C O N CI LIU M

Revista internacional de Teología

149
MODELOS DE SANTIDAD

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1979
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Año XV
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a
un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar.
Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y
septiembre-octubre, en los que el número será doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

J. Rovira Belloso: ¿Cuál es la santidad de Je-

sús de Nazaret? 326
P. Delooz: La canonización de los santos y su
significación social 340
B. Plongeron: Variaciones hagiograficas en tor-
no a la madre Inés de jesús (1665-1963). 353
E. Hoornaert: Modelos de santidad a partir del
pueblo 366
C. Leonardi: De la santidad «monástica» a la
santidad «política» 378
R. Laurentin: Santa María 390
Ch. Duquoc: Santidad de Jesús y santidad del
Espíritu 401

BOLETINES

J. Spae: Modelos budistas de santidad 413

F Urbina: Modelos de santidad sacerdotal. Una
reseña bibliográfica 422
 Secciones de «Concilium»
COMITÉ DE DIRECCIÓN DE CONCILIUM

1. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Enero Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia

2. LITURGIA Febrero Gregory Baum Toronto/Ont .-Canadá
Leonardo Boff Petrópolis-Brasil
3. DOGMA Marzo Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
4. TEOLOGÍA PRÁCTICA Abril Paul Brand Ankeveen-Holanda
Marie-Dominique Chenu París-Francia
5. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Mayo Yves Congar París-Francia
6. CUESTIONES FRONTERIZAS Junio Mariasusai Dhavamony Roma-Italia
7. INSTITUCIONES ECLESIALES Julio-Agosto Christian Duquoc Lyon-Francia
Virgilio Elizondo Texas-EE. UU.
8. ECUMENISMO Septiembre-Octubre Casiano Floristán Madrid-España
9. ESPIRITUALIDAD Noviembre Claude Geffré París-Francia
10. MORAL Diciembre Andrew Greeley Chicago-EE. UU.
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Gustavo Gutiérrez Lima-Perú
Peter Huizing Nimega-Holanda
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua París-Francia
No se podrá reproducir ningún artículo de Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Rene Laurentin París-Francia
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Luis Maldonado Madrid-España
Johannes Baptist Metz Miinster-Alemania Occ.
gún procedimiento de impresión (fotocopia, Dietmar Mieth Düdingen-Suiza
microfilm, etc.), sin previa autorización de Jürgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ.
Alois Müller Lucerna-Suiza
la fundación Concilium, Nimega, Holanda, Roland Murphy Durham-EE. UU.
Jacques Pohier París-Francia
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. David Power Washington-EE. UU.
Karl Rahner Munich-Alemania Occ.
Luigi Sartori Padua-Italia
Jean Remy Lovaina-Bélgica
Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda
Elisabeth Schüssier Fiorenza South'Bend/Ind.-EE. UU.
Tema del próximo número David Tracy Chicago-EE. UU.
Knut Walf Nimega-Holanda
LA DIGNIDAD DE LOS MARGINADOS Antón Weiler Nimega-Holanda
John Zizioulas Glasgow-Gran Bretaña

CONSEJO CIENTÍFICO

José Luis Aranguren Madrid-España

Luciano Caglioti Roma-Italia
August Wilhelm von Eiff Bonn-Alemania Occ.
Paulo Freiré Ginebra-Suiza
Barbara Ward Jackson Londres-Inglaterra
Harald Weinrich Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIA GENERAL
Depósito legal: M. 1.399.—1965 Hadewych Snijdewind Nimega-Holanda
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Casiano Floristán Madrid-España
PRESENTACIÓN
Miembros:
Maurice Bellet París-Francia
Enzo Bianchi Magnano-Italia La Iglesia católica no sólo configura las formas temporales del
Ladislaus Boros Cham-Suiza reino de Dios, sino que también canoniza, es decir, promueve a la
Bernard Bro OP París-Francia
Pietro Brugnoli sj Roma-Italia gloria eterna a quienes trabajaron por él en la tierra. La forma de
Cario Carozzo Genova-Italia la declaración oficial de santidad ha experimentado grandes cam-
José Castillo sj Granada-España bios a lo largo de la historia. Durante mucho tiempo, la aclama-
Michel de Certeau sj París-Francia
Hugo Echegaray Galup Lima-Perú ción espontánea del pueblo cristiano fue el factor decisivo, y nadie
Antonin van Galen o. CARM Aalsmeer-Holanda buscó criterios legales ni procesos canónicos. La mayoría de los
Michel de Goedt OCD Jerusalén-Israel santos que están en el calendario no han pasado por las instancias
Gustavo Gutiérrez Merino Lima-Perú
Henricus Hendrikx OSA Nimega-Holanda romanas. Cuando la Iglesia adquirió una organización social más
Hoáng-sy-Quy sj Ville Ho chi Minh-Vietnam perfecta y adoptó unas leyes, creyó que debía legislar también res-
Patrick Jacquemont OP París-Francia pecto a la entrada oficial en el más allá. De este modo preconizó
Eugene Kennedy Chicago/IU.-EE. UU.
Ernest Larkin o. CARM Phoenix/Ariz.-EE. UU. unos modelos de santidad porque, si bien todos son llamados al
Jean Leclercq OSB Clervaux-Luxemburgo reino de Dios, no todos tienen el honor de entrar oficialmente en
Marcel Légaut Luc-en-Diois-Francia él. Entrar oficialmente en el reino en virtud de lo que se ha hecho
Pierre de Locht Bruselas-Bélgica durante la vida en el seno de la Iglesia (a nadie se le ha ocurrido
Edward Malatesta sj Roma-Italia
María Martinelí Barcelona-España hasta ahora canonizar a un creyente no católico, aunque nadie
Jan Peters OCD Geysteren-Holanda limite el reino de Dios a los creyentes católicos) es haber respondi-
Samuel Rayan sj Dehlí-India do a una determinada idea de la santidad imperante en el pueblo
Jean-Claude Sagne OP Lyon-Francia
Charles Schleck esc Roma-Italia católico o en las instancias romanas. La Iglesia promueve al reino
Theodor Schneider Hochheim-Alemania Occ. de Dios a quienes la sirven, pero habría que preguntarse si servir
Josef Südbrack sj Munich-Alemania Occ. a la Iglesia es siempre promover el reino de Dios en este mundo.
Pedro Trigo Caracas-Venezuela
Fernando Urbina Madrid-España Este número está dedicado a los modelos de santidad. Pero
Friedrich Wulf sj Munich-Alemania Occ. no se limita a los «modelos» basados en los procesos de canoniza-
ción, si bien tales modelos tienen indudablemente una importancia
especial en razón de la implicación de la comunidad eclesial y la
autoridad romana. Los métodos de espiritualidad, las tradiciones
de las órdenes religiosas y monásticas y las exigencias del servicio
individual o político al prójimo proponen a los católicos otros
modelos de santidad. Los artículos del presente número de «Con-
cilium» estudian esos diversos aspectos. Sin embargo, era necesario
examinar con exactitud el proceso de la determinación oficial de la
 318 Presentación
santidad y de los modelos creados por dicha determinación. Aquí
no se trata de la santidad en su dimensión espiritual y subjetiva,
sino en su forma social. Algunos concluirán que se trata de un
aspecto formal. Sea como fuere, el tema da unidad a este número
y nos permite mostrar unos criterios prácticos, históricos y teóri-
cos de la santidad. El cielo no escapa a la relatividad de nuestras
percepciones sociales.
La problemática del tema es bastante compleja. La tensión
entre el ideal o el imperativo y lo social eclesiástico plantea serias
cuestiones teológicas. Las he resumido antes en una frase: ¿pro-
mueve la Iglesia a la santidad oficial a quienes han trabajado por
ella o más bien a los que han trabajado por la venida del reino?
Más adelante veremos que no es una finalidad idéntica, dado que
la Iglesia católica es una realidad social que no siempre actúa úni-
camente por motivos evangélicos.
«Sed santos porque yo soy santo», dice el Señor en el Antiguo
Testamento, y este imperativo impregna la ley moral de la primera
parte de la Biblia. «Sed perfectos como el Padre celestial es per-
fecto», dice Jesús en el Sermón de la Montaña, y este ideal estruc-
tura todo el estilo de vida evangélica. Estos imperativos son evi-
dentes en el plano de una teoría general de la imitación de la
acción divina; pero pierden algo de su pertinencia cuando se trata
de una regla de acción cotidiana. A Dios nadie lo ha visto nunca,
y más vale que nadie se ponga de su lugar para definir los cami-
nos concretos de santidad en el mundo. Los modelos nacen de la
distancia existente entre el imperativo y la acción concreta. Para
hacer efectivos los imperativos mencionados son necesarias ciertas
mediaciones. El modelo se imita, excita la imaginación, fascina la
afectividad; ante la transposición concreta de un imperativo o de
una exigencia, uno se queda indeciso. El modelo fue un medio
de actualizar, de hacer atractivos o heroicos los imperativos vetero-
testamentarios o las exigencias evangélicas.
Pero el modelo no depende únicamente de los imperativos o
de las exigencias evangélicas; está influido también por los intere-
ses, las opciones sociales y los prejuicios de la Iglesia de una
época. Así, la Iglesia ha canonizado como mártires a inquisidores
(san Pedro de Verona, etc.) asesinados por personas acusadas de
Presentación 319
herejía. Olvida que la Inquisición fue una institución odiosa, in-
moral, que utilizó procedimientos errados y no temió recurrir a la
tortura... cosas que no parecen muy evangélicas. Puede extrañar
e incluso escandalizar el hecho de que casi ningún santo canoni-
zado protestase contra los métodos de la Inquisición, que tanto
daño han causado a la Iglesia en Europa y cuyo lastre sigue pe-
sando hoy sobre la misma Iglesia. Un reciente debate en la televi-
sión francesa a propósito de un filme italiano sobre el dominico
Giordano Bruno, quemado por orden de la Inquisición romana,
ha puesto de manifiesto que muchos desconfían de las exhorta-
ciones de la Iglesia católica en favor de los derechos humanos.
Uno de los participantes en el debate hizo notar que Himmler y
Lenin industrializaron los procedimientos descritos en el manual
de los inquisidores. Por tanto, no es seguro que quienes defen-
dieron los intereses inmediatos de la Iglesia en la Inquisición y
fueron canonizados por la Iglesia trabajaran efectivamente por los
intereses del evangelio.
El caso de la Inquisición no es el único que plantea interro-
gantes. La historia de los modelos de santidad propuestos encierra
otras causas de extrañeza: ¿por qué son tantos los monjes, vírge-
nes, viudas, obispos... que pueblan el cielo oficial, en tanto que
escasean los laicos, mujeres casadas, curas de segundo orden? Las
representaciones del cielo en el arte medieval o en el del Renaci-
miento reproducen las jerarquías sociales existentes en la Iglesia:
el patán no aparece al lado del Pontífice; las vírgenes están juntas,
no entre personas de otras clases. Sólo las representaciones del
infierno violan el orden jerárquico: el obispo está al lado del sal-
teador de caminos. Una sospecha viene a la mente: ¿es posible
que los procedimientos de canonización, en virtud de modelos de
santidad en cierto modo preestablecidos, reflejen el ideal de una
época más que las exigencias evangélicas?
Poner de manifiesto el sustrato social de los modelos de santi-
dad propuestos no significa condenar a los creyentes al escepticis-
mo: la santidad evangélica no es una quimera, y las canonizaciones
no han poblado el cielo de personajes útiles a los poderosos de
este mundo o a las Iglesias. Pero hay que acabar con la convic-
ción, muy común, de que la santidad es una forma absoluta que
320 Presentación
puede evaluarse con criterios sociales. Los modelos son relativos;
no agotan las modalidades de la santidad cristiana. Es necesario re-
distribuirla entre el conjunto de los miembros de la Iglesia toman-
do como punto de referencia no tanto las normas oficiales cuanto
a aquel que está por encima de todo criterio: Jesús de Nazaret,
cuya santidad confesamos.
Jesús niega a los tribunales religiosos la facultad de establecer
normas y criterios en materia de santidad. Su experiencia atesti-
gua el peligro que entraña constituirse juez de la fidelidad a Dios.
Los judíos cultos de su época no carecían de criterios de santidad:
era posible descubrirlos socialmente a la luz de la ley. Nadie era
tan necio como para pensar que la fidelidad material a la ley equi-
valía a cumplir la voluntad de Dios. Sin embargo, la ley constituía
el criterio supremo. Jesús ciertamente no se ajustó a esos criterios
religiosos y sociales, puesto que no resistió el examen de quienes
conocían y aplicaban la ley. El, a quien la tradición cristiana ha
reconocido semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado,
no fue considerado por los especialistas de la religión como un
hombre de Dios, sino como un blasfemo. Sería injusto acusar a sus
adversarios de vileza o de hipocresía. Yo los considero más bien
rectos, aunque limitados; virtuosos, pero rígidos; observantes,
pero tristes; incapaces de imaginar normas de comportarse diferen-
tes de las que respondían a su ideal. La estrechez de espíritu, uni-
da a una virtud sincera e intransigente, es una de las principales
causas de los crímenes del mundo. La historia está repleta de
hombres virtuosos que constituyeron un peligro para sus semejan-
tes. Jesús fue condenado por hombres virtuosos, no por libertinos
e infames. Los hombres virtuosos crearon la Inquisición. Este
trágico error de los comienzos de la historia cristiana y esta inca-
pacidad de armonizar la virtud severa con la santidad procedente
de Dios se dan también en las comunidades cristianas. Buscando
fomentar la santidad evangélica, dichas comunidades han hecho
demasiadas veces que la virtud resultara violenta, y el mundo triste.
Imaginar la vida conforme a ciertos modelos extraídos de las ins-
trucciones espirituales es privarla del sabor, del gusto, de la creati-
vidad. Nietzsche quiere un Dios que dance, muy distinto de los
promotores de la santidad virtuosa.
Si Jesús no encajaba en los marcos preestablecidos, no sucedió
Presentación 321
lo mismo con María. La vuelta al Jesús histórico ha sido siempre
una fuente de crítica y rechazo de los criterios establecidos. ¿Puede
decirse que ocurre lo mismo con María? El evangelio dice muy
poco de ella: que fue creyente, justa, madre de Jesús. Como Abra-
hán, puso toda su confianza en Dios. Por desgracia no ha sido
ése el aspecto que se ha destacado, sobre todo en la piedad popu-
lar. María ha atraído la atención por sus funciones sociales más
que por su fe: virgen y madre. Madre: este título permite exaltar
la función de la mujer como madre y mostrar que asumir plena-
mente esa función, con máxima abnegación y renunciando a todo
poder social, representa para las mujeres la forma de emprender
un camino divino. Virgen: este rasgo permite eliminar el carácter
originariamente sexual de la «maternidad», vinculado a la relación
conyugal, pero conservando la dimensión familiar y social que
evoca el otro título. De este modo, la Sagrada Familia —única
llamada así— permite enaltecer una institución necesaria para el
equilibrio de la sociedad y prescindir del aspecto de armonía afec-
tiva y gozo matrimonial, que podría contrarrestar el ideal ascético
de la felicidad.
Para el pueblo y, a veces, para las instancias oficiales, las fun-
ciones sociales de María, contradictorias entre sí, hacen de ella una
mujer singular, inaccesible, pero sumamente atractiva porque rea-
liza en sí misma lo que ninguna mujer cristiana puede realizar
simultáneamente. María es un modelo porque dignifica ciertas
funciones femeninas, pero sólo es modelo imitable mediante la
renuncia a la maternidad. De ese modo contribuye a mantener al
cristiano ordinario en una situación de segundo plano. La super-
valoración de estas dos funciones, maternidad y virginidad, redun-
da en una falta de interés por lo que hace a María santa: su fe,
modelo efectivo para todos los cristianos, por más que las impli-
caciones estén por encima de cualquier comparación concreta. Pero
le fe no permitía sacralizar una doble función femenina, sino que
relativizaba ambas obligando a concebirlas y vivirlas de forma
humana y no divina. Lo que importa no es que María sea virgen,
ni que sea madre, sino que sea creyente, como lo fue Abrahán.
Las otras dos cualidades adquieren significación cristiana en la
órbita de su obediencia fiel a la palabra de Dios.
Jesús y María son modelos inimitables, pero por motivos di-
322 Presentación
versos: Jesús, porque no obedeció a un criterio de santidad prede-
terminado, sino que fue totalmente original en este sentido. No es
un modelo canonizable. Desde este punto de vista sería interesante
estudiar la santidad de Jesús comparándola con otras formas histó-
ricas existentes en la Iglesia. Nietzsche captó bien la extraordinaria
originalidad del Nazareno. María es inimitable porque asume dos
funciones femeninas contradictorias. Hacerla imitable es definirla
como creyente y, por tanto, relativizar el papel ambiguo que se le
ha hecho desempeñar como sacralización del estatuto femenino.
Así, pues, Jesús es la imagen de la santidad por excelencia porque
dista mucho de todos los modelos y por eso es el único Santo.
María es inimitable en la medida en que no se examinan a la luz
del evangelio sus dos funciones de virgen y madre. Como hija del
creyente Abrahán es imitable, pero entonces deja de ser un modelo
sagrado cuya función social consiste únicamente en justificar un
estatuto femenino eterno. Las mujeres, en efecto, sólo entran en
el cielo oficial y romano como vírgenes o viudas. «Viudas» es el
único medio de significar que son madres, prescindiendo de la im-
portancia del vínculo conyugal para el acceso al cielo oficial. Esta
fascinación ejercida por el estatuto de María, humanamente contra-
dictorio, es tanto más extraño cuanto que las frases evangélicas
referentes a ella no exaltan la institución familiar ni la materni-
dad, sino sólo la fe. Pero ésta, como el estilo de vida de Jesús, no
podía encontrar fácilmente una forma social; por eso ha quedado
en la sombra.
En resumen: la importancia de Jesús y de María en la valora-
ción de la santidad cristiana oficial justifica que se le dediquen dos
artículos en un número que trata de los modelos de santidad.
Si tratándose de Jesús y de María se encuentran tales dificulta-
des, es natural que se hallen también en los creyentes católicos,
aunque difieran en grado o en género. Los artículos sobre la «ca-
nonización de los santos y su significado social», sobre «variacio-
nes hagiográfícas en torno a la madre Inés de Jesús», sobre «mo-
delos de santidad popular» y «modelos de santidad sacerdotal»
convencerán al lector de que la agitada historia de nuestro mundo
y de nuestra Iglesia tienen su reflejo en la paz de la eternidad
feliz. Es cierto que los santos canonizados no han llegado a sufrir
igual suerte que los héroes de algunos países, exaltados hoy e in-
Presentación 323
juriados mañana. Los santos del cielo sólo están expuestos a los
cambios de popularidad y a las modificaciones de tipo litúrgico.
Con el tiempo corren el riesgo de perder importancia para la pie-
dad eclesial y popular; también están expuestos a la secularización.
Nada de esto debe escandalizar. Los personajes reales o los méto-
dos son caminos; a veces, también obstáculos para comprender
correctamente la santidad evangélica. En primer lugar son unos
caminos: favorecen la identificación con héroes religiosos o facili-
tan decisiones concretas. Mueven más que los imperativos morales,
las teorías e incluso las exigencias. Actúan sobre la afectividad.
Su poder persuasivo proviene de su valor concreto. Esto explica
que la lectura de la vida de los santos haya sido una práctica muy
estimada en la tradición cristiana. Antes los sacerdotes leían en
el breviario la vida del santo celebrado en la liturgia del día.
Eran unas vidas estereotipadas, informaban poco de la realidad,
instruían sobre los modelos de santidad que circulaban entre el
pueblo y que fomentaban las autoridades. El breviario era un
medio sencillo de familiarizarse con un ejército de héroes religio-
sos; invitaba al sacerdote a formar parte de él imitando las obras
maravillosas de sus predecesores. Seguir a san Francisco de Asís
es más atractivo que persuadirse de la necesidad de la pobreza
para descubrir las riquezas de reino de Dios.
Los modelos no son sólo unos caminos: a menudo se transfor-
man en obstáculos. Al predeterminar las imágenes de la santidad
ligan indebidamente al pasado y no impulsan con la fuerza renova-
dora del evangelio. Todo religioso ha podido comprobar que algu-
nos individuos virtuosos según las constituciones de una orden han
trabajado por su ruina efectiva. La terquedad en mantener unas
reglas desfasadas y en reproducir modelos antiguos, lejos de favo-
recer la vitalidad evangélica, apostólica o contemplativa, la ha dete-
nido muchas veces. Recordemos las discusiones de 1954 en torno
al asunto de los sacerdotes obreros en Francia y las razones aduci-
das por Roma contra esta iniciativa. Roma alegaba la imposibilidad
de rezar el breviario en esas condiciones, temía que no fuese posi-
ble meditar; en una palabra: no veía cómo conciliar el estilo del
sacerdote formado en San Sulpicio y el del obrero de una fábrica
moderna. Hubiera sido preferible preguntarse por qué razón evan-
gélica y apostólica se hacía necesario romper con un determinado
324 Presentación
estilo de clero. Nada impide pensar que la crispacíón de las auto-
ridades eclesiásticas occidentales ante el problema del celibato sacer-
dotal sea de la misma naturaleza. El argumento en favor del celi-
bato es ya esencialmente tradicional, no se ha revisado a la luz de
los desafíos actuales; de ahí que esa adhesión al pasado se haya
convertido en obstáculo que dificulta la búsqueda de caminos
nuevos para el ministerio. Como ya existe el modelo, estamos
dispensados de descubrir otros caminos. La santidad, que debería
ser esencialmente invención, crea imágenes estereotipadas, no se
sustrae a la moda.
Aunque esto parezca escandaloso, es perfectamente compren-
sible. Los modelos estereotipados de santidad se configuran de
acuerdo a las exigencias de supervivencia e identificación de un
grupo. Sólo la Iglesia católica posee un sistema de canonización
oficial y riguroso; los expertos en la declaración de pertenencia al
reino celestial de Dios no hacen abstracción de la organización de
la Iglesia y de los problemas que plantea. La Iglesia católica es
tma sociedad jerárquica, en la que el poder está en manos de cléri-
gos masculinos célibes. Esos mismos clérigos están encargados de
predicar el evangelio y de velar por la coexistencia de los cristianos
en una unanimidad doctrinal deseable. Los intereses personales de
estos hombres, que tienen poder y ciencia, se confunden práctica-
mente con los de la Iglesia: son ellos quienes aseguran su super-
vivencia. Dudar de su modo de gobierno y de su doctrina, sospe-
char del modelo de Iglesia que quieren promover y que perpetúan
con su trabajo y su dirección, es pecar contra el evangelio.
Esta preocupación por valorar a los responsables de la Iglesia
explica, según parece, el gran número de obispos canonizados o de
religiosos beatificados. Como se afirma en uno de los artículos de
este número, las razones económicas influyeron en el acceso a los
honores supremos de quienes tenían fiadores en la Iglesia. Pero
las razones económicas se enraizan en razones políticas: la super-
vivencia y la vitalidad actual de un grupo jerárquico no estarían
aseguradas si se sospechase que los jerarcas o los responsables no
trabajan con todas sus fuerzas por la finalidad santa del grupo.
Observaciones parecidas podrían hacerse sobre el gran predo-
minio de los célibes en la población del cielo oficial: las razones
no se hallan en el reino de Dios, sino en la organización de. la
Presentación 325
Iglesia. Dirigida por responsables, jurídicos o espirituales, célibes,
es natural que semejante Iglesia exalte el celibato de quienes tie-
nen responsabilidad en ella y, por tanto, encomie oficialmente sus
efectos eternos. En resumen: el cielo oficial refleja los intereses de
la Iglesia terrena. Esto obliga a reflexionar, pero no da pie para
escandalizarse. Obliga a reflexionar, porque esa población celestial
muestra cuáles son los rasgos dominantes en la Iglesia terrena;
varían según las épocas y no son absolutamente determinantes
como relectura autorizada del evangelio. Es posible que ciertos
olvidos en esta presentación oficial de la santidad revelen olvidos
u omisiones en el testimonio evangélico de la Iglesia de una época.
Su modo especial de poblar el cielo manifiesta cómo concibe su
relación con el mundo de aquí abajo.
La problemática que tratamos es limitada; no intenta abordar
todo lo que podría decirse sobre la santidad porque eso constitui-
ría una falta de pudor; no pretende juzgar porque sería imperti-
nente; pone de relieve algunos elementos sociales o ideales que
relativizan las formas oficiales de la santidad y obliga a meditar
de nuevo el camino inimitable de Jesús de Nazaret. Jesús inaugura
el reino de Dios acercándose a los que carecen ya de esperanza; se
le ve comiendo y tratando con hombres de mala fama y con pros-
titutas, escandaliza a los justos, conturba a los especialistas en los
caminos de Dios. Miremos luego la iconografía que desde el Rena-
cimiento domina en la presentación de los lugares celestiales y sus
pobladores. No hay más que personas honradas y una organización
social semejante a la imperante en el mundo. En el cielo se entra
bien vestido. Los hagiógrafos han tratado de «arreglar» a los per-
sonajes originales o populares. Pero el evangelio rompe las conve-
niencias y manifiesta su fuerza para los sin esperanza: no es casual
que una de las figuras más cercanas a Jesús fuera también una de
las más populares y de las que más interrogantes han planteado
en la Iglesia: Francisco de Asís. Incluso en la leyenda hagiográ-
fica aparece en él algo que no es el interés de un grupo: una fuer-
za que viene del Espíritu y rompe todos los criterios demasiado
humanos de la designación oficial del acceso al reino. El vuelve
a ser una esperanza para quienes no son héroes.
[Traducción: M. T. SCHIAFFINO] '

¿CUAL ES LA SANTIDAD
DE JESÚS DE NAZARET?
1. Una pregunta impertinente encubre un tema serio
Con muy poco tiempo de diferencia he visto cómo se plantea-
ba en círculos teológicos y, más indirectamente, en una revista de
diálogo sacerdotal la siguiente pregunta sorprendente: ¿sería cano-
nizado hoy día Jesús de Nazaret?
Esta pregunta, tomada al pie de la letra, puede ser rápidamen-
te despachada como impertinente e incluso como absurda. En efec-
to, la existencia santa de Jesús funda todo criterio de santidad,
y no viceversa: ningún criterio preestablecido acerca de la santi-
dad puede discernir si Jesús fue santo o no lo fue.
Ahora bien, ya es un mérito de esa agresiva pregunta el que
nos obligue a subrayar, con el máximo relieve, el hecho de que
la figura insólita e irreductible a fórmulas de Jesús de Nazaret
sea la imagen y el criterio supremo de la santidad.
La pregunta ofrece, por otra parte, una carga crítica digna de
consideración: suscita implícitamente la comparación entre la «san-
tidad genial y arrebatada» * de Jesús y los modelos y criterios más
o menos convencionales de santidad que a veces expresamos me-
diante fórmulas un tanto simplificadas, tales como «se limitó a
cumplir su regla con la ayuda de la gracia de Dios» o «simple-
mente supo sufrir con paciencia», etc. En esta perspectiva, la pre-
gunta acerca de las posibilidades de canonización que tendría hoy
Jesús adquiere este nuevo matiz crítico: ¿por qué la existencia
santa del Mesías desborda todos los moldes establecidos de santi-
dad, incluso la de algunos santos canonizados de la época moder-
na y actual, que distan mucho de tener la significación antropoló-
gica —de cara a todos los hombres— y la significación evangélica
1
Véase «Correspondencia de Dialeg Eclesial», 176 (febrero 1979) 4.
La santidad de Jesús 327
—de cara a los creyentes y seguidores— que tuvo la santidad del
Maestro?
La inquietante pregunta señala, por fin, un último punto más
rico en contenido teológico: ¿cuál es, precisamente, la santidad de
Jesús de Nazaret? Esta segunda pregunta, de la que se ha des-
prendido ya la carga polémica hacia los modelos de santidad que
ofrecen ciertas canonizaciones recientes, tiene mucha más relación
con la historia real de Jesús. El problema es éste: fueron los jus-
tos —los «santos»— de su época quienes le condenaron; no los
pecadores reconocidos. Si ello es así, hay que preguntarse cuál era
la calidad de esa santidad que tanto desconcertó a quienes toma-
ban en serio la religión: a las legítimas autoridades del judaismo
y a los virtuosos de su tiempo.
¿Fue tan sólo la cerrada mala voluntad de esos hombres que
se tenían por justos la que motivó su actitud de incomprensión
ante aquel Jesús desconcertante que irrumpía en su mundo religio-
so con el halo de una pretensión mesiánica? ¿O era, acaso, la san-
tidad peculiar de Jesús la que tenía en sí misma ese poder de
desconcertar?
La verdadera cuestión que debemos abordar es, por tanto, la
siguiente: ¿qué característica específica posee la santidad de Jesús,
que no solamente vulneró los modelos de santidad que poseían sus
contemporáneos —hasta el punto de provocar su hostilidad y con-
dena—, sino que, aún hoy día, se nos presenta como desconcer-
tante?
Este es el tema serio de nuestro trabajo.
2. Jesús desconcierta a sus contemporáneos
La santidad de Jesús puede presentarse como algo armónico.
Pero no como una armonía que excluya las disonancias. Al contra-
rio: tal como ocurre con el célebre cuarteto de Mozart, la existen-
cia santa de Jesús aparece como una armonía superior que ha
integrado «le disonanze».
Si se quiere poner otra imagen procedente del campo científi-
co, se podría comparar la santidad de Jesús a las fórmulas de la
relatividad, en las que, además de las tres dimensiones del espacio,
328 J. M. Rovira Belloso
juega la velocidad-tiempo. Y no solamente del objeto que se mue-
ve, sino del continente que lo envuelve. Con esta comparación se
quiere indicar que, en Jesús, no solamente juega el abanico de
sus dimensiones humanas, sino la irrupción de la dimensión tras-
cendente o divina, esa cuarta dimensión que constituye el secreto
de la existencia de Jesús, sobre la que gravita el empuje dinámico
de ese «envolvente» que es el amor del Padre. El elemento des-
concertante aparecerá en grado sumo cuando se vea que esta cuarta
dimensión trascendente tiene una relación muy inesperada con la
historia de los hombres.
Todo esto lo podemos apreciar en concreto al comienzo del
Evangelio de Marcos, cuyo capítulo primero señala con énfasis la
irrupción de la doctrina y del «poder» del Mesías y cuyo fragmen-
to subsiguiente (Me 2,1-3,6) presenta, en cinco escenas, unos «di-
chos» (logia) y unas acciones de Jesús que realmente descon-
ciertan.
Son las cinco escenas en las que Jesús perdona los pecados
al paralítico, come con los pecadores, da la razón a los que no
ayunan mientras elogia el vino nuevo en los odres nuevos, afirma
su señorío sobre el sábado y, finalmente, «quebranta» el sábado
llevando su salvación al hombre de la mano paralizada.
Decir que el desconcierto de los contemporáneos de Jesús pro-
viene de que su palabra y su acción están marcados por la para-
doja me parece que no ilumina todavía el centro de la cuestión, a
menos que se pueda señalar en qué consiste esta paradoja. A me-
nos que se señale cuál es el contenido, paradójico si se quiere, de
la palabra y de la acción de Jesús que provoca el desconcierto de
quienes le escucharon y fueron sus testigos oculares. ¿De qué con-
tenido se trata?
Si Jesús se hubiera limitado a invocar el perdón de Dios en
vez de ser él mismo quien perdonaba, si hubiera alabado la tradi-
ción en vez de alabar lo nuevo, si hubiera discriminado a los pe-
cadores como ingratos a Dios y hubiera evitado su compañía, limi-
tándose a comer con los «justos» como gesto inequívoco de que
iba a formar la comunidad de los santos, si hubiera dicho que
nada había más sagrado que el sábado porque era el día del des-
canso de Dios y se hubiera limitado a observarlo en vez de mos-
trarse Señor del mismo con palabras y con obras, si hubiera hecho
La santidad de Jesús 329
todo esto, entonces Jesús no habría desbordado ni los límites de la
santidad tal como era entendida por el judaismo observante ni los
límites del buen sentido.
¿Podría deducirse de esta primera aproximación que el propó-
sito de Jesús consiste en contradecir paradójicamente el buen sen-
tido religioso o en transgredir, de modo fáustico o prometeico, las
observancias religiosas y legales?
Es verdad que hay «para-doxa» (opinión al margen de la opi-
nión más común). Es verdad que hay transgresión de la «devoción
legal». Pero creo que no es éste todavía el contenido de la santi-
dad del Mesías.
3. En qué consiste el elemento desconcertante
de la santidad de Jesús
El contenido esencial y específico de la actitud de Jesús en
estas narraciones del segundo Evangelio, y en otras parecidas, creo
que se encuentra —en primer lugar— en que Cristo, más que
proponerse la realización de una obra legal o piadosa para compla-
cer a Dios, se constituye él mismo en centro de la vida divina y
de la salvación de Dios para los hombres. Y, en segundo lugar, en
que estos hombres son los pecadores, los pobres, los arrebatados
por espíritus malignos, los marginados, en una palabra, los hom-
bres faltos de plenitud.
a) El hecho de que Cristo se constituya como centro expan-
sivo de la vida y salvación de Dios supone la irrupción en este
mundo de algo nuevo que lo trasciende.
Supone la irrupción del amor de Dios que perdona; supone
que Jesús es el centro de una comunidad que atrae, acoge y reúne
a los pecadores; supone que él se constituye como esposo que ale-
gra a sus amigos en la fiesta de sus bodas; supone que él es el
Señor del sábado y que de él emana la salvación para todo el
hombre.
Esta cualidad central de Jesús podría expresarse, en un grado
teológico más elevado, mediante las famosas frases del tipo «Yo
soy», propias de san Juan: yo soy el perdón; yo soy el centro de
22
 330 J. M. Rovira Belloso
la comunidad de los pecadores; yo soy el Esposo; yo soy el Señor
del sábado; yo soy la salvación y la vida.
Esta calidad de la existencia de Jesús permite hablar de la
irrupción de la santidad de Dios mismo en la humanidad. Y hace
de Jesús, más que el hombre que se esfuerza por cumplir la ley
en su letra o que sitúa la observancia religiosa como valor supre-
mo, el hombre que manifiesta y expresa en su persona, palabra y
acción, el amor gratuito y salvador de Dios hacia el hombre falto
de plenitud.
No puede olvidarse que esta cualidad «ontológica» —de super-
plenitud— propia de la santidad de Jesús constituye un primer
elemento de choque —la irrupción de lo divino en tal hombre—
que aparece como paradójica y desconcertante: buena prueba de
ello son los capítulos 6 a 8 de san Juan.
b) Pero esta irrupción de lo divino va acompañada de un
segundo elemento desconcertante, en tanto que la plenitud y el
«poder» de Jesús buscan prioritariamente el levantamiento del «no-
hombre» 2 que se realiza a partir del anonadamiento de Jesús, el
Cristo.
Desconcertante es, en efecto, la dinámica descendente que con-
duce al «anonadamiento del poder» en Jesús. No predica en Atenas
ni en Roma, sino «junto al Lago». En una tierra sin prestigio
(«Galilea de los paganos») y sin cultura. No predica desde arriba,
sino desde abajo. En solidaridad con los que no cuentan ni tienen
poder.
Nos damos cuenta de que lo verdaderamente desconcertante
no es tan sólo la irrupción de lo divino en Jesús, sino la presencia
de Jesús en compañía de los que no cuentan. Jesús no se coloca
junto al César, sino en el lugar de las víctimas de la sociedad.
El movimiento y el relieve de la sociedad se acusan en Jesús
en negativo, porque él ocupa el lugar del hambriento y del sedien-
to, de quien no tiene casa y del que está enfermo o preso. Jesús,
en definitiva, ocupa en la escala social el lugar del condenado a
muerte por el delito religioso de blasfemia o por el delito civil de
2
Con esta expresión, que procede de Leonard Boff y que ha empleado
también el novelista catalán Manuel de Pedrolo, quiero señalar lo que Ro-
ben Musil llamará «el hombre sin atributos».
La santidad de Jesús 331
sedición. «Sólo aquellos que han caído de rango y a los que se
persigue, el centinela perdido o el soldado al que se entierra...,
los que son menos libres, esos son los que encarnan la libertad»,
dice Adorno 3 . En el fondo de estas palabras parece resonar la pa-
radoja que Pablo atribuye a Jesús: «Se hizo maldición para libe-
rarnos de la maldición de la ley». Jesús aparece simplemente «el
último» 4 , y sus palabras aparecen también como las «últimas pala-
bras»: como las de quien es apartado de la vida.
c) Pero el hecho de que Jesús actúe desde abajo, desde la
base de los humillados y en el sentido de la liberación que pro-
cede del amor (ver Sal 18,20), da lugar al tercer elemento descon-
certante, después de la superplenitud y del anonadamiento: es el
elemento de la transgresión5.
Desde arriba pueden cambiarse las leyes cuando no consiguen
ya la finalidad para la que fueron promulgadas. Pero ¿qué ocurre
cuando la ampliación o la sublimación de la finalidad de la ley se
realiza desde abajo? Se manifiesta entonces, a los ojos del obser-
vador, como transgresión de lo establecido.
¿Por qué aparece «transgredido» el sábado? Porque, para Je-
sús, la ley es ciertamente importante, pero aún lo es más la nueva
finalidad de la ley que él mismo establece al constituirse como me-
dida del hombre nuevo.
De la ley puede decirse que es el intento de delimitar en ge-
neral y en abstracto las exigencias que emanan de la realidad que
está pidiendo ser respetada6. La ley es como una aproximación
objetiva a esa realidad e indica genéricamente la respuesta que
debemos dar si queremos reconocer, respetar o apoyar esa realidad.
Pero la ley ni puede captar toda la riqueza de lo real, ni puede
señalar en plenitud las supremas finalidades del derecho, ni puede
3
T. W. Adorno, Mahler (París 1976) 244.
4
En mi artículo Jesucristo único y universal, publicado en Jesucristo en
la historia y en la fe (Madrid 1977) 303-315, quise decir que hay dos ma-
neras muy significativas de hablar de Jesús: como Palabra de Dios y como
«el último».
5
Ch. Duquoc ha estudiado ese elemento de «transgresión que libera»,
en Dieu différent (París 1977) 43-60 y en El Dios de Jesús y la crisis de
Dios en nuestro tiempo, op. cit. en la nota anterior, pp. 39-50.
6
Schillebeeckx, Dieu et l'homme (Bruselas 1965) 233ss.
 332 J. M. Rovira Belloso
dibujar en concreto la respuesta más adecuada que esta realidad
pide.
En cambio, cuando Jesús dice que él es el Señor del sábado
está señalando la finalidad suprema de la ley. El no entroniza el
subjetivismo ni la anomía (la ausencia de toda ley). Pero está afir-
mando que él mismo es la medida última del hombre y, por tanto,
también la medida de la observancia de la ley del sábado. Lo que
interesa no es que el hombre cumpla materialmente el reposo sa-
bático, sino que llegue a la medida de la nueva creación que es
Jesús, el hombre nuevo. Por eso, para Cristo, la ley es importante,
pero el valor supremo no es su cumplimiento material, sino la sal-
vación concreta de las personas.
Y, precisamente, en vista de este valor supremo —salvar al
hombre de su pecado, de su enfermedad o soledad, de su hambre
y su sed—, aparece «transgredido» el sábado.
Es una transgresión por «desbordamiento»: por desbordamiento
del Espíritu en Jesús que se sitúa en el lugar del «no-hombre».
No es una simple transgresión legal: esto explicaría el famoso
logion que el Códice del siglo vi (Beza-Cantabrigensís) consigna
en Le 6,5: «El mismo día, habiendo visto a uno que trabajaba en
sábado, le dijo: 'Hombre, si sabes lo que haces, eres bienaventu-
rado; pero si no lo sabes, eres pecador y transgresor de la ley'».
La transgresión prometeica o la irresponsable no entran en los
propósitos de Jesús.
Pero la irrupción del amor del Padre en Jesús, la unción del
Espíritu con que el Padre ha sellado o ungido al Pobre crucifica-
do, produce en Jesús esa plenitud ontológica: ese exceso o desbor-
damiento que supera el marco legal y religioso de su época y aun
de la nuestra y que, al dar lugar a la categoría de la «transgresión
por desbordamiento de lo divino por encima del marco legal», vul-
nera todos los modelos «oficiales» de santidad de ayer y de hoy.
¿Podríamos explicar esto mismo con más concreción y por re-
ferencia a la historia?
4. Jesús desconcierta porque asume la historia
de los hombres y, en esta historia, a partir de la situación
de las personas y de los grupos,
lucha contra el mal que los amenaza
La referencia de Jesús a su mundo concreto y a la historia de
su tiempo nos orienta hacia tres formulaciones que intentan captar
lo específico de la santidad del Mesías. En el fondo apuntan a lo
mismo que ya hemos dicho, pero intentan mostrarlo en relación
con la historia real de los hombres, vivida también por Jesús.
1.a La santidad de Jesús no se realiza al margen de la histo-
ria, sino que asume la vida real de su tiempo.
Precisamente en esta historia abre él un nuevo camino de jus-
ticia, una nueva forma de vida, que conduce al Padre a través de
la relación positiva con la gente.
Jesús asume la historia: los encuadres históricos —tan precisos
y significativos— de Lucas 3,1-2 y de Juan 1,14 ilustran esta cues-
tión. Jesús es la palabra de Dios que vive, desde una posición
desprovista de los atributos de poder mundano, en tal historia
concreta.
Jesús no rehuye los problemas derivados de la historicidad del
hombre, sino que los afronta desde su «santa» libertad: Jesús se
santifica siendo libre ante Herodes (Le 13,32), afrontando el pro-
blema político más importante de su época, que consistía en aclarar
la relación (¿distinción?, ¿fusión?, ¿incompatibilidad?) entre el
reino de Dios y el reino del César romano. En este sentido debe
leerse el pasaje del tributo del César (Mt 22,21) primariamente
no como un tratado de derecho público, sino como la puesta en
relieve de la decisión propia del «santo de Dios» en la que se
expresa su libertad santa.
Jesús posee un «sentido de la historia»; pero no porque tenga
un «concepto» o una «teoría» de ella, sino porque, en primer lu-
gar, tiene en cuenta que la temporalidad es una dimensión inheren-
te a la existencia humana («Llegará un tiempo...», dice en Me 2,
19 y en Le 17,22) y, sobre todo, porque —aun sin elucidar cuál
es la «sustancia» de la historia y su «motor», pues Jesús no es ni
un san Agustín, ni un Hegel o un Marx, avant la lettre— él tiene
muy claro que la existencia humana puede vivirse como «trascen-
334 J. M. Rovira Belloso
dencia en la historia» o como historia fronteriza a la trascendencia,
y esto es importantísimo, porque de esta manera el evangelio apa-
rece como la oferta hecha al hombre para que éste pueda encontrar
a Dios a partir de los hechos que vive, pueda desplegar su libertad
a partir de tal y tal situación y pueda amar con amor verdadero
que llega a su destinatario aun en situaciones críticas (lo cual, na-
turalmente, va unido con las posibilidades anteriores de relacio-
narse con Dios por la oración y de desplegar una libertad libe-
rada).
Y todo ello porque Jesús, expresión de la verdad, del amor
y de la libertad de Dios, ha entrado en la realidad de nuestra his-
toria y es el horizonte de todas las situaciones que podemos vivir
y que adquieren, por referencia a él, sentido y relieve plenamente
humanos.
2.a La santidad de Jesús asume el mal de la historia y afron-
ta, profética y realmente, los agentes del mal del mundo. La san-
tidad de Jesús no se desarrolla al margen del mal que esclaviza a
los hombres, sino en una peculiar antítesis militante y liberadora
que pasa por la entrega de la cruz.
Una santidad que no tuviera ninguna relación con los males y
miserias que afligen a la gente (en el Alto Egipto, en Ñapóles o en
cualquier lugar de la tierra) no sería posible. Por eso experimenta-
mos un recelo crítico ante las formulaciones de santidad del tipo
«se limitó a cumplir su regla con la gracia de Dios». Cualquier
santo cristiano, si analizáramos correctamente su vida, mostraría su
semejanza con el Cordero de Dios que «lleva y quita» el pecado
del mundo, puesto que la santidad de Jesús entraña este elemento
de respuesta al mal y al dolor que de él deriva.
Los tres primeros capítulos de Marcos quieren, premeditada-
mente, producir en nosotros esta impresión de que la «fuerza» del
amor de Dios ha irrumpido en el mundo como un episodio deci-
sivo en la lucha contra el mal. Lo demoníaco del hombre, la enfer-
medad, la ignorancia, ceden y se retiran afrentados por el «Santo
de Dios».
Jesús no se limita a hacer el elogio del hombre ni a poner las
bases de una antropología idealista deseosa de hallar la fórmula de
la «esencia» del hombre. Esta esencia surge y se dibuja con vigor
tanto a partir del hombre entregado por la fuerza del amor fiel
La santidad de Jesús 335
como de quien recibe los efectos de este amor verdadero y eficaz.
Jesús parte del hombre concreto, falto de tal o cual atributo
que ciertamente pertenece a su humanidad. Y, desde el amor de
Dios, rehace al hombre a partir de aquella mengua o déficit que lo
desfigura.
Esto nos lleva a la tercera afirmación.
3. a Jesús asume la situación concreta de los hombres, se rela-
ciona con ellos y crea en ellos la figura del hombre nuevo llamado
a la plenitud, la cual consiste en la semejanza con la imagen de ese
hombre nuevo que es Cristo Jesús.
Aquí encontramos algo muy propio de la santidad de Jesús,
que yo llamaría la «capacidad de llegar al hombre». Jesús huye de
toda ideologización: no construye un sistema coherente basado en
unos principios y desarrollado en unas consecuencias que tal vez
se van apartando de la experiencia humana.
Jesús experimenta que puede llegar con su palabra al corazón
del hombre (Jn 2,25). Y con su acción —con su acción por la que
el reino de Dios se hace presente 7 — se acerca allí donde el hom-
bre está falto de pan (la escena en el desierto), de claridad (Nico-
demo o la adúltera), de conversión (Zaqueo), de misión y sentido
de la vida (los Apóstoles), de personalidad (los endemoniados), de
libertad (los fariseos), creando en ellos un sentido nuevo en sus
vidas, es decir, cambiando la situación de tales hombres 8 .
Allí donde la ideología es laberinto, el evangelio es atajo hasta
el centro del hombre para crear en él la salvación como contenido
y horizonte nuevos de la existencia.
Y si en la reflexión anterior surgía el elemento de la transgre-
sión, aunque como algo que no era buscado en sí mismo, sino
como efecto del exceso de lo divino y de la libertad de lo divino
en Jesús, ahora nos hallamos con una nueva categoría que califica
la santidad de Jesús: la «ruptura» que proviene de su lucha contra
el mal e, incluso, de su actitud, desarmada pero inequívoca, frente
a los agentes del mismo.
Jesús se destaca de la inercia del mundo y, no por conflictívi-
7
R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reicb (Friburgo Br. 41965);
El Evangelio de san Marcos (Barcelona 1972) 38.
8
Jesús personaliza y hace actuar como personas. Cf. J. M. Rovira, Una
promesa de vida, en La set de viure (Barcelona 1979) 32.
 336 J. M. Rovira Belloso
dad personal, sino en virtud de la dinámica de la fe, crea una rup-
tura con el fariseísmo, con la religiosidad del templo y con los
poderes establecidos que habían de llevarlo a la cruz.
La cruz constituye, precisamente, la ruptura por excelencia
respecto del «curso del mundo». Ella sintetiza, además, todos los
elementos de desconcierto que aparecen en la santidad del Mesías.
5. Síntesis: la cruz
En definitiva, la síntesis del triple desconcierto creado por Je-
sús se resume y agudiza en algo mayor aún que el desbordamiento
de lo divino, el anonadamiento y la transgresión que llevan a rup-
turas concretas con el mundo y sus poderes. Es el escándalo de la
cruz. «Dichosos los que no se escandalizan de mí», exclama Jesús
después de evocar la actitud liberadora del Mesías tal como la pre-
dice Isaías (Mt 11,6; Le 7,23).
En la cruz vemos, evidentemente, el abajamiento del Señor,
vemos, igualmente, las consecuencias de la ruptura de Jesús con
los poderes establecidos y con la letra de la ley; pero tan sólo po-
demor creer y amar la irrupción de lo divino en ese momento de
suprema contradicción e impotencia.
No seríamos consecuentes con lo dicho acerca de la relación
de la santidad de Jesús con la historia si viéramos la cruz tan sólo
como un estado de sufrimiento. Sería idealismo ahistórico estable-
cer una pura igualdad entre cruz y sufrimiento. La cruz es el su-
frimiento causado por el «mundo y la carne» sobre los hombros
del justo que comparte con los «no-hombres» el último lugar para
sacarlos de ese último lugar (cf. Gaudium et spes, n. 38, § 1). Es
el sufrimiento del justo Jesús en cuanto comparte la suerte de los
sin suerte, para lo cual debe salir extramuros de la ciudad, sin res-
petabilidad y sin dinero: marginado como un condenado a muerte.
Esto es, en sí mismo, escandaloso. Pero el escándalo se con-
vierte en misterio, en misterio de bienaventuranza, cuando creemos
que la complacencia del Padre se realiza en la cruz. ¡Era necesario
que el Mesías padeciera —compartiendo la pobreza de los pobres
para enriquecerlos con su vida (cf. 2 Cor 8,9)— y así entrara en
La santidad de Jesús 337
la gloria! Sólo a través de este camino podría, finalmente, compar-
tir esa gloria con todos los sufrimientos del mundo.
La santidad de Jesús aparece así, finalmente, como el misterio
de la bendición de Dios Padre sobre el Crucificado y como la «in-
vención» de un camino nuevo y eficaz para que el hombre recu-
pere su libertad, su dignidad humana y su destino de hijo de Dios.
La cruz resume la santidad de Jesús porque es la plasmación
más radical del último lugar ocupado por «el Santo y el Justo»:
por el «Autor de la vida» (Hch 3,14-15); expresa con el mayor
realismo la maldición que la ley transgredida hace recaer sobre el
Justo. Pero es también el resumen de la santidad de Jesús porque
sugiere, en la «última palabra» del Crucificado, el acogimiento y la
respuesta de vida con la cual el Padre responde al amor fiel y en-
tregado hasta el fin de su Hijo elegido.
Bienaventurado el que no se escandalice y acepte como salva-
ción de Dios el hecho de que Jesús —precisamente por ser el
Ungido, el Hijo de Dios— ni quiera ni «pueda» bajar de ese lugar
de obediencia al Padre y a los hombres.
Porque Jesús —liberal y piadoso a un tiempo— se ha hecho
obediente al querer del Padre no sólo en la oración, sino en la
cruz.
En la oración ha contemplado que la voluntad del Padre es un
deseo infinito de vida que no tolera que nadie se pierda (cf. Jn
6,39), sino que tengan vida abundante por la entrega personal de
un amor verdadero y fiel (cf. Jn 10,10 y 1,14.17b).
En la cruz, Jesús ha aceptado la realización paradójica —sin
poder y sin gloria— de esa voluntad que, por ser divina, podrá
realizarse en desarme total, sin poder mundano alguno 9 .
Jesús, y con él ya cada hombre, no sólo ha aceptado pasiva-
mente el querer de Dios, sino que lo ha realizado activa, libre y
responsablemente por el escándalo de la cruz, entendida como en-
trega sin medida.
La acción (poiein) de Jesús ha sido, en la cruz, tan desarmada
como la de Dios mismo. Jesús muestra su divinidad, y en la cruz
del modo más desconcertante, en el hecho de que nunca ha em-
pleado los «poderes» del mundo en su misión y en que ha recha-
' J. I. González-Faus, El acceso a Jesús (Salamanca 1979), 168.
338 J. M. Rovira Belloso La santidad de jesús 339

zado consecuentemente toda tentación de utilizarlos. En la cruz de anonadamiento es aquella Iglesia por la que pedimos en el Ca-
Jesús brilla tan sólo el amor, en toda su «fuerza inerme»: en la non II que «llegue a su perfección por la caridad».
respuesta de vida que el Padre da a Jesús; en la donación del Es- c) La institución de Jesús no es tan sólo la conciencia crítica
píritu del Resucitado a los hombres, pues esta donación preludia de la sociedad, sino la profecía en acción de la libertad para los
también para nosotros la respuesta de salvación decisiva de Dios, que carecen de ella. La institución de Jesús halla su propia identi-
que es la resurrección, ya comenzada en la vida de fe. dad en contacto y relación con los «no hombres», a los que devuel-
No reducimos, con ello, la resurrección a la cruz: reconocemos ve «curados» a la presencia de Dios y de los hermanos. La Iglesia
con «estupor creyente» que el anonadamiento del Hijo es la única que instituyó Jesús, hombre libre y obediente al Padre, es el sa-
base de partida para que la humanidad pueda resucitar y vivir en cramento de salvación del hombre. La acción decisiva de Dios, de
la «otra orilla» del Padre. Camino de esa orilla, tan sólo el amor la cual la Iglesia es mediadora en el mundo como instrumento del
que libera (Sal 18,20) es digno de fe. reino, subvierte en flagrante «transgresión» el curso de ese mundo
y su inercia de opresión, división y muerte, para crear la corriente
de comunión de los hombres con Dios y entre sí.
6. Nota final: consecuencias pastorales
J. M. ROVIRA BELLOSO
El carácter paradigmático que, para la Iglesia y para los cris-
tianos, tiene la santidad de Jesús, permitiría un amplio desarrollo
de las consecuencias pastorales que están implícitas en el tema.
Bastará explicitar lo siguiente: la institución de Jesús no puede
ser la institucionalización del buen sentido, ni siquiera del buen
sentido religioso. No puede presentar la santidad o la vida cristia-
na como el simple cumplimiento de una regla establecida a priori,
prescindiendo de la lucha contra el mal que aflige a las personas
y prescindiendo de la historia, de luces y sombras, en la que están
situadas dichas personas. Esa historia es la que la santidad del cris-
tiano traspasa con el hilo conductor de la trascendencia, esto es,
con la señal del paso de Dios.
Podemos desglosar esta idea central en tres afirmaciones:
a) La institución de Jesús no es otra cosa sino la institución
del Espíritu, derramado sin medida, según la sobreabundancia que
brota de la cruz. Lo que Cristo instituyó con su plenitud mesiáni-
ca, con la donación del Espíritu, es la Ecclesia orans.
b) La institución de Jesús no puede compartir más el lugar
del César y los primeros puestos del imperio de cada época. El
constantinismo, como tentación perenne, consiste en querer sacar
la Iglesia del último lugar: de la compañía de los sencillos, faltos
de atributos, a los que debe acompañar hasta la medida del hom-
bre nuevo creado en Cristo Jesús. Lo que Jesús instituyó con su

LA CANONIZACIÓN DE LOS SANTOS
Y SU SIGNIFICACIÓN SOCIAL
No es obvio hablar de la canonización en un conjunto de estu-
dios dedicados a la espiritualidad, ni siquiera cuando esos estudios
abordan el tema de la santidad. La relación entre canonización y
santidad puede parecer evidente, pero conviene discutir ese tipo
de evidencia.
Unas pocas páginas no dan de sí para analizar esa relación a
lo largo de los dos milenios de historia de la Iglesia. Sólo es po-
sible ofrecer una idea de algunas de las cuestiones suscitadas, lo
cual no carece de interés.
I. EL CONCEPTO DE CANONIZACIÓN EN LA HISTORIA
En primer lugar, ¿cómo definir la canonización? Es la decisión
proclamada por la autoridad eclesiástica competente de otorgar a
alguien un culto público obligatorio. Nótese que en esta defini-
ción no se menciona directamente la santidad. Esta va incluida en
el procedimiento de naturaleza jurídica por la práctica de la auto-
ridad de no conceder ese culto público más que a personas cuya
santidad considera dentro de unos términos aceptables por ella.
A partir de esta definición podemos preguntarnos quién es la
autoridad competente, qué entiende por culto público obligatorio
y cuáles son los términos aceptables en materia de santidad. La
respuesta no es sencilla. Como hemos dicho, conviene tener en
cuenta dos milenios de historia en Iglesias con situaciones muy
distintas. Ejemplo: el obispo que, en un contexto cultural greco-
romano, procede a la elevación de las reliquias de un mártir en
una lejana aldea del Imperio efectúa sin duda una canonización,
pero se adivina que no hace un acto totalmente idéntico al del
papa Pío XII cuando canoniza a su predecesor Pío X. No sólo es
La canonización de los santos 341
distinta la autoridad competente, sino que también ha cambiado la
idea que podemos hacernos de culto obligatorio y han evolucio-
nado los términos aceptables en materia de santidad. Un obispo
del Imperio romano difícilmente se hubiera imaginado que él pu-
diera no ser la autoridad competente, y que un día hubiera una
diferencia entre culto público permitido y culto público obligato-
rio, y que se llegara a venerar a un personaje muerto apacible-
mente en su cama. Una de las razones que explican tal cambio es,
precisamente, que se ha modificado el significado social de la
canonización. Puesto que tal es el objeto de este artículo, nos va-
mos a ceñir a algunos aspectos de esta cuestión, sin ignorar que
podrían tratarse otros. Abordar la canonización desde el ángulo de
su significado social es preguntarse para qué sirve, es decir, sobre
sus funciones; funciones que, como todos saben, pueden ser mani-
fiestas o en parte latentes, más o menos ocultas a las personas
afectadas. Pero ¿quiénes son esas personas? ¿Quién sirve la cano-
nización? Ciertamente no el mismo canonizado, pues sólo se ca-
noniza a los muertos. Ya sobre esto habría mucho que decir, pero
sigamos. Sirve, en todo caso, para afirmar la autoridad del que
canoniza. A este respecto, no hace falta insistir en lo que significa
el paso progresivo de la canonización hecha por el obispo a la
canonización hecha por el papa. Tal transición no se realizó sin
dificultades. Los obispos reunidos en el Concilio de Letrán en 993
bajo la presidencia de Juan XV no se imaginaron que, al asociar
el papa a la canonización de Ulrico de Augsburgo, contribuían a la
pérdida por su parte de un derecho milenario. Sin embargo, es lo
que pasó. La codificación del derecho canónico publicada en 1234
y conocida con el nombre de Decretales de Gregorio IX reservó
el derecho de canonización al papa. Sin duda los obispos apenas
tomaron en consideración esta reserva. Hará falta esperar hasta
Urbano VIII, en 1634, para que esta prerrogativa pontificia sea
(casi) totalmente reconocida.
Repetimos que en el marco de un estudio tan breve no es po-
sible dar una idea de las múltiples vicisitudes que aparecieron du-
rante el largo período de canonizaciones hechas por los obispos, ni
de las diversas formas de colegialidad que tuvieron ahí su expre-
sión. Nos limitaremos a las canonizaciones hechas por el papa. Su
función manifiesta fue sin duda afirmar la autoridad papal. For-
342 P. Delooz
man parte de la secular estrategia romana encaminada a reforzar
el centro jerárquico de la Iglesia; estrategia que, como se sabe, ha
tomado innumerables formas desde Gregorio VII hasta nuestros
días. Sin embargo, las canonizaciones pontificias raramente se pro-
pusieron la afirmación directa y sin paliativos de la autoridad del
papa, como sucedió, por ejemplo, cuando Alejandro III canonizó
a Tomás Beckett en oposición al rey de Inglaterra, o cuando Be-
nedicto XIII canonizó a su predecesor Gregorio VII para decir
lo que pensaba a los soberanos del siglo de las luces, los cuales le
entendieron perfectamente. En general las canonizaciones pontifi-
cias se proponían, negativamente, impedir que los obispos decidie-
ran por sí mismos quién podía ser venerado públicamente y sobre
todo, en sentido positivo, controlar la piedad popular. Ya hemos
aludido al primer aspecto de la cuestión. Fijémonos ahora en ese
actor colectivo que es el pueblo cristiano.
Desde siempre el origen de las canonizaciones no hay que bus-
carlo en la autoridad, sino en el pueblo creyente. Para que alguien
sea canonizado es necesario que una parte del pueblo de Dios lo
perciba como santo. Esta percepción social es absolutamente deter-
minante. Sin ella no emprenden nada las autoridades. Pero esta
percepción es insuficiente. Ha de ir acompañada de una presión
ejercida sobre la autoridad para asociarla a un culto espontáneo y
darle así el carácter de culto público, es decir, rendido oficialmen-
te en nombre de la Iglesia. Durante quince siglos los obispos, y
posteriormente el papa, fueron impulsados por el pueblo de Dios
a ratificar una iniciativa popular. La canonización era eso: la rati-
ficación de una percepción social después de una presión social. Lo
es todavía hoy, pero con una diferencia notable, ya que desde
Urbano VIII el culto que debía estar asegurado antes de la cano-
nización no se permite más que después y, en consecuencia, lo que
era requisito (un culto previo) queda prohibido (es motivo para
negar la canonización). No hace falta volver a insistir sobre el
progreso del intervencionismo pontificio en la materia. Desde el
siglo xvn la autoridad ya no se contenta con autentificar una
percepción popular que se manifestaba en un culto; pone como
condición para el ejercicio del culto una decisión suya explícita, sin
permitir que se la prevenga o se la presuma.
II. CRITERIOS DE SANTIDAD
Por más de una razón es interesante este control de la piedad
popular. Detengámonos en los criterios jurídicos que se han perfi-
lado progresivamente para asegurarse de la santidad de un perso-
naje señalado por una percepción y una presión social.
a) El criterio más antiguo y más tradicional es el martirio.
La muerte por Cristo bajo los golpes de los perseguidores se en-
cuentra en el origen de ese culto particular de los muertos de que
fueron objeto los mártires. Este criterio no es tan simple como
parece, pues hay que determinar qué es un verdadero martirio
y qué no lo es. Un hereje, por ejemplo, no puede morir por Cris-
to. En el siglo xvm un hombre tan sabio como el papa Benedic-
to XIV pensaba que ese seudo-martirio era el signo del poder del
demonio sobre el corazón del hombre. Verdadero mártir es aquel
que da su vida no solamente por Cristo, sino también por su
iglesia auténtica, o al menos en el marco de esta Iglesia. La mira-
da de la autoridad distingue aquí incluso quién puede ser venerado
como santo sin peligro para ella. Por otra parte, la determinación
de lo que es o no es un contexto religioso apropiado para asegurar
el martirio depende también de la manera cómo entiende las cosas
la autoridad eclesiástica del momento. Muy generalmente la muerte
que constituye el martirio se produce también por motivos políti-
cos. Discernir la preponderancia de lo religioso sobre lo político
es en adelante una prerrogativa de la autoridad pontificia. Sobre
este punto parece claro que las situaciones cambiantes han origi-
nado cambios en las decisiones. ¿Se canonizaría hoy a Pedro Ar-
bués, un inquisidor muerto por los partidarios de sus víctimas?
En China mataron a cientos de extranjeros y de cristianos en las
operaciones de xenofobia llevadas a cabo por los boxers. ¿Quién
de ellos es mártir? Ciertamente los protestantes no, peto ¿y los
católicos? María Goretti, muerta por un joven cuyas insinuaciones
amorosas rechazaba, ¿es una mártir? Pío XII, que quería reforzar
así una enseñanza moral, dirá que sí. Se es siempre mártir para
quien te perciba como tal; pero es preciso controlar esta percep-
ción, porque la piedad popular podría estar mal inspirada.
b) El martirio, sin que llegara a desaparecer, fue sustituido
por otro criterio de selección: la heroicidad de las virtudes. Con-
 344 P. Delooz
cepto evidentemente relativo, que no podía dejarse al juicio exclu-
sivo del pueblo cristiano. Todo depende de lo que la autoridad
eclesiástica en un momento dado quiera considerar como virtuoso
en un grado que supere la medida común. Esta apreciación, aún
dirigida por una jurisprudencia, da lugar inevitablemente a utiliza-
ciones —pastorales u otras—, a usos sociales cuyos jueces únicos
siguen siendo, en definitiva, los que tienen la autoridad. A propó-
sito de esto puede recordarse la noción de modelo. Esta, en reali-
dad, aparece poco explícitamente. El catecismo de Pedro Canisio,
por ejemplo, acorde con toda la tradición, considera que el santo
es sobre todo un intercesor ante Dios. Sólo incidentalmente se
señala que podría ser imitado. Imitación, por otra parte, distinta
de la que encubre la noción moderna de modelo. El santo es imi-
table porque permite a Dios actuar. Las acta sanctorum son gesta
Dei per sanctos. Volveremos sobre esta cuestión.
c) Otro criterio que aparece con claridad desde el siglo xvn
en el proceso de canonización es la ortodoxia de los escritos, ám-
bito en el cual, como es fácil deducir, la autoridad se ejerce sobe-
ranamente. Sin embargo, esta ortodoxia es siempre relativa, ya que
depende de las convicciones del que decide. Así, Sixto V puso en
el índice a Roberto Belarmino, a quien después Pío XI canonizó
y proclamó doctor de la Iglesia. Entre las dos decisiones los escri-
tos reprobados llegaron a ser recomendables porque la doctrina
pontifica había cambiado.
d) El último criterio mantenido, el milagro, debería ser ob-
jeto de un estudio detallado que aquí no es posible siquiera esbo-
zar. Digamos, sin embargo, que durante mucho tiempo se le con-
sideró determinante y que tiende a perder importancia, hasta el
punto de haber desaparecido en ciertos casos. Así, Juan XXIII
canonizó a Gregorio Barbarigo sin milagros. Esto es un gran cam-
bio con respecto a la Edad Media. En esta época ser santo era
hacer milagros en abundancia. También los milagros eran gesta
Dei per sanctos. Sin embargo, el poder pontificio se reservaba el
juzgar esos milagros. Se había visto a rebeldes como Simón de
Montfort hacerlos por decenas y todo el mundo sabe que el mismo
demonio los puede hacer para engañar al género humano. En con-
secuencia, el milagro está sometido también al control de la jerar-
quía pontificia. Fruto de la piedad popular, de la oración confiada
La canonización de los santos 345
de los inferiores, lo controlan los superiores. La experiencia mues-
tra que estos superiores se vuelven cada vez más estrictos en la
materia. ¿Es ésta la razón de que los inferiores los consigan cada
vez menos? Hubo un tiempo en que se presentaban decenas y
hasta centenares de milagros para una canonización. Hoy cuesta
trabajo presentar los dos exigidos. Así, cuando se quiso canonizar
a Juan Ogilvio, Roma comunicó que se contentaría con uno solo.
Hay, como se ve, una especie de negociación entre la curia romana
y los postuladores sobre el número de milagros necesarios. Es lo
que sucede normalmente cuando se trata de canonizaciones en
grupo. Los cuarenta mártires ingleses fueron canonizados en razón
de dos milagros atribuidos al grupo. También por este camino
indirecto aparece el control del poder central. Es de notar además
que ha cambiado la naturaleza de los milagros. Su diversidad se
ha reducido a curaciones inexplicables por la ciencia médica.
Se llama a algunos médicos para que den su parecer, pero sólo de-
cide la autoridad pontificia. Sin embargo, el papa no hace santos
según su capricho, aunque está provisto de criterios que dependen
en este punto de su poder discrecional. Antes de tomar iniciativas
espera, como dijimos, una percepción y presión de la base.
III. PROCESO DE CANONIZACIÓN
Y MODELOS DE SANTIDAD
También en este campo se podrían resaltar bastantes aspectos
interesantes. Nos limitaremos a indicar que el poder pontificio
concreto a quien hay que persuadir no es el papa, sino el organis-
mo de la curia responsable de las canonizaciones: durante siglos
fue la Congregación de Ritos, desde 1969 es la Congregación para
las Causas de los Santos. No se trata de un detalle. Entre el caso
ya mencionado de Juan XV, que aprueba el culto dado a un santo
después de escuchar en el concilio el relato de su vida, y el proce-
dimiento sumamente formalista dirigido por una burocracia perma-
nente hay un mundo de diferencias que aparece, entre otros ocasio-
nes, cuando se observa el papel de la base. Durante más de mil
años era directamente determinante. El pueblo cristiano veneraba
91
 346 P. Delooz
una tumba y alcanzaba milagros. La autoridad eclesiástica no inter-
venía más que para evitar o reprimir abusos y para hacerse cargo
de lo ya adquirido. Al burocratizar la canonizción —incluso sin
dar a esta expresión un sentido peyorativo— se reduce fuertemen-
te el carácter popular de la selección de los santos. En adelante
funcionarios especializados se encargan de verificar al detalle los
elementos aportados por la percepción de la base. Esos elementos
se someterán a reglas necesariamente impersonales y se confron-
tarán con criterios jurídicos. Lo que este procedimiento gana en
seriedad, lo pierde al menos en agilidad, en rapidez, en economía,
hasta el punto de que desde hace siglos no es imaginable una
canonización sin la ayuda de un grupo de presión que disponga
de especialistas, de tiempo y de fondos adecuados. La experiencia
ha revelado que el grupo de presión ideal es la congregación reli-
giosa, la cual puede permitirse movilizar los servicios de un buen
postulador, correr el riesgo de una perseverancia que a veces se
prolonga más de un siglo y recoger las sumas necesarias para sufra-
gar directa e indirectamente un proceso minucioso. Es casi imposi-
ble que un laico pueda satisfacer estas condiciones, a no ser que
encuentre una congregación religiosa que tenga interés en hacerse
cargo. Tal fue, por ejemplo, el caso de los mártires de Uganda,
que habían hecho célebre una misión de los padres blancos. Se
comprende sin esfuerzo que, por el contrario, un fundador o una
fundadora de congregación religiosa que reúna las condiciones
ideales de promoción tenga especiales posibilidades de triunfar.
Esta extrema dificultad de canonizar a un laico por las vías
burocráticas ha de influir necesariamente en la percepción misma
de la santidad. Las listas de espera publicadas por la Congregación
competente lo atestigua: los clérigos y en particular los fundadores
y fundadoras constituyen una mayoría aplastante, incluso antes de
la investigación burocrática de las causas. Utilizando categorías
actuales, podemos afirmar que se da aquí un fenómeno típicamente
ideológico en la medida en que la autoridad es capaz de dirigir la
atención de los fieles en el sentido que asegura no sólo la integra-
ción social como ella la concibe, sino también su propia legitima-
ción. No se canoniza a cualquier siervo de Dios, sino aquel cuya
aceptabilidad ha sido establecida de antemano por la autoridad
romana, hasta el punto de impedir si fuera posible toda percepción
La canonización de los santos 347
no conforme. Esto no tiene nada de extraño; toda autoridad esta-
blecida actúa así irremediablemente. Sin embargo, el dominio de
la autoridad sobre la percepción social no es total, como dijimos.
Hay cambios en la estructura social de la Iglesia que con toda se-
guridad modifican la percepción de los fieles y también, por retro-
acción, la práctica y la doctrina de la autoridad. Vamos a ofrecer
algunos ejemplos.
Durante casi diez siglos fue tradición pontificia canonizar lo
más frecuentemente hombres y raramente mujeres. Entre los si-
glos x y xix Roma canonizó un 87 por 100 de hombres y un
13 por 100 de mujeres. Aquí se revela un modelo masculino am-
pliamente predominante, que correspnde fielmente a la tradicional
inferioridad de la mujer en la Iglesia. Sin que el procedimiento se
haya modificado para favorecer a las mujeres, en el siglo xx la pro-
porción pasa a 76 por 100 de hombres y 24 por 100 de mujeres.
Se ha producido, pues, un cambio en la percepción y la presión
social, lo cual hace pensar que las mujeres, sin llegar a la igualdad,
han adquirido más importancia en la Iglesia. Así, a cambios en la
estructura social corresponden cambios en la percepción social no
provocados por los que tienen la autoridad. El mismo fenómeno
se ha producido respecto a las beatificaciones, paso previo a la
canonización desde el siglo xvn. El cuadro I permite evaluar esta
tendencia.
Un cambio en la estructura social ha modificado igualmente,
aunque en menor escala, la percepción social de la santidad en
otro campo: el de la relación clero-laicado.
Es evidente que la Iglesia católica, durante el período que es-
tudiamos, ha estado dominada por los clérigos (aplicado aquí el
término, en sentido amplio, a todo aquel que no es considerado
como laico). La práctica de las canonizaciones esclarece esta evi-
dencia. Ya hemos dicho que el procedimiento favorece a los clé-
rigos de todo tipo, que pueden disponer del grupo de presión
necesario para llevar adelante su causa. Sin que este procedimiento
haya cambiado, se observa ahora un proporción ligeramente mayor
de laicos entre los santos, porque grupos eclesiásticos de presión
se hacen cargo de su causa. De hecho, la mayor parte de esos
laicos son mártires promovidos en grupo gracias a la acción perse-
verante de congregaciones misiones que, legítimamente, desean
 CUADRO I

Canonizaciones y beatificaciones distribuidas según la época de su promulgación y el sexo

de las personas promovidas

CANONIZACIONES BEATIFICACIONES

Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres Total

N.° °fo N.° % N.° % N.° % N.° % N.° %

Siglos x-xvi 101 89 12 11 113 100
Siglos xvn-xix 123 85 21 15 144 100 371 90 42 10 413 100
SI
S1Q x x
127 75 42 25 169 100 629 74 218 26 847 100

ToTAL
351 82 75 18 426 100 1.000 79 ~260 ~2\ L260~ ~lo7

1
Hasta final del pontificado de Pablo VI.

CUADRO II

Canonizaciones y beatificaciones distribuidas según la época de su promulgación y el estado

de las personas promovidas

CANONIZACIONES BEATIFICACIONES

Clérigos Laicos Total Clérigos Laicos Total

~K° %~ N.° % N.° % N.° % N.° % N.° %

Siglos x-xvi 88 82 19 18 107 100

Siglos XVII-XIX 111 81 26 19 137 100 197 60 134 40 331 100
Siglo xx 133 79 36 21 169 100 621 67 307 33 928 100

TOTAL T3T "¡T 81 19 413 100 818 65 441 35 1.259 100

N. B—Los totales son menos elevados que en el cuadro I porque hay personas cuyo estado de vida se desconoce.
 350 P. Delooz
ver la gloria de los padres ensalzada por la gloria de sus hijos e
hijas. El cuadro II da una idea de este fenómeno.
Lo que no refleja el cuadro es la escasez de laicos casados.
Es una categoría casi ausente. Hay personas casadas entre los laicos
beatificados gracias a las congregaciones misioneras, pero pocos
y —detalle significativo— en los procesos a veces no aparece su
condición de casados. Para muchos no se puede mencionar. Entre
los santos canonizados hay algunos laicos casados, como Tomás
Moro que incluso se casó dos veces, pero su condición de casado
es completamente accidental. No hay apenas más que un caso en
todo el espectro en el que hubo de tenerse en cuenta el matrimo-
nio, aunque por el camino indirecto de la maternidad: el caso de
Ana María Tai'gi, que tuvo la suerte de ser terciaria trinitaria y a
quien las trinitarias lograron beatificar. Incluso hoy da la impre-
sión de que la percepción de la santidad apenas preste atención
a las virtudes conyugales. El celibato, consagrado o no, es con
mucho el salvoconducto más común de las canonizaciones.
Lo anterior nos lleva a detenernos un momento todavía en la
noción de modelo. Habría que tener mucho cuidado antes de afir-
mar que el santo canonizado es un modelo. ¿En qué sentido lo
sería? Tal como es el procedimiento, el vedetismo del celibato si-
glo tras siglo —el último laico beatificado por Pablo VI, G. Mos-
cati, era célibe— se explica perfectamente por la extrema dificul-
tad para disponer de un grupo de presión apto para promover
otras personas no célibes; esta misma dificultad es significativa.
El poder pontificio no pretende proponer como modelo la vida
cristiana del laico que vive la condición común conyugal y familiar.
Si esto crea problemas hoy, es sin duda porque ha cambiado la
idea que nuestros contemporáneos se hacen de la santidad. Pero
habrá que asegurarse de que esto crea problemas; no es tan seguro.
Las listas de espera de las que hemos hablado, publicadas por la
Congregación para las causas de los santos bajo el título Index ac
status causarum Beatificationis Servorum Dei et Canonizationis
Beatorum (la última edición data de 1975), muestran en todo caso
que las canonizaciones futuras serán del mismo tipo que las del
pasado. La mayor parte de los que esperan la glorificación oficial
son célibes. ¿Sucedería esto si hubiera cambiado fundamentalmente
la percepción social? Tal como se desarrolla actualmente el pro-
La canonización de los santos 357
ceso, un cambio en la percepción y en la presión social no podrían
manifestarse más que consiguiendo de la burocracia competente
cambiar el orden de los dossiers, acelerando así el procedimiento
en favor de los laicos y de laicos casados. El futuro dirá si esto,
sucede. Los deseos en este sentido expresados por el cardenal
Suenens en el último Concilio no han tenido eco. No es mala
voluntad por parte de los funcionarios de turno. Ellos sólo dan
prioridad a un dossier sobre otro si hay una presión aceptable para
hacerlo. El postulador no sólo debe ser hábil y experimentado-
debe, sobre todo, proporcionar constantemente las informaciones
pedidas, responder de forma concluyente a las objeciones formula-
das, presentar milagros que resistan la crítica de la medicina, pro-
bar que abunda esa fama sanctitatis a la que nos hemos referido
en varias ocasiones hablando de la percepción y de la presión
social. Como se ve, el postulador solamente puede responder a
estas exigencias burocráticas si una parte del pueblo de Dios se
compromete en este sentido movilizando la atención, el interés y el
dinero indispensables. Eso no excluye que altos dignatarios ecle-
siásticos, y en particular el papa, puedan sugerir estudiar un
dossier antes que otro, como ha sucedido. Pero eso no cambia
apenas la fisonomía del conjunto. El que un papa como Clemen-
te X, para complacer a sus antiguos diocesanos de Camerino,
canonizara a su héroe (epónimo) Venancio, dejando a los historia-
dores futuros el trabajo de investigar quién era ése, es un hecho
excepcional. Sin embargo, ciertas causas que responden más a
preocupaciones pastorales o políticas del momento pueden llamar
la atención de la autoridad y beneficiarse de una prioridad consi-
derada entonces normal. Así, canonizar africanos ha podido ser
un gesto apropiado para disipar la sospecha de racismo. Incluso se
pueden hacer pronósticos. Entre los dossiers está, por ejemplo, el
de Juana Molla Beretta, madre de familia, muerta siete días des-
pués del nacimiento de su cuarto hijo, al parecer por haber recha-
zado el aborto cuando propablemente estaba todavía a tiempo de
salvar su vida. Como tenía un hermano capuchino, los capuchinos
se han encargado de promover su causa aportando así el grupo
de presión indispensable. Se puede conjeturar que un papa se inte-
rese por esta causa en el contexto de una política reprobatoria del
aborto. Es de suponer, sin embargo, que la curia verificará cuida-
352 P. Delooz
dosamente las cosas sin renunciar, suponemos, a lo que es com-
petencia suya y que al final, si la percepción y la presión de la
base no acompañan, la causa podría caer en el silencio (por utili-
zar el estilo de la curia).
En consecuencia, la canonización se presenta como un acto
situado en la confluencia de dos poderes, el que emana del pueblo
de Dios y el que ejercen las diversas autoridades eclesiásticas.
El predominio del segundo sobre el primero es indiscutible, tanto
más cuanto que el segundo, como ya indicamos, tiene la posibili-
dad de dirigir en gran medida las decisiones del primero, especial-
mente mediante su acción de tipo ideológico sobre la fantasía co-
lectiva. Queda por saber si el centro se verá obligado a conceder
más autonomía en la materia a las instancias periféricas, siguiendo
la línea del Vaticano II; pero harían falta razones poderosas para
llevarlo a desprenderse de una prerrogativa que le ha costado
siglos asegurarse. Haría falta otro modelo de poder. Si ese otro
modelo de poder apareciera, aparecería sin duda también otro
modelo de santo.
P. DELOOZ
[Traducción: A. PASCUAL]
VARIACIONES HAGIOGRAFICAS EN TORNO
A LA MADRE INÉS DE JESÚS (1665-1963)
Si no hubiera fallado dos veces su beatificación —en 1749
y en 1808—, Inés Galand, dominica del convento de Santa Cata-
lina de Langeac en la diócesis del Puy, probablemente no hubiera
gozado de una suerte hagiográfica que, a lo largo de tres siglos,
hace su caso paradigmático a los ojos del historiador. Y esto por
tres razones principales. La primera porque a la madre Inés la re-
claman como suya dos familias religiosas de espiritualidad dife-
rente: la Orden de Predicadores y la Compañía de San Sulpicio.
¿Es una santa dominica o una santa sulpiciana? Esta ambivalencia
afecta a la construcción del modelo de santidad de Inés tanto más
cuanto que una tercera familia religiosa, la Compañía de Jesús, le
dejó también su impronta en la dirección espiritual. Compleja ya
en su origen, la vita de Inés de Jesús es retocada continuamente
en el transcurso de los siglos. Es un segundo motivo de interés
para la historia de la espiritualidad y de las mentalidades religiosas.
Desde el siglo xvn hasta nuestros días se ha tratado de llevar a
feliz término la causa de la Venerable y para esto se ha modificado
su hagiografía en función de criterios capaces de suscitar el fervor
popular y de persuadir a los jueces romanos. Constituye, pues,
un caso excelente para apreciar cómo se conjuga el modelo de san-
tidad con la mentalidad de la época. Finalmente, porque las ten-
dencias para el proceso en Roma, frecuentemente recomenzadas,
dieron lugar a numerosos documentos conservados en los archivos
de San Sulpicio, sobre todo los referentes al proceso de 1808.
Estos documentos revelan aspectos insospechados sobre el entra-
mado de un proceso ante la Congregación de Ritos a principios
del siglo xix y habría que tenerlos en cuenta en una historia de
las canonizaciones... que está por escribir y respecto a la cual sub-
sisten muchos puntos oscuros.

I. LA MADRE INÉS DE JESÚS ( 1 6 0 2 - 1 6 3 4 ) :
SU VIDA Y LA PRIMERA CONSTRUCCIÓN HAGIOGRAFICA
Procediendo igual que la mayoría de los quince biógrafos ' que
desde hace tres siglos estudian a la madre Inés, vamos a resumir
su vida sin detenernos de momento en los prodigios y milagros
que la envuelven.
Inés Galand nace en Puy-en-Velay el 17 de noviembre de 1602
en una familia de pequeños burgueses: su padre era «maestro
cuchillero». Los jesuítas del colegio del Puy se encargaron de su
educación religiosa. Se habla de una adolescente muy dada a la
meditación, formada en una piedad cristocéntrica y en una intensa
devoción mariana. Contrariada en su vocación religiosa por su
padre, permanece en su casa, pero en 1621 obtiene de sus nuevos
directores dominicos el hábito de terciaria dominica y secretamen-
te hace voto de virginidad. Crecen sus tribulaciones: falta de sa-
lud, sufrimientos espirituales (demoníacos) y la incomprensión
burlona de los que le rodean cuando anuncia su deseo de participar
en la fundación del convento de monjas en Langeac.
Admitida primero como conversa —por su origen humilde que
ella recordará a menudo— pasa luego á ser hermana de coro.
Poco tiempo después de su profesión solemne será elegida priora
en 1630, pero envidias y complicaciones administrativas consiguen
anular esta elección. Catorce meses más tarde, la madre Inés es
nombrada maestra de novicias, subpriora y luego priora. En esta
época acaece un hecho extraordinario que el proceso de beatifica-
ción señalará y discutirá. Jean-Jacques Olier (1608-1657), joven
sacerdote mundano, acaba en San Lázaro su conversión sacerdotal
bajo la dirección de Vicente Paúl. Durante sus Ejercicios Espiri-
tuales en marzo de 1631 se le apareció una mujer que llevaba en
una mano un crucifijo y en la otra un rosario. Le dio a entender
que lloraba por su conversión. Volvió a aparecérsele otra vez:
M. Olier creyó al principio que era la Virgen, pero luego com-
prendió «que esta maravillosa aparición debía ser alguna religiosa
1
Las fuentes impresas y los manuscritos referentes a la vida de Inés de
Jesús están detallados en A. Müller, Une mystique dominicaine du XVII'
siécle: la Venerable Mire Agnés de Langeac (Langeac 1963) 27-29.
Variaciones hagiográficas en torno a Inés de Jesús 355
que vivía aún y comenzó a indagar con ahínco para saber en qué
monasterio se encontraba». Por su parte, la madre Inés, tres años
antes, estaba llorando durante su oración por los pecados que se
cometían en el mundo, y especialmente en Auvernia, cuando tuvo
una visión: «Ruega a mi Hijo —le oyó decir— por el cura de
Pébrac». No sabía que la abadía de Pébrac, a catorce kilómetros
al sur de Langeac, estaba a cargo de Jean-Jacques Olier. Estando
éste misionando Velay oyó hablar de la fama de santidad de una
religiosa. Se encontraron en la enfermería de Langeac donde la
madre Inés se encontraba enferma. Al verla el cura de Pébrac
exclamó: «Yo la he visto a usted en otro sitio madre». Inés le
respondió que, en efecto, se le había aparecido dos veces en París
y le reveló que estaba destinado a la fundación de seminarios en
Francia. De este modo iba a nacer la Compañía de San Sulpicio
a la que la madre Inés dio ánimos e impulso durante varios en-
cuentros ulteriores con el fundador M. Olier.
La unión espiritual de ambos fue tan estrecha que al morir la
madre Inés el 19 de octubre de 1634 después de una dolorosa
agonía, M. Olier fue advertido misteriosamente. La noticia oficial
no le llegó hasta el día de Todos los Santos mientras se encon-
traba en el confesionario y a duras penas pudo contener su emo-
ción. En 1655 se ocupó personalmente de traspasar el cuerpo a un
féretro más decoroso que el antiguo, en espera de su traslado defi-
nitivo, en 1841, al monasterio de Langeac reconstruido después
de la Revolución. Desde entonces pudieron venerarla los fieles en
una urna regalada por la vizcondesa de Ussel, biógrafa de Inés,
recubierta con un edículo de madera tallada regalado por los sul-
picianos del Canadá.
Desde 1698 estuvo abierto el proceso de beatificación de la
mística dominica, pero en realidad, a través de ella, se hacía el
proceso a la mística (teología y espiritualidad). Se partía para esto
de una Vida de la Venerable madre Inés de Jesús por un sacerdote
secular, que será la mater lectionis de todas las futuras variaciones
hagiográficas. Este «sacerdote secular», que comenzó ocultando su
nombre por modestia, era M. de Lantages, superior del seminario
sulpiciano del Puy. Menos de veinte años después de morir la
madre Inés, reúne los materiales más importantes: una Vida (ma-
nuscrita) de sor Inés Galand redactada por el padre Esprit Panas-
 356 B. Plongeron
Variaciones hagiográficas en torno a Inés de Jesús 357
siére OP, director espiritual de la religiosa; una larga Memoria
1675 se desencadenan las batallas del jansenismo y del quietismo.
(anónima) del padre Boyer sj, director también de Inés; testimo-
Los dominicos y los jesuítas de los Países Bajos introducen gusto-
nios directos recogidos en la región del Puy, donde se tenía a Inés
samente en la querella la ortodoxia de Inés, garantizada desde el
por «madre de los pobres», y las memorias sobre la infancia y la
punto de vista histórico por el jesuíta Papebroch y su equipo de
juventud de Inés, escritas por Gabrielle Jacques, antigua amiga
Amberes —los bolandistas— que la insertan en la colección de
suya, hija de un comerciante del Puy y más tarde monja dominica
las Acta sanctorum. Que Inés favorece la causa de los antijanse-
en Viviers; finalmente, una Admirable vida de sor Inés (2 vols.,
nistas con el aval de San Sulpicio lo expresará ingenuamente
1647), escrita por un benedictino de Saint Germain-des-Prés a
Marie-Emma Lachaud, una de sus biógrafas del siglo xx, diciendo:
petición de M. Olier.
«Quizás le debemos a ella el que nuestra patria (la Francia cris-
Esta Vida fue publicada en 1665 (Puy, 1 vol. en 4.°, 666 pp.)
tiana) no haya caído del todo en la herejía jansenista»2. La edi-
por M. de Lantages, cuya erudición, honradez histórica y pruden-
ción de 1718 retocará algunos pasajes de M. de Lantages sobre
cia religiosa fueron elogiadas durante largo tiempo. Tres cualidades
la gracia y la predestinación para que estén perfectamente de
maestras que dominan en la división tripartita de la obra: 1) los
acuerdo con la bula Unigenitus de 1713.
testimonios y su crítica; 2) el relato biográfico; 3) las gracias, las
Será preciso trabajar más y mejor a lo largo de las tribulacio-
visiones y los milagros de la heroína, para los cuales sigue libre-
nes que acarrean los diversos procesos para la causa de Inés, de
mente el esquema de la Admirable vida del anónimo benedictino.
los cuales no podemos aquí más que indicar las etapas.
Este distinguía las visiones intelectuales, las reales, las representa-
tivas según la teoría ordinaria de los especialistas de la mística de
la época. En cuanto al título de Venerable empleado por M. de
II. VARIACIONES DE UNA SUERTE HAGIOGRAFICA
Lantages, no hacía más que consagrar una práctica corriente y lo
(SIGLOS XVII-XX)
justificaba en su largo e interesante prefacio: «Por lo demás, me
he abstenido de llamarla santa o beata. Y cuando al hablar de ella
empleo vocablos que indican santidad, sólo lo hago para expresar 1. 1697-1794: Consenso de un pueblo
su asombrosa piedad que la ha hecho venerable a todos los que la frente al nuevo procedimiento de Roma
conocen...». «Vocablos que indican santidad...». Puede advertirse
Es difícil determinar con exactitud en qué fecha se quitó a los
el vocabulario impreciso de M. de Lantages evidentemente poco
obispos la facultad de decretar canonizaciones particulares en su
informado de los criterios y del «modelo» a seguir para hacer
diócesis, reservándola al soberano pontífice. Sin embargo, la cues-
triunfar la causa de Inés. A lo largo de su relato mezclará con
tión parece resuelta con el decreto de Urbano VIII Caelestis
frecuencia fenómenos de visiones y milagros designándolos con el
Hyerusalem cives del 5 de julio de 1634 3, o sea, unos meses antes
calificativo de «extraordinario», que solamente ya en el prefacio
de la muerte de Inés. Este decreto prescribía, entre otras cosas,
se encuentra ocho veces.
un intervalo de cincuenta años entre la muerte y la instrucción de
La Vida de la Venerable... tal como la escribió M. de Lanta-
la causa. Cuando monseñor D'Estaing de Saillans, obispo de Saint-
ges —a parte los resúmenes— adquirió inmediatamente una repu-
Flour, instruía el proceso diocesano en 1697 según las normas de
tación, que explica la difusión apologética por las tres familias
religiosas interesadas: dominicos, sulpicianos y jesuítas. M. Faillon,
biógrafo de M. de Lantages, indica varías traducciones: la latina 2
Marie-Emma Lachaud, Vie merveilleuse de la Venerable Mere Agnés
en 1670, la alemana y la italiana en 1672 y la flamenca en 1675 de Jésus (París 1894) Prefacio.
3
cuando apareció la segundo edición francesa. Observemos que en Respecto a esta larga controversia cf. Canonhation dans l'Église Ro-
maine, en Dict. Théol. Cathol., col. 1633-36.
358 B. Plongeron
Urbano VIII, ¿no estaba seguro de conseguir la adhesión de
Roma? En 1700 se ha verificado el examen de los escritos, la in-
vestigación sobre la fama de santidad, la ausencia de culto público,
y el 16 de junio de 1714 la Congregación de Ritos ha presentado
las Actas al Papa, que las aprueba el 23 de junio. No se ha omi-
tido nada para demostrar claramente el consenso del pueblo de
Francia a la beatificación de Inés: súplicas de diversas Ordenes
religiosas, de varias asambleas del clero, del mismo Luis XIV
(1702), de la duquesa de Borgoña (1703), del cardenal de Noail-
les, más tarde de Luis XV, que encarga a su embajador, el carde-
nal de Polignac, apresurar el término de la causa en Roma. Todas
las instancias exaltan el mismo modelo: esta virgen dominica «ha
ilustrado la Iglesia de Francia... engendrando para la vida perfecta
a M. Olier, que ha puesto las bases del seminario de San Sulpi-
cio..., manantial purísimo (en el que) muchos grandes obispos
y una multitud de sacerdotes han bebido una piedad sincera, una
doctrina sana, una veneración profunda y una obediencia exacta
a la Sede Apostólica...». Son claras las alusiones de fidelidad ultra-
montana de un pueblo sospechoso por su galicanismo tanto en su
clero como en sus fieles. La razón de estado apoya en «estos tris-
tes tiempos en los que se ha enfriado la fe» la excelencia espiritual
de la causa: ¿Va a tardar Roma en comprender las razones de una
devoción popular, incontenible ya en la diócesis de Saint-Flour
y «en otras muchas partes del reino de Francia»?
Parece que el promotor de la fe, Próspero Lambertini, se
mostró particularmente exigente en esta causa. El futuro Benedic-
to XIV, que iba a regular definitivamente el procedimiento de
canonización de los santos, ¿quiso oponer su resistencia de cano-
nista a la presión de una iglesia particular, la francesa en esta
ocasión? El, a quien se ha denominado a veces el «Papa de las
luces», ¿no manifestó una especial prevención contra los fenóme-
nos «extraordinarios» que entretejían la vida mística de Inés? Al-
gunas objeciones que se hicieron en el proceso tenderían a confir-
mar esta hipótesis. En todo caso, el proceso quedó detenido en
1749... por falta de dinero, que no podían aportar ni los Sulpi-
cianos por su pobreza, ni los dominicos por motivos de jurisdic-
ción del convento de Langeac. Este es el doble escollo que va a
caracterizar a la etapa siguiente: «el exceso de lo sobrenatural» en
Variaciones hagiográficas en torno a Inés de Jesús 359
la vida de Inés y la carencia de los fondos necesarios para finan-
ciar otro nuevo proceso.
2. 1804-1808: El proceso a la mística y el decreto de 1808
M. Emery, superior general de San Sulpicio, al final de la re-
volución francesa que lo había confirmado en su papel de director
de conciencia del clero francés, escribió a M. Vernet, superior del
seminario de Viviers, enviado por él a Langeac: «Me he propuesto
hacer continuar el proceso de beatificación de la madre Inés.
El postulador de las causas para la Orden de Santo Domingo ha
dicho que para seguirlo se necesitan 1.600 libras. Las he reunido
y ya ha ido a Roma esa suma... Pongo la restauración de San
Sulpicio bajo la protección de la santa...» 4 . Estamos en los co-
mienzos de septiembre de 1804 y, aunque M. Emery cree ingenua-
mente que ya ha solucionado la cuestión financiera, sabe que hay
que presentar una vida nueva de su heroína de acuerdo con los
gustos del siglo de las luces. Este es también el parecer del padre
José Faitot, antiguo prior de los dominicos de Saint-Jacques en
París, una de las cabezas del clero refractario parisiense junto con
M. Emery. En dos cartas de 1805 aprueba la refundición de Lan-
tages, «tan alejado de lo que se necesita hoy que las tres ediciones,
más que agradarme, me apenan. Esa multitud inaudita de cosas
insignificantes consideradas de importancia y citadas como milagro-
sas; unos hechos verdaderamente inexcusables presentados como
santos excesos al lado de otros que manifiestan la mano de Dios
y son verdaderamente dignos del respeto que engendra admiración;
una multitud de confidencias que demuestran el celo y la buena fe,
pero no atestiguan el discernimiento. No es eso lo que se necesita
en un siglo malicioso y pervertido... (No se trata) de poner a la
madre Inés al lado de santa Teresa, sino (de escribir) teniendo en
cuenta la verdad y la edificación... ¿Quién mejor que usted...?».
En otra carta el padre Failot critica la edición de 1665 casi
página por página y traza el nuevo plan: «Lo que constituiría un
gran mérito para esta nueva obra es la hermosa exposición de la
teología moral y mística referente a las virtudes cristianas y las
4
Archivos de San Sulpicio, Documentos Emery VIII, 8674.
 360 B. Plongeron
comunicaciones divinas del alma privilegiada. A este libro no se le
podría reprochar el ser un sermón o un tratado teológico más bien
que una historia, porque este aspecto no quedaría olvidado...» 5 .
Esta lección la comprende perfectamente M. Emery, que poda
«el exceso de lo sobrenatural» para «retornar a lo histórico»: es
el capítulo que rehace para la edición de 1808 —que sigue atribu-
yéndose a M. de Lantages— poniendo el acento en la nota popu-
lar: Inés Galand ya no figura como hija de un «maestro cuchille-
ro», sino de un sencillo «cuchillero». El modelo se hace además
francamente apologético de acuerdo con los consejos del promotor
de la causa, el padre Molineri OP, que indica a M. Emery en
1805 que «convendría se hablara de la utilidad que resultaría para
la religión católica si se diese a Francia esta nueva patrona...».
Pero al mismo tiempo el postulador vuelve a unas consideraciones
más materiales: acusa recibo de los 293 escudos romanos: «Espero
que bastarán para celebrar la primera congregación el 3 de octu-
bre. Si faltase algo, por causa del encarecimiento del chocolate
ocasionado por la guerra, el eminentísimo cardenal Fesch me ha
declarado que él suplicará...».
El tío de Napoleón, a quien M. Emery ha vuelto a enseñar
a decir Misa después de la Revolución, es el agente más activo en
Roma en su calidad de embajador. En su súplica latina del 3 de
diciembre de 1805 insiste ante los consultores no tanto en el hechc
de que «la madre Inés engendró a M. Olier para la vida perfec-
ta» —como se había hecho en el siglo XVIII— cuanto en la repu-
tación de la Compañía que aquél fundó. ¿Quieren honrar en Roma
a San Sulpicio, compañía inviolata cathedra Petri obedientia, es de-
cir, la única congregación de sacerdotes que no prestó juramento
cismático y fue plantel de mártires durante la Revolución?
El argumento político tiene su importancia: M. Emery atenúa
los rasgos dominicos de la madre Inés y la edición de 1808 la
presenta como una heroína francamente sulpiciana para la «edifi-
cación del clero». Por lo demás, le escribe también Fesch, esta
edición es inútil porque se ha encontrado en Roma la edición ita-
liana de 1672 «y eso no se sabía». En cambio sería preciso pro-
veer a los diecisiete consultores de especias, azúcar, chocolate
5 «Journal des Cures» 72 (20 de mayo de 1808).
Ib'td. XI, 212-213; 239-240.
Variaciones hagiográficas en torno a Inés de Jesús 361
y lámparas, cosas de que carecen por el bloqueo continental. Y los
archivos conservan otra factura de gastos: 66 libras suplementa-
rias para una distribución de chocolate que «encanta a estos reve-
rendos Padres» 6 .
Toda esta solicitud se vio coronada por un éxito a medias: el
19 de marzo de 1808, «Su Santidad el Papa, según los ritos, ha
declarado y juzgado: se decreta que la venerable sierva de Dios
Inés de Jesús practicó las virtudes en grado tan heroico que puede
procederse a la discusión de cuatro milagros». Pero —precisa el
decreto— «no hay testigos oculares sino solamente auriculares y,
por consiguiente, de acuerdo con las normas adoptadas por la
Santa Sede, se necesitan más milagros que en las otras causas
antes de proceder a la beatificación»7.
¡Realmente merecía la pena que el cura-periodista de Boulog-
ne, promovido a la sede episcopal de Troyes aquel mismo año,
felicitase «al editor que no podemos nombrar» porque en la edi-
ción de 1808 «había suprimido la mayor parte de los milagros
relatados (por M. de Lantages), no por dudar de su veracidad,
sino porque preferían limitarse a hechos que instruyen y edi-
fican!» 8 .
3. 1863-1963: reafirmación de lo maravilloso
y teología ascética y mística
Debido a la sensibilidad de una época que alia el romanticismo
y lo maravilloso popular con una gran fidelidad ultramontana, y
juntamente por el deseo de conseguir una beatificación para la que
faltaban milagros, la tercera generación de los hagiógrafos de Inés
procura afanosamente recuperar «el exceso de lo sobrenatural»
cercenado por el prudente y piadoso M. Emery. El padre Lucot
lo explica detalladamente en la nueva edición de 1863 de la
Vida... por M. de Lantages (París, 2 vol., 555 pp. y 724 pp.).
Esta edición revisada y considerablemente aumentada con todos
los documentos de los diversos procesos será en adelante la edición
6
lbíd. Cartas de Fesch a Emery, XI, 163; 217; 223; 431.
7
Decreto del prefecto de la Congregación de Ritos, Della Somaglia, en
8
Mélanges de Philosophie..., t. 6 (1809), 357-363.
94
 362 B. Plongeron
de referencia con el nombre de Lantages-Lucot. Este último justi-
fica las amputaciones de la edición de 1808: hoy «a muchas almas
fieles, cada vez más hastiadas de la vida terrena... les gusta mul-
tiplicar sus relaciones con los ángeles y los escogidos... estamos
lejos de aquellos tiempos en que la crítica atribuía con gran parsi-
monia a los santos los dones de la infinita bondad» (p. XV).
De ahí la importancia concedida a las visiones y profecías y al
papel de los ángeles en la vida de Inés. En cuanto a sus milagros,
el padre Lucot, por una parte, se apoya en los documentos de los
diversos procesos de beatificación —y tiene conciencia de que aquí
actúa como historiador—; por otra parte, se ponen de relieve los
milagros de carácter social: fin de la peste de 1630 en Francia,
fin de una inundación del convento, fin de una gran sequía en
Velay; el poder milagroso de Inés —muy discreto en M. de Lan-
tages—: numerosas curaciones desde 1856 según el informe del
General de los dominicos (cap. XX y XXI del tomo 2.°). Por lo
demás, la vida de Inés «era un continuo milagro» (p. 448).
No se ha olvidado, sin embargo, el fracaso de 1808 y, aunque
respetando la ambivalencia dominica y sulpiciana de su heroína,
el padre Lucot quiere conferirle la dimensión nacional que le fal-
taba hasta ahora. Inés es y debe ser considerada como una santa
de Francia. Es preciso, pues, hacerla «popular». Tal es el objetivo
que se propone la obra La Venerable madre Inés de Jesús, de la
vizcondesa de Ussel (París 1889). Notemos la insólita sobriedad
del título que prescinde de los habituales calificativos: «admira-
ble» o «maravillosa» vida. La autora, que había regalado la urna
para la veneración de la religiosa en Langeac, se propone hacer
a través de una narración puramente histórica el retrato de una
mujer por una mujer dirigida a... todas las mujeres de Francia.
En Inés hay dos mujeres, subraya por primera vez la autora
(p. 324): «si, al lado de la extática y la taumaturga, hemos mos-
trado suficientemente a la mujer que habla, ríe, llora, actúa como
nosotros, vive nuestra vida...».
Imitable por ser mujer entre las mujeres, Inés tiene aún que
conquistar su fama nacional haciéndose «popular»; de ahí la Vida
popular de la venerable madre Inés (Le Puy, 1894), escrita por
el padre Césaire Sire. Rompiendo con sus «modelos» habituales,
Teresa de Avila y Catalina de Siena, la vida de Inés se orienta
Variaciones hagiográficas en torno a Inés de Jesús 363
de repente hacia la de Germaine Cousin, la santa de Pébrac del
siglo xvi, canonizada en 1867. Metamorfosis extraña a primera
vista, puesto que santa Germana era una pastora... Pero se re-
cuerda que la hija del «cuchillero» del Puy se había puesto a tra-
bajar en la panadería y que se burlaban de ella como de santa
Germana por su «mojigatería» y su excesiva generosidad con los
pobres. Marie-Emma Lachaud el mismo año añade el aspecto ma-
ravilloso popular en su Vida maravillosa de la Venerable... (Pa-
rís 1894). «Era humilde, ingenua, obediente... y como las plantas
medicinales de montaña que devuelven la salud y las fuerzas a los
cuerpos agotados por los excesos es llamada humilde flor de Dios»,
que cerró el camino ayer al jansenismo, hoy a la francmasonería:
«Inés de Jesús es francesa y su santidad ha conservado el sello
de las cualidades generosas y nobles que caracterizan a nuestra
patria, pero sobrenaturalizándolas».
La cuarta generación de los hagiógrafos de Inés cambia una
vez más la perspectiva: atenuando el aspecto «católico y francés»
del siglo xix, los autores del xx vuelven a la vía especulativa par-
tiendo de los conceptos tomistas de la teología ascética y mística.
Según el sulpiciano R. Jeuné y el R. P. Mortier 9 , Inés debe ser
considerada como una religiosa contemplativa y mística al estilo
de santa Teresa de Avila y santa Catalina de Siena y según la
doctrina tomista expuesta principalmente en los trabajos del padre
Garrigou-Lagrange. Y R. Jeuné justifica de este modo los «hechos
extraordinarios que se contienen en este relato». Otros más sor-
prendentes todavía se citarán. Antes de proseguir, recuerde el lec-
tor las enseñanzas de la fe: la gracia santificante está muy por
encima de los carismás. Pero según Perfection chrétienne et con-
templation del padre Garrigou, aunque en el alma de los cristianos
«ordinarios» la vida sobrenatural está como anémica, «en el alma
de los santos, por el contrario, esta vida sobrenatural aparece con
toda su fuerza y es lo que ante todo debemos considerar en ellos,
mucho más que los dones extraordinarios milagrosos e inimitables
mediante los cuales su santidad se manifiesta al exterior» (pági-
nas 30-31).
' M. R. Jeuné, Une mystique dominicaine, la Venerable Agites de Lan-
geac (París 1924); D. A. Mortier, La Venerable Mere Agnes (París 1925).
364 B. Plongeron Variaciones hagiográficas en torno a Inés de Jesús 365

Ha correspondido al biógrafo más reciente, el canónigo A. Mül-
ler, pasar por la criba este tratado de la contemplación, en el que
Inés es sólo el pretexto. Sirviéndose de la semántica y de los tra-
bajos del profesor Lhermitte, el autor plantea claramente el pro-
blema de la mística y del vocabulario místico, del peligro de con-
fundir alucinación, aparición y visión. Sin llegar, como cierta crítica
contemporánea, a suscitar el espinoso problema del histerismo, es-
tudiado, sin embargo, por Lhermitte, concluye: «La madre Inés
nunca confundió con la santidad los privilegios de que gozó; su
única preocupación fue siempre 'buscar el reino de Dios y su justi-
cia', cumplir con la mayor perfección posible las obligaciones de su
vida religiosa. De ahí procede su irradiación» (p. 19).
Esto quizá equivalga a suscitar otra cuestión: la conciencia que
los santos tienen de sí mismos... y no el modo de considerarlos
tales la sociedad en que vivían.
III. UNA SANTA PARA TODOS LOS TIEMPOS
La amalgama efectuada entre lo natural y lo sobrenatural nos
induce a pensar que se ha verificado un verdadero desplazamiento
en los criterios de santidad: los siglos xvn y xx prefieren la santi-
dad interna, en la que lo «sobrenatural» no constituye ninguna di-
ficultad. El siglo xix, por el contrario, nos ha mostrado una santi-
dad externa manifestada en los milagros. Para ser «edificante»,
Inés tiene que ser «milagrosa», «francesa» y «popular»; y, en este
caso, es más sulpiciana que dominica. El milagro sanciona una apo-
logética al uso de «nuestro siglo que se muere de incredulidad;
necesita milagros para volverse a Dios, a quien abandonó y que es
el único que puede sanarlo», escribía Marie Lachaud en su hagio-
grafía de 1894. Estas palabras reproducen casi a la letra la defini-
ción de la apologética por el milagro según el cardenal Deschamps,
cuya doctrina triunfa en el Vaticano I. Pero ¿qué queda de la ver-
dadera personalidad de Inés?
B. PLONGERON
[Traducción: M. T. SCHIAFFINO]

Al cerrar, de momento, el dossier de la madre Inés, cuyos

devotos no pierden la esperanza de verla beatificada, se imponen
tres breves observaciones. La primera se inspira en la plasticidad
del «modelo» a través de cuatro siglos. Estas variaciones hagiográ-
ficas se explican sin duda por la personalidad en fin de cuentas
poco conocida y bastante difuminada de Inés de Langeac. Resulta
fácil describirla con rasgos diferentes según las necesidades de su
causa y los gustos de una época, inspirándose en las grandes refe-
rencias aún invocadas en la «súplica autorizada por monseñor el
obispo del Puy para pedir la beatificación de la madre Inés» (Lan-
geac, 17 de noviembre de 1907): concretamente las santas Inés,
Cecilia, Catalina de Siena, Teresa, Rosa de Lima 10.
Sin embargo, y es nuestra segunda observación, el cambio de
modelo se encuentra con uno de los problemas más difíciles de la
santidad católica: el de la mística. En la explicación del fenómeno,
en la fluctuación del vocabulario, en el malestar periódico de los
hagiógrafos se ve claramente que el problema de la mística choca
con el de una crítica histórica.
Citado por M. R. Jeuné, op. cit., 240-241.

MODELOS DE SANTIDAD
A PARTIR DEL PUEBLO
Hace muchos siglos, pero en especial desde Trento, las instan-
cias romanas programaron un modelo de santidad que es normativo
en casos de beatificación. Existen además normas o «cánones» que
regulan el procedimiento de la Curia romana. De ahí viene el tér-
mino «canonización». Por otra parte, es sabido que el pueblo cris-
tiano siempre veneró a sus santos independientemente de Roma.
Las «beatificaciones a partir del pueblo» son tan antiguas como la
misma Iglesia. Los santos populares presentan a veces un carácter
local y provisional; a veces tienen una dimensión más universal
y duradera. Así, ciertos sectores del pueblo católico estaban con-
vencidos de que el papa Juan XXIII era un santo; por su parte,
el papa Juan Pablo I conquistó entre muchos, dudante su breve
ministerio pontificio, fama de hombre santo.
¿Se trata en esos casos de una simple impresióri, de un senti-
miento del pueblo, de una expresión de «religiosidad popular», o
hay en ello algo de tipo estructural? ¿Se trata simplemente de una
sonrisa, de un gesto, de una manera de ser que emociona a las
masas, de una forma de populismo, o será que la «beatificación
a partir del pueblo» obedece también a normas, estructuras y cri-
terios? La pregunta es importante porque implica uh juicio de va-
lor sobre el pueblo cristiano, sobre lo que llamamos la «masa».
Los organizadores de la religión suelen definirla c 0 n tonos más
bien negativos; sin embargo, puede custodiar proyectos para el fu-
turo y promover estrategias que impulsen la historia.
Permítasenos ilustrar esta cuestión tomando corrió base la his-
toria de la Iglesia en Brasil. Presentaremos a tres santos no cano-
nizados para formular luego una serie de consideraciones en torno
al tema.
TRES SANTOS POPULARES DE LA REALIDAD BRASILEÑA
Sao Sepe es una pequeña ciudad del estado de Río Grande del
Sur, a orillas del río que lleva el mismo nombre y cerca de Santa
María, ciudad de mayores proporciones. El nombre de Sao Sepe
fue dado por el pueblo al lugar en que el indio misionero José
Tiaraju cayó en 1756 ante las tropas de demarcación que acudie-
ron a ejecutar el Tratado de Madrid (1750) y, en consecuencia, a
expulsar a los indios cristianos de la orilla oriental del río Para-
guay '. La «beatificación popular» fue inmediata y perdura ya más
de doscientos años, si bien en un plano muy local.
En un contexto totalmente distinto hay que situar la vida del
padre Cicero Romáo Batista, el santo de Juazeiro, en el estado de
Ceará, al nordeste de Brasil. El padre Cicero llegó en 1872, recién
ordenado sacerdote, a la aldea de Juazeiro, dependiente de la pa-
rroquia de Crato. Allí permaneció durante sesenta y dos años,
hasta su muerte, acaecida en 1934. Aunque la capilla del lugar
estaba áeákada a Nuestra Señora de Jos DoJores, el joven capellán
rezaba diariamente ante la imagen de Nuestra Señora del Rosario
junto con los esclavos que había heredado como patrimonio ecle-
siástico del lugar. Su fama se extendió en breve entre los esclavos
y pobres de las haciendas de Ceará y de todo el Nordeste. De
todas partes acudían peregrinos a Juazeiro, que en 1911 se separó
de la ciudad madre Crato y vino a ser una de las mayores locali-
dades del interior en el Nordeste. A los ojos de los innumerables
«peregrinos del padre Cicero», Juazeiro es una ciudad santa 2 .
Nuestro tercer santo popular es el capuchino italiano Damiáo
de Bozzano, quien desde 1931 cruza incansablemente el interior
del Nordeste brasileño predicando misiones populares. Práctica-
mente es el único misionero popular que se mantiene en la tradi-
1
A. Porto, Historia das Missóes Orientáis do Uruguay (Porto Alegre
1954). Cf. también E. Pacheco, O povo condenado (Río de Janeiro 1977),
donde aparece más bibliografía en torno al tema.
2
R. della Cava, Miracle at Joaseiro (Nueva York 1970), introduce en la
complicada problemática relativa al padre Cicero y ofrece una buena biblio-
grafía. Sin embargo, conviene consultar los estudios que plantean el proble-
ma en general, como el de J. Groenen, Schisma ztvischen Kirche und Volk,
Diss. (Nimega 1978).
368 E. Hoornaert
ción de las misiones capuchinas características del Nordeste desde
comienzos del siglo xvm. La mayoría de los misioneros europeos
o europeizados nunca han tenido un verdadero contacto con el pue-
blo, especialmente a causa del carácter secularizante de su compor-
tamiento. Fray Damiao, en cambio, es umversalmente reconocido
por la gente pobre como un santo. Los sermones que repite casi
literalmente desde 1931 son piezas dogmáticas o morales en las
que se refleja la teología católica enseñada en la Universidad Gre-
goriana de Roma, donde él mismo estudió en los años de 1925 a
1930. Fray Damiao es muy combatido por el ala progresista de la
Iglesia católica de Brasil, que lo acusa, no sin razón, de dejarse
manipular por ciertos políticos. Con todo, su actuación está mar-
cada por un elemento indiscutible: su presencia en cualquier ciudad
o pueblo transforma el lugar en un punto de encuentro, amistad
y amor entre las personas3.
SANTIDAD POPULAR, ESCLAVISMO COLONIAL Y FANATISMO
De estas tres biografías emergen dos elementos comunes: en
primer lugar, el santo popular tiene en Brasil algo que ver con el
esclavismo colonial; en segundo lugar, suscita lo que se ha dado
en llamar fanatismo religioso.
El santo popular se distingue de los demás ante todo porque
rechaza, de manera a veces no muy evidente, el esclavismo colo-
nial. Pero no hay que confundir esta noción de «esclavismo» con
la de «esclavitud»4. La esclavitud es un concepto jurídico, indica
una forma peculiar de propiedad en virtud de la cual el esclavo
deja de tener personalidad jurídica ante una determinada sociedad
y pasa a «pertenecer» (como mano de obra principalmente) a su
amo. En 1888 América Latina abolió la esclavitud, pero ésta no
era sino una expresión contemporánea de un concepto económico
más fundamental designado con el término de «esclavismo». A par-
tir del siglo xvi, los europeos y otros colonizadores no consiguieron
3
A. de Moura, Frei Damiao e os impasses da religiao popular (Petró-
polis 1977).
* J. Gorender, O escravismo colonial (Sao Paulo 1978). Este estudio
marca un importante progreso sobre los estudios anteriores.
Modelos de santidad a partir del pueblo 369
llevar a cabo sus proyectos en América Latina sino por medio de
un trabajo claramente forzado, impuesto a la población originaria
o a las fuerzas laborales importadas de África. El mecanismo del
trabajo forzado puede ser impulsado desde fuera, por medio de
torturas, prisiones o esclavitud, pero también —de manera más
sutil y efectiva— puede ser introducido en la propia relación eco-
nómica mediante un sistema salarial sumamente bajo. Según esto,
en América Latina se suele afirmar que ciertas formas particular-
mente perversas de esclavismo colonial subsisten todavía hoy en el
continente.
No nos es posible profundizar así esta importante cuestión.
Tan sólo queremos indicar que los santos populares brasileños han
tomado postura, de una u otra forma, ante el esclavismo colonial:
San Sepe luchó hasta la muerte, como lo hicieron muchos líderes
indígenas cristianizados o no cristianizados, contra la esclavitud,
que era el destino inevitable de los indios capturados en Brasil; el
padre Cicero actuó en el sentido de una agricultura alternativa no
colonial5; por último, fray Damiao se distingue de los demás mi-
sioneros por su paciencia ante los descendientes de la esclavitud y
herederos del esclavismo. Volveremos sobre el tema.
En segundo lugar, los santos populares suscitan fanatismo. El
término aparece reiteradamente en las descripciones procedentes de
los organizadores oficiales de la religión. La devoción a San Sepe
se considera tendenciosa, pues en los ambientes eclesiásticos se ve-
nera a los misioneros muertos por los indios, no a los indios muer-
tos por los europeos compañeros de los misioneros. También la
devoción al padre Cicero suele ser considerada por el clero como
señal evidente de ignorancia, atraso cultural y fanatismo. Las mi-
siones de fray Damiao son rechazadas en algunas diócesis y mani-
puladas en otras. Algunos encuentran en la presencia de este fraile
oportunidad para realizar ciertos intentos pastorales. Pero son po-
cos los que ven en ella un valor en sí.
Analizando el término «fanatismo», observamos que el pueblo
no se declara fanático a sí mismo, sino que es definido como tal
por otros. El término revela una determinada relación con el lugar
social, con la estructura de la sociedad en que vivimos. Hablar de
5
S. Rabello, Os artesaos do Padre Cicero (Recife 1967).
370 E. Hoornaert
fanatismo no define propiamente el objeto de que se pretende
decir algo, sino más bien al sujeto que habla. Es un discurso que
sitúa al que habla. Los grupos dominantes se esfuerzan por reducir
el fenómeno popular y la llamada «religiosidad popular» a la esfe-
ra emocional y psicológica, sin tener en cuenta ningún elemento
político. Es un discurso que despolitiza, como todo discurso de
quien se halla en la esfera del poder. El discurso sobre el fanatis-
mo, por principio, priva de la palabra al interlocutor: ¿qué podrá
decirnos un fanático que no sean discursos fanáticos? Sin embargo,
el fanático se comunica, se expresa, aunque de manera no verbal.
¿Cómo entender lo que nos dice?
MODELO DE SANTIDAD DEL PUEBLO BRASILEÑO
En el horizonte latinoamericano, la presencia europea o norte-
americana —desde el siglo xvi hasta hoy— sólo puede entenderse
de manera alternativa: como amenaza o como promesa. Los extran-
jeros que desembarcaron aquí, en la medida en que se identificaron
con los más variados proyectos coloniales o neocoloniales, se cons-
tituyeron en amenaza permanente para los grupos que consiguieron
dominar. Tal amenaza fue fatal en el caso de las poblaciones ame-
ricanas originarias, de modo que la historia de los indígenas brasi-
leños, por ejemplo, es, a partir del siglo xvi, la historia de su
exterminio. La tierra fue «liberada» de indios y quedó abierta para
los europeos a fin de producir una acumulación mundial de rique-
zas en el centro del mundo mediante el mecanismo del esclavismo
colonial. Al mismo tiempo, la religión católica se convirtió en la
amenaza más eficaz para los indígenas subyugados y los africanos
importados 6 .
Pero no todos los extranjeros se identificaron con el proyecto
colonial. Entre los que se mostraron disconformes con el colonia-
lismo figuran sobre todo los «ermitaños» y misioneros populares
del período portugués en Brasil. Hombres como Feliciano Mendes
o Lourenco de Nossa Senhora, en Minas Gerais, vendieron sus es-
clavos, renunciaron a los privilegios otorgados por el Estado colo-
6 11
E. Hoornaert, Formado do catolicismo brasileiro (Petrópolis 1978).
Modelos de santidad a partir del pueblo 371
nial y se hicieron ermitaños entre los pobres 7 . El capuchino Bre-
táo Martinho de Nantes y el famoso jesuíta Antonio Vieira, en el
Marañón, defendieron la libertad de los indígenas frente a estan-
cieros y residentes 8 . En la medida en que estas personas se distan-
ciaron del patrón cultural colonialista, se hicieron capaces de testi-
ficar la santidad del pueblo. En otras palabras: la santidad tiene
que situarse en relación con un sacrilegio concreto, histórico. El
sacrilegio es contexto de santidad. Y el mayor sacrilegio cometido
desde el siglo xvi, principalmente por europeos y norteamericanos,
consiste en la implantación del esclavismo colonial en amplias
extensiones del planeta. El pueblo, santificado por el Espíritu de
Dios, se ve afectado en lo íntimo de su ser por este sacrilegio, que
causa una degradación peor que la muerte.
El esclavismo colonial no sólo se apodera de los hombres, sino
también de los espacios y los tiempos. Actualmente está devorando
el inmenso espacio amazónico, destruyendo una antigua y delicada
armonía ecológica9. En cuanto al tiempo, es particularmente im-
presionante ver cómo el sistema colonial devoró y devora el tiem-
po y la vida de los africanos y de sus descendientes en Brasil10.
Estos espacios y tiempos son restituidos a la anterior santidad
mediante la acción del santo popular. El padre Cicero transforma
Juazeiro, donde sólo vivían esclavos, en «ciudad santa» e instaura
una dialéctica con la ciudad madre de Crato, fundada sobre el es-
clavismo ". La nueva relación Juazeiro-Crato devolvió virtualmente
a los hombres el espacio brasileño, que en lo sucesivo no sólo sirve
para perpetuar la relación amo-esclavo, sino que es recorrido por
peregrinos que anuncian un nuevo modo de utilizar el espacio. El
mundo no es ya un espacio cerrado: se anuncia un uso alternativo
de los lugares.
Lo mismo sucedió en Río Grande del Sur gracias a la actua-
ción de San Sepe. Ese espacio es para las potencias coloniales de
España y Portugal un espacio esencialmente comercial. Para Espa-
7
Historia da Igreja no Brasil. "Primeva época (Petrópolis 1977) 104ss.
8
Ibíd., 115-118.
' B. Meggers, Amazonia: a ilusao de um paraíso (Río de Janeiro 1978).
10
A. do Nascimento, O genocidio do negro brasileiro (Río de Janeiro
1978).
A. Xavier, Juazeiro do Padre Cicero (Fortaleza 1960).
372 E. Hoornaert Modelos de santidad a partir del pueblo 373
ña se trata de abrir el Río de la Plata a la navegación colonial;
Aquí es donde se inserta el papel del santo popular. El es,
para Portugal, el Río Grande tiene importancia en relación con el
ante todo, alguien que revela la santidad del Espíritu de Dios pre-
comercio de esclavos que parte de Sao Paulo. De esta forma se
sente en el pueblo, la santidad de la lucha del pueblo por la liber-
establece el Tratado de Madrid (1750), que entrega a Portugal
tad frente al esclavismo. El pueblo tiene necesidad de sus santos
siete «pueblos» indígenas cristianizados de la margen oriental del
para identificarse y superar luego los sacrilegios de que ha sido
río Paraguay a cambio del núcleo de contrabando llamado Colonia
víctima. El esclavismo ha destruido naciones y produce individuos
del Sacramento, que estaba en manos de los portugueses y entor-
atomizados, una masa anónima en manos de empresas todopodero-
pecía la navegación por el Río de la Plata en dirección a España 12.
sas. El santo popular restablece las naciones y las fraternidades
Esta transacción comercial desconoce el espacio dado «por Dios y
mediante una lenta y penosa reconstrucción a partir de elementos
san Miguel» a los indígenas misioneros u . En el uso alternativo
de la tradición. Pero su acción es pasajera y relativa. El santo po-
del espacio riograndense, sugerido por las palabras de Sepe Tiara-
pular no es un héroe que se destaca de la masa por sus virtudes
ju, aparece la vocación histórica de Río Grande del Sur y de Brasil
individuales, sino más bien una persona que ha optado por sus
en general: Brasil es un espacio sagrado concedido a los hombres
semejantes. Es la expresión provisional de un pueblo que se san-
para vivir en libertad, paz y fraternidad.
tifica.
El santo popular revela también los tiempos sagrados. La visita
Así podemos comprender por qué el pueblo del Nordeste bra-
de fray Damiáo a los municipios del interior del Nordeste crea,
sileño creó un nexo de continuidad entre el padre Cicero y fray
por así decirlo, un nuevo modo de utilizar el tiempo, un modo
Damiáo. Cuando el padre Cicero murió en 1934, fray Damiao
«festivo», que contrasta con el cotidiano. Se crea una alternancia
llevaba tres años actuando. El pueblo «transfirió» la misión del
con el tiempo «sacrilego», en el cual los cuerpos de los pobres son
primero al segundo, lo cual significa que lo más importante no es
explotados a manos de los ricos. La visita de fray Damiáo resta-
el individuo carismático, sino la misión perpetuada. Fray Damiao
blece los cuerpos mediante el restablecimiento del tiempo. La sim-
creó espacios, abrió brechas para la estrategia popular: he ahí su
ple observación de las expresiones corporales de descanso, alegría
misión. Esta no queda invalidada por los evidentes desvíos de su
o encuentro demuestra ya dónde se halla el beneficio de las misio-
acción, sobre todo en lo que se refiere a la manipulación por polí-
nes populares.
ticos poco escrupulosos y populistas. Tal manipulación muestra el
No podemos abordar aquí la importante cuestión del grado de
carácter provisional de la acción del santo popular, pero no la in-
eficacia de estos restablecimientos de tiempo y espacio. Baste indi-
valida. El santo es portador de la vocación de un pueblo.
car que, aunque provisionales y pasajeros, existen de hecho y —lo
Concluyendo: un determinado modelo de santidad debe situar-
que es más importante— reflejan una estrategia popular de resis-
se en el contexto de un determinado sacrilegio que afecta al pue-
tencia, reorganización e identificación que está muy lejos de haber
blo de Dios. El santo popular revela la santidad del pueblo ani-
alcanzado sus objetivos. El documento de la tercera Conferencia
mado por el Espíritu de Dios.
General de los obispos latinoamericanos en Puebla reconoce esa
estrategia hecha de confianza y astucia: «El pueblo ... aguarda con-
fiadamente y con astucia (la cursiva es nuestra) los momentos
¿UN MODELO DE SANTIDAD EXCLUSIVO
oportunos para caminar rumbo a la deseada liberación» (n.° 325).
DE AMERICA LATINA?

" E. Pacheco, op. cit. Los tres santos populares aquí presentados pueden haber pro-
13
Estas fueron las palabras de San Sepe ante las tropas de demarcación ducido una impresión un tanto exótica. Sería difícil encontrar hoy
de límites entre España y Portugal.
en América del Norte o en Europa misioneros itinerantes parecí-
374 E. Hoornaert
dos a fray Damiáo. Este hombre nos da una impresión del pasado,
de nuestro propio pasado. Sin embargo, se trata de una impresión
producida por el mundo simbólico en que se mueve fray Damiáo,
y debemos hacer la oportuna distinción entre el mundo simbólico
(procesiones, romerías, novenas, fiestas patronales) y el significado
de ese mundo simbólico. Ahora bien, este significado no está supe-
rado ni es tan exótico como parece a primera vista.
El mundo en que vivimos se ha unificado de hecho a partir
del siglo xvi debido a la acción de un centro europeo que se forjó
un imperio atlántico: primero, por obra de España y Portugal;
después, de Inglaterra, Holanda y Francia; recientemente, de Amé-
rica del Norte. En las sucesivas mudanzas coyunturales de orden
político el catolicismo ha sido la fuerza modeladora del colonialis-
mo en América Latina. El esclavismo colonial, interpretado en
estas páginas desde la santidad popular, es un asunto universal-
mente católico, no un tema exclusivo de América Latina. El mo-
delo de santidad que brota de la realidad latinoamericana es, en
primer lugar, una protesta contra la política colonial del Estado de
la Europa occidental que manipuló la religión católica con vistas
a procurarse una mano de obra barata y disciplinada. El catolicis-
mo trasplantado de Europa fue el gran instrumento en manos del
Estado colonial, una religión que en África facilitaba el tráfico
negrero y en América el trabajo esclavo, una religión sacrilega al
servicio de la acumulación de ganancias en los centros del sistema
que domina el mundo.
El modelo de santidad que surge del pueblo latinoamericano
revela a los cristianos de Europa y Norteamérica el «reverso de la
historia»: la historia que se llama lucro, acumulación de riquezas,
consumo y lujo en un lado, se llama esclavismo (con su secuela de
pobreza) en el otro. El problema existe también, oculto y escon-
dido, tras las fronteras del mundo rico. El exotismo de los mode-
los populares de santidad se da dentro de un catolicismo que pre-
tende ser ortodoxo, auténtico y «verdadero» frente a las formas
más sincretistas, confusas y finalmente periféricas del catolicismo
latinoamericano. El discurso acerca del sincretismo, la ignorancia
religiosa, la superstición y el fanatismo religioso oculta una tensión
que existe en toda la configuración histórica del catolicismo. ¿De
qué manera?
SANTIDAD POPULAR Y RELIGIÓN POPULAR
A lo largo de la historia de la Iglesia nunca han sido armo-
niosas las relaciones intraeclesiales, siempre ha habido una «cues-
tión social» en el seno de la misma Iglesia. Desde muy pronto, un
grupo de organizadores del «altar» consiguió organizar también la
palabra y todo lo que la palabra encierra en términos de poder.
Ellos forjaron la cultura central o clerical. Así se constituyó un
polo de ese campo de fuerzas que se llama catolicismo frente a
otro polo, considerado periférico o popular, que se llama religión
o religiosidad popular. No obstante, esta religión católica popular
se procuró sus propios medios de comunicación e interpretación,
expresiones corporales no verbales, con miras a hacer posible su
identificación, resistencia y estrategia. Por parte de la cultura ecle-
siástica central se articula una continua acción de represión y ma-
nipulación, intentando reorganizar dentro del sistema jerárquico
los elementos atomizados procedentes del catolicismo popular. Así
se comprende por qué este catolicismo nunca aparece en forma
«pura»: hay que situarlo en un campo de fuerzas más amplio. Di-
cho de otro modo: el catolicismo popular implica una interioriza-
ción del catolicismo oficial o clerical que lo hace aparecer a los
ojos del observador superficial como un dato ambiguo.
Los elementos del catolicismo popular no se pueden entender
correctamente si se prescinde de su relación con el polo jerárquico
del sistema católico, y viceversa. Desde el polo jerárquico, la reli-
giosidad popular parece destituida de estructuración interna y sólo
dependiente de los órganos centrales. En realidad hay relación,
pero no siempre dependencia. La relación es de orden dialéctico,
y es típico de la estrategia popular el cuidado de no explicitarla
claramente, de mantener cierta ambigüedad aparente. Sin embargo,
en el catolicismo popular existe también una ambigüedad no estra-
tégica, una interiorización del modelo jerárquico. Con frecuencia,
estos elementos se encuentran mezclados en una misma persona;
hay regiones diversas, y nada es simple en este mundo cultural de
símbolos y mensajes.
A nuestro modo de ver, el modelo popular de santidad, que
dista mucho del modelo canónico, es un indicio en el sentido de
que la religión popular no debe entenderse como una «religiosi-
376 E. Hoomaert Modelos de santidad a partir del pueblo 377

dad» amorfa, sino como una realidad estructurada. Estas estructu- el poder; no existe un modelo de santidad puro, libre del yugo
ras nacieron de la participación en una misma historia, en un mis- de poderes inherentes a la sociedad humana. Ninguna instancia
mo destino histórico. Por eso mismo es muy difícil comprender al puede dispensarnos de la necesidad de pensar críticamente, sobre
santo popular sin convivir la historia popular. Quien nunca ha ex- todo cuando se trata de modelos de santidad.
perimentado el esclavismo tendrá dificultad para comprender el
entusiasmo que un padre Cicero o un fray Damiao son capaces de E. HOORNAERT
suscitar entre los pobres herederos del esclavismo. Y no sólo el [Traducción: A. DE LA FUENTE]
esclavismo, sino también otros sacrilegios presentes en la historia
suscitan al mismo tiempo la santidad y el fanatismo. Cada situa-
ción histórica contiene esa tensión entre sacrilegio y santidad de
que da testimonio el santo popular. Este no es marginal en la Igle-
sia. Su posición es central, puesto que él indica los caminos por
donde debe ir la Iglesia si quiere convertir al pobre y evitar el
constante peligro de fariseísmo, de seguridad fundada en la religión
oficial.
Todo esto no quiere ser una idealización de la religión popu-
lar. Así como muchos cristianos populares han interiorizado la cul-
tura clerical reinante, así también muchos miembros del clero optan
sinceramente por el pueblo y colaboran para superar la polariza-
ción de la Iglesia en dos grupos. En la práctica no es fácil distin-
guir entre valores y contravalores de la religión popular. Sólo un
análisis de la sociedad en su conjunto nos permitirá un discerni-
miento más seguro y eficaz.
Veamos un ejemplo concreto de ese discernimiento en torno a
los modelos de santidad. La estrategia de la cultura central tiende
a presentar al santo como un héroe que sobresale del común de
los mortales. De este modo, la imagen del santo queda particula-
rizada y deja de ser expresión de un pueblo de Dios que se libera.
Ahora bien, ese modelo de santidad, producto de la cultura cen-
tral, ha sido interiorizado en la cultura popular. Ello nos ofrece
un caso típico de recuperación de la cultura popular o periférica
por la cultura central. Los políticos de Juazeiro se apresuraron a
erigir en una colina cercana a la ciudad una enorme estatua del
padre Cicero, no para exaltar la santidad nacida del pueblo, sino
exactamente para exaltar al padre por encima del pueblo, para pro-
vocar una separación entre el «santo» de la estatua y el pueblo de
la ciudad. Toda imagen histórica de un santo es susceptible de ese
tipo de manipulación y recuperación por parte de los que tienen

">*

DE LA SANTIDAD «MONÁSTICA»
A LA SANTIDAD «POLÍTICA»
Durante muchos siglos la santidad tuvo por modelo la figura
del monje. Por más que hoy esta figura pueda considerarse agota-
da, del siglo iv al xx la autoconciencia cristiana del perfecto segui-
miento de Cristo se expresó únicamente por medio de la santidad
monástica.
Su aparición y su agotamiento pueden explicarse en la medida
en que se considere posible entender históricamente el fenómeno
santidad. La santidad es el proceso de incorporación del hombre
en Cristo por el Espíritu al Padre. Un proceso y un logro, es de-
cir, una transformación ontológica que afecta a la persona, pero
se sitúa en la historia.
No puede haber una autoconciencia material de la divinización,
puesto que el cuerpo está unido a lo divino, pero al mismo tiem-
po es distinto; es ya divino, pero no lo es todavía. El proceso por
el que el hombre se hace Dios no es cognoscible teológicamente,
en el sentido de que no se conocen homogéneament los dos térmi-
nos en que tiene lugar ese proceso: la historia y el Espíritu. No
obstante, es posible la historia del lenguaje empleado para expresar
la divinización. No se da autoconciencia material, sino autocon-
ciencia «figural».
Se habla de modelos de santidad, pero este término debe en-
tenderse con cuidado. En primer lugar, porque el único modelo de
santidad es Cristo (desdoblado en el de la Virgen María), con lo
cual los demás no son modelos, sino más bien submodelos. En se-
gundo lugar, porque no se da un esquema abstracto de perfección,
cognoscible y determinable de antemano: la santidad no consiste
en un «entrar en posesión» de Dios, sino en «ser poseído»; quien
conduce en Cristo al Padre es el Espíritu, y el Espíritu actúa libre-
mente.
Más que de modelos, conviene hablar de lenguaje de la divini-
Santidad «monástica» y santidad «política» 379
zación. Al realizarse, la experiencia teándrica aparece en la historia
y encuentra su expresión en ella: así como la divinidad es cognos-
cible cuando se revela, así la teandría es cognoscible cuando se
realiza. Y es fácil suponer que el tiempo de la Iglesia, entre la
primera y la segunda venida de Cristo, es el tiempo en que la auto-
conciencia de la divinización se manifiesta en términos cada vez
más elevados, revela un concepto cada vez más alto y una expe-
riencia cada vez más profunda de Dios.
Se puede hablar de historia de la santidad como historia del
lenguaje cristiano sobre la santidad. A este respecto, los escritos
de los santos, sus acciones, sus biografías, la figura que representan
y los modelos hagiográficos que provocan se hallan en el centro
de las posibilidades de construir esa historia.
El lenguaje monástico fue precedido por el martirial. Este es el
primer lenguaje que se impuso como figura de la perfección teán-
drica.
La Carta a Diogneto refleja la condición del cristiano antes
del siglo iv *. Lo que sorprende al pagano es el distanciamiento de
los cristianos con respecto al mundo, su despreocupación ante la
muerte (1,1). Esto es posible porque el Verbo de verdad infundido
en ellos ha venido a ser su vida (12,7). Esta nueva vida es distinta
de la natural, tiene sus leyes y normas (5,10) que los hacen vivir
como extraños en la tierra (5,5). Pero los cristianos no se distin-
guen de los demás hombres por ninguna condición exterior: no
viven en ciudades distintas, ni utilizan idiomas distintos o distintos
vestidos, ni sigue una particular doctrina humana (5,1-2).
Esta vida toma conciencia de su historicidad en la prueba del
martirio: ante el poder político —que expresa la cumbre de la
historia— el cristiano muestra su diversidad. Así se forma el mo-
delo martirial. La perfección se representa en él como victoria
sobre la muerte: el cristiano sufre dolor y muerte, pero en la
muerte descubre plenamente la vida.
Felicitas se halla en la cárcel, está a punto de dar a luz, no
disimula el dolor. El guardián le dice: «Si ahora sufres tanto, ¿qué
harás ante las fieras?» Felicitas responde: «Ahora soy yo quien
1
Cf. A Diognéte, ed. H. I. Marrou (Sources Chrétiennes 33 bis: París
1965).
380 C. Leonardi
sufre, pero allí habrá otro en mí que sufrirá conmigo, porque yo
sufriré por él» 2. El lenguaje martirial es ése: la sustitución de una
persona por otra, la transformación de persona humana en persona
humano-divina, en Cristo, tiene lugar en el momento del sacrificio.
El mártir renuncia a la vida y recibe a cambio la vida divina, en
él aparece la Trinidad 3 . En el mártir es infundido el poder divino
que se manifiesta como victoria sobre la muerte, como paso del
dolor humano al gozo divino.
Pese a su grandeza espiritual, el lenguaje de esta transforma-
ción ontológica es todavía bastante tosco, porque la divinización
es considerada como algo que se materializa en el cuerpo. El len-
guaje martirial corresponde al bautismal y designa sólo el comienzo
de la vida cristiana: el bautismo no expresa todavía el problema
de una vida en el mundo que, en su riqueza posbautismal, se viva
desde fuera del mundo.
Esta es la pregunta originaria a que responde el modelo mo-
nástico. En torno a ella se forma el nuevo lenguaje: cómo se vence
no ya a la muerte, sino al mundo; cómo se construye, en la natu-
raleza y en la historia, la divino-humanidad; cómo el bautismo se
continúa durante toda la vida. El monje es el perfeco seguidor de
Cristo porque vence al mundo muriendo al mundo.
El modelo monástico es una prolongación del martirial en cuan-
to que pone la transformación ontológica en el paso de la cruz a
la resurrección, pero expresa un nuevo problema capital: la posi-
bilidad de la teandría en relación con la historia. En este sentido,
el lenguaje monástico es superior al martirial 4 .
El monacato cristiano llega a ser un acontecimiento histórico
en el siglo iv, en el marco de la era constantiniana. Con Constan-
tino y Teodosio, el mundo antiguo se hace cristiano, pero no por
una conversión general de los corazones, sino por un cambio de
culto. Esto origina una crisis gravísima para la Iglesia. La perfec-
ción es una meta que no se puede proponer a un pueblo que ha
2
Cf. The Acts of the Christian Martyrs, ed. H. Musurillo (Oxford
1972) 122, 124.
3
Ibíd., 180.
4
C. Leonardi, I modelli dell'agio grafía latina dall'epoca antica al Me-
dioevo, en Passaggio dal mondo antico al Medioevo: da Teodosio a Grego-
rio Magno (Accademia dei Lincei, Roma; en prensa).
Santidad «monástica» y santidad «política» 381
cambiado de culto, pero no de vida. El poder político sigue siendo
la cumbre de la humanidad, un absoluto que ahora se apropia de
signos cristianos. Para Eusebio de Cesárea, la presencia histórica
de Cristo, su exousía, está encomendada al emperador. Se inicia la
cristiandad, la época en que las estructuras civiles se constituyen
en relación con los valores cristianos y el poder se justifica ideo-
lógicamente en Cristo.
En esta situación, el martirio resulta imposible y el modelo
hagiográfico busca nuevas modalidades. El monacato tiene el mé-
rito de haber creado una posibilidad histórica de perfección en el
campo de la cristiandad, mostrando cómo se podía perseguir una
vida distinta de la natural e histórica, una vida a la vez histórica
y divina. El monacato inventó un lenguaje que expresa una figura
de Cristo más elevada que el lenguaje martirial. Concibe tosca-
mente la muerte al mundo como abandono material de la historia,
pero afirma que no basta la repulsa del culto pagano para hacer
aparecer en la historia la caridad divina; se requiere un testimonio
más intenso y estable, una nueva moralidad: nuevas relaciones con
Dios, con el prójimo, consimo mismo.
Esta conquista monástica se realiza a costa de abandonar la
historia al poder cristiano. Pero así el monacato renuncia a la
perfección para todo el pueblo feudal: la perfección es cosa de po-
cos, escuela reservada que crea en el cuerpo eclesial una división
entre perfectos e imperfectos marcada por la separación material.
La figura monástica, con sus méritos y sus límites, es la única
figura de santidad capaz de expresar la divinización en la época
constantiniana. De hecho, dominó necesariamente la historia de la
perfección hasta nuestros días, cuando caduca la era de la cris-
tiandad.
La cristiandad constantiniana tiene su historia sobre todo en
las Iglesias orientales, donde la institución imperial ha conservado
su hegemonía. Aquí se conserva fielmente el lenguaje monástico de
la divinización, pero también se ha mantenido rigurosamente la
separación entre el perfecto y la historia. Por eso en Oriente apa-
recen con mayor facilidad los elementos plotínicos y gnósticos que
influyeron en la aparición y conservación del monacato: la huida
del mundo para encaminarse hacia el Uno, el mundo estigmatizado
por la imperfección. La antropología de Orígenes es la del mona-
382 C. Leonardi
cato: el cuerpo es detrimento para el alma; la antropología de la
carne (el cuerpo en cuanto capaz de divinización, según la doctrina
de Ireneo) permanece en la sombra 5 .
Por otra parte, Atanasio y Jerónimo —en las biografías de An-
tonio, Hilarión y Paula— limitan el elemento gnóstico del mona-
cato copto y sirio. Con la transposición de la figura monástica a
Occidente, como es el caso a comienzos del siglo v por obra de
Casiano, se consuma una neta delimitación. Casiano atenúa el ori-
genismo con una instancia pelagiana. Así se inicia la primacía del
cenobio sobre el yermo. El monje vive de acuerdo con una regla
común. Su tarea es la ascesis; la contemplación es puro don, pero
requiere el esfuerzo ascético. La ascesis es la escuela en que se es-
pecializa el perfecto: quien no es monje es como un pagano. Para
justificar esta drástica opción, Casiano debe aceptar el mito del
origen apostólico del monacato 6.
Tal justificación ideológica, potencialmente herética, no es óbi-
ce para que el monacato oriental y occidental exprese un modelo
hagiográfico que mantiene la plena ortodoxia y refleja una altísima
experiencia de Dios, como lo acreditan Simeón el Nuevo Teólogo
y Guillermo de Saint-Thierry. El santo es quien renuncia al mun-
do para tener a Dios y demostrar al mundo que es posible vivir
una realidad más grande que el mundo. En estas figuras está pre-
sente la plenitud teándrica que se alcanza por medio del Espíritu
Santo.
La dimensión estática ante la historia, inherente al modelo mo-
nástico, no tarda en saltar a la vista. En Occidente, el Imperio
romano cede a la presión de los germanos. Ante este apocalipsis
real, los cristianos revisan su postura frente a la historia: no pue-
den huir sin más; tienen que ocuparse del mundo, tratar de con-
vertirlo. La perfección se ve envuelta en la historia.
Ya Ambrosio se había opuesto al emperador Teodosio. Agustín
asiste en África a la destrucción de su Iglesia por los vándalos,
pero manda a los suyos que no huyan. Así, a partir de los siglos v
5 viano di Marsiglia: «Studi Medievali» 18 (1977) 1057-1174.
A. Orbe, Antropología de san Ireneo (Madrid 1969); G. Baget-Bozzo,
Chiesa e utopia (Bolonia 1971).
6 Bedeutung für die Missionsgescbichte ihrer Zeit, en La conversione al
A. de Vogüé, Monachisme et église dans la pensée de Cassien, en
Théologie de la vie monastique (París 1961) 213-240; C. Leonardi, La co-
noscenza di Dio in Giovanni Cassiano: «Renovatio» 11 (1976) 53-72.
Santidad «monástica» y santidad «política» 383
y vi, la figura monástica adquiere en Occidente una modalidad
más alta. El santo sigue siendo quien abandona el mundo (el mon-
je), pero el monje ya no tiene como tarea solamente la ascesis
cenobítica, sino también la conversión del pueblo. Si Salviano de
Marsella denuncia proféticamente que la cristiandad constantiniana
no es cristiana, con Agustín se forma una figura de perfección en
la que el obispo, que vive como un cenobita, es apóstol, predica y
edifica en la historia una portio Christi, la Iglesia. Poco después,
Hilario de Arles muestra la convicción de que el perfecto monje
recibe místicamente la plenitud del sacerdocio; toda su vida es
apostólica antes de asumir jurídicamente el oficio episcopal.
El modelo monástico se abraza así con la historia: el monje
para la misión, no sólo para el cenobio. De este modo, la Iglesia
occidental no fue una Iglesia sólo de monjes, sino una Iglesia del
pueblo. Roma hace suya la herencia africana y arela tense. Gregorio
Magno, en su persona y en su obra, expresa el modelo hagiográ-
fico del monje que sigue siendo monje aun cuando se mezcle en la
historia. Pero la historia pasa a ser el espacio que el monje debe
convertir; el santo es quien experimenta el absoluto de lo divino
en la historia y anuncia la Iglesia como lugar histórico de lo di-
vino. Para Gregorio, el obispo es el continuador del profeta vete-
rotestamentario 7 .
La historia, en el medievo occidental, ya no es simplemente el
espacio que ocupa el poder cristiano. En Occidente no puede man-
tenerse el esquema constantiniano a pesar del tardío intento de
Carlomagno. La perfección se expresa de hecho en la figura del
santo que ocupa la historia; su lenguaje es a la vez místico y pro-
fético, una profecía que mide la historia por la metahistoria. Co-
lumbano y Bonifacio son los evangelizadores-profetas del mundo
germánico; Beda introduce la historia anglosajona en la visión
bíblica8.
El Occidente medieval no es una época constantiniana, sino
7
C. Leonardi, Alie origini della cristianita medievale: Cassiano e Sal-
8
Cf. en especial H. Lowe, Pirmin Willibrord und Bonifatius. Ihre
cristianesimo nell'Europa dell'Alto Medioevo (Settimana di Studio XIV,
Spoleto 1967) 217-261.
384 C. Leonardi
gelasiana. Occidente conoce una cristiandad de otro tipo: el poder
histórico de Cristo no está vinculado al poder del emperador, del
rey y del partido cristiano, sino que se manifiesta mediante el po-
der eclesiástico del papado, de los obispos o de los laicos9. La pri-
mera y más clara aparición de esta exousta crística se da no tanto
en la hagiografía merovingia cuanto en el episcopado carolingio,
que se opone al poder regio e imperial y lo disuelve 10.
En la historia del lenguaje cristiano, Gregorio VII representa
el momento en que el poder escatológico se contrapone al poder
sacral. Gregorio advierte que la contraposición histórica entre am-
bos poderes es esencial para construir una imagen de perfección
que no se reduzca a la huida del mundo, pero al mismo tiempo
conoce la derrota, no puede condicionar la historia con el poder
eclesiástico. Por eso, además del poder pontificio, invoca la realeza
escatológica de Cristo.
El siglo xi, tras un primer milenio de experiencia cristiana,
constituye un cambio de dirección: la contraposición de los dos po-
deres consolida la cristiandad gelasiana, pero también desencadena
una lucha que lleva al debilitamiento estable de ambos poderes,
iniciando su declive.
La cristiandad, es decir, la justificación del poder civil o ecle-
siástico por medio de Cristo, sigue siendo la condición en que se
manifiesta la perfección. Dado que sólo se concibe la figura monás-
tica, la separación de la naturaleza y del mundo sigue siendo posi-
ble en cuanto que supone una separación física. Pero a partir del
año 1000 los cristianos van descubriendo los fallos del gran inten-
to altomedieval de construir la historia bajo el signo de la meta-
historia.
Esta conciencia se va agudizando entre los siglos xi y xvi. El
deseo de perfección ya no puede situarse en la ocupación del mun-
do. La herencia agustiniana, en virtud de la cual se edifica la
Iglesia, se halla ahora ante la constatación de que el cristianismo
es una revolución fallida: es evidente la distancia entre cristiandad
9
G. Baget-Bozzo, Cristianesimo e política, en II partito cristiano al
potere (Florencia 1978).
10
F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger
(Praga 1965); Mbnchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter, ed. F. Prinz
(Darmstadt 1976).
Santidad «monástica» y santidad «política» 385
(constantiniana o gelasiana) y fe. Bernardo de Claraval realiza un
intento extremo por restaurar la figura del monje-misionero, pero
sin éxito. La figura monástica, para sobrevivir, debe adoptar otra
dimensión: no se trata ya de que el monje huya del mundo ni de
que lo ocupe convirtiéndolo, sino de que lo ame.
Francisco de Asís personifica esta nueva dimensión. Abandona
el ideal de la conquista cristiana y se despoja de todo medio que
no sea la palabra y la cruz. El monacato descubre con él la total
renuncia al mundo. Ha desaparecido todo elemento gnóstico. Fran-
cisco no sólo es totalmente apostólico y misionero, sino que tam-
bién, junto con los hombres, ama la naturaleza y la historia. Esta
novedad se debe a que Francisco ha comprendido lo que significa
la plenitud escatológica; ve la naturaleza y la historia en su consu-
mación final". Así culmina el modelo monástico de inspiración
agustiniana: el abandono del mundo es a la vez amor al mundo;
pero, al llegar a su culmen, el modelo monástico inicia su agota-
miento.
El monacato le sobrevive, porque Francisco termina por dar a
los hermanos menores una regla que los distingue dentro de la so-
ciedad eclesiástica. Y sobrevive la cristiandad, porque Francisco
ama la naturaleza y la historia, pero no afronta el problema de la
historia. Afirma la primacía del Espíritu y de la cruz (los estig-
mas), la primacía de la persona y de la víctima inocente, pero no
ve la confrontación histórica que tal primacía supone.
Francisco aparece como una poderosa figura crística: asume en
sí una tradición monástica e inaugura otra. Su legado pasa a la
época moderna. En su órbita se mueven los grandes místicos car-
melitas: desarrollan la conciencia de lo divino en el hombre y de
la guía directa del hombre por lo divino. En Teresa de Lisieux,
que es la cumbre de la tradición carmelitana, la renuncia de Fran-
cisco al mundo se hace absoluta. Teresa renuncia no sólo a la
acción política, sino también a la palabra como instrumento de
relación con el mundo; en ella la perfección no se manifiesta en
ninguna acción histórica. Pero no se trata sólo de renunciar al
mundo: su conciencia de estar consumada en el amor por el Espí-
ritu a Dios se une en el deseo absoluto de ver al mundo consu-
11
G. K. Chesterton, St. Francis of Assisi (Londres 1932).
 386 C. Leonardi
mado en la misma unión. En cambio, el deseo de renuncia es el
instrumento de relación entre el santo y la historia n.
Así se cierra la herencia de Francisco y también toda una his-
toria de la figura hagiográfica. Parece imposible una más alta ex-
presión del amor de Dios hacia el hombre que el anonadarse como
el Verbo: la divinización del hombre coincide en Teresa con su
plena crucifixión; los estigmas que Francisco vive en el cuerpo los
vive Teresa en el alma, como lo demuestra su experiencia sin Dios.
Y cuando la identificación con Cristo llega a ser tan total en el
plano psicológico, resulta superfluo todo signo externo de separa-
ción del mundo. Con Teresa de Lisieux el modelo monástico cierra
su parábola.
De este modo concluye toda una época en la historia de la
Iglesia. La necesidad de la figura monástica para la perfección cris-
tiana nació en presencia de un poder secular que, según la tradi-
ción pagana, se situaba como cumbre de la historia y aceptaba los
principios de la fe como norma para las instituciones políticas.
Dado que la figura del perfecto no podía coincidir con semejante
dimensión, se impuso la separación monástica. Pero en nuestro
tiempo el estado de cosas es muy distinto: los grandes imperios
que hoy se reparten el poder no necesitan aquella justificación y
prescinden de los principios cristianos; la cristiandad ha concluido,
se abre una época poscristiana B .
Ahora la figura martirial aparece solidaria con la figura monás-
tica. En cuanto separación del mundo en la muerte, también ella
adopta una postura ante la naturaleza, la cosidera como un valor.
Ese es el sentido del paganismo. El concepto de cristiandad Cbl
esquema constantiniano y gelasiano) es insuficiente para explicar
el desarrollo del lenguaje hagiográfico, a menos que se entienda
dentro del concepto más amplio de kairós eclesial. Mártir y monje
constituyen el tipo de santo en el kairós de la Iglesia caracterizado
por la confrontación con la gentilidad.
12
C. Leonardi, Storia del Cristo, storia del mondo: «Renovatio» 7
(1972) 187-216.
13
G. Baget-Bozzo y C. Leonardi, II tempo dell'Apocalisse (Roma 1968;
pro manuscripto); G. Baget-Bozzo, La fine della cristianita e il comunismo,
en II partito cristiano, il comunismo e la societa radicale (Florencia 1976)
55-107.
Santidad «monástica» y santidad «-política» 387
Desde que concluyó la época apostólica hasta hoy, la Iglesia
ha tenido que afrontar al paganismo. El pueblo judío, que ha vivi-
do esperando al Mesías, no lo reconoce. Así se inaugura, según
la enseñanza de Pablo, el tiempo de los gentiles y de su incorpo-
ración a Cristo, un tiempo que no abarca toda la historia de la
Iglesia, puesto que, al cumplirse, abre el tiempo de la recuperación
de Israel.
La confrontación de la Iglesia con la gentilidad se desarrolla
en relación con el valor supremo de la misma, el de la naturaleza.
La renuncia a la vida (mártir) y a la historia (monje) caracteriza
así unitariamente la santidad del tiempo gentil; ésta significa la
necesidad de confrontación con una historia en la que la naturaleza
se conoce como un dato cierto y seguro. Sólo la fuerza del Espíritu
libera de la naturaleza, un ámbito en que el hombre está encerra-
do. Entonces es cuando se comprende la necesidad de privilegiar
a Orígenes frente a Ireneo y la doctrina constantiniana o gelasiana
frente a Agustín. Espiritualismo y temporalismo son las dos caras
de una misma medalla.
La conciencia —infundida por el Espíritu Santo— de la propia
humanidad como teándrica, la conciencia de un autogobierno que
no necesita las mediaciones sacrales del poder y la conciencia de
la comunidad espiritual como guía histórica son los frutos de la
larga etapa en que la tradición gentil desempeñó un papel de nece-
saria confrontación. Por eso la Iglesia ha afirmado continuamente
que la perfección teándrica es posible mediante la primacía de la
persona, primacía del Espíritu. La persona como valor absoluto es
la conquista medieval y moderna.
En el plano espiritual, esto significa la primacía de la mística;
en el plano histórico, la conciencia de la historia como antagonista
de la persona, la imposibilidad de aceptar la naturaleza como un
dato cierto, de estar encerrados en ella, de depender de cualquier
poder, sea cual fuere su justificación. De ahí que nuestro tiempo,
a fines del segundo milenio, haya agotado la confrontación Iglesia-
gentilidad u.
Ha terminado una época. Ya no se puede perseguir el ideal
monástico ni proponer la relación con la historia en términos de
14
II tempo dell'Apocalisse, cf. nota 12.
388 C. Leonardi
cristiandad. Dado que hoy la naturaleza ya no se presenta ante la
conciencia como un valor, no satisface en ningún punto a la per-
sona: ningún poder, cultura o hegemonía significan plenitud para
el hombre. La figura de la santidad ya no puede formarse en rela-
ción con el valor de la persona y, por tanto, en oposición con la
naturaleza y la historia. Supuesta esa oposición, el místico no esta-
ba contra la historia, pero tenía que renunciar a ella de varias
maneras.
La consumación de la naturaleza elimina toda mediación entre
el hombre y Dios, que pasan a ser los únicos términos de confron-
tación. El hombre posmoderno se halla así de nuevo ante el signi-
ficado de Israel. El nuevo kairós de la Iglesia se plantea en rela-
ción con el cumplimiento de la naturaleza y de la historia en Dios,
sin mediación, lo típico de la tradición de Israel.
La figura de la Virgen Asunta, solemnizada por el dogma a
mediados del siglo xx, es la figura dominante del nuevo tiempo
de la Iglesia: la naturaleza humana contiene el cuerpo de Cristo
y, por tanto, la creación en su cumplimiento escatológico. La in-
tuición de Francisco no se manifiesta como crucifixión, sino como
resurrección. La consumación de la naturaleza significa así el auto-
gobierno de la naturaleza en cuanto divinizada.
Es imposible esbozar el nuevo modelo que se configura positi-
vamente en relación con la Virgen Asunta y negativamente en rela-
ción con el Israel carnal. Sólo el Espíritu Santo lo configura, no
es posible prefigurarlo. El modelo monástico incluía la repulsa de
la política para dejarla a la mediación sacral o incorporársela ideo-
lógicamente. Los martirios de Juana de Arco, Jerónimo Savonarola
y Tomás Moro indican la primacía de la persona en su valor divi-
no frente a toda autoridad civil y eclesiástica I5. Pero su testimo-
nio contiene un elemento profético del nuevo kairós, como la mís-
tica escatológica de Francisco: el anuncio de una ciudad (Floren-
cia), de una nación (Francia), de la humanidad entera (en la figura
de la Utopía), donde la historia es concebida como «nueva tierra».
A los «nuevos cielos» de la mística, el santo del nuevo kairós une
15
G. Baget-Bozzo, Chiesa e utopia, cf. supra nota 5; C. Leonardi, Tom-
maso Moro e la figura del vero cristiano: «Renovatio» 9 (1974) 69-75;
O. Bucci, Tommaso Moro: profezia e política: ibíd., 220-225.
Santidad «monástica» y santidad «política» 389
la «nueva tierra» de la profecía, el anuncio de que el hombre y el
cosmos están ya presentes en la escatología de la Virgen Asunta.
El nuevo modelo de santidad no podrá renunciar al fruto del
modelo martirial-monástico, la mística. No podrá ser simplemente
político. Será escatológico: la escatología abre el silencio de la mís-
tica a la palabra de la profecía.
El nuevo modelo no exige la separación del mundo ni tampoco
lo conquista del poder mundano; exige la presencia en el mundo
para desvelarle la plenitud teándrica de la segunda venida. Las pa-
labras de vida eterna de la mística se unen a las que reconocen la
distancia entre la historia y la plenitud escatológica. La palabra
«política» del viejo modelo se expresaba últimamente en el deseo
de Teresa d Lisieux, era «no política», y cualquier otra palabra
habría sido mundana. La palabra «política» del nuevo modelo es
profética; no como la profecía monástica, que indicaba a la histo-
ria la metahistoria, al presente el futuro, a lo social lo individual,
sino en el sentido más adecuado de profecía que confronta el lími-
te histórico con la fuerza de la utopía, que pone en el bien de la
persona el bien de la comunidad, que ve ya la historia en el cum-
plimiento escatológico.
La separación frente a la historia fue necesaria: se da en la
figura de la cruz. Ahora emerge la presencia de la historia: como
fruto de la cruz aparece la resurrección. Todo va de la primera
a la segunda venida, cuando la historia se cierra y todo lenguaje
se desvanece en la unidad consumada.
C. LEONARDI
[Traducción: A. DE LA FUENTE]

SANTA MARÍA
María es en la Iglesia, la Santa, la enteramente santa: panagia,
según la expresión de la liturgia oriental, aparecida poco después
del Concilio de Efeso.
¿De qué santidad se trata? ¿Cuál es su fundamento bíblico?
¿Cómo ha sido entendida en la Iglesia?
1. CIERTO SILENCIO BÍBLICO
En el siglo xvi, católicos y protestantes coincidían en hablar
del «silencio de la Escritura» sobre María. Esta expresión puede
parecer justificada de alguna manera en lo que concierne a la san-
tidad de María.
El Antiguo Testamento no profetiza la santidad de «la que
debía dar a luz» al Mesías, según Miqueas 5,1-5 (texto dependiente
de Isaías 7,14 y entroncado con Gn 3,15, que es un texto dinás-
tico).
En el Nuevo Testamento, María no es calificada formalmente
de santa. Los evangelios de la vida pública no abordan esa cues-
tión. Hay dos pasajes en que Jesús habla de su Madre: el uno es
común a los tres sinópticos —«¿Quién es mi madre?» (Mt 12,46-
50; Me 3,31-35 y Le 8,19-21)— y el otro propio de Lucas —«Di-
choso el vientre que te llevó» (Le 11,27-28)—; pero ambos se
limitan a referir la santidad a la palabra de Dios guardada y «he-
cha», según el sentido fuerte del verbo poiein, que las versiones
suelen desvirtuar traduciéndolo por «cumplir» o «poner en prác-
tica». El mismo Juan (2,1-12), que atribuye a María (junto a
otras mujeres, pero no en primer plano) una función positiva y di-
námica en la inauguración del ministerio de Jesús y en «la hora»
de su muerte no alude a la santidad de María más que indirecta-
mente, como intercesión que parece adelantar la manifestación de
Santa María 391
«la hora» y como disponibilidad lógica para acoger la palabra del
que dispone de ella desde lo alto de la cruz para una dolorosa
traslación de filiación: la Madre de Jesús se convierte en la Madre
del discípulo-modelo.
El evangelio de la infancia según Mateo atribuye la concepción
virginal a la acción del Espíritu Santo, pero sólo considera a María
como objeto de dicha acción y no alude a su santidad personal ni
a su libre participación. En este evangelio de la infancia sólo es
activo José, el personaje masculino. Es también el único al que
se aplica un calificativo elogioso en el plano de la santidad: «un
hombre justo» (Mt 1,9).
2. ASPECTOS DE LA SANTIDAD DE MARÍA SEGÚN LC 1-2
Le 1-2 representa el único texto del Nuevo Testamento que
habla de la santidad de la Madre del Señor'. Al comienzo de la
anunciación, Gabriel la saluda como kecharitotnene. Este apelativo
está en aliteración (tanto en griego como en el probable sustrato
hebreo) con la invitación a la alegría mesiánica chaire, alégrate
(1,28). La noción significada no es realmente la de santidad, sino
la de gracia. María es objeto del favor gratuito (charis) de Dios.
Ha encontrado gracia (charis), precisa la segunda palabra de Ga-
briel en el relato de la anunciación (1,30).
En dicho relato de vocación, tal apelativo tiene la misma fun-
ción que los nombres nuevos dados a los héroes para significar
su misión: un nombre proveniente de lo alto, impuesto por Dios.
Así, Gedeón es saludado como «valiente guerrero» por el ángel en
1
Un empleo artificialmente sistemático del método histórico-crítico ha
llevado a veces a considerar los evangelios de la infancia como una creación
tardía y artificial. La valoración metódica del texto, repetida muchas veces
desde 1956 (R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2, París), confir-
ma, a nuestro parecer, que estos dos capítulos son la expresión, en muchos
aspectos arcaica, de la comunidad judeo-cristiana en que María vivió y se
manifestó. ¿Cómo explicar si no la vitalidad y la coherencia extraordinaria
de estos textos, que nos revelan constantemente nuevas luces, a medida que
se aplican a su estudio nuevos métodos, si se hace sin espíritu reductor?
Esto no proviene de la construcción literaria tal corno la conciben algunos
exegetas que no son escritores ni inspirados.
 392
R. Laurentin
Jue 6,12, y el propio Jesús llama «Piedra» (Pedro) a Simón en
Mt 16,16, etc. Aquí se trata de una heroína, y su nombre significa
radicalmente lo que Lutero llamaba la gratia sola: la iniciativa pre-
veniente de Dios, su irrupción con anterioridad a cualquier mérito.
Kecharitomene es el participio perfecto del verbo charitoo.
Este tiempo gramatical connota un favor estable: «Tú que has sido
y sigues siendo objeto del favor», parafrasea Osty. En María todo
es gracia, y esto desde el primer instante, según explícita el dogma
católico. En cambio, Le 1,28 no significa formalmente la plenitud
que Jn 1,13 atribuye únicamente a Cristo (pleres chantos).
En este relato de vocación, que es también un relato de naci-
miento, la santidad es algo importante. No nos encontramos ante
el reproche que caracteriza la vocación del profeta Oseas, a quien
se invita a engendrar hijos de una prostituta como signo de las
infidelidades de Israel, si bien ha de profetizar que se olvidarán
las prostituciones y la esposa volverá a ser novia. Lucas sitúa a
María, Hija de Sión, en el estadio del Cántico en que el Esposo
puede decir a esta novia: Eres toda hermosa, y en ti no hay
mancha.
La santidad de María es completamente gratuita, pero no ente-
ramente hecha ni recibida pasivamente. La anunciación es una pro-
puesta hecha a una libertad que reflexiona y delibera, pues la li-
bertad es el lugar de la santidad. Ante las primeras palabras de
Gabriel, María, turbada, se interroga, y Le 1,29 designa esta refle-
xión con el verbo dialogizeto, de la misma raíz que dialéctica y
diálogo.
Luego se llega al diálogo: María formula una pregunta (1,34).
Y cuenta lo suficiente delante de Dios para que su objeción —su
condición de virgen— sea considerada como justificada, mientras
la objeción paralela de Zacarías (1,18) es censurada como falta de
fe. En este punto de la narración se rompe paradójicamente el pa-
ralelismo entre los dos anuncios. El sacerdote en el ejercicio de la
función suprema no tiene derecho a la palabra. Se le castiga en
aquello con que ha pecado: «Te vas a quedar mudo por no haber
dado fe a mis palabras» (1,20). María, en cambio, recibe una res-
puesta que la colma y manifiesta la trascendencia de su misión.
Será proclamada «dichosa por haber creído» (1,45). Este contraste
se opone a otro, menos evidente, situado al comienzo de las dos
Santa María 393
anunciaciones. El sacerdote Zacarías aparece como santo: «justo e
irreprochable», pero según «las leyes y las observancias» (Le 1,6).
En cambio, el evangelista no cualifica la santidad de María y la
presenta como una simple mujer (condición entonces inferior), más
aún, como una joven pobre de una región despreciada: «¿Es que
el Mesías va a venir de Galilea?», decía la gente (Jn 7,41), y de
una aldea poco estimada: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?»
(Jn 1,46). El contraste inicial entre hombre y mujer, sacerdote y
laico, sagrado y profano, favorecía enteramente a Zacarías. La glo-
ria estaba de su parte, la humildad del lado de María. Pero este
contraste queda eclipsado por otro: el de la ley (1,6) y la gracia
(charis, 1,28 y 30); de ahí el audaz cambio que Lucas hace del
adagio paulino aplicado a las mujeres: que el sacerdote guarde
silencio en la Iglesia (Zacarías en el sancta sanctorum) y la mujer
tome la palabra y sea glorificada por Dios mismo. Tal es la sor-
prendente lección del contraste entre las dos anunciaciones.
El Magníficat explícita el sentido fundamental de esa revolución en
que la gracia aventaja a la ley, los pobres a los ricos y poderosos.
Pero no anticipemos.
La respuesta dada a María se encuentra formalmente bajo el
signo de la santidad. La palabra santo (hagios) aparece dos veces
en Le 1,35: «El Espíritu Santo bajará sobre ti y la fuerza del Al-
tísimo te cubrirá con su sombra; por eso al que va a nacer lo
llamarán Santo, Hijo de Dios».
Esta santidad debe tomarse en sentido estricto. Lucas atribuye
el nacimiento del Hijo de Dios no sólo al Espíritu Santo, sino
también al poder (dynamis) de Dios y a la sombra de la shekina
que cubría antiguamente el arca de la alianza y era manifestación
de la presencia del mismo Dios. Tal es el significado del verbo
episkiazein, tomado de Ex 40,35 (la toma de posesión del arca
por parte de Yahvé): la nube cubrió con su sombra el tabernáculo,
y la gloria de Yahvé llenó la morada. Le 1,35 recoge este versículo
y lo explícita. Tanto uno como otro aluden primero a la presencia
de Dios sobre el arca y sobre María, nueva arca de la alianza, y
luego a la presencia divina dentro del arca y de María: la gloria de
Dios llena la morada, y María recibe «en su seno» (cf. Le 1,31),
para alumbrarlo, «al Ser Santo» que es calificado de «Hijo de
Dios».
 394 R. Laurentin
El epíteto «santo» no se aplica directamente a María, pero cali-
fica a la vez al Espíritu que desciende sobre ella 2 y al Ser Santo
que va a nacer de ella. Aquí no aparece como un medio o un ins-
trumento indiferente (como en Mt 1), sino que ocupa el primer
plano de la respuesta: «El Espíritu Santo bajará sobre //' y la
fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra». Los pronombres
«ti» y «te», que refieren el don de Dios a la persona de María,
parecen una acusación contra el cristocentrismo. Aun subrayando
que el Espíritu Santo suscita el nacimiento del Hijo de Dios,
Lucas quiere recalcar que se trata también de un don hecho a
María, como más tarde a Isabel, «llena del Espíritu Santo» (1,41).
Estas dos mujeres entran en la órbita y el dinamismo de la santi-
dad de Dios para participar en la realización del misterio.
María no es, pues, una mujer objeto, un simple instrumento,
ni un cuerpo extraño. Las alusiones convergentes al Antiguo Tes-
tamento la identifican con la Hija de Sión (el pueblo santo) y con
el arca de la alianza (el lugar santo por excelencia3): Es su realiza-
ción escatológica. Se convierte así, como explicarán los Padres
griegos, en un «arca viva» 4 , libre y participante.
De este modo, el relato de la anunciación termina con un con-
sentimiento explícito y son restricciones: «Aquí está la esclava del
Señor, cúmplase en mí lo que has dicho» (Le 1,38).
La santidad de María es la de una sierva concebida según la
tradición bíblica procedente de Isaías II, la cual se realizará en
el siervo Cristo. La propia María se atribuye el título de «escla-
va» (1,38).
En esta aquiescencia (1,38), la Madre del Hijo de Dios aparece
2
Nos referimos aquí a la doctrina sustancial del Antiguo Testamento
sobre la santidad de Dios y su espíritu de santidad, que es espíritu de san-
tificación. Uno de los puntos culminantes es Ezequiel 36-38.
3
R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2 {París 1956). La obra
estudia metódicamente las alusiones de Le 1-2 al Antiguo Testamento. Estas
alusiones y expresiones bíblicas convergentes tienden a identificar al Hijo
de María no sólo con el Mesías, sino también con el mismo Señor Dios,
y a María con la Hija de Sión escatológica (Sof 3) y con el arca de la
alianza (Le 1,35 y 40,35; Le 1,39-56 y 2 Sm 6).
4
Sobre este calificativo, frecuente en los Padres griegos, cf. R. Lauren-
tin, Marie, l'Église et le sacerdoce (París 1952) 78, nota 18, nota 10 y p. 82.
Santa María 395
como la que escucha la palabra de Dios, la guarda y la realiza en
sí, según el ideal esencial expresado en los textos sinópticos citados
anteriormente (Le 8,19-21 y paralelos; 11,27-28).
La anunciación armoniza, pues, las dos bienaventuranzas queí.._
aparecen opuestas en estos textos, especialmente en Le 11,27-28:
¡Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te criaron!
—Mejor: ¡Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la
cumplen!
La conciliación de las dos binaventuranzas —fe y maternidad—
es más clara todavía en el relato de la visitación (Le 1,39-56),
cuya analogía terminológica y estructural ha sido subrayada por
R. E. Brown. Isabel, «llena del Espíritu Santo», comienza ensal-
zando a María por ser «la Madre del Señor» (1,43): «¡Bendita tú
entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre!» (1,42). María
es bendita (declarada buena: eulogemene). Ella misma se hace eco
de esta bendición cuando dice en el Magníficat: «Todas las genera-
ciones me llamarán bienaventurada» (makariousin me: Le 1,48).
La actual preocupación teocéntrica puede extrañarse de que Lucas
enuncie la bienaventuranza de María antes que la de Cristo. ¿No
hubiera debido decir «bendito es el, fruto de tu vientre y por eso
eres tú bendita»? Pero estos modernos escrúpulos son ajenos a
Lucas y a su fuente literaria, que en este caso es Jdt 13,10: «Tú
eres bendita entre las mujeres, y bendito es el Señor».
La bendición de María como Madre desemboca en la bienaven-
turanza según la fe: «Y dichosa tú porque has creído, porque lo
que te ha dicho el Señor se cumplirá» (Le 1,45).
En el Magníficat, María atribuye su bendición y su dicha úni-
camente a la gracia de Dios, el cual ha mirado la tapeinosis (po-
breza, humildad, bajeza) de su sierva (1,49). Ella ve en su exalta-
ción y en su exultación en aquel cuyo nombre es Santo (Le 1,43;
cf. 1,35) el modelo de la de los pobres, por la revolución divina
que es lo esencial del Magníficat. Este canto, en el que se ha que-
rido ver un bloque errático, es, pues, una expresión lírica bien inte-
grada tanto en Le 1 (sentido y términos) como en el Antiguo Tes-
tamento sin anacronismo.
En términos más discretos se alude a la santidad de María en
el relato del nacimiento (Le 2,1-19), donde aparece como uno de
396 R. Laurentin
los signos de la venida del Señor (2,11) en forma de niño: el pese-
bre y los pañales con los que la propia María ha envuelto al niño
(2,7.12.16: tres versículos, porque Le insiste en este punto). Pero
no omite la actividad interior en que se sitúa la santidad según el
evangelio. La perícopa concluye con estas palabras: «María, por
su parte, conservaba el recuerdo de todo esto (remata), meditán-
dolo en su interior» (2,19).
Remata significa literalmente palabra, pero en el sentido del
término hebreo dabar, que designa no sólo las palabras, sino
también los acontecimientos significados por ellas. María lo guarda
no pasivamente, sino de forma activa. Confronta estos remata, los
acontecimientos y las Escrituras que los profetizan, según el pro-
ceso constante de Le 1-2. Lucas expresa la meditación activa de
María mediante el participio symballousa, que significa comparar
y confrontar estas palabras-acontecimientos. Es significativo que el
término symballousa tenga la misma raíz que símbolo. Se trata de
una meditación simbólica. Versa sobre signos e intenta averiguar
su sentido. Lucas volverá sobre esta meditación de María al final
del evangelio de la infancia, sin emplear ya la palabra symballousa,
pero universalizando el alcance de dicha meditación: «María con-
servaba el recuerdo de todo esto (remata), meditándolo en su in-
terior».
La santidad de María revela aspectos en los dos últimos episo-
dios del evangelio de la infancia:
1. Está inscrita en la observancia de la «ley de Moisés», cita-
da tres veces en Le 2,22-24. Aunque la santidad de María haya
sido caracterizada por la gracia (en contraste con la de Zacarías
y Ana, que sólo es según la ley), no es extraña a la ley, que la
gracia no excluye sino completa.
2. Esta santidad está prof éticamente inscrita en el dolor del
Mesías erigido en signo de contradicción (2,35): un sufrimiento
misterioso, incomprensible, que María «no entenderá» (Le 2,50)
en un primer momento. Esta profecía halla una primera realiza-
ción, a su vez profética y simbólica, durante la misma infancia de
Cristo. Con gran angustia de su madre (2,48), Jesús desaparece
en Jerusalén tres días durante la Pascua; las condiciones de tal
desaparición son signos que anuncian su muerte en la misma ciu-
dad y durante la misma fiesta, cuando vuelva a la casa del Padre
Santa María 397
(Le 2,49 y 23,46) 5 . Esto exige a María una nueva etapa de medi-
tación en la oscuridad inherente a la fe (Le 1,45 y 2,50).
3. UNA OJEADA A LA TRADICIÓN
La santidad de María, en la que tanto énfasis pone Lucas, ha
sido objeto de diversas explicitaciones, acordes con las diferentes
épocas y culturas.
A mediados del siglo n, el Protoevangelio de Santiago refleja
la necesidad de decir más sobre la santidad de María. Y lo hace
bajo la presión de un fervor popular vivo, ingenuo y creador; pero
lo hace según los esquemas judeo-cristianos de la santidad ritual,
referidos a la pureza y a la impureza legales. Según este relato,
María es concebida mientras que su padre Joaquín se halla en ora-
ción, lejos de su esposa. Esta, sin embargo, no se considera sufi-
cientemente pura y no dará el pecho a su hija hasta después de
cuarenta días de purificación ritual. Cuida de que los pies de la
joven María no toquen el suelo hasta el momento en que sea co-
locada sobre las gradas sagradas de la escalinata del templo. María
mora en el sancta sanctorum y los ángeles le sirven el alimento 6 .
Los demás textos de los primeros siglos de la Iglesia represen-
tan también un retroceso respecto a Lucas. Se limitan a una consi-
deración externa y objetiva de la santidad de María en la línea de
Mateo; la Virgen es signo del misterio. No se tiene en cuenta su
santidad personal, activa, interior. Los Padres de la Iglesia, desde
Orígenes a Crisóstomo y a Cirilo de Alejandría, se dejan arrebatar
por la generosidad de la palabra y de la invención parenética
hasta encontrar en María movimientos de vanagloria (en Cana:
Jn 2) o de duda (en la cruz, Jn 19,25-27). La espada de Simeón,
reveladora de los (malos) pensamientos que anidan en los corazo-
5
R. Laurentin, Jésus et le Temple (París 1966), establece las referencias
ilc Le 2,40-52 a la Pasión: el episodio del reencuentro, conclusión muy
hicana del evangelio de la infancia, anticipa intencionadamente los temas
que constituirán la conclusión de todo el Evangelio.
* E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de ]acques
(Bruselas 1961) 81-101 (4,2 a 8,1).
398 R. Laurentin
nes (Le 2,35) sería el símbolo de ello 7 . Estas explicaciones para-
dójicas e irreflexivas podrían tener su origen en la preocupación
oratoria de llamar la atención tocando un aspecto muy sensible
dentro de la tradición cristiana, donde ya existe una alta idea de
María. Estos temas negativos desaparecen en Occidente con Am-
brosio y Agustín, y un poco más tarde en Oriente; pero reapare-
cen sorprendentemente en un texto aislado del siglo xn, estudiado
recientemente por G. Jouassard 8 .
El desarrollo de la vida ascética y especialmente de los colegios
de vírgenes polarizó la atención sobre la santidad de María. Ata-
nasio 9 y Ambrosio ,0, que lo comenta, presentan a María a las
vírgenes consagradas como un modelo cuyas virtudes ensalzan:
modesta, discreta, desconocedora de los lugares públicos (p. 60),
pero sin alcanzar la fuerza de Lucas. María aparece como un mode-
lo de vida oculta, pero no emergen el dinamismo de la anunciación
ni, sobre todo, la inspiración revolucionaria del Magníficat.
A partir del siglo v, los griegos comienzan a ensalzar la plena
santidad y la absoluta pureza de la Theotokos, más excelsa que
los ángeles, los querubines y los serafines. Las homilías la identi-
fican simbólicamente con todos los objetos sagrados del templo ".
Pero es una consideración global, objetiva. Rara vez expresan la
libertad interior, tan fuertemente resaltada por Lucas. Exaltan la
7
G. Jouassard, Le probléme de la sainteté de Marie chez les Peres
depuis les origines de la patristique jusqu'au Concile d'Ephese: «Études
Mariales» 5 (1947) 13-31; cf. diversos estudios posteriores, principalmente
en H. du Manoir, María I, etc.
8 12
G. Jouassard, Un témoignage inattendu du XII' siécle sur la doctrine
mariale: «Revue d'études augustiniennes» 21 (1975) 197-201. Este texto
anónimo del siglo xu parece no aceptar la máxima, unánimemente admitida
desde san Agustín, «no se puede hablar de pecado cuando se trata de Ma-
ría» (De natura et gratia, PL 44, 267; CSEL 60, 263-264). De hecho hace
esta restricción: licet ante conceptionem, Verbi quolibet veníale forsitan
habuisset (serm. 13 del ms. Lincoln 201, publicado en «Sacris Erudiri» 15
(1964) 70.
9 13
El texto de Atanasio descubierto en versión copta ha sido editado por
L. T. Lefort, Atbanase... sur la virginité: «Le Museon» 48 (1935) 55-73.
10
Ambrosio, De virginibus ad Marcellinam, liber 2, c 2-3, n.°s 6-19,
PL 16, 208B-211C; ed. O. Faller, Plorilegium patristicum, p. 47-52.
11
R. Laurentin, Marie, l'Église et le sacerdoce (París 1952) 57-61 y
76-85.
Santa María 399
santidad de la Theotokos descuidando los textos sinópticos en que
el Señor rechaza el elogio fundado únicamente en la maternidad de
María (Le 11,28). Al final de la evolución, la mariología estableció
la tesis (contraria a los llamados textos «antimariológicos» del
evangelio) de que la maternidad de María es superior a su pleni-
tud de gracia y a su vida teologal.
El Pseudo-Alberto (mediados del siglo x m ) expone detallada-
mente todos los aspectos del problema. Concibe la plenitud de
gracia como una omnicontinencia en la que se pueden descubrir
todas las virtudes, dones y carismas posibles hasta hablar lenguas
e interpretar. Habla de todo esto en cerca de 200 capítulos n.
En la época moderna se registran movimientos contrapuestos.
La mariología de los siglos xvn-xx hasta Pío XII ha exaltado la
santidad de María con un afán de asimilación global a Cristo,
según la ley de la «homonimia», aplicada ya por los homiletas grie-
gos. Así se llegó a construcciones a menudo artificiales. Pero ya
Teresa de Lixieux I3 reaccionó contra estos artificios para revalori-
zar el humilde y dinámico impulso de María, simple pero imitable,
con referencia a Le 1. Tras Pío XII ha proseguido la depuración,
a veces de modo radical y no sin empobrecimientos. En la catc-
quesis de hoy, la figura de María queda a menudo desdibujada.
Aparece como «la mamá de Jesús» y «la esposa de José». Parece
conveniente silenciar su virginidad. Jesús tiene un papá y una
mamá, igual que los niños y las niñas del catecismo, ni más ni
menos. María es una silueta común, sin rostro espiritual. En la
Mariale, editado entre las obras de Alberto Magno, Ed. Borgnet,
tomo 37. Sobre la perspectiva de omnicontinencia que hay en el desarrollo
del Pseudo-Alberto, cf. R. Laurentin, Marie, l'Église et le sacerdoce (París
1952) 185-186. El autor describe sucesivamente todas las virtudes (cuestio-
nes 44-61), los dones (62-69), las bienaventuranzas (70-77), las aureolas
(79-80), los frutos (81-94), las gracias «gratis datae» (95-122), las gracias
particulares y singulares (124-150), las propiedades de los nueve coros de
ángeles (150-161) y las bendiciones de los doce patriarcas (170-193).
Teresa de Lixieux reaccionó sobre todo en su canto: Por qué amo a
María (mayo de 1897). El tema es éste: el motivo de amar a María no son
falsas grandezas o privilegios excepcionales que la alejarían de la condición
ordinaria: «arrobamientos, milagros, éxtasis» (estrofa 17), sino su sufrimiento
y su vida sencilla, como la nuestra, «en la noche de la fe» (Laurentin,
Thérése de Lixieux, París 1973, 172-174).
400 R. Laurentin
catequesis moderna, apenas se expone el dogma de su santidad.
En el curso de la historia, la santidad de María se ha contemplado
según legítimas diversidades culturales, pero con lamentables osci-
laciones entre la redundancia y la reducción. El punto común entre
estos dos abusos, por exceso y por defecto, es el olvido de lo
esencial. Así la evaluación de diecinueve siglos de historia, por
muy hermosas que sean a veces las expresiones, nos invita a volver
de nuevo a la densidad inigualable de Le 1-2. Según este Evange-
lio, María es no sólo la Madre del Señor, del Hijo de Dios, su
santuario escatológico, la nueva arca de la alianza santificada por
el Espíritu Santo, sino también el prototipo de una santidad libre,
activa y desbordante de carismas: en primer plano, la profecía que
resplandece en el Magníficat y la generosa efusión de Pentecostés
(Hch 1,14 y 2,1-12). Su vocación para formar el cuerpo de Cristo
y ser su primer santuario es ejemplar para todos los que constitu-
yen un cuerpo con él.
R. LAURENTIN
[Traducción: A. NEIRA]
SANTIDAD DE JESÚS
Y
SANTIDAD DEL ESPÍRITU
«¿Quién de vosotros me convencerá de pecado?» (Jn 8,46),
replica Cristo a sus adversarios. No poder ser acusado de pecado
equivale a ser reconocido santo. Jesús vive en armonía con Dios,
su Padre, cumple su voluntad. Reconozcamos, sin embargo, que
estas fórmulas sacadas del movimiento narrativo que las originó
conducen a ilusiones. La historia cristiana de la santidad, tal como
consta en los procesos de canonización, atestigua la variabilidad de
este concepto. Confesar la santidad de Jesús es correr el riesgo
de atribuirle las imágenes tendenciosas que nos forjamos de ella.
Al mandato evangélico: «sed perfectos como vuestro Padre celes-
tial es perfecto» (Mt 5,48), se responde con prácticas de perfec-
ción que a veces tienen muy poco de evangélicas. Los retratos de
Jesús no están exentos de esta variabilidad de los modelos de san-
tidad. La tradición espiritual o popular descubre una gran flexibili-
dad en la noción de santidad. Seguramente esto es debido a la ten-
dencia mayoritaria a eliminar la figura histórica de Jesús. La ima-
ginación queda así libre para construirse un modelo de acuerdo
con los deseos individuales o colectivos. Hablar de la santidad de
Jesús es necesariamente volver a su historia.
Jesús de Nazaret está lejos en el tiempo. El texto que nos
habla de su acción y de su predicación es objeto de múltiples inter-
pretaciones y está sometido a selecciones temibles, las cuales tienen
su raíz en los debates que constituyen la vida de los grupos huma-
nos lectores de los escritos neotestamentarios. Actualizar el Evange-
lio es escoger en el texto aquello que la comunidad cristiana juzga
conveniente para su época; por tanto, equivale a excluir. Imaginar
la santidad de Jesús en función de los efectos sociales que hoy se
esperan de ella, es juzgar su autenticidad de antes teniendo en
cuenta los imperativos contemporáneos. Sólo se considera santa a
 402 Ch. Duquoc
una persona cuando su acción tiene un efecto social considerado
santo. La figura de Jesús de Nazaret no escapa del todo a este
modo de juzgar. Sin embargo, por hipótesis supondremos que
nuestras construcciones transmiten cierta energía de su santidad
original. La actualización no ha sido dejada al capricho de la ima-
ginación o de la razón: el Espíritu, que nos recuerda a Jesús, nos
lo hace contemporáneo. Así, pues, existen dos datos que nos ayu-
dan a evocar la santidad de Jesús: su acción histórica narrada en
los Evangelios y el testimonio siempre contemporáneo del Espí-
ritu.
* * * Jesús no designa a un enemigo ni a un chivo expiatorio para
Jesús no es un mito de inocencia y de santidad; es el sujeto
de una acción que lo condujo a la muerte. No necesito describir
aquí esa acción; la supongo conocida. El profeta de Nazaret tomó
posición dentro de la religión judía de tal manera que suscitó una
reacción de defensa. Los protagonistas de esta religión creyeron
descubrir en su acción una doctrina que se oponía inflexiblemente
a la tradición que ellos veneraban como procedente de Moisés.
Jesús no fue santo tal como lo pensaban sus oyentes más apasio-
nados desde el punto de vista religioso.
Los evangelios sinópticos o el de Juan, en cuanto documen-
tos escritos por creyentes, se rebelan contra esta interpretación
de la obra y de la predicación de Jesús. No era ni un blasfe-
mo ni un impostor como le acusaban. Su santidad queda ates-
tiguada en Pascua cuando Dios lo justifica. Dios al resucitarlo
hace suyo el camino que él siguió. Esta confesión de fe es objeti-
va: no dice casi nada de la manera con que Jesús vive subjetiva-
mente su misión o su relación con Dios. Es sobria respecto a los
combates espirituales que pudo tener. Ciertamente disponemos del
himno jubiloso de Jesús sobre la revelación del misterio divino a
los pequeños (Mt 11,25-28). Y pienso que las palabras recogidas
en el Sermón de la Montaña están impregnadas por las opciones
concretas de Jesús, son expresión de su acción real y no de meras
consideraciones teóricas. Cuando Jesús pone el amor a los enemi-
gos como una característica de sus discípulos (Mt 5,38-48) no
construye una utopía, describe lo que él practica y practicará hasta
Santidad de Jesús y santidad del Espíritu 403
la muerte. Jesús nunca se atribuyó unos enemigos, pero al obrar
así, se creó enemigos. El por su parte no entra en la lógica de
ellos. Cuando lo matan, no los maldice, sino que los perdona. Jesús
podrá exigir a sus discípulos el perdón sin medida («hasta setenta
veces siete», Mt 18,22), pues él lo practicó así. Pienso que esa
actitud de perdón sin límites ofrece un criterio objetivo de su
santidad.
* * *
explicar la situación desdichada de su pueblo o, más universalmente,
la distorsión de las relaciones de los hombres con su Dios. Rehusa
hacer suya la violencia mesiánica dominante en su época, que lleva-
ba a gozar imaginariamente con la próxima destrucción de los pa-
ganos y de los judíos infieles. No excluye del Reino a los que el
juicio de los hombres considera indignos. Se atreve a afirmar que
no ha venido para los justos. Estos, como el fariseo de la pará-
bola (Le 18,9-15), se afanan más por distinguirse de los pecadores
que por practicar la justicia que agrada a Dios. No son como el
pecador, pertenecen al pueblo escogido, están naturalmente del
lado del bien. Como éste es propiedad suya, practican la autode-
fensa contra todo lo que podría menguar su privilegio. Identifican
su causa con la del bien; Dios está con ellos porque ellos están
con Dios.
Jesús, en cambio, no se aparta de nadie: comparte la mesa
con los pecadores y con los fariseos. Pero no por ello deja de
denunciar los efectos destructores del patriotismo religioso. Este
patriotismo condena a la desesperación a aquellos que no han
tenido la suerte ni la fuerza para hacer suyo ese privilegio. No han
tenido la suerte los paganos, que quedan excluidos porque no han
sido elegidos; su nacimiento los condena a vivir fuera del Reino.
No han tenido la fuerza los judíos infieles, que no han sabido
estudiar ni practicar la Ley. A Jesús no le importa ni la suerte ni
la fuerza: ve a las muchedumbres de Oriente y de Occidente en-
trar en el festín del Reino. Describe la entrada presurosa de pobres
y lisiados en la sala de fiestas del Reino y el desdén de los invi-
tados. Los justos no se mezclan con esa multitud tan poco digna;
404 Ch. Duquoc
prefieren dejar vacío su puesto. Al excluir a los pecadores, ellos
mismos se excluyen de la fiesta.
* * * de su celo por la ley. Que su agresividad sea lógica hasta el final:
La orientación y la calidad de la santidad de Jesús se mani-
fiestan a través de tales opciones. Es perfecto como lo es su Padre
celestial, que hace salir el sol para los buenos y para los malos.
Paradójicamente Jesús no empieza por luchar contra el malo o el
que es tenido por tal; lucha contra el bueno, que acorrala al malo
en su maldad y lo condena a la desesperación.
Esta orientación explica la distancia que toma respecto a la
ley y la nueva forma de exclusión producida por su santidad. Jesús
no es un defensor celoso de la ley: el episodio de la mujer adúl-
tera revela su actitud. Poco importa aquí que se trate de una narra-
ción histórica o no. Incluso suponiendo que se trate de una crea-
ción de la comunidad primitiva, este episodio atestiguaría la altísi-
ma idea que tenían los cristianos antiguos de la libertad de Jesús
y de su santidad. Cuenta la narración que la mujer ha quebranta-
do gravemente la ley. Ha lesionado la estima que la comunidad se
debe a sí misma, puesto que no ha mostrado en su conducta las
exigencias de la Alianza. Esta mujer merece, pues, una sanción:
la exclusión de la comunidad mediante la pena de muerte. Los
acusadores, celosos defensores de la ley, colocan a Jesús ante un
dilema comprometedor: oponerse al cumplimiento de la ley es in-
troducir una permisividad que a largo plazo rompe la identidad
de la comunidad; mitigar el rigor de la Ley es en definitiva borrar
las diferencias entre el pueblo de Israel y los paganos. Pero si
Jesús se pone de parte de la ley se desdice, va en contra de la
conducta que siempre ha observado con los pecadores y los margi-
nados: publícanos, prostitutas... Su rigor en este caso reduce el
alcance de su mensaje sobre la llegada misericordiosa del Reino
de Dios. El anuncia un tiempo de gracia y no el tiempo del juicio
o de la condenación.
Jesús se sale del dilema. No adopta la postura del defensor
celoso de la ley. Esto se opondría a la orientación de su mensaje:
no juzgar, acercarse a los que están lejos. No defiende tampoco la
Santidad de ]esús y santidad del Espíritu 405
transgresión de la ley, a no ser que con ella se pretenda hacer
brotar de nuevo la esperanza o manifestar el perdón. Echa por
tierra una vez más la problemática de sus interrogadores. Se han
constituido en acusadores, atacan a una hija de Israel en nombre
si ellos no tienen ninguna deuda respecto a la ley pueden ser acu-
sadores y jueces. Jesús prescinde de la objetividad de la ley: para
ser acusador hay que estar libre de poder ser acusado. La agresi-
vidad que despliega contra el otro no debe poder emplearse en
ningún caso contra él mismo. Sólo el inocente es juez. Jesús, al
dirigir la agresividad de cada uno contra sí mismo, se queda sólo
con la mujer. Siendo él inocente, no la condena. La santidad de
Jesús se revela en esta actitud: rehusa el escepticismo que conduce
a una permisividad sin nobleza, rechaza la condenación que favo-
rece el sectarismo y la falsa buena conciencia. La ley se desvía de
su finalidad si empuja a la desesperación, es decir, si condena a la
exclusión.
•k * *
Este rasgo de la santidad de Jesús, consistente en no apropiar-
se el Reino como si fuese un bien familiar, se manifiesta en la lla-
mada parábola del hijo pródigo (Le 15,11-32). Se suele interpretar
esta parábola como una descripción de la bondad del Padre. Nos
quedamos atónitos al ver la misericordia con que trata al hijo que
huyó de la casa paterna después de exigir la herencia que le co-
rrespondía en justicia. La parábola admite esta interpretación y
también la que se centra en la actitud humilde del hijo pródigo.
Sin embargo, a mi juicio, no es ahí donde reside su originalidad.
El punto crítico se encuentra en la relación conflictiva entre el
hijo mayor, justo y fiel, y el menor que desertó del hogar. El Pa-
dre propone al hijo fiel y justo que actúe como hermano del otro.
Ruega al hijo justo y fiel que no tome su justicia y su fidelidad
como motivo para oponerse a la fraternidad. El padre pide al hijo
justo que se alegre de tener un hermano, cualquiera que haya sido
su conducta. Por su natural impulso, la justicia del hijo mayor es
excluyente. Ciertamente, nadie le niega su mérito; pero hay que
406 Ch. Duquoc
reconocer que no es el hijo menor, el pecador, quien se opone a la
fraternidad, sino el justo.
Jesús es el hijo justo y fiel, pero lejos de atenerse a la lógica
interna aplicada aquí al hijo mayor, se hace hermano de los mis-
mos que se alejan. No se ufana de su inocencia, no considera su
inocencia, no considera su derecho de primogenitura como una
propiedad exclusiva, comparte sin segundas intenciones la felicidad
que le corresponde por derecho. Su justicia y su fidelidad son de
otra índole.
* * * que la Tradición califica de santo.
El espacio original de la santidad de Jesús me parece indicado
por esa voluntad que tuvo y que se manifiesta objetivamente en
su acción y en su predicación: no considerar a nadie enemigo. Je-
sús no se casa con la lógica de la ley social, según la cual la cohe-
sión de un grupo es más fuerte cuando se designa un enemigo
o un chivo expiatorio. Puede pensarse que este sentimiento es
irrealista y que la historia cristiana no ha cesado de desmentirlo.
Puede pensarse con igual verdad que este punto de vista es suma-
mente realista y que el cristianismo ha atravesado los siglos porque
constantemente ha tenido que revisar su comportamiento instintivo
de grupo que se crea un enemigo para definir su identidad y ase-
gurar su cohesión. Me inclino a pensar que la Iglesia primitiva, a
imitación de Jesús, ha atribuido la enemistad a unas potencias es-
pirituales, sobre todo a Satanás, con una finalidad terapéutica:
los cristianos no se crean enemigos en este mundo, el suyo no es
terreno. La fraternidad puede ser vivida hasta el extremo porque
Jesús no ha designado como enemigo a ninguna zona humana, a
ninguna raza.
Paradójicamente, precisamente por obrar así, Jesús se granjea
enemigos, pero a esos mismos que le persiguen con su odio él los
perdona. Espera que renunciarán así a una identidad o a una origi-
nalidad basadas en la exclusión del que es diferente.
Si el análisis aquí propuesto no es desacertado, se comprobaría
que la santidad de Jesús no es del orden de la pureza en el sen-
tido de una separación de lo que podría herir a nuestra imagen
preferida, pertenece al orden del perdón a los que lo tienen por
Santidad de Jesús y santidad del Espíritu 407
enemigo. Esta actitud da una base práctica al Sermón de la Mon-
taña y sobre todo a la bienaventuranza concerniente a los «man-
sos» y al «mandato» del amor a los enemigos.
Las descripciones de la santidad de Jesús en las teologías clá-
sicas no carecen de interés; son, sin embargo, demasiado abstrac-
tas, aunque es cierto que transmiten una imagen preestablecida de
la santidad de Dios. Por eso conducen con excesiva frecuencia a
ignorar el modo concreto e interpelante con que vivió Jesús. En
el eje de esta actitud santa, que comunica esperanza a los que care-
cen de ella, es donde se inscribe también la acción del Espíritu al
* * *
La función del Espíritu en el cristianismo es inseparable de la
acción y de la palabra de Jesús. Esto no impide que el Espíritu
actúe también fuera del área de influjo de las Iglesias. Significa
que en el espacio cristiano su función de recordar a Jesús es el
punto al que debe atenerse toda interpretación. El Espíritu es la
memoria de Jesús en el tiempo transitorio de la Iglesia porque él
fue el origen de su acción y de su predicación. Jesús mismo afirma
que actúa en el Espíritu, puesto que quien sospecha de su actua-
ción hasta ver en ella una astucia del demonio blasfema contra el
Espíritu (Me 3,29). Existe, por tanto, una continuidad entre la
acción, la palabra y la función del Espíritu y las de Jesús. El don
del Espíritu como santificador, que Cristo resucitado hace a los
suyos, tiene que actuar en un sentido análogo a la acción santa de
Jesús. Una imagen de la Escritura aclara esta orientación: «de la
boca del Hijo del hombre sale una espada afilada de doble filo»
(Ap 1,16). La palabra profética de Jesús es comparable a una es-
pada: separa. La imagen sugiere un juicio o una decisión, se apro-
xima al proceso de la exclusión, parece contradecir lo que dijimos
antes respecto a la actitud de Jesús.
Sería erróneo, a mi juicio, juzgar el efecto de la palabra profé-
tica apoyándonos en la imagen de separación o de exclusión. La
palabra separa, es cierto, pero separa porque es creadora. Todo
nacimiento es una separación: venir al mundo es romper con el
 408 Ch. Duquoc
determinismo anterior. Salir del seno materno, caliente y cerrad 0 '
es entrar en un espacio abierto. El acto por el cual un ser huma!*'3
inaugura una vida autónoma es un acto de separación. La imageí*
popular lo expresa claramente cuando quiere dar a entender qüe
alguien no goza de libertad todavía. Dice: «no ha cortado el coi'
don umbilical». La palabra profética de Jesús abre un espací0
nuevo, corta el cordón umbilical, arranca de la religión materní'
zante de la elección; es la acción del Espíritu cuya función e s
separar.
El Espíritu es santo porque separa. La proposición es ambi-
gua: los fariseos se declaraban los separados. Los esenios en
Qumrán aspiraban a conseguir la pureza mediante la separación de
todo lo que juzgaban impuro. Muchos en Israel entendían así el
principio del Levítico: «sed santos porque santo soy yo, Yahvé,
vuestro Dios» (Lv 19,2). Por consiguiente, se exiliaban, si no exte-
riormente, como los esenios, al menos en el interior con una con-
ducta tan singular que los alejaba de la masa del pueblo. Consti-
tuirse en una organización legal que separaba de los paganos, de los
pecadores y de los impuros, creaba un espacio santo en el que
vivían sin peligro, con la conciencia de su privilegio, los que ha-
bían optado por el rigor de la ley. La separación así establecida
solía presentar un aspecto obsesivo. Era preciso que nada mancha-
do estuviese en contacto con el que estaba «separado» de manera
que pudiese permanecer en la pureza garantizada por la observan-
cia de la ley. La palabra legal margina una multitud; en este sen-
tido, separa poniendo en guardia contra el otro y contra toda no-
vedad, encierra en un campo, que se espera siga cerrado. El Espí,
ritu separa en forma diferente. Su separación pertenecería más
bien al orden de la transgresión. El Espíritu interroga, insinúa l a
duda. En la representación neotestamentaria de los adversarios de
Jesús, la figura correspondiente al rol del Espíritu sería la de Bel,
zebú. Esta figura sugiere que la separación con vistas a la purez 9
se opone a la voluntad de Dios. Tal forma de separación no es
creadora, no se articula conforme a la imagen del Éxodo, no sg
abre a un futuro.
El Espíritu en su relación con Jesús, tal como es descrito en
el Nuevo Testamento, se inscribe en esta apertura hacia el futuro.
Escojo como ejemplo el relato de la anunciación (Le 1,26-39)
Santidad de Jesús y santidad del Espíritu 409
Dicho relato fue compuesto sobre la base de la experiencia pas-
cual. Se sitúa en la confluencia de una esperanza típica, el mesia-
nismo davídico, y de una experiencia cruel, el fracaso de Jesús el
viernes santo. El relato está construido sobre esta oposición. Aquel
que en adelante es proclamado Señor, Mesías e Hijo, no lo es en
el sentido de una continuidad con las esperanzas antecedentes aquí
recordadas, lo es sobre la base de una ruptura o de una separa-
ción, puesto que tomó la forma de la muerte. La esperanza antigua
queda modificada con esta experiencia. El Espíritu es creador, se-
para del mesianismo davídico, introduce en otra esfera: la del Re-
sucitado, el Hijo. Se le puede confesar únicamente partiendo de su
futuro y no de su pasado. En adelante no puede ser identificado
como hijo de David. Las seguridades anteriores ya no valen desde
el momento en que no constituyen una apertura a un futuro indes-
criptible.
Este proceso, que ya se advierte en el relato de la anunciación,
estructura también el de la tentación (Le 4,1-14). El Espíritu em-
puja a Jesús al desierto. Allí sufre la tentación, que consiste en no
dejarse seducir por la inmediatez de la satisfacción: la abundancia,
el prestigio y el poder. Aquí ciertamente no se trata de trabajar
en provecho propio. Lo que está en juego es el futuro del pueblo
tal como lo describían los mesianismos contemporáneos de Jesús.
Esas satisfacciones, por tanto, en sí mismas no tenían nada de per-
versas. Sin embargo, presentadas como frutos mesiánicos, en defi-
nitiva como efectos divinos, constituían a Dios en servidor de
nuestros deseos, lo aprisionaban en ellos hasta el punto de cerrar
el espacio. El Espíritu no encierra en la satisfacción inmediata,
conduce al desierto. En este espacio abierto brotará la palabra
profética.
La predicación y los milagros de Jesús se mueven también en
este espacio. Ofrezco como ejemplo la curación de una mujer en-
ferma desde hacía dieciocho años (Le 13,10-18). Jesús la cura un
sábado, día consagrado al honor de Dios. El jefe de la sinagoga
advierte al pueblo que si Dios no trabaja ese día, es incongruente
exigir a un profeta que actúe en su nombre. Los seis días labora-
bles bastan ampliamente para realizar las curaciones necesarias. Je-
sús no lo entiende así: si el sábado es el día consagrado a Dios,
debe favorecer la libertad de los hombres. Allí se encuentra una
 410 Ch. Duquoc
mujer encadenada por la enfermedad desde hace dieciocho años,
que ve en Jesús a un profeta capaz de poner fin a su desgracia.
Sería disparatado que la despidiese, aconsejándole tener paciencia
hasta el día siguiente. No se molesta a Dios el día del sábado; él
se ocupa de su gloria, pero no va a preocuparse por una enferma.
Sin embargo, para Jesús la gloria de Dios está en que esta mujer
quede libre. Ni el sábado ni la ley tienen sentido si acaban enca-
denando. El Dios a quien se honra así no es Dios. Dios se ríe de
su descanso y de su gloria si van a provocar un efecto destructor.
El acto de Jesús está en armonía con la acción del Espíritu: separa
de los deterninismos impuestos a Dios en nombre del llamado su
honor. Dios, como el Espíritu, es imprevisible, no se le puede
encerrar en los imperativos de un sistema religioso.
La semejanza entre la santidad del Espíritu y la acción de Je-
sús se manifiesta quizá aún más en la Resurrección. Existe hoy un
fuerte recelo respecto a esta idea de resurrección, se plantea el
interrogante sobre el deseo que la produce. ¿No será el deseo de
escapar a la finitud o a la muerte? En definitiva, ¿no será el deseo
de vivir la muerte como descanso o regreso al seno materno? La
resurrección revelará nuestra incapacidad para vivir aquí y ahora
y la necesidad de soñar con una vida que no es otra cosa que lo
indeterminado y la muerte. Sería inútil negar que ese deseo actúa
realmente en muchos. Pero también sería una ligereza no recono-
cer en el cristianismo una lógica simbólica. La resurrección no es
una idea aislada del conjunto de la dinámica cristiana. En ese con-
junto se presenta basada en una separación: Jesús arriesga su vida
antes que ceder demagógicamente a los deseos que le hubieran
conducido al éxito. Ha sabido discernir lo que era portador de
futuro bajo la amenaza de la muerte. Las otras figuras mesiánícas
han caído en el olvido; el camino que él abrió ha continuado.
Afrontó la muerte no con la esperanza de un regreso al paraíso,
sino con la de una nueva creación. No cedió a la nostalgia del
pasado, excesivamente visible en las esperanzas inmediatas de las
multitudes que le seguían. Se constituyó en dador del Espíritu
porque supo, puesta su esperanza en Dios, recorrer su camino has-
ta morir.
* * * fluencia de su acción en la condenación que corre el riesgo de
Santidad de Jesús y santidad del Espíritu 411
La santidad no es una idea ni un concepto cuyas condiciones
puedan determinarse a priori. No consiste en la coformidad con
una ley ni en la práctica indefectible de una regla de vida. La san-
tidad de Jesús, actualizada como principio dinámico por el don
contemporáneo del Espíritu, no pertenece al orden del modelo.
Nadie puede reproducirla en sus formas, nadie puede traducirla en
una regla universal, nadie puede hallar los términos exactos para
describirla. A pesar de la ambigüedad de la imagen, he insistido en
la función separadora de la santidad. Está claro que no se trata de
una separación del mundo o de una ascesis elitista: Jesús no siguió
el camino de Juan el Bautista. Está claro también que esta imagen
no significa la constitución de una secta: Jesús llama a todos los
hombres al banquete del Reino, sin imponer una regla de vida.
Entra en el Reino el que perdona hasta setenta veces siete, el que
no toma la iniciativa de separarse de sus hermanos, el que no con-
sidera enemigo a nadie. No hay reglas para estos puntos en cierta
medida límites. El discípulo es un creador. Es en este sentido
como la santidad de Jesús se sitúa en la perspectiva abierta por la
acción del Espíritu: función creadora y separadora que permite
invocar con verdad a Dios nuestro Padre y hacer su voluntad.
Cumplir la voluntad de Dios parece haber sido el motor de la
acción de Jesús. De él se dirá que se hizo obediente hasta la muer-
te. Esta obediencia fue el signo de su libertad; sería, en efecto,
entender mal la voluntad a la que alude al decir «sed perfectos
como el Padre celestial es perfecto», interpretarla como un decreto
antecedente del que Jesús sería ejecutor. La voluntad del Padre
que hace salir el sol para los buenos y para los malos es lo que
podríamos llamar el antinarcisismo. No quiere decirse que el ser
humano no deba tener estima y amor a sí mismo; éstos son la
medida del amor a los prójimos. El antinarcisismo significa no
cerrar la posibilidad que la libertad amorosa de Dios abre al hom-
bre. Dios conjura la fascinación del pasado para hacernos entrar
en un futuro insospechado. Para Jesús, hacer la voluntad de Dios
es, por tanto, tener plena libertad para discernir las situaciones en
su objetividad. Jesús no tiene miedo, no está angustiado. Quizá
esa libertad frente al miedo y a la angustia sea lo que hace apare-
cer a Jesús como un ser santo: plenamente consciente de la in-
412 Ch. Duquoc
causar, Jesús no cesa de abrir un espacio de esperanza, sin apelar
a una irrupción del poder divino. Su serenidad y su lucidez se
transparentan todavía a través de los textos antiguos.
Jesús es santo porque deja obrar en él al Espíritu creador que
separa de normas impuestas por el pasado: entra vivientemente en
una creación nueva cuya forma es insospechable y cuyo camino es
mortal.
CH. DUQUOC
[Traducción: M. T. SCHIAFFINO]
Boletines
MODELOS BUDISTAS DE SANTIDAD
La primera impresión que da el budismo a los ojos de un cristiano es
que se trata de un haz de contradicciones. En efecto, desde el punto de
vista doctrinal niega la existencia de un Dios personal, pero al mismo tiem-
po, en el plano existencial, afirma la capacidad del hombre para ponerse a
la altura de los santos y los salvadores sobrehumanos e imitarlos. Niega la
existencia del alma inmortal, pero acepta la continuidad personal del hom-
bre en una multitud de reencarnaciones hasta el momento en que alcanza
la liberación o iluminación. Estas contradicciones, a los ojos de los budistas,
son sólo aparentes y marginales.
Los budistas, con toda la variedad de sus sectas y doctrinas, afirman
que fue el Siddharta Gotama histórico, Buda, el que proclamó el fin supre-
mo y definitivo de la santidad durante los cuarenta y cinco años que duró
su ministerio terreno, iniciado el año 530 a. C. con su célebre primer ser-
món cerca de Benarés. Este sermón iba dirigido al individuo, invitándole a
aceptar una vida de perfección. Lo cierto es que la santidad constituye el
núcleo esencial del budismo y se manifiesta en varios niveles. Doctrinalmen-
te, Buda la describió mediante las Cuatro Santas Verdades: la vida está
llena de dolor; la fuente de todo dolor es el deseo de los placeres sensi-
bles, de la vida del más allá o de la aniquilación; hay un modo de escapar
de ese dolor mediante la cesación del deseo; finalmente, hay un estado
último de bienaventuranza y perfección que es el nirvana. Las distintas mo-
dalidades de la vida santa se ponen en práctica conforme al Óctuple Camino
Santo, un sendero intermedio entre la vulgar búsqueda del placer y la asee-
sis inútil. Este estilo de vida, capaz de conducir con seguridad a la ilumi-
nación, consiste en lo siguiente: opiniones e intenciones santas, que son
cuestión de fe y dependen del carisma de la sabiduría; habla, acción y me-
dios de vida santos, que se sitúan en el ámbito de la moral; esfuerzos, aten-
ción y concentración santos, que constituyen el dominio de la meditación y
coronan la vida espiritual.
La percepción de las Cuatro Santas Verdades y la práctica del Óctuple
Camino Santo no son de por sí estrategias distintas del desarrollo espiritual.
La santidad budista es total, sincrónica, afectiva e intuitiva. Podríamos
decir, en términos teológicos, que se trata a la vez de una gracia y un es-
fuerzo, de una tarea y una responsabilidad. Hay un texto clásico en que
Buda describe este nuevo mundo de la totalidad espiritual: «Grande es la
ventaja de la meditación empapada de moral y grande es la ventaja de la
414 J. Spae
sabiduría empapada de meditación»'. Los budistas conocen una serie de
héroes de la santidad, se sienten cerca de ellos y los toman como modelos,
guías y salvadores.
I. BUDA, MODELO DE SANTIDAD
Buda (ca. 560-480 a. C.) experimentó el despertar total, y de ahí su
nombre. Era hombre dotado de enorme atractivo personal y caridad. Su
figura fue embellecida sin duda por sus seguidores a lo largo de los siglos,
pero es seguro que poseía la capacidad de atraerse por millones a las perso-
nas. La santidad que predicó es una llamada interior a la felicidad. Enseñó
que no hay oposición alguna entre el hombre y el resto del mundo sensible,
pues todos los seres se unen en la espiritualización de todo cuanto existe
a través de la conciencia de la realidad última. La perfección budista, dicho
también en términos occidentales, es a la vez teísta, atea y panteísta, mo-
nista y dualista, personal e impersonal, esotérica y exotérica. La perfección
se relaciona con una perspectiva en que el hombre es considerado como una
de las muchas etapas perfectibles de la vida.
El Buda histórico nunca pretendió ser la fuente definitiva de la santi-
dad, como lo es Dios para los cristianos. No es el camino, sino que lo
indica. De ahí que el santo budista no «participa» en la vida de Buda, sino
que se autorrealiza a través de la práctica de la virtud. La compasión intra-
mundana de Buda es la norma de perfección para el santo; consiste en un
alejamiento del mundo para asegurar la salvación de ese mismo mundo. La
santidad consiste en la liberación total con respecto a los ciclos inacabables
de la vida y la muerte, el karma, de las cadenas del yo; significa esa feli-
cidad inacabable que es el nirvana.
Tienen gran importancia los preceptos y exhortaciones de Buda, que se
observan aún en nuestros días. Los budistas, monjes y laicos por igual, se
comprometen a observar cinco preceptos: no matar, no usar lo que no se
ha recibido, no practicar actividades sexuales ilícitas, no mentir y no beber
licores. Para los monjes y monjas el código es más detallado y contiene cen-
tenares de preceptos cuya observancia marca el sendero de la vida espiritual.
El progreso exige la aplicación de ciertas técnicas, especialmente en la me-
ditación. Con todo ello queda ilustrada la unidad de la vida espiritual y la
necesidad de una interiorización capaz de llevar al individuo a la liberación
de los deseos sensuales, que son la causa del pecado. Quien llegue a domi-
nar esas causas o, dicho de otro modo, quien crea en un yo distinto que
es la razón de ser de la reencarnación y el dolor, ya está preparado para
hacerse santo.
II. TIPOLOGÍA DE LA SANTIDAD BUDISTA
El budismo establece una serie de etapas en el camino de la santidad.
De abajo arriba hay cuatro categorías de santos, según los textos del Thera-
1
Mahaparinlbbanasutra, 1,12.
Modelos budistas de santidad 415
váda: 1) el vencedor de la corriente, sotápanná, que no renacerá ya en el
infierno como un animal o en un estado de sufrimiento, pues ha destruido
los primeros tres de los diez obstáculos que se oponen a la santidad, desde
la confianza en las buenas obras a la ignorancia acerca del yo; 2) el que
retorna una sola vez, sakadagámin, que ha vencido también el deseo y el
odio, que renacerá una sola vez; 3) el que ya no retorna, anagamin, que
renacerá en los cielos superiores y desde allí alcanzará el nirvana; 4) final-
mente, el arhat o «digno», que completa el curso de la salvación al final de
su vida.
Se ha señalado muchas veces que el arhat es el santo ideal del Theravá-
da, mientras que el Maháyána tiene como ideal el bodhisattva. De hecho,
ambos tipos de santidad se conjugan. A los ojos de un occidental, el arhat
es el asceta, el santo que vive fuera del mundo, mientras que el bodhisattva
es el santo comprometido, que vive inmerso en este mundo, atento a aliviar
los dolores de su prójimo hasta el punto de que hace el voto de posponer
la bienaventuranza final hasta que todos se hayan salvado. Hay un número
infinito de bodhisattvas míticos; quizá sea Avalokitesvara el mejor conocido,
el que libera a los hombres de sus malas pasiones, del naufragio y de los
demonios, el que otorga hijos a los estériles, padre-madre santo, glorificado
como Kannon, la diosa de la piedad. Todos ellos son los santos patronos
celestiales de los santos terrenos.
Los santos son celebrados por su bondad y compasión, su alegría y buen
humor, su amor caritativo, sus poderes espirituales y su indiferencia ante
las condiciones mundanas, su castidad y un sinfín de virtudes.
III. SANTIDAD SECULAR Y MONÁSTICA
Para el budismo, la santidad es el fin de todos los seres, por lo que
ninguno de ellos se perderá eternamente, aunque no alcance la santidad que
le corresponde en esta vida. Pero no todos los seres están igualmente cerca
de ese fin, ya que están diversamente dispuestos a causa de su karma. Este
hecho puede ilustrarse adecuadamente a través de una comparación entre
la santidad del laico y la del monje.
1. Los laicos y la santidad del hogar
Las posibilidades que tienen los laicos de alcanzar la santidad son más
bien escasas. En muchos textos se dice que la vida de familia está llena de
impedimentos para la santidad y que el laico nunca alcanzara la sabiduría
suprema mientras lleve la vida detestable de la familia, gozando de los pla-
ceres de los sentidos que le obligan a estar siempre dedicado a la mujer y
a los hijos. A pesar de todo, estamos bien documentados acerca de los ele-
mentos de la vida santa que corresponde a los laicos. Muy a semejanza del
confucianismo, el budismo insiste en las buenas relaciones interpersonales
como cosa esencial para el desarrollo del espíritu: entre padres e hijos, dis-
416 ]. Spae
cípulos y maestros, esposo y esposa, amigo y amigo, amo y sirviente, laicos
y monjes.
El laico budista expresa, muchas veces en el curso de una iniciación, su
fe en las Tres Joyas: el Buda, la Ley y su Comunidad. Promete también
fidelidad a los Cinco Preceptos ya mencionados, cuya observancia varía con-
siderablemente conforme a las circunstancias de tiempo y lugar. Se dan
consejos especiales a las jóvenes y las esposas. La esposa ideal, dice Buda,
«respeta a su marido, no tiene deseos propios ni malos sentimientos ni es
resentida, sino que trata siempre de hacerle feliz» 2 .
En el budismo se han dado siempre un gran número de santos que no
encajan en las categorías habituales, como los arhats de la India y los hijiris
del Japón. En el Maháyána hay otro tipo de santo popular, que frecuente-
mente es laico, cuya figura atrae hoy mucho la atención incluso en las uni-
versidades. Me refiero a los myókdnin, las «buenas personas maravillosas»
{como los llama D. T. Suzuki), cuya «alegría de vivir» da la medida de su
libertad interior y su confianza extática en Amida, su Salvador. Los myd-
kbnin son personas admirablemente integradas cuyos rasgos espirituales nos
recuerdan los frutos del Espíritu del cristianismo. Son tolerantes, compasi-
vos, generosos y amables; están llenos de admiración, alegría y temor ante
la maravillosa bondad de Amida. La popularidad de que hoy gozan, en mi
opinión, se debe en parte a la necesidad de modelos, de una espiritualidad
llena de soltura y falta de pretensiones en que se refleje un budismo de
rostro humano. Su espiritualidad se remonta al budismo primitivo, que afir-
maba la posibilidad de que todos los seres alcancen el grado de bodhisat-
tvas, con tal, en palabras agudas de Suzuki, de que «no filosofen acerca de
las tribulaciones del mundo desde un refugio celeste».
2. Monjes y monjas: la santidad de los hermanos
y hermanas sin hogar propio
Buda tuvo un acierto genial cuando plasmó su ideal de santidad en la
cuádruple comunidad de monjes y monjas mendicantes, hermanos y herma-
nas laicos, todos ellos dedicados profesionalmente a la búsqueda de la salva-
ción. No mucho después de su muerte, sin embargo, este ideal de perfección
quedó restringido a los monjes y monjas. Su vida está regida aún en la
actualidad por normas muy estrictas. Desde los primeros tiempos se les
prescribió santificar cada uno de sus actos por muy trivial que pudiera pa-
recer: «Al mirar adelante o atrás; al extender o encoger su brazo; al comer,
beber, masticar o tragar; al dormir o caminar; al obedecer las exigencias de
la naturaleza; al marchar, estar de pie, sentarse, hablar o guardar silencio,
el monje permanece consciente de lo que todo esto significa, está atento
y guarda el dominio de sí mismo» 3. Las normas de disciplina son recitadas
en común. Se confiesan las faltas y se aplican penitencias proporcionadas.
2
Anguttaranikaya, 4,197.
3 4
Dighanikaya, 2,65.
Modelos budistas de santidad 417
Hay cuatro faltas que son penalizadas con la expulsión de la orden: la
fornicación, el hurto, el asesinato y las falsas pretensiones espirituales.
Hemos de decir una palabra acerca del celibato. En el budismo primi-
tivo el celibato era obligatorio estrictamente para los monjes y las monjas.
Todavía se observa en general, con la excepción antigua del Japón, donde
son muy raros los monjes célibes, si bien las monjas lo son siempre. Se ha
venido observando la tajante advertencia de Buda: «¡Oh monjes! No debéis
mirar a las mujeres. Y si tenéis que verlas, absteneos de hablarles. Y si
tenéis que hablarles, reflexionad: yo soy ahora un mendicante sin hogar. En
un mundo lleno de pecado he de vivir como la flor de loto, cuya pureza
no es mancillada por el lodo» 4 . Obviamente, la práctica del celibato tiene
que enfrentarse con todas las dificultades que le oponen la naturaleza hu-
mana y la sociedad. Pero el ideal ha permanecido siempre vivo; incluso en
el Japón se da actualmente un interés renovado hacia una forma de vida
que hace algunos siglos Buda identificó prácticamente como esencial a la
salvación.
La orden de las monjas nunca tuvo un gran desarrollo. Al menos en el
Japón, las monjas (y los monjes) parecen tener escaso sentido de la vocación
y hasta se suele decir que ingresan en la orden por razones de conve-
niencia.
IV. PERFILES DE LOS SANTOS BUDISTAS
Los santos despiertan algo del temor y la fascinación que infunde la
divinidad. El santo o la santa históricos pueden ser reconocidos como tales
incluso en vida, hasta el extremo de convertirse en objeto de culto. Los
budistas, a semejanza de los cristianos, tienen su peculiar «sensus fidei»,
una intuición certera y misteriosa de las cualidades extraordinarias que mar-
can la vida de los santos. Pero un santo es ante todo un individuo que ha
de ser considerado sobre el trasfondo abigarrado de su época. A continua-
ción se presentan seis ejemplos de santidad que ayudarán al lector a for-
marse una imagen compuesta de lo que es el santo budista.
1. Tu-shun (557-640). Según muchos autores, es el fundador nominal de
la importante secta china Hua-yen, que aún florece en Corea y el Japón.
Se hizo monje a la edad de dieciséis años. Ya en edad temprana destacó
en la oración y la meditación; dio de comer a cien personas cuando sólo se
disponía de alimentos suficientes para la mitad. Limpió una montaña de los
insectos que la infestaban y que se retiraron inmediatamente cuando él se
lo ordenó. Curó a los mudos y a los sordos, así como a un hombre poseído
de un dragón maligno, que dijo por boca del hombre: «Ha llegado el gran
maestro Ch'an; ya no puedo quedarme». Ejerció los poderes propios de los
chamanes tanto masculinos como femeninos. Fue una personalidad llena de
compasión que trataba con amor a todos sin distinción. De ahí que se ga-
Suira de las cuarenta y dos secciones.
 418 J. Spae
nara el respeto de todos, monjes y laicos, nobles y humildes. A imitación
de Buda, permanecía imperturbable ante el elogio y la censura. En cierta
ocasión tuvo que cruzar un río; al recoger la orla de su vestido cayó en la
corriente, pero el agua dejó de fluir repentinamente y le permitió alcanzar
la orilla opuesta a pie enjuto para correr de nuevo una vez que el santo
se vio al salvo en tierra. Cuando había ya cumplido los ochenta y cuatro
años, se sentó un día a meditar y su vida se extinguió sin enfermedad algu-
na. Fue enterrado en una fosa en la misma posición en que murió. El lugar
se llenó de fragancias. El pueblo edificó un santuario sobre la tumba ! .
2. Gyógi (670-749). Poseía una personalidad carismática que atrajo a
millares de personas que reconocían sus poderes divinos y le dieron el título
de bodhisattva, confirmado después de su muerte por el emperador por vez
primera en el Japón. Gyogi fue un taumaturgo, el hijiri ideal, hombre santo
y chamán auténtico, poseedor de poderes como médium al servicio de los
demás. Fundó hospitales benéficos, horfanatos y asilos de ancianos; abrió
canales y construyó puentes. Sus numerosas obras benéficas estaban regidas
por sus discípulos, monjes y monjas, así como laicos que vivían en peque-
ñas comunidades cercanas. El emperador, deseoso de contar con su ayuda,
elevó a Gyogi al rango de arzobispo a pesar de no poseer estudios eclesiás-
ticos. Murió a la edad de ochenta años, dejando más de tres mil discípulos.
3. Kükai (774-835). Llamado también Kób5 Daishi. Nació en una fami-
lia aristocrática, según cuenta la leyenda, después que su madre hubo soñado
que un monje indio penetraba en su seno, y al cabo de un embarazo de
doce meses. Kükai marchó a China. Hui-kuo, el maestro que lo acogió,
exclamó: «Sabía por anticipado que ibas a venir; nos hemos estado espe-
rando el uno al otro mucho tiempo». El año 824 se produjo una cruel
sequía. El emperador ordenó a Kükai que acudiera a la corte y rezara en
demanda de la lluvia. Ofició los ritos adecuados, liberó al dragón de la
lluvia, que su oponente había encerrado en una botella, y obtuvo abundan-
tes lluvias. Profetizó el momento de su propia muerte, rechazó el néctar
que le presentaba un cocinero celeste y exhaló su último aliento. Durante
los noventa y nueve días que duraron los ritos funerarios, su cabello siguió
creciendo y su cuerpo permaneció caliente. La leyenda afirma que no murió
realmente. Su tumba, situada en el monte Kóya, es un lugar de peregrina-
ciones populares. Se levantará un día del sepulcro para salvar a todos los
que sufren.
4. Genshin (942-1017). Es uno de los venerados fundadores de la tra-
dición japonesa del País Puro. Al igual que Kükai, Genshin fue un gran
artista y escritor. Tenía conciencia profunda de su vocación de bodhisattva
y dijo de sí mismo: «Anteriormente fui un Buda y me manifesté en este
mundo. Ahora que se han cumplido las condiciones para la salvación de los
5
Edición Taisho del Trípitaka budista, vol. 50, 653-54.
Modelos budistas de santidad 419
demás, retornaré a mi paraíso». Genshin se convirtió en padre de muchos
aspirantes a la santidad y de centenares de comunidades de base cuya in-
fluencia sobre la religiosidad japonesa es aún el don más importante de
Genshin a la nación.
5. Hóíien (1133-1212). Fue discípulo de Genshin y se le conoce afec-
tuosamente en el mundo occidental como «el santo budista». Fue un refor-
mador consecuente que proclamó el «sendero fácil de la salvación». Chocó
con la envidia y la persecución que contra él levantaron las sectas tradicio-
nales. Fue despojado de su rango monástico y desterrado de Kyoto. Su
«sendero sencillo» puso la salvación al alcance inmediato del hombre común
y se convirtió en nueva fuente de cohesión social frente a la opresión ecle-
siástica. En torno a su lecho de muerte aparecieron nubes purpúreas, mien-
tras que la estancia se llenaba de músicas y perfumes variados.
6. Shinran (1173-1262). Es uno de los más notables reformadores que
haya conocido el Japón. Según cuenta una tradición, su madre, estando en
el lecho de muerte, le pidió que se hiciera monje. Mientras permaneció en
el monte Hiei, Shinran se sintió tan profundamente unido a Honen que
escribió: «Nada tengo que hacer sino creer a Hónen. Aunque tuviera
que ir al infierno por haberme engañado él, no lo lamentaría». Shinran
completó el proceso de desclericalización iniciado por Honen, insistien-
do en que la alabanza a Amida, nembutsu, es suficiente para salvarse.
Cuando tenía veintiún años Shinran se sintió obsesionado por sus culpas y
sus pasiones. Durante un retiro tuvo una visión del santo Príncipe Regente,
Shótoku Taishi, que se le apareció en forma de Kannon Bosatsu y le pro-
metió transformarse en una mujer a la que Shinran podría abrazar. Eshinni,
que más tarde sería esposa de Shinran, confirma esta tradición que sugiere
las dificultades del celibato.
Mientras permaneció en el exilio, siendo laico, Shinran se encontró en
medio de una sociedad nueva dispuesta a recibir su doctrina de la pura
gracia para todos, clérigos y laicos, hombres y mujeres, sobre la base, igual
para todos, de la piedad de Amida. Su espiritualidad no era una concesión
a la carne, sino el grito de su desfallecimiento. El hombre, totalmente mali-
ciado, tiene una necesidad total de los poderes salvadores de Otro. Esto
exigía un estilo revolucionario de vida, muy distinto del que correspondía
al monje tradicional. Shinran describía su nuevo estilo de vida con estas pa-
labras: «Soy un mortal ordinario, lleno de pasiones y deseos, que vivo en
este mundo efímero como quien se halla en una casa incendiada».
La contrapartida del pecado total es la redención total. Según Shinran,
la naturaleza búdica y la naturaleza humana son una misma cosa; uno son
el salvador y el salvado; no hay ni santo ni pecador. Esta es la famosa doc-
trina de kiho-ittai, según la cual el voto salvífico de Amida transporta al
pecador confiado a un estado irreversible de santidad. De este modo, al divi-
nizarse los vínculos mundanos, lo trascendente se hace inmanente: «Todos
los seres sensibles en cualquier nacimiento o vida han sido mis padres o
 420 J. Spae
mis hermanos. Podemos salvarles cuando nos hacemos Budas en la vida
futura». La muerte de Shinran a la edad de ochenta y nueve años fue in-
trascendente pero clásica. Recostado sobre el lado derecho con la cabeza
hacia el norte y el rostro hacia el oeste, cuando los circunstantes dejaron de
escuchar de sus labios el nombre de Amida fue porque ya estaba muerto,
porque había nacido a la Realidad.
V. ¿QUIEN ES SANTO? ¿QUE SIGNIFICAN LOS SANTOS BUDISTAS?
La santidad muestra ante el mundo la dimensión numinosa de la religión
como dice la Escritura: «No llaméis al Tathágata por su nombre ni os diri-
jáis a él con el título de 'amigo', porque él es el Buda, el Santo»6. Los
santos budistas no son obra de un Dios, si bien Buda es su ideal creador
de perfección. En el budismo y el hinduismo se ha desdibujado la línea
divisoria entre los dioses y los santos. Los santos históricos son mitologiza-
dos; los santos mitológicos son historizados: fenómeno religioso común. La
devoción popular, sin embargo, reclama el privilegio de humanizar a tpdos
los santos antes de divinizarlos. En ello se refleja el carácter antropomórfico
de toda santidad y se expresa la creencia de la Edad de Oro en que hay
un misterioso poder redentor que penetra las profundidades de este mundo
efímero. Cuando esta penetración se convierte en compenetración, como en
el caso del Maháyána, «puede decirse —escribe H. von Glasenapp— que el
budismo, a pesar de todas las divergencias doctrinales, se basa en los mis-
mos presupuestos, sentimientos y esperanzas que las religiones teístas»'.
He descrito la polivalencia de la santidad budista: nuestros santos son
sacerdotes y profetas, sanadores y magos. Son identificables no tanto por la
similitud de su objetivo común cuanto por la diversidad de sus servicios a
un mundo doliente. Los santos son arquetipos que impresionan, influyen
y fascinan. Responden a una profunda necesidad socio-psicológica y religiosa,
y «son responsables del antropomorfismo de todas las imágenes de Dios» 8.
La actitud budista ante la santidad muestra notables semejanzas con lo
que se observa en otras religiones. La última palabra sobre la santidad no
se pronuncia en el curso normal de una vida sino después de la muerte,
cuando este fenómeno puede captarse ya en su totalidad. Los santos lo son,
hasta cierto punto, por aclamación popular, que es una reacción intuitiva
de la comunidad de los creyentes, que suele requerir el paso del tiempo.
La postura oficial, como hemos visto, puede ser tanto una ayuda como un
estorbo para el desarrollo de esa reacción. Pero la última palabra pertenece
al pueblo que proyecta sus propias aspiraciones espirituales sobre los héroes
que elige. El aspecto fenomenológico de la santidad budista, por consi-
guiente, es la popularidad.
¿Son en absoluto necesarios los monjes budistas? No lo son en la crea-
6 J. SPAE
7
Mahavagga, 1,6.
8
H. von Glasenapp, Buddhism, A Non-theistic Religión (Londres 1970) 125.
C. G. Jung, Collected Works X (Londres 1964) 449.
Modelos budistas de santidad 421
ción y puede que ni siquiera en la salvación, al menos según el budismo
primitivo. Pero son los que inspiran al pueblo anhelos de perfección. A tra-
vés de una experiencia vicaria los santos budistas enriquecen nuestro cono-
cimiento de nosotros mismos y de nuestro mundo. Muchos de ellos, como
Shinran, ilustran dramáticamente los aspectos trágicos de la vida humana y
también su nobleza. Gracias a ellos cobra vida en medio de nosotros una
axiología religiosa tangible. El budismo es inconcebible sin Buda y sus san-
tos; la seriedad con que buscaron la santidad como interpenetración de la
realidad trascendente da la medida de su éxito como religión en el pleno
sentido de la palabra.
Cierto que las figuras de los santos budistas aparecen arropadas por la
leyenda y la mitología. Cuando se suprimen todos esos adornos aún se man-
tienen como símbolos elocuentes y a veces eficaces de las más elevadas po-
tencialidades del hombre. Lo mismo que Pascal, saben que en el hombre
hay algo más que el hombre. El término «santo» es un adjetivo, no un sus-
tantivo. El santo no es un dios, sino un hombre que se asemeja a Dios,
divino y deificado. Pero ello no le exime de comparecer ante el juicio en
nombre del bien de la humanidad, ya que el budismo centra todos sus es-
fuerzos en disciplinar las pasiones humanas y en canalizar los sentimientos
del hombre por el camino de la perfección. El santo budista comparte con
nosotros un humanismo interior que pone en el mismo hombre el valor
último del hombre. Por ello actúa como un correctivo al humanismo exte-
rior de Occidente, que se preocupa ante todo del mundo exterior al hombre.
Los santos budistas nos invitan a perfeccionar nuestra vida interior, a lle-
narla de compasión y a conferirle dimensiones universales.
Los santos budistas, por consiguiente, no resultan extraños en la casa de
nuestro Padre. No pertenecen a una categoría inferior; no son personajes
marginales o carentes de importancia desde el punto de vista cristiano.
A los ojos de millones de hombres los santos budistas poseen unos poderes
terribles y beatificantes que, como prueba la historia, repelen y atraen a la
vez. Nunca han sido meros teóricos o esteticistas. Aunque nieguen la exis-
tencia del yo, toman mucho más en serio la existencia del Verdadero Yo.
Los santos budistas, en mi opinión, estarían de acuerdo con estas palabras:
«Cuando coinciden la seria preocupación por el yo y un desasimiento sin-
cero del propio yo queda abierto el acceso a la santidad.. Pero ello no fuer-
za la aparición de lo santo. La santidad se da como un don gratuito»9 de
Amida.
Nosotros, tan preocupados de la exactitud y la objetividad histórica,
aplaudimos la majestuosa sentencia de san Ambrosio: «Todo cuanto es ama-
ble y bueno, sin tener en cuenta quien lo haya dicho, procede del Espíritu
Santo». Y creemos firmemente que «fuera de la Iglesia cristiana se da tam-
bién la santidad eminente» 10.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
9
K. Rahner, Sacramentum Mundi III (Nueva York 1969) 52.
10
Vaticano II, Lumen gentlum, 15.

MODELOS DE SANTIDAD SACERDOTAL
UNA RESEÑA BIBLIOGRÁFICA
La finalidad de este artículo es apuntar algunos «modelos de santidad
sacerdotal» propios del catolicismo en el siglo xx, con una atención espe-
cial a una selección de textos literarios en que la espiritualidad se expresó
en este período. El concepto de «modelo» se emplea de una forma apro-
ximada, sin ninguna pretensión de exacta definición epistemológica. Es si-
nónimo de «forma», «tipo», «ideal».
Desde el principio de nuestra reflexión indicamos sus inevitables limita-
ciones metodológicas: 1) Como apunta Gabriel le Bras', el catolicismo, den-
tro de su tendencia a la homogeneidad, revela importantes diferencias loca-
les. De una manera un poco general se podría hablar de una corriente «lati-
na»: Bélgica de lengua francesa, Suiza romanda, Francia, Italia, Portugal,
Iberoamérica, España...; de una corriente «anglosajona»: Inglaterra, Irlanda
(con su influencia peculiar en EE. UU.), Estados Unidos, Canadá —donde
se mezcla con la corriente latina— y otros países de esta cultura; de una
corriente «germánica» que irradia en los países escandinavos. Y hoy adquiere
especial relieve el catolicismo de los países del Este, el de África, la India,
Filipinas, Japón, etc. Una limitación metodológica de la que somos crítica-
mente conscientes es que el proceso de «modelos» aquí expuesto está visto
desde el interior del espacio latino. En los otros lugares la evolución marca-
da puede tener matices diferenciales. 2) Pero esta limitación se ve de alguna
manera compensada por la amplitud del esquema de base que sirve de «hi-
pótesis de trabajo» a la presente reflexión: son tres grandes situaciones,
etapas o ritmos de un proceso que parece afectar a toda la Iglesia, aunque
con modulaciones cualitativas y temporales diferentes en los distintos espa-
cios citados. No vamos a justificar este «marco de referencia» escogido, lo
hemos hecho en otros lugares 2, pero se refiere a una realidad bastante obvia
al observador que de alguna forma esté interesado en el problema.
1 de base bíblica y litúrgica: Baur, Sed Luz (Friburgo 1936).
2
G. Le Bras, Études de sociologie religieuse II (París 1954).
Secularización y vida sacerdotal: «Iglesia Viva» 21 (1969) 229-256; Formas vita-
les de realizar el ministerio sacerdotal: «Vocaciones» 47/48 (mayo-sept. 1970); Signi-
ficación histórico-teológica de la figura histórica del ministerio del Barroco, en Sacer-
dotes: crisis y construcción (Madrid 1971).
I
PRIMER MODELO DE SANTIDAD SACERDOTAL:
RESTAURACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD POSTRIDENTINA
Nos referimos a la restauración de una espiritualidad que podríamos
llamar clásica o, mejor, barroca, ya que se plasmó en la época del Barroco.
Aunque la «restauración de la espiritualidad católica» se inicia en la época
de la restauración posrevolucionaria y se identifica ideológicamente con
ella, metodológicamente nos limitamos al siglo xx (con alguna referencia a
literatura anterior). Desde principio de siglo hay una búsqueda de un mode-
lo espiritual con una mayor fundamentación teológica y valoración de la con-
templación, incluso mística. El foco principal de irradiación se encuentra en
Francia y en Alemania. Señalemos esquemáticamente algunos aspectos.
1. Restauración popularizada de la tradición contemplativa. Poulain, Des
graces d'oraison (París 1908); J. Tissot. La vida interior (Barcelona 1935);
Sauvé, La intimidad con Dios (Barcelona 1933); D. Vital Lehodey, El santo
abandono (Barcelona 1926); D. J. B. Chautard, El alma de todo apostolado
(Buenos Aires 1935). Más dirigido a los jóvenes: Arami, Vivre (Averbo-
de 1937). La edición es muy curiosa: con grabados simbólicos a medio
camino entre los «cromos de la vida de Jesús» y el simbolismo «fin de
siglo» y los «ideales de buen scout». Es una valoración de la «vida de la
gracia» en el contexto vitalista y de movimientos de juventud (algunas veces
parafascistas) de los años treinta. Como telón de fondo de toda esta litera-
tura subsiste la profunda escisión entre la vida sobrenatural y vida natural,
con una radical desvaloración de ésta. Esta escisión no se podrá superar
hasta la nueva impostación de unidad histórico existencial de la historia de
la salvación en la teología posterior al Concilio Vaticano II.
2. Espiritualidad cristocéntrica. Fundada en la teología paulina del «vi-
vir en Cristo», supera las formas pietistas y devocionalistas del «Sagrado
Corazón» y de las «vidas de Jesús». Podemos seleccionar algunas de las más
leídas: D. Columba Marmion, Jesucristo vida del alma (Barcelona 1936).
Las obras más sencillas del P. Plus. Con mayor vigor teológico: Karl Adam,
Jesús Christus (Buenos Aires 1940). Romano Guardini, El Señor (Madrid
1953).
3. Espiritualidad litúrgica. Tuvo su primera reactivación en los libros
de D. Guéranger, Institutions liturgiques (1840-1851) y L'année liturgique
(1841-1866). Posteriormente, ya en pleno siglo xx se difunde desde Alema-
nia el movimiento de María Laach. En los años 20-30 se populariza el uso
del misal Lefebvre en una élite laica católica. En los años 40 en los semi-
narios se empieza a sustituir las meditaciones de esquema ignaciano por las
4. Elementos ascéticos. Abundan los elementos ascéticos en una línea
excesivamente voluntarista (que se encuentra compensada en algunos lugares
por el redescubrimiento de la contemplación y de la liturgia). En general,
este voluntarismo está profundamente impregnado por una actitud negativa
 424 F. Urbina
ante el mundo, el cuerpo, la sexualidad. Libros típicos de esta tendencia:
Hoornaert, El combate de la pureza (Santander 1938); Tihamer Toth, "Ener-
gía y Pureza (Madrid 1942). Este último libro tuvo en el ambiente cerrado
y represivo de la España franquista de los años 40 extraordinaria expansión
en colegios religiosos, seminarios, noviciados. Con la perspectiva de muchos
procesos vitales traumatizados, hoy podemos decir que produjo verdaderos
estragos con su concepción mezclada de un idealismo angeloide, un volun-
tarismo fascista y un horror patológico a la realidad sexual del hombre.
5. Insistencia en la noción de «sacrificio». Un análisis descubre en ella
una complejidad de elementos, algunos muy ambiguos: a) Una componente
evangélica de generosidad y don de sí mismo, b) En los ambientes de espi-
ritualidad específicamente sacerdotal, una reducción de la identidad del
sacerdocio a la noción de «sacrificio», siguiendo la tradición de la Escuela
Francesa, c) Una corriente «victimalista» que surge ya a mediados del si-
glo xix, cuando el mundo occidental entra irreversiblemente en las vías de
la modernidad laica y la Iglesia de Pío IX rechaza este mundo y se coloca
«en estado de sitio». Se multiplican entonces las órdenes dedicadas a la
«expiación y reparación» y las corrientes «victimalistas». Max Schmidt, Le ani-
me vittime (Roma 1931; la edición original alemana es de 1881): hay que
reparar por un mundo absolutamente dominado por el mal. d) La presenta-
ción a los adolescentes de las figuras angeloides de «santos adolescentes
muertos en la flor de la edad» —Teresa de Lisieux, Juan Berchmans, Esta-
nislao de Kostka, Luis Gonzaga, etc.— va a producir una fascinación psico-
analíticamente muy ambigua en esa edad tan frágil de la adolescencia, donde
el sentimiento del valor de la vida, sobre todo en los espacios cerrados de
seminarios y noviciados, no ha tenido todavía mucho tiempo de cuajarse.
En muchos casos este «idealismo victimal y angelical» termina literalmente
con una muerte ciertamente prematura.
6. Un modelo específico de santidad sacerdotal. Sobre estas corrientes
de espiritualidad se va dibujando un modelo específico de santidad sacer-
dotal fomentado por la lectura de algunas obras, en general bastante pobres
de contenido teológico, que parten como axioma de base de la «santidad
exigida por la dignidad» del sacerdocio, seguido de consejos ascéticos que
suelen tener una cierta negatividad de visión del mundo: Bouchage, Vie
sacerdotale (París 1897); Cardenal Manning, The Eternal Priesthood (Lon-
dres s. a., debe de ser de hacia 1885); Dubois, El sacerdote santo (Madrid
1951); Schuster, Ministerio Parroquial (Buenos Aires 1941), etc.
Desde Bélgica se difunde la obra de gran valor teológico y espiritual del
cardenal Mercier, La Vida Interior. Llamamiento a las almas sacerdotales
(Barcelona 1940; la ed. Malinas 1918). Sobre la vocación sacerdotal tuvieron
especial repercusión (por muy diferentes motivos): Mercier, A mes sémina-
ristes (Lovaina 1932; 1.a ed. 1913), y Lahitton, La vocation sacerdotale (Pa-
rís 1908). La gran obra de Mercier ha de ser vista, con cierta amplitud, en
la corriente espiritual que llegó a formular, en la época postridentina, un
«modelo de santidad sacerdotal» más coherente: la llamada, desde Brémond,
Escuela Francesa, cuyo origen está en Bérulle, Condren, Olier, S. Juan *
Modelos de santidad sacerdotal 425
Eudes, que se enriquece con algunos elementos de la tradición italiana
(Borromeo) y Española (Ignacio). Este modelo se ofrecía en los seminarios
plasmado en la imagen modélica del «cura de aldea»3: Trochu, Vida del
Cura de Ars (Barcelona 1942).
Resumamos en un modelo esquemático algunos caracteres que componen
y fundamentan el ideal de santidad de aquella época, alimentado en la li-
teratura citada y fundada en una tradición que se constituye en el si-
glo XVII: en la plenitud del Barroco:
— afirmación de la primacía de los valores religiosos, sacrales (herencia
del teocentrismo beruliano, pasando por S. Sulpicio);
—• valoración y exigencia de una vida contemplativa: «la oración alma de
todo apostolado», pero la fórmula monacal medieval contemplata aliis tradere
no se encuentra suficientemente compensada por el anuncio, mucho más rico
y dialéctico, de tradición ignaciana: contemplativi in actione;
— valores de sacrificio y generosidad: pero no se sabe bien dónde ter-
mina la frontera, a veces delicada, entre el sacrificio evangélico de amor y la
autodestrucción masoquista, dada la concepción del mundo tan negativa que
enmarca esta actitud;
— ascetismo formador de caracteres recios, que a veces tiende a un vo-
luntarismo acompañado por la rigidez mental de adolescentes formados en
una filosofía esquemática: la neoescolástica. Este estrecho dogmatismo men-
tal, que ignora olímpicamente la inmensa transformación del pensamiento
moderno, en lugar de educar en la «pregunta y la escucha para el diálogo»
crea mentes sacerdotales que se saben de antemano todas las respuestas;
— falta básica de una fundamentación teológica que sea verdaderamente
coherente con los fundamentos («norma normans») del Nuevo Testamento.
El axioma de base deduce la «elevada santidad» del sacerdote, de su «ele-
vada dignidad» mediante una argumentación lógica lineal que comienza con
la suprema dignidad de la función sacerdotal entre los antiguos (paganos y
judíos), para concluir, por un razonamiento a fortiori, la superior dignidad
de aquellos que tienen «poder» sobre «el cuerpo físico» y el «cuerpo mís-
tico», aplicando con frecuencia, para definir el ministerio eclesial, sin nin-
guna exégesis crítica el texto de Hebreos con el cual su autor designa al
sumo sacerdote del régimen sacral abolido por Cristo4. Hay ya aquí un
3
Es curiosa la significación de la propuesta del Cura de Ars como patrono del
clero secular: con sus apariciones demoníacas y su obsesión contra los bailes popu-
lares, su extraña psicología traumatizada por la persecución religiosa de la Revolu-
ción, y sobre todo su ubicación en un medio rural arcaico que hoy ha dejado de
existir.
4
Heb 5,1. La exégesis ve hoy en ese texto una referencia literal al sumo sacer-
dote del sistema judío del AT, que no tiene conexión teológica con el ministerio
eclesial. La argumentación de la «dignidad sacerdotal» (por comparación lineal con
el sacerdocio del AT) se encuentra en el clásico libro del P. Molina (1608), que
tuvo amplia repercusión en el Barroco. El uso del texto de Heb y esta argumenta-
ción se vuelve a encontrar en Pío XI, Ad catholici sacerdotii (20 de diciembre de
1935), en el epígrafe «Dignidad excelsa». Esta teoría aparece claramente opuesta al
sentido del texto de LG citado en la nota 12.
98
 426 F. Urbina
error teológico de base que se investigará seriamente en lo que llamamos
«tercera época» del proceso en estudio.
Jesucristo, en efecto, no se sitúa en una continuidad lineal (únicamente
superior en grado) respecto al sacerdocio levítico (y pagano). En el sistema
de relaciones del hombre con Dios, el acontecimiento evangélico es una rup-
tura esencial. Ya no está el ejercicio del sacerdocio ligado con un poder
sacral conectado con un espacio de separación del pueblo y de relación con
el poder social. El cambio ontológico-existencial-social es decisivo: la palabra
iereus ya no es usada en el Nuevo Testamento, que la sustituye por el tér-
mino diakonía. Por debajo hay una transformación radical de concepto: del
poder como fuerza de dominación se pasa al ministerico como servicio. El
logion del servicio es el fundamento institucional de la Iglesia, definido en
la Ultima Cena 5 . Un trágico malentendido ha llevado al traducir la exousia
del Espíritu por el concepto de autoritas y potestas, del derecho imperial
romano. Las consecuencias de este malentendido para el «modelo de santi-
dad» del Barroco (que prolonga la idealización de la estructura sociohistó-
rica del ministerio en la Edad Media) han sido inmensas, sobre todo en el
orden práctico, existencial y social. No podemos aquí extendernos sobre
este hondo problema, basta con indicarlo.
La causa de este malentenido teológico-espiritual hay que verla en una
(quizá inevitable) contaminación sociohistórica cuando se pasó de la «Iglesia
como sacramento» a la «Iglesia como imperio» 6. El Ministerio pasa a ser
el poder director del corpus christianorum que identificó históricamente la
Iglesia con el cuerpo social de la cristiandad. La ideología correspondiente
a esta situación sociohistórica fue expresada, con éxito histórico decisivo,
por el filosofo neoplatónico del siglo v Dionisio Areopagita. Su concepción
del sacerdocio expresa perfectamente la ideología verticalista de la sociedad
medieval arcaico-agraria de «órdenes» 7 , mediante el isomorfismo jerarquía
angélica (jerarquía cósmica de las esferas celestes) = jerarquía social verti-
cal = jerarquía eclesial, igualmente vertical: sacerdotes «sagrados» por enci-
ma, luego monjes, por último laicos. El sacerdote, ontológicamente superior
en el orden sacral, influye «de arriba abajo» sobre el pueblo, purificando,
iluminando, santificando. Este esquema ideológico de base, presente en la
síntesis tomista 8 , se reactivará en la gran espiritualidad barroca de Berulle
' Le 22,24-27.
6
H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histérico-dogmático,
en Mysterium Salutis IV/1 (Cristiandad, Madrid 1973) 244-259: «La Igleisa como
imperio».
7
Le Goff, La société des trois orares (Clerum, Nobilitas, laboratores...), en La
civilisation de l'Occident medieval (París 1967) 319. El Barroco supone una «reac-
ción señorial» frente a la naciente burguesía. J. Tapies, Le Baroque (París 1968);
F. Braudel, La traición de la burguesía, en El Mediterráneo... en tiempo de Feli-
pe ¡l (Madrid) II, p. 99. Frente a ese mundo arcaizante surge la revolución de la
modernidad. Kuhn, The Copernícan Revolution (Harvard 1957); Gusdorf, La révolu-
tlon galiléene (París 1966); A. Koyré, From the Closed World to the Infinite Univ-
erse (Baltimore 1957). El misterio de Bérulle es que al mismo tiempo que cristaliza
un modelo sacerdotal arcaizante es el «padre espiritual» de ese gigante de la mo-
dernidad: Descartes...
8
S. T. Suppl. q 37 a 2 ad 4. Concepción cosmológica en SCG III, 78-87.
Modelos de santidad sacerdotal 427
y la Escuela Francesa': su influencia, restaurada ya fuera de su contexto
histórico, se va a prolongar en el modelo de la restauración católica de los
Niglos xix-xx, hasta el cambio decisivo del «segundo modelo», cristalizado
cu Vaticano I I .
Este modelo va a restaurar la dicotomía levítica sagrado-profano, supera-
da definitivamente por la trascendentalización escatológica de la presencia
divina en la totalidad del espacio del universo humano 10. Como consecuen-
cia se supersacraliza la figura del ministerio eclesial, separándolo de la
existencia «profana» del pueblo y sus ámbitos reales de vida: afectiva, labo-
ral, social, cultural, universal...
Desde Pío IX este sistema ideológico-existencial tendrá un encuadra-
miento institucional: el contexto natural de este «modelo de santidad sacer-
dotal» es la Iglesia en estado de sitio que intenta prolongar en un «espacio
paralelo y cerrado en sí mismo» el espacio ya anacrónico de la cristiandad
barroca, liquidada históricamente en la moderna sociedad secular. En este
ghetto histórico se rechazan los lenguajes teórico-práxicos de la modernidad
y se instituye para el misterio el lenguaje anacrónico del neotomismo, inca-
paz de asumir el espesor real de la vida moderna en su ciencia y en su exis-
tencia. Al romperse la comunicación se quiebra el diálogo de misión. Se po-
drá misionar a pueblos arcaico-agrarios de África, pero no se podrá evange-
lizar al obrero de Clichy o de Vallecas. Esta «separación dominante de la
figura sacral del sacerdote» va a crear graves dificultades a la hora de la
integración del laicado en la vida activa y en la responsabilidad eclesial.
Una interpretación reductiva de las declaraciones conciliares de la se-
sión X X I I I de Trento, que tienen una causa histórica muy concreta ", lleva-
rá a los maestros espirituales a reducir la esencia definitoria del ministerio
a la identidad sacerdocio = sacrificio, que constituye la articulación funda-
mental de la «espiritualidad sacerdotal francesa» con las consecuencias ya
apuntadas.
Resumiendo: la ultima ratio subyacente a la construcción de este sistema
ideológico es la idea de la «separación sacral del sacerdote», que tiene un.
origen extracristiano. Jesús de Nazaret no hizo la elección de «separación
frente a los impuros y marginados», propia de los monjes de Qumrán.
Comió y bebió con publícanos y pecadores. El modelo de santidad evangé-
lica no es de separación, sino de comunión universal. No existe diferencia
o superioridad ontológica entre el «estado de los ministros» y el «estado
del común de los creyentes» en la comunidad del pueblo de Dios 12 . Por eso
5
P. Cochois, Le Cardinal Bérulle Jerarche Dyonisien: «Revue d'Ascétique e t
Mystique» (1961) 323ss; Bérulle et le Pseudo-Denis: «Revue de l'Histoire des Rel¡.
lilons» (1961) 75ss; Dupuy, Bérulle, une spiritualité de l'adoration; J. Galgy, ¿ e
sacrijice dans l'école francaise de spiritualité (París 1951).
,0
11
Jesús liquida el sistema del templo: [n 4,21-24; Mt 27,51.
Por reacción contra el protestantismo no se introdujo el ministerio de la pal a ,
brn en la «definición» (en sentido semántico) del sacerdocio (lo que no se har^
hasta Vat. II (LG 24-27; PO 4-6: el esquema de los tres ministerios frente a i^
única relación: sacerdocio-sacrificio).
12
Lumen gentium, n.° 32, párrafo 2.

428 F. Urbina
«« mejor definición del ministro eclesial cristiano es la dada por el P. Fou-
cauld: es el hermano universal.
II
SEGUNDO MODELO DE SANTIDAD SACERDOTAL:
UN SACERDOTE PARA UNA IGLESIA EN ESTADO DE MISIÓN
Destacaremos esquemáticamente algunos aspectos de la espiritualidad de
est
e «modelo», con una selección de la bibliografía en que se expresó.
1. descubrimiento de los «valores humanos». Sellmair, El sacerdote en
e
' mundo (Madrid 1942). Sobre todo tuvo un gran impacto liberador en
Se
tninarios y noviciados la obra, mucho más profunda, de Ch. Moeller, Lite-
ra
tura del siglo XX y cristianismo (Madrid 1960). Era una nueva mirada de
amor y comprensión a una producción literaria en que se reflejaban las bús-
quedas, los conflictos, las luces y sombras reales del mundo moderno. Se
rompía el telón de acero que había separado al sacerdote de la creación espi-
rit;
ual de su época. Otro hito fundamental fue la «revolución copernicana»
aperadora de la escisión entre sobrenatural/natural y redescubridora de la
unidad fundamental del plan del Dios creador, que es el Dios redentor.
ue la obra de Theílard de Chardin, publicada a su muerte, Le phénomene
humain (París 1955; trad. española, Madrid); El medio divino (Madrid
1962). . verdad tradicional (silenciada en el Barroco) del sacerdocio real del pueblo
2. Descubrimiento de la Iglesia como comunidad. Se efectúa a través de
la experiencia del «equipo». En los países latinos meridionales (Italia, Espa-
ña y Portugal, Iberoamérica) tuvo este efecto el Movimiento por un Mun-
oo Mejor del P. Lombardi. Cf. Lombardi, Esercitazioni per un mondo mi-
more *(Roma 1952). El movimiento de Cursillos de Cristiandad, Cursilhos.
'¿ocumentos básicos (Sao Paulo 1974). Los movimientos familiares cristianos,
"ero la causa más honda de este descubrimiento hay que verla en los
rno
yl n ?' e n t o s de Acción Católica, sobre todo la JOC con su metodología de
revisión de vida. Marechal, La revisión de vida (Barcelona 1966). El sacer-
dote, trascendiendo su separación, entra como creyente en el diálogo de fe
de
la comunidad. El paso es decisivo. Rétif, El equipo sacerdotal (Salaman-
ca 1967).
3. Hacia una nueva espiritualidad Poco a poco se va forjando una espi-
ritualidad que supera las categorías de «dignidad», «separación dominante»,
etcétera, y redescubre las categorías evangélicas de la sencillez, encarnación
y presencia en medio del mundo de los pobres... Profunda influncia de la
espiritualidad de los Hermanitos de Jesús. Libro fundamental para esta
época: Voillaume, En el corazón de las masas. Se proponen otras figuras
sacerdotales como modelo: J. F. Six, Carlos de Faucald. Itinerario espiritual
(Barcelona 1962). Se intenta un primer replanteo teológico-espiritual del
sacerdocio. G. Thils, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano (Bue-
nos Aires 1947).
Modelos de santidad sacerdotal 429
4. La Iglesia en estado de misión. Pero el eje fundamental del profundo
cambio de modelo fue el poderoso movimiento que transformó el concepto
y la práctica de la vida de la Iglesia. Se liquidó la nostalgia de una Iglesia
de cristiandad (Mounier, Fea la Chretienté) y se pasó a una «Iglesia en
estado de misión». El foco central de esta transformación histórica está en
Francia, en la Segunda Guerra Mundial. L. Rétif, J'ai vu naitre l'Église de
demain (París 1971). La Iglesia del Vaticano II, obra colectiva dirigida por
Baraúna (Barcelona 1966).
Se podría esquematizar algunas líneas de este nuevo modelo: frente a la
afirmación de la dignidad y superioridad cuasi ontológica del «sacerdote»
en la cascada jerárquica de origen neoplatónico, frente a la «consagración»
como «separación» se redescubre la estructura esencial que subyace a la
nueva relación humana instaurada en el mundo por la Iglesia, sacramento
de comunión universal: esta estructura es la fraternidad: «No llaméis a
nadie padre ni maestro: uno solo es vuestro Padre, uno solo es vuestro
Maestro: todos sois hermanos: (Mt 23,8-10).
Frente a la actitud negativa ante el hombre real, que es «hoy» el hom-
bre moderno (y no el hombre de la Escolástica, que fue el habitante del si-
glo XIII ), surge (Gaudim etaspes) la radical apertura a esta humanidad,
con sus alegrías y sus dolores, sus dramas, esperanzas, conflictos y límites.
Surge entonces la noción práxica, estrictamente evangélica, de encarnación,
compromiso, misión.
Frente al monopolio exclusivo de la actividad eclesial se redescubre la
de Dios, que es el «sacerdocio principial», y el otro es el «ministerial»: es
decir el sacerdocio ministerial está al servicio (= ministerio) del sacerdocio
principal de los creyentes.
III
CRISIS Y PROFUNDIZACION DEL MODELO DE MINISTERIO
PARA UNA IGLESIA EN ESTADO DE MISIÓN
Desde aproximadamente 1968, coincidiendo con la «crisis de civilización»,
parece crecer en el grupo sacerdotal una situación de desconcierto. Se mani-
fiesta lo que se ha llamado «crisis de identidad del sacerdote». Se multiplica
una literatura que intenta hacer un diagnóstico de la situación y buscar
una fundamentación más honda teológico-espiritual. Algunos títulos: Maurice
Hcllct, Crisis del sacerdote (Barcelona 1969; el título original es más expre-
sivo: La peur ou la fot, París 1967); H. Küng, Prétre: pour quoi ¡aire? (Pa-
HN 1971); Duculot-Lethielleux, Le prétre: foi et contestation; O. González de
(liirdcdal, ¿Crisis de seminarios o crisis de sacerdotes? (Madrid 1967); A. An-
diru, ¿Qué es ser cura hoy? (Alcoy 1968). J. Castillo, El sacerdocio minis-
terial (Granada 1971); Salaün et Marcus, Qu'est-ce qu'un prétre (París 1965).
Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio sacerdotal (Salamanca 1970);
 430 F. XJrbina
Schillebeeckx, Síntesis teológica del sacerdocio (Salamanca 1967); R. Prat,
El sacerdot avuí: vida y missió (Barcelona 1969); J. Colson, Ministre de ]e-
sus-Christ ou le sacerdoce de l'évangile (París 1966); P. Grelot, Le minis-
tére de la nouvelle alliance (París 1967); Equipo dirigido por J. Delorme,
El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad,
Madrid 1975).
Posibles causas de la crisis. Hay que superar toda explicación superficial
de tipo espiritualista (falta de ascética, devoción a la Virgen, etc.). En reali-
dad un mínimo sentido histórico no nos permite idealizar ningún pasado.
El conocimiento empírico o por testimonios directos de la situación dramá-
tica de muchos sacerdotes de la época del «modelo barroco», la ambigüedad
de tantas vidas sacerdotales con puertas cerradas a situaciones psicológicas
desgarrantes, a causa de una ley inhumana y contradictoria con una sociedad
que pretende defender la dignidad y los derechos del hombre, la clarifica-
ción que actualmente se ha producido al abrir humanamente esas puertas
cerradas de situaciones sin salida... nos hace pensar que la cota de auten-
ticidad y honestidad espiritual es hoy tan alta, e incluso superior, como en
cualquier pasado idealizado. Las causas de la crisis hay que buscarlas a otros
niveles más profundos, históricos y teológicos.
El «estado de sitio» de la Iglesia de los siglos xix y xx hasta el Vatica-
no II, lugar donde se formó el modelo de la «restauración espiritual del
Barroco», pudo defender artificialmente la seguridad existencial del sacer-
dote, creando unos muros frente al espacio real de la vida y el pensamiento
moderno. Pero esta situación era incompatible con la esencial vocación mi-
sionera de la Iglesia. Había que optar porque la Iglesia se convirtiera en
una secta marginal o volver a abrir el diálogo con la historia en marcha.
Esta fue la opción del Vaticano II. «Se abrió la ventana y entró un hura-
cán». ¿De quién es la culpa? Cuatro siglos de desfase y de empeñarse en
mantener lenguajes dogmáticos, éticos, teológicos, espirituales... desfasados
y sin vigencia para el hombre real que vive a la altura del tiempo. Y cuan-
do el Espíritu «pidió la palabra» era ya muy difícil encontrársela. Hacía
falta un gran coraje para saltar por encima del abismo abierto entre la
Iglesia y la historia...
La alternativa ante esta crisis de fondo la ha señalado con agudeza
Maurice Bellet en el título de su obra: El miedo o la esperanza. Los parti-
darios del miedo quieren «volver atrás», al anacrónico «modelo barroco»
(incluidos el rosario y la sotana, el «traje talar» de los cortesanos señoriales,
mientras que el campesinado llevaba el «traje corto»).
Es curioso que, dada la situación de crisis histórica general y de insegu-
ridad existencial, los «clientes» de esta alternativa son naturalmente las
gentes que tienen más «miedo» ante la crisis: los dueños del poder y del
dinero. Esta alternativa de re-restauración tendría el mismo signo social que
la restauración del xix: un nuevo pacto de la Iglesia y las clases dominan-
tes y conservadoras, repitiéndose el mismo rechazo del mundo de los pobres
y de aquellos que luchan por el futuro del hombre y su liberación integral.
Esperemos que predomine en los responsables la valentía de la fe y de la
Modelos de santidad sacerdotal 431
esperanza y que comprendan que el «modelo segundo, encarnado, compro-
metido, evangélico y misionero» es el que corresponde a una «Iglesia en
estado de misión» y que la crisis se puede superar con un enriquecimiento
espiritual, cuyos signos de creciente vitalidad están presentes en todo el es-
pacio universal. Señalemos algunas publicaciones que apuntan a estos signos
de vitalidad. Sobre el fecundo movimiento de las comunidades de base:
bibliografía en «Concilium» 104 (abril 1975). Sobre los «movimientos de
despertar religioso»: «Concilium» 89 (noviembre 1973). Podemos decir que
de algún modo en esta última etapa el foco de creatividad espiritual ha sali-
do del viejo continente y se encuentra en los jóvenes países de América.
Se difunden los escritos espirituales de Th. Merton, en su última época de
descubrimiento ecuménico de las espiritualidades orientales: El Zen y los
Pájaros del Deseo (Barcelona 1973); Por el camino de Anway Tzu (Madrid
1978). Pero sobre todo la magnífica síntesis entre una espiritualidad con-
templativa y el compromiso real con el mundo de los pobres en obras lati-
noamericanas como: Arturo Paoli, La persona, el mundo y Dios (Buenos
Aires 1970); Diálogo de la liberación (Buenos Aires 1967); El grito de la
liberación (Salamanca 1977); Segundo Galilea, Espiritualidad de la libera-
ción (Málaga 1974); Hacia una espiritualidad de la liberación: «Christus»
(México) 488 (1976). Toda la obra de la «teología de la liberación» de Gus-
tavo Gutiérrez está impregnada en un profundo sentido de espiritualidad.
Ernesto Cardenal, Vida en el amor (Buenos Aires 1970); Salmos (Salaman-
ca 1975); El Evangelio en Solentiname (Salamanca 1975). Como «modelo
de sacerdote santo» surge algo completamente nuevo e impresionantemente
cercano a la vivencia y al drama de Jesús de Nazaret. Es la historia del
joven sacerdote-obrero, el hispano-chileno Joan Alsina, que vivió compagi-
nando su trabajo obrero, su compromiso social con el mundo de los pobres
y el ejercicio de su ministerio sacerdotal. Murió trágicamente con la muerte
de los parias de la tierra, aplastado por los príncipes de este mundo. Va-
rios, Joan Alsina. Chile en el corazón (Salamanca 1978).
La víspera de su muerte dejó en su cuarto un breve escrito, comentado
en el libro citado. Es uno de los textos espirituales más impresionantes de
los tiempos modernos. En un estilo de densidad poética y simbólica, que
recuerda a Dostoievski, Simone Weil y San Juan de la Cruz, deja entrever
la opción suprema que realiza en ese instante. Como Jesús en Getsemaní,
temblando de angustia pero empujado por el Espíritu, en lugar de refugiarse
en el obispado, como podía hacerlo todavía, decidió marchar donde sabía
que le esperaba la detención, la tortura, la muerte.
F. URBINA

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
JOSEP M. ROVIRA BELLOSO
Nació en Barcelona (España) en 1926. Es licenciado en derecho y doctor
en teología. Actualmente es profesor de teología sistemática en la Facultad
de Teología de Barcelona (Sección San Paciano). Su actividad pastoral se
desenvuelve en el marco del grupo responsable de la parroquia de Santa
María de Gomal, Hospitalet.
(Dirección: Bruch, 136, 3.°, Barcelona-37, España).
PIERRE DELOOZ
Nació en Namur (Bélgica) en 1921. Es doctor en ciencias sociales y pro-
fesor de la Facultad Católica de Mons. Es consultor de Pro Mundi Vita,
Centro Internacional de Estudio e Información (Bruselas). Sobre el tema de
su colaboración ha publicado Sociologie et canonisation (Lieja 1969), así
como varios artículos en diferentes revistas.
(Dirección: Pro Mundi Vita, 6, rué de la Lmite, B-1030 Bruxelles, Bél-
gica).
BERNARD PLONGERON
Se ordenó sacerdote en 1964. Hizo sus estudios en el Instituto de Estu-
dios Políticos de París, en la Sorbona y en la Facultad de Teología de París,
habiendo obtenido varios doctorados, entre ellos el doctorado de Estado en
historia. Ha enseñado en las Universidades de Estrasburgo y Lovaina. En la
actualidad es profesor adjunto en el Instituto Católico de París y miembro
del Comité Nacional del Centro Nacional de Investigaciones Científicas.
Entre sus publicaciones destacan Théologie et politique au siecle des Lu-
miéres 1770-1820 (Ginebra 1973); La vie quotidienne du clergé francais
au XVIII" siecle (París 1974); en colaboración, Le christianisme populaire.
Dossiers de Vhistoire (París 1976), y la Religión populaire (París 1976).
(Dirección: 74, rué de Sévres F-75007 París, Francia).
EDUARDO HOORNAERT
Nació en Brujas (Bélgica) en 1930 y es sacerdote de la diócesis de Bru-
jas. Desde 1958 trabaja en Brasil. En la actualidad desarrolla tareas pastora-
Colaboradores de este número 433
les en una barriada popular de Recife y es profesor de historia de la Iglesia
en el Instituto Teológico de dicha ciudad. Además es colaborador de la Co-
misión de Estudios de Historia de la Iglesia Latinoamericana. Entre sus pu-
blicaciones destancan Verdadeira e falsa religiao no Nordeste (Salvador 1972);
Formacao do catolicismo brasileiro 1500-1800 (Petrópolis 21978); Historia da
Igreja no Brasil (Petrópolis 21979).
(Dirección: Alto do Deodato 761, Agua Fria, 50.000 Recife, PE Brasil).
CLAUDIO LEONARDI
Nació en Sacco de Rovereto (Italia) en 1926. Estudió en Milán, Friburgo
de Suiza y Roma. Enseña en la Universidad de Florencia, dirige «Studi me-
dievali» y preside la comisión italiana del «Corpus philosophorum Medii
Aevi». Es coeditor de Conciliorum oecumenicorum decreta (Friburgo 1962,
Bolonia 1973). Entre sus publicaciones mencionaremos Storia del Cristo,
storia del mondo (1972); Christentum und Islam in der postmodernen
Kultur (1978).
(Dirección: Via Lorenzo il Magnifico 53, 1-50129 Firenze, Italia).
RENE LAURENTIN
Nació en Tours (Francia) en 1917 y se ordenó sacerdote en 1946. Es
doctor en letras por la Sorbona y en teología por el Instituto Católico de
París. Profesor de teología en las Facultades del Oeste (Angers), ha enseñado
en numerosas universidades extranjeras. Fue consultor de la Comisión Teo-
lógica Preparatoria del Vaticano II y perito oficial del Concilio. Es miembro
de la Academia Mariológica de Roma y vicepresidente de la Sociedad Fran-
cesa de Estudios Marianos, y ejerce el ministerio pastoral en los alrededores
de París. Entre sus numerosas publicaciones mencionaremos Lourdes. Do-
cuments authentiques, 6 vols.; Lourdes. Histoire authentique, 6 vols.; La
Vierge au Concile; Structure et théologie de Luc 1-2; Jésus et le temple;
Thérése de Lisieux. Mythe et réalité; Pentecótisme chez les catholiques.
(Dirección: B. P. 101, Grand-Bourg, F-91001 Evry Cedex, Francia).
CHRISTIAN DUQUOC OP
Nació en Nantes (Francia) en 1926 y se ordenó sacerdote en 1953. Estu-
dió en Leysse (Francia), en la Universidad de Friburgo (Suiza), en las Facul-
tades de Le Soulchoir y en la Escuela Bíblica de Jerusalén. Diplomado por
la Escuela Bíblica y doctor en teología, enseña teología sistemática en la Fa-
cultad de Teología de Lyon y pertenece al comité de dirección de «Lumiére
et Vie». Entre sus publicaciones sobresalen L'Église et le progrés y Christo-
logie, 2 vols. (París 1972).
(Dirección: 2 Place Gailleton, F-69 Lyon 2, Francia).
 JOSEPH J. SPAE

Nació en Lochristi (Bélgica) en 1913. Hizo estudios orientales en Lovaina,

Pekin, Kyoto y Nueva York, donde se doctoró en filosofía y lenguas orien-
tales. En 1961 fundó en Tokio el Instituto Oriens de Estudios Religiosos.
En la actualidad es consultor del Secretariado para los no Cristianos y co-
director del Instituto de Teología y Cultura de Chicago. Entre sus publica-
ciones destacan Itb Jinsai (Peking 1948, Nueva York 1968); Christian
Corridors to Japan (Tokio 1968); Japanese Religiosity (Tokio 1971); Shinto
Man (Tokio 1972).
(Dirección: Geldmuntstraat 32, B-8000 Brugge, Bélgica).

FERNANDO URBINA

Nació en Murcia (España) en 1923 y se ordenó sacerdote en 1950. Es-

tudió en el Seminario de Madrid y en la Facultad de Teología de Granada.
Fue superior del Seminario Hispanoamericano de Madrid y consiliario de
Acción Católica. Ha dirigido numerosas tandas de ejercicios en España, Por-
tugal, Francia y Latinoamérica. Tras haber enseñado teología espiritual y pas-
toral en la Facultad de Teología de Granada y en la Universidad de Comillas,
en la actualidad es profesor de teología fundamental en el Seminario de
Madrid y director de la revista «Pastoral Misionera». Entre sus publicacio-
nes mencionaremos ha Persona humana en san Juan de la Cruz; Violencia
en el mundo y violencia en la Iglesia; Sacerdotes: crisis y construcción; con
un equipo de investigadores ha publicado Iglesia y sociedad civil en España:
1936-1975.
(Dirección: Ortega y Gasset, 6, Madrid-6, España).