Párrafos seleccionados de Diana S. Rabinovich: “Topología de la Cosa y angustia.

Seminarios VII y X” en
Puntuaciones Freudianas de Lacan: Acerca de Mas allá del principio de placer. Compiladores: J.C.
Cosentino y D.S. Rabinovich. Ed. Manantial, Buenos Aires, 1992.

Resumen:
Lacan retoma el problema de lo que es el enfoque económico o energético de Freud a traves del
concepto de goce, al que define, como ya lo dije anteriormente, como la satisfacción de la pulsión. Pero
no solo lo energético se traducirá como goce. Se produce, asimismo, el paso de un enfoque económico
centrado en la energética en la obra freudiana, a un enfoque económico centrado en lo que lacan llama
una economía, una economía política del goce que implica que el goce como tal tiene cierta distribución,
cuya estructura es la de un efecto de discurso, no la de efectos de cargas energéticas en el sentido de la
ciencia física. La distribución del goce varía según la estructura que adquiere el discurso, aun antes de
que Lacan proponga sus cuatro discursos. Esta economía política de los discursos que determina la
distribución del goce tiene ciertas características a las que me quería referir hoy y entraña diversas
consecuencias.

En primer término, lo que tienen en común, más allá de múltiples diferencias, los planteos de Lacan y
Freud, es que la formulación económica se juega en torno del concepto de satisfacción. La primera
definición que da Lacan del goce es: la satisfacción de la pulsión. En el caso del deseo habla por lo
general de realización, mientras que en relación con el goce habla de satisfacción.

Hay una constante que Lacan mantendrá a lo largo de toda su enseñanza, una vez introducido el
concepto de goce, el goce es siempre goce de un cuerpo. Vale decir, el goce es inseparable de la
dimensión del cuerpo propio. Esto implica a su vez que el goce, a diferencia del deseo, no es transitivo.
Yo puedo transmitir deseo, puedo promover deseo en otro, pero, mi goce, el que experimento en mi
cuerpo, no puede pasar al otro. El goce en este sentido, dirá Lacan, no es transitivo, no circula. Pero el
goce si se produce, el goce es una producción y, como en toda producción, hay pérdidas y ganancias.
Uno puede obtener ganancia de goce o puede obtener perdida de goce, sobre el fondo de la producción
de goce en el nivel del cuerpo.

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Hablamos de producción de goce. Cabe aclarar, entonces, que la producción de goce para Lacan, en
tanto que coextensiva a una economía política del goce, es una producción operada por el significante
sobre el cuerpo. El goce se produce por la operación del sistema simbólico, del sistema significante,
cuando este apresa el cuerpo. Por lo tanto, en sentido estricto, aunque a veces lo utiliza en sentido
amplio, Lacan siempre pone en cuestión la posibilidad de hablar del goce animal en el mismo sentido en
el que se habla del goce de un sujeto hablante. Ello se debe a la articulación, a la solidaridad entre goce y
significante en los seres humanos, en la medida que la satisfacción corporal de estos últimos está
profundamente modificada por su inserción en el sistema significante.

Por eso podemos subrayar que cuando Lacan habla de satisfacción en relación con el goce, no se está
refiriendo, en modo alguno, a lo que podríamos llamar la satisfacción de la necesidad; se distingue, por
lo tanto, dos dimensiones del cuerpo que no son idénticas: la dimensión del goce y la dimensión de la
necesidad.

El goce como tal es una satisfacción cuyo marco no es brindado en la obra freudiana por Tres ensayos…,
es decir, es un goce que tienen que ver con la sexualidad perverso polimorfa, es una satisfacción referida
a esa articulación del cuerpo con el significante que Freud llamo pulsión y que lacan escribe con su
matema ($ rombo D).
Lacan no piensa que el goce pueda ser medido, si puede ser, en cambio, contabilizado. No es lo mismo
medir que contabilizar, porque yo contabilizo ganancias y pérdidas, como sucede en toda economía
política, en todo proceso de producción. No puedo dar, empero, una medida exacta del goce.

Si pensamos la energía libre y la energía ligada en términos de una estructuración discursiva propia del
sistema significante, ¿Cuál es por excelencia la energía ligada? La energía ligada es aquella que circula
por los caminos y las redes del significante, es aquella que es articulable como metáfora o metonimia,
condensación y desplazamiento. La energía libre, en cambio, es aquella que esta fuera de las
articulaciones significantes que acabo de mencionar. Lo fundamental es que la energía ligada dará lugar
a lo que Lacan mismo llamara un metabolismo del goce, a traves de la condensación o la metáfora, a
traves del desplazamiento o la metonimia.

Recordemos que queda claro que para Freud la energía libre, de algún modo, escapa a la regulación del
proceso primario. Si Lacan identifico el proceso primario con el funcionamiento que le es propio, con la

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metáfora y la metonimia, lo que escapa a la legalidad del proceso primario queda, por ende, fuera del
significante, fuera de las leyes, de los mecanismos de la metáfora y la metonimia, de la condensación y el
desplazamiento. Aquello que Lacan definirá como energía libre o no ligada es una energía que queda
fuera del significante y que a veces incluso postula como fuera del significado. El goce no es ni metáfora
ni metonimia. Puede haber gracias a la metáfora y en la metonimia una circulación de goce, un goce que
se agrega. Pero que no es equivalente a la energía ligada, es un plus que excede, como tal, el
funcionamiento del proceso primario propio del inconsciente.

Por lo tanto este goce, este goce siempre corporal, ni metafórico ni metonímico, ¿Cómo lo articula Lacan
para hacerlo existir? Lo articula muy clara y muy sencillamente del siguiente modo: el goce existe porque
no hay goce sexual todo, completo. Que no haya goce sexual todo quiere decir que no existe
complementariedad sexual entre los sexos, no se puede hacer de dos uno, dice Lacan, ni siquiera en el
abrazo más estrecho. El goce, entonces, entra en el sistema significante bajo la forma de la perdida,
entra primero como perdida de goce, es decir como lo que Freud llamo en este mismo punto, complejo
de castración, en tanto este marcaba la dificultad que encontró para articular la complementariedad
entre los sexos, en la medida en que ambos sexos aprecian referirse a un único símbolo, el símbolo
fálico. El goce todo, por ende, sería el goce de la complementariedad sexual, si esta existiese.

Por lo tanto, por esencia, por definición, el sistema simbólico ya introduce en todo lo que sea satisfacción
sexual para el cuerpo una dimensión de perdida que es, incluso Lacan lo denomina ya, una forma de la
castración muy diferente de la versión habitual.

Lacan lo dice más adelante en forma muy clara, señalando que en el sistema significante existe una
ausencia, no existe nada que designe el universal de La mujer. Existen las mujeres, una a una, pero no
hay ningún universal que las designe a todas. Por el lado de los hombres existe algo que hace las veces
del universal, que es el falo, pero que también tiene ciertas características particulares, en la medida en
que aparece como la única común medida de goce para ambos sexos.
En la medida en que se pierde el goce de la complementariedad sexual, precisamente por esa razón dirá
Lacan, en el ser hablante no hay sexo y hay ese algo que Freud llamo sexualidad, termino en realidad
reciente, que surge en el siglo XIX. La palabra misma “sexualidad” marca ya la inexistencia del sexo como
complementario, tal como se lo puede pensar desde la perspectiva del acoplamiento animal.

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Como no existe el goce de la complementariedad de los sexos, existen goces suplementarios. El termino
que usa Lacan es “suplementos”, no “complementos”. El goce siempre será parcial y siempre será
recuperación de algo perdido pero nunca recuperación del todo de lo perdido.

Dice Lacan, por lo tanto, frente a todo goce experimentando, la reacción de todo sujeto hablante es
generalmente un “no era eso lo que yo esperaba”; siempre el sujeto queda con la sensación de que
debería haber algo mas o algo diferente. De esta manera, las formas de suplementación del goce son el
goce fálico, el goce del objeto a, el goce de lalengua, el goce de La mujer barrada, es decir La mujer
barrada es La mujer con él La del universal tachado.
Lo que se opone al placer es el goce, mientras que el deseo está del lado del placer. Lacan considera allí
que aquello que queda fuera del significado y fuera del significante es el goce producto del sistema
significante, lo que queda fuera es algo que el mismo sistema significante produce, lo produce pero no
puede reabsorber. Este goce que queda fuera de la cadena significante, que queda fuera del significante,
define para Lacan el más allá del principio del placer. Ocupa el mismo lugar, tiene la misma función que
Freud le da a las cargas no ligadas, a las cargas disruptivas y traumáticas, al más allá del principio del
placer.

El deseo, por su parte, con sus caminos y sus redes inconscientes, actúa como barrera frente a este
producto del significante, el goce, que sin embargo le escapa. El deseo mismo es definido pues como
barrera frente al goce. Dicha barrera es definida por Lacan como la barrera que la existencia misma del
deseo instaura a fin de poner coto a ese producto del significante que es el goce y que lleva al sujeto
hacia el más allá del principio del placer.

El deseo en Lacan, pensado desde este ángulo, es un concepto límite, tiene dos caras, una mira hacia el
goce y la otra hacia el placer. De modo tal que no es exacto suponer que la realización del deseo
simplemente se opone al goce. Hay un punto en que realización del deseo y goce o suplemento de goce
confluyen en Lacan y hay un punto en que se separan. El deseo puede virar hacia el más allá del principio
del placer o bien virar hacia el sometimiento al principio del placer, a condescender con el principio del
placer.

A esta barrera que es el deseo, Lacan la equipara con la ley misma. ¿Por qué? Porque hay una ley
fundamental en psicoanálisis, que es la ley del incesto. La ley del incesto me prohíbe un objeto, pero

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también me permite otros. En la medida en que para todo sujeto hablante, el objeto primariamente
prohibido es la madre, cualquier sujeto, cualquiera sea su sexo, que desee a otro, está deseando según la
ley, porque el deseo se constituye en torno de la operación por la cual, un objeto se pierde para siempre
y ese objeto es, básicamente, como ya lo señalaba Tres ensayos… la madre. La barrera tiene el deseo y la
ley como dos caras de la misma moneda. En este punto en la obra de Lacan interviene eso que él llama la
Cosa.

Resumen:
La cosa –en alemán das Ding- es algo que Lacan encontrará en el Proyecto… freudiano, en el  Proyecto de
una psicología para neurólogos  y es trabajada de una forma diferente al modo en que Lacan trabaja
inicialmente, por ejemplo en el Seminario II, la pérdida del objeto. ¿Por qué? Porque al inicio, Lacan igual
que Freud, suponía perdida a la madre, en lo que podríamos llamar la función anaclitica, en la función de
apoyo de la necesidad, pero Lacan ya no piensa en la pérdida del objeto anaclitico. Piensa, en cambio, en
la perdida de la madre como lugar de goce, es decir, que ese mismo espacio ya no marca el lugar de la
perdida de la necesidad, sino de la perdida originaria de goce. En ese nivel se constituye lo que Lacan
llama das Ding o la Cosa, trabajando a partir de la diferencia existente en alemán entre dos términos
para designar la cosa que son das Ding  y Sache.
La Cosa originariamente, en el sujeto, en su experiencia, está vinculada con el semejante, con el otro
humano, con lo que en alemán se llama el Nebenmensch, que aparece como lo extranjero, lo ajeno, lo
desconocido. Este objeto que aparece como lo ajeno, lo desconocido, particularmente en la experiencia
hostil, se divide, por acción del juicio, en dos partes: una parte forma el conjunto de caracteres
perceptuales constantes –así lo define Freud- que aparecen unidos como cosa, como das Ding, que es
inasimilable, sobre ella no se puede saber ni decir nada; la segunda parte, el segundo elemento que
compone este juicio sobre el objeto es justamente lo que se llama el juicio de atribución, es decir que
algo pueda ser considerado como bueno o malo, que es segundo en relación con este aspecto constante
que es la cosa.
Lo central es que esta cosa, en tanto que desconocida, extranjera, incluso hostil, aparece como el primer
exterior, que orienta al andar del sujeto en relación con el mundo de sus deseos. Pero el sujeto nunca
logra alcanzar ese núcleo inasimilable, que es lo que se trata de encontrar, pero que nunca se volverá a
encontrar. Es el objeto perdido como tal. Y señala Lacan, que “…ese objeto, en tanto que Otro absoluto
del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar, solo se lo vuelve a encontrar como añoranza, no se lo
vuelve a encontrar, lo único que se vuelve a encontrar son sus coordenadas de placer”.

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Los caminitos del deseo, caminitos energéticos, significantes, volverán a rodear el objeto sin nunca
aprehenderlo y siempre en el nivel del principio del placer, no de su mas allá.

Aquí queda claro como todos estos rodeos del deseo son comandados por este punto inaccesible al que
nunca se llega, que gobierna a distancia los caminitos del deseo, pero que, como tal, es inalcanzable.

Solo sabemos acerca de la Cosa a traves de esos atributos que son lo bueno y lo malo, pero que no son la
Cosa misma; la Cosa esta fuera del significado. En el juicio de atribución es donde se conjugan lo bueno y
lo malo como cualidades. En la obra de Lacan, toda cualidad es siempre producto de la metáfora, lo
bueno y lo malo son ya metáforas, por lo tanto, hablar de objeto bueno y malo es hablar del objeto en el
nivel de la metáfora, en el nivel de la producción de significación por el sistema significante. Es ese real
que escapa al significante. Lacan definirá a esta Ding, a esta Cosa, como real, porque escapa al
significante, porque el significante no la puede aprehender y ella está siempre en el mismo lugar, el lugar
que las representaciones rodean, sin alcanzar a atraparlo, porque escapa al significado, al sistema
significante.
Recuerden, no obstante, que esta Cosa es producto de la actividad misma del significante. El afecto
primario es la huella de la experiencia mala o insatisfactoria; el deseo es la huella de la experiencia de
satisfacción. Este afecto primario es ya una primera defensa anterior a toda represión. Por lo tanto, este
objeto perdido configura el bien del sujeto como un bien perdido por estructura, de allí en más el sujeto
solo puede someterse al régimen del placer, porque cada vez que se acerca a lo que Lacan define como
la frontera de la Cosa –veremos por que dice frontera-, se asoma al mas allá del principio del placer.

Para Lacan la Cosa funda “la tendencia a volver a encontrar el objeto que marca el fondo de la
orientación del sujeto humano hacia el objeto, el principio del placer gobierna la búsqueda del objeto y
le impone sus rodeos que siempre conservan una distancia en relación con su fin”. El fin se refiere
precisamente a la Cosa y, por lo tanto, todo lo que sea ir más allá del límite del principio del placer se
acompaña de un sentimiento que el mismo Kant había jerarquizado como lo propio del sentimiento
moral, un sentimiento de dolor.

El deseo en Lacan no es exactamente igual al deseo en Freud. En Lacan, el deseo es siempre deseo del
Otro. El problema es aquí cual es la relación entre el deseo del Otro –que es mi deseo- y el goce. Porque

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el goce del Otro es aun mas enigmático que el deseo del Otro. No tengo acceso alguno a como el Otro
goza en su cuerpo mismo, hay un nivel en el cual el goce escapa a la función misma de la palabra.

El goce como tal es definido por Lacan como lo real, por lo menos una de las formas de lo real. Lo real en
una primera acepción, como real interno al sistema significante, se caracteriza por volver siempre al
mismo lugar. Esta es la posición fija de das Ding  como lo que secretamente comanda y ordena la
realidad del sujeto. Sobre esto, es el goce que como tal implica, y tiene como fondo la imposibilidad de la
complementariedad sexual. En este sentido tiene su fundamento en un imposible lógico interno al
sistema significante.
Imposible lógico dado que en todo sistema significante existe un punto de impasse en el cual, incluso el
sistema lógico mas completo, para ser explicado, para solucionar sus impasses, necesita recurrir a otro
sistema diferente de él. Este hecho de que ninguna se avala a si misma es lo que hace que se trate de un
imposible y que el sistema aparezca cruzado por una barra, en la medida en que no puede garantizarse a
sí mismo. En este mismo sentido Lacan dice que el Otro está barrado. Este es un real producido por el
sistema significante como su punto de impasse, de imposible, en el que no puede garantizarse a sí
mismo.

Entonces, la Cosa, el goce, son un real, producto del significante, pero que escapa al sistema significante
que lo produjo. En estos sentidos son lo no ligado, versus el deseo que Lacan siempre definió y seguirá
definiendo como metonimia y que corresponde a lo que Freud llamo energía ligada.

Por lo tanto, las ficciones del deseo son aquellas cuyo secreto es su orientación en función de ese Otro
perdido que es el Otro absoluto del goce. Estas ficciones solo rodean a ese objeto, nunca lo atrapan.

El inconsciente se organiza en un espacio topológico que es de dos dimensiones, bidimensional. Por eso
Lacan podrá decir que el sujeto del inconsciente es chato, no tiene volumen. Cabe señalar que dicho
espacio modifica totalmente la concepción del espacio como delimitando un interior y un exterior. En el
espacio bidimensional no hay adentro ni hay afuera, ni derecho ni revés.

Para Lacan no hay una temporalidad cronológica; hay una temporalidad lógica, que va de la anticipación
a la retroacción.

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A partir de la constitución del yo en su articulación con la imagen del cuerpo si hay un adentro y un
afuera. Entonces, en función del apresamiento del cuerpo por el sistema significante, tenemos dos
cuerpos distintos. El cuerpo del adentro y el afuera es el cuerpo vinculado con el sistema del yo  (moi), no
con el sujeto del inconsciente. Para que el cuerpo imaginario, propio del espacio tridimensional, se
instale, la precondición es que antes se haya constituido un espacio topológico, que es ese primer
exterior que no es exterior y un interior que tampoco es un interior, que Lacan llamara extimo, es decir
un exterior intimo, un exterior que está adentro y un adentro que está afuera.
El espacio del espejo es un espacio que permite los atributos, lo bueno, lo malo, lo lindo, lo feo, lo
integrado, lo desintegrado, etc. Permite todas las variantes que ustedes conocen, en torno de la
integración y la fragmentación en el espacio del espejo, en torno del objeto como bueno o malo; esa es
la dimensión propia de lo imaginario.

Lacan representa la Cosa como un vacio, porque ella es la función del corte sobre una superficie
continua. Entonces, no hay aquí ninguna metáfora, ninguna metafísica del vacío. Esa Cosa es lo que hace
un agujero en la continuidad y produce un corte, un borde. Por eso Lacan hablara de las fronteras de la
Cosa.

El autoerotismo se define como la falta de sí mismo, el sí mismo es el yo, es una ausencia del yo. Esta
definición forma parte de la más estricta tradición freudiana, según la cual el autoerotismo precede al
narcisismo. Pero lo que falta en el autoerotismo es el yo, por lo tanto el autoerotismo funciona en el
nivel de este espacio topológico y no en el nivel del espacio tridimensional de la imagen especular, que
es el espacio de la representación. El cuerpo autoerótico no pertenece a la esfera de la representación.

En este contexto, el sujeto se constituirá como sujeto del inconsciente. La experiencia primordial de
angustia, la angustia como traumática, la angustia vinculada con el desamparo freudiano, ya no será
conceptualizada igual por Lacan, porque esa angustia proviene de un exterior intimo, que es ese espacio
que no tiene ni adentro ni afuera.

La amenaza es la presencia del deseo del Otro. El sujeto esta desamparado cuando se encuentra sin
recursos ante el deseo del Otro. La tentación máxima para el sujeto hablante es, precisamente, la
tentación de responder al deseo del Otro (con mayúscula siempre, desde ya).

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La angustia señal se produce efectivamente en el yo, pero el yo ¿Qué es en Lacan? El yo en Lacan se
escribe; imagen del otro (con minúscula). Lacan lo dice, se prende una luz en el yo para alertar al sujeto –
sujeto del inconsciente- acerca de la presencia de un deseo, es decir, del deseo del Otro.

El objeto a Lacan lo considera como real, en el sentido de lo real como imposible y como objeto causa de
deseo. ¿Qué pasa con ese objeto? A este objeto Lacan lo define primero como el resto de una operación
de división, la formula lo inscribe tomando el modo de la división en su forma anglosajona, por la cual el
sujeto sin barrar, S, tiene que inscribirse en el Otro. El primer cociente de esa división es la división del
sujeto, S, y la división del Otro, A, ambos quedan barrados. Esta división deja un resto irreductible que es
el objeto a.

Del lado del sujeto queda el Otro barrado, A, es decir, el Otro barrado como constituyendo el propio
inconsciente del sujeto. Así del lado del Otro sin barrar esta el fantasma, lo cual ya puede darles una idea
acerca de las funciones del fantasma.

El objeto a, para Lacan, no imaginario, no especular, no tiene representación en el espejo, es como tal
aquello cuya única traducción subjetiva es la angustia. La señal de la presencia del objeto a es la angustia
en el sujeto. El objeto será objeto causa del deseo. Lacan invierte la temporalidad, en términos lógicos
no genéticos o cronológicos, por ende el objeto no es el fin, no es la meta del deseo, sino es su
antecedente, el deseo es su consecuente, es decir, es causado por el objeto a. El a, entonces, produce al
sujeto deseante, lo divide, lo produce como tal. Por lo tanto, el objeto no está delante del deseo como su
meta, sino detrás del deseo como su causa.

Si el deseo es siempre deseo del Otro, del Otro como deseante, sucede que solo se puede satisfacer ese
deseo siendo su objeto, nunca su sujeto. Por lo tanto, ese objeto es el sujeto mismo, no es un objeto
externo al sujeto, es el sujeto mismo, el sujeto mismo como real irreductible al significante, producido
por el significante, porque ese objeto implica una operación particular del significante sobre el cuerpo
biológico. Hasta tal punto Lacan considera corporal a ese objeto a que lo llama la tripa causal, con la
connotación de algo que conmueve hasta las tripas, como suele decirse, algo que, como la angustia, se
hace sentir en las tripas. El objeto a es siempre una tripa causal, algo que esta ahí, “en cuerpo”.
Entonces, para Lacan el deseo es siempre inseparable del cuerpo.

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Este objeto a, que puede ser el pecho, las heces, la voz o la mirada, es un objeto que hace del sujeto,
objeto, en la medida en que él es deseante de una falta, es decir, deseante de esa falta que es el deseo
en el Otro. Así, si yo deseo la falta, para ubicarme en relación con esa falta, para colmarla, tengo que
ubicarme en relación con el objeto que puede colmar esa falta. Por lo tanto, paradójicamente, el
psicoanálisis descubre un objeto inusitado, un objeto que desea, aunque el deseo sea patrimonio del
sujeto. Y es deseante de una falta que, Lacan subraya, no es la falta del sujeto, sino un defecto, algo que
le falta al Otro en el nivel del goce.

En la medida en que el Otro se constituye como Otro tachado, barrado, Otro deseante, de algún modo
podrá reparar esa falta, ese defecto o esa perdida, en tanto que el mismo, el sujeto del inconsciente, es
objeto.

En este punto podemos volver a la angustia traumática que se relaciona con los puntos en que un sujeto
se enfrenta, como sujeto, con el deseo del Otro. Por eso la traducción subjetiva del objeto a, como causa
y como real, es la angustia, porque como objeto el sujeto experimenta angustia, cuando es un objeto a
merced del deseo del Otro. Por eso la perversión, en particular el masoquismo, buscara siempre la
angustia del Otro, porque cuando el Otro se angustia, es la señal de que él, el masoquista, está en la
posición de objeto.

Lo central que Lacan marcará aquí es que no hay posibilidad para ningún sujeto de obtener ningún tipo
de reconocimiento del deseo del Otro y en el deseo del Otro si no es como objeto. Esto le es
insoportable al sujeto, ser el objeto le es insoportable y, en la experiencia psicoanalítica, la reivindicación
histérica de su “pura subjetividad” da testimonio de ello.

La histérica se niega a ser objeto de deseo, aunque juega a serlo. Cuando se enfrenta con el deseo del
Otro en acto, en ese momento dice: “Pero, yo no hice nada, ¿Por qué se me tiran encima, si yo no quería
esto?, necesito palabras románticas, necesito algo que me haga existir como sujeto.”

El objeto a es, en tanto tal, la forma más radical de nuestra existencia misma y es la única vía, lo dice
explícitamente, en que el deseo puede de alguna manera entregarnos o librarnos aquello en lo que
nosotros tenemos que reconocernos: “Todo sujeto humano es un objeto finito del cual dependen o
están enganchados deseos que también son finitos”.

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Por lo tanto, la amenaza de la angustia traumática reside en el re-conocimiento del deseo en el Otro. La
angustia no es, pues, señal de un peligro interno, sino señal del peligro ante esa estructura, que no es ni
interna ni externa, que es el deseo del Otro. Si en la angustia hay un elemento de espera, de alerta, es en
la medida en que en tanto objeto soy esperado, para Lacan desde siempre, “desde toda la eternidad”, en
el deseo del Otro como tal. Porque este deseo me interroga en la raíz misma de mi deseo como objeto a,
como causante de ese deseo, como causa de ese deseo del Otro y no como objeto de ese deseo.

Entonces, el sujeto siempre es deseo de deseo y la segunda fórmula de Lacan introduce, precisamente, al
objeto como causa de deseo.

En la primera formula, la fórmula clásica del fantasma, quedaba del lado del Otro. En ella, el objeto es
objeto del deseo, es el objeto que funciona como objeto de deseo en el fantasma, en la medida en que el
fantasma es defensa frente al deseo del Otro. En la medida en que no me soporto en el lugar de objeto
deseado, en esa medida, el fantasma articulado al objeto del deseo acude a mi rescate y este fantasma
como tal, lo que hace es taponar al Otro como deseante, es decir, hace que el Otro no desee, lo
transforma en Otro sin barrar.

Lacan considera que la segunda formula da la temporalidad de la constitución del sujeto, en la cual el
tiempo uno, mítico, es el tiempo del goce que se perderá. Pero el tiempo central, el tiempo en que el
objeto a se constituye, es el tiempo de la angustia como tal. Por lo tanto, no hay constitución del objeto
ni presencia del objeto que no implique, como tal, la producción de este objeto. Precisamente, Lacan
usara para referirse a este objeto el nombre de producción ya en esta época.

Para el ser hablante, por su “naturaleza” hablante, el goce no está prometido al deseo, salvo si se
atraviesa el fantasma. Quiere decir que el a esta en su correcta posición de causa de deseo.
El plus de gozar es el objeto causa en tanto que entraña en sí mismo una recuperación de un goce
suplementario respecto del goce originario o perdido. Por lo tanto, hay un punto en el cual deseo y goce
pueden confluir, que implica para Lacan ir más allá del fantasma. Tengan claro que el fantasma es
aquello con lo que el sujeto se consuela, aquello con lo que el sujeto huye ante la angustia que le
despierta el deseo del Otro.

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Hay un momento en que los bebes dejan de tener hambre, en ese momento surge un punto en el cual se
establece una barrera frente al deseo del Otro. En todo caso es allí donde el sujeto prefiere faltarle al
Otro. El niño le falta al Otro y en la angustia del Otro recibe la señal de que es deseado, justamente
porque impuso ese intervalo, en ese momento es deseado por el Otro. En este sentido, se podría decir,
que no se trata en ninguna forma del deseo de que el Otro me deje, el problema es que yo no le haga
falta al Otro. La indiferencia no es amor ni odio, el amor y el odio siempre tienen algo que ver con el
deseo. Entramos aquí en un campo que no es el de la angustia, sino el del dolor, el que nos produce el no
ser la falta de alguien. Por eso Lacan redefinirá el duelo diciendo que solo puedo hacer el duelo por aquel
cuya falta fui. Entiéndase: solo puedo hacer el duelo por aquel para quien fui causa de deseo, es decir
aquello que respondía a su falta, si no es así no hay duelo posible en ningún sujeto.

Observen que lo temido no es la pérdida del objeto, es la pérdida del Otro como deseante, que es algo
muy diferente.

El no deseo, el no haber estado en esa posición de causa en relación con el deseo del Otro, es algo que
marca al sujeto para siempre, y que Lacan considera “sin retorno”. Observen que no se trata del rechazo,
porque el rechazo es un deseo de no deseo, sino el no tener ningún lugar, ni siquiera el de ser odiado. 

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