MP PRÁCTICO 17/10/19

SEMINARIO 8 – TRANSFRENCIA/BANQUETE DE PLATÓN

Texto Rabinovich acompaña lectura del seminario 8

Caracterización figura de Sócrates:

Era el sabio de la polis. El rasgo particular de Sócrates era que nunca decía nada, No
porque se quedara callado, sino porque el modo de transmitir que tenía era TRANSMITIR
EN ACTO EL LÍMITE DEL SABER. En general se lo caracteriza como el viejo sabio y era un
tipo bastante feo, para el canon de belleza, poco atractivo físicamente. Pero bello en su
interior, es lo que va a denunciar Alcibíades. Que la belleza de Sócrates residía en su
carisma, en su discurso, en su manera de hablar, en la forma de dirigirse a los jóvenes y en
su manera de transmitir, TRANSMITIR UNA POSICIÓN. Porque no es que transmitía un
saber, sino una posición, o si se quiere, transmitía un saber sobre la falta. Hay bastantes
ejemplos, como uno en que en la dialéctica se trata de CONTRAARGUMENTAR. Hay dos
momentos del método socrático: REFUTACIÓN Y MAYÉUTICA.

1- Refutación: primero refutaba en el sentido de contraargumentar lo que el otro

estaba diciendo. No en un intento de dividirlo histéricamente sino en el sentido de
encontrar el punto de falla de ese argumento. Ejemplo resolución problema
matemático del esclavo: guía la contraargumentación hasta que el interlocutor
empieza a producir un argumento, una idea nueva, ese es el momento de la
mayéutica.
2- Mayéutica: significa dar a luz. Lo curioso es que la madre de Sócrates se dice que
era partera.

De esta manera Sócrates transmite sabiduría. No por decir él. Sino por guiar al otro,
primero respecto de un deseo de saber y de preguntarse. Y luego de producir un saber
nuevo, pero un saber al que llega el interlocutor, no impartido por Sócrates. En este
punto, lo que sostiene esta posición de Sócrates es que ÉL SABÍA DEL LÍMITE DE SU SABER,
ese gran axioma socrático que es “Sólo sé que no sé nada”. Que significa que Sócrates era
consciente del límite del saber humano, que sabía, que sabía que no sabía. Por eso se
comentaba que era muy molesto con los Sofistas que tenían mala prensa, como los
postfreudianos. Porque por momentos tenían una posición de saber, soberbia, que era lo
que Sócrates denostaba.

La misión de Sócrates fue la de despertar a los atenienses, sacarlos de la ignorancia de

repetir saberes construidos. Y esa misma actitud cuestionadora era lo que Sócrates quería
transmitir, Sócrates quería transmitir en acto. En este ser consciente del límite del saber,
también residió esta posición de rechazar ser aquello que le atribuían. Que es lo que
vamos a encontrar en el corazón de la dialéctica del Seminario 8. El saber de Sócrates era
un agujero, el límite del saber. Es la misma posición que sostiene el rechazo de la
atribución que le hace Alcibíades respecto del objeto de deseo. Es coherente con eso. No
sé nada y no soy eso que me estás atribuyendo. Desvía la interpretación.

Sócrates siempre estaba rodeado de jóvenes ávidos de sabiduría, de interrogar, tenía esa
característica de transmitir el deseo de saber, de cuestionar.

Seminario 8

Lacan trabaja el problema del amor y lo va a situar como el problema de la transferencia.

Lo que nos va a permitir entender qué es lo que ocurre con la transferencia.

Lo primero que va a decir es que todo amor es fantasmático y que el analista tiene que
comprender que eso es el núcleo de la transferencia. Es una sustitución que se produce en
la situación analítica. El que consulta supone que no sabe lo que tiene. Y allí está implicado
el inconsciente. No sabe lo que tiene, no sabe el saber inconsciente implicado en él. Y
Lacan sitúa una paradoja del final del análisis respecto del conocimiento, porque alguien
en la entrada, al principio, llega no sabiendo lo que tiene respecto del saber. Lacan dice
que lo paradójico del recorrido del análisis es que al final no se va a encontrar con ese
saber. Sino que al final se va a encontrar con una falta. Por eso es totalmente distinto al
“conócete a ti mismo” o la gente que Lacan despachaba porque consultaba para
“conocerse más”. No es para el análisis esa pregunta.
Entonces para trabajar la cuestión del amor, Lacan va a articular las dos posiciones del
banquete, las del discurso de Pausanias:

ERASTÉS: amante, está caracterizado por lo que le falta. Al amante le falta y no sabe lo
que le falta. La nesciencia del inconsciente. Nesciencia es desconocimiento. En la erótica
griega, el amante era el seductor, que le tenía barba. Una caracterización de los hombres,
estaban los imberbes y los barbudos. El amante es seductor, erecto, activo, barbudo.

ERÓMENOS: el objeto amado. Que no sabe lo que tiene, lo tiene escondido eso que tiene,
y eso constituye su atractivo. Pero no sabe lo que tiene, en la relación de amor. En la
relación de amor, eso que está escondido es llamarse a presentificarse, pero no por la vía
de la voluntad, sino por la vía del escándalo. Hay en el amado una ambigüedad entre el ser
y el tener, porque el amado es objeto de amor, pero no sabe por qué; ni tampoco lo que
tiene para serlo. El amado es amado pero no sabe por qué ni aquello que tiene para ser
amado. El amado estaba caracterizado por los jóvenes imberbes como Agatón, pasivo,
bello, completo, el amado no debe mostrar su deseo, porque el deseo es equiparado a la
falta. Entonces el amante es al que le falta, el que muestra su deseo, y el amado, el
completo, bello, pasivo. El amado no ama, a no ser que cambie de posición, lo que se
conoce como la METÁFORA DEL AMOR.

Lo que Lacan define como el amor como metáfora o la SIGNIFICACIÓN DEL AMOR, que se
produce cuando se sustituye el Erastés por el Erómenos, cuando el amado cambia su lugar
y deja de ser amado para ser amante. Discurso de Fedro (Eurídice, Patroclo y Alcestis,
estos dos últimos premiados por los dioses por haber cambiado su posición a mostrarse
en falta, al contrario que Orfeo). Lo que dice Lacan es que no hay coincidencia entre el
amado y el amante, porque uno podría decir “a mí me falta, vos lo tenés”, pero no,
porque lo que le falta a uno no es lo que está escondido en el otro. Ahí está el problema
de todo. Lacan dice que este es el núcleo en el que reside todo el problema del amor . La
discordancia entre lo que le falta a uno y lo que tiene el otro. Entonces si podemos pensar
la entrada en análisis, en un primer momento alguien puede presentarse como amado, no
sé lo que tengo; y la sustitución o el paso de ubicar una falta en sí mismo, es lo que
permitiría pasar del lugar de no sé lo que tengo, no hablo, decime lo que me pasa,
erómenos; la entrada en análisis sería trocar ese lugar, pasar de ser amado “tengo algo,
pero no sé lo que tengo” a “me falta”, a la búsqueda, Cambian los lugares. El analista es el
que juega a posicionarse en el objeto que causa el deseo del sujeto que empieza a
preguntarse. Estas dos posiciones son necesarias dialécticamente, aunque ambos puedan
ocupar los dos lugares alternativamente.

*Incluso en la erótica griega estaba prohibida la relación sexual, pero además lo que tiene
uno no es lo que le falta al otro, todo gira en torno a esa falta, a ese agujero*

Después Lacan trabaja toda la cuestión de la belleza del discurso de Diótima, para
diferencia el amor en la vía de la belleza y el amor que supone la introducción del ágalma.

Diótima: era la única mujer, citada por Sócrates, había hablado de la belleza como el ideal
al que el hombre tenía que llegar, hablaba de un camino ascendente del hombre desde la
ignorancia hacia la sabiduría, y si el hombre intenta alcanzar la sabiduría, es porque algo le
falta. La belleza, lo que toma Lacan de la belleza, es la idea de la ilusión, del espejismo
fundamental que funciona como defensa respecto de la castración. La idea de belleza es
una ilusión que permite funcionar como un paliativo respecto del dolor, de la muerte, en
definitiva respecto de la castración. Diótima ubica lo bello en relación con el ser y no con
el tener. Lo bello es definido como el objetivo de la preregrinación del hombre, de esta
camino ascendente por el que se va pasando por las cosas, lo sensible, las copias
imperfectas de la idea, hacia la idea perfecta de la belleza. Ese es el camino del hombre
sabio, llegar a ver con los ojos del alma decía Platón, poder pensar más allá de los objetos,
de lo terrenal. Lacan toma esto en el seminario 7, habla de la belleza como defensa, en
Antígona habla de que atraviesa la barrera del bien y de la belleza en dirección al goce.
Antígona cruza esa barrera queriendo sepultar a su hermano contra las leyes de la polis.
Ahí lo heroico vela el deseo mortífero, que atraviera la barrera del bien, das ding, el goce.
De Sócrates dice algo pareido en el smeinario 8. Acusado al final de su vida, de abusar
aprovecharse de los jóvenes metiéndoles ideas raras contra los dioses. Le dicen que se va
o lo matan. Y Sócrates decide tomar veneno, decide morir porue no estaba de acuerdo
con el xilio porque sería darles la razón respecto de esa acusación. Atraviersa y va hacia
algo mortífero. El deseo de muerte, en los dos, el deseo mortífero, está velado por lo
bello, la idea heroica, el filosofar en la eternidad y mantener sus argumentos como
válidos, etc.

Entonces, el amor en Diótima se puede definir como la función metonímica en el deseo.

En el sentido de ir pasando por diferentes objetos bellos hacia una aspiración más allá de
ellos. El amante va pasando por estos distintos objetos hacia un lejano objeto de amor,
que es este amor supremo, bello, y la finalidad ya no está en el plano del tener, no se trata
de tener cada vez más objetos, sino de llegar a lo bello en sí mismo. Esto implica una
transformación del sujeto. No es acumular objetos sino transformarse el sujeto mismo en
lo bello. Entonces cuanto más lejos lleva el sujeto su finalidad, cuanto más desea, en el
sentido de alcanzar lo bello, más se convierte él mismo en lo bello, en deseable. Más
amable se convierte en su yo ideal. Más cerca de su yo ideal. El circuito de la belleza
circula en un plano imaginario y en un plano ideal. Es la lectura de Lacan sobre Diótima. Ir
más allá de lo bello es la idea de Lacan. Ese circuito es el primer piso del grafo. Quedarse
en la demanda de amor, y suponer que el analista responda y sostenga en esa respuesta al
amor de transferencia, la idealización. O sea, que confirme que el sujeto es amado.
Cuanto más circula en el terreno del amor, más se confirma el yo ideal, el yo ideal es soy
amado por el otro. Si el analista no me cobra, me confirma que soy amado. Algo tengo por
lo cual me quiere escuchar sin cobrarme.

Entonces, la belleza universal es un patrón común de medida. Todo objeto particular, todo
objeto metonímico, deviene conmensurable con ese patrón, es decir que todo objeto
puede medirse, los diferentes objetos bellos pueden medirse en función de ese patrón,
por eso son conmensurables. Circuito de objetos imaginario, son objetos que pueden
intercambiarse. La idea es que esta posición de la belleza propone un patrón universal. Y
en ese sentido, los objetos son intercambiables.

Lo que introduce el momento en que entra Alcibíades en la escena es un cambio de lo

conmensurable a lo inconmensurable. Previo a que entre Alcibíades, Sócrates cuestiona a
Agatón, cuando empieza a hablar y muestra su elocuencia. Dice algo sobre el amor, que es
lo más joven y lo más bello, y Sócrates a su estilo empieza a refutar hasta que Agatón dice
que no sabe lo que es el amor, y ahí Sócrates cita a Diótima.

Dice Lacan: Sócrates ahí habla desde el lugar de no saber, pero para hablar desde ese
lugar toma a alguien, toma el argumento de alguien y lo lleva al extremo de la
contradicción. Lleva las cosas al término donde Agatón termina diciendo no sé. Ahí
aparece la posición de Sócrates, ahora todas estas historias bellas y elogiosas respecto del
amor, universales, se terminan cuando entra Alcibíades con un comentario totalmente
distinto a lo que se estaba haciendo. Se estaba hablando de algo que era el amor y lo que
hace Alcibíades es hablar de Sócrates. Se pasa de hablar de algo a hablar de alguien. Del
elogio al amor, se pasa al elogio del vecino. Del elogio general, universal, se pasa al
inconmensurable particular. Entonces, en el corazón de la acción del amor, se introduce el
OBJETO DE CODICIA ÚNICO. Eso es lo que transforma lo conmensurable del patrón de
belleza a lo inconmensurable, lo inconmensurable es el objeto único. Hay un objeto
particular que no sé por qué es bello, porque la metonimia de objetos: ejemplo rasgos
persona que le gusta a aguien, si son rasgos valorados por un patrón cultural, son
intercambiables, lo puede tener uno, lo puede tener otro. Pero hay alqo que esa persona
en particular va a tener para el que le gusta, el “qué le viste”, eso es el objeto
inconmensurable.

El amor que manifiesta Alcibíades, introduciendo el objeto de codicia único, es un amor

que se expresa en la exhibición y el escándalo. Por eso decíamos que esto se muestra, se
manifiesta de manera escandalosa. Alcibíades entra borracho, con guirnaldas, en acting,
más allá de eso, es dejar de hablar del plano de las ideas y de alguna manera introducir
algo del cuerpo en el sentido del objeto único, que no tiende a la armonía como tendían
los otros discursos. Alcibíades no llama a los demás a amar lo que él ama. Todos los demás
discursos suponían una convergencia, un entendimiento, sobre lo bello, lo joven, etc, y
Alcibíades dice “para mí el amor es esto”, pero lo dice en acto, Lacan dice que lo muestra,
lo exhibe y esa exhibición misma sustituye al discurso sobre el amo. Alcibíades no hace un
discurso, lo muestra en acto y dice “yo quiero este objeto para mí solito”. Este es mío.
Entonces Lacan dice que esta entrada nos devuelve a lo real. Nos saca del mundo de las
ideas y nos devuelve a lo real. PORQUE EL AMOR A LO BELLO INTENTA FUNDAR EL DESEO
EN UNA AUSENCIA ESTRUCTURAL DE CONTINGENCIA . Es decir que todo podría decirse,
compartirse, completarse. Se podría hablar de un deseo saciado, si el hombre llega,
asciende, llega a la belleza, a la sabiduría, a la completud. Y lo que introduce Alcibíades ale
entrar con lo inconmensurable, es la cuestión de la contingencia estructural del deseo.
Alcibíades reivindica la heterogeneidad máxima respecto de la homogeneización de la
belleza del discurso de Diótima en boca de Sócrates.

¿Y qué es el objeto de codicia único? El ágalma. El ágalma es por definición un adorno, un

ornamento y la raíz de la palabra viene de brillo, de brillante, de galante y también de
Agatós y Lacan dice que de ahí a Agatón hay un solo paso. De hecho Agatón, su
etimología, es “el admirable” y Agatón era un joven imberbe admirado y amado,
codiciado.

Ante la confesión pública de Alcibíades, en palabras de Lacan, “no es para mí que has
hablado, sino para Agatón”. Y ahí Lacan dice que Sócrates introduce un elemento tercero,
una triplicidad. Porque arranca la cuestión del amor de la relación dual y unívoca de lo
bello, de la perfección del amor, de la captura, de lo esférico, por lo conmensurable, por
todo lo que decíamos recién. Y saca la cuestión del amor de ese lugar dual, imaginario y lo
ubica en un registro triple, un registro donde hay una terceridad. En ese sentido lo ubica
del lado de lo simbólico. Si la dialéctica de lo bello participa de lo imaginario, introducir un
elemento tercero lo eleva al registro significante, a lo simbólico. Sócrates al interpretar
esta entrada de Alcibíades, sale de la dualidad imaginaria a la que lo quiere llevar
Alcibíades, la dualidad de lo bello. Si Sócrates responde, se queda ese reclamo de
Alcibíades del lado de lo imaginario. Alcibíades quiere de Sócrates y Sócrates le da l signo
de Alcibíades le reclama y fin de la cuestión. En cambio, al decir “lo que decís lo decís por
este otro”, entonces introduce un tercero, y al introducir una terceridad, la situación pasa
de lo imaginario a lo simbólico. Supongámoslo con el yo ideal “yo quiero ser amable para
vos”. Alcibíades venía despechado de otra noche en la que Sócrates no quería consumar,
además porque era la política de la erótica griega. Si Sócrates responde, Alcibíades queda
atrapado en esta dialéctica “soy amable, soy ese objeto amable para el otro”. Al desviar
en ese reclamo Sócrates, pensándolo en términos del grafo, y no responde, empuja el
grafo a la aparición del deseo, empuja al segunda piso, al che vuoi. Pensándolo en una
situación analítica, el punto sería confirmar el lugar que me hace amable.

Lacan se pregunta qué intentó Alcibíades, Alcibíades intenta que Sócrates le manifieste su
deseo. Sabe que Sócrates siente deseo por él, pero aún así, lo que quiere es que Sócrates
le manifieste un signo de ese deseo. Alcibíades era un objeto amado por Sócrates.
Alcibíades era el amado. Sin embargo, en esa escena, se produce la metáfora del amor,
del lado de Alcibíades. Alcibíades irrumpe reclamando un signo de amor de aquel que lo
ama. Lacan se pregunta por qué. Por qué reclama si se sabe deseado por Sócrates. Lacan
lo va a tomar como el modelo del analista a Sócrates. Con alguna modificación. Pero en
líneas generales, esta interpretación de Sócrates es lo que Lacan ubica como la posición
del deseo del analista, la posición del analista. La situación del amado es la del neurótico
que necesita confirmar su situación constantemente.

Lacan conecta la cuestión del ágalma, con el che vuoi. A partir de esta pregunta que se
hace: si Alcibíades se sabe amado, por qué aún así busca un signo del amor de Sócrates?
Lacan dice que el punto es que “soy amado, pero no sé qué tengo y por qué soy amado
por el otro”, entonces ese es el punto en que se despliega la pregunta de che vuoi. QUÉ
LUGAR OCUPO EN EL DESEO DEL OTRO? QUÉ OBJETO SOY PARA QUIEN ME QUIERE? ESA
ES LA RESPUESTA QUE SE RESPONDE CON EL FANTASMA. O LA PREGUNTA QUE APARECE
CUANDO ALGO DEL FANTASMA VACILA. Lo bello también lo podemos pensar del lado del
fantasma, del principio del placer. Cuando algo de eso se cuestiona, ahí aparece la
pregunta.

Sócrates era caracterizado por Alcibíades como el sileno hirsuto, insultándolo. Sileno es
similar a sátiro, sátiro es un hombre lascivo, seductor de menores, alguien mordaz, crítico.
Hirsuto significa de pelo duro y disperso. Era un sátiro feo. Ahora este embalaje, este
continente poco atractivo de apariencia contrario a lo bello, CONTIENE EL ÁGALMA EN SU
INTERIOR. Lacan Dice que esto es una indicación topológica esencial, porque lo
importante es lo que hay en el interior. Esta indicación de Alcibíades es esencial porque
nos arranca del circuito de lo bello. Esta indicación topológica es lo que introduce lo
inconmensurable. Lo que le interesa a Alcibíades no es la belleza compartible, sino lo que
hay en el interior del Sócrates. Entonces Lacan dice “la función brillante del ágalma es la
del objeto parcial. Y el otro que es el objeto de mi deseo, es más una suma de objetos
parciales más que un objeto total”. Todavía no tiene el objeto a, se está aproximando.
Esto también es una crítica de Lacan al amor genital oblativo de los postfreudianos, que se
llegaba en algún momento, si uno evolucionaba en los estadios libidinales llegaba a la
maduración genital. Entonces la pregunta es qué buscamos en ese otro al que le
dedicamos todo el amor. “No podemos desconocer que el sujeto con quien tenemos una
relación de amor es también el objeto de nuestro deseo, y ese es el punto de amarre del
amor”. Algo que introduce una dimensión distinta de la oblatividad amorosa. El amor
oblativo, la oblatividad obsesiva por ejemplo, el responder a la demanda, el circuito de lo
bello, es una dimensión amorosa que vela, que encubre el objeto de deseo que hay en ese
otro al que le dedicamos todo este amor. Al partenaire amoroso. En el mejor de los casos
hay un objeto de deseo en juego, si no, no hay amarre, estamos en el banquete con el
partenaire, estamos hablando del amor pero sin poner el cuerpo, sin incluirnos. PORQUE
EL AMARRE ES EL OBJETO DE DESEO QUE ES EL OBJETO PARCIAL. Esto es lo que Lacan
empieza a decir con el ágalma que después se transforma en el objeto a. Aquello de mi
objeto que localizo en el otro. Sólo así hay un amarre con el otro, si no, es amor de la
pubertad, platónico. Entonces, el ágalma es el objeto de deseo (habla en términos del
objeto de deseo porque no tiene el objeto a todavía, el objeto del fantasma, todavpia no
tiene la fórmula de la división subjetiva). El ágalma es el objeto de deseo que implica la
articulación entre el a y el –phi (a/- φ). En el ágalma se articulan. En este matema
pensamos la castración en el –phi. Y el objeto viene a taponar eso. Al taparlo, o al
funcionar como tapón, es un vacío que suple otro vacío. Porque el objeto a es un vacío
también, no consiste en un objeto. Pero es un vacío que suple la castración estructural.
Entonces articulados de esta manera, funcionan como el brillo contenido en otro,
localizado en alguien, y este brillo permite velar la castración. El ágalma no es un objeto
en tanto objeto transitivo, no es un objeto conmensurable, que circule, que se pueda
compartir; sino que se destaca como un objeto imposible de ser equiparado a los demás
objetos, ni al transitivismo de cualquier objeto. Y esto es lo que introduce en el análisis la
idea del objeto parcial. Porque es el objeto parcial de alguien particular, eso que queda
localizado particularmente en uno. Es la meta del deseo, es un objeto privilegiado que
detiene la metonimia del discurso inconsciente. En este sentido, podemos entender esto
que Lacan dice más adelante en el seminario 10, de que el deseo no puede ser llenado
infinitas veces. PORQUE EL DESEO ES FINITO, PORQUE ESTÁ DETERMINADO,
COMANDADO POR UN OBJETO. Por lo menos en el seminario 10 a diferencia de Instancia
de la letra en el que hablaba de la metonimia infinita del deseo. A partir de que introduce
esto, es cuando dice que detiene la metonimia. PORQUE EL DESEO QUEDA COMANDADO
POR UN OBJETO.

Ágalma es a/-φ: el fin de análisis tiende a la separación entre ambos. Se desarticula el

ágalma. El resultado de la desarticulación del ágalma, que primero está del lado del
analista, cuando se desarticula, la consecuencia es la destitución del analista. Cae como a.