Bibbia non è per lui - come qualche avversario
gli rinfaccia - un libro di/avole e di sogni. Questo psicologo
e teologo batte piuttosto una nuova via: al modo in cui i cri-
stiani hanno finora letto e interpretato la Bibbia aggiunge
una nuova possibilità: quella di leggerla alla luce della psico-
logia del profondo.
Mentre parliamo, suonano alla porta. Il visitatore viene
pregato di attendere nell'anticamera. Eugen Drewermann ri-
ceve individualmente venti persone alla settimana. Egli la
chiama pastorale individuale. Durante questi colloqui cerca
spesso di aiutare i visitatori a superare le loro angosce. L'an-
goscia è forse il problema più importante per questo psicologo
che si dedica alla attività pastorale. Essa è, com'egli ama dire,
la condizione fondamentale dell'uomo. E aggiunge: la redenzio-
ne cristiana è la redenzione dall'angoscia. La sua immagine di
Dio è il Padre amoroso del vangelo, il Padre in cui possiamo
confidare. In questo modo egli tocca certamente un punto ne-
vralgico dell'attesa e dell'esperienza religiosa. Sembra che riesca
a raggiungere nei suoi lettori e ascoltatori uno strato che altri
pastori d'anime solo raramente o mai raggiungono.

309
Spesso rimango molto scosso nel leggere quel che la gen-
te mi scrive, in reazione a miei libri o conferenze, nel vede-
re come le mie parole vadano in profondità e dicano qual-
cosa alla loro vita. E questo in fondo vorrei. Il tenore della
maggior parte delle reazioni è che è utile pensare in manie-
ra così libera e aperta, poter di nuovo riconoscere i conflitti
in questa forma, poter di nuovo considerare come legittime
e giustificate nella propria biografia certe vie percorse da
uomini in cerca, vie spesso profondamente caratterizzate
dal bisogno. In breve, allora si crea chiaramente un clima,
in cui le persone possono credere di non essere più sino in
fondo traviate unitamente a tutta la loro esperienza. E an-
che questo vorrei in verità trasmettere. Secondo me Gesù
ha avuto essenzialmente un interesse per la centesima peco-
ra, non per le novantanove. Le persone più perdute, che
avevano più sofferto, che non vedevano più alcuna prospet-
tiva, queste gli erano più vicine. E questo dovremmo fare
nella chiesa: imparare a vedere coloro che sono più respinti
ai margini, spesso addirittura per opera della chiesa stessa,
come la domanda più importante riv<?ltaci.
Fin da giovane soffro per il conflitto che Soren Kierke-
gaard, il filosofo danese della religione, ha evocato per la
prima volta 150 anni fa: il fatto, cioè, che equivale a tradire
Cristo ergersi sul podio e predicare il cristianesimo dall'alto
in basso e, fregiandosi di titoli e onorificenze, spiegare
come Gesù era povero e ha sofferto. Queste due cose non
si conciliano esistenzialmente. Il cristianesimo non è sostan-
zialmente una dottrina, ma è sostanzialmente una comuni-
cazione di esistenza. E se ne facciamo qualcosa, che possia-
mo proporre all'altro in maniera puramente intellettuale,
che possiamo assimilare con la formazione, produciamo su-
bito due effetti: scoraggiamo la gente semplice, che non si
riconosce in q_uesti linguaggi; il cristianesimo diventa al-

')10 \La Bibbia, un libro dei sogni?


lora per così dire una materia riservata alle persone istruite,
al ceto medio borghese. E d'altro lato non rispondiamo alle
domande che gli uomini si pongono realmente nella loro
vita, e a cui non è possibile rispondere solo coi mezzi della
logica e della ratio.
Dalla psicoanalisi dovremmo imparare che non è possibi-
le voler capire le persone, senza lasciarsi coinvolgere perso-
nalmente nel rapporto. Quando si tratta di persone non è
possibile fissare l'altro oggettivamente, conoscerlo come un
oggetto. La conoscenza personale ha sempre qualcosa a che
fare con lo scambio fra l' 'io' e il 'tu'. Non diversamente le
cose possono e devono andare nel campo religioso. E pur-
troppo mi pare che, nella teologia, abbiamo immagazzinato
tutto un apparato di modi di dire oggettivi, i quali servono
essenzialmente. a garantirsi potere e influsso attraverso buo-
ni esami, ma hanno molto poco a che fare con la sequela
di Cristo.

Qui viene alla luce la critica alla chiesa, critica che è una
conseguenza inevitabile della posizione assunta dal pastore
d'anime di Paderborn. Essa riguarda anche la teologia inse-
gnata nelle scuole e non risparmia attacchi provocanti neppu-
re ai cosiddetti teologi progressisti. Pertanto egli è contestato
da tutte le parti. Ma, questa è la mia impressione, tale conte-
stazione non coglie l'autentica punta di diamante del suo at-
tacco teologico-psicologico, perlomeno non ne discute aperta-
mente. Intendo dire questo: Eugen Drewermann, introducen-
do la psicologia nella teologia e nella pastorale, pone an-
che una questione fondamentale agli uomini di chiesa e,
precisamente, nel senso che egli si dichiara contrario al fat-
to che la testa decida tutto. Egli vuole superare questa unila-
teralità nevrotica, come dice, aggiungendovi il cuore. Te-
sta - intelletto, ciò viene tradizionalmente posto piuttosto in

311
relazione con i maschi, mentre cuore - sentimento sono piut-
tosto visti come un distinti~o delle donne. Questo spiega per-
ché proprio i maschi della teologia e· della chiesa si sentano
minacciati dq. Drewermann, e non è sicuramente un caso che
i dieci autori dei due libri pubblicati contro di lui siano esclu-
sivamente di sesso maschile. Che cosa dicono propriamente
contro di lui?
L'obiezione decisiva suona: Eugen Drewermann dissolve
psicologicamente concetti e contenuti cristiani come quelli di
peccato, colpa e redenzione. Lo psicoterapeuta nega la libertà
dell'uomo di scegliere fra bene e male. L'arte della vita sem-
brerebbe consistere per lui nel non resistere al male, perché
tale male e il maligno per lui non esisterebbero. Egli conosce-
rebbe solo delle malattie. Di conseguenza, sarebbe cosa per
lui importante lasciar crescere tutto insieme, ciò che è sano
come ciò che è malsano. Ciò che è sano finirà per imporsi.
Invece il messaggio di Gesù suonerebbe: non esiste solo la
zizzania, che bisogna lasciar crescere fino al momento della
mietitura, ma esiste anche il male che bisogna estirpare. I
pensieri cattivi, i furti, gli omicidi, gli adulterz~ l'avidità, l'in-
ganno, tutto ciò, come ha detto Gesù, proviene dall'intimo
dell'uomo, e noi non dobbiamo permettere che arrivi a do-
minarci. Drewermann, viceversa, vorrebbe lasciar crescere
tutto. Il che significherebbe in fondo: l'uomo può rimane-
re com'è. Non deve lavorare su di sé, non deve trasformar-
si.
Che dice Drewermann a proposito di questa critica?

Quando dico che bisogna accettare le persone, c'è sem-


pre chi sottintende questo senso: ma gli uomini vogliono
realizzarsi, si girano e si rivoltano o vogliono addirittura re-
dimersi; in ogni caso, li si blocca e si evita che cambino. È
vero esattamente il contrario. Basterebbe aver visto, nel

312 J La Bibbia, un libro dei sogni?


corso di una psicoanalisi, come all'improvviso, in poche
ore, cambino cose che sotto il bombardamento di proposi-
zioni morali erano state solo e sempre meglio fissate decen-
nio dopo decennio, mentre un po' di comprensione, di
apertura, di possibilità &-essere le mette all'improvviso in
moto, come se il vento del Sud spirasse di punto in bianco
su giganteschi blocchi di ghiaccio. Proprio la forza della mi-
tezza ha, per dirla con Dostoevskij, questa potenza così
straordinaria di fondere cose che non si è riuscito a elimina-
re con l'esplosivo e con il piccone. Si tratta in fondo di por-
tare al punto di fusione ghiacciai, e far correre l'acqua. Ciò
provoca naturalmente ansia, perché i fiumi superano gli ar-
gini e trasformano a volte inizialmente un mondo fatto di
lenzuola funebri, ordinate e bianche, in una palude. E nu-
tro fortemente il sospetto che la chiesa potrebbe spazzar via
proprio queste enormi innovazioni, che la vita porta con sé,
dato il suo modo di agire molto amministrativo, burocratiz-
zato e istituzionalizzato.

Se anche Eugen Drewermarm sarà spazzato via a sua volta


dalle onde dello scetticismo teologico e. degli interventi della
chiesa ufficiale, è cosa che non saprei dire. In ogni caso, le
autorità ecclesiastiche non possono disporre di lui come han-
no fatto, per esempio, con Hans Kiing. Drewermann non è
infatti un professore universitario ordinario, che dipende da
una cattedra e dal lavoro nell'università. Se la chiesa non gli
concedesse più la facoltà di insegnare, egli si ritirerebbe ap-
punto a tempo pieno in una parrocchia in veste di pastore
d'anime. E lì non sarebbe tanto facile proibirgli anche di scri-
vere libri, tenere conferenze e praticare la pastorale indivi-
duale.

313
«La sola razionalità
è per noi deleteria»
Intervista di Ekkehard Pohlmann
a Eugen Drewermann

L'ospite che ho oggi in studio è al centro di violente pole-


miche teologiche, che non rifuggono dal linguaggio più duro.
e è già chi parla di un distruttore e dissolutore del cristiane-
simo. Il termine 'eretico' non viene ancora chiaramente pro-
nunciato, ma ho l'impressione ch'esso sia già implicitamente
contenuto in questi epiteti. E tali critiche provengono da teo-
logi della sua stessa chiesa, della chiesa cattolica. Le sue pub-
blicazioni sono dei best-seller: gli otto volumi sulle Favole
di Grimm interpretate alla luce della psicologia del profondo
hanno raggiunto una tiratura di oltre 100.000 copie, e io ho
avuto il piacere di leggerli. Finora ha pubblicato più di venti
libri. La sua opera principale rimane al momento Tiefenpsy-
chologie und Exegese [Psicologia del profondo e esegesi], in
due fitti volumi di circa 1400 pagine e giunta ormai alla quar-
ta edizione; ciò è inusuale per un'opera così voluminosa e per
di più teologica.
Do il benvenuto a Eugen Drewermann, docente di sto-
ria delle religioni e dogmatica alla Facoltà teologica di Pader-
born, nato nel 1940, sacerdote e psicoterapeuta, cose di cui
avremo sicuramente modo di occuparci. Egli possiede quindi
una formazione filosofica, teologica e, appunto, psicoanaliti-
ca. Professor Drewermann, Lei è anche, così almeno si dice,
un workoholic, un maniaco del lavoro. È vero?

314 I «La sola razionalità è per noi deleteria»


Per temperamento sono certo un tipo che cerca di impa-
rare e sono abbastanza curioso. Ma un workoholic nel senso
che avrei bisogno del lavoro per dimenticare me stesso, no;
finora non ho mai trascorso le mie giornate così. Da. anni
ho troppo da fare, perché una vasta cerchia di lettori è stata
personalmente molto colpita dai libri da me pubblicati, mi
scrive numerose lettere, in cui espone spesso la storia di
tutta una vita, mentre numerosi altri individui vengono· a
trovarmi da tutte le parti e mi sottopongono questioni, cui
ci vogliono spesso anni per rispondere; per questo da tem-
po sento di essere troppo sovraccarico di lavoro. Inoltre,
ho anche un programma abbastanza vasto di conferenze e
di pubblicazioni. Vorrei oggettivare un po' meglio quanto
determinate persone hanno sofferto e sperimentato lungo
il cammino della loro vita, i loro fallimenti, le loro vicende,
i loro tentativi di soluzione, e riportare tutto ciò nell'ambito
della chiesa. A questo servono in primo luogo i libri. E qui
mi sento abbastanza motivato e anche relativamente fecon-
do.

S~ indubbiamente fecondo. Le controversie menzionate, e


sul cui contenuto forse ritorneremo, comportano nuovo lavo-
ro e magari addirittura nuovi libri. Oltre a ciò ho letto che
Lei dedica venti ore alla settimana a consulenze individuali:
di che si tratta, di consulenza, di terapia, di cura d'anime?
come le chiama Lei?

Per me si tratta di cura d' anime, di pastorale nel senso


più ampio del termine. Per la gente che viene a trovarmi
forse si tratta di psicoterapia, io sarei cioè una specie di medi-
co a cui uno può rivolgersi, senza tener necessariamente conto
che sono sacerdote. Vengono da me persone che non pensa-
no minimamente alla chiesa e che si sentirebbero addirit-

315
tura disturbate, se avessero il sentore che io fungo nei loro
riguardi da rappresentante ufficiale della chiesa cattolica.
D'altra parte, per alcuni - specialmente per persone che
hanno molto sofferto a motivo della chiesa, e ciò malgrado
sono rimaste sul piano esperienziale persone che cercano
- è importante trovare in me uno che tenta di seguirli o
di accompagnarli al di fuori delle vie normali. Secondo me,
la separazione tra pastorale e psicoterapia è il segnale dell' e-
sistenza di una coscienza relativamente schizofrenica all'in-
terno della nostra chiesa. Nel Nuovo Testamento leggiamo
che Gesù, quando inviò i suoi discepoli, comandò loro di
guarire i malati, di cacciare i demoni, noi oggi diremmo: di
guarire le nevrosi, le psicosi, le malattie psicosomatiche di
ogni genere. Il fatto che abbiamo una chiesa che non è in
grado di farlo, che anzi temo respinga le condizioni che le
permettono di essere in questo modo sanate, è una brutta
situazione, la quale mostra in quale modo schizofrenico noi
oggi viviamo in seno ad essa.

Cioè, Lei cerca di unire almeno nella sua persona queste


funzioni: la funzione di insegnante, di ricercatore e di guari-
tore, vale a dire di terapeuta.

Se così vuole, questo è da molti anni un tentativo di riu-


nire attorno a uno stesso tavolo il sentimento, il pensiero e
la fede - i tre fratelli Karamazov - come io li chiamo.

Leggendo i suoi libri ci si imbatte continuamente in due


concetti centrali~ che sono fra loro molto uniti, il concetto di
angoscia e quello di sofferenza. Penso si possa in un certo
senso dire che le sue riflessioni girano attorno ad essi. Ciò è
una conseguenza di queste terapie, di questa pastorale indivi-
duale?

316 I «La sola razionalità è per noi deleteria»


Le mie esperienze risalgono un po' più addietro. Sono
cresciuto con in mente la visuale filosofica dell'esistenziali-
smo, per la quale il concetto di 'angoscia' è centrale; inol-
tre, da figlio della generazione della guerra, ho visto come
le persone possono perdere completamente il controllo sot-
to un bombardamento, come degli adulti possono piangere
quasi fossero dei bambini anziché offrire protezione, come
gli uomini possono essere disperati e pieni di odio, quando
si sentono minacciati. Queste esperienze spaventose, vissute
da piccolo, si sono impresse profondamente in me. E oggi
mì dico che tutte le questioni della vita umana si riducono
a questa alternativa: o guardiamo fondamentalmente con fi-
ducia alla vita facendole credito, oppure siamo costretti a
correre a perdifiato davanti a tutti i possibili inseguitori,
immaginari e reali, come in una battuta di caccia, come co-
nigli inseguiti. Qui si decide se perveniamo a noi stessi o
no. Sotto il profilo teoretico-scientifico il concetto di ango-
scia è d'importanza centrale nella psicoanalisi per spiegare
i processi nevrotici; per la filosofia esistenziale è importante
per capire quanto sia difficile sviluppare la libertà, la co-
scienza, l'individualità; e per la teologia esso sarebbe il con-
cetto-chiave per smetterla di moraleggiare sterilmente se-
condo norme prestabilite e, al posto di ciò, per interpretare
la colpa e il peccato nel senso di errori esistenziali, di dispe-
razione, di inautenticità, di fallimento nei confronti di se
stessi, per riportarli sul piano esistenziale e rendere così
possibile la comprensione là dove oggi molti uomini si sen-
tono invece piuttosto condannati nella chiesa, si vedono ac-
cusati e messi colpevoli alla berlina.

Riprendo qui un'obiezione che le muovono i suoi critici;


essa suona: se uno si cura del singolo, dei suoi problemi, delle
sue angosce, delle sue sofferenze, così come Lei stesso ha ora

317
descritto, finisce per perdere di vista una realtà cristiana cen-
trale, cioè la comunità. Drewermann limita le affermazioni
cristiane ai singoli individui.

Sento sì questa obiezione, ma non riesco a crederci, in


ogni caso non riesco a metterla in rapporto con quel che
faccio. La psicoanalisi non è affatto individualistica; essa
consiste nel rielaborare le esperienze deformanti che, pro-
vocate dai gruppi di riferimento originari della famiglia,
uno si porta dietro individualmente nella vita. In poche pa-
role, non si parla mai solo con il singolo che ci sta di fronte,
ma parliamo contemporaneamente con i suoi genitori, con
i suoi educatori, con tutti gli agenti culturali della sua prima
infanzia, e con gli uomini con cui egli vive oggi e con cui
deve confrontarsi. E all'improvviso constatiamo che gli ele-
menti che gli permettono di essere maggiormente se stesso,
di vivere in maniera più integrale, di essere più coraggiosa-
mente uomo, constatiamo che questi elementi debbono
spezzare e mettere in discussione i sistemi di costrizione e
di mancanza di libertà che lo circondano e lo legano. Un
individuo che vive discretamente in armonia con se stesso,
vive anche in maniera più aperta, coraggiosa e veritiera ver-
so l'esterno. Io non mi fermo mai al singolo individuo. E
ritengo la psicoanalisi una buona prova del fatto che non
esiste un'autoredenzione, che essa non è in linea di princi-
pio possibile proprio se la diagnosi si chiama angoscia.

Bene, scorgiamo così la società, ma dove rimane la comuni-


tà cristiana?

Volevo subito arrivarci dicendo: l'odierna forma della ec-


clesialità è caratterizzata, secondo me, da una mancanza
strutturale di verità. Il cristianesimo si interpreta come una

318 I «La sola razionalità è per noi deleteria»


religione redentrice, presuppone cioè che tutti gli uomini
siano originariamente corrotti, in uno stato di perdizione,
irreparabilmente perduti e privi di grazia, a meno che non
vengano redenti, comunque si definisca poi tale redenzio-
ne. Per me essa consiste essenzialmente nell'essere ricon-
dotti, per mezzo di altri uomini, da una condizione caratte-
rizzata da una angoscia terribile a un fondamento ultimo,
che è in se stésso affidabile e credibile. Il cristianesimo,
protestante o cattolico, abbrevia però tale cammino della
redenzione in quanto, in qualità di religione del popolo, ac-
coglie mediante il sacramento del battesimo bambini di po-
chi mesi e poi li dichiara redenti attraverso il rito. D'ora in
poi essi sono membri della comunità. E noi siamo redenti
tutti quanti insieme. Sotto il profilo psichico tuttavia il ri-
tuale non ha naturalmente di per sé il minimo effetto, gli
uomini continuano ad essere psichicamente irredenti come
prima. Quando la chiesa osa propriamente percorrere que-
sta via faticosa della individualizzazione, di cui gli uomini
hanno bisogno, per allontanarsi da una società che fino a
quel momento è stata per loro solo deleteria? E il problema
si fa acuto per la chiesa stessa. Un grande teologo come
Paul Tillich poteva dire già quarant'anni fa che il problema
principale del cristianesimo consisterebbe nel fatto che il
parlare della fede genera oggi più malattia che salute. Lo
dice un teologo! Pochi decenni prima, Sigmund Freud ave-
va detto di sospettare che la religione, così come gli si pre-
sentava, gli pareva essere una nevrosi ossessiva. Ci rivolgia-
mo continuamente agli uomini come se fossero dei perfetti
redenti, dogmatizziamo dei presupposti che non furono
mai psichicamente sperimentati. E questo è sinonimo di ne-
vrosi ossessiva: ritenere perfetti uomini che, una volta pre-
supposto ciò, non hanno più il permesso di cercare da soli
la lorò via, tentando e sbagliando. Pertanto oso addirittura

319
dire: la comunità può costituirsi in maniera credibile solo se
ha l'ardire di lasciare vivere il singolo, un criterio questo che
va del resto applicato a qualsiasi società e struttura di potere.

Lei non pratica solo la terapia individuale, ma è anche pre-


dic4tore, sale sul pulpito di fronte a una comunità forse nu-
merosa, verosimilmente battezza anche bambini piccoli.
Quando predica, quando battezza, non dovrebbe sentirsi par-
ticolarmente a suo agio, stando a quel che ha appena detto.

Battezzo relativamente di rado e, se lo facessi più spesso,


mi sentirei abbastanza spesso non del tutto a mio agio, que-
sto è vero. Considero questa problematica come straordina-
riamente ampia, perché nella chiesa, con tutta la nostra ri-
tualità, tranquillizziamo troppo presto. I riti hanno per me
un grande valore, in particolare il battesimo. Però vedo che
non osiamo vivere come si deve quel che il rinnovamento
o la rinascita potrebbero realmente significare. Provi a im-
maginarsi che cosa significa, nella terapia, essere messi a
confronto nel corso di anni con sogni, che sono per qualche
aspetto sogni battesimali: individui che si sentono come
inondati in una qualche cantina sotterranea, che si sentono
soffocati, che si sentono spinti verso l'alto e verso l'esterno
per poter respirare, e che a poco a poco notano: quel che
essi ivi sperimentano è un nuovo inizio da una vita che non
andava più avanti, che li avrebbe uccisi se fosse rimasta così
anche solo per pochi anni ancora. Tale nuovo inizio com-
porta alcuni riordinamenti, magari contro la pressione della
società, dei conoscenti e dei parenti più vicini e, purtroppo,
spesso anche contro la chiesa, che ha il più delle volte su
tutti questi punti leggi ancor più rigorose di quelle previste,
per esempio, nello stato o nella società democratica e mora-
listica borghese. Questo intendo dire, quando parlo così.

320 J «La sola razionalità è per noi deleteria»


Come chiesa dovremmo essere più coraggiosi, più veritieri.
Anche i libri sono del resto una specie di predica. Vorrei
che certe esperienze non rimanessero circoscritte ai singoli,
ma potessero essere comprese come proprie esperienze da
tutti, in questo caso soprattutto dalla chiesa, di cui come
sacerdote faccio parte. In fondo, mi sta a cuore la comuni-
tà, di ciò non v'è dubbio.

Vorrei tornare ancora una volta sulla sua attività scientifi-


ca. Lei si schiera contro un metodo di interpretazione della
Bibbia, che in campo protestante è già divenuto quasi venera-
bile, contro il metodo storico-critico, che cerca di ricostruire
il contesto storico e sociale in cui sono nati i testi biblici, che
studia l'aspetto formale dei testi e scopre così i vari modi in
cui essi hanno visto la luce; un metodo che in campo cattolico
faticò a imporsi più che non in campo protestante, e che ora
Lei definisce «arido, unilaterale, patogeno e religiosamente
dannoso»: sono parole sue, citate alla lettera.

In effetti, in questo momento sento di essere molto ben


compreso in ambienti teologici protestanti, perché essi han-
no capito già molto prima quanto in fretta questo metodo
si esaurisca, mentre in campo cattolico un certo bisogno di
recupero in fatto di illuminismo e di informazione continua
a farlo apparire importante. Non ho mai inteso dire, e non
ho mai detto, che il metodo storico-critico sia qualcosa di
superfluo o rivedibile. Esso è un figlio del XIX secolo, del-
l'illuminismo, e quindi un pezzo di verità. Soprattutto, ha
fatto sì che nella chiesa potesse esserci spazio per la libertà
di ricerca e di pensiero, e ha incontestabilmente reso possi-
bile una forma molto più corretta di comprensione della
parola e del linguaggio biblico contro certe rappresentazio-
ni fondamentalistiche o dogmatistiche false.

321
Il problema è stato riconosciuto da molto tempo da un
grande protestante, Kierkegaard, che già intorno al 1840 scri-
veva: una problematica storica non è mai una problematica
religiosa; Dio non è un Dio dei morti, ma dei viventi. Con
Meister Eckhart egli avrebbe anche potuto dire: solo il pre-
sente ci parla di Dio. E io oggi, quando critico il metodo sto-
rico-critico, lo faccio perché vorrei che i suoi migliori risultati
fossero ulteriormente ampliati per divenire religiosamente ac-
cettabili e fecondi. Uno dei risultati del metodo storico-critico
- di cui vasti settori della popolazione cattolica non hanno
forse piena coscienza - è la scoperta che la Bibbia comunica
sì esperienze storiche, ma che proprio nei punti decisivi non
lo fa alla maniera di una cronaca storica o di una corrispon-
denza giornalistica, bensì condensa e narra in maniera simbo-
lica le esperienze provenienti dalla storia. In maniera simile a
come noi, durante la notte, cerchiamo di chiarirci in un sogno
il significato di quanto abbiamo vissuto e sperimentato duran-
te il giorno. Per questo propongo che il metodo storico-criti-
co, in omaggio ai suoi risultati, prolunghi se stesso e adotti
processi interpretativi, che hanno a che fare col simbolo e col
sogno. Io vorrei ampliarlo e avvicinarlo di più alla religione,
renderlo più adeguato alla mentalità odierna, ponendolo in
relazione con la psicologia del profondo. Questo comporte-
rebbe un cambiamento strutturale, che non toccherebbe solo
l'esegesi, ma tutta la teologia, ivi inclusa la morale e la dogma-
tica.

Forse possiamo precisare subito queste sue parole con un


esempio. Io le obietto: Lei dice con Kierkegaard che una com-
prensione storica non è mai una comprensione. religiosa; però
bisogna dire che neppure una comprensione alla luce della psi-
cologia del profondo è una comprensione religiosa, perché la psi-
cologia del profondo è una scienza areligiosa come l'altra.

I
322 «La sola razionalità è per noi deleteria»
La psicologia del profondo è certo un organo ideologica-
mente neutrale, ma abbiamo fatto una preziosa scoperta se
possiamo sperimentare in base a sogni, a esperienze psico-
terapeutiche, se possiamo documentare in base ai modi in
cui parliamo fra di noi che la Bibbia esprime le proprie
esperienze dell'esodo, della libertà e della migrazione del
popolo nell'antico Israele, della redenzione nella vicinanza
di Gesù nel Nuovo Testamento, servendosi di immagini,
eh~ vivono in noi stessi. In questo modo, si stabilisce una
contemporaneità, che oggi al di fuori della psicologia del
profondo non potrei ottenere. Non giova infatti dire che la
Bibbia adopererebbe determinati linguaggi o determinati
modi di rappresentazione, perché questi erano gli strumenti
che il suo ambiente storico le offriva, e perché a sua volta
l'attività missionaria primitiva doveva rendersi comprensi-
bile in queste aree culturali. Così considerate, tutte le im-
magini essenziali, che poi trasponiamo anche nei dogmi -
che Gesù Cristo era Figlio di Dio, Figlio dell'uomo, salvato-
re del mondo - sarebbero solo immagini relative a quel
tempo, ma che dopo duemila anni ci rimarrebbero estranee
e che, in fondo, non potremmo più riproporre. Se le cose
stessero così, avremmo esattamente le condizioni che, verso .
il 1840, Feuerbach e Karl Marx misero per la prima volta
in luce nella loro àitica della religione: la religione non cor-
rerebbe solo il pericolo di ingenerare uno stato di alienazio-
ne della coscienza, ma lo ingenererebbe effettivamente.
Cioè, essa costringerebbe a pensare continuamente, magari
addirittura a sentire, in vocaboli estranei, senza curarsi di
quanto avviene in noi spontaneamente e realmente. Una re-
ligione che si presenta così è di fatto in se stessa violenta e
produce effetti deleteri sotto il profilo psichico. Se non le
riesce di trovare un punto di aggancio nel cuore dell'uomo,
la religione non fa quello che, in base al suo nome, dovreb-

323
be fare e in base all'idea che ha di sé dà a credere di fare:
essere sanante e redentrice.

Veniamo alFesempio. Mi sono documentato un po' solo su


una proposizione, che è sicuramente familiare anche ai nostri
ascoltatori e lettori. Nel vangelo natalizio di Luca l'angelo
dice ai pastori: «Oggi vi è nato il Salvatore, che è Cristo, il
Signore». Ora dico con parole mie semplici, non teologiche,
quel che la ricerca storico-critica riesce qui a mettere in luce:
'il Salvatore' e 'il Signore' sono due titoli dell'imperatore ro-
mano Augusto, che svolge un ruolo come personaggio storico
anche nel racconto del Natale. E la proposizione: «Salvatore,
Signore, nato oggi nella stalla in povertà» è propriamente
una affermazione politica, cioè: non l'imperatore di Roma è
il vero signore di questo mondo, ma questo bambino, che tro-
verete nella mangiatoia. Questo, se non vado errato, è un ri-
sultato della ricerca storico-critica che mi dice qualcosa. E
adesso la prego di affrontare questa medesima proposizione
col suo metodo.

La difficoltà consiste già nel fatto che il metodo storico-


critico stabilisce con sicurezza che, in base alla storia delle
forme, il racconto relativo alle campagne di Betlemme va
valutato come una leggenda. Basta dire questo, e molti as-
sociano subito a tali parole questa conclusione: quindi non
si tratta di qualcosa di reale. Una mostruosità già semplice-
mente dirlo. Con ciò si nega la realtà storica. Un problema,
che il metodo storico-critico suscita continuamente, può es-
sere formulato con una domanda: che cosa ci fu di reale?
E io ritengo che non lo possiamo risolvere se non cercando
di raccontare a nostra volta le i.n:llnagini della storia. Questa
è la questione che Lei mi propone in fondo di affrontare.
In che modo concepiamo la regalità di .Cristo o il suo

324 [ «La sola razionalità è per noi deleteria»


potere sugli uomini? Ai tempi di Gesù l'imperatore Augu-
sto è celebrato come colui che ha pacificato tutto il mondo,
e gli stessi popoli da lui soggiogati con la spada si inchinano
con gratitudine alla sapienza del suo governo. Questo per
Israele è una beffa bell'e buona. A sua volta, il cristianesi-
mo crede in un potere sugli uomini che scaturisce dall'in-
terno, e non ammetterà mai un potere diverso da quello
dell'amore. La regalità di Gesù consiste nel fatto ch'egli riu-
scì a indurre gli uomini a credere eh' essi sono parte di un
regno invisibile di enorme dignità e grandezza. Uno può es-
sere lo schiavo più miserabile di Roma, ma come uomo,
come creatura di Dio, è qualcosa di unico e irripetibile, di
insostituibile, di grande, fatto di polvere ma con una fronte
che sfiora le stelle. Quando gli uomini cominciano a sentirsi
così, nel campo di forza di un amore che pensa ad essi e
ha di essi una considerazione più alta di quella che sia mai
stato loro insegnato ad avere di sé, comincia un pezzo di
Natale.
E ora risulta che il sogno continua, che esso è molto rea-
le, che cambia di colpo la concezione della società, della
storia e del mondo, in quanto non ci limitiamo a enunciare
come una semplice tesi: «Gesù Cristo è il Signore». La do-
manda è: quale ruolo gioca Gesù in noi? Qui sperimentia-
mo qualcosa dell'incarnazione nella nostra vita. Nella psico-
terapia, per esempio, qui vedo che certe persone, proprio
nei punti nodali del loro sviluppo, allorché irrompono di-
mensioni esperienziali realmente nuove, hanno quasi sem-
pre sogni di nascite - soprattutto le donne - sognano
cioè d'aver partorito un bambino. Non molto tempo fa una
studentessa, che per molti anni aveva molto faticato ad ac-
cettarsi e a vivere come donna, mi raccontava d'aver visto
di notte co:rne stesse per mettere al mondo un bambino,
senza ben sapere chi ne fosse il padre, e commentò sorti-

325
dendo: «E la cosa non era affatto dolorosa!». Si tratta esat-
tamente di ciò che nel cristianesimo è un dogma: una giova-
ne donna durante il parto. Si tratta di qualcosa che risulta
spontaneamente, di qualcosa che scaturisce dalla propria
vita senza che uno l'abbia fatto. Una specie di fecondazione
dell'anima, che si prolunga e preme verso l'esterno per tra-
dursi in una vita completamente nuova, che pur appartiene
all'individuo.
Anche quel che il racconto di Natale narra dopo è tipico:
il fatto che i persecutori si mettano subito in agguato, natu-
ralmente in Matteo, non in Luca; che siano presenti i re, la
nostra volontà di potenza, il nostro intelletto, che vuole ri-
chiamare subito alla ragione la dimensione del sogno e del-
1' esperienza interiore, il lato materno del nostro Io, e poi
non riesce a riconoscere nulla. Nessuna potenza cambia il
mondo come la forza dei sogni; in essi noi siamo più che
mai poetici, più che mai artisticamente creativi, più che mai
internazionali, più che mai aperti. Questa è la dimensione
in cui la nostra anima mette le ali e il cielo diventa vicino.
Tutto questo fa parte del Natale, e perciò nel mio libricino
Dein Name ist,wie der Geschmack des Lebens [Il tuo nome
è come il gusto della vita] ho ricordato come proprio la leg-
genda dei pastori, per quante allusioni possa contenere a
Betlemme e al re Davide, presenta nella struttura dei pasto-
ri, che rivolgono la loro attenzione al Salvatore del mondo,
grandissime somiglianze con Asclepio, il dio della medici-
na, che nel santuario di Epidauro guarisce sfruttando i so-
gni. Pensi, 2500 anni fa una religione faceva quel che noi
oggi balbettiamo nella psicoanalisi: delle persone guarisco-
no se noi prestiamo ascolto ai loro sogni, alle loro comuni-
cazioni inconsce e dissociate che provengono dagli strati
profondi della psiche, comunicazioni che sono come una
rivelazione di Dio che dovremmo fedelmente seguire.

326 I «La sola razionalità è per noi deleteria»


Temo che dobbiamo interromperci qui. Penso, comunque,
che le sue parole abbiano chiarito un po' la sua proposta di
leggere e interpretare i testi biblici in un modo nuovo, ecci-
tante, certo non incontestato.

Spero che sia diventata chiara anche un'altra cosa: l'accu-


sa di eresia, che mi viene fatta, è assurda. Io parlo essenzial-
mente come sacerdote, e la cosa che mi preme è che la gen-
te possa credere più di prima. E per quanto riguarda il me-
todo storico-critico: nel frattempo ho pubblicato 23 libri,
uno voluminoso sul vangelo di Marco con centinaia di note
storico-critiche in calce. Chi continua a dire: Drewermann
non lavora in maniera storico-critica ha solo da mettersi a
leggere. In agosto esce il secondo volume; in tutto sono
1300 pagine, appassionanti come un giallo.

Eugen Drewermann è contestato, è attaccato da molte par-


ti. La cosa cominciò nel 1986, quando lo psicoanalista Albert
Gorres di Monaco di Baviera lo criticò davanti alla Conferen-
za episcopale tedesca, poi andò avanti con uno scritto polemi-
co di due rinomati teologi cattolici, pubblicato nell'autunno
del 1987. Drewermann ha risposto con un libro intitolato:
An ihren Friichten sollt ihr sie erkennen [Dai loro /rutti li
riconoscerete], ma nel maggio del 1988 ha visto la luce un
nuovo libro contro di lui, cui hanno collaborato otto autori.
In poche parole, professor Drewermann, il barometro segna
tempesta. Abbiamo assistito ai casi di Hans Kiing e Uta Ran-
ke-Heinemann, che non possono più svolgere attività didatti-
ca in campo cattolico, pur essendo rùnasti incorporati nell'u-
niversità. Lei non avrebbe questa possibilità. Di qui la mia
domanda: siamo di fronte a un nuovo caso, al caso Drewer-
mann, con interdizione della facoltà di insegnare?

È vero che, nella mia qualità di libero docente, non ho·

327
sotto i piedi alc:Una rete di salvataggio. D'altra parte, non
gioverebbe a niente togliermi la facoltà di insegnare: caso
mai dovrebbero scomunicarmi come sacerdote, dimostrar-
mi che non sono più cattoli~o, perché quello che sento e
penso è la mia teologia.

Lo ritiene possibile?

Secondo me la difficoltà principale sta nel fatto che, ven-


t'anni dopo il Vaticano II, nella chiesa battiamo, sotto la
pressione del potere, una rotta che ci riconduce di nuovo
alle strutture autoritarie, ai giudizi di stampo moralistico
chiaramente meschini, alla disciplina ecclesiastica fatta di
direttive e obbedienza. E io faccio fatica a seguire tale rotta.
Pur ritenendo possibile. che i gruppi numerosi, i grandi
gruppi di persone abbiano le loro leggi, mi dico: la logica
dell'onda non può essere la logica del cerchio, devo farmi
largo lottando. D'altro lato gradirei molto un po' di corret-
tezza. Al professor Gorres, per esempio, ho detto negli anni
passati che quanto penso e scrivo su questioni morali non
va interpretato in altro senso se non sullo sfondo del biso-
gno radicale di redenzione degli uomini. A mio parere, gli
uomini non possono essere semplicemente buoni perché lo
vogliono; tutt'al contrario, per il fatto che cercano di fare
tutto in maniera molto giusta provocano spesso gravissimi
d~ a sé ·e agli altri. Quanto i matrimoni possano essere
quasi micidiali, perché i coniugi si sentono in coscienza co-
stretti a tener duro e finiscono solo per collidere e farsi del
male. Di queste cose io ho scritto, e davanti alla Conferenza
episcopale Albert Gorres ha preso di qui lo spunto per
mettere in guardia contro di me, perché io benedirei tutto
e troverei tutto giusto e buono: omosessualità, aborto, di-
vorzio; in breve, Drewermann favorirebbe questo e altro

328 J «La sola razionalità è per noi deleteria»


ancora. Come se non fosse chiaro che io reclamo semplice-
mente un diritto alla tragicità anche nella chiesa cattolica.
Poiché essa non è una comunità di redenti, deve seguire gli
uomini che hanno bisogno di redenzione. E ciò significa
che essa dovrebbe smettere di insegnare la sua teologia mo-
rale come se questa fosse solo un'etica borghese con l' ag-
giunta e l'imposizione di qualche altra esigenza. La diffe-
renza cattolica nei confronti della società è questa: noi non
ammettiamo il divorzio. Il divieto del divorzio è tanto im-
portante quanto l'ordinamento del sabato al tempo dei giu-
dei. Secondo me, l'esempio di Gesù è consistito nel mostra-
re che, quando delle persone soffrono e sonò nella neces-
sità, devono essere possibili delle eccezioni in senso uma-
nitario, salvo restando quello che può essere universalmen-
te giusto. Il fatto che un uomo come Albert Gorres, che
per molti decenni ha lavorato come psicoanalista, si la-
sci per così dire aggiogare al carro, mi riesce incomprensi-
bile.

Dobbiamo tuttavia aggiungere che, su alcuni punti, Albert


Gorres ha rivisto la sua posizione, anche se in maniera molto
poco appariscente, in una nota a fondo pagina, mentre la sua
critica rimane natùralmente ben in vista.
Continuiamo a occuparci di fatti esteriori. Lei tiene la sua
lezione a Paderborn il sabato mattina verso le otto. È forse
l'orario più odiato dagli studenti. È vero quel che sospetta un
giornalista, e cioè che Lei abbia scelto questo orario per non
suscitare l'invidia dei colleghi della sua Facoltà?

Un motivo è stato sicuramente il fatto che gli studenti


non devono sentirsi combattuti dal desiderio di venire ad
ascoltare la mia lezione, quando sono parallelamente in cor-
so altre lezioni che devono seguire. Inoltre il sabato mattina

329
offre la possibilità a molte persone di venire semplicemente
dalla città, cosa che di fatto avviene. Ovviamente, so che
alcuni colleghi si permettono di dare un giudizio su questo
e di pensare: se la teologia è appassionante e attira tanta
gente, non può essere una teologia scientifica. Ma la cosa
non mi tocca.

Una accusa di fondo, molto più seria di quelle di cui abbia-


mo finora parlato, suona: Drewermann sostituisce la teologia
o, in ogni caso, l'interpretazione della Bibbia con la psicolo-
gia del profondo. Io capisco la preoccupazione che si nasconde
dietro di essa, perché si è oggettivamente instaurato un rap-
porto di concorrenza: le chiese si svuotano, e gli psicogruppi
di ogni genere si ingrossano.

Credo che si possa misurare la qualità dei miei recensori


e critici, osservando se essi hanno letto o meno i tre volumi
dell'opera Strukturen des Bosen [Strutture del male], che
considero la mia opera principale. La maggior parte di essi
non li ha infatti letti, altrimenti a pagina 20 dell'introduzio-
ne al secondo volume troverebbero quello che vale anche
oggi, a distanza di dodici anni, per tutto quello che dico:
io utilizzo la psicoanalisi per staccarmi da essa. La stessa
cosa vale anche del metodo storico-critico. Io lo adopero
in maniera dialettica, per mostrare dov'è il suo limite. Per
questo, nel terzo volume della medesima opera mi sono di-
lungato in considerazioni filosofiche e di filosofia esistenzia-
le per dire: i problemi, anche quelli dell'angoscia umana,
non sono semplicemente i problemi della violenza interio-
rizzata di altri uomini, bensì noi siamo angosciati perché
siamo esseri consapevoli, perché possiamo pensare, perché
questo mondo terreno è per noi come un abisso. Se per
questo non esistono risposte religiose e trascendenti, nessu-

330 I «La sola razionalità è per noi deleteria»


na psicoanalisi ci proteggerà dall'angoscia insita nel fatto di
essere uom1111.
Una cosa è per me evidente e l'ho realmente scritta tutte
le volte che mi è sembrato importante farlo: la psicoanalisi
è per me l'organo, il quale mostra empiricamente che cosa
significa entrare in un mondo, in cui ci sentiamo necessaria-
mente e radicalmente non legittimati, e siamo quindi co-
stretti a combattere per ottenere un qualche riconoscimen-
to o vedere in qualche misura giustificata la nostra esisten-
za, e in cui ci allontaniamo sempre più da noi stessi, anche
per quanto riguarda la formazione del nostro carattere, e
diventiamo disumani. Questo oggi la psicoanalisi è in grado
di mostrarci. Non ho mai detto ch'essa sia un toccasana o
un surrogato della religione. L'unico ad aver detto questo
con chiarezza fu Otto Rank verso il 1910, ma poi, negli
anni Trenta fu proprio lui a fondare negli Stati Uniti degli
istituti per la religione. Tanta in fretta la psicoanalisi stessa
arriva a riferirsi a verità che la superano. Trovo l'accusa
semplicemente assurda. Quel che vado dicendo è che la re-
ligione cristiana e, in particolare, la teologia devono passare
oggi attraverso la psicoanalisi come il celebre cammello at-
traverso la cruna di un ago. A meno che non continuiamo
a rifiutare di prendere sul serio l'inermità, la sofferenza, le
domande poste dagli uomini nei luoghi in cui, in seno alla
nostra cultura e società, esse vengono prese più sul serio,
cioè negli studi degli psicoterapeuti, e a tenerne conto per
la nostra teoria e prassi. Questa è l'obiezione che oggi muo-
vo alla forma vissuta dell'odierna spiritualità cristiana: noi
dissociamo troppo, non prendiamo atto dell'inconscio, ci
fabbrichiamo un linguaggio su Dio che possiamo insegnare
bene, ma che non ci colpisce e non ci mette in discussione,
e che pertanto è molto adatto a procurarci potere e posizio-
ni, ma non più a redimere uomini.

331
In qualche modo Lei si trova addirittura in una posizione
privilegiata rispetto ai suoi critici. È teologo, filosofo, psicoa-
nalista, con alle spalle una adeguata formazione in tutti que-
sti campi. I suoi critici o sono psicoanalisti senza essere teolo-
gi, oppure sono teologi senza possedere di regola una adegua-
ta formazione analitica. In una situazione del genere diventa
difficile argomentare. Lei riesce a farlo?

Senza alcuna difficoltà. Fino ad oggi la psicoanalisi non


è diventata una materia accademica solo perché essa cerca
di far saltare il modello delle scienze naturali adottato dalla
psicologia accademica, e con questo essa esercita a mio giu-
dizio una preziosa critica nei confronti della società e della
scienza. Ben presto essa ha scoperto che non è possibile de-
scrivere oggettivamente stati psichici alla maniera dell' elet-
trofisica o dell'elettromeccanica (anche se inizialmente
Freud adottò tale linguaggio), e ha mostrato che la com-
prensione umana è possibile solo sotto forma di dialogo fra
l'io e il tu: 'transfert' e 'contro-transfert' suonano i termini
tecnici analitici indicanti questo fatto. Esattamente la stessa
cosa dovrebbe verificarsi in teologia. Non possiamo parlare
di simbolo, non possiamo parlare di realtà religiosa, non
possiamo parlare di Dio senza farlo in maniera dialogica.
Non possiamo trasformare Dio e la religiosità in un oggetto
della conoscenza, che riusciamo a conoscere tanto meglio
quanto più come soggetti ci facciamo da parte. Questo è
assurdo, così come sarebbe assurdo pensare che un marito
capisca la propria moglie nel modo migliore se la studia e
la esamina in veste di medico. La moglie lo pianterà presu-
mibilmente in asso. E io ho l'impressione che il buon Dio
da tempo si sia allontanato dalle nostre chiese. E aggiungo
ancora: quando cominciai a studiare psicoanalisi, la cosa
era straordinariamente difficile, in pratica possibile solo di

332 I «La sola razionalità è per noi deleteria»


nascosto. Studiare analisi era una cosa che si poteva fare
solo segretamente, di propria iniziativa, e allora ebbi la for-
tuna di essere accettato. La cosa mi riuscì molto difficile e
poi, a motivo di frizioni interne e esterne, non riuscii ad
attuare il programma sino in fondo. E molte delle cose che
oggi elaboro teoreticamente servono allo scopo di edificare
finalmente una chiesa, in cui questi contrasti non abbiano
più motivo di esistere né ideologicamente né umanamente.

Lei ha detto, e l'ha pure scritto varie volte, di avere l'im-


pressione che molti dei suoi critici non conoscano, non abbia-
no semplicemente letto le sue opere. Le domando a mia vol-
ta: c'è qualche obiezione che la faccia riflettere, che la spinga
a dire: questo mi rende insicuro, qui ci potrebbe essere qual-
cosa di vero?

Sono centinaia le obiezioni che mi faccio. Io mi dico: le


cose a cui rispondo sono problemi che avreb..bero dovuto
essere risolti verso il 1920, in parte verso il 1840, problemi
che erano acuti alla fine dell'illuminismo e che noi, nella
teologia cattolica in particolare, abbiamo semplicemente
cercato di ignorare chiudendo gli occhi. Verso il 1954 ave-
vamo ancora l'indice dei libri proibiti, indice che includeva
la Critica della ragion pura di Kant, le opere di Pascal, di
Jean-Paul Sartre, tutto ciò che avrebbe potuto servire da
stimolo e di cui io oggi, come teologo, essenzialmente vivo.
Schopenhauer, Nietzsche, Camus erano tutti all'indice e si
potevano leggere solo sotto pena di peccato. Era un ghetto
spirituale ermetico, che mi fa continuamente dire: le do-
mande che oggi mi pongo non sono contemporanee ai pro-
blemi che nel frattempo abbiamo. Ad esempio, quando noi
teologi oggi continuiamo a parlare di 'persona', lo facciamo
in un'area linguistica che ci sembra certa e evidente. Ma

333
essa non è così. La cibernetica, l'imitazione della forma tec-
nica dell'intelligenza, solleva un'inBnità di problemi sulla
vera natura della persona, della libertà, dello spirito e della
coscienza. Tutto questo noi non lo conosciamo, tutti questi
sono interrogativi formidabili. Lacan li ha sollevati già una
quindicina d'anni fa; oggi non saprei più rispondere ad essi
allo stesso modo, mi aiuto con linguaggi in cui ancora cre-
do, ma noto delle lacune in fatto di ricerca e conoscenza,
e constato che, nel campo della teologia, nessuno è disposto
ad ammetterle.

Un ultimo punto critico che .vorrei sottoporre alla sua at-


tenzione. Qualcuno dice: questi successi fra gli ascoltatori e
anche in fatto di pubblicazioni, di tirature, non stupiscono,
perché Drewermann si colloca in una fase postmoderna. L'ad-
dio all'Illuminismo, al pensiero razionale critico è di moda.
Sogni, miti, favole, ecco per così dire quel che il mercato chiede.

. Per me è abbastanza indifferente seguire la moda del mo-


mento o collocarmi al di fuori di essa; di sicuro non seguo
certo la tendenza della politica ecclesiastica attuale. La cosa
che mi sta a cuore è l'uomo. E vedo che gli uomini hanno
bisogno di essere liberati almeno un tantino da un mondo,
in cui non possono esternare i loro sentimenti; in ogni caso,
non in campo professionale, ma neppure in privato, ove
ogni parola individuale o intima è motivo di vergogna e vie-
ne censurata. Neppure in privato essi hanno imparato al-
meno un tantino a esprimersi in maniera tale da far vibrare
l'anima dell'altro, da permettere alle immagini, alle poesie,
al linguaggio di essere quello a cui erano originariamente
destinati: capaci, cioè, di evocare immagini magiche.
Certo, qui il mondo dei nostri sogni è importante, ma
non è un addio al pensiero, bensì una intensificazione del-

334 I «La sola razi;nalità è per noi deleteria»


l'esperienza. René Magritte, un pittore surrealista, ha detto
che tutti quanti sogniamo, il problema però è che cosa ne
facciamo dei nostri sogni. Vi sono sogni che servono ad ad-
dormentarsi, e in questo senso li utilizzano le persone ordi-
narie. Alcuni sognano per svegliarsi, e costoro sono gli arti-
sti. Secondo me fra costoro dovrebbero collocarsi i teologi,
al fine di dischiudere il mondo e renderlo trasparente in
una atmosfera fatta di poesia vissuta.

Ho aperto l'intervista domandandole se è un maniaco del


lavoro. Lei lo ha negato. Concludendo le domando: quando
si sente felice?

Durante i colloqui ci sono momenti in cui riesco a capire


le persone in modo tale da essere in grado di suggerire loro
immagini, che le aiutano a comprendere se stesse. A volte
succede che qualcuno allora mi dice: è esattamente quel
che ho sognato in questi giorni. Quando le cose concorda-
no così nel campo del sentimento, spesso dopo un lungo
. cammino e un lungo lavoro, e producono un'armonia co-
mune come strumenti musicali ben accordati, sono molto,
molto felice.
III.
Psicologia del profondo
anziché esegesi?
Colloquio tra Eugen Drewermann,
Jiirgen Hoeren, Bernd Marz
e il pubblico della radio

Hoeren: Nella nostra trasmissione odierna di «Forum


Kirche» [Rubrica religiosa sulla chiesa] parliamo in diretta
del tema <<Psicologia del profondo anziché esegesi?». Un
tema che in questo momento appassiona soprattutto i teo-
logi. I professori di teologia, i parroci, i cappellani hanno
bisogno della psicologia del profondo quando spiegano la
Bibbia? l'Antico e il Nuovo Testamento possono essere in-
terpretati meglio, in maniera più umana, profonda e signifi-
cativa con l'aiuto della psicologia del profondo che non con
quello del cosiddetto metodo storico-critico? Abbiamo
ospite in studio un teologo, che cerca di spiegare la Bibbia
e il suo messaggio con lo strumentario della psicologia del
profondo. È il teologo e psicologo Eugen Drewermann.
Voi, ascoltatrici e ascoltatori, potrete prendere diretta-
mente parte alla nostra conversazione. Diteci la vostra opi-
nione. Al posto di una analisi critica testuale della Bibbia,
al posto di una comprensione scientifica delle parabOle di
Gesù, la chiesa ha bisogno del linguaggio dell'anima, della
comprensione della verità simbolica, delle forme mitiche e
oniriche di espressione?

Marz: Professor Drewermann, materie come la psicolo-


gia, la psicoanalisi e la psicoterapia non compaiono nei pro-
grammi degli studenti di teologia. Lei, che è un sacerdote

339
cattolico, insegna dogmatica a Paderborn, e esercita nello
. stesso tempo la psicoterapia. Come è arrivato a questa inu-
suale combinazione di professioni e ad analizzare e inter-
pretare i testi della Bibbia da punti di vista della psicologia
del profondo?
'-
Drewermann: Subito dopo l'ordinazione sacerdotale fui
destinato ad un luogo di cura, e là feci un'esperienza molto
viva: non ero in grado di dare la minima risposta a numero-
se domande, che certe persone mi ponevano. Alcune mi
parlavano delle difficoltà del loro matrimonio, altre erano
sorprese dal fatto che, dopo alcuni giorni di permanenza in
quel luogo, avevano cominciato ad essere tormentate da an-
sie oscure. Soffrivano fin nel fisico per sentimenti rimossi.
Venivano degli studenti di teologia, che si ritenevano omo-
sessuali. Tutti si aspettavano che, nella mia qualità di sacer-
dote e pastore d' anime, sapessi aiutarli in qualche modo a
superare questi conflitti. Ma io non ero in grado di farlo.

Hoeren: La sua formazione sacerdotale e teologica non


era quindi stata sufficiente. Non le avevano insegnato ad
adoperare lo strumento principale né nella facoltà di teolo-
gia, né nel seminario maggiore. ·

Drewermann: Fu per me un doloroso conflitto. Volevo


aiutare le persone, volevo comprenderle, soprattutto quelle
che più chiaramente si tormentavano e più intensamente
cercavano. E fui costretto a constatare: proprio per costoro
sono meno preparato; al massimo posso aiutare coloro che
si sono normalmente adattati, la gente comune, quelli che
non hanno evidenti difficoltà, che si lasciano facilmente am-
ministrare e governare, questi sì, ma non coloro a cui Gesù,
per esempio, nel Nuovo Testamento si dedica in maniera

340 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


incondizionata: gli emarginati, i sofferenti, i perduti, la cen-
tesima pecora, costoro non li posso proprio aiutare. Ciò mi
fece molto riflettere e mi spinse a prendere questa decisio-
ne: devo ampliare lo studio della teologia con conoscenze
che hanno a che fare con processi, che non compaiono nel-
la immagine cristiana normale del mondo. Tutto il campo
dell'inconscio viene represso a favore di una immagine del-
l'uomo, che si appella continuamente alla buona volontà e
al pensiero chiaro, ma non sa rendere conto delle angosce,
degli incubi, delle immagini oniriche della notte, delle cose
che compiamo inconsciamente oltre le azioni, delle forme
disperate della rimozione. A poco a poco cominciai a so-
spettare che questa immagine dell'uomo, che ci viene co-
municata durante lo studio della teologia, sia così ridotta e
unilaterale da provocare più danni che benefici. In seguito,
mi resi conto che anche personalmente dovevo mettere va-
rie cose in discussione, per esempio la forma in cui avevo
imparato a conoscere la dottrina della redenzione, l~imma­
~ine che mi ero fatto o che mi avevano trasmesso di Cristo.
E una superstizione dire che si può imparare la psicoanalisi
per gli altri; essa è in primo luogo un confronto con se stes-
si e con il proprio passato e retroterra esperienziale.

Marz: Cos'è propriamente la psicoanalisi? Essa viene de-


finita in modi diversi. È un metodo terapeutico, un metodo
di ricerca, una somma di dati psicologici sperimentabili?

Drewermann: È l'una e l'altra cosa. È un modo di proce-


dere per offrire possibilità di guarigione a uomini, che sof-
frono di malattie nevrotiche, portandoli a prendere coscien-
za di determinate cose, ed è, in maniera derivata da qui,
una determinata teoria specialmente della dottrina della ne-
vrosi e, in. senso ampliato, anche un modo determinato di

341
considerare l'uomo. Se volessi dire in poche parole quel che
la psicoanalisi vorrebbe praticamente essere, penso che non
potrei esprimermi diversamente da così: essa è l'arte di di-
rigere, censurare e normare il meno possibile nei rapporti
con gli uomini e di accompagnarli con pazienza per anni.

Hoeren: Ma anche la Bibbia o il messaggio di Gesù vor-


rebbero propriamente una cosa del genere, visto che vo-
gliono rendere l'uomo libero. Sentendola parlare ho avuto
questa impressione: la psicoanalisi, e non lo studio della
teologia e il confronto con la Bibbia, l'ha resa personalmen-
te libera, libera anche di capire le necessità dell'altro. ·

Drewermann: Questo è precisamente il punto attorno a


cui, ai miei occhi, tutto oggi gira, il perno della questione.
Secondo me, con l'aiuto della psicoanalisi, che si è svilup-
pata ed è divenuta in fondo atea a livello teorico, compren-
diamo quanto Gesù volle - allorché guariva uomini, cac-
ciava demoni, liberava tante fronti umane dall'angoscia, im-
poneva le mani a uomini che non avevano mai avuto una
possibilità - meglio che non con l'aiuto dei linguaggi che
ci vengono insegnati nella teologia e che sfociano di conti-
nuo in concetti dottrinali beli' e pronti, che vengono imposti
dall'esterno anziché divenire realmente utili per elaborare
esperienze nel campo dell'angoscia, dei sentimenti di colpa,
dei problemi della trasferenza della prima infanzia, di lega-
mi infantili residui, di una condotta complessiva inibita.

Hoeren: Professor Drewermann, glielo domando in ter-


mini un po' iperbolici: la chiesa è per Lei un fardello di
angoscia?

Drewermann: Penso che attorno al 1920 Sigmund Freud

342 Psicologia del profondo anziché esegesi?


J
abbia espresso giustificatamente il sospetto che, per quanto
riguardava la prassi, la religione che si vedeva davanti aves-
se a che fare con una forma collettiva di nevrosi ossessiva.
Con queste parole egli intendeva indicare uno stato emoti-
vo, in cui l'inconscio è in larga misura rimosso, in cui si
conduce una guerra privata contro i sentimenti personali,
in cui uno, anziché vivere individualmente, cerca di esistere
nella maniera più adattata possibile a quello che tutti fanno
sotto forma di pensieri giusti e di doveri debitamente esple-
tati, e questa forma di obbedienza mediata ali' autorità, di
astrazione dall'individuale e di immersione nel comune e
nel generale rende gli uomini malati. Anni addietro, quan-
do studiavo teologia, non avrei pienamente creduto a que-
ste parole. Bisogna realmente vedere coi propri occhi come
religiosi, sacerdoti, docenti di teologia ti vengono a trovare
e parlano per settimane di Dio, della loro fiducia, della loro
vita di preghiera e di come vorrebbero trovare Dio o credo-
no d'averlo trovato, e poi dopo due anni, in un unico scatto
di ribellione, si decidono contro la loro immagine di Dio,
tirano via la croce dalla parete perché li ha solo tormenta-
ti ... Bisogna vedere questa cose con i propri occhi, e allora
si comincia a diffidare, quando un colloquio terapeutico co-
mincia subito con Dio. Si tratta quasi sempre di angoscia
interiorizzata di fronte al proprio padre, alla propria madre,
alla madre chiesa, al parroco del paese, al maestro di scuo-
la, in breve di uno stato di infinita violentazione dell'anima.
E ciò non deve continuare.
Hoeren: Lei ha detto che la sua istanza centrale è quella
di rivalutare, di tener conto dell'inconscio. Come affronta
con tale istanza la Bibbia, i testi biblici? come è possibile
mettere ivi in luce l'inconscio?
Drewermann: All'inizio, introducendo la trasmissione,

343
non ci siamo forse espressi molto bene: non è vero che
dobbiamo rinnegare il lavoro scientifico attorno alla Bibbia
svolto dal metodo storico-critico, e che al suo posto do-
vremmo leggere la Bibbia alla luce della psicologia del pro-
fondo. A me pare che le due cose stiano fra di loro in un
rapporto dialettico. Non possiamo rinunciare alle cono-
scenze della scienza biblica del XIX e del XX secolo. Non
possiamo regredire al di là di esse. Al contrario, questa ri-
cerca scientifica fa parte della storia della liberazione della
teologia dal giogo dogmatico e dalle imposizioni provenien-
ti dall'esterno.
Ciò ammesso, bisogna poi dire che la Bibbia non è un
libro di storia. Essa narra la realtà delle esperienze fatte da
un popolo, dal popolo d'Israele, col suo Dio, e racconta le
esperienze fatte da coloro che sono vissuti vicino a Gesù in
un modo che vuole essere valido per tutti i tempi, non usa
quindi il linguaggio dei fatti, ma descrive che cosa le espe-
rienze allora vissute hanno significato per gli interessati. Di
conseguenza, la maggior parte dei racconti della Bibbia non
sono verificabili con mezzi storici. Essi presentano uri.a for-
ma narrativa simbolica e aleggiante, che si comprende nel
modo migliore alla luce della psicologia del sogno. Chiun-
que sogna di notte fa per sé personalmente qualcosa di si-
mile. Egli passa ancora una volta in rassegna la giornata e
si chiarisce il significato di quanto ha vissuto, lo elabora ser-
vendosi dei simboli che a questo scopo l'inconscio gli offre.
E la cosa sorprendente è che qui egli riesce a conoscersi
nell'inconscio in maniera molto più chiara di quanto gli fos-
se possibile durante il giorno.
Il problema della psicoanalisi è sempre lo stesso: persone
che descrivono a livello di coscienza la loro biografia, le
loro esperienze vissute, il loro atteggiamento verso la vita,
rimuovono in realtà per pura angosCia, per un atteggiamen-

344 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


to di scansamento in cui furono educate, così tanto materia-
le che pervengono molto più vicino alla verità con l'aiuto
dei sogni. Un esempio può aiutarci forse a chiarire questo
fenomeno. Non molto tempo fa una donna, che per sei
mesi nel corso della terapia aveva insistito nel dirmi che il
suo era un buon matrimonio, che i suoi figli erano stati ben
educati, che la sua vita si svolgeva in sé e per sé in maniera
del tutto normale, mi raccontò questo sogno: ella vede l'im-
magine di una dama etrusca, un affresco dai contorni quasi
sfumati. La medesima immagine la vede in un caffè roma-
no, avvolta in un velo da sposa. Poi vede se stessa in una
sala parto, con al fianco una suora che funge da levatrice,
e un lenzuolo bianco, che le viene steso sopra e che diventa
completamente rosso sangue. Mi racconta questo sogno e
scoppia a piangere disperatamente. È la prima volta che essa
si confessa che la sua vita è stata tutta una violenza subita.
Per parlare in termini figurati, bisognerebbe tornare indietro
di 2500 anni per scoprire che cosa era insito nella vita di que-
sta donna. Una principessa etrusca, una bella donna che vole-
va vivere, ma che è stata costretta a divenire donna prima di
poter essere ragazza, e a essere madre prima di poter essere
donna. Il suo matrimonio era stato un dissanguamento senza
fine. Questa è la verità. E tutti i sentimenti di odio, di prote-
sta, di ira sono repressi sotto la coperta della morale ecclesia-
stica. Non è possibile formulare alcun pensiero al riguardo,
non è possibile dire alcuna parola, tutto ciò sarebbe infedeltà,
immoralità, bisognerebbe confessarlo. Non è possibile uscire
fuori da questa concezione. Un sogno fatto di tre scene dice
di più di mezzo anno di chiarificazioni coscienti. Per questo
i sogni sono importanti.

Marz: Prima è comparsa l'espressione 'metodo storico-


critico'. In che consiste questo metodo?

345
Drewermann: È il tentativo, che ha avuto inizio nel Rina-
scimento, nel XVI secolo, di ritornare direttamente alle
fonti e di leggerle così come esse suonavano al tempo in
cui furono composte e nel significato che esse allora aveva-
no, in particolare quindi il tentativo di concepire la Bibbia
come un libro che è nato in determinate condizioni storiche
e che va letto tenendo conto di quello che gli autori di allo-
ra intendevano propriamente dire. Per prima cosa ci volle
molto tempo per distinguere tra formulazioni dogmatiche
ecclesiastiche e contenuto puro e semplice della Bibbia, per
arrivare a vedere che cosa propriamente c'era nella Bibbia,
per chiarire il suo testo, per mettere in luce le sue varie for-
me narrative e poi studiare in maniera specifica l'istanza dei
singoli testi. Lo sottolineo ancora una volta: questo lavoro
è indispensabile, non possiamo regredire al di là di esso. Io
non ho mai inteso insegnare diversamente.

Marz: Lei ha detto poco fa che la Bibbia non è un libro


storico. D'altra parte, la Bibbia è un'opera molto realistica,
ad esempio quando nella seconda lettera di Pietro parla di
dispute e difficoltà esegetiche. L'autore si riferisce ivi alle
lettere dell'apostolo Paolo e afferma che esse contengono
alcuni passi di difficile comprensione, passi che non an-
drebbero tuttavia interpretati in maniera sbagliata e svisati
da persone ignoranti, come invece avviene. Quale criterio
adopera ora Lei per distinguere per così dire fra dotti e
ignoranti, fra coloro che sanno e coloro che non sanno?

Drewermann: Due mi sembrano le cose decisive. La pri-


ma è la critica storica della Bibbia. Fu giocoforza - in ori-
gine addirittura contro la volontà di quanti adoperavano
questo metodo - arrivare a riconoscere che dietro la nar-
razione biblica ci sono ben poche cose storicamente accer-

346 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


tabili. Tale materiale accertabile ci si presenta paradossal-
mente addirittura in questa proporzione: quanto più una
esperienza è religiosamente intensa, tanto meno viene co-
municata nel linguaggio dei fatti esteriori e tanto più viene
simbolicamente arricchita.

Hoeren: Detto in termini iperbolici: la Bibbia è per Lei


una raccolta di storie, di leggende, di miti, di favole, oppu-
re il Nuovo e l'Antico Testamento sono per Lei un libro
della fede? oppure, ancora le due cose non si contraddico-
no affatto?

Drewermann: Essa è appunto l'una e l'altra cosa, una for-


ma che esprime esperienze religiose con i mezzi e i generi
letterari da Lei menzionati. E quel che mi preme dire è che
esistono verità, le quali possono essere espresse solo nella
forma di un mito o di una favola, di una leggenda. La cri-
tica storica ha precisamente riconosciuto che tali forme nar-
rative ricorrono nella Bibbia.

Hoeren: Abbiamo il primo ascoltatore al telefono.

Ascoltatore: Anzitutto voglio dire al professor Drewer-


mann che, leggendo i suoi libri, mi sono sentito personal-
mente molto sollevato e che ho scoperto molte cose. Ora
mi rattristano molto il contenuto e lo stile di questa nuova
polemica fra teologi. Pensavo che queste cose fossero supe-
rate. Durante gli anni di studio abbiamo imparato che la
verità si dischiude solo in modo prospettico e che può esse-
re feconda solo se raggiunta attraverso metodi fra loro col-
laterali e complementari.
Ed ecco la mia prima domanda: su Publik-Forum Lei scri-
ve: «Non popoli, non nazioni vengono redenti, ma il sin-

347
I
golo, e bisogna percorrere e aver percorso questa strada fati-
cosa della individualizzazione prima che si possano stabilire
buone relazioni umane>>. Come interpretare_ allora la tradizio-
ne dell'esodo della religione ebraica, dove si ritiene che Dio
si sia rivolto al popolo e lo abbia liberato nel suo insieme?
r'

Drewennann: La ringrazio per questa domanda, perché


mi viene rimproverato di insegnare una forma di religione
dell' autoredenzione. Non lo faccio in alcun modo, anzi,
sottolineo con vigore che l'alienazione da Dio nel campo
dell'angoscia coinvolge tutte le relazioni sociali e distrugge
addirittura i rapporti più semplici fra l'uomo e la donna fin
nella sfera intima. Pure questo fa parte delle esperienze, che
facciamo continuamente nella psicoanalisi: le persone tor-
mentate dall'angoscia non riescono a scambiarsi fiducia le
une nelle altre, e finiscono per distruggersi a vicenda, un
processo questo che può essere fermato solo se si permette
al singolo di vivere la sua individualità. Questo non signifi-
ca troncare la comunicazione umana, ma adottare una di-
versa forma del reciproco rapporto, forma che secondo me
è più buona, più disponibile, più capace di accettare l'altro
e di lasciarlo libero di quanto abitualmente avvenga. L'An-
tico Testamento non è mai arrivato a formulare così questa
idea del bisogno radicale di redenzione da parte dell'uomo,
e può perciò rimanere giustamente una religione del popo-
lo. Si diventa ebrei mediante la nascita, così dice l'Antico
Testamento. È il cristianesimo a sottolineare che ogni uomo
va ricondotto a Dio, e che egli non può fare in linea di prin-
cipio questo passo da solo. Nessuno può dunque dispensa-
re l'altro dall'acquisire la conoscenza decisiva che occorre
trovare per passare dall'angoscia a una fiducia più profon-
da. Questo ogni singolo lo deve imparare ponendosi di
fronte a Dio.

348 [ Psicologia del profondo anziché esegesi?


Ascoltatore: La mia seconda domanda: che ne pensa del-
la teoria del pensiero dialogico di Martin Buber, secondo
la quale il singolo diventa un io solo attraverso un tu, vale
a dire in seno a una comunione viva e dialettica?

Drewermann: Per me è un'affermazione d'importanza


decisiva. Chi legge i miei libri scopre che ho imparato mol-
tissimo da Buber. La psicoanalisi non è infatti come la di-
pingono le sue caricature, una semplice riflessione su se
stessi. Essa significa essenzialmente che uno entra in una
atmosfera caratterizzata da una fiducia più profonda. Que~
sto il terapeuta lò rende possibile. Semplicemente perché
egli esiste e, naturalmente, anche perché non fa di se stesso
il tema, non mischia i propri problemi con quelli del pa-
ziente, quest'ultimo può pervenire a se stesso. Non il rac-
conto dei sogni guarisce, bensì il fatto che di fronte c'è uno
che con la sua persona è fonte di fiducia. Nella psiche ci
può essere qualunque cosa, ed essa è in sé legittima già per ·
il fatto che esiste. Uno la può manifestare, fiducioso che
l'altro la comprende. In questo senso interpreto le parole
del Nuovo Testamento: la verità vi farà liberi. Questo è dia-
logo, vissuto come fiducia.

Hoeren: Un'altra ascoltatrice.

Ascoltatrice: Professor Drewermann, anzitutto la ringra-


zio perché non si scoraggia di fronte a tanti ostacoli, conti-
nua a spiegare la Bibbia in questo modo alla luce della psi-
cologia del profondo e, soprattutto, dà così voce a senti-
menti profondissimi e fa appello alle immagini originarie
presenti nell'anima di ogni individuo. Personalmente le ·
confesso che solo leggendo il suo libro Tie/enpsychologie
und Exegese [Psicologia del profondo e esegesi] ho impara-
to a capire la Bibbia in una maniera del tutto nuova.

349
Hoeren: In che consiste questa maniera completamente
nuova?

Ascoltatrice: Ora non parlo più solo di Dio, ma ho un


rapporto personale con lui, e ho di lui l'immagine di un
Dio buono, pieno di amore e anche animato da sentimenti.
La Bibbia è quindi divenuta per me un libro utilissimo, un
libro che mi aiuta a vivere e che guarisce. Nella nostra par-
rocchia abbiamo la fortuna di avere un parroco che nelle
prediche, nella liturgia, nelle serate dedicate alla spiegazio-
ne della Bibbia, nelle conversazioni individuali di carattere
religioso spiega alla gente anche questo modo di interpreta-
re la Scrittura alla lucè della psicologia del profondo. An-
che nel suo lavoro pastorale e nella sua spiritualità egli ne
è profondamente imbevuto e considera sua missione e suo
compito farlo conoscere al maggior numero possibile di
persone che incontra. La gente ne è addirittura assetata ed
è aperta a questo tipo di interpretazione, non appena supe-
ra la paura e comincia a praticarla. Questa è la mia espe-
rienza.

Hoeren: Professor Drewermann, l'ultima ascoltatrice ha


detto d'aver imparato dai suoi libri a leggere la Bibbia sen-
za paura e con più partecipazione. Lei si preoccupa del
fatto che, attraverso il solo metodo storico-critico, la Bibbia
e l'interpretazione della Bibbia diventano esangui, anzi, che
la chiesa nel suo complesso è divenuta fredda o corre il pe-
ricolo di divenire fredda e priva di sentimenti nelle relazio-
ni con gli uomini?

Drewermann: Sì, è esattamente così. Ora lo posso dire,


dopo vent'anni di sacerdozio e sei anni di studio della teo-
logia. Nelle biblioteche può consultare tutti i libri di lette-

350 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


' ratura esegetica che vuole e troverà che essi non conoscono
la parola 'io', che non comunicano alcun sentimento e igno-
rano il linguaggio poetico. La colpa non è tutta dei singoli
esegeti, ma va ricercata nel fatto che nella teologia abbiamo
fatto nostro un ideale di sapere, che funziona bene nel cam-
po delle scienze naturali ed è caratterizzato dal concetto
dell'oggettività: noi conosciamo tanto meglio quanto più ci
teniamo personalmente in disparte. Precisamente questo
ideale non funziona quando si tratta di comprendere le per-
sone. Pure la psicoanalisi dovette impararlo. Non possiamo
mettere l'altro per così dire sotto il microscopio e osservar-
lo in maniera semplicemente neutrale. Ciò aumenta l' ango-
scia e non infonde affatto fiducia. Viceversa, quanto mag-
giore è la nostra partecipazione personale, quanto più ci
sentiamo coinvolti, quanto più facciamo della nostra anima
e dei suoi sentimenti un barometro, una cassa di risonanza,
un sismografo per quanto Dio ha da dirci, tanto meglio e
tanto più a fondo comprendiamo. Per questo vorrei che la
teologia nel suo complesso, e l'esegesi in particolare, fosse-
ro arricchite e completate con la psicoanalisi.

Hoeren: Spieghiamolo con un esempio concreto. Abbia-


mo scelto il racconto neotestamentario dell'ossesso, per
mostrare come sia possibile interpretare un passo biblico
alla luce della psicologia del profondo.

Andarono a Cafamao e, entrato proprio di sabato nella sinago-


ga, Gesù si mise a insegnare. Ed erano stupiti del suo insegna-
mento, perché insegnava loro come uno che ha autorità e non
come gli scribi. Allora un uomo che era nella sinagoga, posseduto
da uno spirito immondo, si mise a gridare: «Che c'entri con noi,
Gesù Nazareno? sei venuto a rovinarci? Io so chi tu sei: il santo
di Dio». E Gesù lo sgridò: «Taci! esci da quell'uomo». E lo spi-
rito immondo, straziandolo e gridando forte, uscì da lui. Tutti

351
furono presi da timore, tanto che si chiedevano a vicenda: «Che
è mai questo? Una dottrina nuova insegnata con autorità. Co-
manda persino agli spiriti immondi e gli obbediscono!».· La sua
fama si diffuse subito dovunque nei dintorni della Galilea.

Marz: Il passo si trova nel capitolo 1,21-28 del vangelo


di Marco, nella traduzione di Eugen Drewermann.
Nella letteratura esegetica esso· viene spiegato in vari
modi, che possiamo riassumere brevemente così: la confes-
sione del demonio sarebbe sgradita a Gesù, perché egli vor-
rebbe che la sua natura fosse conosciuta con chiarezza dalla
ragione. Un'altra spiegazione: il demonio cercherebbe di
impiegare dei mezzi autoritari contro Gesù, conoscerebbe
il suo nome, e questa conoscenza gli conferirebbe un certo
potere su di lui, anzi, il demonio minaccerebbe addirittura
Gesù. Una terza interpretazione: il demonio non vorrebbe
stregare Gesù, ma confesserebbe che egli è il messia. Un'ul-
tima interpretazione: il demonio vorrebbe combattere Gesù
con un controincantesimo, il racconto mostrerebbe la po-
tenza liberatrice del regno di Dio, illustrerebbe il miracolo
dell'esistenza salva e integra dell'uomo in seno a una comu-
nicazione ben riuscita e priva di angoscia. E potremmo
continuare nella nostra elencazione.
Una cosa pare chiara: quando i biblisti si mettono al la-
voro, ognuno trova una sua spiegazione. Può mostrarci ora,
facendo riferimento a questo passo biblico, in che cosa la
sua esegesi si distingue dalle altre? qual è la sua interpreta-
zione? o dobbiamo semplicemente attenderci che Lei finirà
per aggiungerne una nuova a quelle già esistenti?

Drewermann: Son contento di poter spiegare con un


esempio il rapporto che intercorre fra il metodo storico-cri-
tico e l'interpretazione alla luce della psicologia del pro-

352 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


fondo. Leì ha perfettamente ragione: potremmo scartabel-
lare commenti senza fine e, a proposito di questo e di altri
passi del Nuovo Testamento, troveremmo solo un guazza-
buglio di cose inutili. Un risultato prezioso del metodo sto-
rico-critico sta, per esempio, nell'aver riconosciuto che nel
caso di questo testo abbiamo a che fare con uno schema
narrativo collaudato, con una descrizione tipica universal-
mente diffusa. Il guaio è però che così siamo subito costret-
ti a constatare che quanto più una cosa viene narrata in ma-
niera tipica, tanto più ci si allontana dal concreto, tanto
maggiori sono le probabilità che le cose non si siano svolte
così. Il retroterra della storia fattuale (Historie) scompare
continuamente nella misura in cui uno penetra nel testo, e
alla fine la narrazione di un miracolo si riduce solo più a
uno strumento per proclamare Gesù come il Figlio di Dio.
Nulla raggiunge il nostro oggi, non il parlare di demoni,
non la violenza con cui quest'uomo si oppone alla propria
guarigione, non la perentorietà con cui Gesù gli risponde.
Nei corsi biblici, nella lettura privata della Scrittura, nella
preparazione delle prediche io consiglierei invece di badare
ai propri sentimenti, ai sentimenti che proviamo non appe-
na leggiamo o udiamo il racconto.

Hoeren: Posso domandarle quali sentimenti prova, quan-


do legge questo racconto?

Drewermann: Provo un sentimento di paura, di stupore,


di meraviglia, di ripulsione. La scena è inquietante. Cos'è
un demone in questo senso? perché prima parla al colletti-
vo 'noi': «Sei venuto a rovinarci?»? Poi all'improvviso gri~
da: <<lo ti conosco, Figlio di Dio». Perché questa oscillazio-
ne tra il singolare e il plurale? Queste son cose che, a quan-
to pare, sono molto lontane da noi.

353
Nella psicologia del profondo nulla è lontano e estraneo
in questo racconto, bensì tutto è pane quotidiano, a patto
che ricordiamo che quanto qui viene descritto come con-
densato e concentrato in un brevissimo momento, nella vita
si presenta come un processo della durata di anni. Allora,
la prima cosa che dobbiamo comprendere è che il discorso
dei demoni non è qualcosa di distante, in uso duemila anni
fa, e che oggi potrebbe esserci proposto ormai solo nel sen-
so della dogmatica cristiana e quindi del diavolo. I demoni,
considerati alla luce della psicologia del profondo, indicano
tutti quegli stati d'animo che ci hanno _reso impossibile vi-
vere in modo personale, indicano ciò che in noi comincia
a parlare come una voce estranea: come la voce del padre,
della madre, degli insegnanti... Ognuno di noi porta nella
sua anima nastri magnetici registrati della propria infanzia,
nastri magnetici che parlano di continuo e precisamente
alla rinfusa e non ci permettono di dire 'io', o lo permetto-
no solo nei punti sbagliati.

Hoeren: Questa sarebbe la sua spiegazione del demonio?

Drewermann: Io interpreto quel che dice il testo come


uno stato in cui uno non osa più esistere individualmente
e si presenta solo al collettivo: il 'si' impersonale è sempre
un 'noi', mentre il proprio io scompare completamente;
uno ha la testa piena di cose a cui deve assolutamente adat-
tarsi, pensa inconsciamente a quel che bisogna fare, a quel
che la gente dice, a quel che dirà la zia quando verrà in
visita, a quel che una ragazza per bene deve fare... Tutte
queste prescrizioni, identificazioni di ruoli, forme di difesa
contro i propri sentimenti fanno permanentemente sentire
il loro influsso, senza che l'adulto lo sappia: E tutte queste
voci che parlano alla rinfusa, che sono completamente con-

I
354 Psicologia del profondo anziché esegesi?
traddittorie, lacerano il proprio Io e non lo lasciano esistere
autonomamente. Spiriti che non appartengono all'indivi-
duo ma che utilizzano l'Io come un campo da gioco per i
propri scopi: questo sono i 'demoni'.

Hoeren: E come si guarisce? La prego, sia breve, perché


abbiamo altri ascoltatori che vorrebbero intervenire.

Drewermann: Anzitutto qui è chiaro che l'ossesso, c1oe


colui che è occupato da molte voci, attacca Gesù e si oppo-
ne alla sua guarigione. Normalmente verrebbe da pensare
che coloro che soffrono molto dovrebbero proprio chiedere
di essere guariti. In questi stati d'animo ciò non si verifica
più. Pure questo constatiamo di continuo nella psicologia
del profondo: la gente viene per sottoporsi al trattamento,
e poi comincia una specie di partita a scacchi con la morte
attorno all'anima di un individuo. Chi ha meccanizzato per
trenta, quarant'anni l'angoscia, chi si è pienamente abituato
allo stato della propria alienazione combatte per la propria
falsa identificazione, perché teme che poi non gli rimarreb-
be più altro. Gente che non è mai vissuta personalmente
difende in tutti i modi la propria non esistenza. Procedere
contro queste resistenze è la cosa decisiva.

Hoeren: E, in qualità di interprete della Bibbia, quale in-


segnamento benefico trae poi da questo testo? che cosa af-
fida agli ascoltatori, affinché, andandosene, possano dire:
sì, questo racconto mi ha personalmente guarito e fatto del
bene? Utilizzo il termine 'guarigione', 'guarire', perché Lei
stesso l'ha menzionato.

Drewermann: Gesù vuole dai suoi discepoli e dalla chiesa


che essi facciano così oggi, che guariscano. Nel capitolo se-

355
sto del vangelo di Marco, quando invia i discepoli, ordina
loro di guarire i malati, di cacciare i demoni, di imporre le
mani agli uomini e poi di dire loro quanto Dio possa essere
loro vicino. Qui 1o trovo sorprendente come Gesù affronti
con una specie di comando autoritario il parlare estraneo
delle altre voci. È difficile spiegare nel poco tempo che ab-
biamo a disposizione che cosa nella psicoanalisi sarebbe l'e-
quivalente di ciò. La psicoanalisi è una forma di trattamen-
to del tutto esente da forme di comando e straordinaria-
mente paziente. Esistono però stati in cui ci vuole tutta
l'autorità dell'analista, stati in cui le persone credono anco-
ra talmente nel loro padre o nella loro madre o, comunque,
in figure che durante l'infanzia le hanno più impressionate
che bisogna ingaggiare una lotta all'ultimo sangue contro
tali vecchie potenze, e la persona dell'analista deve allora
dimostrarsi più forte. Questa è chiaramente la situazione in
cui entra Gesù: egli vuole la persona di quest'uomo, non
vuole più sentire ciò che parla in lui, nello stato di Es, al
collettivo, sotto forma di una chiacchiera generica, ma lo
vuole come persona.

Hoeren: Trasponiamo questo alla chiesa: Gesù vuole il


cristiano maturo, vuole colui che si presenta realmente così
davanti a Dio, con tutte le sue domande, i suoi dubbi, le
sue grida, non vuole alcuna cosa di inautentico, di imposto,
di meccanico, di semplicemente rimasticato, non vuole l'i-
pocrita che dice cose in cui non crede.

Drewermann: E veda, se Lei continua in questa associa-


zione, ritorna subito di nuovo al testo, perché qui Gesù vie-
ne diametralmente opposto allo stile degli scribi. Un conti-
nuo parlare a base di citazioni scritturistiche dall'esterno, il
frugare in documenti che possono essere oggettivamente

356 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


giusti, ma che non dicono nulla al singolo e all'individuo,
e appunto un modo impersonale di parlare di Dio distrugge
il soggetto uomo e diventa in se stesso demoniaco. Gesù,
nel mentre così guarisce, è costretto a dichiarar guerra pro-
prio alla teologia oggettiva del suo tempo. Ogniqualvolta
egli osa vivere e comunicare un po' di libertà in favore degli
uomini, sempre si scontra con questa corporazione degli
scribi, che lo pedina passo passo e prepara la sua condanna
a morte. È l'angoscia continua e collettivamente congelata
che impedisce agli uomini di vivere in maniera personale.

Hoeren: Per precisare ancora una volta meglio il suo pen-


siero: la psicologia del profondo, l'esegesi alla luce della
psicologia del profondo vuole dunque, anzitutto, eliminare
l'angoscia?

Drewermann: Esatto!

Hoeren: Invece il metodo storico-critico non è in grado,


con la sua aridità e il suo modo.di riflettere in maniera pu-
ramente scientifica, di eliminare l'angoscia?

Drewermann: Non solo, ma esso ingenera angoscia.

Hoeren: Abbiamo una ascoltatrice, che attende da un


pezzo.

Ascoltati;ice: Professor Drewermann, chi, come o che


cosa è per Lei Dio?

Drewermann: Questa è una domanda cui amo rispondere


con delle immagini. Dio è per me il fondamento ultimo del-
la fiducia, l'ambiente in cui c'è calore, la forza che sorregge
357
al di sopra dell'abisso del mondo. Per me Dio è essenzial-
mente persona e l'interlocutore di un amore che ritengo as-
soluto. In mezzo al mondo non sperimentiamo mai una
realtà del genere; tutto ciò che è terreno ha il suo rovescio,
è ambivalente. Al di là del nostro guazzabuglio, così io cre-
do, esiste una volontà, la quale ha progettato e desiderato
che noi esistessimo. Questa forza e questa volontà e, secon-
do me, questa eminente sapienza e ragione io chiamo Dio.

Hoeren: È questo un Dio di tutte le religioni; un Dio dai


molti volti e nel contempo l'unico Dio?

Drewermann: Dio non si è sicuramente sbagliato, quan-


do ha affidato a noi uomini una gran quantità di immagini,
le quali ci dicono come egli è. Ritengo che sia molto ridut-
tivo pensare che egli si comunicherebbe solo in una religio-
ne speciale, nella religione giudeo-cristiana. Ciò non può
essere, perché fintanto che esistono uomini essi sono in
cammino verso Dio. E già il fatto che essi lo cercano mostra
che egli ha infuso nel loro cuore il desiderio e la nostalgia
di sé, e lo ha fatto mediante una ricchezza di immagini, che
noi chlamiamo archetipi e che ci aiutano a orientarci. Tale
livello della realtà religiosa è insito in ogni uomo e costitui-
sce una lingua universale, che serve a tutte le réligioni per
intendersi. Specifica del cristianesimo è naturalmente la
concentrazione - come mostra, per esempio; la scena della
guarigione dell'indemoniato di Cafarnao - sulla problema-
tica dell'angoscia presente nella vita dell'uomo. Questo è il
campo in cui possiamo essere tranquillizzati solo ponendoci
di fronte ad altre persone, e per questo abbiamo assolutamen-
te bisogno di Gesù come persona e di Dio come persona.

Hoeren: Professor Drewermann, Lei ha appena menzio-

358 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


nato il termine 'archetipo'. Una immagine archetipica è si-
curamente anche Maria: Maria, un archetipo della donna,
archetipo che Bernadette nelle apparizioni di Lourdes rico-
nosce come Madre di Dio e che nell'antichità, cioè al tem-
po della chiesa primitiva, fu forse identificato come Era o
Artemide. È giusta questa interpretazione?

Drewermann: Inizialmente, dopo le visioni nella grotta di


Massabielle, Bernadette Soubirous non ha detto: <<Mi è ap-
parsa la Madre di Dio», bensì: «Ho visto una signora mera-
vigliosa>>. Ritengo questo molto importante. Pure i testi del-
le apparizioni del Nuovo Testamento ripetono continua-
mente che i discepoli non riconoscevano la figura del Gesù
risorto. In linea generale direi: quel che può apparire nella
psiche dell'uomo non è mai langelo Gabriele o la Madre
di Dio, o una qualche potenza celeste in sé e per sé; tutto
ciò si comunica piuttosto nel modo in cui siamo in grado
di attivare psichicamente delle rappresentazioni. Una di tali
rappresentazioni è sicuramente l'immagine della donna;
essa vive in ogni maschio e in maniera ancora più accentua-
ta in ogni donna, è un'immagine molto attraente, un dina-
mismo che tende a svilupparsi. E se ben ricordo la storia
di Bernadette, ella era una ragazza all'inizio della pubertà,
una ragazza che si vedeva completamente sbarrata la via del
proprio sviluppo, una ragazza che viveva in una famiglia
povera e mal ridotta, veramente una giovane senza alcuna
prospettiva. Trovo meraviglioso dire che Dio ha creato la
nostra anima in maniera tale che essa ha il coraggio di op-
. porsi alla pressiòne fortissima di ostacoli reali. Allora può
succedere che uno veda davanti a sé, come qualcosa di og-
gettivo, l'immagine pura di ciò che la sua essenza potrebbe
essere, l'immagine pura di quello che significa essere don-
na. Dietro a ciò, nel fatto cioè che Dio ci abbia fatto così

359
e che nella nostra anima alberghi tanta fiducia, io vedo l'a-
zione di Dio. È vero che altre culture reagirebbero in ma-
niere molto diverse a una simile visione. Nell'area scandina-
vo-protestante chi avesse una apparizione della Madre di
Dio finirebbe probabilmente in un ospedale psichiatrico;
questa cultura non è preparata ad apparizioni del genere.
Il cattolicesimo va altamente lodato per il fatto di vedere
realizzato l'archetipo della donna nella figura della Madon-
na e di saper ad esso rispondere in modo integrale. Il suo
problema sta nel reprimere velocemente il fondamento psi-
chico di simili esperienze visionarie, allorché si decide ad
interpretare dogmaticamente determinate apparizioni.

Marz: Ritorniamo al rapporto delle altre religioni mon-


diali con la religione cristiana. Il cristianesimo è più che una
religione, anche se presenta alcuni tratti religiosi. Esso è es-
senzialmente una religione rivelata, e tale rivelazione è avve-
nuta attraverso parole, che sono state tramandate nella Bib-
bia, e soprattutto attraverso l'azione redentrice di Cristo.
Non si tratta quindi solo di parole, di un racconto, ma an-
che di azioni. Pure le rappresentazioni di Dio divergono
nelle religioni del mondo. Il Dio dei cristiani è sostanzial-
mente un Dio impotente e sofferente, che è morto in croce
e ha così redento l'umanità. A suo giudizio, dove sta lo spe-
cifico della rivelazione cristiana, e come va definito il rap-
porto del cristianesimo con le altre religioni mondiali?

Drewermann: Mi sembra decisivo il fatto che nel cristia-


nesimo confluiscono due cose. La prima è in effetti la gran-
de eredità della storia delle religioni, così come essa ci risul-
ta storicamente; la seconda è il grande archivio degli arche-
tipi presente nella psiche umana, considerato sotto il profi-
lo psicologico. Su questo piano riscontriamo una grande

360 [ Psicologia del profondo anziché esegesi?


uniformità e un grande consenso fra le religioni. Dal punto
di vista della psicologia del profondo posso solo conferma-
re che le vie, che conducono gli uomini a se stessi, non sono
astratte, ma corrono lungo determinate immagini preesi-
stenti. Chiunque percorre le vie della propria guarigione le
incontra. Questo è il primo elemento.
Il secondo è che il cristianesimo, a dilierenza ad esempio
delle religioni mitiche, sottolinea con molto vigore, molta
decisione e in maniera giusta che non le immagini in sé e
per sé posseggono qualità redentrici, bensì solo l'atmosfera
di fiducia, atmosfera che è verbale, legata alle persone e sto-
rica. L'unità di questa fiducia, che si lega a una persona
precisa, a Gesù di N azaret, ed è poi sufficientemente forte
da liberare la ricchezza di immagini presente nell'anima, è
quella che permette a noi uomini di vivere in maniera inte-
grale. In questo il cristianesimo avrebbe un compito gran-
dioso, qui risiede secondo me la sua verità.

Marz: In questo si esaurisce la sequela di Gesù nella vita


· quotidiana?

Drewermann: Gesù non volle sicuramente comunicare


alcuna dottrina già beli' e confezionata nel senso di qualcosa
da imparare a memoria, comunicato e imposto dall'esterno.
Quel che egli volle fu, nella cornice della religione ebraica,
una religione fatta di fiducia in Dio Padre, volle che nessun
uomo fosse più escluso dalla comunità, e che andassimo in
cerca anche dell'individuo più perduto. Questo accompa-
gnare l'altro, questa apertura, questo non giudicare, questa
accettazione incondizionata, questo rendersi conto di quan-
ta impotenza tragica vi sia nella vita degli uomini, questo
sarebbe secondo me il modo di predicare Gesù. E qui vedo
che, a differenza delle definizioni già beli' e pronte della
- 361
teologia, la psicoanalisi sembra dare più di quanto noi dia-
mo nei corsi teologici e nei seminari.

Ascoltatrice: La mia domanda riguarda la salute e la pre-


venzione della nevrosi. La visuale psicoanalitica può far sì
che i giovani, anche i bambini, rimangano vicino a Gesù e
alla chiesa sua mediatrice, fare in modo che ne siano avvin-
ti, anziché adempiere solo un dovere noioso e più tardi al-
lontanarsene completamente? Glielo domando anche a mo-
tivo dei miei figli.

Drewermann: La psicoanalisi può insegnarci quanto sia


dannoso voler imporre autoritariamente delle cose ai picco-
li solo perché se ne ha il potere. Nella chiesa questo avviene
troppo spesso. La maggior parte delle cose che facciamo
nella vita ecclesiastica non è più intimamente condivisa; di
conseguenza, c'è di continuo bisogno della disciplina, della:
guida dall'esterno, d'un governo autoritario, e i genitori
sono invitati a metterli in atto. Ciò rappresenta un grande
sbaglio nella vita familiare. Secondo me la cosa migliore che
Lei, come mamma, può fare per i suoi figli è mostrare loro
di che cosa ella vive, e quando i figli vedranno che la fede
in Dio la rende più buona, più libera, più comprensiva, non
avranno neppure più alcun motivo per allontanarsi da
Gesù.

Hoeren: Lei consiglierebbe anche ai genitori di non met-


tere in partenza in primo piano i comandamenti, la dottri-
na, la coscienza del peccato ...

Drewermann: La cosa più stupefacente in Gesù è infatti


che, a differenza degli scribi, egli preferisce infrangere qual-
siasi legge, foss' anche una legge scritta divina, piuttosto che

362 I Psicologia del profondo anziché esegesi?


spezzare il cuore di un uomo. Questa libertà è la prima cosa
necessaria; essa presuppone che uno esista persònalmente e
non in maniera derivata.

Marz: Cristianesimo come offerta di qualche cosa?

Drewermann: Si tratta di un qualcosa di più di una offer-


ta, si tratta di constatare che, per un individuo, nulla è più
vincolante dell'amore e della fiducia. Un uomo, quando si
impegna così fino alla croce, non teme l'angoscia e percorre
la via della verità in favore degli uomini, visto dall'esterno
è il più impotente di tutti. In realtà, egli segna l'inizio di
un regno dell'amore, in cui egli è re. Non esiste alcun pote-
re sugli uomini più forte di quello dell'amore; è un'offerta,
ma l'offerta più vincolante di tutte.

363
Psicologia del profondo e esegesi
Intervista di Michael Bromse
e W olfgang Thorns a Eugen Drewermann

Dall'Illuminismo in poi l'esegesi storico-critica studia la


Bibbia con i metodi della filologia 'profana'. Se non andiamo
errati Lei, professor Drewermann, muove degli appunti al
metodo storico-critico.
Non ritiene di dover ammettere che solo la critica storica
ha preparato il terreno, su cui Lei può basare la sua interpre-
tazione?
Pensiamo al metodo della storia delle forme e dei generi
letterari, che ha messo in luce la qualità originaria dei testi
biblici~ il fatto cioè che essi siano anche favole, leggende, inni
e miti.

Quando propongo di ampliare l'attuale metodo storico-


critico di interpretazione della Bibbia con una esegesi con-
dotta alla luce della psicologia del profondo, presuppongo
i risultati ottenuti dalla critica storica in campo biblico.
Dall'inizio del Rinascimento, nel pensiero occidentale si
cerca sempre più onestamente di recuperare le basi storiche
e si sviluppa progressivamente una mentalità realmente sto-
rica. Non è più possibile regredire al di là di questo stadio
della cultura. Ad esso dobbiamo soprattutto l'indipendenza
della ricerca e della spiegazione della Bibbia dal dogmati-
smo ecclesiastico. Pian piano siamo stati posti in grado di
mettere in luce i condizionamenti storici e quel che i sog-

364 J Psicologia del profondo e esegesi


getti della tradizione e i redattori volevano realmente dire,
mettendo così fine a ogni interpretazione soggettivistica, ar-
bitraria e ideologica. Ciò che mi ha spinto a criticare il me-
todo storico-critico è racchiuso nella stessa dialettiéa di
quel che chiamiamo 'illuminismo'. Non è possibile com-
prendere realmente un testo religioso nella sua specificità,
se si limita il processo interpretativo ai metodi in uso nella
filologia. Due sono soprattutto i problemi che risultano dal-
la stessa critica storica.
Per prima cosa si constatò che nella Bibbia incontriamo,
dal punto di vista della storia delle forme, modi narrativi
che sono in uso e diffusi attorno al globo fra tutti i popoli
e in ogni tempo: favole, miti, saghe, racconti di miracoli,
visioni, predizioni; testi e modi di vedere che bisogna cerca-
re di capire dal punto di vista storico alla luce del tempo
della Bibbia; bisogna cioè cercare di spiegare e legittimare
l'uso di queste forme narrative alla luce della mentalità del-
l'ebraismo, dell'antico Oriente, dell'ellenismo di quel tem-
po. In ogni caso, adottando questo schema interpretativo,
il riferimento a noi odierni non risulta chiaro. Sfugge so-
stanzialmente il fatto che nell'uomo esistono in tutti i tempi
delle verità, che possono essere comunicate solo mediante
il modo narrativo della fiaba, del mito, dei sogni, ecc. Per-
ciò nei due volumi della Tiefenpsychologie und Exegese
[Psicologia del profondo e esegesi], sfruttando la storia del-
le forme della Bibbia, ho cercato coi mezzi dell' antropolo-
gia della psicologia del profondo di far emergere la verità
umana, che rende di continuo necessario servirsi di corri-
spondenti forme espressive simboliche. Solo se diveniamo
psicologicamente sensibili a questa verità umana permanen-
te, che si esprime nelle corrispGmdenti forme narrative, sia-
mo in grado di valutare pure la specificità religiosa del mes-
saggio biblico. Solo così mi sembra anche possibile rica-

365
vare dalla Bibbia, in corrispondenza all'idea che essa ha di
sé, un messaggio comunicabile agli uomini di tutti i tempi:
solo con mezzi psicologici troviamo il punto di aggancio e
la base per capire anche i linguaggi simbolici della Bibbia.
Un secondo problema deriva dal contenuto altamente
simbolico del linguaggio religioso e, quindi, anche biblico:
si tratta del problema della verità storica. Quando, a partire
almeno da Spinoza, si cominciò a interrogarsi criticamente
sulle basi storiche delle tradizioni bibliche, si ritenne di po-
tersi muovere su un terreno sicuro nel senso dell'antica pre-
tesa che la religione rivelata della Bibbia avrebbe un fonda-
mento storico, a differenza delle religioni mitiche. Ma gli
esegeti scoprirono, contro la loro stessa intenzione e volon-
tà, che proprio in quei passi, che sono religiosamente più
importanti, la Bibbia presenta il materiale storicamente
meno documentabile. Tale scoperta indusse addirittur~
molti ricercatori alla perdita della fede e alla disperazione.
Se passiamo in rassegna la professione di fede cristiana, tro-
v:tamo che proprio i contenuti dottrinali decisivi del cristia-
nesimo mancano di un fondamento storico nel Nuovo Te-
stamento: i racconti della nascita verginale del Messia, la
maggior parte dei suoi miracoli, la sua discesa agli inferi, la
sua ascesa al cielo, la stessa scoperta del sepolcro vuoto la
niattina di Pasqua vanno considerati, dal punto di vista del-
la storia delle forme, come novelle, leggende e miti. Vice-
~érsa, possiamo accertare con precisione una data relativa-
mente insignificante dal punto di vista religioso, quale quel-
la della conquista di Gerusalemme da parte del re Nabuco-
donosor. La cosa çlecisiva per il cristianesimo (e per l'ebrai-
smo), per l'idea che esso ha di sé e per la sua autolegittima-
zione teologico-fondamentale, consiste perciò nel definire
in maniera nuova il rapporto tra simbolo e realtà. Per que-
sto, nei due volumi della Psicologia del profondo e esegesi

366 I Psicologia del profondo e esegesi


ho riflettuto a lungo sul rapporto fra archetipo e storia e
ho proposto, ho cercato di dimostrare, in maniera analoga
a come fa la psicologia dei sogni, che il simbolismo concre-
to del discorso religioso indica una verità storica, in cui si
condensano esperienze reali, senza le quali non possono es-
sere attivate neppure le immagini archetipiche corrispon-
denti, che vengono addotte per la loro interpretazione.
D'altro lato non è possibile accertare in base ai simboli una
realtà storicamente tangibile, oggettivamente consistente in
sé e per sé. In altre parole, il rapporto fra discorso religioso
e storia concreta e fattuale (Historie) va concepito come il
rapporto che intercorre fra un'opera d'arte, una poesia, un
dramma e il loro relativo periodo storico. Solo per questa
via mi sembra possibile sviluppare ulteriormente in maniera
positiva e rendere religiosamente fecondi il dato di fatto del
linguaggio simbolico della Bibbia e, di conseguenza, i mi-
gliori risultati della critica storica, nel quadro della storia
delle forme e della storia della redazione, malgrado il loro
aspetto negativo sotto il profilo del dato storico. Quel che
voglio non è un ritorno al di là di Bultmann, ma una prose-
cuzione dell'ermeneutica esistenziale arricchlta dalla com-
prensione del linguaggio simbolico concreto della Bibbia,
comprensione che ci viene dal metodo della psicologia del
profondo. In poche parole vorrei che tra pensiero e fede,
comprensione e sentimento, interpretazione e vita, scienza
e mistica si stabilisse una nuova e approfondita sintesi.

Secondo Georg Picht, ogni scienziato, che ci tiene un po,


alla propria persona, è metodologicamente 'ossessionato'.
Il motivo recondito di tale 'ossessione, è, secondo Georg
Picht e a nostro avviso, una specie di ansia che nessuno vuole
sinceramente confessare. L'ansia, l'angoscia cioè difronte alla
semplice realtà, che ci costringerebbe a cambiare la nostra vi-

367
ta e i rapporti sociali. A nostro giudizio, tale valutazione ri-
guarda anche - e, forse, addirittura in misura particolare -
il campo della scienza biblica. Chi infatti può realmente e se-
riamente vedere la propria vita nella prospettiva del Discorso
della montagna? Lei può confermare la presenza di questo
motivo dell'angoscia nel campo della scienza biblica?

Secondo la mia impressione, il motivo dell'angoscia è ad-


dirittura rafforzato dal fatto che l'interpretazione storico-
critica della Bibbia permette oggi un accesso alla compren-
sione della Bibbia il quale esige che lasciamo fuori la nostra
esistenza per ragioni puramente metodiche. Naturalmente
non è solo un problema dell'esegesi se essa segue oggi -
inizialmente contro l'opposizione della chiesa cattolica, la
quale ha contrastato in maniera quasi disperata con mezzi
puramente disciplinari, come il giuramento antimodernista,
lo spirito dell'Illuminismo - un metodo basato sui presup-
posti della separazione soggetto - oggetto del modello co-
noscitivo cartesiano. In altre parole, si ritiene di poter co-
noscere una cosa tanto meglio, quanto più rigorosamente
si escludono i desideri, le aspirazioni, le congetture del sog-
getto conoscente. Agli inizi, pure la psicoanalisi ha voluto
imitare a modo suo l'ideale di conoscenza delle scienze na-
turali. C'è voluto del tempo prima che essa si accorgesse
che il processo terapeutico della trasferenza e della contro-
trasferenza va interpretato come qualcosa di positivo e frut-
tuoso. La conoscenza personale non è infatti possibile, se
dal processo conoscitivo si esclude il più pos~ibile la pro-
pria persona per poter conoscere l'altro come un oggetto
materiale. Tutt'al contrario, noi riusciamo a comprendere
la persona dell'altro solo nella misura in cui ci poniamo
personalmente in sintonia e in corrispondenza con essa.
Specialmente nella teologia dovrebbe valere che riusciamo

368 [ Psicologia del profondo e esegesi


a sperimentare qualcosa di Dio - che già per 'definizione'
è quel soggetto che non si lascia mai trasformare in un og-
getto - solo se impegniamo la nostra soggettività.
Non credo perciò che oggi si possa ancora fare legittima-
mente teologia in un modo che, dalla persona degli studen-
ti, esige né più né meno quello che esigerebbe se essi stu-
diassero zoologia o botanica. Proprio per quanto riguarda
la persona di Gesù di Nazaret credo di poter dire che, da
un punto di vista cristiano, è scandaloso aver trasformato
il suo messaggio in una dottrina, che si lascerebbe presun-
. tamente comunicare. e trasmettere in proposizioni e formule
fisse. Se non mi sbaglio, per mantenere questo tipo di inse-
gnamento abbiamo bisogno di molto potere, di una elevata
coscienza del nostro stato, di impiegare molto denaro, di
detenere le vie di accesso ai centri di insegnamento e for-
mazione, in breve, dovremmo confessare che questa forma
di presentazione del cristianesimo è stata, e doveva essere,
nell'Occidente cristiano, nel corso della storia dei dogmi,
sempre anche una storia di conservazione del potere e di
uniformazione di collettivi umani da amministrare. Per
amore del messaggio di Gesù bisogna collegare di nuovo in
maniera più accentuata la teologia con la persona degli uo-
mini, che dal messaggio di Gesù di N azaret si aspettano sal-
vezza e redenzione. Penso che, di fronte alla miseria, all' an-
goscia, alla disperazione degli uomini della nostra area cul-
turale, la funzione della spiegazione della Bibbia alla luce
della psicologia del profondo corrisponda in qualche misu-
ra a quanto la teologia della liberazione cerca politicamente
di fare nella lotta contro la miseria sociale e lo sfruttamento
economico della popolazione latino-americana. Bisogna
trovare una via di accesso alla Bibbia, che abbia di nuovo
in modo diretto un effetto liberante, incoraggiante, orienta-
tivo, portando un pezzo di cielo sulla terra per uomini, che

369
non saprebbero più vivere senza Dio. Al termine della cri-
tica storica della Bibbia è indispensabile prendere in manie-
. ra seria, nuova, i risultati ottenuti da questa ricerca e da
questo metodo: possiamo spiegare i miti, le leggende, le sa-
ghe, le visioni, i racconti di miracoli solo in maniera tale
che abiliti gli uomini a sognare, a sentire, a pensare e ad
agire di nuovo in una misura così intensa che corrisponda
al contenuto delle stesse forme narrative e renda testimo-
nianza ali' eroismo nascosto, alla· santità velata, al meravi-
glioso dell'esistenza umana sentito solo in maniera troppo
debole, li renda possibili e permetta loro di manifestarsi.

Il concetto di persona è fortemente caratterizzato qui da


noi dal ruolo, dallo status, dall'identità. Gesù, il 'vero uomo',
si rivolge a pubblicani, samaritani, soldati, al giovane ricco,
al fariseo Nicodemo, interpellando la loro persona, avendo
davanti agli occhi semplicemente il fatto che essi sono delle
persone, ignorando la nostra concezione al riguardo.
Not~ quando ci rivolgiamo agli altri, badiamo più al loro
ruolo e al loro status che non alla loro umanità. Perché oggi
troviamo così difficile comportarci diversamente, agire in ma-
niera così libera?

È un gioco di parole della psicologia del profondo dire


che, per quanto riguarda il lato esteriore della nostra esi-
stenza, noi veniamo definiti non attraverso il nostro essere
personale, bensì attraverso la persona nel significato latino,
cioè attraverso la maschera che, in corrispondenza alle pre-
scrizioni sociali relative al nostro ruolo, ci imponiamo per
trovare, nella cornice della nostra condizione sociale, il no-
stro tornaconto e la nostra sussistenza. Scoprire di nuovo
l'essere personale dietro la persona presuppone che rinun-
ciamo a voler pianificare, manipolare, inquadrare e ammini-

370 I Psicologia del profondo e esegesi


strare gli uomini. È però possibile parlare del tu dell'altro
solo se lo incontriamo senza secondi fini, posponiamo quin-
di la questione di come egli potrebbe giovare a noi o a uria
determinata istituzione, foss' anche la chiesa, e diamo la pre-
cedenza alla verità che è in lui. Allora ci accorgeremo di
quanto materiale mai vissuto e sepolto attenda in lui di es-
sere risvegliato. Allora dovremo affrontare con dolcezza e
pazienza le angosce, le inibizioni meccanizzate, i comanda-
menti ossessivi interiorizzati, finché vedremo a poco a poco
maturare quel che Dio aveva realmente avuto in mente
creandolo. Tale cammino è lungo e difficile, e perciò ho
l'impressione che oggi, alla fine del ventesimo secolo, esso
sia ancora qualcosa di raro, qualcosa di ottenibile solo in
cambio di molto denaro e possibile unicamente in angoli
appartati della nostra società, nella cornice della psicotera-
pia. Mi auguro davvero che, in un tempo non lontano, co-
minciamo a vivere come una cosa ovvia quanto oggi si chia-
ma ancora psicoterapia, naturalmente nei suoi elementi fon-
damentali, senza tutto l'apparato tecnico della psicodiagno-
stica e della prassi terapeutica. Specialmente la chiesa do-
vrebbe di nuovo avere il coraggio di assumere seriamente
il bisogno di redenzione degli uomini, bisogno che ha defi-
nito la sua missione, e domandarsi quanto margine possa
concedere fra le proprie mura al tentativo e ali' errore, alla
maturazione e alla crescita. Sotto il profilo psichico, gli uo-
mini sono ancora ben lungi dall'essere cambiati, solo per-
ché quando avevano sei giorni o sei settimane di vita sono
stati inseriti nella chiesa col sacramento del battesimo. Se
l'immagine della rinascita e del nuovo inizio deve diventare
valida come esperienza consentita, allora gli uomini devono
avere realmente la possibilità di percorrere la via lunga e
faticosa del rinnovamento e del nuovo inizio, via che parte
e conduce fuori da una esistenza fatta di sentimenti conge-

371
lati, di una infanzia perduta, di un adattamento senza spe-
ranze a ciò che è esterno. In tal caso, però, la chiesa do-
vrebbe rivedere le esigenze delle sue prescrizioni morali,
fatte ·per uomini in fondp già perfetti, trasformare il voca-
bolario della propria etica in strumentario di una compren-
sione più profonda anziché di una continua censura. In
ogni caso, Gesù di Nazaret manifestò la propria umanità
proprio dichiarando che la centesima pecora, che non sape-
va più che fare, era per lui più importante delle altre novan-
- tanove. Una chiesa del genere, nella quale la miseria e il
bisogno degli uomini sarebbero eventualmente più impor-
tanti di tutti i comandamenti, sarebbe la comunità dei cre-
denti che Gesù volle decisamente rendere possibile e fon-
dare, a differenza dei gruppi monacali della comunità di
Qumran e delle consorterie dei farisei fedeli alla legge del
suo tempo.

Bert Brecht mette queste parole sulle labbra della chiesa:


«L'uomo non è buono,
perciò trattalo di conseguenza».
Ambedue le denominazioni religiose conoscono la confes-
sione come mezzo di liberazione dal male. Nella confessione
si verifi"ca una conversione o, detto in altri termini, la chiesa
conta realmente sulla mutabilità dell'uomo?
Abbiamo l'impressione che abbastanza spesso la chiesa si
comporti come un tranquillante in situazioni rivoluzionarie.
L'istituzione preferisce morire anziché cambiare?

Charles Darwin ha naturalmente ragione: tutto ciò che


non cambia muore, e io penso che, con rincrescimento del-
la chiesa, proprio l'istituzione della confessione permetta di
scoprire con molta chiarezza che cosa diventa un sacramen-
to, che soffoca sotto forme opache esteriorizzate il suo vero

I
372 Psicologia del profondo e esegesi
contenuto anziché manifestarlo, e si condanna così a morte.
Secondo la teoria dogmatica, può in fondo accedere alla
confessione solo colui che è già passato dalla morte alla vita
attraverso il sacramento del battesimo. Secondo la dottrina
ecclesiastica, solo chi è già stato restituito a Dio nel suo in-
timo attraverso la fiducia potrebbe compiere quel che il sa-
cramento della penitenza prescrive: far veramente luce sulla
propria vita e riformarla mediante un colloquio sincero.
Nella psicoterapia rileviamo come occorrano spesso anni e
anni prima che un individuo, malgrado gli sforzi più sinceri
contro la pressione dell'angoscia e degli schemi dell' abitu-
dine, sia messo in grado di dire qual è realmente la sua.si-
tuazione. Inoltre, vediamo come sia superficiale e dannoso
misurare a ogni passo questa ricerca della verità in base al
catalogo di nozioni morali già beli' e pronte. Anziché valuta-
re, occorre capire quali motivi si celino e ci siano stati die-
tro determinati comportamenti. Spesso si rimprovera alla
psicoterapia di limitarsi ad analizzare i sentimenti di colpa
e di mettere da parte il concetto vero e proprio di colpa.
E, invece, è esattamente vero il contrario. Nella psicotera-
pia diventa chiaro che certi uomini, quando trasgrediscono
determinate norme morali, alludono con ciò indirettamente
a determinati conflitti della loto vita. Tali conflitti però non
si risolvono aumentando la pressione morale e rinvigorendo
la volontà moralmente buona, bensì cercando di capire che
cosa negli strati più profondi della costruzione della vita
non ha funzionato. Così agendo non si emargina il concetto
di colpa, esso scende solo a una maggiore profondità: dalla
superficie morale al piano dell'esistenza. Allora può succe-
dere, per esempio, che uno noti come non possa limitarsi
semplicemente a pentirsi di un adulterio - di cui secondo
le direttive della morale cattolica dovrebbe pentirsi e che
dovrebbe riparare nella confessione successiva - ma lo

373
debba magari prendere come un segnale del fatto di non
essere stato realmente vivo in intere fasi del suo matrimo-
nio. Forse egli è esistito nel suo matrimonio in maniera si-
mile a come narrano certe favole: in castelli incantati ci
sono interi corridoi e camere, che sono proibiti e sono ri-
masti sconosciuti. Accostarsi a tali zone finora proibite di-
venta forse ora per la prima volta un compito; in ogni caso,
risulta chiaro che nella vita non è possibile pentirsi secondo
una semplice logica fatta di bianco e nero, e promettere di
migliorare in maniera puramente volontaristica. Occorre
sempre riscoprire la fragilità interiore e la dialettica fra co-
scienza e inconscio, unitamente alla concomitante ambiva-
lenza dei sentimenti, per renderci così conto che noi uomini
possiamo 'migliorarci' solo se riscopriamo e liberiamo an-
che il bene presente nei nostri errori. Quanto emerge sul
piano del singolo individuo, allorché facciamo posto alle
forme che la disperazione e la tragedia possono assumere,
diventa similmente 'rivoluzionario' anche sul piano sociale.
Nel corso della sua storia, la chiesa ha senza dubbio mo-
strato una inaudita capacità di comprensione e di pazienza
per le situazioni difficili e i problemi dei governanti, ivi in-
clusa la presunta necessità di fare una nuova guerra all'in-
circa ogni trent'anni nel corso della storia dell'Occidente
cristiano. Desidererei molto che un giorno essa divenisse si-
milmente capace di dimostrare la medesima comprensione
anche per i problemi e le sofferenze dei singoli, che conti-
nuano ancor sempre ad essere del tutto inermi tra le sue
fila. Sarebbe un congedo dal potere in favore della verità
degli impotenti, sia sotto l'aspetto psicologico che sotto
l'aspetto politico.

La chiesa ribadisce il bisogno che l'uomo ha di essere re-


dento mediante la grazia (sola gratia).

374 \Psicologia del profondo e esegesi


Non di rado oggi la psicoanalisi viene detta la 'religione'
del XX secolo. La psicoanalisi come 'Terzo Testamento'?

È indubbiamente vero che verso il 1910 Otto Rank, un


discepolo di Freud, scrisse sulla Internationale Zeitschri/t
fur Psychoanalyse [Rivista internazionale di psicoanalisi]
che d'ora in poi il cristianesimo sarebbe stato sostituito dal-
la psicoanalisi, e che al posto della nevrosi collettiva, secon-
do lui riscontrabile nella religione ebraica e cristiana, sareb-
be subentrata una psicoigiene illuminata. Ma venticinque
anni dopo lo stesso Rank fondò negli Stati Uniti un istituto
per studiare l'importanza della religione, e io ritengo che
questo cammino della psicoanalisi dovette per forza di cose
procedere nella direzione di un incontro più profondo con
il sapere religioso della psiche umana, presente nei suoi
strati profondi. Se a poco a poco rimuoviamo nella biogra-
fia del singolo la crosta nevrotica, si scoprirà che la fiducia
non nasce mai semplicemente attraverso. parole di conforto
o sforzi della volontà, ma si catalizza e si concretizza attor-
no a determinate immagini preesistenti, che sono insite nel-
la psiche umana e presentano una straordinaria affinità con
i simboli religiosi, anche quelli della Bibbia. Immagini come
quelle della rinascita, del diventare bambini, della nascita
verginale, della discesa agli inferi o dell'ascensione al cielo
si annunciano di continuo in determinati punti nodali dello
sviluppo psichico, cosa che ci permette di vedere quanti
elementi divini la psicoanalisi, paradossalmente proprio
perché essa non parla e non vuole parlare espressamente di
· Dio, può mettere in moto nella psiche umana. Proprio chi
si mette con sufficiente fiducia al fianco dell'uomo, delle
sue peregrinazioni e delle sue ricerche, scopre quanti sogni
inesplorati Dio sogna nell'uomo e vorrebbe veder realizzati.
Del resto, proprio lo psicoterapeuta, che ogni giorno speri-

375
menta come sia possibile cambiare ben poco nell'uomo dal-
l'esterno e come le possibilità di una terapia reale apparen-
temente siano praticamente nulle nel singolo caso, ha biso-
gno di una specie di legittimazione dall'infinito per dimo-
strare fiducia, infondere coraggio e avere pazienza per anni
con un singolo individuo che ha tutta l'aria di essere irrime-
diabilmente irrecuperabile. La psicoterapia non descriverà
certo di sua iniziativa quel che fa col termine patetico di
'grazia'. In pratica, però, essa cerca di dischiudere spazi
che, nella cornice della nostra società spesso molto spietata
e, a quanto mi pare, anche della nostra chiesa spesso poco
comprensiva, siano come degli asili, in cui gli uomini posso-
no cominciare a capire di nuovo se stessi e quindi anche
lentamente a capire il disegno che Dio ha su di loro.

Come autorità oggi la Bibbia è superata e fuori moda nella


coscienza pubblica. Il contributo e il ruolo ascritto/e per la solu-
zione di problemi sociali o educativi sembrano spesso artificiosi
Come definirebbe Lei l'attuale grado di valore della Bibbia
nel contesto del discorso sociale, e quali forme dovrebbe assu-
mere oggi, secondo la sua opinione, un incontro fecondo con
essa?

Anch'io trovo estremamente paradossale il fatto che, in


campo teologico, definiamo naturalmente la Bibbia il libro
della vita, mentre d'altro canto, con la nostra arte interpre-
tativa storico-critica, siamo nel frattempo riusciti a farne un
libro 'sacro', un libro che in altre parole nessuno osa più
semplicemente prendere in mano. Pure ai pastori d' anime
e ai sacerdoti oggi succede così. Quando essi cercano di
spiegare la Bibbia al 'popolo', gli esegeti nascosti dietro le
quinte dimostrano loro che non sanno cogliere il senso del
testo, che sono incompetenti in materia e che dovrebbero

376 I Psicologia del profondo e esegesi


prima leggersi tutto uno scaffale di libri per interpretare
'nel modo giusto' un qualunque versetto biblico. Per que-
sto ho cercato per anni di spiegare pubblicamente anzitutto
favole, e ho constatato che soprattutto i giovani, ma anche
gli anziani, venivano volentieri alle mie conferenze, perché
ritenevano che le favole racchiudessero comunque un po'
di sapienza e fossero vive, a differenza della Bibbia spiegata
da noi teologi in maniera arida e infruttuosa. Non capisco
perciò il rimprovero che a volte mi viene fatto di fare della
Bibbia un libro di favole. Dico invece che_ ci sarebbe molto
di guadagnato, se oggi potessimo interpretare la Bibbia per-
lomeno al livello in cui siamo in grado di interpretare, me-
diante la psicoanalisi, le favole e i sogni delle tradizioni del-
l'umanità. Naturalmente la Bibbia non è un libro di favole,
già perché la favola rappresenta solo uno delle decine di
altri generi letterari dei suoi modi di esprimersi e di raccon-
tare. Dovrebbe però essere possibile pervenire, proprio gra-
zie al modo simbolico di parlare della Bibbia, a una com-
prensione nuova e diretta messa a nostra disposizione dal-
l'illuminismo, giungere cioè non più tanto a domandarci:
«Che cosa ha voluto dire la Bibbia allora?», bensì a chie-
derci: «Che cosa dicono a noi oggi le sue immagini? quali
risonanze, quali sentimenti suscita oggi quando la ascoltia-
mo? come riscopriamo in noi e nel nostro prossimo Gia-
cobbe, Rachele o Lia, figure bibliche la cui realtà non po-
tremo mai più storicamente rintracciare? come scopriamo
che i problemi, trattati il venerdì santo tra Caifa, Pilato e
Gesù, rappresentano domande permanenti della storia
umana, questioni relative al potere e alla ortodossia religio-
sa in ogni tempo?». La rilevanza sociale e psicologica della
Bibbia risiederà sempre nel fatto che, nella scena della tras-
figurazione sul monte, Mosè e Elia cominciarono a parlare
alla persona di Gesù di Nazaret: l'uomo, cioè, che era stato

377
capace di guidare tutto un popolo dallo stato di oppressio-
ne umana allo stato di libertà, e l'uomo che aveva cercato
di liberare il suo popolo in mezzo alla terra promessa dal-
1' angoscia demoniaca del culto di Baal. Se riuscissimo a
spezzare la prigionia esteriore e interiore dell'uomo nella fi-
ducia in Dio, la spiegazione dei testi alla luce della psicolo-
gia del profondo e una loro interpretazione nella cornice
della 'teologia della liberazione' potrebbero rappresentare
le due vie, che oggi dimostrerebbero di nuovo la perenne
attualità della Bibbia. In ambedue i casi, si tratta di mostra-
re che gli uomini, data la loro libertà e dignità illimitata,
con la fronte sfiorano le stelle, mentre coi piedi toccano an-
cora la terra. Gli uomini sono troppo grandi perché possa-
no sempre essere amministrati, pianificati, asserviti, tenuti
come animali addomesticati in seno a un apparato, qualun-
que esso sia. Oggi mi sembra veramente che noi, gente di
chiesa, a livello teologico, abbiamo meno difficoltà ad ac-
cettare la teologia della liberazione che la psicologia del
profondo. È sicuramente più facile per Roma, ad esempio,
perorare la causa della democrazia in Cile che non realizza-
re la democrazia in seno alla stessa chiesa; duecento anni
dopo la Rivoluzione francese la sfida lanciata dalla psicoanalisi
alla chiesa mi sembra perciò sostanzialmente più rivoluziona-
ria, necessaria e umanamente più dolorosa che non i desidera-
ta politici da lungo tempo maturi, che facciamo presenti a cer-
ti ambienti politici posti al di fuori della chiesa.

Il protestantesimo è ritenuto una forma cerebrale di reli-


gione.
Le funzioni della coscienza furono limitate al campo della
razionalità. Questo rappresenta un peccato contro l'inconscio.
L'inconscio si vendica, perché le altre forme di coscienza, che
sono altrettante fonti di energia, vengono sepolte. Nel caso

378 I Psicologia del profondo e esegesi


estremo scaturisce da qui la 'nevrosi ecclesiogena'. «Per amo-
re di Cristo» non sarebbe il caso di richiamare in vita questi
lati demonizzati della coscienza umana? Pensiamo, per esem-
pio, alla inibizione della sessualità e di sentimenti come l'o-
dio e l'aggressione.
Professor Drewermann, riuscirebbe a immaginarsi di esse-
re un cristiano protestante?

Constato stranamente che le domande, a cui oggi cerco


di dare una risposta ricorrendo ali' aiuto della psicologia del
profondo e introducendola nella teologia, sono meglio
comprese in campo protestante che non in certi ambienti
cattolici. Ciò dipende, a mio avviso, dal fatto seguente: fino
al tempo del Vaticano II la chiesa cattolica ha rimosso dalla
sua coscienza la sfida della critica storica alla Bibbia e, a
questo riguardo, sente ancora fortemente il bisogno di ac-
cumulare un sapere puramente informativo, di chiarire tan-
te cose, mentre in campo protestante ci si è nel frattempo
già chiarito sufficientemente le idee, soprattutto sulla pro-
blematica della predicazione al di là del fossato storico fra
il Gesù di Nazaret e il Cristo del 'kérygma'. A me pare che
cerchiamo di essere religiosi in maniera .disintegrativa, fin-
tanto che dividiamo organizzativamente fra i due campi
confessionali del protestantesimo e del cattolicesimo quel
che invece è per sua natura unito. A mio giudizio, il prote-
stantesimo possiede una verità permanente e rappresenta
una grande sfida storica, in quanto non accetta alcuna for-
ma di fede che non sia passata attraverso l'inquietudine,
l'angoscia e la miseria di quel che si chiama essere un singo-
lo individuo. Con l'inizio dell'epoca moderna anche il sog-
getto comincia a prendere coscienza di sé; e la chiesa catto-
lica dovrà imparare che la libertà, la miseria e la ricerca dei
singoli, lungo il cammino che li porta a divenire persone,

379
vanno considerati come volute da Dio e legittime. Nessuna
delle sue istituzioni, dottrine e dogmi si accredita semplice-
mente attraverso la santità di ciò che viene tramandato, fin-
tanto che esso non è comunicato attraverso la via dell' espe-
rienza viva e della credibilità soggettiva dell'assimilazione
personale. In questo senso, posso immaginarmi con entu-
siasmo di essere protestante.
D'altro canto credo che, nell'epoca moderna, il discorso
della persona sia stato riduttivamente limitato alla punta co-
sciente dell'Io e quindi sovraccaricato esistenzialmente.
Proprio alla luce della psicologia del profondo mi sembra
importante sottolineare che l'incontro fra persone non è
mai qualcosa di puramente cosciente e volontario; in esso
sono sempre in gioco anche schemi, interessi, immagini e
desideri inappagati, precisi e preesistenti, e ciò già nell'in-
contro fra un bambino e la sua mamma, e non di meno fra
l'uomo e la donna e poi fra gli adulti. Né impariamo la fi-
ducia semplicemente attraverso parole di consolazione,
bensì sostanzialmente attraverso l'attivazione di immagini,
le quali mostrano che il messaggio è pervenuto a destinazio-
ne. Il cattolicesimo potrebbe rappresentare questo elemen-
to, se riconoscesse realmente il fondamento psichico che gli
sta a base, anziché cercarlo in maniera puramente esteriore
in una storia concreta, in cui non è rintracciabile. La critica
protestante mi sembra avere perfettamente ragione, quando
dice che Dio non diventerà mai qualco~a di esteriore, mai
quindi anche parte del sapere storico, e che tutto il discorso
su Dio non può mai essere altro che un discorso simbolico.
A Jua volta, il cattolicesimo mi pare abbia la sua verità nel
fatto che esiste una verità oggettiva del simbolico, preesi-
stente al soggetto. Naturalmente essa risiede nell'anima del-
l'uomo. Questo sarebbe il punto in cui cattolicesimo e pro-
testantesimo potrebbero divenire un po' più simili a una

380 I Psicologia del profondo e esegesi


forma integrale dell'incarnazione, sorretta dal messaggio
del Gesù di Nazaret. Il problema della divisione della fede
è identico alla lacerazione fra coscienza e inconscio, indivi-
duale e collettivo nell'uomo odierno. Dobbiamo perciò tro-
vare una forma, che renda di nuovo più credibile, attraver-
so il modo umano di trattare noi stessi e di viver~ i rapporti
con gli altri, la fede nel Figlio dell'uomo. A questo scopo
è indispensabile non solo riformare radicalmente l'odierno
insegnamento accademico, ma strappare dall'intellettuali-
smo unilaterale i contenuti delle discipline teologiche cen-
trali .- esegesi, teologia morale e dogmatica - e metterli
in relazione con le immagini, i sentimenti, le angosce e le
speranze racchiuse negli strati profondi della psiche umana.
La psicologia del profondo non è qualcosa che si potrebbe
metodologicamente 'utilizzare' in maniera aggiuntiva. L'in-
contro con l'inconscio esige un cambiamento di tutto il
modo di essere religiosi e di fare teologia.

Professor Drewermann, grazie per le sue parole.

381
Per un amore universale
Intervista di Wilhelm Flues
a Eugen Drewermann

Negli anni passati si è spesso lamentato che le chiese diven-


tano sempre più vuote... Il fenomeno riguarda tutte le confes-
sioni cristiane. Contemporaneamente risulta per molti versi
chiaro che l'aspirazione religiosa non è affatto diminuita nel-
l'uomo. La ricerca in terre lontane, la partecipazione a gruppi
in cui si pratica l'autoesperienza, i corsi di yoga, il training
autogeno, e molti altri elementi ancora sono la prova che gli
uomini continuano a cercare quel che non trovano più nelle
chiese. Che invece sia ancora possibile trovarlo all'interno
della chiesa lo dimostra un sacerdote e teologo di Paderborn.
Permettetemi di invitarvi e siate ospiti con me di Eugen Dre-
wermann.
Siamo nell'Auditorium maximum della Facoltà teologica
arcivescovile di Paderborn, un sabato mattina, alle 8,15. Gli
studenti non gradiscono molto questo orario, è il fine setti-
mana e l'ora è troppo mattutina. Eppure, coloro che lavora-
no, anche se abitano a Diisseldorf o a Hagen, accorrono sol-
leciti per quest'ora a Paderborn per assistere alla lezione teo-
logica di Drewermann.

Gentili signore e signori, nell'ultima lezione di questo se-


mestre continuiamo a parlare delle concezioni del sacrificio
e dei rilievi che abbiamo da muovere, alla luce della psicoa-
nalisi, alla genesi delle scelte clericali. L'ultima volta abbia-

382 I Per un amore universale


mo detto che l'informazione del discorso teologico in senso
biografico è molto preziosa e che, a rigor di termini, già il
fatto di essere al mondo, il fatto dell'esistenza in quanto tale
grava l'uomo con un sentimento pesante e mortale di colpa.
Dobbiamo partire in modo speciale dall'analisi della insicu-
rezza ontologica di un simile sentimento fondamentale; tale
analisi ci dice che già i desideri e i bisogni normalissimi di
un bambino rappresentano nella sua situazione una richie-
sta esagerata per la madre sicché, in perfetta corrisponden-
za col dogma cristiano, è l'amore sconfinato per il figlio a
spingere la madre a sacrificarsi per il suo bene.

Il concetto di 'teologia' e il ruolo del teologo sono qualcosa


di molto singolare. Il termine ci dice che si tratta di una
scienza e che tale scienza ha per oggetto Dio. Viene sponta-
neo domandarsi: ma non lo sanno i teologi che con la testa
non ci si avvicina di più a Dio?

Questo è un grosso problema, perché ci rivela quanto ci


siamo allontanati dal messaggio semplice di Gesù, il quale
era tutto, ma non sicuramente un teologo o un docente; in
ogni caso era un profeta, un poeta, come possiamo vedere
da un passo del vangelo di Matteo, in cui egli proibisce ai
discepoli di chiamarlo rabbi e di entrare a far parte della
categoria dei dottori della Scrittura. Invece, noi oggi siamo
proprio questo, dottori e docenti di teologia. Ciò è frutto
di un connubio verificatosi nella chiesa antica con la filoso-
fia greca e sviluppatosi sempre più a partire dal II secolo
d.C.

Un vantaggio del pensiero logico è quello di non coinvolge-


re il soggetto; il soggetto non ha bisogno di soffrire, può star-
sene szcuro.

383
Si ha addirittura l'illusione di poter così produrre qualco-
sa di buono e utile. Ma la differenza è grande. Un medico
impara con la testa per poter essere realmente di aiuto; noi
teologi, se impariamo solo con la testa, uccidiamo; perché
possiamo fare esattamente questo còn uomini che cercano
Dio: propinare loro un concetto-fantasma che li lega e li
intimorisce ancora di più di quanto non fossero già prima
angustiati. I teologi possono continuare a fare teologia in
questo modo, una teologia tanto alienata, solo se dispongo-
no di molto potere, se impiegano molto denaro, se detengo-
no l'accesso ai monopoli della formazione, se costringono i
bambini di cinque o sei anni ad allenarsi nel linguaggio cri-
stiano, dato che niente viene più vissuto dall'interno. Un
piccolo cervello infantile deve cercare di capire perché mai
la seconda persona della Divinità trina è morta in croce per
redimerci dai peccati, affinché ali' età di sette anni e mezzo
possiamo divenire partecipi, nel sacramento della peniten-
za, alla redenzione dei peccati che abbiamo commesso e
che ora possiamo commettere.
È qualcosa di mostruoso: un messaggio, il quale presup-
pone continuamente che qui siamo in presenza di una ge-
rarchia fatta di dottori contrapposti a un popolo laico, che
non può e- non deve propriamente mai interloquire nelle
questioni che lo riguardano, ma va senza posa ammaestrato
dalla consorteria di coloro che realmente sanno. Si tratta
precisamente dell'inconveniente che Gesù voleva eliminare
da Israele, dello sconcio rappresentato da uomini che coi
_loro 660 comandamenti e 2000 spiegazioni e commenti in-
timidivano una popolazione fatta di contadini. Al popolo
che non conosceva la legge, ad esso Gesù era vicino, e alla
fine si è opposto ai signori di Gerusalemme, alla congrega
dei teologi. Penso che non potremmo parlare adeguatamen-
te della tensione che ha così caratterizzato la vita di Gesù,

384 I Per un amore universale


se oggi non ritrovassimo qualcosa di simile. Nulla è cambia-
to negli ultimi duemila anni! Al contrario, le cose sono peg-
giorate, perché proprio la protesta di Gesù contro la pietri-
ficazione della teologia del suo tempo ci ha condotto al
punto che abbiamo imitato incoerentemente in fondo le
medesime strutture. E così da un qualcosa, che potrebbe
liberare, scaturisce solo e in più una maggior costrizione e
dipendenza.

Questa posizione chiara, senza attenuazioni anche per


quanto riguarda la propria professione, suscita molta simpatia
ma espone anche agli attacchi. Spontaneamente si sono for-
mati circoli e gruppi di solidarietà, per sostenere il lavoro di
Drewermann.
La sua opera principale è la ricerca in tre volumi, intitolata
Strukturen des Bosen [Strutture del male]. In essa egli spie-
ga come l'uomo, a cominciare da Adamo ed Evafino ad oggi,
commette di continuo i medesimi errori~ i medesimi peccati:
perde la sua esistenza fatta di amore e fiducia imparando a
distinguere fra bene e male. L'uomo però non può sapere che
cosa è bene e che cosa è male. Tale presunzione gli fa solo
sbagliare tutto, anche quello che fa con le migliori intenzioni,
fintanto che non ritrova il suo posto nel mondo: amore e fi-
ducia.

Mi preme molto modificare sotto questo aspetto il di-


scorso sul peccato e mostrare che il peccato non è sostan-
zialmente qualcosa di morale, come crede la quasi totalità
dei nostri ascoltatori. Da una parte ci sono i comandamenti,
dall'altra la libera volontà, e se facciamo qualcosa di vietato,
pecchiamo. Le cose non sono così semplici. Un dato deci-
sivo, quando lo stesso cristianesimo parla di peccato, è che
esso intende in primo luogo qualcosa che si colloca sul piano

385
dell'esistenza, intende riferirsi a tutta l'attuazione dell' esi-
stenza e non a determinati ordinamenti morali. Per dirla in
termini paradossali, ma spero anche semplici e comprensi-
bili: la morale può farci notare che qualcosa non va nella
nostra vita, essa ha il valore di una sintomatologia, qualora
sia una morale giusta, cosa su cui nel singolo caso possiamo
anche eccepire. Essa però non è mai la soluzione del pro-
blema dell'infermità che sta sullo sfondo. Oggi a proposito
della miseria degli uomini, a proposito della sofferenza che
si cela dietro una vita non vissuta impariamo singolarmente
molto di più dalla psicoanalisi e dalla psicologia del profon-
do, caratterizzate da un orientamento non proprio religio-
so, che non lì dove saremmo in fondo abilitati a spiegare
questo fatto, cioè nel cristianesimo. La maggior parte degli
uomini - quando non si tratta solo di una scappatella,
d'un semplice sbaglio, d'una singola deviazione, ma di cose
essenziali - riflettendo nel modo debito scoprono di non
aver fatto per caso qui e là qualcosa di sbagliato, bensì che
qualcosa non quadra in tutto il sistema della loro vita, e ciò
ha sempre a che fare col fatto che essi, per pura angoscia,
non hanno vissuto a sufficienza. Stranamente si tratta spes-
so di forze che si spacciano addirittura per morali. L' ango-
scia di fronte alla 'censura dell'ambiente', per esempio, è la
'morale della massa'. Non quel che uno crede e sente inte-
riormente e vorrebbe realmente pensare, bensì quel che gli
altri prescrivono di fare è la coercizione interiorizzata e ri-
tenuta come la morale. La coscienza sociale nel senso del
non-bisogna-lasciarsi-prendere-in-fallo è, a mio giudizio,
per la psicologia delle masse la miglior descrizione di quella
che viene detta morale. In questo senso, gli uomini non ar-
rivano affatto a scoprire la loro libertà, ma per pura ango-
scia rifuggono da essa e si rifugiano nel grembo dell'orda,
non vivono realmente. E alla fine questo si vendica, perché

386 I Per un amore universale


essi separano e rimuovono molte cose in se stessi, lasciano
inutilizzate nella loro psiche molte cose che non hanno mai
imparato a conoscere, fintanto che da questi detriti, da questo
mondo sotterraneo, da queste ombre così numerose emergo-
no mostri e fantasmi, che non si riesce più a domare.

Posso riassumere così le sue parole: il punto di vista morale,


il ritenere di poter scopnre che cosa è bene e che cosa è male
conduce solo a interiorizzarlo per forza, a reprimerlo, a farlo
scomparire nell'inconscio, mentre la cosa utile è la ficlucia in
Dio, oppure Lei riassumerebbe questo in altro modo?

Secondo me il problema dell'uomo sta nel fatto che egli


cerca disperatamente di essere buono e si accorge di non
riuscirci. Egli arriva realmente ad essere equilibrato solo at-
traverso la fiducia. Per dirla in termini un po' più concreti:
provi a immaginarsi cosa significhi per una donna, che fin
da bambina ha imparato che può vivere solo a condizione
di essere buona, cioè solo a condizione di sgravare la pro-
pria madre dal peso di essere anche lei al mondo come ra-
gazza. Questa donna, che non ha mai potuto essere bambi-
na, che non ha mai potuto essere donna, si sposa e si scopre
nel matrimonio madre di tre, quattro bambini. Presumibil-
mente ella farà di tutto perché i figli se la passino meglio,
abbiano una buona infanzia, e sarà per questo una mamma
commoventemente buona. Cercherà di non fare mai qual-
cosa di sbagliato in senso morale, dal mattino alla sera cer-
cherà di dare loro una buona educazione, sarà servizievole
n~i confronti del marito. Non trasgredirà alcun comanda-
mento soprattutto nel senso del canone morale della chiesa.

Conosco donne del genere. Dominano in maniera tale la


loro famiglia che si può quasi parlare di terrorismo.

387
È proprio così. Esse continuano a trasmettere l'angoscia
interiorizzata della loro infanzia. Se ora una donna del ge-
nere scopre che la propria figlia è desiderata fino alla paz-
zia, che il proprio figlio sta forse diventando tossicodipen-
dente, che il marito si allontana sempre più da lei e che in
base alla semplice morale del dovere nessun sentimento
umano funziona più, abbiamo di fronte a noi il problema
di cui la Bibbia parla già nel contesto del racconto della
caduta nel peccato. L'amore alla fine scompare e, per mera
angoscia, si trasforma in dominio e tirannia.

Eugen Drewermann introduce la psicologia e la psicoanali-


si già qui: dove si tratta di esegesi, di interpretazione della.
Bibbia, perché gli autori dell'Antico Testamento, così come
gli evangelisti, hanno adoperato descrizioni immaginifiche
per illustrare i processi interiori. Del resto, anche Gesù parlò
in immagini e parabole. La domanda è ora la seguente: che
significano queste immagini per l'anima, come vive l'anima
oggi tale significato, quando torna a sognare le medesime im-
magini, l'immagine della risurrezione di Lazzaro, dell'osses-
sione e della guarigione di Maria Maddalena, dell'abbandono
e della sofferenza di Gesù e della sua luminosa risurrezione
in una nuova vita? L'esperienza psicoanalitica rianima tali
immagini, con la conseguenza che i testi antichi riacquistano
un senso originario, che può divenire anche oggi vivo e acces-
sibile a noi. Anzi, v'è di più. Una volta avviato il lavoro nel-
l'intimo, si vedono in modo nuovo anche le condizioni di vita
nel mondo esterno. Drewermann mostra come il modo sba-
gliato dell'uomo di comportarsi con se stesso doveva necessa-
riamente condurre alla catastrofe in tutto il mondo, e che i
problemi esterni debbano trovare la loro soluzione in primo
luogo nell'uomo stesso.
I suoi libri non si possono leggere in ufficio. Io ci ho pro-

388 I Per un amore universale


vato, ma non è possibile; bisogna avere un po' di calma, po-
tersi concentrare. Lei, quando scrive, si colloca a un livello
molto profondo. Si trova sempre a tale livello, oppure deve
riguadagnarlo ogniqualvolta si mette a tavolino?

Molte cose non le scrivo a tavolino, ma nelle sale d' aspet-


to, in treno o altrove, ho dovuto cioè imparare a cucire in-
sieme ritagli di tempo e a farne un libro. Per me rappresen-
ta una grossa difficoltà non poter scrivere qualcosa in ma-
niera continuata alla tastiera; di conseguenza, ho anche
poco tempo per concentrarmi personalmente. Quel che mi
è molto di aiuto, e che poi mi fa scendere anche in profon-
dità, sono le tante conversazioni individuali, che ho quoti-
dianamente. A dire il vero sono sempre a colloquio con le
persone; traduco le loro esperienze nel mio linguaggio; cer-
co anche di recuperarle e di riportarle nella sfera della chie-
sa e della teologia, e qui vado incontro alle mie difficoltà,
anche a frustrazioni, anche a accessi d'ira, che metto per
scritto. Ciò rappresenta un potenziale permanente, che mi
sostiene nella stesura dei libri.

Sente il bisogno di rielaborare quel che ha buttato giù


una prima volta, o la trova già sufficientemente valido e de-
finitivo?

Dodici anni fa, quando cominciai a scrivere la tesi di lau-


rea sulle strutture del male, feci un'esperienza desolante:
stavo sei o otto ore seduto davanti al foglio bianco senza
buttare giù una riga. Avevo l'impressione che il tavolo fosse
un asino ostinato, che aveva l'abitudine di volare per aria
con tutte e quattro le gambe. Quanta fatica, quanta pazien-
za mi è costato rimanere là davanti al foglio bianco, non
fuggire via e sostenere I'horror vacui. La situazione è sostan-

389
zialmente migliorata dopo che ho notato che i miei libri
aiutano gli uomini e li aiutano in misura tale che rimango
spesso sbigottito, sono felice, contento nel vedere che agi-
scono per molti mesi come medicine, in particolare, le mie
interpretazioni delle favole e le mie spiegazioni di passi
della Bibbia. È chiaramente un sollievo essere capiti e non
essere così più tanto soli. Pure il fatto che viene manifesta-
to quanto non si era osato dire così a se stessi e agli altri
costituisce un'esperienza liberante. E se debbo essere sin-
cero, nel corso degli ultimi dodici anni è stato per me mol-
to bello, anche nella mia vita di sacerdote, aver scoperto
che quanto era prima solo depressione o conoscenza del-
1' angoscia e della disperazione, può aiutare delle persone.
Anni addietro pensavo: questo non lo posso dire ad alcu-
no; spavento solo la gente. Oggi continuo a sperimentare
che irrito, rendo furiose, quando va bene, o rendo addirit-
tura insicure le persone che si sentono perfette, che non
hanno mai sperimentato l'angoscia, i caratteri tutti d'un
pezzo, che camminano imperturbabili per il mondo; ma
non mi dispiace, non ritratto alcuna cosa per questo.
Quanto dico aiuta persone che da lungo tempo sono insi-
cure e angosciate.
Sono convinto che chiunque sa che cos'è la sofferenza
psichica capirà molto bene quel che dico, anche se lo dico
in maniera complicata, dopo molta riflessione, con tutta la
terminologia possibile messa a disposizione dalla filosofia
esistenziale, dalla psicoanalisi e dalla storia delle religioni.
Coloro che non sanno quanto inermi e impotenti possano
essere gli uomini, non lo vorranno capire; ma io non scrivo
neppure per loro.

Essi diventano cattivi, perché Lei lascia trasparire che non


hanno le carte in regola?

390 \Per un amore universale


Forse capiscono addirittura che potrebbero essere in un
certo senso il focolaio dell'angoscia degli altri, cioè proprio
nella misura in cui risparmiano a se stessi l'angoscia, e que-
sto non può andar bene. Io trovo le discussioni, che poi
ne scaturiscono, biblicamente molto ben fondate. Gesù è
per una volta sfrontato quando dice agli esperti in Scrittu-
ra del suo tempo: <<Le prostitute e i pubblicani entreranno
nel regno dei cieli, voi no». La nostra traduzione ecumeni-
ca traduce a questo punto così: <<Essi vi precederanno nel
regno dei cieli>>. Come se cambiasse solo l'ordine della
processione. Le parole di Gesù sono molto più dure e net-
te. Sulla cattedra di Mosè siedono queste autorità con la
chiave del regno del cielo in mano; esse non riescono a
vivere nel modo giusto - così io traduco «entrare nel re-
gno dei cieli>> - e non lasciano neppure entrare gli altri
in questo regno. Sono parole di Gesù di Nazaret. Io credo
che noi chierici, gli esperti nella Scrittura di oggi, teologi
di professione, non possiamo mai prendere abbastanza sul
serio quello che esse dicono, e non trovo che esse vengano
mai spiegate da qualche parte. Nel Nuovo Testamento esi-
ste solo una categoria, che Gesù sente come un pericolo,
come un cancro quando si parla di Dio. Questi parolai,
che chiacchierano imperturbabili delle cose di Dio per tut-
to il paese, sono indigesti a Gesù, perché non fanno altro
che spargere angoscia e terrore e si presentano sempre
come quelli che non fanno mai qualcosa di sbagliato, che
sono sempre perfettamente in ordine, che alla sera non
vanno a dormire se non hanno letteralmente adempiuto
cento volte nel modo giusto la legge. C'è da vomitare, da
inorridire nel vedere come essi non si pieghino sulla mise-
ria degli uomini. Queste sono tutte citazioni letterali.
La verità trovata è la nostra rovina, e la superstizione
cristiana sta nell'andare continuamente da Dio verso gli

391
uomini con altissime pretese, come se noi sapessimo qual-
cosa del buon Dio. Quanto Gesù ha narrato sono immagini
della vita umana, che sono come finestre aperte su Dio.
Questo è qualcosa di assai diverso dalla nostra saccenteria.
Noi parliamo letteralmente - per dirla con le parole del
salmo - dall'alto verso il basso, dal cielo verso la terra, e
non ci accostiamo mai alla sofferenza e al tormento degli
uomini. Il salmo continua addirittura con parole molto più
violente: «Esce l'iniquità dal loro grasso ... dell'orgoglio si
fanno una collana ... e io, io stavo davanti a te come una
bestia, vedendo quanto i buoni possono essere infelici e
come può andar bene a questa gente, finché entrai nel tuo
santuario» (Sal 73).

Molte persone non hanno letto altro di Lei, però hanno


letto i suoi libri sulle favole, e questa lettura è loro molto
piaciuta .. Anche a Lei le favole procurano molta gioia, quando
le commenta?

Per me sono i momenti di distensione. Quando sono im-


pegnato in qualche lavoro molto faticoso, come ora attorno
ai due volumi sul vangelo di Marco, ogni tanto mi distraggo
volentieri per sognare una favola. Secondo me, le favole
sono l'unica forma narrativa, la cui verità consiste nel fatto
di incoraggiare gli uomini a credere nell'amore. Se Lei esa-
mina altri generi della letteratura dei popoli, trova sull'amo-
re quasi sempre delle tragedie: Romeo e Giulietta, Lancel-
lotto e Ginevra, tutti personaggi che falliscono, perché sono
infelicemente innamorati, fino alla tragedia borghese del
XVIII/XIX secolo e a quelle reali dei nostri giorni.

Leggendo i suoi libri, si nota che Lei ama molto. Perciò


viene spontaneo domandarsi: come fa un prete, che non per-

392 [ Per un amore universale


corre la via degli altri, che a diciott'anni non si è innamorato,
non ha avuto un'amica e poi non si è sposato, ecc., a scoprire
e percorrere la via dell'amore?

Dalle favole torniamo ora alla vita, ma le due cose sono


naturalmente molto unite fra di loro. Non credo che l'esi-
genza di vivere in un modo, che corrisponde al modello di
Gesù, venga realizzata nel modo migliore evitando quasi
con ansia, con fobia, il contatto con le donne, circondando-
si di vaste zone tabù per non correre pericoli, e suddividen-
do poi il mondo in individui che cercano letteralmente, in
maniera molto paolina, di mettersi al riparo da se stessi ri-
fugiandosi nel matrimonio, e in altri che si rifugiano nello
stato clericale e negli ordini religiosi. Gesù non ha vissuto
né l'una né l'altra cosa, non ha fondato un ordine religioso
sul modello qumranico, né si è sposato. In ogni caso, nel
Nuovo Testamento ciò ha così poca importanza che non
udiamo al riguardo alcuna parola. Quel che egli ha vissuto
è la libertà nei rapporti interumani, rapporti in cui la deli-
catezza, l'amicizia e la vicinanza erano cose ovvie; inoltre,
il suo modo di trattare le donne, di avere addirittura donne
per amiche, come Maria di Magdala o Marta e Maria, le
sorelle di Lazzaro, era per lui una cosa normale. A mio giu-
dizio, nel cristianesimo siamo molto lontani da questo. Non
riesco a concepire il celibato e la castità come se l'amore
fra un uomo e una donna fossero così proibiti. A volte mi
viene in mente, anche se mi sento ancora molto lontano da
ciò, che questo potrebbe in fondo consistere nel trovare
una forma di incontro, di tenerezza, di rapporti reciproci
che aiuti l'altro a vivere, lo sollevi, rivesta gli ignudi e non
rifugga rosso di vergogna dal farlo.
. Le favole sono racconti di incontri del genere? possiamo
dire questo?

393
Sicuramente. Quasi tutte le favole, fatte poche eccezioni
che naturalmente esistono, narrano come certi uomini, su-
perando tanta angoscia, visitano castelli stregati, scendono
in profondità misteriose, vincono draghi che fanno da guar-
dia, per recuperare una ragazza stregata, una immagine del-
la propria anima e ovviamente anche della partner del pro-
prio amore. E questo dramma, questa tensione fra partenza
e ritorno, fra avventura e ritrovamento di una via di uscita
che era perduta e poi riappare di nuovo, percorre tutta la
vita umana. Le favole sono questa forma narrativa. Esse
sanno che nella nostra anima noi siamo infinitamente supe-
riori a quel che osiamo pensare di noi, e spesso anche mol-
to più abissali di quanto abbiamo il coraggio di ammettere,
e vogliono incoraggiarci a percorrere le vie che conducono
in questa terra dei sogni, dei pericoli che dobbiamo corre-
re, per offrire all'amore una possibilità.

Quando si è innamorati, a volte si comprendono subito le


favole, in ogni caso molto più facilmente.

Sì. Le favole narrano come gli animali cominciano a par-


lare, come i fiumi cominciano a mormorare, come uno, sul-
le ali del desiderio, arriva all'amata. Così, a mio parere, sco-
pre e vede il mondo chi è innamorato pazzo. Le nubi dipin-
gono il volto dell'amata, il fruscio del vento sull'erba fa svo-
lazzare i suoi capelli, le stelle brillano nella notte come i
suoi occhi. In poche parole, tutto nel mondo allude all' a-
mata. Questa poesia, che dal punto di vista della storia del-
le religioni deriva in fondo dal tempo degli sciamani, è
amore universale divenuto concreto, amore che alla fine
non distingue neppure più tra cielo e terra, tra uomini e
animali, ma condensa tutto in un mondo poetico unitario,
in un paese incantato. Noi dovremmo entrare in esso, c1

394 I Per un amore universale


dicono le favole. Esse si schierano dalla parte degli innamo-
rati, si curano molto poco delle delimitazioni della realtà
esteriore, si occupano con estrema decisione, come fa la
psicoanalisi, dei desideri e dei moti dell'anima umana e
puntano sulla possibilità forse piccola che gli innamorati
possano essere felici. Se essi sono fortunati, possono essere
felici. E perché non dovrebbero esserlo? si domandano le
favole. Perlomeno provateci! E considerando la realtà do-
vremmo forse dire: è sempre meglio imparare la sofferenza
amando che, per pura paura di fronte alla sofferenza, non
aver mai . conosciuto l'amore. Le favole hanno ragione
quando dicono: punta su questa carta, qualunque cosa suc-
ceda. Qui esse diventano non solo poetiche, ma sono quasi
religiose.

Come scrittore Eugen Drewermann è straordinariamente


fecondo. Sono oltre venti i volumi in commercio da lui scritti.
Ed egli si attiene al rituale del commercio librario, firma i
libri. Ma ai libri seguono spesso molte altre cose. Numerosi
individui vogliono brevi consigli in questioni personali e fa-
miliari. Pur non disponendo di molto tempo, il sacerdote
Drewermann incontra qui la sua vera comunità. Si tratta di
individui che, contro ogni esperienza storica, continuano a
sperare che il cristianesimo riuscirà alla fine a dare il suo con-
tributo per la creazione di un futuro pacifico.

Penso che ci sia tutto da guadagnare dal fatto che esista-


no uomini, i quali sanno reclamare I' ampio spazio che loro
spetta: nei confronti della cultura in cui esistono e che è
sempre qualcosa di limitato, e anche nei confron.ti dei limiti
e vincoli posti dalla religione, che in verità rappresenta un
organo espressivo universale della psiche umana. La religio-
ne dovrebbe propriamente essere universale come la setti-

395
ma sinfonia di Beethoven o come i quadri di van Gogh e
di Edvard Munch. Chiunque la accoglie potrebbe com-
prenderla, a meno che non sia uno spirito gretto fino all'im-
possibile. In tal modo, ci sarebbero un sentimento e una
esperienza originaria in tutte le questioni della religione, e
il suo linguaggio sarebbe in fondo internazionale. Quel che
ci separa gli uni dagli altri sono le differenziazioni delle va-
rie culture. Da duecento anni assistiamo nella storia a un
cammino dell'umanità, che si differenzia sempre più in
nuove lingue, in nuove forme espressive. Oggi, grazie a
Dio, ci troviamo per la prima volta coinvolti in un processo,
che porta inevitabilmente l'umanità a coagularsi e a unirsi.
Il mondo di domani avrà bisogno di una religione unitaria
dell'umanità per assumere una forma compiuta, e la do-
manda rivolta a noi, specialmente a noi cristiani, è la se-
guente: quale ruolo vogliamo svolgere in tale processo? vo-
gliamo degenerare proprio oggi in una setta, consolidando
certe forme dell'angoscia, oppure vogliamo assolvere il
compito, che come cristiani ci spetta, il compito di esistere
universalmente per la redenzione di tutti gli uomini? E a
questo scopo dovremmo abbandonare molte di quelle cose
che a tutt'oggi continuiamo a ritenere come consolidate, ir-
rinunciabili e, in fondo, come patrimònio immutabile della
rivelazione.

Essere angosciati significa rinchiudersi contro ciò che viene


dal di fuori~ anche contro gli altri. Essere religiosi invece si-
gnificherebbe mettersi in cammino, dimenticare o trascurare
le solide proposizioni di fede, le cose che sono qui fissate, e
cercaré in una qualsiasi religione le pratiche con cui poter di-
venire liberi e aperti. È giusta questa visuale?

È perfettamente giusta. In un certo senso io seguo, pur

396 I Per un amore universale


con molte limitazioni, la concezione romantica della religio-
ne, concezione secondo la quale la religione sarebbe essen-
zialmente un gusto dell'infinito. Essa è in realtà la consape-
volezza che l'anima umana possiede ali, ali che spezzerem-
mo se la rinchiudessimo in una gabbia dalle robuste sbarre.
Per ribadirlo ancora una volta: l'angoscia spinge con molta
forza a fare esattamente questo e a costruire in certo qual
modo a ogni uomo il suo piccolo guscio, una gabbia per
conigli, in cui possa vivere tranquillo e senza pericoli. Ma
proprio questo la religione non può sostanzialmente èssere;
essa dovrebbe vivere della fiducia che gli uomini, cammi-
nando su ponti fatti di risposte simboliche, hanno il corag-
gio di vivere e di realizzarsi.

397
Fonti

I.
Il racconto biblico della creazione e della caduta nel peccato
Trasmesso 1'11 dicembre 1984 dal secondo programma del Siid-
deutscher Rundfunk.

Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del profondo


Trasmesso 1'11 febbraio 1986 dal secondo programma del Siid-
deutscher Rundfunk.

Teologia e psicologia
Trasmesso il 14 giugno 1987 nella rubrica della domenica della
seconda rete del Deutsches Fernsehen.

Problemi di fede - problemi di vita


Trasmesso il 17 aprile 1988 dal secondo programma del Bayeri-
scher Rundfunk.

II.
Rosabianca, Rosarossa e l'orso
Trasmesso il 20 dicembre 1983 dal secondo programma del Siid-
deutscher Rundfunk.

Il Cantico dei cantici dell'amore


Trasmesso il 17 aprile 1984 dal secondo programma del Siiddeut-
scher Rundfunk.

398 I Fonti
Ritorno ai miti?
Trasmesso il 5 aprile 1985 dal secondo programma dell'Hessi-
scher Rundfunk.

Immagini della Bibbia - immagini della vita


Trasmesso il 24 novembre 1987 dal secondo programma del Siid-
deutscher Rundfunk.

Redenzione dall'angoscia
Reca la data del 22 marzo 1988. È stato pubblicato in Lutherische
Monatshefte 27, n. 5 (1988) 217-223.

La Bibbia, un libro dei sogni?


Trasmesso il 18 giugno 1988 dal terzo programma del Norddeut-
scher Rundfunk.

«La sola razionalità è per noi deleteria»


Trasmesso il 16 luglio 1988 dal terzo programma del Sender
Freies Berlin.

III.
Psicologia del profondo anziché esegesi?
Trasmesso il 2 dicembre 1987 dal secondo programma del Siid-
westfunk.

Psicologia del profondo e esegesi


Pubblicato in Religion heute n. 1 (Frankfurt, marzo 1989).

Per un amore universale


Trasmesso il 12 maggio 1989 dal terzo programma televisivo del
W estdeutscher Rundfunk.

399
Opere
di Eugen Drewermann

Strukturen des B6sen


voi. 1: Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht
voi. 2: Die jawistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht
voi. 3: Die jawistische Urgeschichte in philosophischer Sicht
Paderborn 1977-1978.
Tie/enpsychologie und Exegese
voi. 1: Die Wahrheit der Formen
voi. 2: Die Wahrheit der Werke und der Worte
Olten 1984-1985.
Das Markusevangelium. Bilder von Erlosung
2 voli., Olten 1987-1988.
Psychoanalyse und Moraltheologie
voi. 1: Angst und Schuld
voi. 2: Wege und Umwege der Liebe
voi. 3: An den Grenzen des Lebens
Mainz 1982-1984.
Der Krieg und das Christentum
Regensburg 1981.
Der todliche Fortschritt
Regensburg 1982.
Kleriker. Psychogramm eines Ideals
Olten 1989.

400 J Opere di Eugen Drewermann


«lch steige hinab indie Barke der Sonne». Alt-Agyptische Medita-
tionen zu Tod und Auferstehung in bezug auf ]oh 20121
Olten 1989.
«An zhren Fruchten sollt ihr sie erkennen». Antwort auf Rudolf
Peschs und Gerhard Lohfinks «Tiefenpsychologie und keine Exege-
se»
Olten 1988.
Grimms Marchen tiefenpsychologisch gedeutet
illustrato da Ingritt Neuhaus
Das Miidchen ohne Rande
Der goldene Vogel
Frau Bolle
Schneeweisschen und Rosenrot
Marienkind
Die Kristallkugel
Die kluge Else I Rapunzel
Der Trommler
Bruderchen und Schwesterchen
Olten 1981-1990.
«Das Eigentliche ist unsichtbar». Der Kleine Prinz tiefenpsycholo-
gisch gedeutet
illustrato da Ingritt Neuhaus
Freiburg im Breisgau 1984.
«Voller Erbarmen rettet er uns». Die Tobit-Legende tiefenpsycho-
logisch gedeutet
illustrato da Ingritt Neuhaus
Freiburg im Breisgau 1985.
«Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens». Tiefenpsychologi-
sche Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium
Freiburg im Breisgau 1986.

401
Indice

Prefazione del!' editore 5


I.
Il racconto biblico della creazione e della caduta
nel peccato 11
Lettura della Bibbia alla luce della psicologia del
profondo 51
Teologia e psicologia 91
Problemi di fede - problemi di vita 106
Il.
Rosabianca, Rosarossa e l'orso 123
Il Cantico dei cantici dell'amore 169
Ritorno ai miti? . 213
Immagini della Bibbia - immagini della vita 241
Redenzione dall'angoscia . 278
La Bibbia, un libro dei sogni? 302
<<La sola razionalità è per noi deleteria>> 314
m.
Psicologia del profondo anziché esegesi? 339
Psicologia del profondo e esegesi 364
Per un amore universale 382
Fonti 398
Opere di Eugen Drewermann 400

402 [Indice
Giornale di teologia
BIBLIOTECA DI AGGIORNAMENTO TEOLOGICO

29 J.Kremer - J. Schmitt - H. Kessler, 43 RL. Richard, Teologia della secola-


Dibattito sulla risurrezione di Gesù rizzazione
Seconda edizione Seconda edizione

30 N. Lohfink, Attualità dell'Antico Te- 44' F.P. Fior=a, L'assenza di Dio come
stamento problema teologico
Seconda edizione
45 F. Bockle (ed.), Dibattito sul diritto
31 D. Antiseri, Filosofia analitica e se- naturale
mantica del linguaggio religioso Seconda edizione
Quarta edizione aumentata
46 A. van Harvey - Ch. N. Bent, Il pro-
32 J. Sperna Weiland, La nuova teologia blema di Dio nella teologia america-
Seconda edizione na contemporanea
Seconda edizione
33 W. Kasper, Per 1111 rinnovamento del
metodo teologico 47 H. Haag, Dottrina biblica della crea-
Terza edizione zione e dottrina ecclesiastica del pec-
cato originale
34 J.M Powers, Teologia eucaristica Seconda edizione
Seconda edizione
48 G. Penzo, Pensare heideggeriano e
35 P. Tillich, Sulla linea di confme. problematica teologica. Sviluppi della
Schizzo autobiografico teologia radicale in Germania
Seconda edizione Seconda edizione

36 A. Plé (ed.), Verso 1111a teologia della 49 R Shaull - H. Gollwitzer - J. Molt-


mann e altri, Dibattito sulla 'teologia
violenza?
della rivoluzione'
Seconda edizione
50 E. Bethge - G. Ebeling - P.L. Leh-
37 L. Boros, Mysterium mortis. L'uomo mann - P.M. van Buren, Dossier Bon-
nella decisione ultima hoeffer
Terza edizione Seconda edizione
38 F. Mussner, I miracoli di Gesù 51 W. Pannenberg - K. Rahner - J. Molt-
Seconda edizione mann - J.B. Metz e altri, Dibattito
sulla 'teologia politica'
3 9 E. Quarello, Il sacrificio di Cristo e Seconda edizione
della sua Chiesa. Rassegna e rifles-
sioni su posizioni recenti 52 K. Jaspers - H. Zahrnt, Filosofia e
Seconda edizione fede nella rivelazione. Un dialogo
Seconda edizione
40 P. Schoonenberg, La potenza del pec-
cato 53 P. Schoonenberg (ed.), L'interpreta-
Terza edizione zione del dogma
Terza edizione
41 R Bultmann, Nuovo Testamento e
mitologia. Il manifesto della demitiz- 54 J.-P. Jossua, Yves Congar. Profilo di
zazione 1111a teologia
Sesta edizione
55 W. Langer, Kerygma e catechesi-
42 M. Flick - Z. Alsze,cliy, Metodologia Nuovi fond'!Jilenti teologici e didatti-
per 1111a teologia dello sviluppo ci dell'insegnamento biblico
Seconda edizione Seconda edizione