CONCILIUM

Revista internacional de Teología

CONCILIUM
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos Revista internacional de Teología
a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.

79
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
ESPIRITUALIDAD
J.-C. Sagne: La oración, invocación de la pre-
sencia invisible y silenciosa del Padre 319
M. de Goedt: La intercesión del Espíritu en
LA ORACIÓN
la oración cristiana 330
P. Jacquemont: ¿Es la acción una oración? ... 343
L. Boros: Presupuestos de la oración cristiana. 357
B. Besrct: La oración: polifonía de expresiones. 369
J. Bommer: ¿Tienen todavía sentido la ora-
ción de súplica y de intercesión? 379

noi.r.TiNus
J. M. Ford: Catolicismo pentecosial 392
A.-M. Besnard: Influencia de los métodos de
meditación asiáticos 398
J. Beaude: Mística y poesía en el siglo XVII. 404
B. Borchert: El «Movimiento de Jesús» 410
G. Bessiére: ¿Oran los revolucionarios? Testi-
monios de América del Sur 415

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM

P.-R. Cren: La flauta de Krishna 420

MADRID
1972
Director y editor de la edición española:
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
/
No podrá reproducirse ningún artículo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin- COMITÉ DE DIRECCIÓN
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorización de Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. William Bassett Washington D. C.-EE. UU.
Theo Beemer Nimega-Holanda
Franz Bockle Róttgen/Bonn-Alemania Occ.
Werner Brbker Bonn-Alemania Occ.
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Claude Geffré OP París-Francia
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Helmut Hucke Neu-I senburg-Alemania
Peter Huizing sj Nimega-Holanda
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Walter Kasper Tubinga-Alemania Occ.
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Johannes-Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Aloís Müller Friburgo-Suiza
Roland Murphy o. CARM. Durham/N. C.-EE. UU.
Willi Oelmüller Münster-Alemania Occ.
David Power o MI Roma-Italia
Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
Hermán Schmidt sj Roma-Italia
Antón Weiler Nimega-Holanda

CONSEJEROS

Juan Alfaro sj Roma-Italia

Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir/Etiolles-Francia
Andrew Greeley Chicago-EE. UU.
Rene Laurentin París-Francia
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia

SECRETARIADO GENERAL

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Depósito legal: M. 1.399.—1965

 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO PRESENTACIÓN

Directores: Orar no es una actividad común. La oración ya no se cuenta

Christian Duquoc op Lyon-Francia entre las actitudes sociales reconocidas y aceptadas por la gran
Claude Geffré OP París-Francia mayoría. Orar es hoy una acción original que engendra una dife-
rencia. Los mismos creyentes encuentran difícil captar la razón de
Miembros: este acto: les repugna ser diferentes. Sus prácticas de culto evolu-
cionan bajo la presión de la opinión pública.
Hans Urs von Balthasar Basilea-Suiza
Maurice Bellet París-Francia Antes el culto católico incluía ciertas manifestaciones popula-
Albert-Marie Besnard OP París-Francia res. Los creyentes suplicaban a Dios que les librara de las tempes-
Ladislaus Boros sj Zurich-Suiza tades y que bendijera las cosechas. Estas formas de oración están
Johannes Bours Münster-Alemania Occ.
Bernard Bro OP París-Francia a punto de desaparecer. Unos las acusan de empañar la pureza de
Pietro Brugnoli OP Roma-Italia la fe, sospechando que son una concesión a la magia. Otros las tie-
Cario Carozzo Genova-Italia nen por ineficaces para mover al hombre de nuestro tiempo, pues
Michel de Certeau sj París-Francia
Paul Duployé OP Estrasburgo-Francia resultan incomprensibles para nuestra mentalidad. Nadie se imagi-
Juan Esquerda Bifet Lérida-España na ya a Dios interviniendo en el curso de las cosas.
Antonin van Galen o. CARM. Aalsmeer-Holanda
Michel de Goedt OCD Jerusalén-Israel Este retroceso de la plegaria de petición no es general, se po-
Gustavo Gutiérrez Merino Lima-Perú dría objetar. La liturgia oficial prevé una plegaria litánica en la
Henricus Hendrikx OSA Nimega-Holanda celebración eucarística: la plegaria universal cuyo objeto es formu-
Marcel Henry OP París-Francia
Hoáng-sy-Quy sj Saigón-Vietnam lar ciertas peticiones. La comunidad presenta a Dios sus deseos o
Patrick Jacquemont OP Le Saulchoir/Etiolles-Francia sus preocupaciones, enumera las necesidades y las miserias de nues-
Eugene Kennedy Glenn Ellyn/IU.-EE. UU. tra época. La guerra del Vietnam, el subdesarrollo, la amenaza del
Ernest Larkin o. CARM. Barrington-EE. UU.
Jean Leclercq OSB Clervaux-Luxemburgo paro van a la par con las peticiones espirituales. El creciente nú-
José Moran OSA Valladolid-España mero de nuestras angustias, de las injusticias, crímenes y conflagra-
Jan Peters OCD Smakt/Venray-Holanda
Federico Ruiz Salvador OCD Roma-Italia
ciones se escalona en las plegarias oficiales. La plegaria de petición,
Charles Schleck esc Roma-Italia por consiguiente, está muy difundida. Sin embargo, la forma que
Jean-Francois Six París-Francia se le ha dado, por no decir nada de su misma existencia, irrita a
Josef Südbrack sj Munich-Alemania Occ.
Frits Tillmans OCD Anistcrdam-Holanda muchos cristianos. Esta plegaria les parece hipócrita si no va aso-
James Walsh sy Oíd Windsor-Tnglaterra ciada a una lucha política o sindical para hacer efectivas las peti-
Friedrich Wulf sj Munich-Alemania Occ. ciones expresadas. Otros la juzgan infantil, pues se presta a imagi-
nar a Dios como el reparador de nuestras deficiencias sociales. Hay
una crisis que se expresa en preguntas abruptas, como «¿para qué
sirve la oración?». Pero lo curioso es que esta crisis no impulsa
314 Presentación
hacia la indiferencia con respecto a la oración, sino a prestarle ma-
yor atención.
Esta crisis, al parecer, está provocada por el dominio científico
y técnico de la naturaleza. Ciencia y técnica disponen a otra mane-
ra de entender la oración. Ya no se recurre a Dios para obtener de
él un aumento de nuestras capacidades o buscando protección con-
tra las amenazas de la naturaleza. Dios no es el sustitutivo de
nuestra incuria política o social, no es el reparador de nuestras
negligencias. El creyente apenas se atreve a exigir ser escuchado
en sus demandas de bienes materiales. La oración, incluso cuando
incluye una petición concreta, es algo más que esta petición. Equi-
vale al reconocimiento de que no somos espontáneamente ciuda-
danos del reino prometido por Jesús, de que aún no somos verda-
deros hijos de Dios. La plegaria de petición, por consiguiente, no
significa necesariamente que el creyente se imagine a Dios como
el dador generoso que enjuga sus deudas contraídas por torpeza
o la energía que suple nuestra debilidad. Lo que expresa, a veces
con poca habilidad, las más de ellas ingenuamente, con ocasión de
dificultades concretas provocadas por el alejamiento del ser ama-
do, los riesgos económicos, la escasez de las cosechas, la inseguri-
dad de los caminos, las guerras siempre renovadas, los sentimientos
dolorosos, la soledad, la muerte de seres queridos..., es que no
vivimos aún en el reino en que la protección y el amor de Dios son
cosas evidentes. Se nos prometieron en Jesús, pero permanecen
ocultos. La plegaria de petición es el grito que arranca a los creyen-
tes la tardanza de los efectos de la promesa y lo largo de la espera.
Así, el grito que acompaña a toda petición está provocado por la
conciencia de que el mal no cesa de actuar y que el último enemigo
por vencer, la muerte, todavía cuenta con todo su vigor.
Los profetas del Antiguo Testamento gritaron de impaciencia
por ver cumplida la promesa. Los creyentes de la antigua alianza
expresaron sus esperanzas o su cansancio, su rebeldía o su confor-
midad. Jesús gritó a Dios en su prueba: «Padre, si tú lo quieres,
¡aleja de mí este cáliz!» (Le 22,42). No exigió un milagro ni ace-
leró por impaciencia la venida del reino. Deseó con gran deseo
esta venida, y el Nuevo Testamento atestigua que la comunidad
primitiva hizo lo mismo: «¡Sí, ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20).
Nosotros no somos aún habitantes del reino; la plegaria de peti-
Presentación 315
ción es el grito lanzado al cielo, grito que arrancan en la presencia
de Dios nuestros conflictos, nuestras contradicciones, nuestras de-
bilidades, nuestros sufrimientos para que se realice finalmente la
promesa. Este grito no quedará sin respuesta. Juan nos asegura:
«Oí una voz clamar desde el trono: he aquí la morada de Dios
con los hombres; él tendrá su morada entre ellos; ellos serán su
pueblo, y Dios estará con ellos, será su Dios. El enjugará toda lá-
grima de sus ojos, y ya no habrá muerte; ni llanto ni grito ni do-
lor habrá ya, porque el mundo viejo ha pasado» (Ap 21,3-4).
Aún no habitamos en el reino, y de ello da fe nuestra petición.
Pero tenemos que hacernos hijos de Dios. La plegaria de petición
no sólo da fe de que vivimos todavía lejos del reino, sino de que
aún no somos plenamente hijos. Oigamos de nuevo la plegaria de
Jesús en Getsemaní: «Padre, si tú quieres, ¡aleja de mí este cáliz!
Pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22,42). Jesús
lanza su clamor al Padre; sabe lo que cuesta que aún no vivamos
en el reino, pero su clamor es una invocación filial dirigida al Padre.
Ora como hijo: no mi voluntad, sino la tuya.
No resulta fácil hacer comprender bien esta plegaria. Hacer la
voluntad de Dios es una expresión muy deteriorada, cuya función
represiva resulta demasiado evidente como para que no nos irrite.
En el lenguaje de la piedad común suena especialmente ambigua.
Se imagina en seguida un dictado de Dios al que habría de some-
terse; hace pensar en una prohibición, en un plan preestablecido,
en un proyecto fijo. Por otra parte, no se sabe dónde leer esta ley,
cómo seguir este plan, dónde discernir este proyecto. Se han pro-
puesto algunos medios: hace poco fueron los signos de los tiempos;
antes, más ingenuamente, era la autoridad eclesiástica. Haciendo
voto de obediencia en una congregación religiosa quedaba asegu-
rada una clave sencilla para conocer la voluntad divina. Posturas
todas ellas más o menos desdichadas desde el punto de vista de la
expresión. Hacen jugar a la voluntad de Dios un cometido que
oculta su significado original. Dios quiere nuestra liberación, y esta
voluntad no puede separarse de su designio de hacernos hijos suyos.
En el episodio de Getsemaní, Jesús pide a Dios que aparte la
angustia que le acomete, pero añade: «No se haga mi voluntad,
sino la tuya». El reino aún no ha llegado, y es justo que Jesús cla-
me ante Dios. Pero es igualmente justo que el reino no venga a la
 LA ORACIÓN,
INVOCACIÓN DE LA PRESENCIA INVISIBLE
Y SILENCIOSA DEL PADRE

La oración, por el hecho de ser el acto de fe como búsqueda de

Dios, tiene un significado humano emparentado con el de la rela-
ción intersubjetiva de la palabra. Dos características, sin embargo,
la distinguen del diálogo interhumano común. En primer lugar, la
oración revela al creyente la paternidad de Dios e instaura un lazo
original, puesto que el hombre se reconoce dependiente de aquel
que es puro don de sí y origen absoluto de todo. Entre el hombre
y Dios no se dan semejanzas de situación ni reciprocidad total. Por
otra parte, el diálogo de la oración se desenvuelve aparentemente
en el silencio de la noche o en la soledad del desierto. El destinata-
rio de la palabra permanece invisible y silencioso. Estas dos carac-
terísticas se explican mutuamente: precisamente porque Dios es
Padre, se revela en el silencio y en la noche.
La oración encierra en esta originalidad un sentido humano es-
pecífico. Nos muestra que el hombre descubre su identidad perso-
nal en la medida en que reconoce la alteridad del otro, lo cual se
realiza ante todo en la relación con el padre para quien se acepta
como hijo. Esta relación de revelación recíproca posee una diná-
mica que lleva del conocimiento de sí mismo a la aceptación de sí
y al reconocimiento del otro. Trataremos de reflexionar sobre este
proceso comparándolo a la cura psicoanalítica, en la que el paciente
tiende a la búsqueda de la verdadera imagen de su padre y de su
identidad de hijo, con el único instrumento de la palabra dirigida
a un psicoanalista silencioso retirado de su campo visual.

I. EL CONOCIMIENTO DE SI

La segmentación de la vida social hace más urgente la necesi-

dad de reunificar la vida personal mediante el recogimiento en sí,
320 J.-C. Sagne
concentración de todo el ser, que pone provisionalmente fin a una
dispersión en la multiplicidad de relaciones y funciones.
Esta reunificación de sí no puede llevarse a cabo ni en la acción
ni en el discurso meramente intelectual. Propio de toda acción en-
caminada al cumplimiento de una función exterior es la inclusión
de un aspecto defensivo: actuando evitamos un encuentro más in-
mediato con el otro y nos protegemos contra nuestro deseo me-
diante la huida hacia adelante. Por tanto, nos resulta imposible
rehacer la unidad de nuestra personalidad medíante el trabajo.
Tampoco podríamos lograrlo mediante la búsqueda de nosotros
mismos sobre una base teórica y abstracta que consista en la pura
confrontación racional con escritos o doctrinas. Este conocimiento
intelectual de sí no nos permite superar la diversidad de nuestros
deseos contradictorios ni solucionar nuestro conflicto inconsciente.
La reunificación sólo puede realizarse mediante un esfuerzo
sobre sí en el plano del deseo y del amor. La fuente más profunda
de nuestra dispersión brota de nuestro deseo. Por ello, un esfuerzo
sobre nuestro deseo es capaz de reunificarnos. No bastan el descu-
brimiento y la exégesis de nuestros deseos mediante la conciencia.
Hay que admitir afectivamente la existencia de nuestros deseos y
dejarlos aflorar a la conciencia clara. Es necesario, además, descu-
brir y establecer un compromiso psíquico mejor. De este modo, la
síntesis de la personalidad se enriquece con un conocimiento prác-
tico a modo de consentimiento y de presencia afectiva a sí mismo.
Esta tarea espiritual reconciliadora no se produce más que en
el acto de la palabra. La palabra posee de por sí poder de reconci-
liación. Naturalmente para esto es necesaria una palabra donde el
sujeto se revele enteramente en la entrega de sí al otro.
La palabra, cuando es verdadera y plena, es reconciliadora. En
sí misma es ya afectividad e inteligencia, presencia a sí y significa-
ción dada. Pero no se contenta con utilizar estos diferentes regis-
tros: los unifica todos. Más que simple expresión, es presencia a sí
mediante la presencia a los otros. La palabra dirigida a otro es lo
que nos concede existir de modo coherente y unificado. Para ello
se requiere evidentemente que la palabra tenga realmente como
destino al otro cuya presencia es, por lo menos, una hipótesis im-
plícita o una eventualidad esperada.
Si falta la orientación real hacia este otro, presente, esperado
"La oración, invocación del Padre 321
o imaginario, la palabra no puede ser reconciliadora; se limitará a
ser una meditación sobre sí que afina la imagen consciente de sí
mismo sin modificar lo más mínimo el conflicto latente. La unifi-
cación de sí exige un distanciamiento y una libertad frente al deseo
que no pueden conseguirse sin una total y confiada entrega de sí
al otro, entrega que se realiza plenamente en el acto de la palabra
a otro como en la promesa de fidelidad indefectible en el sacramen-
to del matrimonio o en la profesión religiosa.
Esta perspectiva parece ser el horizonte natural del diálogo en
el amor humano. Pero ¿qué decir de la palabra pronunciada en la
oración, cuando el otro permanece silencioso e invisible en vez de
proporcionar signos tangibles de reciprocidad? En este punto se
inserta nuestro razonamiento partiendo del caso relativamente com-
parable de la cura analítica.
El silencio y el apartamiento del analista fuera del campo vi-
sual es lo que requiere del paciente y le dispone a asociar libre-
mente. La situación de la cura analítica es una posibilidad absolu-
tamente única sin comparación con ninguna otra relación social.
Desde el momento en que el otro me responde con gestos o pala-
bras, o leo sus reacciones en la cara, me es imposible asociar libre-
mente las imágenes o pensamientos sin interrumpirlos o desviarlos;
se me impone obligatoriamente la selección de lo que podría
venirme a la mente, puesto que me dejo guiar por el deseo que
adivino en el otro a través de lo que él me muestra. El simple he-
cho de ver al otro en una charla cara a cara es ya una molestia,
puesto que no podré decir todo lo que pienso por temor a su mi-
rada, que reforzará la autoacusación de mi super-yo. El analista
facilita la más completa expresión verbal posible creando la ausen-
cia mediante su neutralidad, apartamiento y silencio. Rehusando
el premio de amor que yo exijo de él, dejándome desvalido sin la
afirmación de su estima o la comunicación de informaciones obje-
tivas, el analista me impulsa a seguir adelante y a descubrir mejor
mi deseo. La ausencia de lo «realizado», que cumpliría y encubriría
el deseo, lleva a expresarlo verbalmente. De este modo, se elabora
psíquicamente el deseo permitiendo exhumar gradualmente los
detalles de proyectos imaginarios e inconscientes en los que se agi-
ta como prisionero.
La palabra a este otro desconcertante y poco locuaz que es el
322 J.-C. Sagne
analista procura un conocimiento de sí que, a pesar de ser muy
lento y parcial, constituye la única posibilidad de descifrar nuestro
inconsciente con seriedad.
Podríamos forzar hasta el límite la situación de la cura. Dado
que el analista facilita el conocimiento de sí mediante su silencio
y ausencia, aunque relativos, su simple y completa desaparición,
¿no procuraría al paciente la libertad total? Caemos en el absur-
do, y esto ilumina retrospectivamente los mecanismos de la tera-
pia. Hablarse a sí mismo, solo, en una habitación vacía, sería un
monólogo puramente repetitivo, inevolutivo y alienante. La palabra
encierra al sujeto en el círculo de su imaginación si falta la referen-
cia real al otro. La imagen del otro, en este caso, es sólo el reflejo
proyectivo del deseo y de la agresividad impreso en un ángulo de
la estructura psíquica del sujeto, que cree hablar al otro, cuando lo
único que hace es hablar de sí a sí mismo solo.
No es la ausencia del otro lo que libera la expresión y hace
dinámica la palabra, sino la presencia del otro cuando asume la
fuerza de una llamada gracias a su apartamiento y silencio. El dis-
tanciamiento frente a mí de lo que en realidad tengo muy presente
adquiere valor de estímulo para el deseo. No se trata de jugar al
escondite de la seducción, sino de suprimir un punto de apoyo
para liberar en el otro su capacidad de marchar solo y de cargar
con su vida con plena responsabilidad. La distancia se presenta en
este caso como un espacio que hay que explorar y conquistar.
La presencia del analista es necesaria y dinámica; las ambigüe-
dades y trucos del paciente nos dan la prueba a contrario porque
proceden precisamente de su tendencia a deshacerse de la presencia
de este otro, que no ve y al que no quiere escuchar, para reducirle
prácticamente a pura ausencia. De este modo, el analista remite al
paciente a la confrontación con su narcisismo, ilustrado por los
mecanismos de prevención contra otro. El paciente se vale de todo
para poner pantalla entre él y el analista, incluso la palabra misma
que le dirige para ocultarse y enredar la palabra del otro.
La presencia insuprimible del analista aporta precisamente los
correctivos para esta desviación demasiado fácil, pues, en realidad,
siempre se le habla aun cuando no se le hable más que de sí. Aún
más que mera presencia, el analista vuelve a la realidad con pocas
palabras, en las que se limita a repetir a su modo la palabra del
La oración, invocación del Padre 323
paciente para que éste la escuche y entienda mejor. Su única auto-
ridad y ambición es escuchar el discurso del paciente mediante un
discernimiento adquirido y un deseo más elaborado. Mediante las
interpretaciones dadas, el paciente, escuchando su palabra procla-
mada en alta voz y con claridad por sí mismo o por el analista,
descubre lo que «quiere decir» y, por tanto, lo que quiere ser:
vuelve a sí mismo por la palabra del otro, que le devuelve su
palabra de modo más inteligible y liberado.
Pasando ahora de esta experiencia analítica al diálogo de la
oración encontramos en él, entre los elementos positivos, la libertad
de asociar pensamientos y la libertad de expresar el deseo. El silen-
cio total y la ausencia completa del otro, a nivel de apariencias,
parece garantizar incluso mejor esta libertad. Pero esto es lo que
constituye el reverso de la situación de la oración. Hablar a este
ausente sin escuchar su respuesta y sin ni siquiera esperarla puede
ser un refugio narcisista para evitar el enfrentamiento con la reali-
dad y con otro creando la ilusión de tratar con alguien, cuando en
realidad se está creando en todos los aspectos un compañero ima-
ginario que no es sino el doble idealizado de sí mismo. Para no
rebelarse en esta misma línea contra los trucos de nuestras imáge-
nes y palabras, Dios se convierte para nosotros en el producto de
nuestro deseo, que hace que le proyectemos identificándole con
nuestro ideal del yo, o con el producto de nuestra agresividad, que
le identifica con nuestro super-yo.
Así, el ejercicio mismo de la oración como palabra de Dios
corre paradójicamente el riesgo de convertirse en obstáculo para
el encuentro con el Dios vivo y verdadero y para la acogida de su
palabra activa. El orante puede desarrollar, sin saberlo, una especie
de ateísmo espiritual en el que las representaciones de Dios y los
modos de oración, demasiado penetrados por lo imaginario, se eri-
jan en barreras contra la presencia de Dios y en impedimentos de
su libre intervención. Incluso la palabra de la oración, rebajada a
simple ruido, entorpece la palabra de Dios, que se percibe única-
mente en el silencio. El hecho de creerse en comunicación íntima
y privilegiada con un ser perfecto que nos ofrece su amor y su es-
tima puede llegar incluso a encubrir nuestras imperfecciones y defi-
ciencias, convirtiéndose en seguridad narcisista. Nos privamos de la
comprobación de nuestra debilidad y fracasos, que nos permitiría
324 J.-C. Sagne
abrir la puerta de nuestro corazón a la acción del Espíritu Santo.
El conocimiento de sí se convierte entonces en un avispero de ilu-
siones y oculta una integración meramente parcial de la persona-
lidad, basada en el desconocimiento o la mutilación de los impulsos
que el yo teme.
El mero ejercicio de la oración no puede superar completamen-
te estas ambigüedades espirituales. De nada serviría tomar pretexto
de ello para dejar de rezar, esperando que se restablezca, como por
ensalmo, la comunicación auténtica con Dios. Esto sería ocultar
bajo racionalizaciones el deseo de abandonar la oración. El enun-
ciado de nuestra crítica pretende sencillamente mostrar la necesi-
dad y el valor de esfuerzo de reinvención espiritual. La verdad de
una relación intersubjetiva no es nunca un dato inicial y ya com-
pleto, sino el término hacia el que tiende el esfuerzo de autentifi-
cación, como hacia su horizonte alcanzado y, por esto mismo, di-
namizante.
La relación del hombre con Dios en la oración no constituye
una excepción a la necesidad de este esfuerzo para producir y per-
feccionar constantemente la verdad del diálogo. Este esfuerzo debe
realizarse normalmente entre dos, e incluso con la ayuda de un tes-
tigo ajeno que represente el papel de revelador y presente la rea-
lidad. Es evidente que en este esfuerzo concreto de autentificación
la ruptura con el otro dificulte gravemente la reconquista de la
verdad, lejos de facilitarla, porque la permanencia del conflicto con
el otro mediante la ausencia mantiene los efectos de la agresividad
y de lo imaginario. Si el lenguaje es fuente de malentendidos, po-
demos considerar que la zorra habría acertado manifestando al
principito los equívocos del silencio, más graves aún, puesto que
nada sirve de ayuda en la interioridad del silencio. Por el contrario,
la búsqueda paciente del diálogo verbal capacita para superar pro-
gresivamente los espejismos seductores e inquietantes de lo imagi-
nario mediante una confrontación liberadora con la realidad.
De todos modos, la oración no dispensa de vivir y trabajar con
el fin de encontrar en las obras y en los lazos electivos la materia
o el tema de una ofrenda verdadera, lo mismo que el psicoanálisis
necesita otras relaciones vividas sin las cuales no hay nada que ana-
lizar. Pero si recibe una autentificación por el ejercicio del amor
fraterno en la vida, la oración en sí misma dispone además de una
La oración, invocación del Padre 325
norma más específica. Cuanto más hablo al otro divino, mejor me
doy cuenta de que verdaderamente no le hablo a él ni le cono2co.
Teniendo una conciencia más afinada de mi deseo, de mi verdadera
condición, de mis vivencias espirituales, y aceptando con la fe el
designio de Dios, adquiero un conocimiento negativo de Dios que
me le hace más transparente. Presiento progresivamente que es
diferente de mi deseo y que no le agotan ni circunscriben mis ideas,
mis imágenes o mi comportamiento. El sentimiento de la distancia
que pone a Dios más allá de mis representaciones y afectos, aumen-
tado constantemente por la maduración en la oración, impulsa a
desear y a buscar con mayor empeño la presencia de Dios, que
trasciende la palabra. Llego a amarle como es, por lo que es, no
con un deseo inquieto y devorador de su objeto, sino con una es-
pera confiante y humilde en su libre llegada a su hora.
Ya no considero indiferencia la no respuesta de Dios a mi pe-
tición, sino signo de su libertad y de su gratuidad. Su no interven-
ción no revela debilidad ni complicidad, sino paciencia y pedagogía.
Su silencio no es un mutismo hueco, sino ofrecimiento discreto de
una palabra única y plena a la que Dios no debe añadir nada para
nuestro personal uso, habiéndose dicho en ella completamente de
una vez para siempre. Me corresponde a mí abrir el libro que con-
tiene esta palabra y recibir el testimonio vivo de la Iglesia, que
descubre su impacto salvador en los acontecimientos. Mi deber es
escuchar esta palabra en el hoy de Dios, apropiármela mediante una
interiorización e insertar en ella mi palabra personal para anclarla
en la realidad más existencial de todas.
El ejercicio perseverante de la oración nos revela cada vez con
mayor claridad la alteridad de Dios, que irrumpe especialmente
durante las crisis y los conflictos que enfrentan nuestro deseo de
felicidad y de vida con el deseo de Dios. Dios no necesita en este
caso decirnos una palabra diversa del misterio de Jesús para devol-
vernos la imagen de nuestro deseo en los acontecimientos y encuen-
tros. La santidad de Dios, como perfección de su amor y plenitud
irrevocable de su misericordia sin arrepentimientos, es espejo para
nosotros. Dios no nos mira desde el exterior para premiarnos o
condenarnos. Le basta con ser lo que es e indicarnos su amor para
revelarnos lo que deseamos y lo que somos.
La presencia de Dios, descubierta a través del mensaje revelado
21
326 J.-C. Sagne
y los acontecimientos vividos, convierte la oración en el lugar del
conocimiento de nosotros mismos por la manifestación de nuestro
deseo. La cura analítica nos ha proporcionado una comparación
cuyos límites hemos de determinar. El analista no es el testigo
autorizado de ninguna exigencia ética ni de ninguna verdad espi-
ritual. No tiene por qué hablar en nombre propio. Su función es
escuchar, repetir la palabra del otro, del paciente, lo cual es el
mejor medio para llevar al paciente a purificar su deseo de las di-
vagaciones de lo imaginario, pero no prejuzga el modo con que el
paciente tratará en lo sucesivo su deseo para satisfacerlo o subli-
marlo. La palabra de Dios posee un contenido original positivo que
descubre la realidad más auténtica y constituye la ley más íntima
de nuestro desarrollo. No sólo presenta una exigencia ante nuestro
deseo, sino que actúa en lo íntimo de nuestro deseo para criticarlo
desde el interior y abrirlo internamente a esta exigencia. El psico-
terapeuta no es un extraño mientras se limita a devolver al pacien-
te a su propio deseo sin introducir elementos externos de cualquier
orden que sean. El Espíritu Santo no nos santifica desde fuera de
nosotros mismos, puesto que es la fuente de nuestra identidad.
Sencillamente prosigue su acción creadora educando nuestro cora-
zón en la oración para revelarnos mejor nuestro fin y enderezarnos
mejor hacia él.
II. LA ACEPTACIÓN DE SI
Y EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO
1. La aceptación de sí
El reconocimiento de sí que proporciona la oración no consti-
tuye un inventario estático, sino que es más bien un factor de
cambio. Acompaña una reunificación espiritual mediante la cual
admitimos la existencia de todo lo que hay en nosotros. El conoci-
miento de sí exige y permite la aceptación. No se trata de aprobar
todo lo que somos ni de resignarnos a ello. Aceptarse es buscar
más lucidez, tener una prudente estima de sí mismo y conformarse.
Precisamente esta forma de aceptación de sí mismo se revela como
el factor más decisivo de cambio de la personalidad. En verdad, en
la medida en que no se tiene miedo a sí mismo o al inconsciente,
La oración, invocación del Padre 327
y cuando no se niega el derecho a la existencia a los propíos im-
pulsos, puede lograrse la integración completa de la personalidad
mediante una orientación positiva y purificadora. Se sigue una po-
sibilidad de identificación superior con otro y, en primer lugar,
con las imágenes parentales, lo cual estabiliza una legítima satis-
facción de sí. El sujeto se siente más seguro y autónomo, más apto
para tomar decisiones y para soportar la dependencia que compor-
tan las relaciones afectivas con otro. Cuanto más completa es la
aceptación de sí, menos se teme como una amenaza la presencia
del otro. Esto supone la aceptación de la propia pobreza y finitud,
las limitaciones y la muerte. Esa es la condición para la libertad
afectiva. Apegarse a la identidad real propia sin engaños y, por
tanto, sin angustia dispone a la acogida del otro.
La aceptación de sí se consigue sólo por la palabra al otro y la
palabra del otro. En la cura analítica esta aceptación exige que se
diga todo, incluso los sentimientos negativos y agresivos. Uno se
acepta en la medida en que consigue expresar aun lo más penoso
para sí y, por tanto, lo más recóndito. Insistir demasiado en este
aspecto podría suponer el peligro de complacerse en un exhibicio-
nismo perverso o en una autodepreciación depresiva. Pero la in-
sistencia electiva sobre los aspectos desvalorizantes o inmaduros
de la personalidad ocultan una agresividad violenta contra el tera-
peuta, tendiendo a desafiarlo o a anonadarse ante él. Son estrategias
diversas para seducirle y encadenarle en nuestro juego. La toma de
conciencia de esta ambigüedad debe dirigir la aceptación de sí hacia
la verdad y la alegría.
La oración lleva a la aceptación de sí al permitir la expresión
y la exploración del propio deseo. Prueba de ello es el sentimiento
de paz que a menudo produce la oración. Pero el crecimiento de las
exigencias del ideal del yo o de las prohibiciones del super-yo, por
la caución que se exige a Dios, puede acentuar con exceso la crítica
de sí. El escrúpulo y la duda son fuentes abundantes de narcisismo
y agresividad y reducen el aprecio del amor de Dios al hombre. La
meditación de la misericordia divina parece contraponerse de por
sí a la tentación de rebajarse a sí mismo. El valor original de la
oración, desde el punto de vista del análisis, reside en esta afirma-
ción positiva del amor de Dios, que, proporcionando una seguridad
real, facilita la aceptación de sí mismo.

2. El reconocimiento del otro
La aceptación de sí tiene un correlativo: el reconocimiento del
otro. La aceptación de sí es a la vez causa y consecuencia del reco-
nocimiento del otro. Entre ambos existe una causalidad circular.
Reconocer al otro es admitirlo e incluso considerarlo activamente
como diverso de sí, como un sujeto de libertad y de deseo que
existe por sí mismo y elige su futuro. Es querer al otro y dejar
existir en su más íntima identidad y su más personal diferencia
aquello por lo que se distingue tanto de otro como de mi propio
deseo. Reconocer al otro es hacerle activamente el don de sí mismo
y revelarle su vocación original. Esto supone decirle todo lo que se
espera de él y, al mismo tiempo, renunciar a todo lo que de él se
desea.
El reconocimiento del otro llega hasta hacerle completamente
libre de nosotros en la medida en que nosotros nos entregamos
completamente a él con una entrega absoluta y confiada de nos-
otros mismos, sin exigir ni reclamar nada. Este don de sí al otro,
bajo el signo de la dependencia y del amor, agota la exigencia im-
periosa del deseo espontáneo y prepara una acogida humilde, apa-
cible y desinteresada que tiende a convertirse en pura presencia
para la presencia del otro.
Una vez más, el terreno de la palabra es el lugar de este reco-
nocimiento del otro, que encierra un anhelo de reciprocidad. Pero
el diálogo analítico como el de la oración parecen distinguirse no-
tablemente de la forma más típica del reconocimiento mutuo, la
relación humana de amor. Si existe una reciprocidad entre el que
habla y el destinatario en el análisis y en la oración, esta recipro-
cidad, por muy real que sea, no aparece claramente expresada como
tal. El otro no responde a la petición de gratificación según la exi-
gencia del deseo en la relación de amor. Se niega a repetir que sien-
te estima y aprecio y no ofrece la foto o el balance a quien se lo
pide.
Estos dos diálogos, que se distinguen por la diferencia de con-
diciones de los interlocutores, culminan en el reconocimiento del
otro, pero según una modalidad original que se debe precisamente
a las huellas dejadas por el silencio y la ausencia. Se percibe al
La oración, invocación del Padre 329
otro como en el vacío y en negativo. Por eso el otro se revela como
diferente del deseo en su primera inclinación. Confrontado con un
personaje que le trasciende, el deseo se ve empujado a abandonar
la problemática materna, que ofrece la satisfacción inmediata de la
necesidad de seguridad y amor, para acceder a un nuevo modo de
funcionamiento basado en la distancia del objeto y en la necesidad
de las mediaciones sociales para obtenerla. La función del padre es
llevar el deseo a este cambio de disposición, aunque se le considere
momentáneamente como un tirano que prohibe con brutalidad y
produce frustración. Pero el padre, separando al niño del objeto de
su amor, la madre, y después de los sucedáneos de ésta, revela al
deseo la alteridad de lo real y la diferencia, y actúa para liberar
el deseo del niño proponiéndole que se estructure por identificación
con él.
En la perspectiva de esta función simbólica que el padre asume
comprenderemos el modo de la presencia ausente propio del ana-
lista o de Dios. El analista, haciendo revivir en el paciente el con-
flicto con su padre, le ofrece la ocasión de reconciliarse con él y de
encontrar su identidad interiorizando la palabra paterna. Dios, sin
conceder más revelaciones que la dada una vez para siempre, mani-
fiesta el exceso de su amor en medio de la discreción y el carácter
totalizante de su presencia en su aparente ausencia. Es invisible
porque es la fuente de toda luz, y permanece silencioso porque es
el origen de la palabra plena en Jesús. Acogiendo esta palabra, por
imperativo de su desarrollo, el hombre encuentra su identidad re-
conociendo al Padre y aceptándose como hijo. Para ello debe hacerse
realmente presente a la presencia invisible y silenciosa del Padre.
Esta es la eficacia propia del diálogo de la oración cuando el orante
acepta modelar su palabra sobre la palabra misma de Jesús, que miis
que petición es invocación y confesión del nombre del I'adir
«¡Abbá, Padre!».
J.-C. SA<;NI',
[Traducción: JULIO ALONSO ASENJO]

LA INTERCESIÓN DEL ESPÍRITU
EN LA ORACIÓN CRISTIANA
«Y de igual manera el Espíritu viene en ayuda de
nuestra debilidad; pues no sabemos lo que hemos de pe-
dir según la exigencia (propia de la oración); pero el Es-
píritu mismo intercede con gemidos sin palabras, y aquel
que penetra los corazones sabe cuál es la aspiración del
Espíritu, pues intercede por los santos conforme a (el
designio de) Dios» (Rom 8,26-27).
El pasaje de Rom 8,18-30 presenta muchas dificultades; no son
las menores las que ofrecen a la exégesis los vv. 26-27. En aparente
contradicción con sus invitaciones y exhortaciones a la oración y
con el testimonio de su oración personal, san Pablo parece afirmar
en estos versículos que no somos capaces de rezar a Dios «como es
debido»' y que el Espíritu suple, por decirlo así, nuestra incapa-
cidad intercediendo por nosotros. Incapacidad de rezar «como es
debido», intercesión del Espíritu son ideas que no se encuentran
en otros lugares de las cartas paulinas ni siquiera en el resto del
Nuevo Testamento. Es tal la singularidad de estas ideas, que mu-
chos autores tratan de limitarla o de negar su fundamento: la inca-
pacidad de orar no es radical, sino parcial y temporal, y correspon-
dería a lo que los manuales llamaban antes «dificultades de la vida
de oración» o «aridez en la vida de oración»; se nos da el Espíritu
1
La expresión «como es debido» puede originar una comprensión equivo-
cada del texto. Este no presenta alusión alguna al problema de saber cómo
hay que rezar. Se trata de que la oración de petición corresponda a las «exi-
gencias» de su objetivo, que es la voluntad de Dios y, con precisión" aún ma-
yor, el designio de Dios (prothesis) expuesto en los vv. 28-30. En griego, la
expresión «conforme a Dios» sugiere y precisa la expresión que traducimos
por «como es debido» (literalmente, conforme a lo debido) y se explica en los
versículos siguientes. Por brevedad, empleamos casi siempre la expresión
«como es debido». Limitamos a lo indispensable las indicaciones bibliográ-
ficas.
La intercesión del Espíritu 331
para que podamos orar «como es debido»; otros afirman que aquí
se trata de una oratio infusa cristiana, semejante a la oración que
descubren los historiadores de las religiones como fenómeno en el
campo de sus estudios. Estas interpretaciones tienen en común
una ausencia total de fundamento en el texto. Nos parece que el
nuevo deseo de orar que se manifiesta hoy día entre los cristianos,
y que algunos califican de «vuelta del Espíritu», nos invita a exa-
minar el pasaje en cuestión. Tal vez la palabra de Dios que atesta
este pasaje nos proporcionará una luz decisiva para discernir los
espíritus en medio de la proliferación actual de experiencias y as-
piraciones. Un texto cuyo tenor desconcierta o que parece, a prime-
ra vista, no marchar en la línea de nuestras orientaciones presentes
puede resultar más oportuno que este o aquel otro acomodado a
nuestros gustos.
CONTEXTO
Rom 7,7-25 es la respuesta a la segunda objeción que provoca
la teología de la justicia de Dios, la justicia manifestada en el Evan-
gelio para la salvación de todos, judíos y griegos. Después de mos-
trar que, estando muertos al pecado, no podemos permanecer en
él para que aumente la gracia (6,1-7,6), san Pablo pasa a tratar
formalmente de la Ley que la argumentación de esta respuesta a la
primera objeción ha sacado a relucir. ¿Qué relación existe entre el
pecado y la Ley? El Apóstol responde que cierta ley de pecado se
ha servido de la «Ley de Dios» para manifestarse y matar a quien
sedujo. Esta respuesta, que se aplica a los que no están en Cristo
Jesús, pide el desarrollo de Rom 8, como la presentación de una
oposición exige que se proponga y demuestre la resolución de ésta:
la ley del espíritu de la vida nos ha liberado de la condena de la
ley del pecado y de la muerte. Este largo desarrollo se divide en
tres partes: 8,1-11: el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre
los muertos habita en nosotros; realizamos nuestras acciones, o de-
bemos realizarlas, bajo la égida de este Espíritu, que aspira a la
vida y a la paz; 8,12-17: debemos hacer morir por el Espíritu las
obras del cuerpo si queremos recibir nuestra herencia de hijos de
Dios, coherederos de Cristo; 8,18-30: la gloria a que estamos pre-
destinados es absolutamente cierta y supera sin comparación los
332 M. de Goedt
sufrimientos de este tiempo, entre los que gemimos en espera de la
redención de nuestro cuerpo. A estas consideraciones sobre la vida
y la esperanza de quienes poseen el Espíritu de Cristo sigue una
peroración que presenta una serie de cuestiones urgentes cuyo fin
es apoyar la afirmación múltiple de que nada puede limitar la cer-
teza de esta esperanza; Pablo termina proclamando con solemnidad
que nada puede separarnos del amor de Dios manifestado en Cris-
to Jesús nuestro Señor.
El párrafo que contiene los vv. 26-27, objeto de nuestro estu-
dio, está mejor estructurado que los otros con los que forma el
cuerpo del capítulo: el v. 18, más que enunciar un tema para des-
arrollo, presenta un teologúmeno que el resto del pasaje probará
y justificará; w . 19-22: toda la creación gime y sufre esperando
la revelación de los hijos de Dios; vv. 23-25: también nosotros
gemimos aguardando la redención de nuestro cuerpo; w . 26-27:
el espíritu intercede por nosotros; los vv. 28-30 constituyen la con-
clusión del párrafo.
Las tres pequeñas unidades que hemos distinguido están unidas
entre sí por una gradación que se marca no sólo por la creciente
importancia de los sujetos (la creación, «nosotros mismos», el
Espíritu), de quienes se afirma el mismo predicado o cuya acción
se especifica sirviéndose del mismo predicado (gemir, gemido), sino
también por las expresiones que introducen la segunda y tercera
unidades. El crescendo aparece más claro entre las unidades primera
y segunda: «no sólo (la creación gime), sino también nosotros, que
tenemos las primicias del Espíritu, gemimos...». No sólo gime la
creación, que fue sometida a la vanidad, no queriendo, sino por
el que la sometió, sino también nosotros, que tenemos las primicias
del Espíritu, que somos ya criatura nueva en Cristo, gemimos... De
la creación, alienada, que gime «hasta el presente», al cristiano que
con el Espíritu ha recibido la prenda de la libertad futura, la repe-
tición del gemido va adquiriendo más relieve por el contraste que
por la intensificación.
En la gradación, la segunda unidad hace de bisagra y permite
apreciar el valor del adverbio que introduce la tercera unidad. Nues-
tros gemidos son incapaces de producir una oración «conforme a
Dios» (v. 27); es el Espíritu quien intercede por nosotros con ge-
midos sin palabras. No se fuerza el texto cuando se entiende que
La intercesión del Espíritu 331
el Espíritu reza no solamente por nosotros, sino también, en cierto
sentido, en nuestro lugar. «Materialmente» se presenta así la gra-
dación: gemidos de la creación, sin referencia al Espíritu; gemidos
de quienes ya poseen el Espíritu; gemidos, en éstos, del Espíritu
solo. Por consiguiente, el adverbio que traducimos en el v. 26 por
«de igual manera», asume un sentido de probabilidad. Es verdad
que hosautos2 puede en rigor significar «además»; pero este sen-
tido es aquí poco probable. Es extraño que los exegetas se mues-
tren poco preocupados por precisar la estructura de la comparación
implicada en el uso de hosautos. ¿Viene el Espíritu en nuestra
ayuda como lo hacen otros con el sentido debilitado de que viene
también él en nuestra ayuda? El contexto no ofrece base alguna
para esta interpretación. Opinamos que la expresión adverbial «de
igual manera», que corresponde al adverbio griego hosautos, se
apoya sobre el «no sólo..., sino también» del v. 23. En cuanto al
contenido, la relación de semejanza es como sigue: «Nosotros ge-
mimos... Y, de igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra
debilidad: gimiendo». El contraste que caracteriza la relación entre
las dos primeras unidades indica quizá que la segunda unidad
contiene una tensión que sólo se resuelve en la tercera. En efecto,
el comienzo del v. 23 puede interpretarse en sentido explicativo,
de acuerdo, sin duda alguna, con la teología paulina: «puesto que
poseemos las primicias del Espíritu (las primicias que es el Espí-
ritu), gemimos aguardando la plenitud»; pero el movimiento del
texto sugiere más bien un sentido concesivo: «nosotros, aun pose-
yendo ya el Espíritu, gemimos todavía». El culmen del climax
adquiere de este modo un relieve más pronunciado, y la relación
entre las unidades segunda y tercera sería también de contraste, lo
mismo que la relación entre la primera y la segunda: el Espíritu,
cuya presencia en nosotros no impide nuestros gemidos, gime
también.
No debe verse en la gradación que acabamos de analizar la ex-
presión de una inferencia basada en el conocimiento experimental
de lo que constituye el objeto de los grados primero y segundo.
La redención de nuestro cuerpo es objeto de esperanza. La espera
2
Para ser rigurosamente exactos habría que analizar la locución completa
hosautos de kai.
 334 M. de Goedt
angustiada de la creación es un motivo apocalíptico cuya función
en el contexto paulino ha de sopesarse con prudencia antes de atri-
buirle toda una escatología cósmica. San Pablo pone probablemente
la raíz de su texto en la certeza del don escatológico del Espíritu,
poder de salvación que Dios mantiene todavía escondido en sí
mismo con Cristo; pero este poder actúa ya en el «corazón» del
cristiano. Partiendo de la certeza de la esperanza de que el Espíri-
tu es el «medio» de que Dios se servirá para vivificar nuestros
cuerpos mortales, puede san Pablo hablar de los gemidos de los
salvados con vistas a la esperanza (en el sentido objetivo de la
palabra). Y, partiendo de esta misma certeza, Pablo puede emplear,
y lo hace con libertad soberana, el motivo apocalíptico de los dolo-
res de parto que afligen al mundo ante la llegada de los tiempos
mesiánicos o tiempos de la consumación final. La esperanza de la
redención de nuestro cuerpo nos hace ver en qué medida este cuer-
po mortal nos hace solidarios todavía con este mundo sometido a
la «vanidad» y a la «corrupción». Esta «medida» que se nos ofrece
del estado en que todavía nos encontramos emplea imágenes cuyo
sentido no es psicológico ni cosmológico. De este modo, la matriz
de la gradación que estructura Rom 8,19-27 «se transparenta» en
lo que constituye la cumbre de ésta.
«NUESTRA DEBILIDAD» (V. 2 6 )
Casi todos los comentadores refieren esta expresión a nuestra
incapacidad de rezar a Dios «como es debido». Una construcción de
tipo quiástico parece apoyar esta interpretación: a) el Espíritu viene
en ayuda; b) de nuestra debilidad; b') pues no sabemos lo que
hemos de pedir según la exigencia (propia de la oración); a') pero
el Espíritu mismo intercede con gemidos sin palabras. La segunda
parte del versículo explicaría la primera, invirtiendo el orden de
los términos. Esta interpretación nos parece menos probable o, al
menos, no nos parece más probable que otra que querríamos pro-
poner. El quiasmo es demasiado formal en su articulación para que
establezca una correspondencia estricta entre los términos simétri-
cos, es decir, en el v. 26, entre definido y definición. «El Espíritu»
aparece en a y en a', pero la «debilidad» aparece sólo en b. Además,
La intercesión del Espíritu 335
si se admite que «de igual manera», al principio del v. 26, pone
en relación a «nosotros» (v. 23) y al Espíritu desde el punto de
vista del tertium comparationis que son los gemidos, el término
«debilidad» concentra sobre sí la atención. Una sencilla paráfrasis
nos muestra la consistencia que toma este término en nuestra hipó-
tesis: y de igual manera, con gemidos, el Espíritu viene en ayuda
de nuestra debilidad; en efecto, en la oración, donde no sabemos
pedir «como es debido», el Espíritu intercede por nosotros, preci-
samente con gemidos. En otras palabras: si la segunda parte del
versículo sirve de explicación a «de la misma manera», la palabra
«debilidad» debe recibir del contexto precedente la determinación
exacta de su sentido.
«Debilidad» designa la situación existencial de los que están
sometidos a los sufrimientos del tiempo presente (v. 18) y todavía
esperan que Dios «libere» sus cuerpos mortales de la «corrupción».
San Pablo emplea el término en plural o dos términos semejantes
para describir los sufrimientos de la actividad apostólica. Por enci-
ma de la situación existencial, «debilidad» designa, incluso en los
bautizados, la vulnerabilidad ante el pecado, el escándalo y cierta
limitación interior que viene a ser una presencia anticipada de la
muerte. Para los bautizados, sin embargo, la debilidad cambia de
signo, convirtiéndose en el punto de engarce —elección escanda-
losa para los judíos y locura para los griegos— del poder de salva-
ción que es el Espíritu de Dios. Para el que espera, la debilidad
entendida de esta manera es el dolor que anuncia el alumbramiento
de la gloria.
Creemos que el Espíritu viene en ayuda de esta debilidad, y
no directa y formalmente en ayuda de la incapacidad que pesa so-
bre nuestro deseo de orar. Dado que esta debilidad afecta a la ora-
ción, en la que querríamos expresar a Dios la aspiración3 a ser
liberados de ella —pues también ella se encuentra sometida a la
«corrupción»—, es en la oración donde el Espíritu presta su soco-
rro. La reducción de esta incapacidad a una incapacidad transitoria
—aun precisando que todos los bautizados la experimentan- - o
3
Phronéma designa a la vez un comportamiento y una intención, lín I'li-
bio (cuatro veces en Rom), el término designa el objeto de la mentr de iu|iiol
que está orientado hacia un fin preciso y que aspira a alcanzarlo. Poi lurvo-
dad, traducimos «aspiración».
 336 M. de Goedt
la referencia —opuesta a cualquier verosimilitud filológica— de
«como es debido» a «no sabemos» desvirtúan el texto. En un pa-
saje en que Pablo exalta la certe2a de la esperanza cristiana en me-
dio de los sufrimientos del tiempo presente, la afirmación de una
incapacidad ilimitada y desligada de las condiciones o circunstancias
particulares tiene un valor universal y fundamental: no somos
capaces de rezar «conforme a (el designio de) Dios». Estamos ante
una incapacidad tan irreducible como permanente: es la urgencia
de la oración. Nada sugiere, además, que el Espíritu infunda en
nosotros la oración en que Dios se complace. La debilidad alcanza
aquí unos límites que van más allá del dominio en que el cristiano
puede apropiarse la exclamación de Pablo: «Cuando soy débil, en-
tonces soy fuerte» (2 Cor 12,10). En la oración el cristiano debe
confesar: soy débil, pero el Espíritu suple mi debilidad no median-
te su fuerza, sino con gemidos.
LA INTERCESIÓN 0EL ESPÍRITU
Al parecer, la interpretación que mejor une el respeto al texto
con la necesidad de explicarlo por otros textos de Pablo es la siem-
pre actual que identifica los gemidos del Espíritu con el carisma
de la glosolalia. Hace algunos años, E. KásemannA volvió a dar un
brillante lustre a esta interpretación, que H. R. Baltz 5 ha pro-
puesto recentísimamente. Sin embargo, 1 Cor 14 no sugiere esta
identificación. El que habla en lenguas causa la impresión ante los
demás miembros de la asamblea de ser un bárbaro y no les ofrece
edificación alguna (v. 11). El carisma de intérprete, concedido al
glosólalo o a otro carismático, sí que permite a la asamblea edifi-
carse mediante la glosolalia. Pero, si la oración del glosólalo es tra-
ducible, se distingue necesariamente de los gemidos, de los que
Pablo afirma que aquel que penetra los corazones sabe qué aspi-
raciones manifiestan; porque la ciencia del que penetra los cora-
4
Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit, artículo publicado en
Apophoreta (Hom. E. Haenchen) en 1964 y recogido en FauUnhche Perspek-
tiven (Tubinga, 1969), 211-236.
5
Heilsvertrauen und Welterfahrung - Strukturen der paulinischen Escha-
tologie nach Rómer 8,18-39 (Beitr. zur ev. Th. 59; Munich, 1971).
337
La intercesión del Espíritu
nones, como tal ciencia, según el testimonio de las Escrituras y del
judaismo, es incomunicable e intraducibie. Aún más: 1 Cor 14,28
deja poco espacio a la hipótesis de que el carisma de la glosolalia
permite a la asamblea confesar su incapacidad de orar «conforme
a Dios» y, al mismo tiempo, dar gracias por la intercesión del Es-
píritu manifestada con sonidos ininteligibles. Nada hace suponer
que el hablar en lenguas revele a la asamblea una intercesión del
Espíritu por los santos. Por fin, si Rom 8,27 evoca efectivamente
el marco comunitario del pensamiento paulino, habría que forzarlo
excesivamente para sacar de él una referencia a la asamblea litúrgi-
ca. En resumen: demostrar que el v. 26 habla de la glosolalia
equivale a afirmar gratuitamente, y aun en contra del tenor de
1 Cor 14,14, que la única clave de su interpretación es ¡la gloso-
lalia!... Es interesante notar que en caso de semejantes «hallazgos»
los exegetas sienten el deseo de afirmar que «los otros» no han
entendido nada del texto...
Los gemidos del Espíritu reciben la calificación de un adjetivo
que puede traducirse por «sin palabras» o por «que la palabra no
puede expresar», inefable. Los exegetas que ven una referencia a
la glosolalia en el v. 26 reivindican ambos sentidos: «sin palabras»
podría entenderse como sonidos inarticulados, incomprensibles para
el profano, al igual que los que profieren los glosólalos, y no como
gemidos sin acompañamiento de palabras; «que la palabra no pue-
de expresar» habría que entenderlo de un hablar en lenguas intra-
ducibie «por exceso» —lo que no dejaría de dar que hacer a quien
ambicionara el puesto de carismático intérprete—, y no de algo
que, aun provocando gemidos, supera la capacidad de articularlo
en conceptos o en palabras. Habiendo excluido el recurso a la glo-
solalia nos quedan dos sentidos posibles. Bauer prefiere el primer
sentido, «sin palabras», e indica que esta definición puede npoynr
se en las versiones siríaca y armenia. La elección del segundo NCII
tido, para el que habría de esperarse más bien arrheta, puede npeliu
al v. 27, que parece oponer la ciencia de Dios a la impoienc ¡u de
la palabra y del espíritu humanos, y a los textos paulinos, que luí
blan de la trascendencia de los bienes escatológicos que mnstlluypu
el objeto mismo de la aspiración del Espíritu. Sin embarco, rl v ?/
puede indicar también que Dios escucha los gemidos de! Kspfíiiu,
que nuestra mente no puede captar precisamente poique lumun
338 M. de Goedt
sin palabras. Puesto que estos gemidos del Espíritu vienen no a
curar nuestra incapacidad de pedir «conforme a Dios» los bienes
que Dios nos ofrece, sino para suplir, el adjetivo «sin palabras»
indica sin duda que la intercesión del Espíritu es completamente
distinta de nuestra oración: el Espíritu no tiene necesidad de nues-
tras palabras para que Dios le escuche.
San Pablo atribuye al Espíritu una intercesión a favor de los
santos. Como en el v. 34 de nuestro capítulo se dice que Cristo
«está a la derecha de Dios, intercediendo por nosotros», asoma la
tentación de recurrir a la figura del Paráclito cuyos rasgos se aplican
en los escritos joánicos lo mismo a Cristo que al Espíritu. La tradi-
ción del Paráclito que ayuda, representa, intercede —hay que eli-
minar del Nuevo Testamento el sentido de consolador y defensor,
a excepción quizá de esta última significación en 1 Jn 2 , 1 — estaría
presente en el pasaje que nos ocupa. Hay que notar, sin embargo,
que este pasaje, en el estado actual de nuestras fuentes, es el único
lugar que trata de los gemidos del Paráclito, en caso de que pudie-
ran identificarse Espíritu y Paráclito en estos versículos. Dado que
el intercesor es una figura celeste (Rom 8,34; cf. Heb 7,25), hay
exegetas que piensan que la intercesión de los vv. 26-27 constituye
un «acontecimiento» celeste, apocalíptico (O. Michel 6 ), de media-
ción sacerdotal (J. Schneider 7 ). Nos parece, sin embargo, que estos
exegetas descuidan un dato importante de nuestro texto: Dios, que
sabe cuál es la aspiración del Espíritu, recibe el apelativo de escu-
driñador de corazones. Se trata, sin duda, de un apelativo; pero no
es tan fijo como para que sus elementos hayan perdido el valor
semántico propio. Disponemos, pues, de una base para afirmar que
Dios penetra y sondea la aspiración del Espíritu en el corazón de
los bautizados. Recordemos que nuestros «corazones» han recibido
el don del Espíritu (Rom 5,5) y el don del Espíritu como arras
(2 Cor 1,22), y que el Espíritu ha sido enviado a nuestros «cora-
zones» (Gal 4,6). El origen de esta concepción del corazón como
lugar de la acción divina se encuentra en las grandes profecías de
6
Der Brief an die Romer (Krit.-exeg. Komm. über das NT 4; Gotinga,
4
1966), 208.
' Stenazó..., en Theol. Wórt. zum NT, 7, 602, n. 12.
ha intercesión del Espíritu 339
Jeremías y de Ezequiel sobre la renovación del corazón del hombre
(Jr 31,31-34; Ez 11,14-21).
Por consiguiente, la intercesión del Espíritu se presenta como
la ayuda de un enviado que está con nosotros y en nosotros. Sólo
esta «condición» del Espíritu que habita en nosotros crea, para él,
la posibilidad de los gemidos. Se nos ha dado el Espíritu como
arras de nuestra herencia; como tal, aspira en nosotros, es en nos-
otros aspiración hacía la plenitud de la gloria que Dios tiene reser-
vada para los que él ama. Sólo él puede interceder «conforme a
Dios», según el designio que Dios tiene de hacer semejantes a su
Hijo muchos hermanos. «Sabemos» que, para los que aman a Dios,
todas las cosas y, sobre todo, los sufrimientos de este tiempo «pro-
ducen» un peso incomparable de gloria (2 Cor 4,17). Lo sabemos,
lo creemos, y esta «sabiduría» y esta fe animan nuestra esperanza.
Pero ¿cómo la oración de un ser todavía «débil» puede compararse
con la gloria que ha de eliminar toda debilidad? El poder de salva-
ción actúa en nuestra debilidad y por ella; pero no puede producir
en ella, sin sacarla del tiempo presente, una aspiración proporcio-
nada a la salvación. El Espíritu gime en nosotros no porque desee
vernos liberados de los sufrimientos del tiempo presente, sino por-
que éstos prueban que la gloria está ya cercana y le proporcionan
el medio para introducirnos en los dolores que preceden el alum-
bramiento de la gloria, para convertirse él mismo en nosotros en
dolor anunciador de la gloria.
Añadimos, para concluir estas notas exegéticas, que el Espíritu
intercede por «los santos», es decir, la comunidad cristiana, con-
gregada o no para las celebraciones litúrgicas. La oración cristiana,
sobre todo cuando es aspiración a la salvación —y en el fondo lo
es siempre—, es una oración que brota del corazón de la comuni-
dad, la atañe y expresa y estrecha la unidad de su esperanza. Esta
oración es confesión de incapacidad para orar conforme al agrado
de Dios y seguridad de que el Espíritu, que nos ha sido dado, in-
tercede por nosotros personificando nuestra aspiración a la gloria,
donde entraremos en posesión de la misma herencia.

IMPORTANCIA DE ROM 8,26-27
PARA LA TEOLOGÍA DE LA ORACIÓN
No creemos que exista contradicción entre la oración personal
de san Pablo y las exhortaciones que dirige a los destinatarios de
sus cartas a orar sin cesar, a presentar ante Dios peticiones y sú-
plicas, por una parte, y la singular afirmación del v. 26: no sabemos
lo que hemos de pedir conforme al designio de salvación de Dios,
por otra. Se trata de dos planos distintos: el plano de las peticiones
múltiples, que, en último término, no pueden ser otra cosa que el
deseo multiforme de que se cumpla la voluntad de Dios, que en
todas las cosas el hombre sea conducido por la gracia a creer firme-
mente que sus actos están henchidos de gloria futura. En realidad,
no pedimos nada: sabiendo que sin el más allá de la muerte fun-
dado en la resurrección de Cristo, sin el Espíritu que nos viene
de este más allá la vida carece de sentido y valor, confesamos nues-
tra debilidad radical mediante confesiones múltiples de nuestras
diversas y repetidas debilidades y de nuestras necesidades y deseos;
pregonamos nuestra esperanza. No pedimos la liberación de los
sufrimientos del tiempo presente; pedimos fe y luz para ver en
ellos la cercanía e incluso la presencia ya activa del reino. Existe
el plano fundamental de la petición de la salvación o, más bien,
el de la petición de que se nos conceda el don pleno de la salvación
presente ya en Cristo. Como acabamos de sugerirlo, esta petición
abarca todas las demás, las penetra y anima. Conocemos la meta
de su aspiración; pero no somos capaces de presentarla a quien
tiene preparados los bienes del reino para los suyos. Pretender esta
capacidad, aunque fuera por gracia de Dios, sería querer declarar
a Dios su propio designio, del cual habla Rom 8,28-30. La debi-
lidad del v. 26 caracteriza la condición presente, mientras el cristia-
no está todavía en la carne. A esta debilidad corresponde no una
incapacidad general de orar, sino la capacidad de formular lo que
podría llamarse oración primordial. La ayuda que el Espíritu con-
cede a nuestra debilidad consiste en llenar esta incapacidad, sin
suprimirla, con su intercesión secreta, pero cierta. Esta certeza cons-
tituye la raíz de nuestra oración y de nuestra esperanza: Dios no ha
puesto su Espíritu en nosotros como prenda para no entender que
La intercesión del Espíritu 341
este Espíritu «reclama» el don en plenitud: Dios sabe cuál es la
aspiración del Espíritu.
A la luz de esta proposición teológica queremos proponer al-
gunas observaciones sobre diversas cuestiones relacionadas con la
forma y práctica de la oración. Si es exacta esta interpretación de
Rom 8,26-27, ¿cuál es su contribución a la práctica de la oración?
¿Justifica cierta mística; por ejemplo, la mística de la oración si-
lenciosa? Precisemos, para empezar, que la intercesión del Espíritu
no es «localizable»; no canoniza ninguna oración particular. Querer
experimentar la intercesión del Espíritu, querer tomar conciencia
de ella, como se dice empleando términos muy discutibles, es que-
rer trascender la debilidad de la carne y anticipar la revelación de
los hijos de Dios. Sin embargo, no se excluye que pueda fundarse
una oración mística en la intercesión del Espíritu, que, aunque in-
comunicable al bautizado, es la fuente secreta de su oración. Re-
cogiendo libremente una sugerencia de K. Niederwimmer 8 , pode-
mos preguntarnos si la oración del glosólalo no era un eco de la
intercesión del Espíritu; esta oración no expresaba ni revelaba tal
intercesión, pero traslucía la resonancia que las arras de la vida
eterna despertaban en la intimidad de la esperanza. El Espíritu
puede suscitar hoy en la Iglesia carismas semejantes u otros dife-
rentes y probar, de este modo, que su intercesión socorre nuestra
debilidad.
Pero la verdadera mística, si todavía es conveniente emplear
este término, es una determinada espiritualidad inmanente a toda
oración: espiritualidad humilde y pobre con la confesión de nuestra
incapacidad radical de formular una oración digna de Dios y de lo
que prepara para los suyos; espiritualidad totalmente confiada, cuya
fuente es la certeza de la habitación en nosotros de un intercesor
que Dios escucha y que constituye las arras de nuestra herencia
como hijos de Dios; espiritualidad que, lejos de desalentar la peti-
ción, la libra de la angustia, de la duda, del deseo de poseer, y la
convierte en el camino que, incluso a través de los sufrimientos del
tiempo presente, conduce a la seguridad de que nadie puede sepa-
rarnos del amor de Dios en Jesucristo nuestro Señor.
8
Das Gebet des Geistes, Rom 8,26f.: «Theologische Zeitschrift» 20
(1964), 263.
22
342 M. de Goedt
Esta espiritualidad implica ciertas exigencias. La oración debe
ser sobria. Ciertas oraciones modernas dan la impresión de dictar
a Dios no sólo lo que debe hacer, sino aun el modo de actuar para
hacer la voluntad que nosotros le atribuimos. Otras oraciones, en
vez de peticiones, son una exaltación del hombre y de su actividad
o ánimos que uno se da a sí mismo para cambiar el mundo. Sin
embargo, para la fe, nuestros actos no tienen como «contrapeso»
definitivo o «clave» absoluta de significación más que una gloria
todavía oculta: que el pueblo de Dios está llamado a participar un
día, no la gloria de transformar el mundo para convertirlo en el
ámbito digno y definitivo del reino de Dios. Si el cristiano reza es
porque cree que sus actos reciben su sentido definitivo del más allá
de la muerte. En la oración se desprende de su pretensión de poseer
la vida, de encuadrarla completamente en un proyecto adecuado,
de determinar su sentido definitivo. Rezar es alabar a Dios por la
absoluta benignidad con que nos llama a convertirnos en criatura
nueva en Cristo y confesar nuestra incapacidad radical de desear
«como es debido» la realización del designio de Dios. Nuestras
múltiples peticiones proporcionan a esta oración el cuerpo que
precisa para hacer real la propia entrega a Dios.
En la oración así entendida, la invocación de Dios por su nom-
bre de Padre adquiere su sentido exacto. Cuando decimos: ¡Abbá,
Padre!, confesamos, en forma de invocación, que, insertos en Cris-
to por la misericordia de Dios, tenemos acceso al Padre de aquel
que ha sido establecido Hijo de Dios con poder. Reconocer a Dios
como Padre es creer que nuestro destino no es la muerte, sino que,
perdonados y salvos, nuestro destino es ser vivificados plenamente
algún día en y por el Hijo. Pero, paradójicamente, la oración pri-
mordial de hijos nos resulta inaccesible. Habiendo recibido las
arras del Espíritu, sabemos que somos incapaces de insertar, por
decirlo así, nuestra oración entre estas arras y el bien sumo que
garantizan. Entre la invocación a Dios como Padre y la intercesión
del Espíritu en lo íntimo de nuestra debilidad se encuentra la ten-
sión de una esperanza que ansia su cumplimiento y la paradoja de
una oración libre y confiada porque sabe que su incapacidad está
penetrada por aquel cuyos gemidos entiende Dios.
M. DE GOEDT
[Traducción: JULIO ALONSO ASENJO]
¿ES LA ACCIÓN UNA ORACIÓN?
El título que se nos ha propuesto para este artículo refleja, a
nuestro juicio, el problema real a que los cristianos se enfrentan
y, al mismo tiempo, la perspectiva con que lo abordan.
Es un hecho que el cristiano que toma en serio su presencia en
el mundo y la participación en las luchas y actividades humanas se
pregunta sobre el puesto que corresponde a la oración en su vida.
La pregunta no es nueva; brotó de labios de Marta en relación con
su hermana María (Le 9,38-48). Pero la pregunta se ha agudizado
mucho en los últimos veinte años. Los movimientos juveniles, los
militantes de Acción Católica, que descubren la urgencia del com-
promiso político, se sienten impulsados a consagrarle lo mejor de
la vitalidad de su fe y de su esperanza y con frecuencia no llegan
a captar con claridad el valor de la oración. Muchos la desechan
deliberadamente o con mala conciencia. Algunos tratan de salvar
la oración convirtiéndola en fuente del dinamismo de su acción o
identificando oración con acción. Quizá ni unos ni otros consiguen
su propósito. Lo mismo sucede cuando, de modo paradójico, apa-
rece un retorno a la oración, reivindicado en nombre de la tradición
o redescubierto en una efervescencia más carismática: no puede
nunca eludirse la cuestión del compromiso humano o de la opción
política. En Francia, Taizé abre sus puertas a los problemas del
Tercer Mundo; otros movimientos y comunidades se sienten inter-
pelados por su comportamiento o sus opciones implícitas referentes
a la situación social y política. No es posible esquivar el problema
de la oración y la acción.
Pero plantear este problema en términos de oración y acción
ya es colocarlo en una perspectiva concreta. Presupone que la ora-
ción y la acción se distinguen netamente, incluso reconociendo que
existen actividades de oración o que la acción puede proseguirse en
la oración. ¿Bastará con decir que «la oración está presente en el
corazón de la acción» y que «la acción terrena es el cuerpo de la
 P. Jacquemont
ui linón» 1 pura resolver en la unidad lo planteado en términos
iliuilJNtfls? O, por el contrario, ¿habrá que reconocer y reivindicar
In nulonomía y lo específico de la oración frente a las demás acti-
vidades humanas? Podemos preguntarnos si no sería preferible tra-
iiir de replantear el problema en términos diferentes. Quizá haya
<|tic negarse a encerrar la oración cristiana en el dilema acción-
orución, que oculta en realidad la oposición acción-contemplación.
Quizá también debamos admitir no tanto lo específico de la activi-
dad orante cuanto la originalidad de la oración cristiana. A partir
de este momento, sin duda, podría apreciarse la diversidad de las
actividades de la vida cristiana sin oponerlas. Colocadas a nivel de
medios, las actividades necesarias para una vida de oración no ocu-
parían el puesto de la vida misma, que podría penetrar con su espí-
liiu la existencia entera.
I. ORACIÓN Y VIDA
Cuando se habla de los problemas de la oración y de la acción
hay que reconocer, tras los términos empleados, otro binomio que
condiciona de hecho toda la problemática de la cuestión. Si acción
y oración se presentan inevitablemente en términos conflictivos es
porque en realidad se piensa en la oposición acción-contemplación.
No puede darse un progreso en el debate sobre las relaciones entre
la acción y la oración sin levantar la barrera que separa a la oración
de la contemplación. Hay que preguntarse por el totalitarismo de
la contemplación, a la que se atribuyen principalmente los valores
de la oración. Esto nos parece aún más necesario, ya que esta acti-
tud provoca como reacción un contratotalitarismo de la acción, que
tampoco permite comprender los lazos que unen a la oración con
la acción.
' Tomamos estas expresiones del libro de P.-Y. Emery La priére au coeur
de la vie, cap. 2, 39-85. Es el estudio reciente más interesante sobre nuestro
tema juntamente con el de J.-P. Jossua La fot comme dépassement de la ten-
sión entre l'action et la priére: «Rev. Se. Ph. Th.» 56 (1972), 241-251. Se
puede consultar también Priére et action: «Lumen Vitae» 24 (1969). Propu-
simos un primer esbozo de este tema en un capítulo de nuestro libro Oser
prier (París, 1969), 55-64. Cf. también los testimonios y ensayos recogidos en
Priére de profanes, por F. Bertrand y G. Bessiére (París, 1968).
1. De la visión a la vida
Antes de adentrarnos en el análisis crítico del vocabulario de la
contemplación aplicado a la oración cristiana queremos afirmar con
claridad que no ponemos en duda la profunda vivencia de los «con-
templativos» de los monasterios o de los que están en el mundo.
La realidad misma de la vida contemplativa empuja a descubrir el
complemento y las correcciones necesarias de lo que no sería más
que «contemplación» en sentido estricto. La vida y la acción del
Espíritu rompen constantemente concepciones y moldes. Pero, para
nosotros, denunciar las ambigüedades de la presentación de la ora-
ción cristiana como contemplación es sólo una razón suplementaria.
No podemos tratar de exponer aquí la historia de esta confisca-
ción de la oración cristiana por la contemplación. Se nos ofrece un
ejemplo excelente en el importante artículo que el Dictionnaire de
Spiritualité consagra a esta palabra 2. Es normal que nos extrañe-
mos al ver que bajo el título de «contemplación» se trate lo que
la Biblia nos dice de la búsqueda de Dios y de la oración. Tratando
del Antiguo Testamento, la contradicción es chocante, pues en él
se repite constantemente que «nadie puede ver a Dios y quedar
con vida» (Ex 33,20), y se insiste mucho más en la escucha de
Dios que en la visión de Dios. Tratando del Nuevo Testamento,
parece olvidar que éste emplea sólo una vez el término de contem-
plación, y en sentido profano 3 . ¿Y qué decir de la problemática
acción-contemplación impuesta incluso a la vida de Jesús? Lejos
de nosotros negar la importancia de la búsqueda de la visión de
Dios en la Escritura o el uso que hace especialmente san Juan del
verbo contemplar (theorein) refiriéndose al conocimiento de la fe
2
Dictionnaire de Spiritualité, II/2 (París, 1953), 1643-2193. No es nece-
sario declarar que las 550 columnas de este artículo son una mina preciosa e
indispensable para el estudio de la contemplación y de la oración cristiana.
Nuestro análisis crítico pretende simplemente poner de manifiesto una pers-
pectiva determinada de los autores. Estudios más limitados de la relación
acción-contemplación: P. Th. Camelot, Action et contemplación dans la tradi-
tion chrétienne: «La Vie Spirituelle» 78 (1948), 272-301, e Initiation tbéolo-
gique, III (París, 1952), 1110-1146.
3
La palabra contemplación (theoria) se encuentra sólo una vez en el Nue-
vo Testamento, en Le 23,48, con el sentido trivial de espectáculo que se mira.
346 P. Jacquemont
(por ejemplo, Jn 6,40). Pero ¿puede hablarse de una actividad
específica de conocimiento y hasta de un estado de vida, como se
habla de vida contemplativa y de vida activa para distinguir la vida
de oración de la vida de acción?
Esta distinción, que no se da en la Escritura, es común entre
los griegos, de quienes se ha tomado. Estos oponen vida activa
(bios praktikos), es decir, la vida del hombre en medio de los ne-
gocios de este mundo, a la vida contemplativa, teórica (bios theo-
rétikos), del sabio liberado de todas las molestias de esta vida.
Filón y después los Padres de la Iglesia, en primer lugar los de
Alejandría, introdujeron esta distinción en la tradición y en la teo-
logía cristiana; Agustín y Máximo el Confesor fueron sus doctores.
Sería ridículo descuidar este inmenso caudal espiritual de la vida
de la Iglesia. Pero convendría mostrar cómo los teólogos han tra-
tado de encontrar un justo equilibrio cristiano en este dualismo
característico del pensamiento griego de Platón a Plotino. Pero
también se puede preguntar si no sería un esfuerzo más útil superar
esta distinción dualista, puesto que implica el riesgo constante de
separar la oración de la vida y reservar la oración para algunas per-
sonas u horas privilegiadas *.
Ireneo de Lyon parece haber realizado una superación de esta
clase. No minimiza el deseo de ver a Dios. Si para él «la gloria de
Dios es el hombre vivo», añade que «la vida del hombre es ver
a Dios». Pero hay que comprender bien lo que entiende Ireneo
por visión de Dios. Es la comunicación de la vida misma de Dios.
«Si la revelación misma de Dios por la creación da la vida a todos
los seres que viven en la tierra, cuánto más la manifestación del
Padre por el Verbo dará la vida a los que ven a Dios» 5 . De este
modo nos traslada de la visión a la vida. La visión de Dios elimina
lo que puede haber de demasiado limitado, la metáfora de la «vi-
sión» misma. Aquí alcanzamos lo más esencial de la revelación
cristiana sobre la unión con Dios y la oración. El mismo a quien
nosotros queremos encontrar o alcanzar suprime los medios que
habíamos escogido para lograrlos. Hay que dar, sin duda, el valor
correspondiente a estos medios, sin los cuales no puede existir una
• Op. cit., 1681-1683.
5 Euripide [París, 1972]).
Contra las herejías, IV, 20, 7.
¿Es la acción una oración? 347
vida humana real, pero su definitiva desaparición nos invita a rela-
tivizarlos uno tras otro. Por tanto, no podemos reducir la oración
al acto particular de la visión, de la contemplación, cuando vemos
que une la vida misma del hombre a Dios con mayor amplitud y
profundidad.
2. De la praxis a la vida
Si nos parece que la contemplación no debe ser la base privile-
giada de la oración cristiana, no pensamos tampoco que se le pueda
exigir esta función a la acción. En una civilización que exalta la
acción, la oración no debe convertirse en culto a Prometeo 6 . Esta
ha sido y es una gran tentación para los cristianos, que descubren
al mismo tiempo la dificultad de la oración y la descalificación de
sus modalidades «contemplativas». Cuando un pueblo proclama:
«En el principio existía la Palabra», se le invita a escuchar. Cuando
una cultura afirma: «En el principio existía la luz», todos quieren
conocer, saber. El mundo moderno ha escogido como encabeza-
miento de su testamento las palabras de Goethe: «En el principio
existía la acción». ¿Deberemos definir la oración como «acción»
para que sea reconocida como una actividad digna del hombre tec-
nócrata?
No nos detengamos en la demasiado fácil reducción que quiere
identificar la oración con la acción: «Trabajar es orar». El trabajo,
como cualquier realidad humana, puede ser informado por la ora-
ción. Pero para poder decir que una acción es oración tenemos que
precisar en qué sentido estamos hablando de la oración cristiana.
Debemos igualmente denunciar otra reducción de la oración que la
convertiría en una actividad medida en términos de eficacia y pro-
gramada como proceso de producción de un resultado querido.
Hay que desconfiar de una cierta vuelta a la oración por parte del
6
Tomamos aquí a «Prometeo» como personificación del mito ampliamen-
te conocido que expresa el proyecto del hombre moderno occidental, ávido en
aplicar su técnica y su razón para organizar su existencia en un contexto de
secularización. No pretendemos justificar la legitimidad de esta interpretación
de la figura mitológica (cf. las investigaciones de Knrl Reinhardt, Escbyle
348 P. ]acquemont
hombre de acción, que espera sólo de ella un impulso para su traba-
jo o una higiene para su equilibrio. Es quizá ambiguo hablar de la
gratuidad de la oración, pues, si por parte de Dios la oración es un
don, una gracia gratuita, ¿no existe siempre por parte del hombre
necesidad, deseo o gusto? Sin embargo, podemos negarnos a hablar
de la oración en términos de utilidad, de eficacia, de rentabilidad,
como debemos negarnos a hablar en definitiva de la vida del hom-
bre en estos términos.
Nos parece que la oración que suprime las limitaciones de la
contemplación pone también en entredicho el totalitarismo de la
acción. No se trata sólo de criticar la caricatura de la acción que
es el activismo, enfermedad de la actividad que se devora a sí mis-
ma o de una angustia que cree de este modo librarse de sí misma.
Si se da un desprecio de Prometeo en el mundo de los sabios y de
los filósofos, puede darse una idolatría de Prometeo en el mundo
actual. El hombre contemporáneo cree ser dueño de su destino y
de realizarse por la acción. «La categoría de la praxis no ha cesado
de ascender a una posición cada vez más brillante hasta llegar a
ejercer una tiranía en todas las facetas de la experiencia humana» 7.
Ni el ámbito religioso se libra de ella («práctica» religiosa, «acción»
católica), ni el de la estética («producción» literaria), ni siquiera
el del pensamiento (entendido como «práctica» teórica o «produc-
ción» de conceptos)8.
Resulta, sin duda, difícil denunciar este «pan-praxismo» cuan-
do está muy claro quién se puede aprovechar de esta denuncia para
arrancar al hombre de sus responsabilidades personales y políticas.
Sin embargo, no se puede esperar que la acción nos revele todo
lo que es el hombre. Por muy suficiente que sea la acción en su
orden, en el campo de la técnica, de la moral y de la política, una
reflexión sana sobre el hombre nos prohibe entender la totalidad
de la experiencia humana a partir de la categoría de la acción. A su
modo, el evangelio nos pone también en esta dirección con el epi-
sodio de Marta y María recibiendo a Jesús si se le saca de su con-
7
B. Quelquejeu, La lassitude de Prométbée- «Parole et Mission» 55
(1971), 117. Nos inspiramos ampliamente en el conjunto de este artículo.
8
Se reconocerá aquí la alusión a la obra de Louis Althusser Pour Maix
(París, 1966); Ltre le Capital, t. I-II —en colaboración— (París, 1966); Lé-
mne et la philosophie (París, 1969).
¿Es la acción una oración? 349
texto polémico de oposición entre vida activa y contemplativa. Jesús
no reprocha a Marta la preocupación por la preparación de la comi-
da, que exige siempre trabajo. Pero Marta se ha ensimismado con
su servicio. Esta preocupación la acapara totalmente, encerrándola
en sí misma, cuando lo que quiere es ofrecer algo a su huésped.
La actitud de María nos revela que la acción no es autosuficiente
si quiere tener sentido. La acción de servir a otro recibe su sentido
de este otro, el acogido, que proporciona a Marta el poder servir.
La fuente y el sentido de nuestra acción radican en el otro, y el
totalitarismo de la acción nos le hace olvidar o quiere ignorarle.
No se trata de oponer Marta a María ni de preferir a María, sino
de darse cuenta de que lo que las hace vivir no se reduce a la ac-
ción ni a la contemplación.
Aun aquí encontramos que la vida es la experiencia más amplia
y fundamental para servir de apoyo a la oración y a todo lo que
de ella puede decirse. Se le puede achacar a esta referencia una
exagerada indeterminación. Pero precisamente en función de esta
apertura es como la noción de vida nos hace posible expresar lo
que es la oración, particularmente la oración cristiana.
II. LA ORACIÓN DE LA VIDA
No es suficiente buscar a partir de qué experiencia humana se
puede hablar de la oración. Es necesario, además, conocer lo que
de la oración nos dice la tradición cristiana. ¿Qué nos revela el
Nuevo Testamento de la oración de Jesús y de la oración de los
cristianos?
1. La oración de Jesús es su vida
Cuando se trata de recoger el testimonio de los evangelios so-
bre la oración de Jesús se corre el riesgo de no fijarse más que en
lo que se nos dice de las actividades de oración de Jesús. Jesús
toma parte en la oración de su pueblo y en ella fue, sin duda, ini-
ciado por José y María, en la sinagoga y en el templo mismo 9 . No
' Cf. Aron, Ainsi priait Jésus enfant (París, 1968).
 350 P. Jacquemont
hay que perder de vista este aspecto comunitario de la oración de
Jesús, aunque los evangelistas hayan conservado sobre todo las crí-
ticas de Jesús a la oración de los fariseos (Le 18,9-14), a los lugares
de culto (Jn 4,21) y al mismo templo (Jn 2,13-21). Lucas se com-
place en poner de relieve la oración personal de Jesús. Jesús se re-
tira solo para rezar (Le 5,16; 6,12) cuando se ve desbordado por
la afluencia de muchedumbres o en vísperas de la elección de los
apóstoles. El marco de esta oración es la soledad, el silencio de la
noche, la montaña. Es tentador encontrar en esto la justificación
de una «vida contemplativa» siguiendo las huellas de Cristo, que
se retira para orar. Indudablemente, los evangelistas han querido
resaltar los momentos de oración de Cristo para mostrar que era
un hombre de oración.
Pero para comprender la insistencia de Lucas y el sentido que
da a la oración de Jesús hay que fijarse en cómo anota que Jesús
estaba en oración al tiempo de su bautismo (Le 3,21-22) y de la
transfiguración en el monte, adonde había subido con Pedro, San-
tiago y Juan «para rezar» (Le 9,28). Estos dos episodios nos reve-
lan lo que es la oración de Jesús. En el Jordán, Jesús, en oración,
contempla al Espíritu bajando sobre él y se oye una voz que dice:
«Tú eres mi hijo querido». Notemos la función del Espíritu, pero
fijémonos sobre todo en la voz que manifiesta la escucha filial de
Jesús: la oración de Jesús es la escucha confiada y amorosa del Pa-
dre. Lo mismo vale de la transfiguración. Otros textos de Juan
muestran que Jesús se encuentra en diálogo con su Padre en cada
instante de su vida, y no sólo en los momentos excepcionales, cuan-
do se levanta el velo, como en el bautismo o la transfiguración.
Todo lo que Jesús vive, lo vive en relación con el Padre: «El Hijo
no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que vea que hace el
Padre» (Jn 5,19); «Como me envió el Padre, que vive, yo vivo por
el Padre» (Jn 6,57). Así, en cualquier momento, esta comunión
profunda del Padre y del Hijo puede expresarse en oración explí-
cita. Esto puede suceder en un estremecimiento de alegría que se
hace bendición en medio de la multitud (Mt 11,25-27) o de los
discípulos (Le 10,21-22). Puede ser también una meditación com-
partida, como en la noche de la Cena: «Yo estoy en el Padre y el
Padre está en mí» (Jn 14,11). «Como tú, Padre, estás en mí y yo
en ti, que ellos también sean uno en nosotros» (Jn 17,21). En la
¿Es la acción una oración? 351
hora de la prueba, el temor al abandono se convierte en oración
dirigida al Padre (Mt 27,46); o aparece la confianza filial de la
oración en el momento mismo de la tentación: «No como quiero
yo, sino como quieras tú» (Mt 26,40).
Ahí se encuentra, en efecto, el sello de la oración de Jesús y el
secreto de lo que le hace vivir. «Mi alimento es hacer la voluntad
del que me envió» (Jn 4,34). El teólogo de la epístola a los He-
breos ha sabido expresar con elocuencia lo que era la oración de
Jesús, indisolublemente unida a su misma vida (Heb 10,5-7): «Por
eso, al entrar en el mundo, dice Cristo: No has querido sacrificio
ni ofrenda, sino que me has hecho un cuerpo. No te han compla-
cido los holocaustos por los pecados. Entonces dije: Aquí estoy
—como de mí está escrito en el rollo del libro— para hacer tu
voluntad, Dios». La oración agradable a Dios es la de Cristo, por-
que es la ofrenda de toda una vida que cumple la voluntad del
Padre en la confianza y comunión. No se deben aislar las experien-
cias parciales de la oración de Jesús, aun cuando permitan insistir
en el puesto que la oración ocupa en su vida y manifestarla. La
oración de Jesús es su vida.
2. La vida del cristiano es su oración
La oración de Jesús es la ofrenda de su vida; esto nos invita
a buscar el sentido de la oración de los cristianos en la misma di-
rección. El apóstol Pablo nos ayuda y, al mismo tiempo, nos invita
a hacerlo. No podría exhortarnos a una oración constante (1 Tes
5,17) si no nos dijese que el sacrificio espiritual del cristiano es la
ofrenda de su vida: «Os exhorto entonces, hermanos por las mise-
ricordias de Dios, a presentar vuestras personas como sacrificio
vivo, santo, grato a Dios: éste será vuestro culto espiritual» (Rom
12,1).
La oración del cristiano es una oración «en espíritu y en ver-
dad», como anunciaba Jesús a la samaritana (Jn 4,24). Por lanío,
no hay que presentarla determinando en primer lugar los luanes,
las formas, sino ante todo reconocer que es el Espíritu quien ¡iniími
la oración del cristiano. Para hacer suya la oración que Jesús diiindi
al Padre, el cristiano necesita la ayuda del Espíritu. «El líspfrilu
toma a su cargo nuestra debilidad, pues no sabemos qué es lo que
)52 P. jacquemont
hemos de pedir justamente» (Rom 8,26). Hemos recibido un espí-
ritu de adopción como hijos que nos hace clamar «Abbá, Padre»
(Rom 8,15). La oración del cristiano, como la de Cristo, es un
diálogo filial confiado y constante con el Padre si el Espíritu lo
anima.
Pablo nos hace, además, comprender que el don del Espíritu
penetra toda nuestra vida y no sólo algunos momentos o partes
de ella. Tratando de la fornicación, recuerda a los cristianos que su
mismo cuerpo es templo del Espíritu Santo (1 Cor 6,19). Por con-
siguiente, el cristiano ha de rezar con su cuerpo, lo cual no quiere
sólo decir que debe asociar el cuerpo a la expresión de la oración,
sino que la vida del cuerpo puede dar gloria a Dios. «Tanto si
coméis como si bebéis o hacéis cualquier cosa, hacedlo a gloria de
Dios» (1 Cor 10,31). «Todo lo que hagáis, en palabra y en obra,
sea en nombre del Señor Jesús, dando gracias mediante él a Dios
Padre» (Col 3,17). Aquí encontramos la auténtica constitución del
culto cristiano, culto espiritual que anima toda la vida cuando el
Espíritu penetra esta vida (1 Cor 3,16), cuando la vida del cris-
tiano es la vida de Jesús, que vive en él (Gal 2,20). En este senti-
do se puede responder positivamente a la pregunta que plantea este
artículo. Sí, la acción puede ser oración si la acción se deja animar
por el Espíritu, que la convierte en ofrenda viva al Padre.
En estas condiciones se da todo su valor a la exhortación de
san Pablo a orar sin cesar. El cristiano sabe que no sólo puede re-
currir a la oración «en cualquier necesidad» (Flp 4,6). Dios no es
ajeno a ninguna de las realidades que viven los hombres, porque
él los ha creado. Pero «en cualquier situación» (1 Tes 5,17) el
cristiano puede entregarse a la acción de gracias, porque el Hijo
asumió nuestra condición humana para transfigurarla. Incluso
«siempre y por todo» (Ef 5,20) el cristiano deberá orar en el Espí-
ritu, porque el aliento de Dios actúa constantemente cuando quiere
y donde quiere. «Rezad en toda ocasión en el Espíritu» (Ef 6,18).
La vida del cristiano, animada por el Espíritu de Jesús, puede ser
oración siempre e íntegramente.
III. LA VIDA DE ORACIÓN
La oración cristiana es el culto de la vida entera, pero hay acti-
vidades propias de esta oración que la preparan, que la hacen pre-
sente o que la continúan. Estas actividades no son primarias, pues
la base de la oración cristiana es la acción del Espíritu. Son, sin
embargo, medios indispensables para el hombre. En efecto, propio
de la dignidad del hombre creado por Dios es el poder disponerse
libremente a la oración, tratar de tomar conciencia, querer mani-
festarla y calibrar su valor. Estas son las condiciones para la ora-
ción cristiana.
1. Preparación
Cuando se habla de los preparativos para la oración, se insiste
frecuentemente sólo en ciertas actividades de disciplina del cuerpo
y del espíritu. Para orar, se invita al hombre a recogerse interior-
mente, a someter el cuerpo y sujetar la imaginación. Necesita, por
tanto, sosiego y concentración. Ninguna sabiduría humana digna
de este nombre puede descuidar estos elementos indispensables para
una meditación profunda, y la oración cristiana ha sacado gran
provecho de esta actitud para acoger el soplo del Espíritu y recibir
la palabra. Cuanto pueda ayudar al cristiano a conseguir esta aten-
ción y asimilación de la palabra inspirada le capacitará para ofrecer
un terreno favorable a la acción del Espíritu, que transforma la
meditación del sabio en oración cristiana.
Pero el espíritu encontrará también una preparación favorable
en una vida comprometida, solidaría con las luchas por la justicia,
la liberación, la paz. En la militancia se da una ascesis diferente
de la que se encuentra en la meditación, pero se trata también de
una movilización de energías, de una concentración de esfuerzos
que disponen a una acción que puede ser servicio, amor de los
otros, terreno propicio para la animación orante del Espíritu. Se
puede afirmar lo mismo de la función creadora del artista, de su
ascesis propia, de su predisposición a transfigurar el acto creador
en oración. El hombre no es sólo más hombre en su interioridad,
sino también en su exteriorización. Puede cerrarse tanto en aquélla
354 V. ]acquemont
como disolverse en ésta. Pero el Espíritu puede penetrar tanto la
una como la otra, haciendo de lo que era preparación una oración
ofrecida al Padre en auténtica adoración.
2. Toma de conciencia
No sólo las actividades humanas de meditación, militancia y
profesión preparan la oración cristiana. Esta puede tomar concien-
cia de sí en una actividad característica, revelarse a sí misma y ma-
nifestarse a los demás. La oración cristiana es toma de conciencia
y acogida de una palabra.
Cuando se habla de toma de conciencia de la oración por sí
misma, se piensa normalmente en la actitud de recogimiento. Cier-
tamente se trata de acoger el don del Espíritu en secreto y en si-
lencio. «Tú, en cambio, cuando reces, entra en tu cuarto, y cerrando
la puerta, reza a tu Padre, que está en lo escondido» (Mt 6,6). La
vida de oración necesita esta experiencia de remanso y sosiego.
Pero no tenemos que olvidar que, si se dice de la oración cristiana
que es secreta, no se debe tanto a que sea silenciosa y solitaria, sino
a que es callada, discreta para los hombres y aun imperceptible
para el mismo orante, puesto que es una oración que se ignora y
que permanece en el secreto de Dios, su único conocedor 10.
Nos parece mejor buscar la toma de conciencia de la oración
por ella misma en la expresión comunitaria de esta oración: la cele-
bración de la comunidad. En ella se encuentra Jesucristo presente,
porque nos reunimos en su nombre. El Espíritu de Jesucristo, in-
vocado en la epiclesis, transforma la oración de los fieles que ofre-
cen su vida, y el pueblo de Dios proclama su fe en oración, pues
la doxología es siempre la auténtica expresión de la fe. La oración
del cristiano toma cuerpo dentro de la comunidad, y en medio de
sus hermanos que celebran el mismo culto puede tomar conciencia
de lo que es la oración cristiana. En ella se le entrega y transmite
el espíritu, el sentido; en ella también puede él, a su vez, mani-
10
Cf. nuestro artículo La Friere qui s'ignore: «Christus» 68 (1970),
445-449.
¿Es la acción una oración? 355
festar su vivencia, expresar su testimonio. La oración cristiana
precisa de la celebración litúrgica de la comunidad para descubrir
su sentido u .
3. Prolongaciones
Si la oración se prepara mediante actividades particulares y
toma conciencia de sí en las actuaciones propias de la vida del cris-
tiano, se prolonga en la misma vida que abre o introduce al calor
y fuerza del Espíritu.
Cuando se considera la oración como una actividad especiali-
zada, separada de la vida normal del cristiano, se habla necesaria-
mente de una vuelta o un retorno a la vida cotidiana. Pero la pro-
longación de una oración que es oración de la vida no puede ser
eso. El hombre para quien entrar en oración es recoger su vida
entera para ofrecerla a la transfiguración por el fuego del Espíritu
no tiene por qué volver a la vida. Es más bien su vida la que se le
presenta renovada. Si el cristiano toma conciencia de que el Espí-
ritu inunda de oración su vida, contempla su vida con nuevos ojos,
ve lo que el Espíritu hace con esta vida y aun recoge los frutos de
esta acción del Espíritu en su vida. No se habla suficientemente
de estos frutos del Espíritu como de un florecimiento de la vida,
que es canto, alabanza, oración. Cuando Pablo invita a una oración
constante en la acción de gracias, lo hace después de haber recor-
dado qué frutos produce la vida del cristiano: la paz, la alegría
(1 Tes 5,13.16.17), la bondad (Flp 4,4.5.6), la plenitud del Espí-
ritu (Ef 5,18.20). Los frutos del Espíritu son oración de acción de
gracias. Esto es lo que da a la oración su verdadero sabor y hiui-
posible el gusto de la oración. Este gusto no es propiedad cxclu
siva de personas piadosas o de períodos de exaltación colectivn. I'.s
el fruto de Espíritu, que ha hecho brotar una vida de paz, nlc^i fu
y dicha.
Esta consideración no debe parecer demasiado entusiiiNln, por-
que ante la mirada del que busca la oración en lo que vive «|inrece
" Véase nuestro artículo Friere chrétienne et commutuiut, < liililt»
Saint-Dominique» 124 (1971-1972), 198-204.
356 P. Jacquemont
también cómo el Espíritu reza esta vida a través de los gemidos
de una creación que espera la salvación (Rom 8,22.26). La toma de
conciencia en la oración de la actuación del Espíritu en el mundo
une aún más estrechamente el hombre que ora a las actividades
humanas de transformación del universo donde se vive la oración
dolorida del Espíritu. Cuando la oración de la vida no puede ser
acción de gracias, puede convertirse en petición activa de partici-
pación en la acción creadora de Dios. La oración no aparta al cris-
tiano de la vida, sino que le asocia a la liberación de la vida, que
es el plan salvífico de Dios.
Por tanto, en sus mismas actividades características, la oración
cristiana no se aparta de la vida. Naturalmente, la actividad propia
de la meditación silenciosa o de la celebración comunitaria se dis-
tingue de otras actividades humanas particulares, como el trabajo
o el juego. Pero son actividades del mismo viviente y pueden estar
animadas por el mismo aliento de vida, el Espíritu. Es el Espíritu
quien transmite su aliento al hombre y convierte su respiración en
oración.
P. JACQUEMONT
[Traducción: JULIO ALONSO ASENJO]
PRESUPUESTOS DE LA ORACIÓN CRISTIANA
Dios se ha vuelto más silencioso. No me refiero aquí a la falta
de una palabra decisiva de Dios ante la confusión que reina en
nuestro tiempo. No sería sensato esperar una intervención autori-
taria de Dios. Sin embargo, hay un hecho que todos conocemos y
que nos preocupa con frecuencia hasta el extremo: Dios ve todo,
oye todo, sabe todo y... calla. ¡Con qué agrado aquellos hombres
silenciosos, que en su entrega y en su vida monótona realizan in-
numerables obras buenas, desearían escuchar siquiera una vez la
voz divina en una palabra de reconocimiento o de consuelo! Pero
Dios calla. Existencias rotas están pidiendo a gritos auxilio en su
agobiante soledad. Con frecuencia, Dios no les da ninguna señal de
su presencia, sino que permanece mudo. En el Antiguo Testamento
encontramos constantemente la queja de los probados: «A ti, Se-
ñor, te invoco, Roca mía, no seas sordo a mi voz; que si no me
escuchas, seré igual que los que bajan a la fosa» (Sal 28,1). O tam-
bién: «Señor, tú lo has visto, no te calles; Señor, no te quedes a
distancia» (Sal 35,22). Los ejemplos podrían multiplicarse. Después,
el Hijo de Dios apareció un día delante de sus enemigos. Estos lo
acusaron, lo condenaron y se mofaron de él. Y Dios calló también
entonces. En la cruz Cristo suplicó en alta voz. Su grito desgarrador
era señal clara de angustia: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» (Me 15,34). Incluso allí, Dios calló.
El hecho del silencio de Dios no es nuevo. Hoy nos parece, sin
embargo, más agobiante, pues la situación se ha agravado hasta el
extremo. El hombre tiene que enfrentarse con este misterio hoy
más que nunca. Consciente de su incapacidad, se pregunta con in-
quietud: ¿Qué sentido tiene hablar y suplicar a un Dios que no
contesta? \
Sin embargo, la angustia que nos invade ante la supuesta
«ausencia de Dios» o la incomprensibilidad de su silencio nos hacen
1
Como complemento de este breve informe de la situación, véase el artícu-
lo de Fr. Wulf sj Vom Verlust und der Neuentdeckung des Gebetes in unsercr
Zeií: «Geist und Leben» 41 (1968), 407-413.
23
358 L. Boros
sentir lo que siempre hemos sabido, pero tal vez no hemos tomado
suficientemente en serio: que Dios es infinitamente superior a todo
lo que existe y puede pensarse fuera de él 2 .
Considero que sería arriesgado pretender dar ya una respuesta
a la pregunta anterior. Pero espero que ésta se vaya aclarando pau-
latinamente a lo largo de este estudio. Además, en nuestra situación
oracional hay que tener presente otro aspecto: el cristiano, a pesar
del silencio estremecedor de Dios, no puede prescindir de la ora-
ción. La vida cristiana, si no está abierta a Dios —por más que
esté abierta a la Iglesia y al mundo, haga el bien aquí y allá, alivie
dolores sin cuento y por más que su compromiso terreno sea abso-
lutamente desinteresado—, carece de algo decisivo. Si el cristiano
no se abre a Dios, por más que se afane en la vida y abra sus ven-
tanas en todas las direcciones, sus obras no llegan nunca a ser luz
verdadera, no adquieren contorno ni fijeza, no pueden transparentar
claramente su belleza y luminosidad. Todo esto sólo puede venirle
por la «luz de arriba», por la entrega a un poder y gloria de orden
sobrenatural. La razón de tal fallo está en que el cristiano, a pesar
de todo su esfuerzo, se apoya sólo en sí y se afana en un ámbito
que está cerrado herméticamente hacia arriba y, por tanto, no recibe
de allí ninguna luz ni goza de ninguna perspectiva en esa dirección.
En una palabra: no se sabe con certeza de quién quiere dar testi-
monio ni hacia quién dirige en última instancia su existencia.
Hecha referencia de estas des experiencias fundamentales —el
silencio de Dios y la necesidad de oración del cristiano—, volve-
mos ahora a la pregunta en cuestión: ¿Qué es la oración, a la que
Dios contesta la mayor parte de las veces con su silencio y de la que
el cristiano no puede prescindir? No pretendo aquí más que indicar
los «presupuestos» de la oración cristiana.
ASOMBRO
El «asombro» se produce cuando uno se encuentra con un fe-
nómeno que hasta entonces no se le había «presentado» nunca, que
2
«Super omnia, quae ptaetet ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter
excelsus» (Conc. Vaticano I, Constitutio dogmática «Dei Filius» de fide catho-
lica, cap. I: «De Deo rerum omnium creatore». D[S] 3002).
Presupuestos de la oración cristiana 359
le resulta insólito, extraño y nuevo, y cuyo sentido y origen des-
conoce por completo. En la vida cristiana se da el asombro de modo
permanente. La existencia cristiana no se libera nunca del asombro,
incluso éste aumenta a medida que el cristiano descubre su propia
realidad. Si un cristiano pretendiera a toda costa liberar su existen-
cia del asombro, tendría que dejar de ser cristiano. Los milagros
en la Biblia están puestos como «signos», como «señales de alar-
ma»: lo que nos espera no es una prolongación de lo que sucedió
con anterioridad, sino un acontecimiento totalmente nuevo. El cris-
tiano debe, pues, sentir en su existencia este «estado de alarma».
Pero los milagros son al mismo tiempo sucesos tranquilizadores y
provechosos: siempre se trata de mutaciones del curso del mundo
encaminadas radicalmente a salvar al hombre del peligro que le
amenaza. Los milagros son también promesas y signos de un mun-
do redimido, en el que el dolor, el llanto y la muerte no tendrán
ya lugar. En verdad, lo propiamente nuevo, el milagro de los mila-
gros, es Cristo mismo, con quien el cristiano tiene que confrontarse
exigentemente una y otra vez.
El hombre que, ante Cristo, es digno de «poder» y «tener que»
asombrarse se vuelve desconocido, es otro, se hace un extraño.
Ante ese poder y necesidad de asombro, ¿cómo va a parecerle fácil
y clara su existencia? Por tanto, ser cristiano es algo siempre nuevo
y totalmente sobrecogedor, algo ante lo que el cristiano debe in-
clinarse con asombro 3 .
SORPRESA
La existencia cristiana no puede, sin embargo, descansar en un
puro asombro o admiración. Dios, al mismo tiempo que suscita
asombro en la forma descrita y hace del cristiano un hombre asom-
brado, lo solicita y lo convierte en un «sorprendido». En el asom-
bro, el cristiano se ha «metido» en Dios. Ahora Dios cae sobre él,
lo «sorprende», lo aprisiona. Ya no hay ninguna vuelta atrás. Yo,
como este hombre concreto, con este carácter, con estas peculiari-
dades, con este corazón terco y aprensivo, estoy reclamado perso-
3
En otro contexto, Karl Barth enumera también estas propiedades.
Cf. K. Barth, Einführung in die evangelische Theologie (Zurich, 1962).
360 L. Boros
nalmente en mi situación histórica por ese mismo Dios. Existencia
cristiana es, ante todo, el ser personal y concreto de cada cristiano,
es decir, su vocación, su elección y santificación, su alegría y su
dolor, la oportunidad única de su corta vida y de su muerte. Ser
cristiano se refiere al hombre entero y, por tanto, también a su vida
privada más íntima.
La «sorpresa» divina obliga al cristiano no sólo en su vida
privada, sino también en la comunidad cristiana. Todo lo que tiene
lugar en esta vida común convocada por Dios se convierte inexo-
rablemente en asunto propio. A él le atañe el juicio que Dios dé
sobre la comunidad de los cristianos o la Iglesia, y a él le enaltece
también la promesa hecha a esta comunidad. Todo lo que ocurre
o deja de ocurrir en el pueblo de Dios, de este modo o del otro,
bueno o malo, todo le atañe inmediatamente y es cosa también suya.
Finalmente, todavía más: la historia actual del mundo entero es
un tiempo de gracia de nuestro Dios. Por eso, aun cuando los demás
hombres hicieran caso omiso del destino de la humanidad actual
—de esta humanidad que hoy existe: europeos y africanos, ame-
ricanos y asiáticos, comunistas cerrados y anticomunistas quizá to-
davía más cerrados, creyentes y ateos—, el cristiano no puede ha-
cerlo. A él le ha correspondido «poder» y «tener que» presentarse
con todo su ser ante Dios. Y este Dios dice sí a todo el género
humano. El cristiano existe en el mundo de hoy, está interpelado
por él y, hasta en el corazón, siente su aguijón: «Al oír esto (el
pueblo), se sintieron compungidos de corazón y dijeron a Pedro y
a los demás apóstoles: ¿Qué hemos de hacer, hermanos?» (Act
2,37) 4 .
OBLIGACIÓN
La actitud interna del cristiano que resulta del asombro y de
la sorpresa crea a su vez una esfera existencial de «provocación».
Este modo de ser «tomados en servicio» por Dios es algo bello y
4 5
R. Guardini ha expuesto detalladamente las cualidades de la sorpresa en
dos breves capítulos: «Vom Sinn der Schwermut» y «Der Ausgangspunkt der
Denkbewegung Soren Kierkegaards». Ambos capítulos en R. Guardini, Un-
terscheidung des Christlichen (Maguncia, 1963), 502-533 y 473-501.
Presupuestos de la oración cristiana 361
maravilloso, pero al mismo tiempo es una obligación rígida y ver-
daderamente estremecedora. Ya dijimos que el asombro invade al
hombre entero. También la «sorpresa» coge toda su existencia.
Bien es verdad que en la revelación también hay verdades «peri-
féricas» que no suponen para el cristiano semejante obligación, lo
cual no quiere decir que no tengan su propia dignidad. Pero lo que
a un cristiano le «atañe incondicionalmente» es la «plenitud de
Dios» y su exigencia. El cristiano debe hacer girar su existencia
en torno al «centro de la fe» y juzgar todo desde dicho centro. Por
tanto, ni le está permitido despreciar ningún punto de la «perife-
ria» ni tampoco construir desde sí un «segundo centro» y dirigir
su afán de piedad hacia los detalles. Sólo Cristo es el centro de
unión de nuestra fe, y quien no recoge con él, desparrama. Ser
cristiano, en el sentido fundamental y más religioso de la palabra,
consiste en realizar ambas cosas en una vida humana: estimar todo
debidamente, incluso aquello que parece secundario, y, al mismo
tiempo, sentirse obligado en última instancia sólo con el centro,
con Cristo. Todo lo demás es a lo sumo beatería (tal vez, de sana
intención), pero no tiene que ver nada con el núcleo o fondo de la
existencia cristiana.
En este equilibrio sereno, que proporciona la fe vivida con sin-
ceridad y frecuentemente con dolor, es donde el cristiano puede,
debe, más aún, tiene que ser un hombre feliz. Podríamos decir que
se encuentra «satisfecho»: ha encontrado lo que necesitaba. Sabe
de qué se trata en último término. La fe y la consumación de la
vida tienen para él un sentido. Sabe que goza del favor y de la
misericordia de Dios. Sabe que ha sido elegido por Dios para ala-
barle eternamente en una dicha sin fin. Con esta convicción y en
virtud de ella, el cristiano es un hombre feliz —no ya superficial-
mente, sino en lo más profundo del ser— y, al mismo tiempo,
propagador de felicidad en el mundo 5.
Ideas parecidas se encuentran manifiestamente en K. Rulmer, Solnr todo
en dos estudios: Tertulia sobre el sueño, la oración y otras vo\a\ y %
. <'/< ctdotr
y poeta. Ambos estudios en K. Rahner, Escritos de Tcolonlii, III (Mmliiil,
1961), 251-267 y 331-354.

SOLEDAD
El cristiano vive en el mundo como un aislado, no sólo «condi-
cionado por la situación», sino esencialmente. Soportar y conservar
este aislamiento no siempre es fácil hacerlo con dignidad y alegría.
Ser cristiano no es, claro está, un asunto misantrópico, sino un
asunto esencialmente crítico; más aún, revolucionario. Quien se
aventura en su ser cristiano tiene que contar con que se encuentra
dentro de una minoría. Esta soledad únicamente puede soportarse
en estado de gran paz, sin dar lugar al desaliento ni a la ironía. Es
probable que un cristiano —precisamente por vivir del núcleo de
su ser cristiano— apenas nunca pueda llegar a ser popular (por
supuesto que no se contará entre los llamados «mundanos» ni tam-
poco entre los «piadosos»). Quien se aventura en esta empresa y
toma verdaderamente en serio su ser cristiano tiene que soportar
la soledad con una paz comprensiva. Pablo, el verdadero heraldo
de la existencia cristiana, se ha referido ampliamente a esto. En el
capítulo segundo de la primera fiaría a los Corintios examina lo que
significa tener el «pensamiento de Cristo» y haber recibido el Es-
píritu de Dios. Este «hombre espiritual», el cristiano, es un mis-
terio. El mundo no lo entiende. Sin embargo, él comprende al mun-
do. Con esto no quiere decirse que es más inteligente, más sabio
o de carácter más independiente. No, él puede juzgar al mundo,
porque se apoya en la libertad de Cristo. De este modo guarda una
distancia del mundo, que en el mundo nadie, ni siquiera el más
sabio, puede alcanzar. Precisamente en este arraigamiento en Cris-
to, el cristiano es y sigue siendo un solitario 6 .
DUDA
Esta quinta condición de la oración cristiana es muy inquie-
tante, pues no se trata de un fenómeno exterior, sino de un acon-
tecimiento que tiene lugar dentro del cristiano orante. Todo cris-
6
Sobre la soledad en la fe, y la oración desde la soledad, se puede leer
todavía con fruto P. Lippert, Der Mensch Job redet mit Gott (Munich, 1934).
Presupuestos de la oración cristiana 363
tiano —joven o viejo, creyente o menos creyente, probado o
todavía sin probar— debiera tener idea clara de que él, en algún
aspecto o de algún modo, es víctima de la duda y que por más que
se debata contra su situación hesitante nunca se aclarará o acabará
del todo con la duda. Podría incluso poner en duda su condición
de pobre pecador o, en el mejor de los casos, de liberado del fuego.
Sin embargo, el cristiano, ante su duda, y por más radical que
ésta sea, no debe desesperar. No debe hacerlo, sobre todo, porque
su duda, en la presente situación salvífica, pertenece esencialmente
a la fe, es condición de posibilidad de la fe misma. Su oración debe-
rá ir acompañada siempre de aquel espíritu de humildad del «¡Creo!
Ayuda a mi incredulidad» (Me 9,24). La fe auténtica no existe
más que como duda superada 7 . Por eso el cristiano no debe asus-
tarse ante sus dudas de fe y, sobre todo, no debe interpretarlas
como «ateísmo» o «tentación». Pertenecen esencialmente al pro-
ceso de maduración de la existencia cristiana 8 .
TENTACIÓN
Toda existencia cristiana es probada constantemente para ver
si está edificada de oro, plata, piedras preciosas o maderas, heno
y paja (1 Cor 3,12). Lo peor que puede ocurrirle al cristiano es ig-
norar que su existencia es una empresa terriblemente amenazada.
Karl Barth, comentando el texto famoso del libro de Amos, hace
para los teólogos la siguiente variante: «Odio y aborrezco vuestras
lecciones y seminarios, vuestras prédicas, conferencias e investiga-
ciones bíblicas; detesto vuestros coloquios, asambleas y descansos.
Y cuando exponéis ante vosotros y ante mí vuestra ciencia her-
menéutica, dogmática, moral y pastoral, no me complazco en esas
ofrendas ni pongo mis ojos en la inmolación de vuestras cebadas
víctimas. Lejos de mí la gritería que preparáis vosotros, ancianos,
con vuestros gordos libros, y vosotros, jóvenes, con vuestras diser-
7
Véase O. A. Rabut, La vérification religieuse. Recherche d'une spiritua-
lité pour le temps de l'incertitude (París, 1964).
8
Diversos datos bibliográficos sobre el tema en general en L. Boros, Ich
glaube, hilf meinem Unglauben: «Der grosse Entschluss» 16 (1961), 444-449
y 500-503.
364 L. Boros
taciones. Y el juego de las recensiones en vuestras revistas teológi-
cas, de cultura general y particular, en vuestros periódicos religio-
sos y literarios, no quiero oírlo» 9 . Pero esta variante, hechos los
cambios correspondientes, se puede aplicar a todos los cristianos.
Lo más terrible sería que el cristiano siguiera obrando alegremente
y no pensara nunca o no sospechara siquiera que su existencia en-
tera está cuestionada y amenazada por Dios. El cristiano sólo puede
tener a Dios a su favor si al mismo tiempo lo tiene, en toda la línea,
«en contra de» sí. Tal vez la tentación más difícil del cristiano esté
en el campo del segundo y tercer mandamientos. Evidentemente,
en el culto son necesarios los símbolos y cierta profanación del nom-
bre de Dios. ¿Dónde y cuándo se libraría el cristiano de la fantás-
tica tentación de alzar hasta el trono de Dios sus conceptos, ideas,
locuciones y fórmulas y después adorarlos? En semejante confu-
sión se pone de manifiesto necesariamente la gran desprooprción
entre el Dios vivo y lo que los cristianos pretenden expresar de él.
Dios no puede tolerar semejante desproporción, y en ese sentido
no puede menos de estar contra el presunto «ser cristiano» del
cristiano.
Una segunda y muy sublime tentación, que parece afectar pre-
cisamente a los más grandes cristianos, es la seducción. ¿No es con-
movedor ver cómo los grandes y famosos teólogos, Atanasio, Agus-
tín, Tomás de Aquino, Lutero, Zwinglio y Calvino, han dejado tras
sí, junto a sus logros, auténticas huellas de dolor? La seducción es
la amenaza constante del cristiano. No hay ningún cristiano que
pueda vivir de otra cosa que de la misericordia de Dios 10.
ESPERANZA
No quisiera aquí atenuar ni quitar nada de las palabras prece-
dentes. Todo lo contrario. Las repito cuando digo que el funda-
mento de una existencia orante es el «no obstante» de la esperanza.
Toda existencia cristiana se desarrolla hacia un futuro que se llama
sin más «cielo». Todo lo que el cristiano tiene que sufrir y sopor-
' Loe. cit., 148-149.
10
Puede verse un estudio más detenido sobre esta compleja cuestión en
L. Botos, In der Versuchung (Olten, 31968).
Presupuestos de la oración cristiana 365
tar de soledad, duda y tentación, bajo el «signo» de la esperanza
sabrá sufrirlo y soportarlo no sólo con «un poco más de valentía»,
sino con la alegría del Espíritu Santo y en una actitud capaz de
hacer saltar definitivamente aquella envoltura inicial. En la teología
medieval, alacritas, hilaritas y laetitia spiritualis eran condiciones
esenciales de la existencia cristiana. Con todo, el cristiano debe ser
consciente siempre de que su alegría interior es el misterio de la
gracia divina realizada en el Gólgota y que salvó al hombre de su
desgracia: nueva creación de un hombre liberado y destinado a
corresponder fielmente a la fidelidad divina, a vivir en paz con Dios
y a darle gloria. Así, y sólo así, en dirección a Cristo, el cristiano
puede levantar también su cabeza. «Si hemos muerto con Cristo,
creemos que también viviremos en él» (Rom 6,8). En Cristo y por
Cristo se realizó el juicio, cuando él venció el peligro de la soledad,
de la duda y de la tentación. Las tres hicieron presa en él con más
fuerza que en ningún otro, antes y después de él. El lo ha trans-
formado todo en gracia, que siempre es promesa y revelación de
esperanza ".
SILENCIO EN CALMA
Todos tenemos alguna rigidez. Nadie es totalmente dúctil y
flexible en las manos de Dios. Por eso debemos invocarle todos:
¡Señor, no pases de largo sin que yo haya caído en cuenta de tu
venida! ¡Señor, no dejes de golpear en mi puerta, de percutir y
empujar contra mí hasta que te haya abierto! Este es el silencio
) de los hombres de buena voluntad. Todo su ser es un sí constante
a Dios. Los hombres más eficaces y más admirables son siempre
los más silenciosos, aquellos que aprendieron a escuchar a Dios.
No se llega al núcleo de la existencia cristiana en la convet su-
dón, sino en el silencio. En el recogimiento se abre el ámbito inte-
rior y en él se manifiesta la presencia santa de Dios. El nilendo
hay que aprenderlo. Hay que defenderse de tanta palabrcfítt y bu-
rahúnda que corre por el mundo. Pero el ruido exterior no en nu1>i
que la mitad y, tal vez, la parte no más difícil de superar. I.n nlin
" Para este punto puede ser de gran interés un libro i|in\ niinijiir un
siempre es muy seguro en algunos detalles, trata muy bien el HN|«'' i" Imlityi
co: J. Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca, 1969).
 366 L. Boros
es el desasosiego interior, el bullicio de los pensamientos, el deva-
neo de las pasiones, la angustia del corazón, el muro de la apatía...
Ese es el espectáculo de nuestro interior, similar al de una fuente
agitada por cantos rodeados.
Si se quiere conseguir en la vida una actitud auténticamente
flexible, hay que ejercitarse en el silencio. Para ello hay que co-
menzar por mantenerse bien callado siempre que lo requiere la
confianza de otro, el deber de la profesión o el respeto a la vida
de los demás. Esto debe ser evidente para un cristiano. Pero no es
más que el comienzo. Tendríamos que acostumbrarnos a callar tam-
bién cuando pudiéramos hablar, esforzarnos sin más por superar
el prurito de hablar y de existir hablando. ¡Cuántas cosas super-
fluas decimos en el transcurso de un día! ¡Cuántas necedades! Te-
nemos que aprender que callar debidamente no es ningún vacío,
sino vida auténtica y plena. Pero esto no es todo: no basta el
silencio exterior. Tenemos que aprender también el silencio inte-
rior, a pararnos tranquilamente ante un problema serio, una tarea
importante, el recuerdo de una persona allegada a nosotros, etc.
Así tendríamos la experiencia de que el hombre tiene un mundo
interior, cuyo fondo es inalcanzable. Por fin, el silencio ante Dios.
Ante él, el Todopoderoso, trascendente a toda capacidad del pen-
samiento y de la experiencia, fallan todos los símbolos e imágenes,
por más sugestivos y significativos que sean. «Yahvé mora en su
santo recinto. Calla ante él, ¡oh tierra toda!», nos exhorta el pro-
feta Habacuc (Hab 2,20). «Silencio en la presencia del Señor, Yah-
vé, porque se acerca el día de Yahvé» (Sof 1,7). «Enmudeced,
islas, ante mí, y renueven los pueblos su fuerza» (Is 41,1). «Calle
toda carne ante Yahvé, que se ha despertado de su santa morada»
(Zac 2,17). Así anunciaron los profetas la venida del Redentor.
Y él, Cristo nuestro Señor, apareció «en medio de la noche», en
gran silencio, mientras pastores y reyes le adoraban. La misma
eternidad prometida hay que llenarla con un descanso eterno
(cf. Heb 3,7-4,11) que, evidentemente, no hay que malentender
como «inactividad», sino tratar de entenderlo como «posesión de
la plenitud y gozo en silencio» 12.
12
Cf. L. Boros, Aus der Hoffnung leben (Olten, 31968), 77-89, e ln der
Versuchung (Olten, 31968), 97-119.
Presupuestos de la oración cristiana 367
Sobre el silencio como «acto» especial de la oración habría
todavía algunas cosas importantes que decir. Pero aquí se trata
únicamente de la situación fundamental o de la actitud interna que
posibilita radicalmente toda oración estricta.
Así está formado el fundamento de la existencia cristiana, del
que surge la oración. El orar cristiano se apoya en el asombro y la
sorpresa. Implica obligación y soledad. Hay que superarlo en la
duda y en la tentación. Sin embargo, en él brillan la esperanza y
la paz. Repito una vez más que las llamadas «condiciones de posi-
bilidad» de la oración cristiana «existen» en toda oración que se
realiza cristianamente. Otra cosa es que en la oración propiamente
dicha se manifieste o aflore más a la conciencia un aspecto u otro.
Tal vez una cosa ha quedado suficientemente clara: que la es-
tructura de nuestra existencia está anegada y envuelta de misterio.
No por la oscuridad, sino por una luz cuya luminosidad deslumhra
nuestros ojos y enmudece nuestra lengua. En este sentido podrían
interpretarse en su significación más honda dos sentencias de santo
Tomás de Aquino, que añado como final, no para discutirlas, sino
para meditarlas en silencio: «El último fin de la generación de todo
es el alma humana, y a ella tiende la materia como a su última
forma. El hombre es el fin de toda generación» B ; «A Dios se le
honra con el silencio. No porque no digamos o no indaguemos, sino
porque sabemos que no podemos comprenderle» M.
L. BOROS
[Traducción: TOMÁS ROMERA]
13
Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, 3, 22.
14
Tomás de Aquino, ln Trinitate, 2,1 ad 6.

LA ORACIÓN:
POLIFONÍA DE EXPRESIONES
INTRODUCCIÓN:
LAS COORDENADAS DE UNA VIDA DE ORACIÓN
Hablar de la oración como de una «polifonía de expresiones»
supone que más allá del desierto en que toda oración parece algo
irrisorio e imposible hayamos descubierto nosotros en nuestra vida
un área donde la oración vuelva a encontrar un sentido y pueda
surgir de nuevo. Actualmente, muchos hombres, incluso impulsa-
dos por el Evangelio, se encuentran todavía en pleno desierto so-
bre este punto, y las reflexiones que vamos a exponer en torno a
la expresión multiforme de la oración pueden parecerles un sueño
extraño a la experiencia que tienen ellos de la vida cristiana.
No pretendo resolver aquí esta cuestión previa, esencial para
toda vida de oración'; pero conviene, a mi modo de ver, intentar
situar rápidamente el espacio y las coordenadas en que puede brotar
una oración multiforme para un hombre o una comunidad deseosos
de vivir bajo el soplo del Espíritu.
1. Una fe viva
La primera coordenada, a mi parecer, es la de una fe viva. Con
esta expresión no quiero significar una fe que tenga respuesta para
todas las cuestiones y que haya resuelto todos los problemas. Tam-
poco me estoy refiriendo a una fe que tenga a su disposición un
lenguaje para expresarse fácilmente y sin ambigüedad. Por otra
parte, la fe la vivimos todos de manera muy distinta unos de otros.
Pero aunque la fe no fuera más que un tormento, una fisura, un
interrogante enroscado en nuestra carne, debe ser algo vivo en nos-
1
Cf. B. Besret, Est-il encoré possible de prier?: «Chronique de Boquen»
5 (marzo 1972), 5-6.
La oración: polifonía de expresiones 369
otros para que pueda brotar la oración. Bajo pretexto de crítica a
las instituciones o de crítica del lenguaje, crítica legítima en ambos
casos y necesaria especialmente hoy día, corremos el peligro de
dejar la vida entre paréntesis, y, como consecuencia, la oración,
expresión de esta vida, no tiene ya nada que expresar y acaba por
secarse.
2. Una expresión liberada
La segunda coordenada es la de una expresión liberada. El
hombre, especialmente en la civilización occidental, se encuentra
muchas veces paralizado por múltiples inhibiciones; la vida en él
tropieza con muchos elementos de bloqueo que le impiden expre-
sarse y, por consiguiente, crecer y desarrollarse. Víctima con mu-
cha frecuencia de los esquemas antropológicos de un dualismo sim-
plista, el hombre no reconoce en el cuerpo que él es el lugar de
expresión y realización de su vida, y a fortiori de su vida espiritual.
La primera revolución que debería llevar a cabo es, sin duda, la
liberación de su propio cuerpo, para que éste llegara a ser la expre-
sión y el instrumento o, más brevemente y para emplear la termi-
nología clásica, el «signo eficaz» de toda su vida.
3. Una vida de comunión
Finalmente, la tercera coordenada, en economía cristiana, es la
pertenencia a una o varias comuniones de Iglesia. Una de las di-
mensiones esenciales de la fe cristiana es, en efecto, que las rela-
ciones de cada uno de nosotros con Dios no son un asunto pura-
mente individual, sino que pasan por la mediación de nuestras
relaciones con los demás hombres. Nuestra comunión con Dios está
indisolublemente vinculada a nuestra comunión con los hombres.
Las diversas células de Iglesia a que pertenecemos deberían ser el
lugar de aprendizaje y, al mismo tiempo, el signo luminoso de esta
doble comunión.
* * *
La primera coordenada presupone una verdadera pedagogía
de la fe que no pertenece directamente al ámbito de la oración
(aunque toda oración, por la dimensión eficaz de los signos que
370 B. Besret
pone, comporte necesariamente un valor pedagógico). La segunda
coordenada supone un auténtico arte de vivir, una sabiduría del
hombre y del cuerpo que afecta plenamente a la vida cotidiana, in-
mediata, de cada uno; pero que, llevada hasta el extremo, comporta
unas exigencias políticas en la ordenación de la vida comunitaria
de los hombres. Esta ascesis tampoco pertenece, para nuestro tiem-
po, al campo inmediato de la oración (aun cuando, también en este
caso, toda oración por la dimensión eficaz de los signos que pone,
conduce al hombre a vivir una cierta ascesis). Finalmente, la tercera
coordenada supone un tejido vivo de células de Iglesia en comunión
las unas con las otras en el mismo espíritu, la misma esperanza, el
mismo amor. Esta tarea eclesial, a su vez, deshorda con mucho lo
que puede realizar la oración. No es menos verdad, también en este
caso, que la oración comunitaria, por la dimensión eficaz de los
signos que pone, constituye un tiempo fuerte (quizá uno de los más
fuertes) de la vida de comunión.
Sin embargo, la comunión por sí sola no puede reemplazar ni la
pedagogía, que debe ayudar constantemente a avivar y profundizar
la fe tanto en la vida del hombre individual como en comunidad, ni
la ascesis, por la que el hombre y la comunidad deben liberarse de
todas sus aberraciones interiores y exteriores, ni la vida eclesial,
que debe servir de impulso a los fieles de Jesús en el mundo. Estas
tareas son, tanto unas como otras, necesarias para el desarrollo de
una vida regenerada por el Espíritu. La oración no será sino la ex-
plosión, a nivel de la expresión, de esta vida. Por tanto, a nivel de
la expresión, no existen «recetas» que puedan asegurar la autentici-
dad de una oración independientemente de la vida que esta oración
exprese y, de rechazo, desarrolle. Cuando los signos quieren reem-
plazar a la vida, nos hundimos en la hipocresía y el fariseísmo. Pero,
inversamente, no hay vida (de una persona o de una comunidad)
que pueda desarrollarse sin expresarse a través de todos los registros
de que el hombre dispone. Entonces es cuando surge la oración.
Sería presuntuoso pretender inventariar aquí todos los tonos
que la oración puede adoptar en esta vasta polifonía de expresiones.
Me limitaré a presentar tres aproximaciones en relación con tres
tipos de experiencia.
I. PRIMERA APROXIMACIÓN: LA ORACIÓN DEL CUERPO
1. Tomar conciencia de que somos cuerpo
Para orar no tenemos necesidad de hablar. La palabra que no
brota bajo la exigencia de la presión interior corre el peligro mu-
chas veces de no ser otra cosa que una pantalla, una forma menos
penosa de pasar el tiempo y de evitar el enfrentamiento con la vida,
con el Espíritu. Son muchas las oraciones que se hunden en las
arenas de un verbo que no es más que palabrería, simulacro de
oración...
Lo primero que hace falta para orar es estar ahí, estar presente.
Ser una conciencia despierta, aquí, ahora, en este cuerpo que yo
soy y que siento. Pararse a tomar conciencia de esta existencia del
mundo que somos, aquí encarnada, constituye una primera forma
fundamental de oración. Recibirse tal y como uno es para poder
darse, abandonarse. Pero he aquí que esta simple toma de concien-
cia, este alejamiento con relación a la agitación y a la dispersión de
mi actividad, me conduce a cambiar imperceptiblemente de postura.
Mi cuerpo entra en juego. Mis piernas se distienden. Mi pecho se
yergue. Las clavículas (esas «llaves» de nuestra actitud, como su
nombre lo indica) buscan la horizontal. Instintivamente, algunas
de las actitudes que caracterizan nuestras crispaciones, nuestra ten-
sión en el desempeño de una función en la sociedad, se desatan y
restablecen los múltiples circuitos de la respiración, de la circula-
ción sanguínea y de esa energía vital misteriosa de la que no leí
gusta oír hablar a los médicos occidentales, pero que se encuentra
en el corazón de la sabiduría oriental (y también de su medieinn).
Estos cambios de postura que se desencadenan ¡iistintivuincntc
puedo seguirlos, por supuesto, con mi conciencia. Enlomen nc CN-
tablece un auténtico movimiento entre la conciencia que yo |nmn»
de estar ahí y mi modo de estar ahí: se da una ciiusnlidiiil inulmt.
Cualquier mejora de la primera lleva consigo una iiiodillttu'lott de
lo segundo.
Yo estoy aquí, ahora, presente. Y este hecho, NÍII pnlnhitiM, I'OIIN
tituye mi primera forma de dar gracias: prestar tilcm iñn ul iranio
que Dios me hace de vivir. ¿Cómo podremoN dm niiiihw «I mlu
372 B. Besret
mos perpetuamente distraídos, sin prestar atención a la vida que
nos penetra? Pues bien, sería un error pensar que se puede perma-
necer atento a la vida sin que el cuerpo viva esta atención y se
sienta transformado por ella, y a la inversa. De aquí, la sabiduría
de las posturas en la oración que no son puro folklore o simple
superstición. Existe una eficacia de esas posturas, que, por lo de-
más, son susceptibles de crítica, y de esta manera es posible rela-
tivizar el carácter absoluto que tiende a asumir cuando las postu-
ras se convierten en «rito» y revisten un valor directamente sacral
que no poseen ipso fado.
2. Espirar para inspirar
El hecho de encontrar una postura favorable a una toma de
conciencia más viva de la vida que nos habita puede ser ya una
oración. Don recibido y ofrecido prontamente. Gran ritmo de la
creación aceptada y de la acción de gracias, que es también un
abandono. Pero en esta actitud de acogida y de ofrenda siento que
mi respiración me incorpora a su ritmo. Y su ritmo, formado de
inspiraciones y espiraciones, es también un ritmo de acogida y de
abandono. Mi respiración se convierte en oración. Mi oración se
torna respiración. No es un puro azar el que en hebreo el aliento,
la vida, el alma, el espíritu, el viento estén vinculados etimológica-
mente a una misma raíz. Al espirar, me doy, me abandono, aumen-
to en mí la capacidad de recibir todavía más vida. Luego, al
inspirar, me vuelvo a encontrar: al tomar el aire, acojo la vida,
el espíritu, el don de Dios 2 .
3. Entrar en vibración
Mi oración también puede desarrollarse: silencio sometido a
ritmo por la inspiración, la espiración y nuevamente la inspiración.
Pero también puede llegar a convertirse en sonido. Mi espiración,
por tener su origen en lo más profundo de mis entrañas, se hace
estremecimiento que me conmueve en lo interior, transformándose
a continuación en vibraciones sonoras que, a su vez, se reflejan
2
Cf. K. von Dürckheim, Pralique de la vote interieure (París, 1968), 77-81
(Del Altag ais VSbung [Berna, 1966]).
La oración: polifonía de expresiones 373
sutilmente en toda la superficie de mi cuerpo 3 , subrayando aún
más la conciencia que tengo de existir, aquí, presente, pero aban-
donado a esta vibración que me expresa y me expande más allá de
mí mismo.
Aún podría seguir desarrollando este punto: mostrar cómo la
vibración puede llegar a ser modulación, la modulación canto y
palabra, la comunidad orante convertirse en comunión de amor.
Pero me temo que entonces restringiría demasiado mi exposición
a un solo tipo de experiencia o me inclinaría excesivamente a favor
de un camino que no tiene nada de específicamente evangélico y
daría a las formas de oración un encadenamiento que no parece
necesario si no es en mi propio discurso. Son posibles otros cami-
nos, otras cronologías, otros dinamismos, sin que por ello exista
contradicción entre unos y otros.
II. SEGUNDA APROXIMACIÓN: LA ORACIÓN DEL CORAZÓN
1. Rumiar la palabra
Como reacción contra una oración de palabrería, nuestro primer
acercamiento a la oración se ha fundado completamente en el silen-
cio o en la emisión de sonidos no verbales. Sin embargo, el evan-
gelio es palabra, anuncio de una buena noticia, y la vida de un
hombre o de una comunidad que apelan al espíritu de Jesús con-
siste en asimilar esta palabra, en darle vida, en hacer posible que
esa palabra se haga carne y pueda habitar entre los hombres.
Esta consideración puede ser el punto de partida de otra moda-
lidad de oración. No se trata de que multipliquemos las palabras
para desarrollar un discurso conceptual. Existen otros lugares y
otros tiempos de la vida cristiana para hacer esto. Se trata más
bien de contemplar intuitivamente el misterio que todas estas pa-
labras desplegadas se esfuerzan por traducir y de no formar más
que una realidad con él, de percibir la unidad profuiulii entre la
vida que nos anima y la que se transparenta a través de l¡i historia
que nos manifiesta la Sagrada Escritura. Una pnlnbru puede ser
3
Cf. A. Tomatis, L'oreille et le langage (París, 1963), 73.
24
374 B. Besret
suficiente en este caso. Una frase quizá. Los monjes de la antigüe-
dad hablaban de «rumiar». Rumiaban los salmos y los versículos
del evangelio. Así, la palabra se hacía pan. «No sólo de pan vive
el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mt
4,4). Ha habido hombres que han vivido solamente del nombre
de Jesús, que quiere decir «Dios salva».
2. Gemidos indecibles y clamor de reconocimiento
Habrá momentos en que esta palabra incluso falte. El misterio
percibido se presentará como lo indecible. El hombre ya no tendrá
palabras. Sólo gemidos inefables. O quizá tenga la experiencia de
lo que Pablo dice a los gálatas o a los romanos: «Y la prueba de
que sois hijos está en que Dios envió a nuestros corazones el Espí-
ritu de su Hijo, que clama: Abbá, Padre» (Gal 4,6).
Sería inútil esperar que este clamor partiera de él mismo, como
si el Espíritu pudiera imponérnoslo desde el exterior. En realidad,
no puede ser otra cosa que el fruto de una profunda asimilación
de la buena noticia del evangelio, de una meditación asidua del
«misterio» que debe transformar nuestras relaciones con Dios y
con los hombres. Aquel cuya fe permanezca constantemente des-
pierta y le haga percibir el mundo con la mirada misma de Jesús
podrá efectivamente clamar «Abbá, es decir, Padre» y modular
toda su oración sobre este clamor. Clamor surgido no bajo la con-
moción de un acontecimiento, sino por la presión de una fe madu-
rada por largo tiempo.
3. Gemidos de dolor y clamor de llamada
Pero el hombre no sólo tiene la experiencia de la vida que reci-
be y que da, del amor de Dios percibido en el amor de los hombres.
También tiene la experiencia de sus propios fracasos, de sus pasi-
vidades, de sus rupturas, del sufrimiento y de la muerte.
La oración puede entonces llegar a ser gemido del hombre opri-
mido que aspira a su liberación. En este caso es el dolor quien le
deja sin palabras, incapaz de coordinar frases. El Espíritu acude en
ayuda de su debilidad e intercede por él con gemidos inefables.
O de nuevo brota el clamor provocado por la conmoción. Cla-
La oración: polifonía de expresiones 375
mor de llamada o de rebeldía de quien no puede ya más o está sin
fuerzas.
El hombre que gime o clama se preocupa muy poco del voca-
bulario de la sintaxis. Mucho menos de la melodía. Clama y su
vida transcurre en su clamor. Cualquier esfuerzo por codificar el
gemido o programar ese clamor adolece de artificiosidad. Cuando
el clamor y el gemido quedan registrados en una liturgia no pueden
producir más que ridículo o caer en el esteticismo. No son autén-
ticos sino cuando brotan bajo la presión de la vida.
III. TERCERA APROXIMACIÓN: LA ORACIÓN COMUNITARIA
Tras la oración cadenciada por el ritmo de nuestra vida más
inmediatamente humana, tras la oración madurada por una larga
confrontación del evangelio y de los acontecimientos de nuestra
existencia, conviene evocar ahora la oración comunitaria. Ocupa
un lugar importante en la experiencia cristiana en la medida en que
ésta une indisolublemente la comunión con Dios a la comunión de
los hombres entre sí. Cuando los cristianos se reúnen para orar en
común, buscan manifestar y hacer emerger a nivel de su conciencia
el misterio que viven, y que es al mismo tiempo comunión entre
hermanos, comunión en el mismo espíritu y, en última instancia,
comunión con Dios.
1. Vínculo con la vida
Esta comunidad tiene una historia. El tiempo fuerte de la ora-
ción no parte de un punto cero, sino que está en continuidad con
la vida. Si cambia de registro, se trata solamente de un registro de
expresión. No se trata de vivir esencialmente otra cosa, sino tic
vivir de distinta manera, a un nivel diferente de conciencia y tic ex-
presión. Ni la oración en común ni la celebración tic la cuoinstíl
harán germinar milagrosamente el amor en una lit-na pedregón
y hostil. También en este caso se da un movimiento de Unjo y re-
flujo, de causalidad mutua, entre la vida y su expresión.

2. El lugar
Supongamos un grupo de hombres y mujeres reunidos. Son por-
ción de un pueblo más amplio. El lugar de su reunión no carece de
importancia. Hay lugares que dispersan; otros, en cambio, reagru-
pan. Lugares que le aprisionan a uno en una conducta determinada
(por su estilo, por sus muebles); otros, al contrarío, liberan, y uno
se encuentra a gusto en ellos. No es cuestión de dinero, sino de
espíritu. Muchas de nuestras iglesias, con su estructura fija, los
bancos alineados rígidamente, matan toda esperanza de creatividad.
Haría falta una vitalidad excepcional para conseguir romper el
molde.
3. El vestido
Lo mismo sucede con los vestidos. Algunas prendas le obligan
a uno a representar un personaje; otras, al contrario, tienen la vir-
tud de borrar los trazos superficiales y alienadores de nuestro yo.
Si debemos criticar el vestuario litúrgico es en la medida en que
se ha convertido en privilegio de una casta sacralizada y porque,
a su vez, obliga a los que lo llevan a representar un papel artificial
en la asamblea. Pero llegará un día quizá en que toda la asamblea
elegirá constituirse y manifestarse como tal, dejando en el umbral
de la reunión los despojos del hombre para revestirse con las ar-
mas de la luz. «Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis
revestido de Cristo. No hay ni judío ni griego, ni esclavo ni libre,
no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno solo en
Cristo» (Gal 3,27-28). El vestido se convierte entonces en llamada
a la conversión, esperanza de salvación. Se torna oración.
4. La acogida recíproca
El tránsito de la «oración en lo secreto» a la oración comuni-
taria no significa ruptura. La búsqueda de interioridad y de estar
presente a sí mismo, lejos de resultar algo inútil, se torna más
urgente para transformarse en capacidad de acoger a los demás, de
recibir y dar. Para comulgar los unos con los otros se necesita que
todos estén presentes.
La oración: polifonía de expresiones 377
Las maneras de acogerse unos a otros son múltiples. Las más
manifiestas no son necesariamente las más significativas. La discre-
ción del gesto suele ir muchas veces a la par con su calidad. Pero
discreción no quiere decir reserva temerosa, que ya es la manifesta-
ción de una actitud hostil, de una negativa a recibir y a dar. El
contacto de los cuerpos constituye un primer signo de comunión
y un medio frecuentemente eficaz para medir los fosos que nos se-
paran y el trabajo que queda todavía por realizar en nosotros mis-
mos para amar de verdad.
5. Silencio y despertar
Para que una palabra pueda resonar en la asamblea e interpe-
larla, provocarla al despertar de la conciencia evangélica, hacerle
sentir la urgencia de una conversión del mundo viejo en que vivi-
mos habitualmente al mundo nuevo que el espíritu de Jesús debe
instaurar en la tierra, es necesario primeramente taladrar el am-
biente con una atención que pueda acogerla. Una palabra pronun-
ciada en medio de una distracción general es una palabra perdida
(excepto, quizá, para quien la pronuncia). Para crear un ambiente
de atención no basta, sin embargo, con que haya silencio. El silen-
cio puede ser plenitud, pero también puede ser simple ausencia,
estar tan vacío de comunicación y de misterio como el de una sala
de espera de dentista. Para ser plenitud, el silencio debe ser pre-
sencia activa de cada uno a todos los demás y de todos a esta rea-
lidad misteriosa que llamamos Dios.
Un fondo sonoro, con la condición de que no se convierta en el
objeto mismo de la atención ni transforme la asamblea en sala de
conciertos donde cada uno desempeña un papel atomizado de audi-
tor pasivo, puede ser un medio eficaz para crear un estado de alerta
y reunir la atención de todos en la unidad.
Un canto también puede desempeñar esta misma función. No
obstante, si los componentes de la asamblea están acostumbrados
a encontrar su vibración personal y a emitirla en la serenidad, la
improvisación colectiva resultante de todos estos murmullos es
quizá también uno de los medios más eficaces de hacer presente
cada uno a todos. No existe un remedio milagroso, porque la expe-
riencia demuestra que semejante murmullo colectivo no es posible
378 B. Besret
más que si cada uno de los participantes está suficientemente re-
conciliado consigo mismo y con los otros miembros del grupo. Si
no, el murmullo queda bloqueado en el fondo de la garganta y se
niega a salir. En estado de tensión y de no comunión es posible
escuchar música e incluso cantar, pero prácticamente es imposible
entrar en vibración de verdad con los otros.
6. El estallido de la palabra
En el seno de este silencio cargado de atención, y, por tanto,
de espera, puede resonar una palabra. Puede ser leída, proclamada,
murmurada o gritada. Puede salir de un libro o puede también ser
recreada por la asamblea, poema colectivo en el que cada uno apor-
ta su palabra en la invención de la palabra. Ser cristiano no consiste
solamente en recibir la palabra desde lo alto de un pulpito, sino
que también lo es saber inventarla. Si el espíritu que anima a la
asamblea es el que animaba a los profetas o a los evangelistas, ins-
pirará a sus componentes la misma palabra, aunque ésta se exprese
con otros términos.
La liturgia llega a ser entonces acontecimiento, que no puede
tener lugar más que una sola vez, aquí, ahora, para esta comunidad
en concreto, en este momento preciso de su historia, y no para que
la asamblea se contente con hablarse a sí misma y complacerse de
manera narcisista en la contemplación de la imagen que se hace de
sí: cualquiera de sus miembros se encargará con gusto de recor-
darle el proyecto de Dios, las exigencias de su amor, las implica-
ciones prácticas, políticas de su Evangelio. Puede fiarse del Es-
píritu.
Entonces, la asamblea toda entera es celebrante.
B. BESRET
[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]
¿TIENEN TODAVÍA SENTIDO
LA ORACIÓN DE SUPLICA Y DE INTERCESIÓN?
I. CRISIS
La oración personal está en crisis. Esta crisis afecta de modo
especial a la oración de súplica, que, por otra parte, parece ocupar
un puesto central, sobre todo en el Nuevo Testamento y en la en-
señanza de Jesús sobre la oración. Sin embargo, nuestra actitud
frente a la oración de súplica ha cambiado tan radicalmente, que
la crisis actual de la oración adquiere el carácter más agudo preci-
samente en la oración de súplica y en la de intercesión.
En la literatura sobre el tema, esta crisis de la oración de sú-
plica se compara con una escena famosa de la obra de Bertolt
Brecht Madre Courage y sus hijos. Un grupo de campesinos tiene
que considerar cómo debe ser asaltada de noche la ciudad vecina.
Sobrecogidos por el terror a los soldados, se entregan a su suerte,
y el hijo de un campesino se encarga de enseñarles el camino que
va a la ciudad. Tan pronto como los soldados abandonan a los cam-
pesinos y se dirigen al asalto, éstos comienzan a preocuparse por la
ciudad amenazada, pero siempre llegan a la misma conclusión: «En
fin, nosotros no podemos hacer nada». Después se saca la conclu-
sión de esa situación: «Quien no puede hacer nada, al menos pue-
de rezar». Cuando todos están rezando, en medio de la escena, se
levanta la chica muda, Kattrin, busca un tambor, se sube al tejado
de un establo y bate el tambor frenéticamente hasta que consigue
despertar a los habitantes de la ciudad vecina. Kattrin cae muerta
a tiros, pero la ciudad es alertada y se salva 1.
Los reparos que se hacen a la oración de súplica proceden de
1
D. Solle, Atheistisch an Gott glauben (Olten, 21969), 111; G. Otto,
Über das Gebet (Pádagogische Forschungen. Veroffentlichungen des Come-
nius-Instituts; Heidelberg, 1971), 42.
380 J. Bommer
diversos campos. El reparo de las ciencias de la naturaleza es el
siguiente: las leyes de la naturaleza constituyen un sistema cerrado
en sí mismo, frente al cual la oración no es más que una ilusión.
Este reproche va asimismo contra aquella convicción, según la cual
el gobierno divino del mundo tiene carácter personal e histórico;
es decir, va contra la fe tradicional en la providencia.
Viene después la objeción de la psicología, que presenta la ora-
ción como un egoísmo craso, puesto que presupone que Dios está
dispuesto a hacer depender el gobierno del mundo de los propios
deseos del que ora. Además, en la oración de súplica el hombre
trata de conseguir y ejercer influjo sobre Dios. Orar, se arguye,
significó originariamente «ejercer fuerza» 2 y era un concepto muy
próximo al de magia. Después la oración se convierte en una obra
meritoria y en vía de apelación a Dios.
Finalmente, hay un tercer reproche, que nosotros denominamos
ético-social, y que se presenta del modo siguiente: la oración hace
que los cristianos olviden su responsabilidad social. En nuestra si-
tuación, se afirma, orar es obrar. La oración de súplica se convierte
así en un problema moral.
Detrás de todos estos reproches —de ignorancia científica, de
egoísmo y de irresponsabilidad— hay, sin embargo, problemas teo-
lógicos más hondos. Están en juego, sobre todo, la idea de Dios y la
actitud del hombre actual frente al mundo.
La crisis de la idea de Dios tradicional y, sobre todo, el pro-
blema de un Dios personal condicionan hondamente la crisis de la
oración. Ante la inestabilidad de la idea de Dios, se preguntan
muchos si la vieja costumbre de interceder y suplicar a Dios puede
justificarse todavía desde el Evangelio o si, al menos, el hombre
moderno puede seguir practicando esa oración realmente en serio.
El ataque a la personalidad de Dios, tal como lo presentan hoy
muchos teólogos, afecta asimismo al carácter personal de la ora-
ción, especialmente la de súplica, que, según la forma tradicional,
vive y se alimenta de la relación yo-tú.
A esto hay que añadir la nueva relación con el mundo y la nue-
va concepción de la realidad. Ya no se necesita a Dios como tapa-
huecos o hipótesis de trabajo en el campo de la moral, de la política
2
G. van der Leeuw, Ph'ánomenologie der Religión (Tubinga, 1946), 480s.
La oración de súplica e intercesión 381
o de las ciencias de la naturaleza. Se rechazan de plano los presu-
puestos tradicionales de la oración de súplica, sobre todo allí donde
los golpes del destino sacuden al hombre de forma violenta y sú-
bita y éste vive y siente al mundo como un todo cerrado en sí y en
un proceso causal circular. El mundo se ha secularizado por com-
pleto y el hombre lo ha tomado en sus manos con responsabilidad
exclusiva y plena. Examinémonos a nosotros mismos: ¿quién cree
ya en serio que Dios, a pesar de nuestras frecuentes peticiones en
las preces litúrgicas, va a poner término al hambre en la India, a
la guerra en Vietnam, a la catástrofe de las inundaciones en el Pa-
kistán y de los terremotos en Anatolia? Un enfermo de cáncer
desahuciado no se cura con oraciones y un manco no recobra el
brazo perdido por más que vaya en peregrinación a Lourdes. Estas
cosas hay que afrontarlas con otros medios. La súplica y la inter-
cesión como remedios inmediatos se muestran inútiles.
Tal vez ninguna otra cosa como la oración de súplica necesita
con más urgencia una revisión a fondo de toda su problemática.
Para ello hay que tener presente desde el principio que las mismas
afirmaciones bíblicas sólo pueden prestar una ayuda relativa, pues
suponen en el fondo una concepción del mundo inadmisible para
el hombre moderno. Aquí no se puede eludir una labor seria de
hermenéutica. Una crítica de la oración de súplica y de las preces
en uso, incluidas también —y no en último lugar— las de la misa,
es inevitable si es que éstas han de tomarse todavía en serio y ser
algo más que una simple rutina. En los escritores actuales que tra-
tan el tema, especialmente en los de lengua alemana, encontramos
tres grupos de respuestas, que resumimos aquí brevemente.
II. DIVERSAS SOLUCIONES
1. Solución teológica tradicional
Parte de dos presupuestos, y es la que determina la conciencia
piadosa más corriente, sobre todo dentro del campo católico. Nos
referimos aquí a la doctrina tradicional de la oración, tal como la
presentan nuestros manuales de teología dogmática. En el campo
 382 J. Bommer
protestante ha cristalizado, sobre todo en la teología dialéctica.
Unos y otros cuentan todavía con una tradición firme e intacta de
la oración. Se trata principalmente de gente que todavía ora y cree
saber qué significa orar: orar es hablar, conversar con Dios.
Los dos presupuestos de toda oración y, por tanto, también de
la de súplica son el carácter personal de la relación entre Dios y el
hombre y la subsiguiente inmediatez primaria. El ser personal de
Dios se revela en Jesucristo, y de este modo «se ha hecho posible
para el hombre duro de corazón, terco y descreído» invocarle en su
nombre 3 . Esta reflexión toma como punto de partida el ser perso-
nal completo de Dios y, por tanto, sólo puede hablar de la oración
como relación personal. Tenemos aquí la solución personalista. Dios
es persona y, como tal, inmediatamente accesible a nosotros. Po-
demos dirigirnos a él en la seguridad de que nos prestará siempre
atención y podemos presentarle nuestras preocupaciones y nece-
sidades con la misma confianza que lo hace un hijo a su padre.
Reina una atmósfera de confianza, de íntima y «vieja» (Marie
Louise Kaschnitz) familiaridad. Si Dios es Padre y el hombre es
hijo, ¿cómo podría vuestro Padre celestial no daros lo que pedís,
si lo hacen los padres de la tierra? (Le 11,9-13). Aquí reinan la
sencillez y confianza del «Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis;
llamad, y se os abrirá» (Mt 7,7). Reina también el simple conoci-
miento de que «bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso
tenéis necesidad» (Mt 6,32). Se vive en la seguridad de que la
mano divina del Padre guía a sus hijos y se cuenta de antemano
con que sobrevendrán cosas incomprensibles. Se somete la propia
voluntad a la voluntad de Dios y se adquiere certeza absoluta de
ser escuchados en toda petición que se hace en el «nombre de
Jesús» y es, por tanto, conforme a la voluntad de Dios. Para corre-
gir los propios deseos y peticiones, se intercala siempre una palabra
extraordinaria y confiada: «si». Si mi ruego es conforme a la volun-
tad de Dios, si mi punto de vista coincide con la visión de Dios...
En esto se contrasta la verdadera actitud cristiana y se adquiere la
certeza de que ninguna súplica cae en el vacío, sino que de un modo
o de otro es siempre atendida por Dios. Es entonces el Espíritu de
3 4
E. Brunner, Dogmatik, III: Die christliche Lehrc von der Kirche, vom
Glauben und von der Vollendung (Zurich, 21964), 369.
La oración de súplica e intercesión 383
Cristo el que ora en nosotros, «porque nosotros no sabemos pedir
lo que nos conviene» (Rom 8,26).
Esta oración comienza con una petición muy real, el pan; crece
al abrigo de una confianza absoluta y una fe inquebrantable en
Dios, y se consuma en la entrega incondicional a la voluntad divi-
na. Aquí se cuenta con la cercanía y la presencia inmediatas de
Dios. El poder de Dios ha aparecido en Jesucristo. La oración tiene
lugar dentro de la revelación y de la Iglesia, es palabra de fe y de
confianza. Los contenidos pueden cambiar, pero la situación del
creyente respecto de Dios es fundamentalmente siempre la misma.
El hecho de que Dios en el ejemplo del amigo inoportuno (Le 11,
5-8) se convierta literalmente en tapahuecos de modo incondicio-
nal y para todos pertenece, según esta opinión, a la condescendencia
divina. Mas la intercesión, tal como nos la presenta san Pablo, gran
teólogo de la misma, supone que hay una solidaridad entre los cre-
yentes. No estamos delante de Dios únicamente como individuos.
El creyente está siempre en un espacio vital y en una comunidad,
de la cual es corresponsable (Col 1,24; 1 Cor 12,12). Interceder
significa «decirse en su mundo», lo cual equivale a asumir respon-
sabilidad. La intercesión se entiende como un «ofrecimiento que
el cristiano no puede rehusar a causa de las múltiples necesidades
e indigencias que le incumben y le rebasan» 4 . En la oración de
súplica, el hombre descubre y reconoce su necesidad y la del mun-
do, las presenta delante de Dios y espera el favor divino para sí y
para los demás. En ella aparecen en primer término rasgos perso-
nales. Se espera que Dios toque los corazones, dirija los pensamien-
tos, aumente el sentimiento de responsabilidad, despierte el ánimo
para el bien. Rogar para que el tiempo sea propicio, bendecir un
puente nuevo o incluso una locomotora parece poco sensato, mas
cuando esto ocurre se acude a ingeniosas explicaciones. Sin em-
bargo, como el hombre espera ayuda auténtica del tú interpelado
y no quiere que su intercesión sea mera expresión de sí mismo o
mera sensibilización de esta realidad o aquel problema, va dejando
a un lado en su oración de súplica y de intercesión todo aquello que,
de acuerdo con la idea actual del mundo y de la realidad, se consi-
S. Hausammann, Atheistisch zu Gott belén?: «Evangelische Theologie»
8 (1971), 414.
384 J. Bommer
dera pura retribución natural. Por eso ya no se pide protección
contra el rayo, sino que se monta sobre el tejado un pararrayos; no
se pide agua, sino que se hacen instalaciones de riego artificial, se
construyen pantanos, se fertilizan los campos con abonos químicos,
y en todos estos asuntos se cuenta más con la iniciativa propia que
con la ayuda de Dios. Sin embargo, este modo de entender la ora-
ción de súplica y de intercesión resulta todavía muy primitivo y se
impone necesaria e inevitablemente una transformación de esa
mentalidad.
Como síntesis de tal concepción digamos que esta interpreta-
ción ontológica del lenguaje personal y antropomórfico de la Biblia
implica claramente una visión idealizada de la oración. El hijo
ruega al Padre y siente al mismo tiempo la proximidad de Dios.
Yo hablo y Dios escucha. La duda no tiene cabida, supondría necia
incredulidad.
2. Solución antropológica
En este intento de solución se discute la personalidad de Dios.
Se reprocha al personalismo teológico que de la relación de Dios al
hombre, descrita en la Biblia como diálogo y acción de Dios, ha
pasado a afirmar ontológicamente el ser personal de Dios y ha cali-
ficado esta afirmación como propia del cristianismo. «Cuando ha-
blamos de un Dios personal, no trasladamos a Dios una categoría
inteligible para nosotros, sino que relacionamos nuestra presencia
ante él con nuestra experiencia radical de personalidad: cuando
decimos simplemente Dios, esto no puede significar sino que tra-
tamos con él con el mismo sentido de cercanía y de historicidad
que con nuestros semejantes (aunque a la vez de modo totalmente
distinto: de ahí la doctrina de un Dios en tres personas)» 5. Aquí
cualquier pregunta hermenéutica sobre si una categoría antropo-
lógica fundamental se ha convertido en interpretación de la reali-
dad de Dios se rechaza expresamente como ilegítima.
La postura más extrema en la dirección de una teología aperso-
nalista de la oración la encontramos en Walter Bernet, en su libro
Gebet6. Bernet escribe: «Desde mi punto de vista sobre la oración,
5
H. Ott, Wirklichkeit und Glaube, 1 (Zurich, 1966), 317.
6
W. Bernet, Gebet (Themen der Theologie 6; Stuttgart, 1970).
La oración de súplica e intercesión 385
toda 'palabra sobre Dios' es una 'pregunta por Dios' y, en cuanto
tal, está libre de las categorías personales y soteriológicas corrientes
en la teología. Esto no significa, sin embargo, que debamos guar-
darnos de hablar de Dios: no me opongo a que se hable a Dios en
la oración ni al uso de la palabra 'tú'. Pero creo que la teología
necesita, por el bien de la experiencia, superar la personalidad y la
soteriología como categorías y para hacer un lugar en el pensa-
miento a la pregunta sobre Dios» 7.
Según Bernet, el orar está íntimamente unido a la experiencia.
Orar es pensar desde el horizonte de la reflexión y de la experien-
cia. Aquí entra en juego también la categoría de lo absoluto. Sin
embargo, lo absoluto se presenta como interrogante, como misterio.
Por tanto, orar es un acto del pensamiento, en el que se reflexiona
sobre la experiencia y se narra la experiencia reflexionada8. De
este modo llega Bernet a una triple función de la oración, que, por
consiguiente, es aplicable también a la oración de súplica y de
intercesión: partiendo de la palabra clave de los modernos, de la
experiencia, la primera función es reflexionar; la segunda, narrar,
y la tercera, situar.
Por tanto, en la oración no se llega a un Dios personal, ya que
este Dios no puede pensarse como algo objetivo frente a nosotros.
La oración on es un diálogo ni una conversación con Dios. En la
oración tiene lugar más bien una realización fundamental del ser
humano. En la oración me digo yo mismo, me pongo yo mismo en
juego. D. Sblle escribe: «Orar-se (sich-beten) significa decirse uno
mismo... En el padrenuestro nos decimos nosotros mismos; nos-
otros, cuyo Padre está muy lejos, en los cielos; nosotros, que te-
nemos necesidad del nombre, del reino y de la voluntad de Dios
y carecemos de ellos; nosotros, los hambrientos, pecadores, deu-
dores, tentados... El contenido de nuestra oración somos, pues,
nosotros mismos. En el padrenuestro intentamos decir«OJ... I''I
hombre real es el que se dice... La experiencia vital que nos em-
barga es la que es dicha» 9 . Aquí no se debate, por tanto, si ln
7
W. Bernet, op. cit., 166.
• W. Bernet, op. cit., 165.
• D. Solle, Die Wabrheit ist konkret (Olten, 51969), 109-111. En lii |>nlill
cación conjunta —donde colabora la misma autora— Politisches N¡i< hlffhí-l
in Kóln (Stuttgart-Maguncia, 31969), 24-25, se lee: Tesis 2: «La oraciún pir
386 J. Bommer
oración es escuchada o no, sino que se afirma que en la oración
es el hombre quien está en juego, se expresa y se encuentra a sí
mismo. Así, pues, en la oración de súplica no tiene lugar el deseo
de mover a Dios. Eso sería ciertamente magia. En la petición se
expresa el hombre como un necesitado, como uno que todavía no
se ha resignado, como alguien que todavía tiene en sí esperanza.
La oración de súplica es un fenómeno profundamente humano y
por eso desempeña el papel principal en la vida de Jesús, en el
signo de la humanidad de Dios; no son el agradecimiento y la ala-
banza los que desempeñan ese papel.
Donde hay necesidad e impotencia, pobreza, esperanza y deseo,
allí tiene su lugar la oración de súplica, porque el hombre se dice
a sí mismo como hombre, es decir, con toda su indigencia; pero,
evidentemente, no en el sentido de estar asediando a un Dios que
estuviera «frente a» nosotros, escuchara directamente nuestras sú-
plicas, nos fuera imprescindible y esperáramos todo de él como de
un «Deus ex machina». Ahora bien, la intercesión no puede ser
una compensación. El hombre se acoge en ella a palabras piadosas,
cuando harían falta hechos. Hay que prevenir contra las preces
excesivamente vulgares y triviales, como ocurre de ordinario en
nuestra renovada liturgia de la misa, donde una odiosa e inadmisi-
ble costumbre moralizadora, que afortunadamente parece haber
desaparecido de nuestra predicación, celebra de nuevo tiempos
pasados. La intercesión tiene como fin presentar a Dios la situación,
examinarla detenidamente y despertar la conciencia de los partici-
pantes, reflexionar sobre ella y sensibilizar a los demás en algún
punto determinado. En la intercesión se pone de manifiesto la so-
lidaridad, se da testimonio de comunidad. Pero la intercesión sólo
puede ayudar a aquel por quien se pide de modo indirecto, es decir,
en cuanto que hace a los propios suplicantes más humanos y más
para al hombre para asumir la responsabilidad en su mundo. No se sustituye,
por tanto, la actividad humana por la actividad divina». Después, tesis 6: «En
la oración formal se expresa el hombre delante de Dios, con su dolor por la
ausencia todavía del reino, con su responsabilidad por la edificación del mis-
mo. En la súplica, el hombre hace suya la causa divina». Y, finalmente, tesis 7:
«También cuando el hombre no puede ser ayudado por el hombre y no tiene
ninguna posibilidad de acción, la oración mantiene viva el hambre humana
del reino de Dios, humaniza al hombre en su desconcierto y no le permite
que desespere del sentido de la vida».
La oración de súplica e intercesión 387
dispuestos al servicio y contribuye así a que el mundo sea mejor.
Por eso en las preces se requiere moderación. El que ora pide por
aquel sector del mundo en el que él tiene también un influjo y una
responsabilidad. Orar, por tanto, no es disculpa de una acción de-
ficiente.
En este sentido, se habla seguidamente de una oración no reli-
giosa, de una oración comprometida con el mundo 10. Según esto,
la oración, sobre todo la de súplica y de intercesión, se realiza
siempre en dirección al prójimo. «Quien se confía con amor y sin
reservas a otro hombre, ya está con él en la presencia de Dios; y
esto constituye el núcleo esencial de la intercesión. Orar por otro
es abandonarse uno mismo y al otro en el fundamento común de
nuestro ser... No necesitamos hablar a Dios de él como a una ter-
cera persona. El tú a quien hablamos puede ser el tú del otro y,
sin embargo, podemos hablarle y contestarle tan profundamente
que bien se puede decir que hemos reconocido al otro en Dios y a
Dios en el otro... En la oración nos entregamos a otros hombres
con todo lo que somos...» 11 . La oración es entonces una plena
realización de la relación interpersonal yo-tú y se identifica con el
amor al prójimo.
Herbert Braun tiene un punto de vista algo distinto de éste.
Para él, la oración es ante todo un autoconvencimiento, una medi-
tación, por la cual el que ora cae en la cuenta de que el fundamento
de su ser está en el «origen de su obligación y de su libertad». «La
oración no contribuye a ser reputado como más piadoso ante los
hombres... No se hace con la vista puesta en los demás. ¿Se hace,
pues, por Dios?... En una palabra, tampoco se hace por Dios. ¿Por
quién, pues? No es Dios quien tiene que ser informado o movido
a la acción por mi oración. Soy yo quien tiene que ser ayudado» 12.
Gert Otto ha intentado confrontar estos puntos de vista sobre
la oración —todos excluyen una relación directa y personal con
Dios— con la doctrina neotestamentaria sobre la oración 13.
Otto estima que la oración en el Nuevo Testamento tiene diver-
sos sentidos. Por un lado, alternan dos concepciones, que para la
10
J. A. T. Robinson, Gott ist anders (Munich, 61964), 103ss.
11
J. A. T. Robinson, op. cit., 103s.
12
H. Braun, Góttinger Vredigtmeditationen (Berlín, 1964-65), 168.
13
G. Otto, op. cit., 31-38.
388 J. Bommer
religiosidad primitiva resultaban evidentes, pero hoy resultan in-
servibles: la idea de que Dios interviene directamente en el curso
del mundo y la idea de un Dios-hombre, a quien se puede invocar
y que nos ofrece su ayuda mediadora. «Frente a estos dos modos
de interpretar la doctrina neotestamentaria y frente a la reproduc-
ción de los mismos en la presente práctica oracional hay que pre-
guntar si hoy, con toda la información histórica que poseemos,
podemos nosotros hacer nuestra semejante concepción de Dios y
del mundo. Personalmente, opino que no» 14.
Mas junto a estas concepciones, G. Otto encuentra en el Nuevo
Testamento, sobre todo en san Pablo, una serie de afirmaciones y
puntos de vista que contrastan poderosamente con la herencia his-
tórico-religiosa de la antigüedad y hacen pensar en contextos «no
religiosos». Culminan en la expresión «orad sin cesar» (1 Tes 5,
17). Aquí se separa la oración del nexo cultual y deja de ser un
acto de hablar para convertirse en algo vital. «Orad sin cesar»
quiere decir vivid vuestra vida entera en una actitud que corres-
ponda a la de la oración. La oración como acto pierde importancia.
Las normas y tiempos de oración se relativizan, la oración se con-
vierte en actitud de vida. A esto se añade otra observación: el
Nuevo Testamento habla de oraciones no sólo en la forma de tú,
es decir, de locución directa y personal, sino también en la forma
de él, y estas formas de oración hacen referencia a una actitud. Se
borra la frontera entre la oración a Dios y la reflexión sobre Dios.
Un ejemplo típico se encuentra en Rom ll,34ss: «¿Quién conoció
el pensamiento del Señor? O ¿quién fue su consejero?... Porque
de él, por él y para él son todas las cosas. A él la gloria por los
siglos. Amén». En esta «oración», el misterio, tal como se mani-
fiesta en nuestra reflexión, se remite a Dios.
La oración no se refiere en primer lugar a un acto piadoso, sino
a una actitud que abarca toda la vida; los actos individuales son
expresión de dicha actitud. «La oración no es ni punto de partida
de la piedad ni prueba o testimonio de la misma, como se ve ahora
claramente. Más bien es el lugar del recogimiento, donde se consi-
dera la forma y manera de vivir responsablemente» 15.
14
G. Otto, op. cit., 34.
15
G. Otto, op. cit., 40.
La oración de súplica e intercesión 389
Antes de terminar con este grupo debemos decir que también
aquí se ofrece un amplio panorama de posibilidades, cuyas conse-
cuencias no siempre se sacaron y midieron rectamente. Es común
a todas el paso de una oración en la que Dios aparece como algo
personal y objetivo frente a nosotros a una oración que es ante
todo una autocomprensión del hombre que reflexiona sobre sí
mismo.
3. Oración de inmediatez secundaria16
Un grupo de teólogos intenta ganar una posición intermedia
entre las dos concepciones precedentes. Considera extremosas a
ambas: la solución teológica tradicional, por exceso, y la segunda,
por defecto. Cree que no se puede admitir hoy sin más y considerar
incuestionable e invulnerable la presunta relación ontológica yo-tú
y el subsiguiente candor ingenuo de la oración. Se estima que no
se ha tenido debidamente en cuenta la experiencia actual de la vida
y la situación real del hombre moderno frente a la oración. A la
segunda concepción se le reprocha haber considerado únicamente
la dimensión horizontal y haber olvidado otros aspectos esenciales.
También se le reprocha falta de rigor crítico y proceder frecuente-
mente con frases hechas y sin ningún valor probativo (la muerte de
Dios, época posreligiosa, etc.). La fundamentación bíblica se con-
sidera asimismo deficiente.
La oración es también oración en la tentación y la duda. «Nues-
tra oración es obra de la fe en el transcurso de nuestra condición
histórica» 1T, y por eso no sabemos qué debemos pedir (Rom 8,26).
La fe tentada y la oscuridad propia de toda situación humana hacen
que la oración corra parejas con la duda. «Toda oración tiene lugar
en el transcurso de dificultades de apreciación (cf. Me 14,36) y no
puede prescindir, por tanto, del servicio auxiliar del Espíritu y de
la intercesión de Cristo glorificado» 18. De esta ansiedad e insegu-
ridad de nuestra fe habla san Pablo en la segunda carta a los Co-
rintios (2 Cor 12,7-9). Nuestra debilidad y tribulación marcan
16
Encuentro la expresión en H. Schultze, Gebet zwischcn Zweifcl muí
Vertrauen: «Evangelische Theologie» 3 (1970), 133-149.
" H. Schultze, loe. at., 141.
" H. Schultze, loe. at, 142.
25
390 J. Bommer
asimismo nuestra oración. Oramos y pedimos también como peca-
dores. Fe e incredulidad anidan juntas en el corazón humano (simul
iustus et peccator). En este sentido, la oración tampoco es prueba
clara de una fe inquebrantable (Me 9,24). Aunque teóricamente
pueda admitirse que la oración es el lenguaje de la fe con Dios, en
la realidad las cosas presentan un cariz muy distinto. No es preci-
samente una fe teórica la que habla en la oración, sino el yo con-
creto de un cristiano que se debate en tentación.
A la tentación se añade la duda, sobre todo aquella duda que
se refiere a Dios y pone en tela de juicio el carácter personal y
concreto de su obrar. Para muchos cristianos de hoy —recen toda-
vía o hayan dejado de rezar hace tiempo— hay un hecho que se
convierte en auténtica prueba: «Hemos orado, y Dios no ha con-
testado. Hemos gritado, y él ha permanecido mudo... ¡Y hubiera
sido fácil demostrar que nuestras pretensiones eran humildes y
atendibles, sobre todo teniendo en cuenta que él es el Todopode-
roso...!». Después se hace recuento de las situaciones en que Dios
ha permanecido mudo: «La oración desoída ante el llanto de niños
que mueren de hambre..., el lamento de muchachas deshonradas,
de niños mortalmente golpeados, de esclavos del trabajo explota-
dos, de esposas engañadas, de tantas existencias rotas por la injus-
ticia, de todos aquellos a quienes se les arrebató la vida injusta-
mente, de los inválidos...» 19. ¿Dónde está aquella mano caritativa
de vuestro loado y buen Dios? ¿Qué podemos hacer? ¿Desechar
la duda como incredulidad y ponerla así lejos de la oración o inte-
grar la duda en la situación oracional moderna, contar con ella en
el fenómeno de la misma oración y considerarla como su perma-
nente compañera de diálogo? La segunda hipótesis parece la única
posible, si se quiere que muchos hombres de hoy puedan orar, sin
condenarles, por otra parte, a una falsa ingenuidad mientras cruzan
sus manos en oración. Jeremías y Job nos dan claro testimonio de
esta mezcla de tentación, duda, incredulidad y queja; en una pala-
bra: de rebelión y de oración. Así, y con frecuencia sólo así, es
como el hombre de hoy podrá todavía orar.
Si se superan la tentación y la duda en la oración —y esto tiene
19
K. Rahner, Von der Not und vom Segen des Gebetes (Friburgo,
3 22
1960), 77.
La oración de súplica e intercesión 391
que suceder una y otra vez; en último término, es obra de Dios,
que en la justificación convierte la fe en fiducia y certitudo—, el
hombre que ora adquiere una nueva inmediatez20.
El concepto de una inmediatez secundaria procede de la psico-
logía de la conciencia. La entrega y la confianza se dan no sólo en
el nivel de ingenuidad (inmediatez primaria), sino también, aunque
de una manera nueva, en medio de la problemática del nivel de
reflexión o de madurez21. En este sentido, puede hablarse de un
proceso de maduración, a través del cual la oración del niño se con-
vierte en oración de hijo mayor y presenta una inmediatez nueva,
secundaria. Una inmediatez que ha integrado en sí la duda y la ten-
tación, la incredulidad y el pecado, la lucha y la fatiga o, al menos,
ha pasado por todos esos estados. Se llega a una oración que es
una gracia nueva y que, a su vez, sólo puede describirse adecuada-
mente como oración personal.
«Meditación y acción humana (Braun y Robinson) tienen un
límite en sus posibilidades de expresión. La contraposición extrema
de ambas expresa más bien una aporía o vano intento de sustituir
debidamente la oración personal por alguna cosa equivalente. De
hecho, parece como si la realidad de la fe no pudiera encontrar
mejor forma de contestación a la acción salvífica de Dios que la
forma tradicional de oración personal. En su nuevo lugar, la fe no
podrá ya referirse a una ontología de la personalidad divina. Los
problemas gnoseológicos siguen ahí. Pero la fe tendrá que hablar
a Dios, para darle gracias, para contarle sus penas y para pedirle
ayuda. Esto no es un 'como si', sino tan real como la entrega autén-
tica del amor consciente. Por el contrario, en la oración es donde
podemos —en la medida en que el Espíritu Santo inhabite en nos-
otros— gustar ya algo de la palabra de Dios y de los prodigios del
nuevo eón» n.
J. BOMMER
[Traducción: TOMÁS ROMERA]
a
H. Schultze, loe. cit., 147.
21
P. Lersch, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966).
H. Schultze, loe. cit., 149.

Boletines
CATOLICISMO PENTECOSTAL
I. DEFINICIÓN
El neopentecostalismo católico es un movimiento de oración, surgido
en la Iglesia católica, que se caracteriza por el uso de dones preternatu-
rales, tales como el don de lenguas, de curación, de profecía, etc. Sus
miembros pasan con frecuencia por una experiencia de conversión ini-
cial, que les arranca de una vida de pecado o de incredulidad o, si ya son
cristianos practicantes, los impulsa a una entrega más profunda (siguien-
do el lenguaje de la espirtualidad tradicional, podríamos llamarla quizá
«segunda conversión»). Al parecer, esta experiencia suele ir acompañada
de un toque (no estado) de contemplación infusa que puede durar varios
minutos e incluso varios días: en muchos casos esta experiencia va se-
guida de una devoción sensible análoga al «fervor de los conversos».
Esta experiencia de conversión recibe de los pentecostales el nombre de
«bautismo del Espíritu», pero el término más apropiado sería «desapri-
sionamiento del Espíritu». No es raro que el don de lenguas, es decir,
la facilidad para hablar un idioma no aprendido por los medios norma-
les, acompañe a esta conversión. La experiencia tiene, sin duda alguna,
una dimensión psicológica. En algunos casos, las «lenguas» parecen ser
efecto de una inducción psicológica. A pesar de todo, los pentecostales
dan la impresión de ser tan normales psicológicamente como la demás
gente. De hecho, la experiencia pentecostal viene a ofrecer un remedio
de tipo temporal a los problemas psicológicos, y no raras veces ha unido
en matrimonio a algunos de sus miembros y ha restablecido otras rela-
ciones humanas; sin embargo, parece aconsejable que las personas afec-
tadas de tales problemas psicológicos continúen recibiendo ayuda pro-
fesional, porque el Espíritu puede iniciar una curación, pero espera que
nuestra cooperación humana la continúe.
Los pentecostales manifiestan un vivo interés por la oración, una
gran sed de la Sagrada Escritura, una devoción constante hacia los sacra-
mentos, también a veces amor a la Virgen María, fe en las intervencio-
Catolicismo pentecostal 393
nes sobrenaturales y especialmente paz, alegría y amor hacia sus corre-
ligionarios: muchos parecen gozar de cierto sentido de la presencia de
Dios. Aun cuando algunos demuestran preocupaciones de carácter social,
éstas no constituyen, al parecer, la característica del movimiento en sí
mismo.
Las reuniones organizadas por los pentecostales para orar se parecen
a las descritas en 1 Cor 14,26-33. Estas asambleas se componen de un
himno musical, atestación profética (consistente no en una predicción
del futuro, sino generalmente en una declaración profética, comentada
según la Biblia e inspirada por el Espíritu Santo, pero también mezclada
con las cualidades humanas de la persona); lectura de la Sagrada Escri-
tura y reflexión sobre la misma, oración espontánea, silencio, hablar en
lenguas con interpretación y, a veces, una charla preparada. Dichas asam-
bleas van seguidas de una sesión dedicada al servicio personal, es decir,
imposición de manos y plegaria por distintas intenciones. Las reuniones
se desenvuelven en una atmósfera de alegría, amor, paz y fe viva. En
ellas se usan guitarras u otros instrumentos de música y a veces se pal-
motea, pero las asambleas pentecostales católicas tienden a ser más tran-
quilas y menos exuberantes que las del pentecostalismo en su rama
principal.
La espiritualidad pentecostal ha puesto en práctica la mayoría de
los ministerios del Espíritu enumerados en 1 Cor 12,4-11; sin embargo,
por lo que parece, aún le queda por desarrollar estos mismos dones en
una perspectiva más amplia que la meramente preternatural. Así, por
ejemplo, la profecía cultual debe madurar en una acción profética a ni-
vel eclesial, social y político; y la expresión o lenguaje sapiencial debe
ir acompañado de una mayor competencia intelectual.
II. HISTORIA
El movimiento pentecostal tuvo su primera manifestación «pública»
en la Universidad Duquesne de Pittsburgh, Pennsylvania, el año 1967,
cuando un grupo de profesores y estudiantes en retiro espiritual tuvieron
la experiencia descrita anteriormente. Tres de los miembros que enea
bezaban el movimiento fueron más allá de aquella experiencia para cm
prender una tarea sumamente fecunda en la renovación de la Iglesia y
en su esfera profesional, pero no pertenecen formalmente al movimiento.
De la Universidad Duquesne el movimiento se extendió a Notre Dainc-
South Bend, Indiana, y posteriormente se difundió por Estados Unidos
y Canadá; poco a poco han ido surgiendo pequeños grupos en las Indias
occidentales, América latina, Inglaterra, Irlanda, España, Líbano, Aus-
394 J. M. Ford
tralia, Filipinas, Corea, Taiwan, Nueva Zelanda y Tailandia. En agosto
de 1971, el Directorio de los Grupos Católicos Carismáticos de Oración
tenía registrados 305 grupos de oración. Durante los cinco últimos años
ha tenido lugar una conferencia internacional, celebrada en Notre Dame-
St. Mary's, Indiana, en el mes de junio; el año pasado asistieron 4.500
personas, y este año se espera que alcancen los 10.000. Todos los años,
en el mes de enero, se celebra una asamblea de jefes en Ann Arbor,
Michigan, si bien actualmente se la va a dividir en asambleas regionales.
La organización y la mayor parte de las ponencias y conversaciones en
todas las conferencias corre a cargo de los jefes de Ann Arbor y Notre
Dame-South Bend, aunque el año pasado se formó ya un comité con-
sultivo más representativo. El pentecostalismo llena sus filas con gentes
de todas las edades y posiciones sociales, pero hasta ahora se ha nutrido
especialmente de elementos universitarios. Es análogo al «Jesús Freak
Movement», aunque no se identifica con él. Los obispos de Estados
Unidos apoyaron el movimiento en 1969, pero no se han pronunciado
todavía de manera definitiva sobre el mismo.
III. TEOLOGÍA
Aún no se ha hecho una crítica de la teología del movimiento, y se
ha producido cierta confusión por el hecho de que los representantes de
la espiritualidad pentecostal tienen cierta tendencia a apropiarse de tér-
minos y a veces de prácticas pertenecientes al tronco del pentecostalis-
mo. Por lo que nosotros hemos podido discernir, existen en el seno del
pentecostalismo católico americano dos tendencias. Una proviene de los
centros de más influencia, Ann Arbor, en Michigan, y Notre Dame jun-
tamente con los simpatizantes de ambos, y podemos considerarla como
una corriente pentecostal estructurada. La segunda tendencia constituye
un pentecostalismo libre y está más integrada con otros movimientos del
Espíritu Santo. Un estudio de los libros, folletos, material sin publicar
y cintas magnetofónicas de las charlas dadas en las conferencias nos re-
vela un hecho: el aspecto comunitario del pentecostalismo ha tomado
una forma precisa durante los últimos ocho meses. El ingreso en la co-
munidad de la alianza se lleva a cabo de la manera siguiente: Hay un
catecumenado de seis semanas de duración, que culmina en la imposi-
ción de manos y en la oración para pedir el «bautismo del Espíritu».
Se da una importancia especial al don de lenguas. Transcurrida esta ini-
ciación, el candidato asiste a una serie de seminarios y consigue su admi-
sión en los grupos de la alianza mediante una declaración pública en la
que se compromete a aceptar la alianza y la disciplina de la comunidad.
Catolicismo pentecostal 395
La inscripción como miembro de la comunidad está limitada a quienes
reciben el bautismo del Espíritu Santo según el rito del pentecostalis-
mo, si bien queda abierto el ingreso a los no católicos; de hecho, un ter-
cio aproximadamente de la comunidad de Ann Arbor es no católico.
Estas comunidades son algo más que meras asociaciones religiosas, como
lo demuestra el hecho de la aparición en su seno de unas estructuras
totalmente paraeclesiales. Los oficios y cargos están calcados sobre los
que encontramos en las epístolas pastorales, aunque las denominaciones
difieren: coordinador general = obispo, coordinador — anciano o pres-
bítero, servidor = diácono, asistenta = diaconisa. En Ann Arbor los
coordinadores son investidos de su cargo con una ceremonia durante una
reunión de la comunidad. Se les considera «como un cuerpo a través
del cual el Señor puede realmente hablar»; exigen a sus subordinados
obediencia casi absoluta y tienen autoridad para expulsar a los miem-
bros de la comunidad y para imponer la excomunión apoyados en Mt 18
y 1 Cor 5, respectivamente. En Ann Arbor y Notre Dame-South Bend
son los mismos laicos quienes han permanecido en sus cargos desde el
principio, mientras que en San Francisco los cargos son de un año de
duración y un sacerdote es uno de los coordinadores generales 1. Por
eso la autora de este artículo, .sin dudar de la sinceridad y del compro-
miso de las personas en concreto o del éxito de su misión con respecto
a los miembros que componen su comunidad o los convertidos a una
vida mejor, pondría en tela de juicio la suficiencia de su teología. Cabe
esperar que los responsables de este movimiento tendrán el buen cri-
terio de buscar ayuda profesional de los teólogos, psicólogos y soció-
logos para poder incrementar los beneficios procedentes de sus comu-
nidades cristianas: con toda seguridad son conscientes de que la fe y la
experiencia religiosa auténticas pueden tolerar la investigación de los
especialistas.
Por otra parte, muchos otros grupos de oración esparcidos por el
país no reciben, al parecer, influjo de la espiritualidad de Ann Arbor-
Notre Dame. La que suscribe envió un cuestionario a todos los grupos
de oración registrados en el directorio: fueron enviados unos 290 cues-
tionarios, y nos llegaron 130 respuestas. Los resultados son en gran
manera alentadores. A pesar de que unos 90 grupos aproximadamente
parecen haber adoptado el catecumenado de Ann Arbor, son muy pocos
los que han adoptado la estructura paraeclesial. Solamente diez grupos
han establecido entre sí acuerdos de alianza; no más de 19 tienen jefes
1
Más detalles sobre el particular pueden encontrarse en el trabajo de la
autora Catholic Neo-Pentecostalism, the Radical Reformation and Sensitivity
Groups, presentado en «Theological Studies».
396 ]. M. Ford
en el sentido formal de la palabra, y sólo 27 aceptan el empleo de los
textos citados anteriormente sobre la expulsión de los miembros de!
movimiento: muchos se oponían enérgicamente a esta práctica. Los gru-
pos ponen de manifiesto una gran gama de variedades. En los grupos de
tipo «secular» (a diferencia de los religiosos) el número de miembros
comprende desde 3 a 500; 90 grupos no alcanzaban la cifra de 100
miembros; 15 oscilaban entre 100 y 200 componentes; 5 entre 200 y
300, y 3 entre los 300 y 500. El porcentaje de católicos era interesante:
64 grupos tenían más del 90 por 100; 29 grupos entre el 70 y el 90
por 100; 16 grupos entre el 40 y el 65 por 100, y 3 por debajo del
40 por 100. El porcentaje más bajo era el 5 por 100. En los grupos
predomina la raza blanca: en 53 grupos todos sus miembros eran blan-
cos; 43 tenían más del 90 por 100 de blancos; 3 con más del 60 por 100,
y 3 con más del 50 por 100. Un grupo albergaba más del 70 por 100 de
indios, y otro grupo tenía el 80 por 100 de chícanos. Según la encuesta,
el tiempo dedicado en las reuniones de oración iba de hora y media a
cinco o seis horas; la reunión comprendía la oración propiamente tal,
doctrina-formación y «ministerio corporativo». Los grupos que combi-
naban las funciones litúrgicas con la reunión de oración eran 62. Aun-
que los libros leídos por los distintos grupos son casi totalmente sobre
temas pentecostales, no parece que los intereses de la gente estén limi-
tados al pentecostalismo, sino que muchos toman parte activa en las
actividades de las parroquias no pentecostales y, como personas indivi-
duales, están comprometidos en acciones de tipo social. Hemos podido
apreciar a través de los cuestionarios que no existe antiintelectualismo
o anticlericalismo alguno: 27 respuestas (incluidas las mujeres) mostra-
ban interés por la preparación para el diaconado. Algunos tenían voca-
ción religiosa o sacerdotal. Otros manifestaban un profundo amor a la
eucaristía y a la Virgen María.
Quizá el descubrimiento más alentador fue la respuesta a la pregunta
planteada a los destinatarios sobre cómo explicarían ellos el «bautismo
del Espíritu» a una persona no pentecostal. Ninguna respuesta a los
cuestionarios confundió el «bautismo del Espíritu» con el sacramento
del bautismo ni aludió al don de lenguas, sino que la mayoría lo consi-
deraba como un desaprisionamiento del Espíritu ya recibido en los sa-
cramentos del bautismo y confirmación, como una vida más estrecha con
Jesús y como el desarrollo de los frutos del Espíritu. No aparecía ninguna
señal de elitismo. Esta articulista tiene el deseo de investigar en estos
resultados de un modo más crítico con la ayuda de algún sociólogo, pero
se encuentra con la dificultad de que muchos grupos no invitan ni se
prestan a la investigación de los especialistas, y gran parte de los mismos
no contestó al cuestionario.
Catolicismo pentecostal 397
El pentecostalismo parece constituir, por tanto, una experiencia de
la que cabe sacar un gran provecho, aunque no hay razones para pre-
tender pararse necesariamente en ella. Si el «bautismo del Espíritu» es
un toque de contemplación infusa, tendrá ciertamente unos momentos
en que se produzca y otros en que desaparezca, y no podrá conseguirse
ni mantenerse a base de esfuerzos puramente humanos. La formación de
comunidades estrechamente unidas, pero compuestas exclusivamente por
quienes han recibido el bautismo del Espíritu, puede llegar a ser fácil-
mente un obstáculo que impida la comunicación de los dones divinos
recibidos con el resto de la Iglesia. Es digno de notar que los grupos
asociados con casas religiosas o personal preparado, como, por ejemplo,
los benedictinos o dominicos, están floreciendo y prosperando de mane-
ra notable. Siempre existirá entre «los entusiastas» la tendencia a vivir
en un plano irreal, a apartarse de la vida y a desarrollar los rasgos típi-
cos de una secta. Para salir al paso de este peligro parece necesario tener
en cuenta varias cosas: los grupos deben estar bajo la dirección de gente
no exaltada; deben manifestar una profunda preocupación social; es
necesario que mantengan muchos contactos con grupos de cristianos no
pentecostales; debe practicarse una amplia rotación en las funciones de
dirección; hay que evitar las comunidades excesivamente grandes por la
gran organización y numerosas normas que ocasionan; abordar estudios
de cierta altura intelectual y huir del montaje de estructuras paraecle-
siales. También es necesario que otros cristianos no pentecostales pue-
dan asistir a las asambleas de oración contribuyendo con sus palabras
y con su oración. Finalmente, el «entusiasmo» y la fe de los pentecos-
tales constituye un desafío a la Iglesia, pero ese mismo entusiasmo tam-
bién lanza un guante a los profesionales, como los teólogos, psicólogos,
sociólogos y obispos. ¿Podrán éstos, mediante un entendimiento com-
prensivo y paciente del pentecostalismo, evitar que el movimiento vaya
por «los caminos de toda carne carismática» e integrarlo en la Iglesia
del siglo xx? 2.
J. MASSINGBERD FORD
[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]
2
Libros más importantes sobre el tema: K. D. Ranaghan, Catholic Pente-
costés (1969); J. Massingberd Ford, The Pentecostal Experience (1970);
E. D. O'Connor, The Pentecostal Movement in the Catholic Church (1971);
J. Massingberd Ford, Baptism of the Spirit (1971); Kilian McDonnell, Catholic
Pentecostalism, Problems in Evaluation (Pecos, Nuevo Méjico).

INFLUENCIA DE LOS MÉTODOS
DE MEDITACIÓN ASIÁTICOS
Hay dos razones fundamentales que explican el creciente interés que
desde hace algunos años numerosos cristianos, incluso dentro de la vida
religiosa, dedican a los métodos asiáticos de meditación, esencialmente
al yoga y al zen'. La primera razón es la necesidad, sentida cada vez
más, de una ascesis reeducadora y constructora de la personalidad, que
se practique en la vida cotidiana y sin la cual las exigencias del evange-
lio no llegan a traducirse en la existencia concreta. La segunda razón,
que nos interesa aquí más en particular, es la necesidad de dar a la ora-
ción una consistencia, una seriedad, un espacio renovados.
Se puede resumir de la manera siguiente lo que los cristianos espe-
ran del yoga y del zen desde este último punto de vista. Buscan la inte-
gración del cuerpo a la oración. Existe un evidente fracaso de las formas
rutinarias de oración, tanto personales como colectivas. Estas prácticas,
que no se fundaban en absoluto en el hombre integral, se han mostrado
incapaces de resistir a las difíciles condiciones con que hoy día se en-
cuentra la oración: envejecimiento de numerosas fórmulas tradicionales,
suspicacia para con los impulsos afectivos, desconfianza de las represen-
taciones mentales a través de las cuales se había convenido pensar en
Dios, dificultad de recoger los sentidos y concentrar el espíritu. Esos
cristianos comprenden que hay que empezar una reeducación y rehacer la
unidad rota. Se dan cuenta de que lo esencial se juega ya en la forma en
que ellos habitan sus cuerpos, en que están presentes al mundo y a los
otros a través de su cuerpo y, por tanto, en la forma en que están presen-
tes a Dios por su cuerpo. De hecho, la cuestión no se reduce a asociar un
poco mejor el cuerpo a la oración, y ése es uno de los primeros descubri-
1
Se sabe que el yoga o, mejor, los yogas son disciplinas practicadas en el
hinduismo, mientras que el zen está vinculado a una forma de budismo que,
después de haber florecido en China, conquistó el Japón a fines de los si-
glos XII y XIII. Estas disciplinas difieren notablemente aunque exista un pa-
rentesco entre ambas: el zen economiza los diversos asánas para vincularse a
una única postura sentada (zazen) y al caminar meditativo (kin-hin); sus
prácticas de respiración y de concentración son también más simples que en
el yoga. No hablamos aquí de otros métodos, como la «meditación trascen-
dental».
Influencia de métodos asiáticos 399
mientos que hacen los aceptos del yoga y del zen: la postura que se
adopta (con lo que ella implica de rigor mantenido y de perfección
tranquila, de regulación respiratoria, etc.), revela y enraiza una actitud
de todo el ser con respecto a la realidad, a la propia vida y al mismo
Dios que se busca. La postura compromete una vía espiritual de una
forma mucho más decisiva de lo que se imaginan los que no ven en ella
sino una forma mucho más armoniosa (o más confortable) de estar en
la oración. Por esa razón tampoco se recomienda a nadie adentrarse en
ella sin guía.
La segunda exigencia es el silencio o la concentración. Es la necesi-
dad específica de un tiempo en el que demasiadas voces hablan por de-
masiados canales entrecruzados, en el que el control mental de este flujo
de discursos resulta aleatorio y cuesta trabajo percibir el soplo de la
propia existencia profunda, que le asegura la conciencia de su identidad.
También existe una reacción contra el verbalismo, que hace estragos en
la Iglesia como en otras partes: los que quieren orar saben oscuramente
que ni las palabras ni las ideas van a abrirles el misterio y que cierto
silencio de Dios, que les es doloroso, tal vez daría paso a su palabra
perceptible si encontraran también ellos la claridad de ese silencio. Para
más de uno la búsqueda de tal silencio todavía es el fruto de una duda
profunda sobre lo bien fundado de ciertas creencias o sobre la cualidad
de su propia fe. Quieren que se haga el silencio para tener la oportuni-
dad de nacer a una mejor verdad de sí mismos y de sus relaciones con
Dios. Sin embargo, también en ese terreno, aunque las disciplinas asiá-
ticas aportan una insospechada experiencia de silencio para quienes las
ignoran, llevan mucho más lejos: introducen en la experiencia de la no
dualidad (advaita), abren los abismos tal vez terribles de una «vacuidad»
cuya profundidad y sentido ni siquiera sospechaba el adepto occidental.
Por medio de la integración del cuerpo y la búsqueda del silencio,
lo que en última instancia se afronta es una transformación de la perso-
nalidad, que consigue que aquí y ahora las nuevas dimensiones de la
existencia propuestas por el evangelio se vuelvan verdaderas. Igual que
el hindú progresa hacia el éxtasis del samadhi o el budista hacia la ilu-
minación del satori, que son experiencias intuitivas de la realidad esen-
cial, así también el cristiano que practica el yoga o el zen se mueve por
el deseo de realizar algo de lo que su fe le anuncia acerca de la expe-
riencia cristiana: volver a encontrar a Dios en verdad, permitir que el
Espíritu le transforme en hombre de la justicia actuante y de la frater-
nidad universal, vivir de la vida propia de la Trinidad. El catolicismo
tendía a reducir el lenguaje de la experiencia cristiana a un conjunto de
maneras de hablar cuyo significado escapaba a la mayoría. Desconfiaba
de toda experiencia personal, la cual, debido a una ignorancia cada vez
400 A.-M. Besnard
más espesa de los diferentes niveles de la conciencia y de las leyes que
los rigen, era concebida como un subjetivismo unívoco y evidentemente
sospechoso. El resultado es que muchos se apartan de una fe en la que
no ven más que un sistema muy humano de creencias, de principios
morales y de organización social fuera de uso. Pero hay quienes pre-
sienten que el «conocimiento del Padre y de su enviado Jesucristo», la
vida según el Espíritu, la reconciliación entre Dios y el hombre, en una
palabra: todo el evangelio, son experiencias que hay que vivir y procla-
maciones que hay que testimoniar. Por ello se encuentran bruscamente
ante una exigencia doble: la del «discernimiento de espíritus», del esta-
blecimiento de criterios de autenticidad de la experiencia y la de la re-
lación dinámica entre tal experiencia interiorizada y la manera actuante
y responsable de vivir en el mundo.
Se admitirá fácilmente que tal empresa se haría extremadamente
difícil sin iniciadores cualificados tanto por su práctica de las disciplinas
asiáticas sacadas de las mejores fuentes como por MI experiencia refleja
de la relación con Dios según el Evangelio. Pero ya comienza efectiva-
mente a surgir un grupo de hombres que verifican estas condiciones.
Citemos a los principales entre los que empiezan a tener autoridad por
su experiencia y por sus escritos: para el yoga, los benedictinos J. De-
chanet 2 y H. Le Saux 3 ; para el zen, los jesuítas H. M. Lenomiya-Las-
salle 4 y W. Johnston 5 . También es muy sugestiva la manera como el
célebre cisterciense Thomas Merton, desaparecido demasiado pronto,
comenzaba a interesarse por estas cuestiones 6.
Este desarrollo asombra e inquieta a muchos. Hay resistencias y des-
2 tiene nada que ver en realidad con el yoga» 9 .
La voie du silence (París, 1956); Yoga chrétien en dix lecons (París,
1964); Les Cabiers du Val (trimestral).
1 zen, en la vía del vacío mental y la experiencia de la no dualidad, enton-
Sagesse hindoue, mystique ehrétienne (París, 1965); Éveil a soi, éveil a
Dieu (París, 1971).
4
Le Zen (París, 1965; Zen, Weg zur V.rleuchtung | Viena, 1960]); Zen
Budbismus (Colonia, 1966); Zen Mcditation ¡iir Christcn (Weilheim, 1969).
En 1969, el padre Lassalle fundó un centro católico de meditación zen no le-
jos de Tokio (cf. Informations Cathoüqucs Inlcrnatkmales [París, 15 de mayo
de 1971], 4-5).
5
The Still Point (Nueva York, 1970); Chrhtian Zen (Nueva York, 1971).
En Japón citamos además al dominico N. Oshita y al carmelita A. Okumura
(de este último cf. Le zen: dépassemenl, présence et liberté- «Carmel» [di-
ciembre 1970], 262-275).
6
Zen, Tao et Nirvana (París, 1970; Zen and the Birds of Appetite [Abbey
of Gethsemani, 1968]); Mystique et Zen (París, 1972). No podemos citar aquí
a todos los que han estudiado estos problemas desde un punto de vista prefe-
rentemente especulativo. Por lo menos señalemos a O. Lacombe, Sarvastivadtn
(París, 1956); A. Dumoulin, Ostliche Mcditation und Christliche Mystike
(Friburgo de Br., 1966); J. A. Cuttat, Expérience ehrétienne et spiritualité
oriéntale (París, 1967).
Influencia de métodos asiáticos 401
confianzas. Sin oponerse de una manera absoluta, se afirma una incom-
patibilidad fundamental entre los principios de la mística cristiana, in-
cluso apofática, y la mística oriental, ya que la primera se apoya en el
hecho positivo de la encarnación y el éxtasis objetivo del amor, no en
el énstasis de la meditación 7 . En esta última forma de meditar, ¿no
parece borrarse peligrosamente la relación yo-tú, que caracteriza la ori-
ginalidad de la relación con Dios en la revelación? El monoideísmo, el
ir más allá de toda forma, el silencio del vacío, ¿no implican el olvido
de la palabra, de los acontecimientos salvíficos, de los dogmas? A la
autoridad de los que justifican la adaptación cristiana de tales disciplinas
se objeta la autoridad de los que ponen grandes reservas, como un
J. Monchanin, que, sin excluir todo recurso a estas prácticas, teme entre
otras cosas que «habitúen a prescindir de la gracia» 8 y de Dios mismo,
que debiliten el sentido del pecado, que conduzcan a un quietismo na-
turalista.
Nosotros propondríamos como posibles puntos de acuerdo los si-
guientes:
1. Una constatación: el interés creciente por los métodos asiáticos
de meditación denota que los cristianos toman conciencia de unas nece-
sidades legítimas (ascesis equilibrante, oración, contemplación) para cuya
satisfacción la Iglesia actual se encuentra sin elementos apropiados.
2. Si se consideran suficientes los «ejercicios gímnicos, las posturas
y las respiraciones que constituyen los pasos elementales del yoga» para
«adquirir el equilibrio fisiológico y psicológico indispensable en la ver-
dadera oración», no se plantea ningún problema, pero «todo ello no
3. Por el contrario, si se penetra en la lógica propia del yoga y del
ces se plantea la cuestión fundamental: ¿puede un cristiano aceptar esta
vía? Quienes tienen alguna autoridad para hablar de ello porque se
apoyan en un conocimiento tanto experimental como teológico (Lassalle,
Le Saux) responden que sí, con ciertas condiciones. Al escuchar las ob-
jeciones que se les hacen, les parece hallar algunos elementos de res-
puesta ya en la tradición cristiana, es decir, en los místicos, a quienes
ellos interrogan cuidadosamente.
Parece como si se advirtiera, por una parte, que algo de la llamada
experiencia «mística» debe llegar a ser patrimonio de un número más
considerable de bautizados, para que la sal del evangelio no pierda su
7
Así, J. Sudbrack sj, Fascination aus dem Osten: «Geist und Leben»
(diciembre 1971), 424-479.
8
Cf. Problémes du yoga chrétien: «Axes» (octubre-noviembre 1969), 19-31.
* H. Le Saux, Sagesse hindoue, mystique ehrétienne, op. cit., 32.
402 A.-M. Besnard
sabor, y por otra, que esta experiencia, tal y como se ha vivido hasta el
momento por algunos aislados, la mayor parte de las veces ha sido sos-
pechosa, desconocida o demasiado groseramente estudiada. Por tal razón
importa que se intensifiquen los intercambios con los que han comen-
zado a practicar el yoga y el zen y que se elabore una reflexión original
donde se confronte simultáneamente la experiencia inmediata, una revi-
sión de las experiencias espirituales de la tradición cristiana y una teo-
logía de la experiencia cristiana en general que integre las aportaciones
de los nuevos conocimientos del hombre que nuestra época puede
ofrecer.
Hay que añadir que, aunque la mayor parte de los adeptos cristianos
a los métodos asiáticos de meditación no lo pretenden directamente, uno
de los frutos de tales prácticas será probablemente una nueva apertura
al diálogo entre el cristianismo por una parte y el hinduismo y el bu-
dismo por otra I0.
Queda abierta la pregunta de si el Occidente llegará a elaborar su
propio yoga y su propio zen (suponiendo que esto tenga sentido). J. De-
chanet así lo espera: «De nada sirve sacar las prácticas del yoga de su
ganga vedántica o hinduista; hay que asimilarlas, hacer que pasen a
nuestras costumbres y, sin apropiarnos de un arte de vivir que no nos
pertenece por su sabiduría, adoptar de ella elementos para nuestro pro-
pio comportamiento, para nuestras ideas, para nuestra fe, vincular su
esencia a nuestra existencia» n.
APÉNDICE
Para dar una idea de las realizaciones colectivas que comienzan a te-
ner lugar en diversos países y en las que los cristianos se comprometen
como tales, citaremos las siguientes iniciativas. En Alemania, el padre
Enomiya-Lassalle y el conde K. von Dürckheim n dirigen desde hace
10
C. M. Dumoulin, Diálogo con el budismo zen: «Concilium» 29 (1967),
512-528; W. Johnston, Diálogo con el budismo zen: «Concilium» 49 (1969),
448-455; Vaticano II, Decreto sobre las religiones no cristianas, párr. 2.
11
Les Cahiers du Val, núm. cit., 103.
12
Director del Centro de Psicoterapia y de Reencuentro, en Todmoos-
Rütte (Selva Negra). Autor de numerosas obras, entre otras: Le zen et l'Oc-
cident (Bruselas, 1962; Zen und Wir [Weilheim, 1961]); Pratique de la vote
intérieure (París, 1968; Der Alltag ais Übung [Berna-Stuttgart, 1961]). Se
puede encontrar un ensayo de reflexión teológica a partir de la obra de K. von
Dürckheim bajo la pluma de J. Lortz, Auf dem Wege zum Personalen Trans-
zendenten. Transzendenz ais Erfahrung (escrito conmemorativo del 70 aniver-
sario del conde Dürckheim; Weilheim, 1966), 237-250.
Influencia de métodos asiáticos 403
varios años numerosas sesiones de meditación (al estilo zen) que hacen
escuela rápidamente. Se constata que tales sesiones provocan un crecien-
te interés en los religiosos contemplativos (benedictinos especialmente)
o activos, lo mismo que en los responsables de la formación sacerdotal 13 .
En Bélgica, en la Abadía de Orval y en varios sitios de Francia, K. von
Dürckheim y sus asistentes han dirigido sesiones análogas que agrupan
a laicos (médicos, profesores de yoga o de expresión corporal, psicólo-
gos), a sacerdotes diocesanos, a religiosos y religiosas 14. Taisen Deshi-
maru, monje japonés de la escuela Soto Zen, instalado en París desde
1967, multiplica sus contactos con medios católicos y en particular con
los religiosos 15. Con relación al yoga, cuya difusión es más antigua,
existe un esfuerzo por agrupar en un centro de investigaciones a todos
los que se ponen de acuerdo en buscar el objetivo siguiente: «encontrar
las normas de un yoga sano, respetuoso de la esencia (humana y espiri-
tual) de esta antigua disciplina, adaptado a nuestras vidas y sobre todo
a nuestro sentido de la vida» 16. En Suecia, ante el éxito de los primeros
intentos, un carmelita y un profesor de universidad abren en Rattvick
un «centro de meditación».
En los Estados Unidos se han intentado experiencias originales: re-
tiros de yoga, encuentros ecuménicos bajo el signo de estas disciplinas,
constitución de casas de oración (sobre todo en la región de Detroit),
etcétera 17 .
A.-M. BESNARD
[Traducción: M. ALVAREZ DE TOLEDO]
13
Cf. la relación de dicha sesión en Christ in der Gegenwart (Friburgo
de Br., 1971), 411-412. Entre las abadías abiertas a tales sesiones se pueden
citar Kbnigsmünster y Münsterschwarzach.
14
Cf. las relaciones de tales sesiones en A. Delaye, Une session de Mí'di-
tation: «Carmel» (junio 1971), 153-154; O. de Valence, Zen et friere chri-twn-
ne: «La Maison-Dieu» 109 (primer trimestre 1972).
15
Cf. J. M. Petit, Dialogue entre boudhistes zen et le carmel: «Cuinicl»
(marzo 1970), 74-77.
16
Les Cahiers du Val, 17 (octubre-diciembre 1971), 103.
17
G. A. Maloney, And Now the Yoga Retreat: «America» (5 junio 1971),
591-593; B. Háring, A Contemplative House: «Rev. for Rcl.» (septiembre
1967); sir Ann Chester IHM, Report on Hope 1970: «Sistcrs Today» (diciem-
bre 1970).

MÍSTICA Y POESÍA EN EL SIGLO XVII
Es de todo punto imposible trazar en unas pocas páginas el pano-
rama de la poesía mística en Francia durante el siglo xvir. Constituye
un género literario que ha florecido con profusión desde Claude Hopil
a madame Guyon y que exigiría un amplio estudio. Es verdad que haría
falta, sin duda, especificar estrictamente qué es la mística, definirla den-
tro de unos límites bastante precisos y, por tanto, restringir considera-
blemente la poesía mística propiamente dicha. Pero esta reducción de
la poesía mística a un puñado de obras ejemplares exigiría una justifi-
cación teórica que nos llevaría demasiado lejos y desbordaría los límites
de un breve artículo. Aceptemos, pues, de antemano, y a pesar de la
referencia a una multitud de textos que esto lleva consigo, la compren-
sión del término «mística» en un sentido bastante corriente y amplio
y la posibilidad de confundir de alguna manera la especie con el género:
la «poesía mística» con la «poesía espiritual». Conviene, pues, esclare-
cer en primer lugar la abundancia y variedad de los poemas espirituales.
A esta finalidad responderá una breve presentación de las distintas for-
mas y de los diversos temas poéticos, ciñéndonos principalmente al pri-
mer tercio del siglo xvn. A continuación seguirá una reflexión concreta
sobre la vinculación de los poetas a la figura de María Magdalena, lo
cual nos permitirá abrir al pensamiento algunas perspectivas del lirismo
místico de la época.
En la literatura poética francesa del siglo xvn la poesía religiosa
ocupa un lugar de primera importancia. Los poetas más leídos en este
tiempo, aquellos cuyos nombres, por ejemplo, aparecen con más fre-
cuencia en las antologías colectivas, son Desportes, Bertaut y Du Perron.
El primero de éstos, ya próximo a la vejez, se dedica a traducir en verso
los 150 Salmos; los otros dos, convertidos a la Contrarreforma y habien-
do alcanzado el honor de príncipes de la Iglesia, abandonan la poesía
amorosa para escribir comentarios bíblicos, cánticos espirituales y ora-
ciones. No obstante, la poesía de estos autores cuasi oficiales es más
«instrumento de una política que de una mística». Muy distinta, y en
cualquier caso menos política, más espontánea y más sincera, es la poesía
de muchos poetas, hombres y mujeres, hugonotes y católicos, que no
alcanzan renombre literario en ese tiempo. Se dedican a escribir exclu-
Mística y poesía en el siglo XVII 405
sivamente una poesía de devoción, es decir, hacen del lenguaje poético
un instrumento de su meditación y de su plegaria.
La poesía devota se desarrolló a lo largo de la segunda mitad del si-
glo xvi. Pero fue evolucionando en sus temas. Los poetas de la genera-
ción de Jean de Sponde, muerto en 1595 y de quien se conocen las ad-
mirables obras de sus Méditations sur les Psaumes y Poémes Chrétiens,
centran su meditación en la muerte y nos hablan sobre la penitencia. En
los comienzos del siglo xvn amplía sus perspectivas. Si bien es verdad
que el tema de la muerte está todavía muy presente, ya no lo está tanto
bajo la forma de meditación íntima sobre la fugacidad de la vida y el
deseo de la vida futura, como ocurría en Sponde, cuanto bajo la forma
de un espectáculo cruel y sangriento, capaz de excitar sentimientos vivos
e impetuosos. La pasión de Cristo se convierte entonces en uno de los
temas favoritos. Se describen sus escenas con gran colorido y realismo.
El poeta hace suyo el misterio, une su dolor con los sufrimientos del
crucificado, sufrimientos cuya causa es el autor en cuanto pecador y de
los que se beneficia en cuanto redimido. Este es el movimiento interno
que encontramos en los Théoremes sur le sacre Mystére de notre Ré-
demption, cuyo primer volumen apareció en 1613; el segundo, dedicado
a los misterios gloriosos, en 1622. Los Théoremes son, según el sentido
etimológico de la palabra, visiones, contemplaciones. Jean Rousset l ha
puesto de relieve el influjo ignaciano en los Théoremes: realmente po-
demos descubrir en ellos una «composición de lugar», una presentación
del misterio a la imaginación. Los sonetos de La Ceppéde, que el poeta
llama muchas veces «meditaciones», son verdaderamente unos «ejerci-
cios espirituales». Por su parte, La Ceppéde, que incluye en sus poemas
numerosas notas de referencia, cita con frecuencia, además de los Padres
de la Iglesia, a Ludolfo el Cartujo y a continuación una serie de autores
más recientes, tales como Guevara, Luis de Granada o Diego de Estella.
Estos vienen a ser los representantes de una espiritualidad concreta y
llena de imágenes. Los autores de las «Vidas de Cristo» o de los «Libros
del Calvario» constituyen unas fuentes documentales excepcionales. La
poesía devota se centra principalmente en las escenas y cuadros de la
vida de Cristo. La palabra «misterio» se emplea en este caso en el senti-
do de «representación», del mismo modo que cuando hablamos de los
«misterios del rosario». Los misterios gloriosos no están ausentes; el de
la Natividad también ocupa su lugar, pero predomina principalmente la
contemplación de los misterios dolorosos.
1
Jean Rousset, L'intérieur et l'extérieur. Essais sur la poésie et sur le
théátre au XVII' siécle (París, 1968), 30, que recoge el prefacio de Rousset
a una edición de los Théoremes de La Ceppéde.
26
406 J. Beaude
Las meditaciones poéticas de La Ceppéde miran a la «compasión»,
a la participación en el misterio redentor. Las obras de sus contempo-
ráneos o sucesores no tienen todas el mismo vigor espiritual y teológico
que sus escritos. En muchos de los escritores de esta época lo «senti-
mental» ocupa el lugar más importante, sus obras son el exponente de
una poesía de ternura, de lágrimas. César de Notredame, hijo del cé-
lebre Nostradamus, compatriota y amigo de La Ceppéde, evoca no ya
a Cristo doliente, sino a los grandes «lloradores»: la Virgen dolorosa,
María Magdalena, el buen ladrón; y Auvray, en su Pourmenade de
l'áme dévote, que viene a ser un «viacrucis», describe con un expresio-
nismo exacerbado las torturas y la muerte de Cristo para provocar en el
alma del lector sentimientos intensos y piedad. Muy significativo a este
respecto es el hecho de que uno de los cánticos litúrgicos puesto en ver-
so con más frecuencia sea el Stabat Mater.
Era conveniente subrayar la importancia dada por los poetas a los
misterios dolorosos, pero la poesía espiritual no queda reducida a una
«mística» de la Pasión. Un género muy en boga es la paráfrasis de textos
bíblicos, y principalmente de los Salmos. Existen numerosas traduccio-
nes del Salterio en verso francés. Finalmente, es necesario destacar el
advenimiento de un género de poesía, que en este caso sí que debemos
denominar «mística» en el sentido más riguroso del término. En este
género brilla el genio de Claude Hopil con su obra Les Divins eslance-
ments d'amour exprimez en cent cantiques faits en l'honneur de la
Trés-Saincte Trinité (1629). Esta clase de poesía ya no es imaginación
y visión de los misterios, sino contemplación del misterio. En ella se
expresa una mística de la noche, de la santa y docta ignorancia. Con-
templar el misterio es, dice Hopil, «ver sin ver». El alma está ante la
incomprensibilidad del ser divino y se une a él en el no conocimiento,
a través de una «muerte soberana», una «muerte mística». Es una poe-
sía de la luz y de la oscuridad, de una oscuridad que es luz.
Este cuadro tan sucinto no puede dar sino una idea muy imperfecta
de la poesía espiritual de los comienzos del siglo xvn. Para dejar a un
lado el terreno de las generalizaciones, hagamos algunas reflexiones en
torno a María Magdalena, personaje cantado y celebrado como ninguno
en aquellos tiempos.
La literatura en torno a la Magdalena es, en efecto, muy abundante
en el siglo xvn, tanto en prosa como en poesía. En los versos no siem-
pre brilla la poesía, como muy bien dice Goujet, en su Bibliothéque
Frangoise (1740), a propósito de las interminables epopeyas sobre la
Magdalena, muchas veces extravagantes y triviales, como es el caso de
La Magdeleine (1617) de Remy de Beauvais y de La Magdeliade de
F. M. Durant (1622).
Mística y poesía en el siglo XVII 407
De hecho, apenas si ha quedado algo de esta literatura para la pos-
teridad. Sin embargo, la presencia en la cultura de aquellos tiempos de
la pecadora convertida, la que tanto amó a Cristo, la solitaria de la Santa
Gruta (éstos son los títulos que la hacen gozar del favor de los poetas),
debe tener algún sentido. Podemos intentar desentrañar alguno de los
significados de la atención prestada a este personaje evangélico.
Uno de los temas esenciales evocados por la figura de la Magdalena
es el de la ausencia. La ausencia de Cristo es el motivo por el que sufre
al pie de la cruz, junto al sepulcro vacío, en el desierto de Provenza. Sin
embargo, esta ausencia es precisamente una gracia. Es la condición del
deseo, del crecimiento del amor:
Huís de ella un poco para reavivar su brasa:
Porque lo mismo que un poco de agua fría enciende la hoguera,
Así una breve ausencia inflama la amistad.
La Ceppéde
El acrecentamiento del amor por causa de la ausencia es ciertamente
un tema constante en la literatura, la filosofía y la teología espiritual.
Pero cabría preguntarse si el hecho de dar tanta importancia a este tema
en los comienzos del siglo x n no se debe a que muchos padecen cierta
ausencia. Cristo ya no habla. Queremos decir con ello que, a pesar de
las apariencias, a pesar de las declaraciones del humanismo devoto, del
que participa en buena parte la poesía religiosa, pesa cierta inseguridad
sobre el lenguaje cristiano. La Magdalena viene a dar ejemplo de fe en
la inseguridad, del don de amor de Jesús en su lejanía, de la posesión
de Dios en la distancia infranqueable. En pocas palabras: la presenta-
ción de la Magdalena por parte de los monjes místicos, poetas al mismo
tiempo, está en relación con una especie de divulgación de temas mís-
ticos, a los que acuden como para salvar por encima de todo la fidelidad
en medio del derrumbamiento de muchas certidumbres. El fideísmo es
un fenómeno frecuente en esos tiempos. La Magdalena viene a ser de
algún modo su fiadora, el arquetipo de la fe conservada, del amor en-
tregado en medio del sufrimiento por la ausencia. Fideísmo y misticismo
tienen posiblemente cierto parentesco debido a que el primero es el es-
bozo incompleto y abortado del segundo.
Por otra parte, el lenguaje de los poetas sobre la Magdalena es am-
biguo. Con frecuencia es trivial, según hemos hecho notar antes; pero,
incluso en los poetas espirituales más elevados, los cantos sobre el amol-
de esta amante de Jesús convertida al amante divino, ¿no son equívo-
cos? La Magdalena pecadora fascina tanto como la Magdalena santa. La
mujer pública es indisociable de la seguidora de Jesús. En esto el per-
408 J. Beaude Mística y poesía en el siglo XVII 409

sonaje está muy en consonancia con los temas barrocos de la máscara, tiempo dichosa, estremecida y confiada, encarnada y sublime. Podría-
de la ambigüedad y de la metamorfosis. Constituye también un perso- mos decir que el misterio de la encarnación, que concilia paradójica-
naje típico de una literatura poética, y no deja de producir cierta extra- mente al hombre con Dios, goza de las preferencias de esta época barro-
ñeza el fenómeno de encontrar yuxtapuestas, incluso en la obra de un ca de alianzas antinómicas: en la carne pulposa del verbo poético se
mismo poeta, las evocaciones más desenvueltas y las plegarias más fer- expresa la palabra de Dios.
vientes. J. BEAUDE
[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]
¿Se trata de un doble juego en una época en que la religión ejerce
una influencia tan fuerte? La cuestión no es, sin duda, tan simple ni
quizá se plantea en estos términos. El libertino se mofa de la moral,
pero el místico, a su manera, también. Uní fe p u r t m a es hipócrita o
desencarnada, sospechosa de angelismo. Distinguir Eros y Agapé no
equivale a separarlos. El fervor por la Magdalena en el siglo xvii daría
que pensar a los psicoanalistas. También ofrece gran materia de refle-
xión al historiador de las ideas. La época fue, por lo que parece, una de
esas épocas en que la tensión entre los «dos amores» fue, por decirlo
de algún modo, al mismo tiempo una de las más violentas y de las más
fraternales. La Magdalena es la figura del deseo salvaje y divino. Se nos
presenta como el personaje en quien la fiebre se torna fervor, la insa-
tisfacción en desposeimiento redentor, la pérdida en salvación. Ella es
la única que podía llegar a ser esta amante doliente, pero apaciguada
en el desierto de la Santa Gruta, porque «había amado mucho». Ella
es quien vive el misterio de Dios no mediante los ojos de su inteligen-
cia, sino, como dice Hopil, con los ojos del amor y de un amor cruci-
ficante:
Una cruz había puesto en la caverna austera
el arcángel san Miguel: contemplad el misterio
del paraíso de Dios en ese hermoso espejo.

Pocas veces ha existido en la historia del cristianismo tanta abun-

dancia de poetas espirituales como a finales del siglo xvi y comienzos
del xvn. Es posible ofrecer muchas explicaciones de este recurso fre-
cuente a la poesía para expresar la fe. Las razones apologéticas dadas
muchas veces por los autores de la época, de querer rivalizar con los
autores profanos, no son suficientes. Uno de los factores que debió de
desempeñar un papel importante fue el predominio de cierto pensamien-
to de tipo simbólico en la cultura precartesiana. Este tiempo es un pe-
ríodo en el que los contrastes, las oposiciones no sólo no llegan a ser
reducidas, sino que se las acentúa y se las busca. La misma fe cristiana
está formada de sombras y luces. Y, precisamente, el lenguaje poético
es el más apto para expresar las tensiones sin resolverlas. En efecto,
una de las características esenciales de esta poesía es, al parecer, que el
alma cristiana se expresa y se canta en ella como apenada y al mismo

EL «MOVIMIENTO DE JESÚS»
El «Movimiento de Jesús» puede considerarse como uno de los acon-
tecimientos más importantes del último año dentro del ámbito de la
cultura espiritual. ¿Qué significa exactamente? Al repasar este fenó-
meno a la luz de una documentación bastante completa he llegado a la
siguiente conclusión:
De importancia decisiva en la aparición de este acontecimiento mun-
dial fue un reportaje de Time (21 de junio de 1971). Con anterioridad
existía, ciertamente, una amplia información acerca del mismo en la
prensa mundial; pero fue a partir de este reportaje cuando se desenca-
denó un verdadero alud de publicidad en torno a Jesús, principalmente
en el mundo anglosajón.
Time recoge movimientos de todo tipo y presenta éste como el único
movimiento susceptible de ser caracterizado con el término de «revo-
lución». En su opinión, vendría a significar un cambio revolucionario
en la subcultura juvenil: la juventud se aparta del sexo y de las drogas,
no busca ya sus caminos en el Oriente, sino que encuentra nuevamente
la vía tradicional de la cultura occidental y cristiana: Jesús, the One
Way.
La revolución de Jesús, tal y como Time la presentaba, es, no obstan-
te, en su mayor parte, una reactualización del movimiento pentecostal
no sólo en los márgenes del protestantismo, sino también en los círculos
subterráneos del catolicismo. Estos movimientos de despertar religioso
no son nuevos. Su periódica reaparición forma parte de la tradición
norteamericana.
Tampoco tiene nada de revolucionario el interés que se dedica a
Jesús de Nazaret. Este interés existe y va en aumento desde hace varias
décadas en todo tipo de ambientes del mundo occidental: entre teólogos
y exegetas, pero también entre artistas y en el «hombre de la calle»,
entre individuos situados al margen de las Iglesias, ateos y judíos; acaso
se encuentre menos entre los miembros ortodoxos y conservadores de
las Iglesias. Este interés por Jesús de Nazaret se relaciona sobre todo
con las cuestiones siguientes: ¿quién fue en realidad este hombre de
Nazaret?, ¿cómo vivía?, ¿qué quería?, ¿por qué tuvo tanta influencia?
El «Movimiento de Jesús» 411
El Jesús socialmente comprometido descubierto de esta manera ha cau-
tivado a grandes grupos, también entre la juventud.
De la «revolución» sólo quedan los llamados «Jesús freaks» (locos
de Jesús), a los que Time caracteriza diciendo que proceden de la sub-
cultura y la han mezclado con el cristianismo más conservador. Ven en
Jesús a un Dios vivo que es al mismo tiempo salvador y juez y que
comparte su suerte. Toda acción es dirigida por él. El resuelve todos
los problemas. Por tanto, es preciso que toda la vida esté dominada por
una relación intensamente personal con él. Frecuentemente, estos
«freaks» viven en comunas que evocan los monasterios más estrictos del
pasado.
El reverendo Edward E. Plowman, «historiador del 'Movimiento de
Jesús'» (Time), sitúa sus orígenes en el movimiento del amor nacido en
el verano de 1967 en el barrio de Haight-Ashbury, en San Francisco.
El párroco de la localidad, padre Harris, dijo por aquel entonces a pro-
pósito del mismo: «En el mundo de hoy probablemente sea la cultura
hippy lo que está más cerca del cristianismo primitivo. Los auténticos
hippies, no los de plástico, practican el verdadero amor, es decir, agapé,
amor desinteresado en el sentido que da Pablo a esta palabra. Su pro-
testa se dirige contra el egoísmo; contra los mayores, que se jactan de
su monogamia al tiempo que practican una poligamia en serie gracias a
los sucesivos divorcios; contra la contradicción de las normas morales
con la práctica de hecho; contra la idea de que el favor de Dios se re-
vela en el éxito económico. Por ello se apartan de lo que, según creen,
es la Iglesia, incluso de su 'mística' —término, por otra parte, popular
entre ellos—. En mi opinión, los auténticos hippies tienen una expe-
riencia directa de Dios, con drogas o sin ellas. Su experiencia puede so-
meterse a la piedra de toque habitual para la experiencia mística, a
saber: si conduce a una vida mejor, si acrecienta el amor y la compren-
sión».
Este «movimiento del amor» ganó terreno rápidamente, pero fue
aún más rápidamente desbordado por jóvenes desplazados de toda Ñor
teamérica y por el comercio y la publicidad, que le proporcionaron fnimi
mundial y un estilo propio adecuado para el consumo de masas. Yn ru
octubre de aquel mismo año enterraban los «auténticos h//i/>tc\*> mi
ideal.
Al igual que el movimiento pentecostal subterráneo ck-nim drl i uto
licismo, surgido por la misma época, el movimiento de JI-M'W luí ncftititl<>
desarrollándose en silencio, pero resulta difícil idcntificmlo ion lo I|IIP
Time compendia bajo un único denominador (Jc\u\ l'rt>i>!r) «ICMIN
People» parece abarcar grupos bastante contrapuestos. I.ON MUÍK pinium
ciados son: Children of God, fundamentalistas, sccturioN liuniu rl MÍNIM
412 B. Borchert
miento estricto, apocalípticamente ajenos al mundo, con reminiscencias
de los Hechos de los Apóstoles; The Process, que enlazan a Jesús con
Satán; The Way, que considera la prosperidad y la abundancia como
signos de la buena fe en Jesús.
Son muchos, por tanto, los movimientos de Jesús. Como caracterís-
tica común a todos apenas si cabe señalar que no son Iglesia ni quieren
en su mayoría saber nada de ella; que son movimientos caprichosos,
difíciles de describir, diferentes entre sí, que siguen desarrollos distintos
y que, de una u otra forma, confiesan a Jesús.
Lo que queda en nuestra opinión de la «revolución de Jesús» en la
versión de Time es que las formas de expresión de la «subcultura» han
sido alteradas en la misma medida en que han hecho uso de los medios
de comunicación de masas y han sido a su vez manipuladas por éstos.
La indumentaria, los símbolos, los slogans, la prensa subterránea, la
música, los efectos de espectáculo, los festivales, los posiers, colores, etc.
Lo psicodélico se ha convertido en un «Jesus-kick». «Jesús is the best
trip. Jesús makes me high!». Un nuevo estilo para que los jóvenes pue-
dan desplegar en él su religiosidad sin los riesgos inherentes a las drogas
y al sexo. Es difícil determinar en qué medida este estilo es obra del
comercio y de la publicidad manipuladora y, por consiguiente, creado
por los adultos y en qué medida nace de la propia juventud. No hay
duda de que la manipulación es grande y de que el comercio se benefi-
cia en gran escala. «Jesús Christ Superstar» no es más que un ejemplo
entre muchos. El estreno en Broadway estuvo en manos de magnates
no precisamente religiosos, mientras que precisamente los «Jesús freaks»
protestaban; y el éxito hay que atribuirlo en no pequeña medida a los
avispados «superpromotores»: Robert Stigwood, de Londres, promotor
de «Oh Calcutta», y Tom O'Horgan, promotor de «Hair», en Broadway.
La manipulación comercial del movimiento de Jesús fue revelada por
extenso en Der Spiegel (reportaje del 14 de febrero de 1972). No carece
de fundamento la sospecha de que todo este asunto de sacralidad sin
crítica de la sociedad ha sido ideado y está sostenido por hombres del
estabüshment.
Esto no quita que, gracias a dicha publicidad, un determinado movi-
miento de Jesús haya disfrutado de oportunidades nunca vistas para
desarrollarse. Y no precisamente aquel que había sido seducido por la
pregunta acerca de la identidad propia de Jesús de Nazaret, sino el que
escoge al Jesús dulzón, ahistórico, cursi, de larga cabellera. Este movi-
miento de Jesús no carece de posibilidades. Se adapta extraordinaria-
mente a la tradición típicamente norteamericana del pop-art: hacer
pop(ular) el arte a base de elaborarlo en un sentido fácilmente recono-
cible, preferentemente cursi y blandengue. Encaja también en la larga
El «Movimiento de Jesús» 413
tradición de la devoción popular, que hacía blandengues a los santos
porque de lo contrario resultarían demasiado chocantes. Las religiones-
opio siempre se han orientado a este tipo de devoción: toda figura sus-
ceptible de perturbar la religión establecida y la tranquilidad del pueblo
era declarada hereje o elevada a la gloria de los altares y convertida en
inocua mediante un esfumado devocional. El mundo de los negocios ha
comprendido demasiado bien que tras todas las desilusiones del compro-
miso queda un vacío fácil de llenar: el anhelo de un entretenimiento
descomprometido, etéreo, suavemente religioso, apropiado para jóvenes
y también para adultos.
Lo que corre el peligro de quedar oculto tras la cortina de humo de
la publicidad es que en la llamada subcultura juvenil, desde los heatniks
hasta ahora, el deseo de experiencia religiosa, de mística en particular,
es un factor constante. Y también que no sólo la sociedad establecida,
sino las Iglesias, se han negado a darle cauce. En especial, la Iglesia
católica, que, tras un breve aleteo de esperanza en la dirección de
Juan XXIII, está recayendo definitivamente en su vieja tradición: optar
por la devoción popular, tranquilizante y exenta de peligros, y oponerse
a todo lo que tiene que ver con la experiencia de la realidad y con la
mística.
El futuro nos dirá en qué medida el movimiento de Jesús de la pu-
blicidad es capaz de echar verdaderas raíces. En Norteamérica será dis-
tinto de otras partes. En Europa, ha sido en Alemania sobre todo donde
ha arraigado el movimiento de Jesús por influjo de la publicidad ame-
ricana. Una de sus figuras más destacadas es el reverendo Volkhard
Spitzer, de Berlín. En su opinión, la diferencia con el movimiento ame-
ricano es que «aquí no somos tan entusiastas ni emocionales como el
Jesus-people en los Estados Unidos». Spitzer pertenece a la comunidad
pentecostal, pero quiere que el movimiento del Pueblo de Jesús brote
independientemente y se oriente a los adictos de las drogas y del sexo.
Entre tanto, también en Alemania el comercio ha sido un factor deter-
minante en la formación de la imagen de este movimiento. También
en los Países Bajos ha echado raíces la revolución de Jesús; como siem-
pre, lo que pasa en Norteamérica pasa indefectiblemente aquí. Es dudo-
so que en este país la publicidad revista el mismo carácter que en Nor-
teamérica y, hasta cierto punto, en Alemania. El fenómeno ocupa a los
espíritus. Pero, por lo que se ve, más como información e impulso que
como exhortación a afiliarse al movimiento. También despliega aquí sus
actividades el movimiento pentecostal, que desde 1967 intenta apartar
a los jóvenes del sexo y las drogas por medio de Jesús. Esta labor tiene
mayores posibilidades. Por lo demás, el movimiento de Jesús puede
compararse aquí con un nuevo ingrediente en el caldero que han sido
 414 B. Borchert
los Países Bajos toda la vida, pero en especial durante el último decenio.
Amsterdam no es sólo la capital de este país, sino el lugar donde se
cuece la mejor sopa. Allí convergen todas las influencias internacionales
y se mezclan con la aportación propia, de la cual son los más conocidos
los provos y los kabouter. El ingrediente más fuerte de esta sopa es, a
nuestro entender, la meditación, cada vez más intensa, que no se ve
desplazada por los demás movimientos, sino que más bien los asume
en sí. El centro de meditación más conocido donde esto ocurre es Cos-
mos, pero por todo el país se pueden descubrir manifestaciones idénti-
cas. Se encuentra a Jesús mejor que el LSD, pero no se le vende el alma.
Vista a distancia, aún palidece más la importancia mundial de la
revolución de Jesús. El satanismo es un acontecimiento mucho más ex-
tendido. El ocultismo, la magia blanca, la religión astral, en suma, el
florecimiento multicolor de religiosidad es algo que viene alcanzando
desde hace años cimas insospechadas en la sociedad industrializada, en
tanto las Iglesias van quedando vacías.
Si hay que hablar de un fenómeno universal, sería mejor referirse
al hecho —cada vez más evidente en los últimos años— de que la reli-
giosidad del «hombre moderno», es decir, del hombre que vive el des-
arrollo tecnológico, crece al margen de la religiosidad eclesiástica y busca
vías propias. El «Movimiento de Jesús» no sería más que un aspecto de
este fenómeno *.
B. BORCHERT
[Traducción: GILBERTO-A, GUTIÉRREZ]
* Hemos utilizado la documentación del Instituto Titus Brandsma, de Ni-
mega. Razones más detalladas de lo aquí expuesto podrán encontrarse en el
número 1 de Speling, correspondiente a 1972 y dedicado al éxtasis. En él se
citan fuentes sobre la subcultura juvenil y el florecimiento de la religiosidad
en general.
¿ORAN LOS REVOLUCIONARIOS?
TESTIMONIOS DE AMERICA DEL SUR
Los testimonios que presentamos en este artículo provienen de los
países siguientes: Colombia, Bolivia, Brasil, Uruguay y Chile. Constitu-
yen respuestas individuales o colectivas a la pregunta planteada por
CONCILIUM. Este artículo se propone realizar un montaje con estas res-
puestas: no hay posibilidad de mencionar a sus autores; por otra parte,
sería prolijo estar citando constantemente los países de origen. El con-
junto de estos testimonios, aunque no constituyan un muestrario satis-
factorio y exhaustivo, tiene un valor representativo y permite entrever
la realidad que se busca con la pregunta «¿oran los revolucionarios?».
Ante todo, ¿qué significan las palabras «.revolucionario» y «orar»?
«Sería preciso determinar de qué 'revolución' se trata y, si la oración
guarda alguna relación con Dios, de qué 'Dios' hablamos».
La palabra revolución ha adquirido tal «prestigio», que todo el mun-
do desea ser considerado como «revolucionario», y todo cambio, toda
actitud no conformista son calificados de «revolucionarios».
( Por lo que se refiere a la palabra «Dios», su contenido depende de
la «imagen ideal que se tenga de la vida personal propia y de la vida en
sociedad»: el concepto que tengamos sobre la «oración» estará en estre-
cha dependencia de la idea que uno se haya hecho de Dios. El mismo
condicionamiento social comprobaremos por lo que respecta a los «sím-
bolos teológicos». La Iglesia «oficial» y su teología —incluso la del Va-
ticano I I — están «vinculadas a la sociedad capitalista».
Será considerada como revolucionaria «toda persona comprometida
en el proceso de transformación de la sociedad actual». Pero la IIIÍNIIUI
respuesta —resultado de una reunión para estudiar el tema propuesto
subraya que «es difícil definir lo que es un cristiano comprometido»
Un antiguo responsable de Acción Católica universitaria, muy irprriwn
tativo, precisa: «Existen dos niveles de cristianos revolin'ioimfloN: t-l
primero lo forman aquellos que tienen un compromiso rrvolurloimiio
profundo y actúan en grupo; este hecho les hace vivir de nmiirtit IIIIIH
intensa su diálogo con el Señor. Un segundo grupo de crhlInnuN, muy
comprometidos también, viven su cristianismo de maneen UINIIUIH ron
su impulso personal; son más bien 'cristianos a su modo'; mi mllu-xión
416 G. Bessiére
al Señor en la oración es más espaciada, menos sistematizada. En este
segundo nivel la oración puede ser más o menos rica».
El compromiso es un cambio de mundo. «Al optar por el compro-
miso, uno se desprende de todo lo que era tradicional, institucional, todo
lo que se refiere al mundo confortable. Se pierden los puntos de refe-
rencia con la oración».
. La ruptura con la Iglesia es masiva: «muchos de los que se enrolan
en los movimientos de oposición política son jóvenes formados en las
filas de la Acción Católica, y casi todos, ni clnr este paso, hacia la acción
política concreta, han roto con la Iglesia. Muchos prisioneros políticos
de la ciudad de Recife son de estos jóvenes y hoy se declaran no cris-
tianos». Y los jóvenes que se comprometen políik uniente no abandonan
solamente la Iglesia institucional o ti adicional, sino también sus mismas
comunidades cristianas. ¿Por qué?
¿Afecta esta ruptura también a la oración?: «Al cambiar uno su
manera de actuar en el mundo, cambia también la forma de vivir la
propia espiritualidad. La oración tradicional so deja a un lado (padre-
nuestro, etc.); se buscan otras formas de comunicación con Dios. La
oración ya no puede seguir siendo algo inslilucionalii-ado. Se ora mucho
más a través del acontecimiento, de la acción. Se ora individualmente
en medio del empleo del tiempo de todos los días, antes de una re-
unión, etc. Es difícil orar a solas, sin un guipo. Mucha gente, según la
medida de su compromiso, reemplaza la oración por la mística revolu-
cionaria, que no consiste solamente en la acción concreta, sino también
en un compromiso vivido muy profundamente».
, La oración que se rechaza es la que aleja de las realidades tempo-
rales. «Algunos marxistas —antiguos cristianos— nos acusan de nuestra
oración, porque la consideran como una dependencia de 'Dios' y un des-
conocimiento de las posibilidades propias del hombre. Para ellos, la
oración es alienación, evasión». Por lo que estos antiguos cristianos
dicen: «Ayer rezábamos, hoy lo que se impone es la acción». Otros
precisan: «Ya hablaremos de la oración cuando hayamos dado una so-
lución a las necesidades urgentes».
Muchos afirman que buscan una nueva oración, nuevas formas de
oración, de confrontar conjuntamente el evangelio y las situaciones
urgentes que los reclaman. Afirman que «el compromiso activo en favor
de los otros, bajo el impulso del amor, ya es oración». Buscan «la ora-"
ción que lleva al compromiso, que fortifica, que da coraje y valor». 'v"
Muchas respuestas insisten en la eficacia de la oración en el peligro,
en la soledad de la acción, en el descubrimiento de las limitaciones per-
sonales. «¿Se trata de un proceso psicológico o de una acción del Espí-
ritu Santo en mí?», concluye alguien que encontró fuerzas después de
417
¿Oran los revolucionarios?
una hora de oración un día que había permanecido solo tras la defección
de sus compañeros de lucha. «En la acción concreta con los otros uno
descubre sus propias limitaciones, sus fallos, y la oración se orienta ha-
cia la búsqueda de apoyo y fuerzas para superar esas limitaciones». «La'
oración es necesaria para comunicarse con alguien que puede liberarnos •
de una serie de tensiones. Esta necesidad de orar se refleja tanto en los
momentos difíciles como en los momentos de alegría».
Se subraya con frecuencia la relación entre la oración y la acción.
«La oración me proporciona una confianza más grande en lo que hago, ,
en la vida de cada día». «Mi oración es muy sencilla: dar gracias, re-
flexionar a veces o permanecer simplemente tranquilo...». «Antes tenía-
mos una oración de petición, ahora tenemos una oración más entregada
a la acción de gracias; es una oración más animosa, más optimista».
«Ahora la oración es más una fuente de energía para la acción. Antes
la oración tenía como finalidad evitar las caídas, pedir perdón; hoy tiene
un carácter más positivo: permanecer firmes en el compromiso con-
creto».
Oración y grupo aparecen relacionados con frecuencia. «La partici-
pación en un grupo ayuda a orar. Compartir la oración con los miem-
bros del grupo permite a éstos vivir unas relaciones más profundas». La
lectura del evangelio con los habitantes del barrio lleva a «descubrir
el valor de la oración», apunta un militante de extrema izquierda de
Chile que vive con dos compañeros en medio de una población obrera.
«El compromiso lleva a los cristianos a buscar nuevas formas de vida
(vida en común, nuevos módulos de relación entre sí), que acarrean
nuevas formas de oración».
Un sacerdote, consiliario de estudiantes, declara: «Yo soy el que
está menos comprometido, pero quizá el que reza más, y mi oración
sirve a los demás, a los militantes revolucionarios. Constantemente veo
gente que viene para que ore con ellos. Buscan y saben dónde encontrar
la eucaristía. Con frecuencia vienen aquellos que menos esperas».
La oración se fundamenta a menudo en la Biblia: «La lectura de la
Biblia es algo esencial en la oración. En la Biblia se encuentra una pala-
bra de actualidad permanente. Esta lectura permite ensamblar mejor la
acción con un sentido más profundo de esa misma acción». Entre los
prisioneros políticos jóvenes de Brasil, muchos de los cuales son anti-
guos miembros de Acción Católica y que confiesan no ser ya cristianos,
«muchos piden que se les lleve una Biblia».
La oración es un «diálogo mucho más directo con Cristo: la Virgen
y los santos parecen haber perdido terreno». Esta relación directa con
Cristo viene a reconstruir la actitud interior: «Integrar la presencia de
otra persona, del Señor, frente a todos tus actos. El Señor, que te acom-
 418 G. Bessiére
. paña durante todo el día. Este hecho impone o permite un cambio de
actitud, conduce a estar dispuesto a dar para recibir, para aceptar puntos
de vista diferentes. Yo integro en mi acción a otra persona, hago hom-
bre a Cristo. El Cristo 'etéreo' se convierte en una persona que com-
, parte mi vida como un amigo. La oración deja de ser estática, encerrada
j en unas fórmulas y horarios para pasar a ser dinámica: ésta es la oración
! que anima la acción» (un militante de extrema izquierda). «Yo tengo
I una imagen nueva de Jesús. Dirijo mi plegaria a un Jesús diferente del
f
de antes. En mi vida anterior veía más a Jesús como a un ser cargado
de poderes sobrenaturales; ahora, en cambio, tengo una idea más hu-
,. mana de Jesús. Le respeto y amo más» (un periodista militante de ex-
i trema izquierda de Chile).
Néstor Paz, muerto en el Ejército de Liberación Nacional de Bolivia,
nos proporciona en sus cartas un testimonio especialmente conmovedor
de esta fe en Cristo: «Amado Señor: Voy a escribirte después de mucho
tiempo. Hoy siento verdaderamente necesidad de ti y de tu presencia.
Quizá sea debido a la proximidad de la muerte o al fracaso relativo de
la lucha. Tú sabes que siempre he buscado, y por todos los medios, serte
fiel. Totalmente consecuente conmigo mismo. Por eso estoy aquí. Para
mí, el amor consiste en una urgencia por solucionar el problema del
otro, en cuyo interior vives tú, tú mismo. H e dejado todo lo que tenía
y me he venido. Quizá sea hoy mi Jueves Santo, y la próxima noche
mi Viernes Santo. Pongo completamente en tus manos lo que soy, con
una confianza sin límites, porque te amo. Lo que más me duele es dejar
lo que más amo, Ceci (su mujer) y mi familia, y no poder tocar con las
manos el triunfo del pueblo, su liberación. Formamos un grupo lleno de
plenitud humana, cristiana. Ceci me reconforta. Te amo y te entrego lo
que soy y lo que somos, sin medida, porque tú eres mi padre. Ninguna
muerte es inútil si la vida ha estado cargada de significado, y esto es
verdad, yo creo, aquí, con nosotros.
«Ciao», Señor; hasta tu cielo, esa nueva tierra hacia la que tendemos
tan ardientemente. Francisco».
¿Es posible sacar conclusiones? Si hay «revolucionarios» que aban-
donan ciertas formas de oración o renuncian a orar, también hay otros
que inventan, individualmente o en grupo, una oración nueva, en inti-
midad con su compromiso, palpitante de vida.
Una joven obrera cristiana, cuando por poco la detienen en una
calle de Montevideo mientras estaba pegando una serie de carteles por
la noche, escribe a Dios, después de volver a su casa: «Padre, mientras
llega el día, quiero hablar contigo de los momentos que acabo de vivir
y darte las gracias porque todo ha terminado bien...». La muchacha
cuenta su actuación, la llegada de la Policía, la huida. Describe cómo
¿Oran los revolucionarios? 419
ha vencido su miedo: «He tenido miedo, pero entonces he pensado en
ti, Cristo pobre, que has sido despreciado, perseguido y crucificado por
los poderosos de este tiempo porque vivías con los pobres, liberabas
a los oprimidos, anunciabas a todos la buena nueva». Expone también
sus pensamientos sobre su pueblo condicionado por la propaganda, so-
bre los jóvenes sin porvenir, sobre los militantes de todas clases que
quieren construir el hombre nuevo. Y la joven termina: «Padre, tu Hijo
nos ha dado la libertad para que vivamos libres; no nos someterán ni
los hombres, ni los dictadores, ni los imperios. Por eso te ofrezco mi
vida de cada día; que se haga tu voluntad».
La respuesta de un obispo brasileño presenta las dos opciones que
se abren ante el cristiano que se compromete: «Hay dos formas distin-
tas. El cristiano que arrostra el desafío revolucionario con su formación
personal, con la imagen que tiene de la Iglesia y la oración, con sus
formas de relación con Dios: estos cristianos se ven obligados a una
opción; o bien profundizar en su situación y encontrar una nueva ex-
presión para su fe y su comunión con Dios, o bien renunciar a todo
esto, y, a mi parecer, esto suele ser lo que sucede». Se trata de vivir sin
una fe explícita o de volver a definir lo que es el hombre ante Dios,
ante Cristo, ante la Iglesia, en una fe concreta. He oído decir a un joven
revolucionario que vive ante Dios constantemente porque percibe sus
llamadas en el compromiso político.
ESCUCHA MI PROTESTA
Salmo 5
Escucha mis palabras, ¡Señor!;
oye mis gemidos.
Escucha mi protesta,
porque tú no eres un Dios amigo de dictadores,
no eres partidario de su política,
la propaganda no te influye.
E. Cardenal, Cri. Psaumes politiques
(París, 1970), 11.
G. BESSIÉRE
[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]

Documentación Concilium *
LA FLAUTA DE KRISHNA
Pata expresar la experiencia ingenua, es decir, original, de que nos
vamos a ocupar aquí es indudable que sólo resultaría adecuado un
tipo de lenguaje: el poema. Pero nos contentaremos con escribir una
especie de relato prosaico, provisional, al margen de ese poema aún no
formulado. Quienes crean haber completado ya, de una vez por siempre,
el cuadro teórico y normativo del encuentro del cristianismo con las
religiones «no cristianas» en una enunciación cuidadosamente perfilada
absténganse de seguir leyendo estas líneas, a menos que ellos presientan
que también en este terreno la aventura espiritual, irrumpiendo cual-
quier día como un don tan inesperado como irrebatible, pueda abrir
unas puertas que habían sido declaradas cerradas. «Como tú no sabes
cuál es el camino del viento...» (Ecl 11,5).
Hace pocos meses, un cristiano occidental recorría la India, como
tantos otros. Teólogo por su formación, lo que ante todo le interesaba
era comprender el significado de las religiones, del hinduismo en con-
creto, en los planes de Dios. Para él, la India no era el lugar de una
búsqueda mística, informe y ambigua, a partir de un conocimiento vago
o esotérico de las religiones indias, sino más bien el campo de verifica-
ción experimental de un saber previamente asimilado a través de la
lectura de los textos antiguos y el estudio de los trabajos del orienta-
lismo occidental.
Un día, sin embargo, llegó a Vrindaban, uno de los más célebres
lugares de peregrinación del norte de la India '. La tradición de la
devoción krishnaíta, el Bhágavata Purána en particular, sitúa allí los
episodios de la juventud del dios Krishna, cuando el joven vaquero
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
1
Para mejor conocer el marco y el ambiente de Vrindaban será de prove-
cho leer la obra de K. Klostermaier Hindú and Cbristian in Vrindaban, Lon-
dres, 1969.
La flauta de Krishna 421
encantaba a las pastoras, las gopis, con el sonido de su flauta y jugaba
con ellas el juego del amor. Pero, para el devoto, Vrindaban no es úni-
camente el escenario que evoca aquel pasado desaparecido; es el lugar,
carnal y místico a la vez, de un misterio por encima del tiempo que no
cesa de desarrollarse allí para gozo de los que aman a Dios. Vrindaban
es como la tierra «sacramental» en que Krishna y Rádhá, la bienamada
entre las gopis, están siempre presentes como manifestación jubilosa
y a la vez íntima del amor divino.
La pequeña ciudad estaba tranquila; no era la época de las grandes
fiestas. Pero en Vrindaban nunca cesa la recitación rítmica de los nom-
bres de Dios y de los cantos místicos. Nuestro viajero fue invitado a
asistir un día a una Krishnalilá, en el patio interior de una vivienda
privada; de este modo, durante muchos días fue cada tarde espectador
atento del «juego de Krishna», durante el cual varios niños cuidado-
samente elegidos y preparados representan escenas de la leyenda de
Krishna y evocan, mediante el poema, la danza y una escenificación
teatral, diversas facetas del mismo misterio de amor. Hay Krishnalilás
exuberantes y populares. Aquélla tenía un carácter más íntimo, más
contemplativo. Por lo demás, allí no se trataba de un puro espectáculo,
sino de una celebración. Durante las varias horas que duraba el «juego»
los niños se encarnaban a Krishna y a Rádhá no eran tan sólo intér-
pretes de una historia sagrada; eran como una especie de presencia real
del joven dios de la flauta y de su compañera, que no es otra cosa que
su propia belleza manifestada. Así lo indicaba hasta la evidencia el
culto que al principio y al final del «juego» se tributaba a los niños
que, por un momento, eran la encarnación simbólica de Krishna y de
Rádhá. Así lo manifestaba también la atmósfera singular de devoción
amorosa que envolvía este «espectáculo».
Es difícil explicar lo que en su interior sentía el extranjero al asis-
tir asiduamente al juego sagrado. Lo cierto es que poco a poco, sin
desearlo explícitamente, quizá como simple consecuencia de una dis-
ponibilidad sin a priori y sin reservas, cesó de ser un puro espectador
para entrar precisamente «en el juego». Ya no acudía a la lila como
a una representación teatral exótica capaz de proporcionarle cierto co-
nocimiento más directo de «lo otro». Acudía como a una fiesta religio-
sa que le importaba personalmente, vivida por él como un auténtico
momento de gracia y en el seno de la cual Dios le indicaba algo. Por
muy sorprendente que esto le hubiese podido parecer antes, el amor
de Dios manifestado en Jesucristo brillaba para él en el rostro de
Krishna y de Rádhá. Su juego venía a ser como una especie de parábola
cuya clave guardaba el viajero en su fe cristiana. Pero lo más impor-
27
422 P.-R. Cren
tante no residía en este reconocimiento de orden intelectual. La expe-
riencia se situaba en otro registro: era un encuentro con carácter de
acontecimiento, indudable para el que lo estaba viviendo, con la gracia
divina por mediación de aquella Krishnalilá. Sobre todo una tarde en
que, al final del «espectáculo», Rádhá le ofreció, en presencia de la
asamblea, la guirnalda de flores blancas que adornaba su diadema, se
sintió arrebatado por la evidencia turbadora de que este gesto, que
pudo considerar como una simple actitud de cortesía para con el hués-
ped amigo —cosa que también era—, tenía una dimensión muy distin-
ta, que se situaba hic et nunc en un proceso sacramental que, cierta-
mente, no se confundía con la sacramentalidad cristiana en sentido
estricto ni podría sustituirla, pero que a pesar de todo no le resultaba
totalmente ajeno. Como si la misma historia sobrenatural de la salva-
ción, centrada y realizada en su más alto grado en Jesucristo, pudiera
tener otros signos conexos, inferiores sin duda o armónicos, pero no
menos reales, que traspasaban los límites doctrinalmente convenidos...
Ciertamente, no dejaba de ser insólito el que un cristiano, no sólo
sin renegar en nada de su reconocimiento de Cristo como Señor, sino
desde el fondo mismo de esta aceptación, se convirtiera en devoto de
Krishna, que para él pasaba a ser una especie de mediación de la mis-
ma realidad cristiana. Siendo un extraño, le había sido dado de esta
forma escuchar, como las- gopis de la tradición, el sonido de la flauta
de Krishna y sentirse seducido por esta música silenciosa. Recordaba
los poemas de Toukaram: «El que está en pie, las manos en las cade-
ras, el cuerpo brillante con luz difusa, es el que todo lo penetra, aun-
que permanece distante y lejano... Se ha hecho sensible a nosotros,
gozo para los suyos el poderle amar, dice Touka». Y luego: «De un
niño grácil y desnudo, mi Dios sombrío («sombrío», el significado de
la palabra Krishna) tomó el aspecto... Las manos quietas sobre las
caderas, ingenuo y silencioso, en pie, espera nuestro amor... Habitante
del paraíso, dice Touka, se queda también entre los suyos». Para él,
sin embargo, estos poemas no eran simplemente el testimonio admira-
ble de una devoción poco frecuente. Entraban a formar parte ya de su
propia alabanza al «Hijo, heredero de todas las cosas, resplandor de
la gloria e imagen de la sustancia de Dios» (Heb 1,2-3). Pertenecían, en
su lugar correspondiente y sin confusión, al júbilo litánico de los nom-
bres de Dios y de sus manifestaciones. «Regio y de gracia infantil, ima-
gen viva de amor...», cantaba él también con el peregrino maratha 2 .
Quede esta experiencia para el comentario del teólogo. Inerme está
2
Cf. Tourkaram, Psaumes du Pélerin (Col. «Connaissance de l'Orient»;
París, 1956), 58-60, 146.
La flauta de Krishna 423
bajo su mirada, pues nada tiene con qué defenderse contra las sospe-
chas de todo tipo —sincretismo, confusión mental, ilusión emocional—
sino su propia certeza irrebatible, corroborada además por el testimo-
nio de algunos hermanos cristianos que, perdidos en la India, viven
unas aventuras análogas. Pero no carece de fuerza de disuasión, pues
al menos aquellos a quienes ha sido otorgada o que, desde fuera, pre-
sienten su autenticidad, ven cómo vienen a estrellarse contra ella las
delimitaciones demasiado simples que el discurso teológico elabora para
reivindicar, con razón desde luego, la soberanía única de Cristo. ¿Será
porque la experiencia espiritual desborda de por sí el discurrir del teó-
logo? Pero semejante discurrir, si se negase a reasumir en su propio
plano las lecciones de la experiencia espiritual viva, ¿sería algo más
que un parloteo mundano acerca de unos conceptos religiosos particu-
lares? Lo que en la actual coyuntura parece más desolador es probable-
mente que unas experiencias como ésta que acabamos de evocar se
hayan vuelto, en cierto modo y en el sentido más preciso del término,
«inconfesables», no sólo —ello sería comprensible— a causa de su ca-
rácter íntimo, sino también por causa de una represión teórica previa.
Que un cristiano se reconozca devoto de Krishna causa escándalo, que-
branta los fundamentos más oficialmente garantizados, constituye un
error-tipo, es decir, la confusión de unos límites reconocidos y fijados
en los mapas de un saber normativo. También es posible encontrarse
en la India con cristianos que deben silenciar su más profunda contem-
plación, a través de los signos religiosos de este país, del misterio uni-
versal de Cristo, so pena de caer inmediatamente bajo sospechas en
cuanto a la sinceridad de su fe. Indudablemente, siempre ha ocurrido
así, poco más o menos, con todos los místicos a lo largo de la historia
de la Iglesia. Ciertamente, hay precauciones que no se deben omitir,
sobre todo en el contexto indio, en el que la tolerancia sincretista siem-
pre ha sido un rasgo definidor. El lenguaje de la experiencia espiritual
particular no es en principio universalizable, sobre todo cuando esta
experiencia se produce en un marco insólito. Como posee la plasticidad
ambigua de la poesía, necesita explicarse, o al menos defenderse, en
un diálogo pleno de confianza.
Alguien podría entender, por ejemplo, que en el presente relato
3
Esta idea de un (múltiple) «descendimiento» de un Dios para la salvación
de la humanidad se expresa, como es sabido, mediante la noción de avatar.
Pero se trata de una noción compleja; varía considerablemente según la fun-
ción que se asigne al avatar en la literatura puráníca, en los diversos cultos po-
pulares, en la bbakti krishnaíta, etc. No puede intentarse una eventual aplica-
ción de esta idea al caso de Cristo sino teniendo en cuenta estas diversidades
de sentido.
424 P.-R. Cren
nuestro devoto cristiano de Krishna identifica a éste con Cristo; que,
en consecuencia, ambos son manifestaciones divinas intercambiables;
que, en definitiva, Cristo no tiene utilidad alguna para el devoto de
Krishna y que, en sentido más general, ser cristiano y ser krishnaíta
supone una situación idéntica en orden a la salvación, con la sola dife-
rencia de los respectivos ambientes, etc. Pero no es ésa la experiencia
que hemos evocado, en la que alguien vio brillar la luz de Cristo sobre
el rostro de Krishna precisamente porque antes había reconocido en
su propia fe a Cristo como único Señor, y vio en el juego de amor de
Krishna y Rádhá una parábola y un cuasi sacramento de la alianza de
Dios con los hombres porque antes había recibido de Cristo la reve-
lación de esta misma alianza. El Krishna de esta experiencia, el de la
bhakti contemplativa que dio origen al «juego» que le había sido dado
presenciar como espectador (en la tradición india, empezando por el
Bhagavad Gita, hay otras muchas imágenes de Krishna que le dejaban
indiferente y algunas que hasta le repugnaban), no era Cristo, aunque
se presentara como un Dios de amor encarnado entre los hombres para
salvarlos por gracia 3, sin aceptar de ellos otra cosa que su alianza de
amor. Pero era, a la vez imperfectamente y con una fuerza misteriosa,
una figura anunciadora y mediadora de Cristo. Figura todavía velada
para el devoto hindú. Figura ya desvelada para el devoto cristiano del
mismo Krishna.
El encuentro más profundo del cristianismo con las demás religio-
nes se sitúa indudablemente en experiencias de este género, dentro o
fuera del ambiente krishnaíta. Probablemente no será en otros terrenos
ni de otro modo como se aclararán progresivamente las preguntas que
todavía deja en suspenso la impropiamente llamada teología «cristiana»
de las religiones «no cristianas»; preguntas, por ejemplo, como la refe-
rente a un valor auténticamente sacramental que debería reconocerse
a determinados signos sagrados situados fuera del marco judeo-cristiano,
o también a la parte —imperfecta— de revelación sobrenatural reco-
nocible en las tradiciones religiosas situadas fuera de este contexto.
Es verdad que ciertas declaraciones manifiestan a este respecto un avan-
ce muy notable en cuanto a apertura de espíritu. Así, podemos leer en
la declaración de la Conferencia teológica internacional celebrada en
Nagpur (India) en el otoño de 1971, entre otras cosas, que «el inefable
misterio» definitivamente revelado y comunicado en Jesucristo, «en di-
versas formas y de distintas maneras, actúa en todos los pueblos del
mundo, para dar a la existencia y a las aspiraciones humanas su sentido
último» (n. 13). «La comunicación que hace Dios de sí mismo —añade
el texto— no se limita a la tradición judeo-cristiana, sino que se ex-
La flauta de Krishna 425
tiende al conjunto de la humanidad de distintas formas y en grados
diferentes dentro de la única economía divina» (n. 14). Y todavía más:
«Puesto que los hombres que se salvan obtienen su salvación en el con-
texto de su tradición religiosa, las diversas escrituras sagradas y los
diferentes ritos de las tradiciones religiosas del mundo pueden ser, en
grados diversos, expresiones de una manifestación divina y capaces de
llevar a la salvación. Esto no va en menoscabo alguno del carácter úni-
co de la economía cristiana, a la que han sido confiados la palabra
decisiva proclamada al mundo por Cristo y los medios de salvación
que él ha iniciado» (n. 16) 4.
Pero las declaraciones de este tipo, por muy abiertas que sean, re-
sultarán abstractas e indecisas hasta cierto punto mientras los cristianos
no acepten o se vean impedidos de exponerse, con la libertad de los
hijos de Dios, a la aventura de unos encuentros espirituales análogos
al que acabamos de sugerir. Todo el que vive por Cristo y se deja con-
ducir por el Espíritu, una vez superados los primeros desconciertos
incidentales debidos a la ruptura del marco habitual de sus actitudes
y conceptos, nada tendrá que temer en definitiva de estos encuentros
contemplativos. Escuchará, quizá asombrado, para gloria de Cristo, de
un Cristo cada vez más grande, más esencial, cómo el único Señor hace
sonar su música en la flauta de Krishna. Después vendrán los teólogos,
que tratarán de comprender esta dilatación de fronteras. Pero también
a ellos se les invita a escuchar primero en silencio este poema.
P.-R. CREN
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
4
Evangelization and Dialogue in India (Informe de la Conferencia teológi-
ca internacional celebrada en Nagpur, India, del 6 al 12 de octubre de 1971;
Nagpur, 1971), 7-8.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
JEAN-CLAUDE SAGNE OP
Nació el 16 de mayo de 1936 en Tours (Francia) y fue ordenado
sacerdote en 1963. Hizo sus estudios de teología en el Estudio domini-
cano de Arbresle. Licenciado en letras y en teología y doctor de tercer
ciclo en psicología religiosa, explica psicología en las Facultades Católi-
cas de Lyon y en la Universidad de Lyon I I . Es autor de Peché, culpa-
bilité, pénitence, París, 1971.
MICHEL DE GOEDT OCD
Nació el año 1924 en Francia y fue ordenado sacerdote en 1949.
Estudió en Roma, París y Lovaina. Ha publicado varios artículos de
exégesis y Foi au Christ et dialogues du chrétien, París, 1967. Actual-
mente está dedicado al estudio de diversas cuestiones teológicas sobre
el judaismo y el pueblo judío.
PATRICK JACQUEMONT OP
Nació en 1932. Tras estudiar letras en París, en 1954 ingresó en la
orden dominicana e hizo sus estudios de filosofía y teología en Le Saul-
choir, donde es profesor desde 1966. Especializado en teología patrís-
tica, ha trabajado también especialmente en las cuestiones de la vida
religiosa, la oración, el sacramento de la penitencia y la salvación. Ha
publicado trabajos en numerosas revistas y en obras colectivas. Su libro
Oser prier data de 1962. Es colaborador y consejero teológico de varios
grupos y movimientos seglares en Francia.
LADISLAUS BOROS SJ
Nació el 2 de octubre de 1927 en Budapest y fue ordenado sacerdote
en 1957. Estudió en las casas de su orden en Hungría, Austria, Italia y
Colaboradores de este número 427
Francia, así como en la Universidad de Munich, donde obtuvo el docto-
rado en filosofía (1954). Es encargado de cursos de filosofía de la reli-
gión en la Universidad de Innsbruck. Entre sus publicaciones podemos
citar Mysterium mortis - Der Mensch in der letzten Entscheidung (El
misterio de la muerte - El hombre en su opción última), Olten, 9 1971;
Der anwesende Gott (El Dios presente), Olten, 8 1972; In der Versu-
chung. Meditationen über den Weg der Vollendung (En la tentación.
Meditaciones sobre el camino de la perfección), Olten, 5 1972; Aus der
Hoffnung leben (Vivir de esperanza), Olten, 4 1972; Der gute Mensch
und sein Gott (El hombre bueno y su Dios), Olten, 2 1971; Erlostes
Dasein (Existencia redimida), Maguncia, 101968; Im Menschen Gott
begegnen (Hallar a Dios en el hombre), Maguncia, 4 1969; Wir sind
Zukunft (Nosotros somos el futuro), Maguncia, 1969; Der nahe Gott
(El Dios cercano), Maguncia, 2 1971.
BERNARD BESRET
Nació el 16 de marzo de 1935 en Bretaña (Francia). En 1953 ingresó
en el monasterio cisterciense de Boquen. Estudió filosofía y teología en
Roma. En 1962 obtuvo el doctorado en teología con la tesis Incarnation
ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vocabulaire religieux con-
temporain, 1935-1955, París, 1964. Desde 1970 es animador pastoral del
grupo «Communion de Boquen». Es autor de Liberation de l'homme.
Essai sur le renouveau des valeurs monastiques, París, 1969 (traducido
al español: Liberación del hombre, Bilbao); Clefs por une nouvelle Égli-
se, París, 1971; Boquen hier, aujourd'hui et demain, París, 1969; tro-
pos sur la liturgie, París, 1970. Ha colaborado en la obra colectiva Les
religieux aujourd'hui et demain, París, 1964 (en español: Los religiosos
hoy y mañana, Barcelona).
JOSEF BOMMER
Nació el 26 de marzo de 1923 en Zurich (Suiza) y fue ordenado
sacerdote en 1946. Estudió en el Seminario Mayor de Coire y en el
Angelicum de Roma. Doctor en teología, fue párroco en Zurich y es ac-
tualmente profesor de teología pastoral en la Facultad de Teología de
Lucerna. Ha publicado Beichtprobleme heute (Problemas actuales de la
confesión), Zurich, 1968; Pladoyer für die Freiheit (Defensa de la liber-
tad), Zurich, 1971; Einübung ins Christliche (Introducción a lo cristia-
no), Friburgo, 1970; Vom Beten des Christen (Sobre la oración del
cristiano), Lucerna-Munich, 1963.

JOSEPHINE MASSINGBERD FORD
Es profesora adjunta de Sagrada Escritura en la Universidad de
Notre Dame (Indiana, Estados Unidos). Obtuvo el bachillerato en letras
y en teología, así como el doctorado en filosofía, en distintas universi-
dades inglesas. Es autora de cuatro libros y de numerosos artículos.
Desde 1967 se halla en estrecha relación con el Movimiento Neopente-
costal de Notre Dame.
ALBERT-MARIE BESNARD OP
Nació el 27 de marzo de Toulouse (Francia) y fue ordenado sacer-
dote en 1954. Ingeniero por la Escuela Politécnica y licenciado en
teología por Le Saulchoir, es director de «La vie spirituelle» desde
1969 y predicador habitual de las misas radiadas de France-Culture.
Entre sus publicaciones destacan Le pélerinage chrétien, París, 1959;
Saint Augustin: prier Dieu, les Psaumes, París, 1964; Visage spirituel
des temps nouveaux (traducción española: Una nueva espiritualidad,
Barcelona, 1966); Le Mystére du Nom (Quiconque invoquera le nom
du Seigneur sera sauvé), París, 1962; Vie et combats de la foi (traduc-
ción española: Vida y combates de la fe, Madrid, 1967); Ces chrétiens
que nous devenons, París, 1967; Un certain Jésus (traducción española:
Un tal Jesús, Barcelona, 1970); Propos intempestifs sur la priére, París,
1969; Chemins et demeures, París, 1972. Colabora regularmente en
los cuadernos litúrgicos Asambleas del Señor.
JOSEPH BEAUDE
Nació en 1933 y es sacerdote oratoriano. Licenciado en letras y
doctor en filosofía, es encargado de investigación en el Centre National
de la Recherche Scientifique de Francia. Ha publicado la Histoire de
l'idée de nature de Robert Lenoble, París, 1969, y ha trabajado en la
reedición de las obras de Descartes. Actualmente prepara una tesis
doctoral en letras sobre La crise culturelle au debut du XVIIe siécle et
le probléme de Dieu.
BRUNO BORCHERT O. CARM.
Nació el 4 de febrero de 1923 en Hengelo (Holanda). Estudió en
el Studium carmelitano de Merkelbeek (Holanda) y en la Universidad
Gregoriana. Es doctor en teología. Después de enseñar teología en el
Theologicum carmelitano holandés y estar al cargo de los archivos y
colecciones iconográficas, pasó a ser redactor jefe de la revista «Spell-
ing» y redactor de «Kruispunt», puestos que desempeña en la actua-
lidad. Además de diversos artículos sobre iconografía y espiritualidad,
ha publicado importantes informes sobre la droga, el horizontalismo,
el celibato, Jesús de Nazaret, la sexualidad y la mística.
GÉRARD BESSIÉRE
Nació el 27 de enero de 1928 y fue ordenado sacerdote en 1951.
Estudió en el Instituto Católico de París y en la Sorbona. Es licencia-
do en teología y filosofía. Después de trabajar al servicio de los sacer-
dotes y los maestros en su diócesis (Cahors, Lot) de 1953 a 1963, pasó
a ser consiliario nacional de los profesores de enseñanza elemental.
Desde 1969 prepara una tesis doctoral de tercer ciclo sobre Jésus dans
l'oeuvre de Vroudhon, mientras sigue colaborando en Éditions du
Cerf, donde dirige la colección «Terre de Feu». Es autor de L'incógnito
de Dieu, París, 1970, y Des chrétiens et des mots, París, 1971.
PIERRE-REGINALD CREN OP
Nació el 6 de enero de 1923 en Lamballe (Francia). Fue ordenado
sacerdote en 1958. Estudió en el Estudio dominicano de Arbresle
(Lyon), en las Facultades de Le Saulchoir y en la Escuela Práctica de
Estudios Superiores (París). Especializado en orientalismo en el Insti-
tuto de civilización india de París, colabora en el Centro Tomás Moro
y es profesor auxiliar en la Facultad de teología de Lyon. Ha publicado
numerosos artículos, especialmente en la revista «Lumiére et Vie».