El implicado filosófico de la hermenéutica teológica.

Aportes de Bernhard Welte para pensar la

presencia de la filosofía en la teología
INTRODUCCION

La teología sabe que la experiencia de la fe constituye una realidad dada con

anterioridad al pensamiento, sea este filosófico, teológico, o el que sea. Pero en cuanto
dicha experiencia se realiza siempre "como un acontecer humano y como una forma de
vida y existencia humana" (1), entonces ella también se realiza "en el horizonte de la
inteligencia que el hombre tiene de sí mismo y del ser" (2). Dicho de otro modo: la fe
religiosa puede ser considerada un regalo de Dios; sin embargo, cuando este regalo es
acogido, él no excluye ni pone entre paréntesis la inteligencia que el hombre tiene de sí
y del mundo, sino que, por el contrario, la supone.

Ahora bien, cuando el hombre quiere explícitamente desarrollar esa inteligencia,

entonces surge la pregunta por aquello que la fe es. Más aún, en determinadas
circunstancias históricas —personales, eclesiales o sociales—, esta pregunta se hace
ineludible para crecer en la fe, para hacerse responsable de la religión que se profesa y
que se practica. Esta responsabilidad no se establece en razón de una necesidad de
"producir" la religión, sino de cara al hecho de que ella acontece siempre en el ámbito
de la vida y, por tanto, en las categorías, símbolos y prácticas a través de las cuales
vamos plasmando históricamente nuestra comprensión de la existencia del hombre, del
mundo y de Dios.

Hoy, justamente, nos encontramos en uno de esos momentos de la historia en que

parece conveniente y necesaria la pregunta por la religión (3). Ciertamente, la religión
no ha desaparecido. Pero tan cierto como ello, es que la religión ya no es algo obvio, no
es un fenómeno homogéneo, ni vive ya más en una cultura homogénea. Una de las
expresiones más profundas de este proceso de cambio cultural, y de su impacto en la
religión, es que él, al menos en el caso del catolicismo, representa un cuestionamiento
global del ser y de existencia de la religión. Por ejemplo: ya no se trata, como en otros
tiempos, de objetar una determinada teología como "decimonónica", "tridentina" o
"cavernaria"; o, si se quiere, de objetarla como "marxista", "revolucionaria", o "atea".
Para sectores cada vez más significativos de la sociedad, todo ello importa poco. Lo que
pasa, más globalmente, es que poco interesa la teología. Lo mismo se podría decir de la
liturgia: da lo mismo si es participativa o no, si se canta con órgano o con guitarra, si es
comprometida o alienada, etc. Y lo mismo se puede también decir de la doctrina, de la
moral, de la fe y de todo aquello que constituye la religión, tanto en sus dimensiones
subjetivas como objetivas. Todas las disputas al respecto, cuando se justificaban, era
porque ellas tenían lugar en un contexto cultural y eclesial relativamente homogéneo,
compartido, en donde lo que estaba en cuestión era la configuración histórica de los
diversos aspectos que constituyen la religión o, en nuestro caso, el catolicismo. Y, en
este sentido, constituían preguntas y problemas importantes. Sin embargo, este contexto
social y eclesial es el que ha cambiado. La pregunta ya no es ¿con guitarra o sin
guitarra?
La pregunta, a nuestro entender, se sitúa hoy mucho más radicalmente: se refiere al
sentido y significado de la fe en Dios, tiene que ver con las condiciones y posibilidades
de la misma religión. Cuando esto no se esclarece, dentro de lo que nos es posible, todas
las otras disputas sobre la existencia fáctica del catolicismo, y de la religión en general,
pierden toda relevancia y significado. De allí que en un contexto como este sea
conveniente y necesario un pensamiento que permita reconocer lo esencial de la
religión, que desde allí sea capaz de considerar críticamente su facticidad, y así pueda
"esclarecer el sentido y el derecho de la religión frente a una falta de sentido y de
derecho que también son posibles" (4).

Justamente, en el filósofo y teólogo de Freiburg, Bernhard Welte, hemos reconocido

importantes pistas para responder a aquel desafío (5). En su Filosofía de la Religión, él
expresamente pretende responder a la pregunta por la esencia de la religión, por lo que
ella es (6) y, en este sentido, mirando a lo fáctico busca "el ser esencial y auténtico y la
verdad esencial y auténtica" (7). En esta perspectiva, y en diversos escritos, B. Welte no
solo buscó determinar la pertinencia de un pensamiento filosófico sobre la religión (8),
sino que además estableció "el carácter filosófico de la hermenéutica teológica",
mostrando cómo una fe que busca comprender (credo ut intelligam) está necesaria e
internamente remitida al pensamiento filosófico (9).

Consideramos que una reflexión en torno al carácter filosófico de la hermenéutica

teológica puede representar significativos impulsos para la teología en América Latina.
En estos quinientos años de cristianismo, el esfuerzo teológico más serio y significativo
ha estado constituido por la "teología de la liberación". Sin embargo, desde fines de la
década de los ochenta, esta corriente teológica ha evidenciado dificultades importantes
para articular un discurso que efectivamente de cuenta de la fe en las nuevas
circunstancias históricas (10). En efecto, el pensamiento teológico de las últimas
décadas muchas veces ha quedado entrampado —y por supuesto que sin quererlo— en
sus mediaciones, especialmente en las de carácter socioanalítico (11). Una mediación
filosófica, como la que aquí pretendemos postular, no excluye una mediación
socioanalítica, u otra de cualquier tipo —estética, por ejemplo—, ni tampoco dispensa
de un pensamiento propiamente teológico. Sin embargo, ella nos sitúa ante la pregunta
específica por la religión de un modo fundamental y antecedente, dando cuenta de la
pluralidad de comprensiones y significaciones que de hecho ella ha adquirido en la
historia del pensamiento (12), y generando así las condiciones para un discurso
teológico crítico y pertinente, que no quede entrampado en lo fáctico, ni se desvanezca
en un lenguaje y en una argumentación que no le son propios.

Teniendo presente el conjunto de la obra filosófica de Bernhard Welte, y muy

particularmente su Filosofía de la Religión (13), en este artículo queremos postular el
implicado filosófico de la hermenéutica teológica, a través de tres momentos. En el
primero de ellos, buscamos reconocer y caracterizar los diversos modos según los
cuales la filosofía se ha hecho presente en la teología a lo largo de la historia; en un
segundo momento, examinaremos las diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía
como de la teología, se han levantado en contra de la presencia de la filosofía en la
teología; y en un tercer momento, recogiendo aquello que la historia nos enseña de esta
relación entre filosofía y teología, indicamos las principales pistas para una presencia de
la filosofía en la teología que, a nuestro juicio, hoy es necesario recrear (14).
1. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA:
UNA PRESENCIA CON HISTORIA

En primer lugar quisiéramos advertir cómo y desde dónde se sitúa la pregunta por la
presencia de la filosofía en la teología. En los escritos de Welte encontramos una clara
interlocución con el pensamiento filosófico y teológico moderno. Pero no
entenderíamos correctamente su pensamiento si creyéramos que la finalidad de dicho
diálogo se encierra en los parámetros argumentativos de las diversas corrientes de
pensamiento. De lo que se trata es pensar en las condiciones de posibilidad de la
revelación y de la fe, de la verdadera religión. Desde este interés nos preguntamos por el
rol de la filosofía al interior de la teología (15).

1.1 El cristianismo y la mediación filosófica griega

Muy pronto el cristianismo comprendió la necesidad de una mediación filosófica para

comprender, formular y comunicar el mensaje cristiano en un contexto cultural diverso
al de sus orígenes. Es así como surgió, en los siglos IV y V, una extraordinaria
simbiosis entre la conciencia cristiana y el pensamiento filosófico griego, como
resultado de un proceso que ya se venía gestando desde los inicios mismos del
cristianismo (16). El pensamiento helenista al que recurre el cristianismo para pensar y
anunciar el acontecimiento de Cristo, debe comprenderse como "un fenómeno histórico
extremadamente complejo, como un sincretismo grandioso, que fue capaz de integrar
una gran diversidad de elementos, incluso, siendo algunos de ellos contradictorios" (17).
En efecto, en el helenismo el pensamiento filosófico estará determinado por Platón, por
el platonismo medio y el neoplatonismo; en él también se pueden reconocer elementos
aristotélicos y estoicos, como asimismo elementos neopitagóricos; aunque, con todo, las
fuerzas más dominantes provienen del platonismo (18). A todo ello hay que agregar a
Epicuro, la gnosis, los cultos griegos y egipcios, las divinidades orientales, los
misterios, etc. Estos diversos elementos se van integrando en una misma época
histórica, que tendrá como característica fundamental el que los conceptos, por más
abstractos que ellos parezcan, suponen una experiencia mítica y religiosa, y conducen
hacia ella. Es lo que sucede, por ejemplo, con Plotino, uno de los pensamientos que más
influjo tendrá en el cristianismo (19).

Ahora bien, la "helenización del cristianismo" no es un proceso que se le ocurrió

inventar a los padres de la Iglesia (a San Ignacio de Antioquía, a Ireneo, Atanasio o
Agustín); más bien, se trata de un proceso que ya se venía gestando al interior del
mismo judaísmo; de lo contrario, no podría entenderse por qué el Antiguo Testamento
había sido traducido al griego, por qué el Nuevo Testamento fue escrito en griego, por
qué San Juan escribió el Prólogo a su Evangelio del modo en que lo hizo y en él tengan
tanta importancia conceptos como los de lógos y alétheia (20), por qué se nos
transmitieron himnos cristológicos como aquellos de las cartas a los Filipenses o a los
Colosenses, etc. Sobre la base de una helenización del mismo judaísmo, se hará posible
un proceso de helenización del cristianismo, que ya parte en la misma Iglesia primitiva
y que se consuma en la Iglesia imperial, especialmente en las fórmulas dogmáticas de
los grandes concilios (21). Como Welte muestra, en las discusiones en torno a estas
fórmulas —por ejemplo, entre Eusebio y Atanasio— se recurrió a aquellos textos
bíblicos en los que primaban los elementos helénicos y no así a aquellos con un carácter
más narrativo del acontecimiento salvífico de Cristo. Así, ya en el Concilio de Nicea
(año 325), la metafísica occidental y su com-prensión del ser comienzan a dominar el
pensamiento teológico, en circunstancias que la comprensión del ser en la Biblia es,
principalmente, "de naturaleza premetafísica y que, más bien, se deja interpretar desde
el concepto de acontecimiento" (22). De este modo, y predominando el concepto de
ousía, la pregunta decisiva será por el "qué es", buscando con ello la determinación de
una realidad y de una existencia permanente, y no por el "qué sucedió", con la
intencionalidad de descubrir el sentido de un acontecimiento histórico. En este sentido,
la pregunta por el "qué era Jesús", parecía ser más importante que la pregunta por el
"quién era Jesús". Con esto, escribe Welte, "nadie pensaba en negar el acontecimiento
histórico; pero, sin embargo, ya se había iniciado un proceso de abstracción" (23).

De este modo, este primer encuentro entre teología y filosofía fue más de carácter
simbiótico, que reflexivo o sistemático; o, como también lo denomina Welte, de un
"connubium inocente de la teología cristiana con el pensamiento griego" (24). Pero,
como bien advierte Hegel, gracias a este connubium, y en concreto gracias a la
formación filosófica de los padres de la Iglesia, se hacen posibles "los primeros
rudimentos de la doctrina cristiana, el desarrollo de una dogmática" (25). El
cristianismo, movido por el Espíritu de su fundador, quería y debía expresar su mensaje
en un contexto cultural diverso al de su origen, a fin de que él pudiera ser comprendido,
acogido y creído. Ese contexto estaría dominado por la cultura helénica y por sus
categorías de pensamiento. Si esta cultura se hizo dominante para el pensamiento
cristiano y para la vida de la Iglesia —por más de un milenio, fuera del contexto
histórico que le había dado origen, y haciendo prevalecer el concepto por sobre el
acontecimiento—, ello se debe más a la falta de creatividad de las generaciones que
siguieron a aquella de los padres de la Iglesia, que a una supuesta equivocación por
parte de estos (26).

1.2 La propuesta medieval: credo ut intelligam

Donde la relación entre teología y filosofía se comienza a establecer más explícita e

intencionalmente es en la teología medieval. La propuesta de Anselmo de Canterbury y
la consecuente recepción e interpretación del pensamiento aristotélico, constituirán las
bases de esta nueva relación de la teología hacia la filosofía. Anselmo considera "una
negligencia el que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender lo
que creemos" (27). En efecto, el credo ut intelligam de Anselmo de Canterbury,
"significó la introducción planificada de los modos de pensamiento filosófico en la
ciencia del Credo, en la teología, y esto en la particular articulación del pensamiento
filosófico, según este se encontraba expresado en la tradición platónica de los Padres de
la Iglesia y, sobre todo, en el organon aristotélico" (28).

Será particularmente Tomás de Aquino, quien, de un modo hasta hoy paradigmático,

intentará responder creativamente a la nueva situación histórica del pensamiento,
condicionada fuertemente tanto por la irrupción del aristotelismo como por las nuevas
condiciones económicas y sociales. En efecto, como escribe Welte en un artículo del
año 74, durante el siglo XIII "el pensamiento alcanzó una mayor madurez y autonomía
respecto de la fe, y también se alcanzaron nuevos grados de madurez y autonomía frente
a la nobleza y a la Iglesia" (29). Hasta entonces, de Aristóteles solo se conocían sus
escritos lógicos, pero, a partir del siglo XII, gracias a importantes pensadores del mundo
árabe, como Averroes, se comienzan a conocer y a comentar sus obras más sistemáticas:
la física, la psicología, la metafísica. En estas obras ya no solo se encontrarán
afirmaciones concernientes a la lógica, sino que reflexiones filosóficas respecto del ser
del mundo, del hombre y de Dios, que directamente ponían en cuestión las afirmaciones
de la Sagrada Escritura. De este modo, afirma Welte, "de nuevo se hacía patente, que el
pensamiento humano no se deja deducir del dato de la fe. El pensamiento y la fe, ahora
de forma diversa, se volvían a distanciar, se situaban paralela e independientemente
respecto del otro, y se ocupaban —al menos en parte— de un mismo objeto. Ello
representaba un situación del todo nueva para el pensamiento cristiano y teológico"
(30).

Pero la nueva situación histórica no solo estaba condicionada por este nuevo momento
en el desarrollo del pensamiento filosófico; el mismo proceso de constitución de las
ciudades representaba para los hombres y mujeres que las habitaban nuevos espacios
para el ejercicio de su libertad y autonomía. El orden feudal y campesino iba quedando
atrás y surgían con fuerzas los oficios de artesanos, comerciantes y maestros. Estos
últimos, unidos a los estudiosos y eruditos, conformarían las nacientes universidades; y
los artesanos y comerciantes fundarían los gremios.

Así las cosas, la Iglesia —y al interior de ella la teología— se veía enfrentada ante una
situación que representaba una auténtica crisis tanto de los contenidos y de las formas
del pensamiento, como también de los modos de organización y convivencia social. Y
en este contexto, escribe Welte, "el cristiano, sobre todo el teólogo, e incluso el obispo
cristiano, se debían preguntar: ¿Adónde debía llegar la Iglesia, en circunstancias en que
las personas querían ser mucho más independientes de lo que habían sido hasta ahora?
¿Qué sucedería ahora con la conciencia cristiana creyente y las enseñanzas de fe,
cuando la razón humana comenzaba a sentirse libre e independiente de la fe y cuando
ella se permitía transformar en quaestiones disputatae no solo la totalidad del mundo,
sino que también el dato de la fe? ¿Adónde se iría a parar, cuando buscando un consejo
se recurría a un pensamiento pagano, me-diado incluso por un mahometano?" (31).

Por cierto, se trataba de una situación crítica y difícil. Tomás de Aquino reconocería en
ella un desafío para el propio pensamiento y para la vida del conjunto de la Iglesia.
Hacia el año 1239, con 14 años de edad, Tomás visitará la Universidad de Nápoles y allí
sería instruido por primera vez en la filosofía aristotélica. Sin embargo, sus estudios de
Aristóteles los realizaría fundamentalmente bajo la guía de su maestro Alberto Magno,
en la ciudad de Colonia, entre los años 1248 y 1252. Entonces la resistencia eclesiástica
al aristotelismo, aunque más tarde recrudeciera (32), ya no era aquella del Sínodo de
París, del año 1210; ni tampoco la que expresara el Papa Gregorio IX, el año 1228, en
su carta Ab Aegyptiis, dirigida a los teólogos parisienses (33). Ello permitió a Tomás,
hacia mediados del siglo XIII, ocuparse públicamente de las cuestiones planteadas por
Aristóteles y recibir de él los impulsos decisivos para conformar la estructura de su
propio pensamiento teológico (34).

Las líneas gruesas de la propuesta teológica a través de la cual Tomás de Aquino intenta
responder a los desafíos de su propio contexto social y eclesial, marcado —como hemos
dicho— por los nuevos espacios de autonomía del pensamiento y de la práctica social,
bien pueden ser comprendidas sintéticamente en las tres tesis que formula B.Welte: la
distinción entre razón y fe; la íntima relación entre fe y razón; y la necesaria contextura
humana de la revelación y de la teología (35). Por la importancia que tiene la propuesta
tomista en la historia de la relación entre filosofía y teología, consideremos brevemente
dichas tesis.
La primera tesis postula la nítida distinción entre razón y fe. Según Welte, esta
distinción es tan fundamental que, en ocasiones, lleva a Tomás a hablar de dos
verdades: aquella a la que se accede por el ejercicio mismo de la razón humana y
aquella a la que se accede por la revelación y la fe (36). La relevancia de esta distinción
radica justamente en el contexto histórico en el que Tomás la formula: ella supone un
reconocimiento expreso de las posibilidades del pensamiento humano para acceder por
sí mismo a la verdad. Con ello, Tomás no postula ingenuamente que cada uno de los
actos del pensamiento conduzcan necesariamente a la verdad; para él es evidente la
debilidad del pensamiento humano. De lo que se trata es de un reconocimiento
fundamental de la fuerza y del poder del pensamiento humano, de su autonomía y
libertad respecto de cualquier alteridad, respecto incluso de la misma fe.

Ahora bien, la propuesta teológica de Tomás se haría incomprensible si solo se

considerara la distinción antes señalada, por fundamental que ella sea. La preocupación
de Tomás radica, más fundamentalmente, en las posibilidades del pensamiento y de la
fe respecto de la verdad de esta revelación. Por ello, la distinción entre razón y fe
posibilita y abre ahora a una relación; esta no es, primeramente, de carácter lógico-
formal, sino que surge como un movimiento libre tanto del pensamiento como de la fe.
B.Welte formula en dos frases este movimiento relacional: "el pensamiento se orienta
hacia la fe; la fe se orienta al pensamiento" (37). El movimiento del pensamiento hacia
la fe no es para Tomás un movimiento necesario; él es solo posible como un acto que
surge desde su propia libertad. De este modo, lo que Tomás hace es confiar en las
posibilidades y en la autonomía del pensamiento humano para orientarse a la fe. Y este
movimiento del pensamiento tampoco se interrumpe por el acontecimiento de la
revelación, porque tanto la acogida como la interpretación de la revelación exigen al
hombre pensar, y hacerlo según las condiciones y posibilidades actuales. "Tomás —
escribe Welte— realmente cree que también este pensar —en su forma contemporánea
— proviene de Dios, así como él es, y que por tanto se le debe respetar en esta su forma
y, en él, al nuevo tipo de hombre" (38). Las cinco vías que propone Tomás al comienzo
de la Suma Teológica son precisamente vías del pensamiento, aunque ellas tengan como
trasfondo y meta la fe. Aquí, la fe no interrumpe el movimiento del pensamiento.
Cuando Tomás for-mula como la prima et manifestior via el camino desde el
movimiento, recogiendo con ello una idea central en el pensamiento de Aristóteles, lo
que hace es fundar las posibilidades del pensamiento racional para dirigirse hacia Dios
y, con ello, además, mostrar su audacia intelectual para recurrir a un pensador que para
muchos ponía en peligro la fe.

Por último, la tercera tesis que Welte propone para comprender la propuesta teológica
de Tomás de Aquino tiene que ver, como decíamos, con la contextura humana de la
revelación y de la teología. Desarrollando aquel movimiento de la tesis anterior que va
de la fe al pensamiento, aquí Welte dirá que "para Tomás también la revelación y su
forma reflexiva teológica se orientan al pensamiento y, en el pensamiento, al hombre
pensante. Porque ello está en la perspectiva de Tomás, este le dio a gran parte de su
teología la forma de la conceptualización aristotélica, según él mismo la comprendió. El
utiliza esta filosofía como el instrumentarium y, por así decirlo, como el lenguaje de su
teología. La teología debe hablar de la revelación de Dios, pero en el lenguaje del
hombre" (39).

La doble síntesis del pensamiento y de la fe —es decir, la síntesis del pensamiento hacia
la fe, y la de la fe hacia el pensamiento—, Welte la reconoce en un texto de Tomás que
considera "uno de los más sublimes de toda su obra". Se trata del texto de la Suma
Teológica en el que expone la primera vía (40). Aquí, "Tomás con Aristóteles conduce
el pensamiento sobre el concepto de movimiento hacia primum movens immobile, y
termina diciendo: et hoc omnes dicunt Deum. Deus, explica Welte, es la palabra de la
comunidad creyente, el "omnes" de la frase. Primum movens immobile es el concepto
del pensamiento, la palabra de Aristóteles. Las palabras del pensamiento y las palabras
de la fe permanecen siendo diferentes y no se confunden. Pero se iluminan
recíprocamente y, finalmente, apuntan a lo mismo. Pero lo mismo no es lo igual, se ve
diferente para el pensamiento y diferente para la fe" (41).

Ciertamente, Tomás de Aquino hubiese podido renunciar al instrumental conceptual que

le ofrecía la filosofía aristotélica. Más aún, si hubiese seguido el mandato del Papa
Gregorio IX a los teólogos de París, lo hubiese debido hacer. Sin embargo, Tomás
comprendió que debía articular su pensamiento teológico de un modo que fuera
comprensible para los hombres de su tiempo, que fuera adecuado a las nuevas
exigencias y formas del pensamiento, y que pudiera efectivamente interpelar a un
diálogo con el mundo. La Suma contra gentiles bien puede ser considerada como
testimonio de un esfuerzo intelectual "no solo destinado al uso doméstico, sino que al
mundo, más allá del círculo del cristianismo" (42). En definitiva, es este afán dialogal el
que impulsa a Tomás a recurrir al instrumental filosófico aristotélico; es su confianza en
las posibilidades y potencialidades de una razón humana autónoma y libre; es el
reconocimiento del valor que también puede tener un pensamiento no cristiano, como
camino para llegar a conocer y amar a Dios.

1.3 La propuesta de Hegel y Schelling: la síntesis y unidad del pensamiento

Con la Reforma irrumpe una poderosa reacción crítica en contra de la filosofía y un

llamado a volver a la Palabra de Dios, única fuente de salvación. Aunque en el
catolicismo se expresará una reacción similar —en pensamientos como los de Pascal,
por ejemplo—, prevalecerá una "reacción contra la reacción protestante" (43), la cual se
caracterizará por la reformulación de la teología escolástica y de su mediación
filosófica, ahora en una situación histórica totalmente nueva.

Ahora bien, en esta larga historia de la presencia de la filosofía al interior de la teología,

llama la atención el hecho de la ausencia de una reflexión fundamental respecto de
dicha presencia de la filosofía al interior de la teología. En efecto, aunque la teología
haya vivido siempre de los grandes pensamientos filosóficos occidentales, y aunque
gracias a ellos se haya podido formular como ciencia conceptual, sin embargo, solo a
partir de fines del siglo XVIII se iniciará una verdadera reflexión crítica en torno a la
relación entre filosofía y teología. Ni siquiera la Reforma, que representó el
cuestionamiento más importante de la antigua simbiosis entre filosofía y teología, llevó
a cabo dicha reflexión fundamental. Y no será la teología la que inicialmente impulsará
dicha reflexión crítica, sino que la misma filosofía.

Según Welte, "serán Hegel y sobre todo Schelling, cada uno a su modo, quienes
expresarán la idea de que el depositum de la tradición teológica requeriría de una total
revisión y asimilación filosófica, a fin de que él llegue a ser realmente propio del
hombre, según la forma contemporánea en la que se ha desarrollado su espíritu, y a fin
de que en este espíritu él se encuentre consigo mismo" (44). Por una parte, Hegel
desarrollará un sistema teológico que en su fascinante unidad ni siquiera la teología
medieval había sido capaz de formular (45). En un contexto histórico que se había ido
conformado por el proyecto emancipatorio de un pensamiento autónomo (Kant) y de
una práctica revolucionaria (Revolución Francesa), Hegel sitúa "la teología, esto es, el
cristianismo en forma de pensamiento, en relación con la totalidad abierta del mundo
nuevo de la naturaleza, del espíritu, de la historia, de la vida política y, así, como la
unión, la verdad, la libertad de la totalidad universal, que todo lo deja y conserva
libremente" (46).

Por otra parte, sin embargo, Schelling se encargará de advertir respecto del peligro de
reducir lo indeductible de aquello que ha sido previamente dado al pen-samiento
teológico —esto es, la revelación de Dios—, a un simple pensamiento, trasladándolo así
desde la esfera de la realidad fáctica a aquella de la posibilidad y de su necesidad. Con
todo, el carácter indeductible de la positividad del cristianismo no inhibió en Schelling
aquella misma voluntad sistémica y unitaria de Hegel; más bien, lo llevó al intento de
iluminar y desarrollar filosóficamente aquello positivamente dado. De este modo,
explica Welte, la "filosofía positiva" de Schelling surge como una filosofía de la
revelación (47).

1.4 La propuesta de la escuela de Tübingen: un llamado a pensar por sí mismo

Primero en el protestantismo, y luego en el catolicismo, las propuestas unitarias y

sistémicas de Hegel y de Schelling confrontarán a la teología con un pensamiento
filosófico nuevo en la historia del espíritu y con ello se abrieron para la teología nuevas
exigencias y posibilidades en la comprensión del depósito de la fe. B.Welte destaca el
impulso filosófico de Hegel y de Schelling no solo en el hegelianismo teológico
protestante, ni en la disputa entre la derecha y la izquierda teológica hegeliana, ni
tampoco solo en pensadores como Kierkegaard, sino que, sobre todo, en los grandes
teólogos católicos de la ciudad de Tübingen: en Drey, Möhler, Kuhn y Staudenmaeir,
Hirscher, entre otros. El propósito de todos ellos será recurrir a la filosofía, con las
nuevas posibilidades que ella ofrecía para comprender al hombre y su historia, como
"órgano de la teología", según la expresión formulada por Schelling (48), o como
"ciencia inmanente a la teología", según la expresión de Staudenmaier (49).

Ciertamente, piensa Welte, estos esfuerzos no siempre lograron asimilar e integrar

adecuadamente los nuevos impulsos filosóficos en la reflexión teológica, como lo
muestran los trabajos de Georg Hermes y Anton Günther (50). Sin embargo,
especialmente la teología desarrollada en la primera mitad del siglo XIX entrará en un
diálogo fecundo con las grandes propuestas filosóficas de Hegel y Schelling y
participará activa y creativamente del espíritu general de la época. Welte considera que
el camino que la teología entonces comenzó a recorrer estuvo internamente
determinado, en primer lugar, por la actitud y disposición del espíritu a pensar por sí
mismo (51). Sin duda que en el ámbito teológico este pensar por sí mismo lleva consigo
el peligro de querer construir el acontecimiento de la revelación solo desde el propio
pensamiento, y de no atender al hecho de que ella es, primeramente, lo dado y
anunciado. Sin embargo, para un espíritu siempre atento a ese peligro, pensar por sí
mismo, escribe Welte, "significa una actitud espiritual en la cual los contenidos de la
revelación no se repiten como lo ya pensado, y en la forma en que fueron pensados, sino
que desde el propio origen y desde la propia libertad del espíritu ellos nuevamente se
quieren pensar, reflexionar y asimilar" (52).
Una segunda característica que Welte destaca en la teología de esta primera mitad del
siglo XIX, es su sentido místico. Para teólogos como Johann von Drey, este "sentido
místico" constituye el alma de la teología, es el órgano vital de su entendimiento, que
supera la mera dialéctica abstracta. El sentido místico nace y se desarrolla para los
teólogos de ese tiempo, como una dimensión inherente a la misma irrupción y
despliegue del espíritu del hombre, que despierta en una auténtica apertura al misterio, a
las huellas de su presencia trascendente, a los testigos de su presencia. Ciertamente, el
sentido místico de entonces nada tiene que ver con un rechazo de la razón o del
pensamiento, con un refugio en el sentimiento y las emociones. Más bien, en cuanto
alma de la teología es aquello que impulsa e inspira creativa y críticamente el
pensamiento (53).

Asociada a las dos características anteriores, y en parte como resultado de ellas, Welte
reconoce en la teología de entonces una gran libertad y autonomía respecto de la mera
facticidad de la fe y de la Iglesia. Se trata de una teología que, porque es capaz de
pensar por sí misma, no ve en la simple facticidad de la fe y de la Iglesia algo definitivo
y último, sino que es algo que requiere ser nuevamente pensado desde su propio origen,
que debe someterse al juicio crítico de la razón. Los mejores exponentes de esta libertad
y autonomía teológica —dice Welte, recordando al "noble y piadoso Adam Möhler"—
están lejos de una actitud descomprometida con la fe y con la Iglesia; sin embargo,
dicho compromiso no se vive como un sometimiento del espíritu, sino como libertad
para pensar creativamente lo dado.

Una cuarta característica del pensamiento teológico de esta época, Welte la reconoce en
los ingentes y sucesivos esfuerzos por pensar la unidad de la diversidad en el
cristianismo. Para los teólogos de entonces, especialmente para Sebastian von Drey
(54), no basta en absoluto la mera acumulación de información, es necesario "buscar
una idea, una raíz viva y espiritual, que ayude a comprender teológicamente como
desarrollo de lo uno las muchas afirmaciones, enseñanzas, testigos, cultos, formas de
vida comunitaria, y los múltiples acontecimientos de la historia de la Iglesia (55). Pero
este interés por pensar sintéticamente lo múltiple no solo tiene por objeto la
multiplicidad de las expresiones históricas en las cuales se ha ido realizando el
cristianismo, sino que aspira a pensar en esa unidad también aquello que se ha
escindido, dividido, o aquello que simplemente no se reconoce como propio. Así, por
ejemplo, Drey va a reconocer tanto un protestantismo católico como uno herético; y
ambos, cada uno a su modo, vivirá en función de la Iglesia y su unidad. El
protestantismo católico, en cuanto sustenta la idea de la libertad y de la autonomía de
cada creyente, permanece al interior mismo de la Iglesia como un principio vital. El
protestantismo herético, en su mismo aislamiento y dialécticamente, hará aún mucho
más patente este principio vital y remitirá a la unidad de la Iglesia. Por su parte, Möhler
va a comprender la Iglesia como una realidad que, antes de la división, está constituida
por la unidad inconsciente de todas las herejías y, después de la división, por la unidad
consciente de todas ellas (56). La unidad de lo múltiple, e incluso de lo contrario, no se
establece en la escuela de Tübingen como unidad cerrada, ni se constituye como unidad
mecánica o lógico-formal. Por el contrario, la unidad de lo múltiple se concibe como un
sistema abierto a nuevas síntesis del espíritu en la historia (57).

En quinto lugar, Welte presenta la que, a su juicio, es la característica más central y

fundamental del pensamiento teológico de aquella época: cual es, la atención a la
dimensión histórica de la conciencia y de la vida de los hombres (58). En el espíritu de
la época, y animada por los esfuerzos de Hegel, la teología comienza a pensar
históricamente y el cristianismo comienza a ser considerado como un proceso histórico
vital, como un acontecimiento vital, y no como un simple edificio conceptual abstracto
y atemporal. Nuevamente fue Drey quien conscientemente expresó el principio según el
cual el cristianismo es acontecimiento e historia y advirtió sobre la tendencia a convertir
el cristianismo en una gnosis, transformando su acontecimiento en filosofía, su realidad
histórica en una idea, su fe positiva en especulación, en una palabra, quien advirtió
contra la tendencia a eliminar lo histórico del cristianismo. Pero en la misma
perspectiva, también Drey se expresó en contra de una comprensión de la historia, en la
que todo lo positivo e histórico solo se puede comprender en su particularidad, como
simple compilación crítica de material positivo (59).

La conciencia de la dimensión histórica llevará consigo una nueva comprensión del

concepto de tradición. En cuanto el cristianismo siempre acontece y, así, es historia, él
desarrollará siempre de nuevo su vida en nuevos individuos, en nuevos tiempos
históricos, y desde el mismo principio que a él lo ha llamado a la vida y lo sostiene en
cada época a través de toda la historia (60). En casi todos los teólogos de aquella época,
afirma Welte, "la tradición será expresión de la totalidad vital de la existencia cristiana
que proviene del Espíritu del Señor" (61). Es este Espíritu quien suscita la vida del
cristianismo y le posibilita a este, en el propio desarrollo de su vida, primero vivir y
luego reconocer reflexivamente la unidad de sus múltiples y necesarias realizaciones
históricas. Welte piensa que la obra de 1845 de John Henry Newman, Essay on the
development of christian Doctrine, bien puede ser considerada como un testimonio de
esta comprensión de la tradición y del desarrollo de la teología.

Ahora bien, será esa misma atención a la dimensión histórica de la conciencia la que
llevará a los teólogos de la escuela de Tübingen a experimentar los límites de sus
propios sistemas conceptuales (62). El "poder de lo histórico", como le llama Welte,
ponía en cuestión el sistema conceptual, porque los conceptos mismos desde los cuales
él se articulaba estaban, también ellos, sometidos a la historia. Conceptos como
individualidad, libertad, acto, y otros, llevaban en sí mismos aquella fuerza de lo
histórico, que no se deja reducir a un sistema. Este límite, advierte Welte, fue
experimentado por aquellos teólogos, pero ellos no estaban en condiciones de superarlo
(63). Lo histórico de la historia suscitaba la posibilidad de articular un sistema, pero
luego el mismo sistema quedaba sometido a lo histórico y, así, terminaba siendo
sobrepasado por el poder que lo había impulsado. Quizás por esta razón, escribe Welte,
"después de los grandes pensadores de Tübingen, ya no fueron nuevamente posibles los
sistemas en la filosofía ni en la teología. Y, quizás, con ello se relaciona el hecho de que
la superación de la historicidad de la historia se haya convertido en un tema central de la
filosofía, aunque ya no más sobre las antiguas bases sistemáticas. Las ideas de Dilthey y
luego de Heidegger constituyen un testimonio significativo de ello" (64).

Como sea, las cinco características de la teología católica durante la primera mitad del
siglo XIX no solo muestran la fecundidad de los pensamientos filosóficos de Hegel y
Schelling al interior de la teología, sino que ellas bien se pueden comprender como
característica que también hoy la teología se puede seguir deseando para sí misma, más
allá incluso del aporte específico de ambos filósofos, y reconociendo los límites que
suponía el esfuerzo sistemático.
En Welte no se trata de defender ni de rescatar la filosofía de Hegel o de Schelling, por
más valor que a ellas les asigne, sino de mostrar cómo en la primera mitad del siglo XIX
se dio una experiencia privilegiada de encuentro entre filosofía y teología, en la que esta
última se entendió a sí misma como un pensar por sí mismo, como pensamiento místico,
como un ejercicio libre y autónomo de la razón, como búsqueda de la unidad en la
multiplicidad, como un pensamiento consciente de la dimensión histórica de la
conciencia y de la vida de los hombres. Esta teología, que supo dialogar con las grandes
corrientes filosóficas de su tiempo, que participó creativamente en el espíritu de su
tiempo y que se fue configurando del modo en que hemos dicho, no se puede ni se debe
reeditar hoy, pero puede llegar a ser un referente importante para una teología que hoy
comprenda la necesidad de su propia renovación. Así entendemos y valoramos con
Welte la propuesta de la escuela de Tübingen.

1.5 La crisis del siglo XIX: predominio del dato positivo y del historicismo

Ahora bien, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, Welte considera que se
comienza a manifestar un profundo cambio de época, que determinará
significativamente el pensamiento, sus estructuras y posibilidades. Y con la
transformación del pensamiento, se modificarán también los modos, las estructuras y el
estilo de la teología que se había comenzado a desarrollar durante la primera mitad de
siglo. Es impresionante constatar, observa Welte, cómo la genialidad y creatividad que
irrumpen en la historia con el pensamiento de Hegel, deberán despedirse tan pronto de
nuestra historia y cómo a partir de la segunda mitad del siglo XIX cambiaría tan
radicalmente el clima espiritual y humano de la época inmediatamente anterior
(65). Ejemplo de ello será la escasa o nula recepción de pensadores como Kierkegaard y
Newman, como también las dificultades que entre sus pares encontraron hombres de la
escuela de Tübingen, como Johann Kuhn, o los discípulos de algunos de los grandes
teólogos de entonces, como Martin Deutingen.

La nueva época histórica estará determinada por el dominio del dato positivo tanto en
las ciencias de la naturaleza como en la comprensión global de la historia: "La
conciencia de la realidad que dominará esta época —escribe Welte— ya no se orientará
más por el pensamiento, la especulación, por la idea, sino que primera y
fundamentalmente por el dato positivo, por las posibilidades de asirlo y dominarlo todo,
planificada y metódicamente" (66).

Junto a esta conciencia metódico-positivista surgirá en la ciencia y en la técnica un

notable optimismo respecto de las posibilidades de su propio progreso. Sin este
optimismo en el progreso, que dominaba la conciencia general de la época y que hoy
nos puede parecer un tanto ingenuo, la ciencia y la técnica no hubiesen alcanzado los
significativos logros que, de hecho, ellas luego pudieron mostrar. A la par del modelo
de las ciencias de la naturaleza, de la historia, y de la técnica, la misma filosofía se
comenzará ahora a orientar por lo particular, por aquello que para el pensamiento es
posible determinar y dominar. Así será típico para la filosofía de ese tiempo pensar el
conocimiento como una relación entre efectos de cosas —subjetivas u objetivas—
cerradas en ellas mismas. Las cosas aisladas, eficientes y experimentables adquieren
como modelo del pensar tal poder, que todo aquello que no se pueda concebir desde allí,
cae bajo la apariencia de lo nulo e ilusorio, de aquello que pone en peligro el progreso y
que, por ello, representa un enemigo que debe ser vencido. De este modo, afirma Welte,
"se puede comprender que la formación de la conciencia histórica de ese tiempo tenga
una tendencia a construir, positiva y polémicamente, y en nombre de la ciencia, un
barrera que niega lo divino y lo santo y sus reales posibilidades de ser pensados" (67).

También hacia mediados del siglo XIX, historiadores como Ranke, Droysen,
Treitschke, entre otros, recogerán de un modo propio el interés por la historia y lo
histórico, el que ya se venía gestando en las décadas anteriores. Las grandes obras de
estos autores fueron siendo acompañadas, y a la vez superadas, por trabajos crítico-
positivos de textos y materiales históricos. Las mismas fuentes del cristianismo, en
particular las fuentes neotestamentarias, también serían sometidas a una revisión
histórico-crítica; se formularían nuevas preguntas respecto de cada uno de los datos
históricos; y, progresivamente, se perfeccionarían los métodos e instrumentales
analíticos. Todo este interés por la crítica histórica debe ser comprendido en relación al
surgimiento de la nueva sensibilidad espiritual que ya venía operando en la primera
mitad del siglo XIX. En este contexto hay que situar los trabajos de Denifle, Ehrle y
Baeumker en Alemania y los de Batifol y Morin en Francia, los trabajos exegéticos de
Lagrange y Hummelauer, las colecciones de fuentes patrísticas, etc. "Al final del siglo
XIX —escribe Welte— prácticamente todas las publicaciones teológicas de carácter
científico son monografías histórico-positivas" (68).

Ahora bien, todo este interés por la historia y por la historicidad fue poniendo cada vez
más de manifiesto que "las afirmaciones fundamentales del cristianismo, según ellas se
encuentran en los libros del Nuevo Testamento, o de otro modo, en las decisiones de los
Concilios, o en las obras de los Padres de la Iglesia, pertenecen siempre a un
determinado mundo histórico, que condiciona sus modos de preguntar, de pensar y de
hablar" (69). Así, progresivamente fue creciendo la necesidad de comprender dichas
afirmaciones fundamentales desde el trasfondo histórico que las posibilitaba. Esto, que
hoy pareciera ser algo de "sentido común", entonces dio —com-prensiblemente—
origen a una gran incertidumbre e inseguridad en los medios eclesiásticos. La
comprensión histórico-crítica de las fuentes de la revelación entraba, muchas veces, en
clara tensión con la comprensión que tenía la tradición eclesiástica de esas mismas
fuentes. Por una parte, cada vez se hacía más evidente que "la naturaleza histórica de
todas las afirmaciones del espíritu cristiano no permitía proyectar dichas afirmaciones a
un ámbito ahistórico en el que fuera posible construir sistemáticamente la totalidad de la
doctrina, protegiéndola de los avatares de la historia" (70).

Pero, por otra, junto a esta conciencia histórica crecía también el temor de que ahora
todo fuera puesto en duda y relativizado, de que ya nada se pudiera sostener, puesto que
ahora ya todo quedaba sujeto a las dinámicas propias de la historia, a las
interpretaciones histórico-críticas de ellas. El así llamado modernismo, como asimismo
la fuerte reacción eclesiástica en contra de él, afirma Welte, pueden considerarse como
indicios del carácter global y fundamental que había adquirido la crisis (71).

1.6 La propuesta de la neoescolástica: volver a las certezas

La neoescolástica, piensa Welte, fue la mejor expresión teológica de los cambios que se
habían comenzado a operar desde mediados del siglo XIX y, en su estructura interna,
ella representó la antítesis de aquella teología que se había comenzado a desarrollar en
la primera mitad de siglo (72). En efecto, esta teología, en lugar de estar animada por
una actitud de diálogo con el espíritu de la época, de entenderse a sí misma como un
pensar libre y autónomo y de querer dar cuenta de su propia historicidad, creyó que la
mejor forma de hacer frente a la crisis existente era refugiarse defensivamente en una
fortaleza del espíritu, considerando la genialidad libre del pensamiento teológico que
nacía, como algo cuestionable y peligroso (73).

Según Welte, tanto la obra de Josef Kleutgen, titulada La teología del pasado,
defendida por Josef Kleutgen, sacerdote de la Compañía de Jesús, como también las
medidas de León XIII y en particular su encíclica sobre Tomás de Aquino del año 1879,
expresan muy bien el espíritu defensivo que ahora animaba el recurso a la gran tradición
escolástica del siglo XIII. Ciertamente, con este recurso a la tradición escolástica,
especialmente a Tomás de Aquino, el repliegue defensivo de la segunda mitad del siglo
XIX adquirió una sólida base sobre la cual sustentarse. El mismo pensamiento de
Tomás se prestaba además para ello, "por cuanto él no solo es una de las expresiones
más grandes dentro del pensamiento teológico occidental, sino porque la particularidad
de su pensamiento lo ha predestinado y hecho apropiado para un tal repliegue defensivo.
El estilo del pensamiento de Tomás —explica Welte— tiene la forma del ‘tanto... como
también’, desde la que se pueden abordar prácticamente todas las preguntas y que, por
ello, permite a casi todas las partes creer que se pueden legítimamente reconocer a sí
mismos en su pensamiento" (74).

Pero por más sólida que fuera esta base conceptual, muy pronto se mostraría que ella no
se podía repetir mecánicamente en el nuevo contexto histórico. Y, así, la neoescolástica
de fines del siglo XIX será un claro ejemplo de un modo inadecuado de recurrir a una
gran tradición filosófica y teológica. En lugar de confrontarse críti-camente con aquel
pensamiento moderno, que hacia mediados del siglo XIX parecía ajeno e imposible de
integrar en función de la comprensión de la fe, la neoescolástica recurrió a un sistema
conceptual, que si bien le permitió al pensamiento católico encontrar un suelo firme
sobre el cual apoyarse, no fue capaz de ser acogido y comprendido de un modo crítico y
creativo, de acuerdo a las nuevas categorías y formas del pensar. Y el problema no
estaba en la gran tradición escolástica, sino que en ese intento ingenuo de pensar que era
posible huir de la historia, de la confrontación crítica con el nuevo horizonte de
comprensión del ser que, de hecho, operaba en la misma lectura e interpretación de
Tomás (75).

Una de las consecuencias más importantes que tuvo este refugio de la teología en el
pensamiento escolástico, Welte la reconoce en la disociación de la multiplicidad, esto
es, en la disociación de aquello que el pensamiento —tanto antiguo como nuevo— había
intentado comprender unitariamente. De este modo, el pensamiento neoescolástico
reproduce en sí mismo la tendencia de su tiempo a pensar la realidad como cosas que,
cerradas en sí mismas, entran en relaciones causales siempre determinables y
previsibles. Desde un punto de vista sociológico, recuerda Welte, es el tiempo en que el
catolicismo busca distinguirse, separarse y aislarse del mundo para constituir un sólido
corpus catholicum, que permitiera hacer frente a las formas de vida y de pensar de un
mundo que no se lograba comprender. La conciencia de ghetto y el correspondiente
sentimiento de inferioridad, según Welte, configurarían de modo decisivo la existencia
del catolicismo durante la segunda mitad del siglo XIX. Por todo ello, la tendencia a la
disociación no es algo que ocurra solo en el ámbito teólogico, sino que abarca al
conjunto de la existencia del catolicismo y de sus relaciones: la relación de la Iglesia
con el mundo, la relación católicos y protestantes, la relación cristianos y otras
confesiones, etc. (76).
En la teología esta tendencia a la disociación se constata claramente en que en la misma
doctrina de la fe, de los sacramentos o de la Iglesia, se destacan los mo-mentos externos
y objetivos del pensamiento, por sobre los momentos subjetivos, personales e interiores.
Se acentúa unilateralmente la autoridad central de la Iglesia, restando importancia o
desconociendo la libertad y creatividad del espíritu de cada individuo (77). Según la
tendencia a reconocer como realidad solo aquello que es determinable objetivamente,
los diversos temas y preguntas teológicas se abordan con un acopio progresivo de datos
objetivos, externos y normativos. Esta objetividad ya no debe ser pensada en su unidad,
en sus relaciones, en sus supuestos, ni nada parecido. Ante esa objetividad solo es
posible la reverencia obediencial, o bien, el rechazo global (78).

Donde mejor se puede apreciar esta tendencia a la disociación y a la objetivación es en

el ámbito de lo histórico y de su relación al cristianismo. Ahora ya no se sigue pensando
el cristianismo y la historia en su unidad, como al menos se intentó hacer en la primera
mitad del siglo XIX. La afirmación de que el cristianismo se pudiera comprender
esencialmente como historia, ahora solo podía parecer sospechosa e inapropiada. Y lo
que pasa, dice Welte, es que "con la nueva generación, lo histórico aparecía como lo
amenazante y como casi inasimilable por el cristianismo. Cuando pensamos en los
tiempos de la crítica histórica de la Biblia y en la nuevas teorías respecto de los orígenes
del cristianismo, entonces podemos comprender que para la teología la historia se
constituía en un poder que todo lo cuestionaba y amenazaba. La teología encontró así un
motivo para disociar la fe de aquel elemento que la ponía en cuestión y la
intranquilizaba, y para configurarse progresivamente a sí misma como un sistema
atemporal. La teología buscó aquello que fuera siempre lo mismo, lo inmutable, y con
ello postuló la concepción metafísica del cristianismo por sobre su carácter histórico"
(79).

Las mismas investigaciones histórico-positivas, en las que se concentró parte importante

el trabajo teológico, eran incapaces de pensar sistemáticamente en torno al material
compilado, de preguntarse por su significado y relevancia para el conjunto del
pensamiento teológico y, sobre todo, para el conjunto de la existencia cristiana en el
mundo. Como escribe Welte: "se va amontonando un significativo material, pero este
permanece para la teología como material; la dogmática no lo toma en cuenta para el
desarrollo de su propio pensamiento; y, así, ella no recibe aquellos impulsos y luces del
anuncio gozoso de la Nueva Alianza, de la revelación de Dios en Jesús, de la vida del
Espíritu en la Iglesia, que están atestiguados por las diversas tradiciones históricas y que
ahora se hacían cada vez más accesibles y comprensibles" (80).

Por ello, la tarea de pensar en las posibilidades del cristianismo dentro de la nueva
comprensión que los hombres iban teniendo de sí, del mundo y de Dios, se volvía a
situar en un nuevo y difícil comienzo. A todas la disociaciones antes enun-ciadas se
unía, consecuente, la tensión y polémica entre la "escuela y el pensamiento libre", entre
la "ortodoxia y la genialidad" y, por último, en la lucha en torno al llamado
"modernismo". Aunque algunas de estas polémicas hayan sido necesarias y fecundas,
gran parte de ellas estaban animadas por la desconfianza, el temor y la estrechez de
horizontes; en conjunto, ellas expresaron de modo palmario la profunda disociación que
se había producido en la teología y en el conjunto de la vida de la Iglesia (81).

1.7 La propuesta de Kierkegaard y Newman: superar el racionalismo teológico

Pero, también durante el siglo XIX, surgirán otras propuestas para comprender
filosóficamente la experiencia de la fe y para superar el distanciamiento de la teología
de la existencia humana y de la nueva inteligencia del hombre en el mundo. La
propuesta de S. Kierkegaard (1813-1855) se articulará, precisamente, como un intento
por situar la subjetividad del individuo como un correctivo polémico a los intentos
sistémicos de la filosofía de Hegel y de los teólogos hegelianos (82). Según
Kierkegaard, el individuo existente no puede deducirse del sistema, ni en favor de este
menospreciar lo individual, lo subjetivo y concreto. La fe acontece en la existencia
concreta del individuo, como una alternativa existencial y no racional que, en cuanto tal,
exige de él un salto.

Desde el análisis de la existencia concreta del hombre, particularmente del análisis de

las experiencias del miedo y la desesperación, Kierkegaard muestra la fe como una
alternativa existencial, como una posibilidad abierta para el hombre, y no como un
resultado que pueda deducirse de la existencia ni, menos aún, de alguna construcción de
tipo conceptual. Ante la alternativa de la fe, el hombre de-berá renunciar a toda voluntad
de objetivización y de certeza positiva, deberá perseverar en la "incertidumbre objetiva"
de la fe, deberá sostenerse en el absurdo (83).

En efecto, para Kierkegaard, la incertidumbre objetiva de la fe cristiana se halla

suspendida en una paradoja absoluta: la realidad de la subjetividad humana consiste en
su finitud, pero, a su vez, esta depende de la infinitud de Dios; esta es absolutamente
real y absolutamente incomprensible, y hace inútil cualquier intento de objetivización,
como el que pretende la teología. Aunque el Dios encarnado sea lo más cercano al
hombre, Él sigue siendo lo indisponible para el hombre, aquello que rebasa todo
concepto, toda representación y sistema (84). Como escribe Welte, "en un contexto
histórico más amplio, esto puede entenderse en el sentido de que la fe es ahora algo que
ya no puede alcanzarse con los métodos del racionalismo y del positivismo, antes al
contrario, que incluso está en fuerte contraste con todo ello" (85).

Otros esfuerzos importantes por pensar filosóficamente la experiencia de la fe, lo

realizarán hombres como J.H. Newman (1801-1890) y Hermann Schell (1850-1906). El
año 1870, Newman publica su obra Essay in Aid of a Grammar of Assent (El
asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe), donde busca
desarrollar de modo filosófico la "gramática de la fe". Comentando esta obra, Welte
reconoce en el pensamiento de Newman "una distinción básica entre notional assent y
real assent. En eso está cerca de Kierkegaard, pero a la vez y de un modo modesto va
más allá, en el sentido que desarrolla precisamente la gramática para lo que a
Kierkegaard se le antoja un salto. En el campo de la fe, el real assent supera todo tipo
de mera abstracción conceptual. Y lo que Newman explica como illative sense se
convierte entonces en el órgano de conocimiento decisivo, que conduce del saber a la fe.
Quedan así superados todo racionalismo teológico y toda apologética intelectualista,
aunque se muestran posibilidades de cómo la fe puede hacerse comprensible" (86). Por
su parte, H. Schell intentará expresamente conciliar el pensamiento católico con los
resultados de las ciencias y de la filosofía modernas, sosteniendo el "principio de
progreso", según el cual el catolicismo debía procurar que el contenido de la fe no se
opusiera a las conquistas del espíritu moderno (87).

Sin embargo, las propuestas de estos pensadores no fueron capaces de influir ni cambiar
la teología dominante; por el contrario, ellas también fueron incomprendidas y
marginadas (88); se situaban en una etapa demasiado temprana de la crisis y, quizás,
piensa Welte, el verdadero rol de dichos pensadores fue el de haber sido precursores
(89).

Por su parte, en las luchas en torno al "modernismo" se escamotearon los verdaderos

problemas que la nueva conciencia histórica y los estudios histórico-críticos planteaban
a la teología y a la Iglesia. A las "figuras trágicas de Loisy y Tyrell" —como les llama
Welte— se le debe conceder el que hayan identificado aquellos problemas, pero
tampoco pudieron abordarlos con los medios adecuados. "Los intentos de solución
fracasaron —escribe Welte—, porque la significación religiosa de lo histórico se buscó
en ámbitos y categorías que inevitablemente conducían a un subjetivismo que no podía
ser aceptado por la Iglesia ni por la teología eclesial. Pero la neoescolástica tampoco
podía resolver el problema y apenas lo comprendía. De esta manera, una vez despejado
los peligros del subjetivismo y del relativismo, el verdadero problema permaneció. Así
entró la teología en el nuevo siglo: internamente muy firme, con un impresionante
material de conocimientos histórico-positivos, y con muchas preguntas por resolver que
internamente la tensionaban" (90).

1.8 Principales propuestas del siglo XX

En torno a la época de la Primera Guerra Mundial comienzan a surgir nuevos intentos

por responder a la crisis de la Iglesia y de la teología. Así se inicia un movimiento
teológico más consistente que pretende superar la crisis, liberándose del lastre de una
filosofía que se había vuelto amenazante y para ello recurre a los fundamentos positivos
del pensamiento teológico, según ellos se encuentran, sobre todo, en los textos del
Nuevo Testamento y en la formas del culto cristiano. Tanto en los movimientos bíblicos
y litúrgicos del catolicismo, como en la teología dialéctica del protestantismo, Welte
reconoce la aspiración a una teología pura, esto es, liberada de todo ingrediente de
carácter filosófico. Sin embargo, como muy claramente afirma el mismo Welte, "luego
se mostró inviable el solo recurso a lo previa y positivamente dado, sea ello en la forma
de textos bíblicos, de la liturgia, de la antigua doctrina eclesiástica, o de la forma que
fuera. De lo que se trata, más bien, y ello se fue haciendo progresivamente más claro, es
cómo comprender aquello positivamente dado, puesto que en dicha comprensión
participa siempre el pensamiento humano bajo sus distintas formas. El material positivo
es siempre integrado y asimilado en los modos y categorías del pensamiento humano.
En caso de que no se atienda debidamente a dichos modos y categorías, fácilmente el
trabajo teológico puede caer en la tendencia de un pensamiento dominado por la
costumbre y el descontrol, cuando no en ámbitos tan peligrosos como ilusorios" (91).

Pero, en la primera mitad del siglo XX, la escolástica volvería a entrar en escena. Y lo
haría, ahora, para superar el estrechamiento al que había sido sometido el pensamiento
de Tomás, durante la segunda mitad del siglo XIX. El interés por el pensamiento de
Tomás, el reconocimiento de las nuevas categorías del pensar y, en general, de las
nuevas condiciones de la sociedad, no permitían contentarse con la repetición mecánica
de ciertas fórmulas tomistas, y, más aún, hacían inviable cualquier aceptación acrítica
de las escuelas y sistemas que se había construido en torno a su pensamiento. Ahora se
quería conocer el conjunto de la obra de Tomás, el contexto histórico en que ella se
desarrolló, las categorías y tradiciones que fueron conformando su pensamiento. Y todo
ello, no por un mero interés o afán histórico, sino con la intencionalidad de aprender de
él cómo es posible dialogar con una nueva cultura, la que ya se venía gestando desde la
Ilustración.

El gran impulso a este nuevo tomismo lo daría Josef Maréchal, en Lovaina, con su obra
publicada en 1922, Le point de départ de la métaphysique; más tarde, en Alemania,
sería también desarrollado por pensadores como Johannes B. Lotz, Max Müller, Gustav
Siewerth, entre otros. Lo notable de este proceso, escribe Welte, es que "aquello que
una vez sirvió de coraza protectora, esto es, el pensamiento tomista, ahora se
transformaba en un horizonte abierto. Así, desde el estrechamiento original de la
perspectiva neoescolástica, se desarrolla ahora un pensamiento ágil y libre, en diálogo
vivo y crítico con los nuevos pensadores" (92).

De esta manera, la experiencia histórica mostraba que no era posible una huida de la
filosofía; que no era posible una "teología pura"; ni que tampoco era viable la mera
reedición de pensamientos y escuelas antiguas: la fe y el cristianismo acontecían
siempre según los modos y formas de comprensión que el hombre desarrollaba en la
historia. Pero esa misma experiencia histórica también mostraba que cualquier presencia
de la filosofía al interior de la teología debía ser sometida a una revisión crítica y
rigurosa, a fin de posibilitar una auténtica asimilación de ella en vistas a las tareas
propias del pensamiento teológico.

En esa perspectiva se pueden comprender una serie de esfuerzos teológicos que se

desarrollaron desde fines de los años cuarenta. Apoyándose en un trabajo de H.U. von
Balthasar (93), Welte muestra cómo en la edición tardía de su gran Dogmática, el
mismo Karl Barth volvió a abrir las puertas a la filosofía, indicando que sin ella no era
posible la teología y buscando establecer su lugar y función al interior de la dogmática
(94). Por otra parte, afirma Welte, Wilhelm Kamlah intentó mos-trar en repetidas
oportunidades que el pensamiento filosófico pertenecía a la misma teología y que,
fundamentalmente, la helenización del cristianismo habría sido legítima.

Por su parte, Paul Tillich, en su obra La religión bíblica y la pregunta por el ser,
formuló con gran prudencia teológica la relación de pertenencia interna entre la religión
bíblica y la teología cristiana, por una parte, y la filosofía, por otra. Pero, en este
contexto, Welte destaca muy especialmente el esfuerzo de Rudolf Bultmann y su
propuesta de desmitologización. Sin entrar a discutir los resultados específicos del
trabajo teológico de Bultmann, lo que a Welte le interesa destacar es su punto de partida
teológico. Este se encuentra "en el carácter mismo de la Palabra de Dios, como Palabra
a anunciar. Ahora bien, si la Palabra de Dios debe ser anunciada, entonces ello debe
acontecer de un modo tal, que ella pueda también ser comprendida adecuadamente. Y si
es una Palabra que se orienta a la comprensión, entonces en su interpretación deberán
intervenir categorías de comprensión que sean posibles para el hombre" (95).

En el ámbito de la teología católica será Karl Rahner quien más claramente acogerá este
desafío de pensar en las condiciones de posibilidad humanas para abrirse y acoger
comprensivamente la revelación de Dios. En una obra de 1941, Hörer des Wortes, que
luego sería clásica en la teología católica, Rahner ya retoma y reformula, de acuerdo a
sus propios acentos filosóficos y teológicos, aquellos intereses y perspectivas que
tempranamente habían postulado pensadores como Newman y Blondel (96).
En todos estos intentos por desarrollar una filosofía al interior mismo de la teología, con
la finalidad de pensar las categorías de comprensión que hacen posible para el hombre
de hoy el acontecimiento de la revelación, B. Welte otorga una gran importancia a la
fenomenología (97). A través de ella, afirma, la filosofía experimenta un nuevo
comienzo, marcado por el interés en las experiencias fundantes de las estructuras de
sentido, marcado por el interés en lo primero y original en el entendimiento. Esta
perspectiva fenomenológica implica, para la tarea de la filosofía dentro de los marcos de
la teología, que aquí también se deben buscar categorías de comprensión fundantes y
primeras, en caso de que el cristianismo aún pretenda ser adecuadamente comprendido
y asimilado, según las actuales condiciones del pensamiento y de cara al análisis
histórico-crítico de sus fundamentos (98).

Con todo, la cuestión primera y fundamental no ha sido cómo articular filosofía y

teología; menos aún, qué filosofía, teología, escuela o corriente de pensamiento es, por
sí misma, mejor que otras. Más bien, la pregunta más original, y que hoy se plantea con
toda radicalidad, es por la significación y relevancia del pensar, respecto de los desafíos
y problemas de la existencia personal y social. Welte con-sidera que las disputas en
torno al positivismo —iniciadas por Karl Popper y Theodor W. Adorno, en la década de
los sesenta—, entre otras cosas, expresan la pregunta por la relación entre el material
positivo que van acumulando las ciencias y las grandes preguntas de la vida (99). Desde
el mismo campo de la teología, pero, sobre todo, desde la vida de la comunidad
creyente, desde hace varias décadas se viene planteando la pregunta, muchas veces a
modo de queja, por la relación entre teoría y práctica, entre teología y vida, entre
teología y pastoral, entre teología y liberación, etc. Esta pregunta es característica de
nuestra época y sigue siendo incómoda para todos aquellos que se ocupan en pensar,
también para los teólogos. Rotularla de "utilitarista" o "funcionalista" pareciera
representar más una maniobra encubridora del intelecto, que una comprensión real del
desafío que hoy implica pensar.

2. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA: UNA

PRESENCIA OBJETADA

La presencia de la filosofía en la teología, como se ha visto, tiene historia. Y el solo

hecho de que la tenga ya nos indica que el pensar crítico respecto de las condiciones y
posibilidades de la verdadera religión no constituye un asunto nuevo. La religión
cristiana, desde sus inicios, se ha visto confrontada ante el desafío de anunciar el
Evangelio de Jesús en diversos contextos culturales y ante nuevas situaciones históricas.
Por ello, la fe cristiana ha quedado siempre remitida a las comprensiones que el hombre
ha ido teniendo de sí, del mundo y de Dios. Estos horizontes de comprensión han
constituido las condiciones de posibilidad de la misma experiencia de la fe. Y en su
tarea de reconocerlos, comprenderlos y recrearlos, la historia nos muestra que la
teología ha quedado siempre referida a la filosofía.

Sin embargo, la misma historia nos muestra que dicha relación no siempre ha sido fácil.
En los puntos siguientes queremos ahondar en esta relación entre teología y filosofía,
pero ahora considerando cómo desde cada una de ellas se levantan objeciones para
emprender la tarea de un pensamiento crítico respecto de las condiciones de posibilidad
de la auténtica religión.

2.1 Las objeciones de la filosofía moderna

En su Filosofía de la Religión, B. Welte considera que, en la actualidad, son dos las
corrientes de pensamiento filosófico que más influjo tienen en relación a la comprensión
que los hombres tienen de sí mismos, del conjunto de su existencia personal y social.
Una primera corriente de pensamiento se puede comprender bajo el concepto de
filosofía de la ciencias y estaría conformada por el neopositivismo, por parte importante
de la lingüística filosófica y por el racionalismo crítico. La segunda corriente de
pensamiento la constituirían las diversas teorías críticas de la sociedad, teniendo ellas
como punto de partida la escuela de Frankfurt.

Por cierto, no se trata aquí de presentar cada una de estas corrientes de pensamiento,
sino de preguntarse por algunas de sus características principales y por el modo de
situarse, o de no situarse, respecto de la religión. Advertimos también que se trata de
una consideración de estas corrientes de pensamiento en cuanto ellas han colaborado a
expresar y a conformar la conciencia colectiva. Por ello, no se trata aquí tanto de una
confrontación directa con los pensadores que las representan, cuanto con las visiones de
mundo mismas (100).

La objeción de la filosofía de las ciencias

Para Welte, lo característico de la filosofía de las ciencias será la delimitación y

reducción de aquello que puede ser objeto de un pensamiento y de un lenguaje con
sentido. Esta corriente filosófica "elige un determinado punto de partida, a saber, el ente
aprehensible científica, racional y críticamente, y no toma seriamente en consideración
ninguna otra cosa" (101). En ellas "no aparecen ni Dios ni la religión o la filosofía de la
religión" (102) y el discurso respecto de estos temas despierta la sospecha del absurdo.
Es cierto que Wittgenstein, tanto en el Tractatus (103) como en Lecture on Ethics (104),
expresa un sentido religioso y respeto ante la religión. Pero la misma religión no
pertenece a la filosofía, por cuanto esta se entiende solo como clarificación lógica de
aquellas proposiciones que describen los estados de cosas (Sachverhalten) y que son
enunciadas por las ciencias naturales exactas. Dios, o la religión, no son "estados de
cosas", no son aprehensibles en su determinación, ni son hechos necesarios, empíricos.
Por tanto, si permanece abierta la posibilidad de la religión, ello es en el ámbito de lo
místico, pero no en el de la filosofía (105).

De modo semejante, Karl Poper elige como objeto de investigación el crecimiento o el

progreso del saber de las ciencias empíricas (106). No excluye la posibilidad de hacer
otras elecciones; pero, de hecho, en su metateoría, en su teoría sobre la formación de
teoría, postula que para todas las teorías debe ser posible la "falseabilidad"; vale decir,
ellas han de poderse refutar mediante una experiencia comprobable intersubjetivamente.
Como en Wittgenstein, también aquí "lo fáctico, determinado y limitado en su
determinación, que por tanto no es necesario y solamente, por así decir, es previsible, es
un presupuesto que en principio deja a Dios fuera de toda determinación. Pues Dios en
la religión aparece siempre como el infinito e incomprensible en su infinitud y como el
absoluto, mayor en su condición absoluta que lo meramente fáctico" (107).

En el caso de Hans Albert y de su "racionalismo crítico" se va más allá del

neopositivismo, por cuanto este "considera que tanto la experiencia, como la
correspondiente formación de teoría, en principio son falibles y por tanto permanecen
criticables en todo momento. Así, pues, según esta teoría solo se dan aproximaciones
constantes a la verdad, con ayuda de la crítica racional de los enunciados propuestos
como verdaderos" (108). Apoyada en el argumento del llamado trilema de
Münchhausen (109), y por razones metódicas, esta propuesta pone en duda a Dios, o lo
absoluto. El problema no solo radica en el hecho de que no se demuestran como ciertos
los presupuestos de la argumentación que se utilizan en el trilema, sino que además,
como en los casos anteriores, "los enunciados en el sentido de Hans Albert tienen su
modelo en los enunciados de las ciencias empíricas. Aquí se trata siempre de
enunciados que dicen algo sobre un ente limitado y fáctico. Pero con ello, lo mismo que
en las ideas antes comentadas, el absoluto queda desde el principio fuera de todo ángulo
visual. También el racionalismo crítico limita en principio el campo de sus reflexiones
y, sin embargo, despierta la apariencia de que sus reflexiones se refieren a todos los
enunciados posibles" (110).

De este modo, en la "filosofía de las ciencias" no se puede reconocer propiamente una

crítica de la religión, o de la fe; incluso, como el caso del "primer Wittgenstein", ello
puede tener lugar en el espacio de lo místico. La dificultad, sin embargo, igualmente
está planteada. Y, de acuerdo a lo dicho, esta dificultad la vemos principalmente en la
determinación de aquello que puede ser objeto del conocimiento y del pensamiento
filosófico: el ente aprehensible científica, racional y críticamente (111). Pero este,
podríamos decir, es la raíz del problema, o el inicio de él. El problema más signiticativo
surge cuando "desaparecen las distinciones sutiles y toma cuerpo la difundida
persuasión de que lo que puede captarse y describirse en forma metódica y científica es
el todo. Así solo habría entes fácticos y, en relación con toda otra cosa a la que pueda
hacerse referencia, no habría enunciados con sentido" (112).

Cuando esa "filosofía de las ciencias" se vuelve "concepción de mundo", como de

hecho ocurre en sectores significativos de la cultura, el problema de la filosofía de la
religión no está única, ni quizás principalmente, en la necesaria confrontación con la
propuesta de la "filosofía de las ciencias", puesto que desde ellas siempre se puede
recurrir a esas "distinciones sutiles" dentro de las cuales la "filosofía de la religión"
podría hacer valer sus derechos. El problema de la filosofía de la religión lo
reconocemos, más bien, en la concepción misma de mundo, para la cual solo es y existe
aquello que es aprehensible en su determinación finita, en su verificación empírica.

El "espíritu de las ciencias" o el "pensamiento científico-tecnológico" no ha quedado

reducido al ámbito del conocimiento de la naturaleza y de las posibilidades de intervenir
en ella, sino que se ha constituido, de hecho, en una posiblidad global de comprensión
del hombre, de su historia y del mundo que habita. La crítica in-terna del pensamiento
científico, las condenas en contra del racionalismo, del positivismo y del empirismo, las
objeciones en contra de la razón instrumental, o el descrédito de la misma razón en
algunas corrientes de pensamiento llamadas "postmodernas", en muy poco han
erosionado el poder fáctico que la ciencia y la técnica han alcanzado en el amplio
ámbito de la cultura.

Sin duda que a esta "concepción de mundo" han colaborado filosofías como las
reseñadas. Pero, en cuanto concepción de mundo, ya no se deja reducir a dichas
filosofías de las ciencias. Por esta razón, con Welte, reconocemos que la tarea de la
filosofía de la religión no se establece, al menos necesariamente, por una negación de
esas filosofías, sino que por un distanciamiento positivo respecto de ellas, a fin de
"hacer traslucir por sus medios específicos las propias dimensiones" (113).
Objeciones desde la teoría crítica

Otra de las corrientes filosóficas que más influjo ha tenido en la conformación de la

cultura contemporánea ha sido la teoría crítica: "más allá de los especialistas, ha
penetrado la conciencia pública y provocado allí aquellas orientaciones e imágenes
directrices, que para muchos hombres han pasado a ser normativas en el enjuiciamiento
entero de nuestra existencia moderna" (114). En nuestra opinión, es la corriente
filosófica que más influjo ha tenido en la cultura católica latinoamericana,
particularmente en sus expresiones más progresistas y renovadas, y, en especial, en su
articulación teológica más significativa, cual es la teología de la liberación.

Una de las características fundamentales de la teoría crítica, representada por T.W.

Adorno, Max Horkheimer y Jürgen Habermas, entre otros, la constituye su propósito de
fundar "una praxis encaminada a erigir una humanidad racional y emancipada" (115).
Con este propósito, la teoría crítica se preocupará, fundamentalmente, de establecer un
método que permita conocer las relaciones histórico-sociales concretas dentro de las
cuales se desarrolla la existencia humana, su ciencia y su filosofía, para así "poner al
descubierto lo que debe superarse y negarse en la trama de la sociedad. Poniendo al
descubierto lo que debe negarse y la dialéctica negativa que de ahí se deriva, esta teoría
apunta críticamente más allá de lo existente y aspira a un futuro mejor que ha de
lograrse por la praxis" (116).

Tanto por sus propósitos como por su método la teoría crítica se sitúa ante un horizonte
mucho más amplio que el de la filosofía de la ciencias. En ella se presupone la
conciencia moderna de las ciencias, pero a la vez se produce una distancia crítica
respecto de su filosofía positivista (117). En ella no solo están en juego los enunciados
de la ciencias exactas —sus posibilidades de verdad, falibilidad o racionalidad—, sino
que las condiciones concretas en que vive la sociedad y sus posibilidades de
emancipación de todas las formas de opresión. Respecto de la religión, afirma Welte,
"la teoría crítica o bien prescinde de ella por completo, y así sigue en parte a Karl Marx
y su relación con la crítica de la religión de Ludwig Feuerbach; o bien toma en
consideración la religión como un campo interesante de análisis social [...] Pero
entonces el punto de vista directriz en el estudio de la religión es el de su función en el
conjunto del contexto social, que a su vez es considerado prima-riamente bajo el punto
de vista directriz de la dialéctica de opresión y emancipación" (118).

Ahora bien, en Welte reconocemos tanto una valoración positiva de esta corriente de
pensamiento, como también una observación crítica respecto de ella. Primero, su
valoración: esta radica, principalmente, en el hecho de que la teoría crítica ha puesto de
relieve la importancia de lo social en la configuración de la existencia humana y, por
tanto, también de la religión. "La teoría crítica y las ideas emparentadas con ella —
afirma B. Welte— nos han llamado la atención sobre el hecho de que la religión tiene
siempre una dimensión social y representa un hecho social que por su parte requiere un
examen crítico. La religión en su aparición está condicionada de múltiples maneras por
las relaciones sociales en las que se manifiesta, ella misma forma sociedades, p. ej.,
Iglesias, y determina de muchas maneras las sociedades mayores en medio de las cuales
vive" (119).

En segundo lugar, su observación crítica. Esta se establece, principalmente, respecto a

una posible reducción de la existencia humana a sus solas relaciones y dialécticas
sociales. "Por importante que sea el entrelazamiento social de todas las relaciones
humanas, permanece abierta, sin embargo, la cuestión de si frente a esto no deben
incluirse en el juego de la reflexión dimensiones totalmente diferentes" (120). Según
Welte, debe resaltarse "que para la religión la dimensión social no es la única, y ni
siquiera la primaria y decisiva. Pertenece a la filosofía de la religión establecer y fundar
la tesis de que la religión ciertamente tiene una cara social, pero que no coincide
simplemente con ella. Su dimensión primaria es, más bien, la auténticamente religiosa, a
saber, la relación del hombre con Dios, y, partiendo de ahí, las maneras como se vive
esa relación: como fe, como oración, etc. Estas relaciones son primariamente
existenciales, con palabras de Kierkegaard, y en su fundamento auténtico y en su
naturaleza inmediata se sustraen al mero análisis crítico de la sociedad" (121).

Por la importancia que han tenido las cuestiones aquí aludidas para el mismo
pensamiento teológico latinoamericano, es necesario detenernos un momento en ellas.
En primer lugar, se debe resaltar la valoración positiva que Welte hace de la teoría
crítica y "de las ideas emparentadas con ella". Ciertamente, el reconocimiento de la
dimensión social de la existencia humana, en análisis de las condiciones sociales de vida
de los hombres y de los pueblos, el desenmascaramiento de las diversas estructuras de
opresión, y otras cuestiones semejantes, han colaborado decididamente a que la religión
no se entienda como una realidad aislada de la existencia concreta de los hombres, de
los modos históricos en los cuales estos se relacionan entre sí, a través de sistemas
políticos y económicos cada vez más complejos y determinantes. Y la religión, como
tal, no solo está allí, como un compartimento estanco dentro de la trama de estructuras y
relaciones sociales, sino que está allí activamente: determinando y dejándose determinar
por la sociedad. Hasta aquí compartimos plenamente la valoración positiva de Welte.

Sin embargo, y desde la misma perspectiva de la religión, considero que es necesario

valorar aún mucho más el interés emancipatorio de esta corriente de pensamiento. El
mismo Welte, aludiendo en más de una oportunidad al mismo J. Habermas (122),
reconoce que ni siquiera en la ciencia ni en la técnica existen la neutralidad o el
desinterés por la configuración histórica de la sociedad, por los mecanismos de poder
que en ella se desarrollan, por la dialéctica opresión-emancipación. Ahora bien, cuando
este interés se declara explícitamente como emancipatorio, cuando el análisis social se
desarrolla en la perspectiva de posibilitar una praxis liberadora, entonces ello no puede
ser indiferente para la pregunta por la verdadera religión, al menos no para la pregunta
por la verdad del cristianismo, que se comprende así mismo como una Buena Nueva de
salvación. Ciertamente será necesario precisar y discutir acerca de las diversas
comprensiones de la emancipación-salvación, como también de los análisis que
pretenden identificar y desenmascarar los mecanismo de opresión. Ni el concepto de
emancipación ni el resultado de los análisis sociales se pueden asegurar o reconocer
como verdaderos, por la sola declaración de una perspectiva emancipatoria. Pero, de
nuevo, el interés, en cuanto propósito y aspiración de construir una sociedad más justa y
libre, es de la mayor trascendencia para la religión, al menos para la religión cristiana.

Y respecto de la crítica que Welte hace de esta corriente de pensamiento, también

quisiera reafirmar un aspecto de ella, pero al mismo tiempo llamar la atención respecto
a la posibilidad de no comprenderla adecuadamente. La crítica de Welte, como veíamos,
se refiere, primero, al hecho de la exclusión de una dimensión aún más abarcante de la
sociedad, desde donde se pueda comprender la totalidad de la realidad y, en segundo
término, a la reducción de la religión a su aparición o dimensión social. Ambos aspectos
de la crítica me parecen plenamente justificados.

En primer lugar, nada dice, necesariamente, en el sentido de que las determinaciones

histórico-sociales, sean estas de carácter económico o político, constituyan la realidad
más decisiva respecto de la constitución del sujeto personal y social, respecto a los
modos en que se comprende a sí mismo, la historia y el mundo. Comprender la totalidad
de la existencia personal y social, principalmente desde categorías económicas
(relaciones de costo-beneficio, oferta-demanda, alienación del trabajo, etc.), sin duda
que es posible. ¿Pero quién puede argumentar en contra de la idea de que tan decisivas
como estas categorías económicas, no pueden serlo también categorías psicológicas, o
religiosas, o estéticas?

No se trata de negar la importancia de la sociedad ni de las ciencias que se ocupan de

ella. Más bien, se trata de preguntar por la capacidad de estas teorías crí-ticas, o de otras
no tan críticas, para dar cuenta de la totalidad de la existencia del hombre y de la misma
sociedad. Ahora bien, todo indica que esto no puede hacerse, sino en relación a
contextos históricos determinados, puesto que no es lo mismo preguntarse por la
importancia de lo político, en un contexto de desarticulación y de crisis social, que
hacerlo en un contexto de normal desarrollo de las instituciones del Estado y de la
sociedad; como tampoco es lo mismo preguntarse por la importancia de las estructuras
psicológicas de la personalidad cuando se está en una situación de depresión profunda,
que hacerlo cuando se está bien o, al menos, cuando se cree estarlo. De allí que
determinar a priori la importancia de algún aspecto o dimensión de la vida personal y
social, parece ser una tarea tan imposible como inútil.

Y el segundo aspecto de la crítica, en estrecha correspondencia con el anterior, dice

relación con la reducción de la religión a sus determinaciones de carácter social. Más
adelante, cuando hablemos de la enajenación de la religión, nos referiremos más en
detalle respecto de esta cuestión. Aquí, sin embargo, queremos explicitar algo que más
arriba ya hemos enunciado: consideramos que la reducción de la religión a una función
social constituye, a nuestro juicio, uno de los obstáculos más serios con los que se ha
topado el pensamiento teológico en América Latina.

La situación de pobreza e injusticia institucionalizada en el continente imponía a los

cristianos buscar una comprensión crítica de esa situación en vistas a su transformación.
Para dicha comprensión crítica de la sociedad se recurrió principalmente a las ciencias
sociales y en particular al materialismo histórico. En estos análisis, al menos en los más
serios de ellos, no se excluía la religión; al contrario, ella misma fue objeto de la crítica
social. El problema, más bien, consistió en que la religión, el cristianismo en particular,
se sometió a una crítica según los parámetros de esas ciencias y de la dialéctica que ellas
reconocían en la sociedad: ¿opresión o liberación? Ciertamente estos parámetros
permiten una lectura teológica, y se puede incluso llegar a afirmar, después de un
trabajo teológico fundamentado, como muchos de los realizados, que ellos también
tienen una significación teológica, que son teológicos (123). El problema, sin embargo,
está en que en cuanto conceptos teológicos ellos no coinciden, simplemente, con su
significación social y política. En cuanto conceptos teológicos, ellos se articulan mucho
más fundamentalmente desde una relación que es ajena para esas ciencias de lo social, y
su método: la relación entre Dios y el hombre. De allí que cuando la religión se
comprende filosófica y teológicamente solo o principalmente desde la función que ella
juega en la sociedad, no se pueda dar cuenta de su realidad más honda y sustantiva, ni
tampoco, por tanto, se pueda ejercer una crítica de la religión desde lo que ella es.

La mediación socioanalítica nos ha permitido comprender mejor las causas estructurales

de la pobreza y de la injusticia en América Latina, como también nos ha ayudado a
mirar críticamente la función social de la Iglesia en ese contexto. Y todo ello no ha sido
poco. Pero en cuanto ellas solo pueden considerar la religión en su función social, como
una realidad aprehensible y determinable empíricamente, ellas también han demostrado
sus límites. Estos se han hecho aún más evidentes, cuando desde otras corrientes de
pensamiento, con muy escaso valor crítico, y menos aún emancipatorio, se pretende que
la religión sea el sustento de sentido para una sistema económico neoliberal (124).

Pero también respecto de la crítica de B. Welte queremos hacer algunas precisiones que
nos permitan entenderla adecuadamente. En sus afirmaciones acerca del primado de la
relación con Dios, y del primado de lo "existencial", se podría reconocer, en último
término, un primado de la persona respecto de la sociedad; y si se quiere ir más lejos,
en el caso de la religión, se podría reconocer un primado de la persona respecto de la
comunidad. Sin embargo, con un tal "reconocimiento" no se estaría haciendo justicia al
planteamiento de Welte (125), menos aún a la cuestión de que se trata.

El problema aquí no es establecer "el primado de la persona", en contraposición al

"primado de la sociedad" que sustentarían las ciencias sociales, en particular la teoría
crítica. Más bien, como lo hemos dicho, el problema se presenta cuando las ciencias
sociales reducen toda la realidad al objeto propio de su conocimento, cuando la religión
se comprende solo desde su función social. Y, ante ello, la alternativa no consiste en una
reducción religiosa, filosófico-religiosa, o teológica de la realidad. Esto sería tan nefasto
como lo anterior. Es por ello que hay una valoración positiva de la teoría crítica: ella
nos ha ayudado a reconocer mejor la dimensión social de la religión y a ejercer un
examen crítico de ella. El punto está en que el "objeto formal", la perspectiva de esta
crítica, no está constituida primaria ni fundamentalmente por las ciencias sociales, sino
que por aquello que es propio de la religión: la relación entre Dios y el hombre. De este
modo, el "primado de la relación con Dios" se establece en relación al objeto formal del
pensamiento filosófico (y con mayor razón, teológico) respecto de la religión. No
estamos ante un primado de la religión por sobre la sociedad; menos aún ante un
primado de las objetivaciones sociales de la religión por sobre otras instituciones
sociales.

Algo semejante sucede respecto a un supuesto "primado de la persona". Aquí, en primer

lugar, no se habla de un primado de la persona respecto de la sociedad, sino que de
relaciones que son primeramente existenciales. Ahora bien, las relaciones existenciales
a través de las cuales se constituye la religión, no excluyen su dimensión social ni se
establecen fuera del espacio de la comunidad; más bien, suponen este espacio para su
surgimiento y desarrollo. El solo hecho de que no exista religión alguna que sea solo
individual, ya habla en este sentido. Por tanto, lo que aquí positivamente se afirma es
que la religión se constituye desde relaciones existenciales hacia Dios, no desde
relaciones funcionales de cara a la sociedad; y que estas relaciones existenciales hacia
Dios son tanto personales como sociales.

2.2 Las objeciones de la religión

Pero no solo desde el pensamiento filosófico moderno se alzan objeciones respecto de
una teología que se pregunte por las condiciones de posibilidad humana de la revelación
y de la fe, sino que también ello se hace desde la misma comunidad creyente. En este
caso, por lo general, no se argumenta teórica y sistemáticamente en contra de la
presencia de la filosofía al interior de la teología. Más bien, lo que se hace es
desconocer la necesidad de dicha mediación, apelando al primado de la experiencia y
del sentimiento religioso. Y desde este postulado, muchas veces implícito, surgen
sospechas y reparos respecto de la razón humana: de la razón lógica, especulativa,
conceptual.

En favor de esta distancia crítica se puede afirmar que la religión, como lo muestra la
historia de la religiones y el mismo origen del cristianismo, no ha nacido como
resultado de una construcción teórica de carácter filosófico, y en muchos momentos de
su historia ha demostrado que puede vivir sin una reflexión filosófica explícita. En
nuestro contexto latinoamericano no sería una exageración afirmar que la religión, y por
supuesto que también la religión católica, ha vivido casi exclusivamente "desde sus
propias raíces", sin una confrontación explícita con el pensamiento filosófico. De aquí
que efectivamente podamos afirmar con Welte que "la religión no es una filosofía, sino,
más bien, lo otro de la filosofía" (126), que la religión "está previamente dada al
pensamiento" (127). Por tanto, en este sentido, con toda propiedad la religión puede
objetar la necesidad de un pensamiento filosófico (128).

Esta objeción en contra de la necesidad de la filosofía al interior de la religión, que bien

puede extenderse a la misma teología, me parece de mayor importancia. Es un hecho, y
no solo en América Latina, que sectores significativos de la sociedad viven su fe sin
mayores cuestionamientos, sin una confrontación directa ni sistemática con el
pensamiento filosófico, ni siquiera con el pensamiento teológico. Se trata de una fe que
vive en la experiencia de la cercanía amorosa y salvífica de Dios, que vive de la oración
y del culto, y que vive buscando hacer el bien a los demás. Esta fe, cuando se vive como
amor a Dios y a los demás, no requiere, a priori, de la "ilustración" filosófica ni
teológica, ni representa en modo alguno una forma deficitaria de fe, o de vida cristiana.
Por el contrario, es esta "fe de los sencillos y humildes" la que enseña a "los sabios" e
"ilustrados". Más aún: sabemos que es a ellos a quienes Dios se les ha revelado de modo
privilegiado. ¿Cuántas veces no hemos hecho aquella experiencia de que "los pobres
nos evangelizan", los sencillos, los niños? De aquí que cualquier intento por fundar la
necesidad de la filosofía en un supuesto estado deficitario de la conciencia o de la vida
religiosa de los pobres y sencillos, se muestre del todo equivocada. Por ello, quienes
viven la fe en la fuerza originaria de ella, tienen todo el derecho y toda la razón para
objetar una pretendida necesidad absoluta del pensamiento filosófico y teológico.

Sin embargo, el primado de la experiencia religiosa por sobre la razón no debe

confundirse tan crasamente con un primado del sentimiento y de la emoción.
Ciertamente, en la tendencia a destacar la importancia del sentimiento religioso se
puede estar expresando el legítimo derecho de la fe a sustraerse de la manipulación
conceptual y, sobre todo, de la manipulación de aquellos que manejan los conceptos.
¿No es el sentimiento, en este caso, un refugio de la libertad? Pudiera serlo. Pero
también pudiera ser que el sentimiento y la emoción se constituyan en refugio del
subjetivismo y de la arbitrariedad. Las preguntas incomodan. Y, en ocasiones, las
respuestas aún mucho más. La reflexión, el discernimiento y el preguntar también son
expresiones de la libertad y de la auténtica religión. Con bien afirma Welte: "la pregunta
no puede marginarse con explicaciones verbales, como la de que carece de sentido
seguir preguntando. Contra esto hay que rebelarse siempre; y, de nuevo, mediante la
razón: ¿por qué eso no ha de tener sentido? Preguntar siempre es legítimo. La razón
tiene que preguntar siempre y comenzar a preguntar siempre de nuevo. Es posible que
alguna vez la razón ya no encuentre respuesta para sus preguntas. Pero Dios nos libre
que ella deje de preguntar" (129).

La religión también puede levantar objeciones respecto de la filosofía cuando esta se

"entromete en sus asuntos indebidamente, es decir, en contra de su objeto [...] cuando
cree que no debe recibir la religión, sino que puede construirla o también destruirla
libremente desde la fuerza autónoma del pensamiento humano" (130). Se trata, en este
caso, no de una objeción en contra de la filosofía y de su eventual significado para la
religión, sino de una objeción en contra de una intromisión impertinente, de una
intromisión que no reconoce la religión como una realidad previamente dada al
pensamiento. Esta falsa intromisión de la filosofía es posible cuando el pensamiento ya
no se pregunta por el ser y la verdad que se revelan desde el hecho de la religión, desde
la vida de la fe, sino que cree que desde sí mismo, desde sus propias representaciones y
conceptos, está en condiciones de "construir" o "destruir" aquello que pretendía pensar.
Aquí la fe y la religión están en su legítimo derecho de objetar una tal filosofía. Y no
porque ellas no se quieran someter al "tribunal de la razón", sino porque quieren ser
reconocidas en este tribunal desde lo que son, desde su existencia real, desde sus
propios derechos. Por lo mismo, la objeción se levanta también respecto de una filosofía
que pretenda "construir" la religión, por más santos y buenos que sean los propósitos
con que ello se haga. La religión, en cuanto experiencia de la cercanía salvífica de Dios
y en cuanto respuesta del hombre a ella, no se deja tampoco construir desde el
pensamiento.

2.3 Objeciones desde la teología

En el ámbito del quehacer teológico, normalmente, priman conceptos elogiosos respecto

de la filosofía y de su importancia para la reflexión teológica. Sin embargo, la práctica
teológica no siempre es consecuente con la valoración teórica que hace de la filosofía.
Esto se puede apreciar, por ejemplo, en el positivismo funcionalista en que muchas
veces ha quedado entrampado el quehacer teológico. Existe la tendencia a articular una
"positividad" de la fe que desatiende la libertad creadora, la fe vivida y compartida, la
vida de los hombres y mujeres de hoy. La acumulación de información histórica y los
constructos lógicos que de esos materiales se pueden derivar han aumentado (131). La
informática también ha entrado a la teología, pero no solo como un medio, sino también
como un modo de pensar, de "hacer teología".

¿Qué sentido puede tener la filosofía al interior de la teología, cuando prima una
conciencia positivista que solo reconoce como realidad aquello objetivable y
manipulable? ¿Qué sentido puede tener el pensar y hablar de Dios, quien no constituye
ninguna realidad objetivable? La misma teología se ha topado con esta dificultad y la
tentación primera es hacer de Dios algo de lo cual luego se pueda disponer. Así se cree
estar a la altura de las exigencias del pensamiento. ¿No fue ese el camino de la
metafísica que según Heidegger, y también Welte, es necesario superar? (132).

En el quehacer teológico latinoamericano no parece dominar el positivismo histórico,

pero sí el positivismo "funcionalista" o "pragmático". En este pensamiento la fe está
constituida por un conjunto de verdades, de tradiciones, de prácticas, de ritos, etc., que
son pensados y articulados en "función de", "con el propósito de". Y las funciones y
propósitos pueden ser de la más diversa índole: liberadores, conservadores, pastorales,
pedagógicos, etc. Sin lugar a dudas, este tipo de pensamiento o de práctica teológica, en
cuanto se verifique como "teología práctica", tiene mucha importancia, vale decir, es
muy "útil". Pero a esta práctica no puede quedar reduci-da la teología. Y ello, porque en
último término, ella tiene por objeto a Dios, una realidad que no es objetivable en
función de algo (133).

Una segunda objeción respecto del implicado filosófico de la teología argumenta que
Dios, junto con revelarse, ofrece al hombre los medios necesarios para que este la
comprenda adecuadamente. Siendo esto así: ¿Qué más puede pretender el hombre?
¿Qué sentido puede tener pensar en las condiciones de posibilidad de su propia
comprensión, cuando es Dios quien, junto con revelarse, crea las condiciones de
posibilidad de la acogida de su revelación? ¿Qué puede aportar un pensamiento
filosófico respecto de las condiciones del pensar y del acoger la revelación de Dios?
¿Todo esfuerzo en este sentido, además de ser vano, no constituye también una
pretensión indebida? (134).

Esta objeción —la más fundamental, por provenir ella desde el mismo pensamiento
teológico y por tener una fuerte presencia en la conciencia de muchos creyentes— es
una cuestión que reconocemos central en toda la obra de Welte: ya en sus escritos más
tempranos —al inicio de la década de los cincuenta— asume el desafío de responder a
esta objeción (135), lo vuelve a hacer hacia fines de los cincuenta (136), a mitad de los
sesenta (137), a mitad de los setenta (138), la retoma en su Filosofía de la Religión, el
año 1977 (139), y con ella inicia el último de los libros publicados por él, el año 1982,
un año antes de su muerte: ¿Qué es creer? (140).

Ya expondremos con detalle el pensamiento de Welte, atendiendo a estos y otros

escritos. Sin embargo, existe una breve afirmación del año 1952 que, a nuestro juicio,
contiene intuitiva y originalmente el núcleo de la respuesta que Welte irá desarrollando
a lo largo de todos los años. Entonces, Welte escribía: "También allí donde Dios habla,
estamos llamados a pensar y a juzgar" (141).

En su obra Heilsverständnis, de 1966, Welte vuelve sobre dicha afirmación, pero ahora
desarrollando los argumentos en favor de ella. Aquí escribía: "Dios puede realizar su
salvación en el hombre y es teológicamente correcto afirmar que Él, junto a su Palabra
reveladora, también puede ofrecer la luz de su Espíritu y todos los medios y ayudas que
sean necesarios a fin de que dicha Palabra sea acogida adecuadamente. Sin embargo, lo
único que Dios no hace es revelar algo al hombre y, al mismo tiempo, excluirlo a él de
dicha revelación. Cuando Dios realiza en el hombre el milagro de la comprensión, lo
hace de tal modo que el hombre sigue siendo hombre y en dicha comprensión no solo
comprende con la ayuda del milagro, sino que también comprende el milagro mismo.
¿Y cómo puede el hombre comprender aquello, si no es a través de la capacidad de
comprender que se le ha regalado? ¿Se trataría de una revelación de Dios al hombre, si
Dios —incomprensible para el hombre— despertara en él un pensamiento, ante el cual
estuviera desamparado y como un extraño, siendo incapaz de asimilarlo y de participar
creativamente de él? En este caso, en realidad, el hombre no entendería nada, solo
encontraría en él un pensamiento, respecto del cual no tendría relación alguna y que,
por ejemplo, tampoco podría distinguir de un encantamiento. Un cuerpo espiritual
extraño de tal naturaleza, en medio de la corriente de la realización del ser del hombre,
no es posible de ser reconocido como revelación para el hombre" (142). En este mismo
sentido, en su escrito de 1982, Welte afirma que: "escuchar, comprender y apropiación
responsable son procesos que el hombre mismo debe realizar. Y solo a través de estos
procesos la Palabra se transforma plenamente en Palabra; vale decir, en una palabra que
habla e interpela a alguien" (143). El hombre es, ciertamente, un "oyente de la Palabra
de Dios, pero un oyente libre y responsable, no un simple objeto, sino que un
interlocutor" (144).

Estas afirmaciones no solo expresan ideas centrales del pensamiento de Welte, sino que
son fundamentales para el tema que nos ocupa: la verdadera religión. Esta se constituye
y configura históricamente en un diálogo entre Dios y el hombre y, por tanto, según las
categorías y posibilidades del hombre para reconocer la interpelación de Dios en su
existencia personal y social, para acogerla, pensarla y vivirla.

Por lo anterior, la revelación solo puede ser comprendida y acogida como tal, en la
medida que en sus rasgos fundamentales corresponda a la precomprensión que el
hombre tenga del conjunto de su existencia y de la misma salvación (145). A esta
precomprensión, que la filosofía ayuda a explicitar y explicar, Welte le asigna un "poder
crítico", que ciertamente no opera respecto de la Palabra de Dios, pero que sí hace
posible al hombre, por ejemplo, distinguir la salvación de Dios de cualquier discurso
vacío (146). "Ciertamente —dice Welte en otro escrito— la teología no debe derivar en
mera filosofía, peligro del que ha estado a menudo muy cerca a lo largo de su historia.
Pero tampoco ella puede evitar la filosofía, sin caer, finalmen-te, en el peligro de quedar
sin conceptos y volverse insegura en sus propias categorías" (147).

Cuando Dios convierte en necedad la sabiduría de los hombres, como dice San Pablo a
la comunidad de Corinto (1 Cor 1, 20), "allí se trata de una sabiduría que se funda, se
sostiene y se cierra en sus propios resultados" (148). Con ello, Pablo nos recuerda que
el "origen del objeto de la teología se encuentra por sobre la competencia de la razón
humana y, por tanto, de la filosofía. El es un positivum y un factum puro, que para la
razón humana es imposible de construir por ella misma: es la revelación de Dios
acontecida en Jesucristo" (149). Una sabiduría que busca construir y alcanzar la
salvación de Dios a través del propio conocimiento, ciertamente, se ha vuelto necedad:
la salvación de Dios no es un constructo conceptual del hombre sino acontecimiento de
la gracia: sabiduría "de Jesucristo, y este crucificado" (1 Cor 2, 2). Por ello, Pablo
también podrá advertir: "Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una
filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según
Cristo" (Col 2, 8).

Pero siendo todo ello cierto, sería nefasto sacar cualquier consecuencia que condujera a
un desprecio de la sabiduría del hombre, de su conocimiento, de su capacidad de pensar
por sí mismo (150). Pablo no tiene problema alguno con la sabiduría del hombre ni
tampoco con sus posibilidades de pensar. El problema surge allí donde el hombre
pretende alcanzar la salvación de Dios por sí mismo; en este caso, por medio de su
conocimiento. Cuando ello sucede, entonces esa sabiduría se convierte en necedad,
puesto que no es capaz de reconocer y comprender que "de Él nos viene estar en Cristo
Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención, a fin
de que, como dice la Escritura: El que se gloríe, gloríese en el Señor" (1 Cor 1, 30-31).
El problema no es la sabiduría de los hombres, como tampoco lo son sus obras. Estas
solo se transforman en condenación cuando a través de ellas el hombre pretende
alcanzar la salvación (cf. Rom 3, 20 y ss; Gál 3); pero no así, cuando a través de ellas
opera la misma fe (cf. Gál 5, 6). Así como sería un error pensar que las obras que
expresan la fuerza de la fe, especialmente la caridad, no tienen significación salvífica
alguna, también lo sería el postular que para participar del acontecimiento de la
revelación el hombre debiera poner entre paréntesis sus posibilidades de comprender, de
pensar y de saber.

Y una tercera objeción respecto del quehacer teológico y de su implicado filosófico, que
también se levanta desde la misma teología, ya no destaca tanto la acción del Espíritu en
todo creyente, sino que, particularmente, se refiere a su asistencia a aquellos que en la
Iglesia han recibido el poder de enseñar con autoridad. Esta objeción recuerda que a la
Iglesia, y particularmente a sus pastores, se le ha encomendado la misión de guardar y
transmitir con fidelidad el mensaje recibido. Las instancias magisteriales de la Iglesia no
solo tienen el derecho, sino también el deber de velar por una recta comprensión de la
revelación y, si es necesario, de fijar normativamente dicha comprensión. Ahora bien,
pregunta Welte: "¿de cara a un tal ministerio y de cara a una tal autoridad se requiere
aún del trabajo filosófico?" (151).

Está suficientemente claro que las diversas instancias magisteriales en la Iglesia tienen
por misión enseñar el mensaje recibido y velar por su adecuada comprensión, incluso de
modo que sea vinculante para todos los fieles (152). Sin embargo, dirá Welte, no se
debe olvidar que también la palabra magisterial de la Iglesia está orientada a la
comprensión del hombre y que solo esta comprensión hace posible que ella sea una
palabra significativa y útil para la vida de la Iglesia y de la fe (153). La misma autoridad
magisterial es reconocida y acogida como tal, en la medida que el creyente comprende
que la palabra del magisterio es un testimonio autorizado y vinculante de la revelación
de Dios en Jesucristo para nuestro tiempo y situación histórica concreta. Ciertamente la
autoridad del magisterio no se funda en la comprensión del hombre, sino que en la
misión y encargo de Jesús. Pero esto mismo debe ser comprendido y, por lo tanto, de
dicha comprensión también depende el que la autoridad magisterial sea efectivamente
tal.

Por otra parte, el magisterio en la Iglesia también depende de la comprensión del

hombre en cuanto a sus mismas formas y contenidos. Estos no se pueden establecer ni
fijar externamente, por la sola voluntad o autoridad del magisterio. Quien escucha y
acoge la palabra autoritativa de la Iglesia, lo hace siempre de acuerdo a sus propias
posibilidades de comprender, es decir, de acuerdo a sus propias representaciones,
imágenes, intuiciones, formas del pensar, etc. Si el creyente quiere y debe efectivamente
apropiarse de la palabra del magisterio, ello lo hará siempre en las formas y categorías
de su propio comprender. Esto supone, a su vez, reconocer y comprender que la misma
palabra magisterial, que es interpretación autoriza-da y vinculante de la Palabra de Dios,
se expresa siempre según las categorías y formas del pensar humano, y esto de acuerdo
a las diferentes situaciones y épocas históricas (154). No es posible comprender el
magisterio eclesial, sin comprender, a su vez, los condicionamientos históricos de su
propio lenguaje, de sus categorías, de sus modos de pensar (155).

Por las razones anteriores, afirma Welte, la autoridad del magisterio en la Iglesia "puede
y debe conducir la comprensión del creyente, pero bajo ningún respecto la puede
sustituir. Así, la autoridad está remitida a las condiciones previas del comprender que se
verifican en todo aquel que comprende y que incluyen las modificaciones concretas de
los hábitos del pensar, sus fijaciones y sus reducciones de todo tipo. Estas
modificaciones, en cuanto condiciones previas del comprender, pueden influir de
muchos modos; pueden favorecer el comprender, como también pueden dificultarlo.
Esta situación no puede ser modificada por el magisterio, porque él no puede modificar
la naturaleza del hombre, solo la puede reconocer y suponer. Las modificaciones
señaladas acontecen siempre en un espacio que es previamente dado al magisterio"
(156).

Pero justamente son esas condiciones del comprender, que incluyen toda la serie de sus
modificaciones históricas, las que requieren ser reconocidas y esclarecidas por el propio
pensamiento (157). Es aquí donde Welte situará específicamente la tarea de la filosofía
al interior de la teología (158). Cuando esta tarea no se realiza, ello no significa que las
condiciones humanas del comprender la Palabra de Dios y la de la Iglesia ya no estén
operando. Ello lo harán siempre, puesto que de otro modo el comprender mismo no es
posible. Quizás, de repente, la simple repetición de determinadas fórmulas y
expresiones doctrinales pueda dar la impresión de que ellas han sido escuchadas,
comprendidas y acogidas. Más aún, dicha repetición puede hacer surgir la idea de que
determinadas fórmulas se escapan a las condiciones del tiempo, de los lugares y de las
personas. Pero todo ello no es más que una ilusión (159). La simple repetición nada dice
necesariamente respecto de una auténtica acogida y apropiación de la Palabra de Dios,
que la Iglesia interpreta y enseña con autoridad. La comprensión de la palabra de la
Iglesia, o su incomprensión, estará siempre condicionada por las posiblidades históricas
del hombre para comprender. La ayuda que Dios y la Iglesia ofrecen al hombre, a fin de
que este escuche y acoja la Palabra salvífica de Dios, nunca excluyen las categorías y
formas del comprender y del pensar del hombre, sino que, por el contrario, las suponen.
Difícilmente podría ser verdadera una religión que excluyera al hombre de su
configuración histórica, que no lo invitara a reconocer la interpelación de Dios en su
existencia, que no lo invitara a desplegar las capacidades críticas, creativas y libres del
pensar.

3. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA AL INTERIOR DE LA TEOLOGIA:

UNA PRESENCIA POR RECREAR

E n las actuales condiciones históricas, pudiera parecer ya fuera de lugar esta

reivindicación del pensamiento de cara a la configuración histórica de una verdadera
religión. Como veíamos, desde la religión se tiende a exaltar la importancia de la
interioridad, del sentimiento, de la experiencia individual, de la subjetividad, de la
práctica, etc.; y desde la llamada "postmodernidad", coincidentemente, se establece una
fuerte crítica a los "metarrelatos", a las concepciones unitarias del hombre y de su
historia, y el saber del hombre se fragmenta en una multiplicidad de razones, sentidos,
creencias, apuestas, o en lo que, en último término, cada cual quiera (160). Por lo
general, la razón se encuentra desacreditada y existen, paradójicamente, buenas
"razones" para hablar de un "debilitamiento del pensamiento" (161). Pero, con todo lo
obsoleta que esta reivindicación del pensamiento pudiera resultar a algunos, nos parece
inprescindible plantearla como un imperativo de la misma libertad del hombre. Y
hacerlo precisamente hoy, cuando pensar no está de moda.
Ahora bien, porque nos parecen atendibles algunas de las razones que cues-tionan la
razón, continuaremos nuestro diálogo con Welte en torno a qué es el pensar. Aunque el
planteamiento de Welte sea provisional e incompleto, como él mismo lo declara (162),
nos parece importante a la hora de querer caracterizar mejor un pensamiento filosófico
que también sea fecundo para el pensamiento teológico (163). Con Welte reivindicamos
el pensar como un imperativo de la libertad y de la misma religión; sin embargo, con
ello no estamos reivindicando cualquier pensar, cualquier ejercicio de la razón. Dicho
de otro modo: no da lo mismo cómo pensar.

3.1 La tarea de la filosofía: pensar por sí mismo

En primer lugar, es necesario considerar que el pensar no es un proceso in-manente,

vuelto sobre sí mismo, cerrado en la subjetividad de aquel que "piensa". El pensar, más
bien, va a acontecer allí donde el hombre se abre y acoge la luz de la verdad y del ser
que se revelan en la misma cosa (Sache) (164). De este modo, el pensamiento auténtico
está siempre remitido a la cosa, ya que es en ella donde se manifiesta al pensamiento el
ser como verdad (165). Esto implica que el pensamiento filosófico solo se pueda
verficar como tal en cuanto pensamiento fundante y fundado. Fundante, en cuanto debe
estar siempre atento a la cosa y a lo que en ella se manifiesta; y fundado, en cuanto los
conceptos formulados por el pensamiento muestren su capacidad de remitir a aquello
que se manifiesta por sí mismo (166). Solamente a través de este proceso de
constitución del pensamiento en relación al objeto, el "pensar por sí mismo" puede
evitar caer en el mero subjetivismo, en una especulación sin fundamento ni realidad.
Como afirma B. Welte, "el esbozo de construcciones intelectuales y modelos de
pensamiento que no se acreditan en la realidad, o en el ser, o en la verdad de la cosa,
podrá ser muy ingenioso, pero no es filosofía en sentido estricto" (167).

En segundo lugar, habrá que decir que el pensar filosófico se debe comprender como
desarrollo crítico de aquella inteligencia primera y originaria que el hombre tiene de sí
mismo y del ser (168). En efecto, el pensamiento filosófico intentará expresar
conceptualmente la verdad y el ser que ya se manifiestan a la inteligencia en la situación
originaria del hombre en el mundo (169); es la conciencia originaria de ser en el mundo
aquello que le permite al hombre preguntarse por aquello que es. En el horizonte del ser
—de sí mismo y del mundo— puede desarrollar su inteligencia originaria y preguntarse
por aquello que realmente es: en sí mismo, en las cosas, en el mundo.

En este sentido, "pensar por sí mismo" no significa crear una situación nueva al margen
de aquello que es, al margen de la conciencia originaria que tenemos de nosotros
mismos, de los otros, del mundo. Pensar por sí mismo, por el contrario, implica
desarrollar esa inteligencia primera, que ya surge en la apertura del hombre al ser y a la
verdad que se manifiestan en todo lo que es. El "desde dónde" del pensar está
constituido, entonces, por el ser (170).

En tercer lugar, aunque el pensar filosófico esté siempre referido a aquello que es, a la
cosa, se diferenciará de las ciencias de la naturaleza o de las ciencias exactas, en la
medida en que él se pregunta, justamente, por el ser de las cosas, por aquello que hace
que algo sea esto o lo otro. Para el pensamiento filosófico no basta la constatación
fáctica de aquello que es, no basta la determinación de que algo sea "así", o "de otro
modo". "La observación de rasgos o propiedades particulares constables de lo que existe
—afirma B. Welte— pertenece esencialmente a las ciencias particulares, pero no es
ninguna filosofía. El pensamiento filosófico no entra en detalles en la cuestión de qué
rasgos particulares pueden constatarse en la naturaleza, o en la historia, o dondequiera
que sea, pero sí se pregunta qué es propiamente la naturaleza, o la historia, o qué es
simplemente lo que existe en conjunto" (171).

En cuarto lugar, para B. Welte el pensar filosófico deberá ser siempre un pen-samiento
crítico. Y esto no por alguna razón o algún imperativo ajeno al pensar, sino como
exigencia de él mismo. Si el pensar por sí mismo busca la verdad y el ser que se
manifiesta en la cosa, entonces el pensar "incluye la pregunta crítica por la diferencia
entre el ser auténtico y esencial y el que podemos llamar ser inauténtico y accidental"
(172). Si el pensar no se hiciera la pregunta por la diferencia, entonces él quedaría
ligado a la facticidad de lo que es, terminaría pensando que las cosas solo pueden ser
según los modos en que se constata que ellas son. En cambio el pensamiento filosófico,
mirando siempre lo fáctico, se deberá preguntar por el ser esencial y auténtico, por la
verdad esencial y auténtica, puesto que son este ser y esta verdad los que propiamente se
deben constituir en instancia normativa de lo fáctico, y no al revés (173).

En quinto lugar, otra característica fundamental del pensamiento filosófico, según B.

Welte, está dado por su modo particular de validación. Por lo dicho está claro que su
validación y fundamentación no ocurre como en las ciencias naturales, "desde la
facticidad constatable de lo dado" (174), sino que desde el ser y la verdad que se han
manifestado al pensamiento en los fenómenos del mundo, que han podido ser
expresados en el concepto, y que en él se ofrecen a la mirada intelectiva (Das denkende
Sehen) de otros. Ahora bien, nadie está obligado a mirar el ser y la verdad de las cosas
según el modo en que estas se han querido expresar en el concepto. Esta falta de
obligatoriedad del pensamiento, sin embargo, no radica en su posible arbitrariedad,
puesto que él debe ser siempre responsable de aquello que su objeto ha manifestado de
sí, sino que se funda en la misma naturaleza del pensamiento: por cuanto este invita a
pensar por sí mismo, invita a recorrer el camino del pensar, solo a quien pueda y quiera
hacerlo.

Y, en sexto lugar, para B. Welte el pensamiento filosófico siempre poseerá un carácter

inconcluso (175). Esta apertura del pensamiento no radica en un límite o en una
imperfección del mismo, ni tampoco en la inagotabilidad del ser del ente para la forma
de ver del pensamiento. Es el mismo ser del ente el que se muestra en su ser y verdad
como una realidad que admite y requiere ser de nuevo cuestionada y pensada. De allí
que cada nuevo acceso al ser del ente, aunque mostrando siempre cosas nuevas, nunca
va a ser capaz de mostrarlo todo.

Una clara e importante consecuencia de esta comprensión del quehacer filosófico, que
así también comprendieron pensadores como Boecio, Sócrátes y Aristóteles (176), tiene
que ver con la significación que adquieren tanto los pensamientos antiguos como los
nuevos. Respecto de los pensamientos antiguos, estos no pueden ser simplemente
despachados por su antigüedad. Respecto de los nuevos, estos no pueden ser
simplemente acogidos por su actualidad. Estamos ante una lógica distinta, ante una
valoración diferente del conocimiento al que, por ejemplo, tienen las ciencias naturales
y la técnica. No se trata, en el caso del pensamiento filosófico, simplemente, de
acumulación cuantitativa de conocimientos, de simple acopio y manejo de información
positiva. Por importante que ello también sea, la validez del pensar se verificará en la
capacidad que este muestre de "pensar-junto-con"; de aprender cosas nuevas; y, sobre
todo, de mostrar su capacidad para recorrer caminos propios.

Si entendemos el quehacer filosófico como aquella actividad a través de la cual "un

hombre piensa por sí mismo, desde su propia facultad, desde su propia fuerza
intelectual, desde su origen" (177), entonces podemos reconocer que el aporte de la
filosofía consiste también, y de modo muy importante, en ayudar a que el hombre se
ejercite en esta actividad y capacidad que es el pensar por sí mismo.

Ahora bien, este pensar por sí mismo no se debe entender como un imperativo
extrínseco al hombre, como una actividad que le viene impuesta por la cultura, por una
simple necesidad de la conciencia moderna. Aunque todo ello juegue un rol importante,
lo que ha hecho la conciencia moderna es ayudar a reconocer que este "pensar por sí
mismo" es, por una parte, condición de posibilidad del ejercicio de la libertad concedida
al hombre y, al mismo tiempo, representa el desarrollo de esa misma libertad (178). En
otras palabras, difícilmente una persona o grupo podrá ejercer su libertad si no llega a
pensar por sí mismo, si no es capaz de tomar distancia respecto de aquello que se le dice
que hay que pensar, creer, hacer; si no es capaz de pensar, creer, o hacer aquello por él
mismo, por una convicción y decisión de su propia libertad. Y es en este sentido que
consideramos ineludible para la constitución de un sujeto personal y también social, este
ejercicio del pensar por sí mismo, desde el propio origen, desde la propia libertad.

Ante este imperativo, que surge entonces desde la libertad concedida al hombre,
evidentemente el sistema religioso, pero también el sistema político y cualquier otro
sistema institucional, tendrá sus reservas y reparos, ya que la persona se confrontará
críticamente respecto de ellos, se preguntará por la verdad de ellos, etc. Y a través de
diversas medidas coercitivas el sistema podrá incluso intentar evitar esta confrontación,
podrá seguir intentando decir qué es lo que hay que pensar, qué es lo que hay que creer,
qué es lo que hay que hacer. Incluso podríamos reconocer como legítimos estos
esfuerzos institucionales, por cuanto corresponden a su natural interés de cohesión,
consolidación y proyección en el tiempo.

Sin embargo, también es legítimo que las personas decidan por sí mismas, desde su
libertad, si adhieren a la propuesta que representa dicha institución. Al menos en
relación a la comunidad eclesial, nada justificaría que ella no favoreciera el ejercicio del
"pensar por sí mismo": no es pensable una verdadera adhesión a la comunidad eclesial,
y menos aún a la persona de Jesucristo, si ella no acontece en la libertad de quien ha
pensado por sí mismo y que quiere seguir haciéndolo.

3.2 La tarea de la teología: comprender y pensar la revelación de Dios en Jesús

Habiendo caracterizado en sus rasgos principales el quehacer filosófico, y antes de

averigüar cómo él puede ser comprendido en relación a la teología, nos parece
conveniente preguntar a Welte por su comprensión de la misma teología. La respuesta
no se encuentra directamente en su Filosofía de la Religión, por lo que la buscaremos,
especialmente, en un texto que dedicó en homenaje a Karl Rahner el año 1964, y al que
Welte, de entre todos los escritos que dedicó a este tema, le asignó la mayor y más
fundamental significación (179). En este escrito, primero se trata del punto de partida
hermenéutico de la teología y, luego, de los desafíos particulares que desde allí se le
presentan al pensamiento teológico.
Respecto del punto de partida hermenéutico, Welte comienza determinando el objeto de
la teología. Siguiendo en esto a Aristóteles, Welte piensa que para saber aquello que una
ciencia es, primero es necesario establecer con claridad el objeto de ella, es decir,
aquello que se quiere conocer. Y, en este sentido, el objeto de la teología, aquello que
ella busca conocer es "la revelación de Dios en Jesús" (180). Todo lo demás será objeto
de la teología, o no, en la medida que se muestre en su relación esencial a este
acontecimiento de la revelación en Jesús.

Ahora bien, la teología no tiene una acceso directo a esa revelación, sino que solo a
través de determinadas fuentes. Y recogiendo la distinción clásica de las dos fuentes,
Welte afirma que la teología puede acceder a la revelación de Dios en Jesús, tanto a
través de los testigos primeros de ella —vale decir, de los apóstoles y de los escritos en
los cuales se consignó su testimonio, esto es, las Sagradas Escrituras—, como también a
través de los testigos segundos, de aquellos que acogieron la palabra revelada de Dios,
de aquellos que han sido los "testigos de los testigos", es decir, a través de tradición viva
de la Iglesia. Estas fuentes de la revelación, como su acceso a ellas, ya constituyen de
por sí un desafío para el quehacer teológico.

En primer lugar, aquellas fuentes primeras de la revelación, no representan un todo

cerrado, puesto que, como dice Welte, "el mismo testimonio de los libros bíblicos no es
uniforme en un sentido esquemático" (181): hay muchos escritos, cada uno de ellos
tiene su propio lenguaje, busca responder a las situaciones particulares de las
respectivas comunidades cristianas, representan una teología particular, etc. Todas
cuestiones que los estudios exegéticos han ido poniendo cada vez más de manifiesto y
que "no han hecho el trabajo teológico más fácil" (182).

En segundo lugar, respecto de las fuentes segundas de la revelación, el trabajo teológico

también se ve confrontado a desafíos particulares. Y el primero de ellos es cómo
entender estas fuentes segundas. Welte lo hace partiendo del acontecimiento mismo de
la revelación, que es lo único que justifica hablar de fuentes primeras y segundas. Desde
el acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, se puede comprender que los
testigos primeros de ella, justamente lo son de cara a otros hombres y mujeres que
acogen ese testimonio y son llamados a contituir la comunidad de los creyentes. Y esta
comunidad creyente, desde el momento en que se constituye, lo hace como comunidad
de testigos del testimonio recibido de la revelación de Dios en Jesucristo. A través de
ello, afirma Welte, "el conjunto de la vida de la Iglesia es el lugar del testimonio, su
misma vida es testimonio del testimonio recibido y, por ello, testimonio segundo de la
revelación. La Iglesia da siempre testimonio y debe dar siempre testimonio del mismo
Evangelio que ella recibió de parte de los primeros testigos, de los Apóstoles y de los
autores inspirados" (183). La teología debe comprender el lugar y el significado del
ministerio de enseñar en la Iglesia, en relación a esta dinámica de la revelación de Dios
en Jesús, por la cual la Iglesia es constituida como verdadero testigo.

Pero al ser también el conjunto de la vida de la Iglesia fuente de la revelación, los

problemas para la teología se hacen aún más complejos. Si las fuentes primeras de la
revelación ya eran muchas, las fuentes segundas lo son aún mucho más; puesto que
"para la teología no solo la fe ministerialmente anunciada es fuente y testimonio de la
revelación, sino que antes lo es la fe vivida en el culto, en la praxis y en la oración. Y
también, a su modo, la fe pensada en la teología de la Iglesia pertenece a ello" (184).
Pero la dificultad, por cierto, no solo radica en la cantidad de testimonios que se han ido
acumulando a lo largo de los siglos, sino que también en su diversidad: nos
encontramos ante diversos modos de pensar, de vivir, de creer; ante diversas situaciones
históricas que han ido configurando los diversos testimonios; ante diversos problemas
internos que la Iglesia ha debido encarar e intentar resolver; ante diversos lenguajes para
transmitir y comunicar el acontecimiento de la revelación, etc. En ninguna de las tres
formas en que se transmite el testimonio de la Iglesia —la fe vivida, el magisterio y la
teología— hay uniformidad, ni nos encontramos ante un todo monolítico. Welte afirma
que "para aquellos que solo conocen un poco de historia, ya saben cuán diferentes
pueden ser, en una misma época histórica, los lenguajes de estas tres formas del
testimonio eclesial" (185).

De este modo, el punto de partida hermenéutico de la teología es altamente complejo y

conlleva un alto peligro, cual es, el de la simplificación ilegítima. Por tal, Welte
entiende aquel proceso en el cual un aspecto histórico particular del testimonio de la fe
es tomado como la totalidad de la revelación. Estos aspectos históricos particulares
pueden ser: alguna configuración de la fe o del pensar, algún contenido que el
magisterio eclesial ha acentuado, alguna tradición teológica, etc. En contra de esta
simplificación ilegítima del punto de partida hermenéutico, afirma Welte, se debe
recordar que "la teología se debe a la totalidad del testimonio de la Iglesia y, así, a la
totalidad de los orígenes de la revelación, y no solo a algunas de sus expresiones
particulares y ocasionales" (186).

Por otra parte, también habla en contra de esta simplificación ilegítima el hecho de que,
progresivamente, hemos ido teniendo un mayor y mejor acceso a las diversas fuentes de
la revelación. Esto no solo posibilita el tener a la vista un mayor número de testimonios
de la revelación, sino que, además, hoy también podemos leerlos e interpretarlos
históricamente: es decir, podemos situarlos en un contexto histórico determinado,
podemos reconocer las preguntas y problemas concretos a los que ellos quisieron
responder, podemos comprender mejor su lenguaje y categorías de pensar, podemos
reconocer cómo ellos han ido siendo leídos e interpretados en la historia, etc. Así, tanto
por razones teológicas como por razones históricas, hoy se está en condiciones de
superar con éxito el peligro de una simplificación ilegítima de la revelación de Dios en
Jesús, según ella ha sido testimoniada por las Escrituras y por la Tradición de la Iglesia.
Esto, en ningún caso, significa que el peligro no siga existiendo; de hecho, muchas
veces se sigue tomando la particularidad por la totalidad, y esto no solo por falta de
rigor y de esfuerzo intelectual, o por falta de acceso a las fuentes, sino que también
porque muchas veces no se explicita el propio interés y subrepticiamente se recogen e
interpretan los diversos testimonios de acuerdo a él. Pero existiendo el peligro y los
hechos que lo avalan, disponemos también de los medios para estar atentos a él (187).

Establecido el punto de partida hermenéutico y enunciado el peligro que él encierra,

Welte abordó la pregunta por el modo en que la teología se debe configurar y el camino
que ella debe recorrer, a fin de dirigirse pertinentemente su objeto: la revelación de Dios
en Jesús, acogida en la fe y testimoniada tanto en la Escritura como en el conjunto de la
vida de la Iglesia.

El primer desafío y la primera tarea de la teología será no perderse en la pluralidad y

diversidad de los testimonios de la revelación, sino que en medio de todo ello
permanecer serena en el camino de la fe. Esto significa, que la teología no debe olvidar
nunca cuál es su verdadero objeto, cuál es su verdadero propósito, por largo y tortuoso
que pueda ser o aparecer el camino que lleva a él. Solo en la medida que la teología no
se olvide de su objeto, ella hace justicia a los diversos testimonios de los cuales se
ocupa, puesto que todos ellos, finalmente, no son sino testimonio de un solo
acontecimiento: el de la revelación de Dios en Jesús acogido en la fe. Ciertamente
dichos testimonios nos pueden entregar otras muchas informaciones: filológicas,
culturales, políticas, religiosas, etc. Pero a la teología todo ello le interesa solo en cuanto
es capaz de ordenarlo en vistas a la clarificación de su propio objeto. En este contexto,
Welte advierte: "una teología histórica puede a veces ocultar la evasión de la seriedad y
de las dificultades de la fe" (188).

En segundo lugar, la teología también requerirá de una capacidad de discernimiento y

de juicio teológico, de cara los múltiples y variados testimonios de la revelación. Esto le
permitirá a ella, dice Welte, acercarse a los diversos testimonios históricos no solo
según su cantidad y su ponderación estadísitca, sino que preguntándose por su calidad,
por su significado dentro del conjunto del acontecimiento de la revelación, por su
sentido para la vida de la fe. "La teología —escribe Welte— debe tener ante sus ojos la
calidad de los testimonios. Para ello no habrán indicios ni criterios absolutos y
objetivables. Pero sí es posible desarrollar un sentido espiritual que ayude a determinar
la calidad teológica de una afirmación particular; es posible desarrollar el don del
discernimiento, para así poder reconocer aquellos testimonios en los que más
originalmente se expresa la fuerza y la vitalidad de la fe" (189). La corriente de la
historia —explica Welte— ha arrastrado consigo muchas palabras, costumbres y
prácticas que no contienen esa originalidad y fuerza de la fe. Por otra parte, en la Iglesia
y en la teología, hay también muchas prácticas, conceptos y sistemas que responden
más a la voluntad del hombre de querer autoafirmarse ante el misterio de Dios, en lugar
de abandonarse a Él por medio de la fe.

Una tercera tarea que se le plantea a la teología, desde su propio punto de partida
hermenéutico, consiste en comprender históricamente los diversos testimonios de la
revelación. La teología "deberá aprender a leer y entender dichos testimonios, desde su
propia situación histórica particular, y desde sus propios presupuestos y preguntas, los
cuales no son, sin más, los nuestros. Y esto vale igualmente para los testimonios del
magisterio eclesial" (190). Para esta tarea no basta leer e intentar comprender los
testimonios en su contexto histórico más inmediato, menos aún en su exclusiva
referencia eclesial o intrateológica. De lo que se trata es de situar dichos testimonios en
aquellas comprensiones epocales del ser, que conformaron e hicieron posible su
existencia (191). Estas comprensiones epocales del ser no constituyen un continuum
evolutivo, ni representan un línea coherente de progreso, ni de nada parecido (192). Esto
se muestra con claridad, afirma Welte, si comparamos las narraciones y afirmaciones
sobre Jesús en el Nuevo Testamento —que con toda su diversidad pertenecen a una
misma época histórica— con aquellas fórmulas cristológicas y trinitarias que
encontramos en los grandes concilios del siglo IV y V: "Si se consideran estas fórmulas
en relación a la Biblia, se puede reconocer con facilidad que los modos teológicos de
preguntar, de pensar y de hablar se mueven aquí, en conjunto, en un nivel y en una
dirección, que difícilmente se pueden deducir en una línea directa y continua de la
antigua situación epocal de la Iglesia" (193).

En cuarto lugar, para que la comprensión histórica de los testimonios de la revelación

no se reduzca a una compilación cada vez mayor de material e infor-mación, ni tampoco
se limite a una consideración de las respectivas comprensiones epocales del ser, se
requiere de una auténtica y genuina síntesis teológica (194). Esto implica que los
diversos testimonios de la revelación se deben comprender y ordenar en las grandes
comprensiones epocales del ser, atendiendo particularmente a los momentos de
transición y de quiebre. De este modo no solo se podrá comprender el desarrollo y el
origen de determinadas ideas y motivos teológicos, sino que, sobre todo, será posible
reconocer e interpretar los momentos de continuidad y ruptura entre las diversas épocas
históricas. Como escribe Welte, "a través de un camino así, por sobre la discontinuidad
de las épocas, se puede mostrar la legítima continuidad de antiguas formas del mensaje
cristiano y estas se pueden hacer comprensibles desde sus propias raíces; con lo cual, a
su vez, también se harán patentes y comprensibles los límites de esa legítima
continuidad. Estos límites están dados por el hecho de que las antiguas formas del
anuncio, en su tenor original y con todas sus inclusiones, no se podrán repetir nunca en
las formas tardías de él. Por este camino, continúa Welte, sería posible llegar a una
deducción del derecho y de los límites de los grandes pasos históricos" (195).

Para dicho trabajo de deducción, afirma Welte, la teología requiere, a lo menos, de tres
medios: de investigaciones históricas, de un desarrollado y fino sentido histórico y, por
sobre todo, de la filosofía. Con todo, la síntesis teológica no se reduce a una deducción
del derecho y de los límites de los diversos momentos de transición histórica. Lo
decisivo de una síntesis teológica no estará tanto en su capacidad para recoger y ordenar
todo el material histórico de la tradición eclesial, cuanto en su capacidad para
interpretarlo de acuerdo al acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, del cual la
vida de la Iglesia da testimonio, gracias al testimonio de los primeros testigos. No
debemos olvidar que el testimonio de los primeros testigos "debe ser la norma de la
Iglesia y de toda posible teología eclesial" (196). Una síntesis que no tome en cuenta
esta norma normans, se podrá articular desde un interés histórico, doctrinal, disciplinar,
cultual, o desde el que sea; pero con ello aún no se habrá acreditado como aunténtica
síntesis teológica, puesto que su referencia interna y decisiva no es la salvación de Dios
acontecida en Jesucristo. La tradición de la Iglesia —la fe vivida, el magisterio y la
teología— solo puede ser comprendida e interpretada en relación a este acontecimiento
de salvación; y, por ello, solo desde este acontecimiento salvífico se puede articular una
auténtica síntesis teológica. Es cierto que, por su parte, la tradición de la Iglesia ayuda a
comprender, a interpretar y vivir dicho acontecimiento de la revelación. Pero,
justamente, su referencia fundamental no es ella misma, sino que la revelación de Dios
en Jesucristo. La Iglesia nace en este acontecimiento y es constituida por el Espíritu en
testigo e instrumento de salvación en su peregrinar por la historia (197).

Esta tarea sistemática de la teología representa un importante desafío en el contexto

cultural actual. Con frecuencia hoy aparecen teologías particulares: teología del
desarrollo, de la liberación, de la mujer, de la familia, del adulto mayor, etc. Y se
multiplican estudios históricos y exegéticos cada vez más especializados. Y todo ello
tiene un gran valor, el valor de lo particular. Sin embargo, en ellos se renuncia a pensar
la totalidad, el conjunto, las relaciones, la relevancia teológica de estudios históricos
particulares. Sin duda, como ya hemos dicho, este proceso tiene que ver con "lo
pequeño es hermoso", con la valoración de lo particular, con la atomización del
pensamiento, con la especialización de las ciencias, con la renuncia a los metarrelatos, a
los paradigmas, etc. Y es claro también que este proceso de disociación ya se venía
gestando desde mediados del siglo XIX (198). Sin embargo, el desafío por pensar el
conjunto permanece. La persona y la sociedad no se pueden comprender a sí mismas
solo desde lo particular, y menos aún pueden comprender y proyectar su futuro. El
provincialismo ha dejado de ser solo un problema geográ-fico, se ha constituido en un
problema teórico que también afecta el quehacer teo-lógico.

En quinto lugar, otro de los desafíos y tareas fundamentales de la teología tiene que ver
con su capacidad para articular siempre de nuevo el anuncio salvífico de Dios en Jesús.
Ella no puede quedarse mirando hacia atrás, simplemente interpre-tando, reproduciendo
y reformulando antiguas fórmulas y prácticas de fe. De cara a las nuevas situaciones
históricas y a la nuevas comprensiones epocales del ser, ella deberá intentar decir de
nuevo, desde sí misma, aquel anunció salvífico de Dios, que ella ha reconocido y
acogido en el testimonio de las Escrituras y de la tradición viva de la Iglesia.

Ahora bien, las condiciones de posibilidad de esta tarea teológica no solo se encuentran
en la gracia de Dios, sino que, al mismo tiempo, en la propia existencia y espíritu
humano. Y la más decisiva de estas condiciones de posibilidad humana, afirma Welte,
será esta: "que la propia existencia y las posibilidades que en ella se esconden sean
puestas en juego que en vista a la comprensión del anuncio del Evangelio. Y esto de tal
modo que en el fondo de la propia existencia se encuentren las posibles fuentes y
motivos desde los cuales la Palabra santa del Evangelio adquiera su sentido pleno y
vital, y pueda ser dicha en una forma nueva" (199).

Así, la revelación de Dios no permanece como algo ajeno al hombre, sino que acontece
como un encuentro vital con Dios, desde la propia existencia, desde la propia libertad,
desde las propias posibilidades de comprender y pensar (200). Ciertamente el hombre
no podrá nunca producir la Palabra revelada de Dios, ni esta nunca se someterá a su
voluntad de dominio y poder. Sin embargo, para que el hombre sea efectivamente un
"oyente de la Palabra", es necesario que esta encuentre en su propia existencia las
posibilidades de ser acogida, comprendida y reformulada. Todo esto, afirma Welte,
"pertenece esencialmente a aquello que los teólogos han llamado la potentia
obedientialis" (201).

Ahora bien, esta posibilidad del pensamiento teológico de reformular desde la propia
existencia la Palabra revelada de Dios, no se desarrolla al interior de una conciencia
meramente individual, aislada del tiempo y del espacio en que ella ha-bita. Más bien, se
trata de un proceso que tiene siempre puesta la mirada en aquella larga cadena de
testigos de la presencia salvífica de Dios en Jesús y, por lo mismo, de un proceso que
acontece en la comunión eclesial. Pero más aún: cuando el teólogo quiere decir desde su
propio origen la Palabra revelada de Dios, y por lo tanto, habiéndola acogido y
comprendido vitalmente, la quiere reformular, entonces ello no solo lo hace de cara a la
cadena de testigos, sino que también de cara a los hombres y mujeres de hoy: de cara a
sus posibilidades de acoger y comprender vitalmente aquella Palabra salvífica de Dios.
Lo dicho más arriba respecto de las "comprensiones epocales del ser", aquí también
adquiere sentido. Por ello, es deseable que en este proceso de renovación teológica no
solo se ponga en juego "un corazón privado", "una existencia privada", "sino que en él
vivan y respiren en todas las corrientes espirituales de su tiempo, y que así él llegue a
ser, de cierto modo, el corazón de la totalidad del tiempo y de su futuro. Es deseable,
también, que el fondo existencial creyente de la teología no construya un fortaleza para
encerrarse y aislarse temorosamente de la totalidad de la realidad en la cual vivimos y
existimos, sino que, por el contrario, se abra fraternalmente y se una a todo espíritu
humano, en el marco del tiempo que nos ha sido dado (202).
3.3 La teología y su referencia a la verdad de la fe

Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología, como asimismo sus

principales tareas, reconocemos en el pensamiento de Welte una cuestión aún más
fundamental, que no conviene pasar por alto. Se trata del sentido que puede tener en la
teología la búsqueda de la verdad. Cuando ha hablado del quehacer filosófico, este no lo
entiende como un ejercicio del intelecto vuelto sobre sí mismo, sino como una apertura
del pensamiento a la verdad del ser que se manifiesta en la totalidad de la existencia del
hombre y del mundo. ¿Puede también ser este el camino de la teología? ¿Puede y debe
la teología reconocer la verdad en la realidad del mundo? ¿O, más bien, el camino de la
teología es diferente, puesto que ella se debe a la verdad de la fe, y esta ya ha sido
revelada definitivamente en el acontecimiento de Cristo y, además, ha sido
permanentemente custodiada e interpretada por el Magisterio de la Iglesia?

Ya las tareas que Welte asigna a la teología nos podrían ayudar a responder estas
preguntas y otras semejantes. Según lo visto, la verdad revelada de la fe en ningún caso
excluye el pensar del hombre; por el contrario, lo supone y, en muchas situaciones
históricas, incluso, lo exige. Sin embargo, consideramos que todo ello es solo parte de la
respuesta que el mismo Welte da a este complejo de preguntas. Lo que allí se ha hecho
es establecer la relevancia y pertinencia de un pensamiento, que tenga por "objeto" la
verdad revelada de la fe; pero, respecto de la misma verdad revelada de la fe, todavía no
se ha dicho nada. Y comprenderla como una mera modificación y adaptación de aquella
verdad que se manifiesta como "luz del ser", representaría un craso concordismo que,
como mostraremos, no tiene fundamento alguno en el pensamiento de Welte. Por tanto,
si la cuestión de verdad revelada de la fe ha quedado pendiente en ambos momentos —
cuando hablamos del pensar filosófico y, luego, del teológico—, conviene ahora
abordarla, antes de reflexionar en torno al lugar de la filosofía al interior de la teología.
Para ello, especialmente nos ayu-dará un trabajo que Welte publicó el año 1970, como
parte de un libro dedicado a Heinrich Schlier y editado por G. Bornkamm y K. Rahner
(203).

Antes de entrar en la cuestión misma, y a modo de antecedente, digamos que cuando

Welte habla de la verdad, normalmente lo hace desde su lectura e interpretación del
pensamiento de M. Heidegger. Como él mismo lo afirma, considera una ingenuidad
referirse a este tema, sin antes pensar en lo que ya M. Heidegger ha planteado el año
1943 en su trabajo Acerca de la esencia de la verdad (204): "de este ensayo —escribe
Welte— y de otros trabajos posteriores de Heidegger, algo hemos aprendido acerca de
los diversos modos como los hombres experimen-tan la verdad, de cómo la verdad los
interpela y se hace pensar, de cómo los hombres —consecuentemente con lo
experimentado— la comprenden en el concepto y en el lenguaje" (205).

Pero, siendo importante todo lo que Welte ha aprendido de Heidegger respecto de la

cuestión de la verdad, es necesario considerar otros dos antecedentes que nos ayudarán a
comprender y situar mejor su propio pensamiento. El primero: en el texto que ahora
consideramos, a Welte le interesa preguntarse por el sentido del concepto verdad, en el
contexto de la revelación y de la fe. En esto, como se verá, no solo se trata de una
delimitación, sino que, además, de una perspectiva específica para acercarse al
significado del concepto. El segundo antecedente está dado por el hecho de que Welte,
consecuentemente con el objeto y la perspectiva escogida, no solo argumentará desde el
pensamiento de Heidegger, sino que lo hará, también, desde la misma revelación,
acogida mediante la fe; y, al respecto, especialmente tendrá en cuenta los escritos
joánicos (206).

Teniendo presente estos antecedentes, podemos ahora considerar lo que Welte nos dice
respecto de la verdad, en el contexto de la revelación y de la fe. Su pensamiento se
articula aquí, en torno a tres afirmaciones fundamentales, las que primero
presentaremos, para luego poder comentar. La primera afirmación es que la verdad de
la fe tiene el carácter de acontecimiento. Esto significa, negativamente hablando, que la
verdad de la fe "no es algo así como una reserva atemporal, ni algo así como un valor en
sí mismo ni tampoco, primeramente, una adaequatio intellectus et rei" (207). Más bien,
la verdad de la fe es "aquello que sucedió y que sucede, en cuanto acontece como
verdad. Esta verdad acontece, en cuanto ella surge desde su propio origen divino y
resplandece, iluminando a quien ella alcanza y a quien la acoge" (208).

Como acontecimiento, la verdad de la fe está asociada al tiempo y al espacio en donde

ella acontece. No es simplemente una verdad abstracta; ella está asociada a una historia
que constituye y conforma internamente. Ciertamente, escribe Welte, "tenemos razones
para pensar que en último término hay una sola verdad que todo lo comprende. Sin
embargo, desde el momento en que esa verdad es comprendida bajo determinados
respectos en ideas, conceptos y palabras, es decir, cuando ella se hace lenguaje,
entonces ella aparece en una diversidad de posibilidades y surge el problema de la
verdad e historicidad" (209). Pero, más aún, en su misma historicidad, la verdad de la fe
es un acontecimiento personal: es el acontecimiento de Jesús de Nazareth, que acontece
en un tiempo y en un lugar determinados, y que, aconteciendo para siempre, es
manifestación y testimonio del ser de Dios, es luz para los hombres, es vida entregada,
es libertad. Por ello, "en la Biblia se habla menos de lo que es, y, mucho más, se cuenta
y se anuncia aquello que sucedió" (210).

En esta primera afirmación fundamental, la verdad como acontecimiento, se aprecia

claramente lo que afirmábamos más arriba. Aunque expresamente argumen-ta desde
textos joánicos —tales como Jn 14, 6; Jn 18, 37; y 1 Jn 5, 6—, el trasfondo
heideggeriano salta a la vista: la verdad no es la mera adecuación del intelecto a la cosa
(211); la esencia de la verdad es la libertad (212); la verdad acontece como de—
velamiento del ser (213); etc. Sin embargo, lo decisivo del planteamiento de Welte es
que no se detiene en dicho trasfondo filosófico, ni intenta hacer concordar las categorías
de este con las de la revelación. Más bien, las ideas de Heidegger le resultan un impulso
para seguir pensando sobre la verdad, ahora en el ámbito de la fe, y para reconocer la
verdad que se manifiesta desde las fuentes mismas de la revelación (214).

En este seguir pensando, Welte formula una segunda afirmación respecto de la verdad:
en su acontecer la verdad es in-olvidable (215). Y es in-olvidable, fundamentalmente,
por ser ella misma un acontecimiento de la libertad, por ser un acontecimiento que,
desde Dios, se abre a la acogida y memoria de la fe. La "in-olvidabilidad" del
acontecimiento de la verdad, del acontecimiento de Cristo, no solo se sustenta en la
fuerza y en el poder de Dios, sino también en la libertad del hombre que, creyendo, la
acoge y da testimonio de ella. La verdad, podemos decir, acontece en esta memoria que
la hace presente, que la hace siempre de nuevo vida y luz para los hombres (216).

A través de esta segunda afirmación, en ningún caso Welte pretende negar aquel hecho
que llama "evidente" y que consiste en que, en su historia, el pensamiento cristiano ha
sido olvidado de muchas formas, ha sido negado y que, incluso, ha sido traicionado
(217). Pero la ocurrencia de este mismo hecho no hace sino confirmar el carácter
temporal e histórico del acontecimiento de la verdad, la necesidad de que cualquiera
configuración histórica del cristianismo sea siempre recuerdo y memoria actual del
acontecimiento único y definitivo de Jesucristo, en definitiva, la necesidad de que la
verdad siga aconteciendo como actualización del acontecimiento originario de la
libertad y de la fe.

En este mismo sentido, a nuestro juicio, debe entenderse aquella afirmación de Welte
según la cual los mismos dogmas de la Iglesia pueden llegar a ser corregidos: todos los
dogmas, incluido el dogma de la infalibilidad, son definiciones normativas de fe y lo
seguirán siendo; pero, según su forma, ellos son relativos; es decir, se han formulado en
relación a determinadas preguntas y según las categorías y formas del pensar
dominantes en cada época histórica. En este sentido, escribe Welte, "nuevas
formulaciones pueden integrar las antiguas, pueden establecer otros acentos, pueden
utilizar otras formas lingüísticas y conceptuales, sin con ello declarar falsas las antiguas
formulaciones" (218). Esta "corrección del dogma" ha sido siempre necesaria y es
expresión del acontecer histórico de la verdad como memoria del acontecimiento de
Jesucristo.

Y, por último, la tercera afirmación de Welte respecto de la verdad en el ámbito de la fe,

es que ella será siempre operante y transformadora (219). El sentido de la verdad de la
fe no es construir, por medio de enunciados categoriales, un conjunto ordenado de ideas
acerca de Dios, del hombre y del mundo, sino que interpelar al hombre para que este
participe en el acontecer actual de la verdad, para que se deje transformar por ella, para
que viva en ella. En el texto de Jn 8, 32 —"y conoceréis la verdad y la verdad os hará
libres"—, Welte reconoce el carácter "transitivo" de la verdad de la fe. Y la transitividad
de la verdad se verifica en una doble transformación que suscita en quien se abre a ella
y la acoge en la fe. Por una parte, la verdad de la fe le revela al hombre aquella verdad
que él mismo se esconde y oculta: el pecado. Esto es "conocer la verdad": reconocer el
pecado y la culpa en la propia vida y en la vida del mundo. La verdad, en este sentido,
revela al hombre su verdad y lo confronta con ella. Pero la verdad de la fe no solo se
orienta transiti-vamente al hombre para develarle su verdad, sino que, al mismo tiempo,
para conducirlo hacia ella, para llevarlo a la vida y a la libertad. Este acontecimiento de
la verdad, es entonces el acontecimiento de la vida y de la libertad, el acontecimiento
del amor gratuito y salvífico de Dios. Como escribe Welte, "en este movimiento del
poder transformador de la verdad de la fe, la verdad conduce a la libertad y la libertad al
amor [...] La misma verdad es espíritu y vida. Como espíritu ella es fuerza
transformadora, renovadora y dadora de vida. Por ello en 1 Jn 4, 6 se habla del espíritu
de la verdad" (220).

¿Y qué tienen que ver estas afirmaciones respecto de la verdad de la fe con el quehacer
mismo de la teología? A nuestro juicio, mucho. La teología no solo se debe validar
como pensamiento humano, explicitando su punto de partida hermenéutico y
caracterizando sus propias tareas, sino que, además, ella se debe configurar de acuerdo a
la misma verdad de la fe a la que se debe. Y, por ello, pensamos que estas reflexiones
de Welte en torno a la verdad de la fe representan un impulso importante para
caracterizar mejor la teología como intellectus fidei y, al mismo tiempo, para reconocer
cómo la religión puede acontecer en la verdad.
En efecto, para la fe y la teología no puede constituir un hecho insignificante o
secundario que la verdad que ella busca tenga el carácter de acontecimiento. Este hecho,
según se ha comprendido más arriba, la impulsa a ella a buscar y a formular la verdad
de la fe no como una simple adecuación del intelecto a la cosa, sino como apertura y
acogida del misterio inefable de Dios, como participación libre en el acontecimiento de
Jesucristo en la historia. Ciertamente, la teología no puede producir este
acontecimiento; sin embargo, pensando, puede remitir a él, puede ayudar a
comprenderlo, puede decirlo para los hombres y mujeres de hoy.

Con demasiada facilidad nuestra percepción y comprensión de la realidad, de nosotros

mismos y de los demás, opera por un contraste entre lo que esperamos de la realidad y
aquello que inmediatamente percibimos de ella. Contrastamos nuestras ideas y
proyectos de felicidad, con las realizaciones concretas de nuestra vida. Contrastamos
nuestras ideas y proyectos de sociedad con la configuración histórica de ella. Y, muchas
veces, nuestro conocimiento de la realidad se reduce a la mera constatación de la
diferencia. Aquí, la realidad queda presa de la subjetividad de quien se ha acercado a
ella; ella solo puede mostrar de sí aquello que el sujeto cognoscente está dispuesto a
reconocer, de acuerdo a la proyección de su concepto; y ella no se puede manifestar
desde sí, sino que solo puede coincidir, o no, con la idea preestablecida en el concepto o
en el deseo. Y como pocas veces se puede verificar una coincidencia, el resultado del
conocimiento es la frustración, es la negación de la realidad.

Para reconocer la verdad como acontecimiento se requiere un espíritu libre: un espíritu

que no busca una adaequatio de la realidad a las representaciones que ya se ha hecho de
ella, sino que se alegra con la verdad que, en la misma realidad, se manifiesta al
pensamiento; de un espíritu que no está preocupado por defender la parcela de verdad
encontrada, sino que tiene el valor de salir al encuentro de lo que aún no conoce; de un
espíritu que no se autocomplace en sí mismo, sino que se realiza en su apertura a la
alteridad irreductible de los otros y del mundo; de un espíritu que en su búsqueda de la
verdad no se detiene ante ningún límite impuesto, sino que solo enmudece ante el
misterio absoluto de Dios.

Por otra parte, para la teología tampoco debe ser indiferente el hecho de que la verdad
de la fe posea un carácter inolvidable, por cuanto que acontece siempre de nuevo en el
memorial de la fe. Este hecho es constitutivo de la verdadera religión cristiana, pero
también es normativo y programático para una teología que quiera pensar la verdad de
la fe. El hecho fundante de la religión cristiana es, justamente, el acontecimiento
salvífico de Dios en Jesucristo. Toda su vida, también la teología, se deberá orientar a
hacer memoria de ese acontecimiento, a actualizar en nuestra propia historia la Palabra
que se hizo carne y habitó entre nosotros, a hacer presente en todo tiempo aquel
acontecimiento único y definitivo.

Pero tampoco la religión cristiana deberá abstraer del hecho de que la verdad a la que
ella se debe, en cuanto acontecimiento de la libertad, es siempre una verdad
transformadora y operante. No se trata, ciertamente, de poner la vida religiosa y la
teología en función de tal o cual práctica eclesial o social; pero sí de situarla en la
dinámica transformadora de la verdad del Evangelio. Una teología, o una religión, que
se vuelve sobre sí misma, que se concentra estérilmente en la construcción de sistemas
ordenados y coherentes de enuciados sobre "Dios", y que no es capaz de interpelar a la
conversión y a la fe, difícilmente podrá tener alguna significación histórica real,
difícilmente podrá ella participar del acontecer histórico-salvífico de la verdad. Al
menos la religión cristiana y su teología no deberán olvidar que la verdad acontece
como realización de la verdad, como "obrar la verdad" (Jn 3, 21), como un "vivir según
la verdad" (2 Jn 4) (221).

El carácter histórico-salvífico del acontecimiento de la verdad no es solo la apelación a

determinadas condiciones actuales de la fe, sino el reconocimiento responsable de la
tradición y apertura al futuro de Dios. Si no se considera la historicidad en relación a
estas tres coordenadas, o solo se presta atención a una de ellas, la experiencia de la fe
queda sujeta a la arbitrariedad del presente, al conservadurismo del pasado, o a la
alienación del futuro.

En definitiva, porque estos tres hechos constituyen internamente la verdad de la fe y de

la religión cristiana, ellos son también constitutivos del quehacer teológico. Nos parece
que las mismas tareas de la teología que se han reseñado más arriba deben
comprenderse en este horizonte de la verdad que acontece como memoria histórica del
acontecimiento salvífico de Dios en Jesucristo.

3.4 El comprender: el carácter filosófico de la hermenéutica teológica

Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología, como así mismo

estas cinco grandes tareas que se derivan de su referencia a la verdad de la fe, podemos
dar un paso más y preguntar a Welte, más concretamente, por el lugar de la filosofía al
interior de la teología. Esta pregunta se hace particularmente re-levante, si atendemos a
la historia de la presencia de la filosofía al interior del pensamiento teológico, y si en
esta historia atendemos especialmente a las múltiples objeciones a dicha presencia y a
los diversos intentos fallidos por hacerla fecunda.

A fin de situar adecuadamente el lugar y función de la filosofía al interior de la teología,

recordemos que el objeto de la teología es el anuncio salvífico de Dios revelado en
Jesucristo y su acogida mediante la fe. En esta determinación primera ya es posible
apreciar el interés con que nos planteamos la pregunta por el lugar de la filosofía al
interior de la teología: no se trata de establecer una relación formal y abstracta sino de
situar la filosofía en relación a la tarea que es propia de la teología: la autocomunicación
de Dios en Jesucristo. Pero justamente por ser la revelación el objeto de la teología, a él
pertenece indisolublemente la fe; esta no como momento segundo, como algo aparte,
como otro objeto de la teología, sino como la misma revelación, ahora considerada
desde el hombre, que se abre a ella y la acoge (222).

Esta apertura y acogida de la palabra, dice Welte —recordándonos con ello a Bultmann
y a Rahner—, acontece siempre en el escuchar. Para que una palabra o un hecho sean
reveladores, se requiere que ellos efectivamente revelen algo a alguien. Solo allí donde
alguien se abre comprensivamente a esa palabra o hecho revelador, la revelación de
Dios logra ser efectivamente revelación. De allí que Welte pueda afirmar, en varios de
sus escritos, que el escuchar constituye una de la condiciones de posibilidad
fundamentales de la revelación y de la fe (223).

Ahora bien, el escuchar, en cuanto condición de posibilidad de la revelación y la fe,

comporta necesariamente comprender la palabra o hecho revelador: "No escuchamos la
Palabra cuando solo escuchamos su sonido. Escuchamos la Palabra como una Palabra
que dice algo, y que diciendo algo revela —y solo así es Palabra—, en la medida que
comprendemos aquello que ella dice. Por ello podemos decir que es-cuchar, en su
sentido más pleno, y particularmente el escuchar como condición de posibilidad de la
revelación, es esencialmente comprender" (224). No se trata, sin embargo, al menos
respecto a la Palabra revelada de Dios, de un comprender abstracto y formal que nada
tiene que ver con nuestra vida, con nuestro mundo, con nuestra historia. Comprender
implica, además de entender aquello que se dice en su formalidad e incluso exterioridad
—sin las cuales tampoco habría palabra comunicada—, apertura vital hacia aquello que
se escucha; implica dejarse tocar, cuestionar y transformar por la palabra o hecho
revelador. Solo en esta apertura radical de la totalidad de la existencia a la palabra puede
surgir aquello que llamamos fe. En este sentido, la fe solo acontece en esta comprensión
de la palabra, como apertura de la totalidad de la existencia a aquello que se nos revela,
transformando nuestra vida y nuestra historia (225).

Cuando postulamos el comprender de la fe como condición de posibilidad de la misma

revelación, con ello no se está afirmando la posibilidad de que la fe pueda determinar la
palabra revelada de Dios, o disponer de ella. De lo que se trata, por el contrario, es de
reconocer que en el acontecimiento de la revelación de Dios —que es el objeto propio
de la teología— Dios y el hombre actúan como dos principios que, sin dejar de ser
aquello que son, se funden en un único acontecimiento (226). En este acontecimiento, es
la palabra revelada la que tiene el poder de la determinación, puesto que es lo dicho
aquello que determina el contenido, la dirección y la esencia de aquello que es
escuchado, comprendido y creído (227). Sin embargo, desde la fe que comprende, desde
el otro principio que interviene en el acontecimiento de la revelación, también se debe
decir que ella es determinante: en cuanto la fe, como percepción y comprensión
creyente, ofrece a la palabra revelada de Dios "el espacio necesario de su juego, o de su
desarrollo, o de su irrupción (Aufgang), y con ello su poder de determinación" (228).

De este modo, la inteligencia del hombre no queda al margen del acontecimiento de la

revelación, sino que participa activamente de ella ofreciendo el espacio y la posibilidad
de su mismo acontecer. Como acogida y realización existencial de la palabra, la
inteligencia de la fe, por tanto, se sitúa más allá de toda pasividad externa. Citando a
Tomás de Aquino, Welte afirma que la inteligencia de la fe pertenece a aquel ámbito
respecto del cual Tomás afirma: "intellectus nec per se nec per accidens passibilis est"
(229). De cara a esta "impasibilidad" de la inteligencia, precisa el mismo Welte, la
fuerza e iniciativa conductora en el acontecimiento de la revelación permanece en la
palabra que es pronunciada para ser acogida y comprendida. De este modo, aunque la
inteligencia creyente sea también determinante en el acontecimiento de la revelación, lo
es en virtud de aquellas palabras y hechos que se le manifiestan y que determinan el
movimiento de su propia inteligencia en ese único acontecimiento de la revelación
(230).

Ahora bien, aquellas palabras y hechos que determinan la inteligencia del hombre en el
acontecimiento de la revelación, no advienen a ella como un añadido extraño a sí
misma. El creyente puede efectivamente comprender, y así ser auténtico sujeto en el
acontecimiento de la revelación, en la medida que aquellas palabras y hechos,
interpelándolo, puede reconocerlos en el horizonte de su propio ser y existencia (231).
Así, el comprender no está simplemente referido a una especie de forma exterior que
viene a informar un intelecto vacío, sino que él es también determinante en el
acontecimiento de la revelación, porque aquello que se le revela lo interpela y sitúa ante
sí mismo, ante sus propias posibilidades y capacidades de pensar por sí mismo, desde el
propio origen. En este sentido, afirma Welte, la palabra que nos interpela nunca agrega
algo externo a las propias capacidades y facultades del hombre; más bien, "dirigiéndolas
y determinándolas, ella desarrolla aquello que ya se encuentra en el ámbito de ellas"
(232).

Dicho de otro modo: no es viable una verdadera religión, sin que el hombre sea capaz
de comprender desde sí mismo, desde sus propias capacidades, y desde su propia
existencia, aquello que Dios dice y hace en favor de su salvación (233). Así como es
necesario afirmar la soberanía de Dios en todo el acontecimiento de la fe, también "se
debe decir que Dios no se puede revelar al hombre, marginándolo a este del mismo
acontecimiento revelador. Una revelación que fuera un milagro en el hombre, y un
milagro que el hombre no pudiera entender, y en el cual él mismo tampoco se pudiera
entender, dicha revelación permanecería como un añadido extraño en el hombre y no se
podría desplegar como anuncio de Dios a los hombres, ni como salvación reveladora de
Dios para los hombres. Aunque teológicamente suene muy fuerte, aquí vale decir: Dios
necesita a los hombres" (234).

Para el hombre, la condición de posibilidad de comprender la palabra revelada de Dios

desde su propia existencia, y así de constituirse en auténtico sujeto en el acontecimiento
de la revelación, radica en aquello que Welte, siguiendo en ello a M.Heidegger, llama
"la luz del ser" (235). En efecto, esta "luz del ser", explica, ya resplandece en las
preguntas y constataciones más originales de los niños, y que adquieren formas
linguísticas del tipo: "¿qué es esto?"; o "esto y aquello es"; o bien, "todo ello es". Recién
en esta luz del ser el hombre se constituye como tal, incluso antes de que pueda nombrar
o asir en el pensamiento aquello que "es". Lo que es se le manifiesta, y admirado por lo
que se le manifiesta, pregunta por lo que es. En esta "luz del ser" que se manifiesta al
hombre, y en la cual él se va reconociendo también a sí mismo y se va familiarizando
con el ser de todas las cosas, se funda cualquier comprensión que él pueda tener de
aquello que es (236). Preguntar "¿qué es esto o aquello?", supone la experiencia de que
esto o aquello "es" (237).

La "luz del ser" y aquellas capacidades de comprensión que en ella habitan,

sin embargo, "no se nos ofrecen en una pureza abstracta, sino que siempre en sus
respectivas modificaciones históricas (238). Esto significa que el fundamento
trascendental de nuestra comprensión del ser, como también nuestro horizonte de
comprensión, se muestran siempre en modificaciones históricas concretas. Por este
motivo, explica Welte, es posible distinguir épocas históricas, en las cuales los hombres
comprenden de modo peculiar y propio la totalidad de lo que es, la totalidad de su ser en
el mundo. Estas diferentes épocas históricas —trátese de la antigüedad, del medioevo, o
de la época moderna— son siempre únicas y determinan el conjunto del pensamiento y
de la vida en cada época y tiempo histórico (239). En otro lugar, Welte llama a estas
"épocas históricas", "horizontes de mundo", puesto que "los elementos particulares del
pensamiento articulado en el lenguaje pertenecen siempre a un mundo, como horizonte
del pensar, del comprender, del lenguaje" (240).

Esta particularidad y singularidad de cada época histórica, la historicidad de la

comprensión del ser y de toda comprensión humana, sin embargo, se sitúan siempre
sobre un "fundamento trascendental que ninguna historicidad puede destruir, sino que,
al contrario, es capaz de sostenerla y posibilitarla" (241). Este fundamento
trascendental, afirma Welte, no solo se muestra en el hecho de que en todo tiempo
histórico los hombres se han podido comprender entre sí, sino más aún cuando ello no
lo han podido hacer y se ha debilitado o destruido la mutua comprensión. Porque
justamente aquí, en esta experiencia de incomprensión mutua, se hace la experiencia de
una carencia, se expresa la negación de algo que debe ser. Y solo es posible
experimentar la incomprensión como negatividad, cuando ella se mide y se orienta por
la experiencia y aspiración a una comprensión plena. Como afirma Welte: "la
negatividad se funda —como toda negatividad— en una positividad" (242). De allí que
cada época histórica, en su singularidad y determinación, con sus logros y fracasos, viva
siempre sobre este fundamento que la trasciende a sí misma, en cuanto le ofrece la
posibilidad de entender y vivir su propia particularidad en un horizonte de comprensión
mayor. En este sentido, "cada modo de comprensión epocal e histórico se deberá pensar
como una modificación de la capacidad trascendental de comprender, pero no como su
negación" (243).

El mismo percibir y formular el carácter histórico de toda comprensión hu-mana es, por
su parte, una peculiaridad de nuestro propio lugar en la historia: "Recién a través de
Hegel, Dilthey y de Heidegger —solo para nombrar a los exponentes más importantes
de este proceso, explica Welte—, ha surgido la historicidad de todo pensar como algo
digno de ser preguntado y pensado" (244).

Cuando Welte postula el "carácter filosófico de la hermenéutica teológica", o su

"implicado filosófico", lo hace suponiendo todo lo anterior. Esto es, esquemáti-camente
dicho: primero, que el objeto de la teología es la revelación de Dios en Jesucristo;
segundo, que la revelación de Dios solo acontece en la respuesta creyente del hombre;
tercero, que esta respuesta creyente del hombre solo es posible en cuanto este puede
comprender aquello que Dios dice y hace en función de su propia salvación; cuarto, que
esta comprensión del hombre es la que ofrece a la palabra o hecho revelador la
posibilidad de su poder de determinación; quinto, que la comprensión e inteligencia de
fe no es un acto meramente pasivo y teórico, sino que, movido por la palabra y hecho
revelado, compromete la totalidad de la vida del hombre y se realiza siempre en el
horizonte de su propia existencia y del ser de todo aquello que es; y sexto, que toda
comprensión humana se sitúa sobre un fundamento trascencental, que funda y supera
toda particularidad histórica.

Este conjunto de afirmaciones fundamentales no constituyen una exposición sistemática

del acontecimiento de la revelación, ni del rol que en ella juegan tanto Dios como el
hombre. El claro acento en el hombre y en sus posibilidades para com-prender la
revelación, solo se justifica si se considera que la intencionalidad fundamental de
nuestras reflexiones es pensar en las condiciones de posibilidad humanas del
acontecimiento constitutivo de la religión: cual es, la autocomunicación de Dios al
hombre. Con esta intencionalidad, y en este contexto, postulamos el comprender del
hombre como condición de posibilidad de la misma revelación (245).

Ahora bien, en cuanto la fe cristiana está referida a dicho comprender, ya sea como fe
que comprende o como comprensión creyente, y en cuanto el comprender es una
facultad propia del hombre, la misma fe se deberá situar sobre este suelo de la
comprensión humana del ser. Situada la fe sobre este suelo de comprensión humana, la
reflexión teórica de la fe, esto es, la teología, queda necesariamente referida a una
hermenéutica de aquel sustrato de comprensión del ser en el que habita la misma fe. Por
esta razón, afirma Welte, a esta hermenéutica teológica "pertenece también una
adecuada interpretación del ser y de las posibilidades del pensar que permiten la
comprensión de la fe por parte del hombre. Siendo esta interpretación específicamente
filosófica, ella, sin embargo, está referida a la realización de la fe cristiana" (246). Se
trata, como dice Welte a continuación, no de una tarea agregada a la hermenéutica
teológica, sino de un "implicado filosófico" de la misma, sin el cual la teología no sería
plenamente tal (247).

Porque la fe acontece en el escuchar y en el comprender creativamente la revelación de

Dios en Jesucristo, la tarea filosófica al interior de la teología es ineludible. Porque el
escuchar y el comprender pertenecen al acto mismo de la fe, constituyen también sus
condiciones de posibilidad y, por tanto, están indisolublemente asociados al
acontecimiento del Evangelio. Esta perspectiva nos debe llevar a conocer la estructura
íntima de ese escuchar y comprender, a conocer cuáles son las categorías de la
comunicación y de la comprensión. No basta con proferir el Evangelio; es necesario que
suscite una auténtica comunicación que dé lugar a la fe. Es este un aspecto central en la
tarea de "evangelizar la cultura" o de "inculturizar el Evangelio". Consecuentemente
con la "nueva evangelización", hay que pensar las posibilidades que hoy se cierran al
escuchar y al comprender del hombre, como también aquellas que se abren. ¿Cómo
reconocer estas nuevas formas del pensar, del escuchar, del entender? ¿Cuáles son las
estructuras de nuestro ser y estar en el mundo que hoy se transforman, nos mueven, nos
cuestionan, etc.? Estas y otras preguntas semejantes requieren, justamente, del mismo
pensar filosófico y se constituyen en preguntas ineludibles para el pensamiento
teológico.

De allí que la tarea de la filosofía no deba circunscribirse solo a la reflexión de los

preambula fidei. Como "implicado filosófico" de la teología, ella debe acompañar todo
el camino de la teología. Como afirma Welte: "Aunque siempre y en todo lugar la
teología intentará pensar la Palabra de Dios, esto lo hará también siempre en un
pensamiento humano y, por ello, en categorías y formas de pensar humanas. Por lo
tanto, siempre corresponderá preguntar: ¿De dónde y cómo surgen esas categorías y
formas de pensar?; ¿de qué manera pueden ser ellas adecuadas a aquello que aquí es
necesario pensar? Todas estas son preguntas filosóficas, en cuanto tocan la comprensión
del ser. Podemos afirmar: porque la teología es esencialmente hermenéutica, la filosofía
pertenece a ella, en la medida que esta esclarece los fundamentos del acontecimiento
fundamental de la hermenéutica, esto es, de la comprensión" (248).

Como ya se ha dicho más arriba, no es la fe y, por tanto, tampoco la comprensión que el

hombre tiene de ella lo que determina el acontecimiento de la revelación en cuanto a su
contenido, a su dirección, o a su esencia (249). Ciertamente, subraya Welte, "el
mysterium es incomprensible y nunca un botín de la habilidad humana. Pero también el
mysterium debe ser comprendido como mysterium, lo incomprensible debe ser pensado
como incomprensible, y por ello la comprensión humana opera aquí, y precisamente
aquí, de un modo eminente [...] Y, por ello, la filosofía también es competente en el
ámbito del mysterium" (250). Aunque la filosofía no pocas veces haya sobrepasado su
propia competencia, y por esta razón haya sido necesario rechazar críticamente sus
intromisiones indebidas o inadecuadas, todo ello no justifica una exclusión del pensar,
sino lo supone: "solo es posible realizar una crítica orientada al objeto del pensamiento
a través del mismo pensamiento" (251). De este modo no corresponde un huida del
pensamiento filosófico, sino que, por el contrario, este se hace aún más necesario, por
cuanto él justamente pretende ser reflexión crítica de todas las formas de pensar y
comprender el ser. Cuando esta reflexión no se realiza, entonces, muy fácilmente se
pueden introducir modos y formas de pensar inadecuadas al objeto e intencionalidad
propias de la teología (252). Este es, justamente, "el lugar de la filosofía en el contexto
de la tarea hermenéutica de la teología" (253). Se trata de acompañar el caminar de la
teología, preguntando siempre de cara a nuevas situaciones históricas y a nuevos
desarrollos del espíritu humano, por las condiciones de comprensión del mensaje
cristiano.

Justamente el reconocimiento del carácter histórico de toda comprensión humana nos

ofrece la posibilidad de una nueva conciencia respecto de la tradición y, en general,
respecto de la historicidad de todo pensamiento (254). A través del cambio histórico,
como ya está dicho, no se destruye aquel fundamento trascendente que hace posible
toda comprensión humana, pero, como dice Welte, ahora esta "puede y debe abandonar
su antigua inocencia" (255). La nueva conciencia histórica no obliga a abandonar las
antiguas tradiciones, sino que la inocencia de creer que es posible recurrir a ellas sin
considerar críticamente el contexto histórico en que ellas surgieron, los modos y formas
de pensar en que se formularon y transmitieron. La nueva conciencia histórica, en lugar
de constituir una amenaza de la tradición, representa una posibilidad para aprender de
ella, para dejar que resplandezca en su fuerza y sentido más original, en un último
término, para que ella sea efectivamente tradición viva y presente en nuestro propio
presente histórico (256).

Esta tarea filosófica al interior de la teología, la de revisar críticamente los modos y

formas del pensar y el comprender, según los diversos contextos históricos y en función
de esclarecer la condiciones de posibilidad para una adecuada comprensión del
cristianismo, es una tarea, piensa Welte, que se debe realizar siempre de nuevo, desde
cada nuevo horizonte de comprensión; "porque tenemos que comprender el Anuncio
como estos hombres, referidos siempre a nuestro propio ahora; de lo contrario, no
habremos comprendido nada de ese Anuncio. Solo cuando comprendemos de nuevo lo
antiguo, solo cuando nos pensamos en aquella actualidad que somos y, por lo tanto, con
aquellos modos de pensar de los que disponemos, solo entonces podemos pensar algo
adecuado respecto de las palabras transmitidas, solo entonces ellas pueden ser realmente
acogidas por nosotros" (257). Cuando dichas palabras transmitidas solo se repiten de
modo literal, o cuando ellas se sistematizan en un lenguaje aparentemente ahistórico,
entonces ello es signo de que esa tradición no ha llegado a nosotros, de que ella, bajo
ese lenguaje, ya no es capaz de decir nada original.

Por último: ¿La filosofía es ama o esclava? Por el mismo "implicado filosófi-co de la
hermenéutica teológica", Welte piensa que la filosofía al interior de la teología debe
asumir ambas funciones, sin renunciar en ningún momento a alguna de ellas (258). Ella
debe ser ama, puesto que siempre, asumiendo una postura crí-tica e interesada deberá
cuestionar cada una de las formas transmitidas de la fe, preguntando: ¿Qué es esto?
¿Cómo lo debo pensar?" (259). Siendo ama, la filosofía ayudará a la misma fe y a la
teología a revisar sus propios conceptos y catego-rías en el contexto de la comprensión
que el hombre tiene de sí mismo y del mundo, de tal manera que las antigüas categorías
sean liberadas de su eventual vaciamiento de significado y de sentido, y que las nuevas
sean pensadas críticamente.
Pero, al mismo tiempo, la filosofía al interior de la teología será esclava. En la fe, ella
deberá ser ama escuchando y estando siempre dispuesta a revisar crítica-mente su
propia posición y a someterse al juicio del anuncio salvífico de Dios en Jesucristo, al
cual ella quiere servir. En cuanto esclava nunca se podrá alzar como una sabiduría que
pretenda construir y disponer de la salvación de Dios por la propia fuerza de su
pensamiento (260). En este sentido, afima Welte, bien se puede comprender la filosofía
como subordinada al acontecimiento de la revelación y de la fe, como ancilla, para
emplear la tradicional expresión. Sin embargo, sometiéndose a su función de servidora
al interior de la teología, ella tampoco no puede dejar nunca ser, a la vez, ama y señora
(261).

En esta caracterización de la doble función de la filosofía al interior de la teología,

destacamos, primero, que la subordinación de la filosofía no es directamente respecto de
la teología, sino que respecto del acontecimiento de la revelación. La diferencia no es
nada de sutil: se trata de una distinción gruesa a la que es nece-sario atender, puesto que
de lo contrario a la misma teología se le estaría atribuyendo una función que tampoco
tiene: esto es, la de ser ama sobre el acontecimiento de la revelación. De una
subordinación de la filosofía a la teología, solo se puede hablar desde la teología: en
cuanto esta se sirve de ella en su propósitio de pensar el acontecimiento de la
revelación, en el horizonte de comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del
mundo.

De allí que la filosofía —y esta es una segunda cuestión que quisiéramos destacar— solo
pueda asumir su función de esclava, desde ella misma, desde su propia libertad,
participando ella misma del movimiento de la fe, dejándose ella misma interpelar por el
misterio inefable que se le revela en todo aquello que es, y sometiéndose por ella misma
a la cercanía trascendente del poder infinito e incondicionado. Si por ella misma la
filosofía no quiere participar y comprometerse en este movimiento de la fe, ella podrá
seguir siendo lo que es y para la teología nada habrá cambiado sustancialmente: esta
podrá y deberá seguir sirviéndose de ella, por cuanto para su tarea se le hace
irrenunciable. El problema, más bien, se le presenta a la filosofía; y, de nuevo, no
directamente de cara a la teología, sino que de cara a sí misma y a su propósito de
conocer la verdad de todo cuanto es (262).

En último término, la relación amo-esclavo no caracteriza la relación de la filosofía

hacia la teología; sino que intenta caracterizar la presencia libre y comprometida de la
filosofía al interior de la teología. Y si algún sentido tiene aún esta caracterización, es
para indicar la soberanía absoluta de Dios, ante la cual tanto la filosofía como la
teología se deben someter en una actitud de reverencia y servicio. Y, en la práctica, ello
solo es posible si la filosofía no renuncia a su doble función: la de ser ama y esclava, a
la vez, en una tensión tan fecunda como irreductible. Nos parece que así debe
comprenderse, en la perspectiva de Welte, el recurso a esta antigua fórmula (263).

RESUMEN

Creer es también comprender, es interpretar, es pensar. La teología se constituye y con-

figura con la intención de abordar sistemáticamente esta tarea del pensar, expresando así
la fuerza crítica y transformadora de la misma fe. En este artículo se reflexiona respecto
del implicado filosófico que comporta la hermenéutica teológica, recogiendo así uno de
los principales aportes del filósofo y teólogo alemán Bernhard Welte.
El desarrollo de la argumentación está estructurado en torno a tres momentos. En el
primero de ellos se reconocen y caracterizan los diversos modos según los cuales la
filosofía se ha hecho presente en la teología a lo largo de la historia; en el segundo de
ellos, se examinan las diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía como de la
teología, se han levantado en contra de la presencia de la filosofía en la teología; y en un
tercer momento, recogiendo aquello que la historia enseña de esta relación entre
filosofía y teología, se indican las principales pistas para una presencia de la filosofía en
la teología que hoy, particularmente en nuestro contexto latinoamericano, se hace
necesario recrear.

ABSTRACT

Believing is also understanding, interpreting and thinking. The essence of Theology is

an attempt to undertake systematically this thinking task; expressing thus the faith’s
critical transforming strength. This article looks into the philosophical involvement of
the theological hermeneutics, considering one of the main contributions of the German
philosopher and theologian Bernhard Welte.

The development of the argument is structured on three moments. The first one looks at
the diverse ways in which philosophy has been present in theology alogn history; the
second one examines the different objections wich, both from the philosophy as from
the theology, have been raised against the presence of philosophy in theology; and the
third one indicates the main hints for the presence of philosophy in today’s theology,
gathering what history has taught about the relation between philosophy and theology.
As we know it is so much needed, especially in our Latin American context.

(1) B. Welte, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1982, 24.

[ Links ]

(2) B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 25.

(3) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 26-28; Was ist Glauben?, Herder,
Freiburg 1982, 15-20.         [ Links ]

(4) B. Welte, Filosofía de la Religión,          [ Links ]op. cit., 28.

(5) Bernhard Welte nació el 31 de marzo de 1906, en Meßkirch, una pequeña

ciudad campesina ubicada al sur de Alemania. Inició sus estudios teológicos en
Freiburg, donde sería ordenado sacerdote el 10 de marzo de 1929. Para este
joven campesino, Freiburg representaría la apertura a un mundo hasta entonces
desconocido, y que se le mostraba como asombroso y fascinante. Con sus
compañeros de estudio, Welte inició un recorrido intelectual, marcado al inicio
por la lectura de los libros de Romano Guardini y, especialmente, por la
experiencia de la irrupción del existencialismo. En los círculos de Karl Färber,
Heinrich Ochsner y Max Müller, participó en la lectura y discusión de las obras
de los antiguos, pero también de los nuevos impulsos que venían de Karl Jaspers
y de Martin Heidegger. Se doctoró en teología el año 1938, con un trabajo sobre
la unción postbautismal. En 1942 asumió su primera labor docente, como
sucesor de Max Müller y el año 1945 realizó su Habilitación con un trabajo
sobre "La fe filosófica en Karl Jasper y la posibilidad de su interpretación a
través de la filosofía tomista". Fue nombrado profesor ordinario de la
Universidad de Freiburg el año 1952. Su nombre ya era conocido y en varias
ocasiones fue invitado a asumir una cátedra en otras universidades: el mismo
año 52 fue llamado a Tübingen, el 54 a Münster, y el 59 nuevamente a
Tübingen. Sin embargo, Welte rechazó todos estos ofrecimientos en favor del
trabajo que había ya iniciado en la Universidad de Freiburg, la cual crearía para
él un Departamento de Filosofía de la Religión. Durante los años 1955-1956
fue Rector de la Universidad de Freiburg, y le correspondió continuar la tarea
de reconstrucción de la Universidad y conducir las actividades de preparación y
celebración de los 500 años de la Universidad. Pero su vínculo con la
Universidad no solo fue académico y administrativo, sino que también pastoral.
Desde 1959 hasta 1976 estuvo a cargo de la Pastoral Universitaria y durante
todos estos años presidió allí la celebración de la Eucaristía dominical. Bernhard
Welte murió el 6 de septiembre de 1983, habiendo cumplido 55 años de
sacerdocio y 78 años de vida.

En un texto publicado el año 1975 (Zeit und Geheimnis. Philosophische

Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Herder, Freiburg 1975, pp.
7 y ss),         [ Links ] Welte ofrece un sumario de su itinerario intelectual. En él
destaca su interés por la historia, y desde allí la pregunta por Dios y por la
religión en una perspectiva crítica y esperanzadora. El concepto de "esperanza
crítica" pensamos que bien da cuenta de su vida y, a la vez, de su propuesta
filosófica y teológica. En este itinerario Welte tuvo grandes maestros: primero a
Santo Tomás de Aquino, al maestro Eckhart, a Hegel y también a Heidegger. A
ellos estuvo siempre agradecido, como también a quienes fueron sus más
cercanos discípulos y colaboradores: el obispo Klaus Hemmerle, Max Müller,
Bernhard Casper y a Peter Hünermann, con quien creó la Fundación de
Intercambio Cultural Alemán - Latinoamericano, con el propósito de establecer
un diálogo entre América Latina y Europa y de promover la formación filosófica
y teológica al más alto nivel académico.

(6) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23 y ss.

(7) Ibid., 19.

(8) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23-30; Heilverständnis.

Philososophische Untersuchun einiger Voraussetzungen zum Verständnis des
Christentums, Herder, Freiburg / Basel / Wien, 1966, 27         [ Links ]y ss.

(9) Cf., B. Welte, Heilverständnis…, op. cit., 47 y ss.; Auf der Spur des Ewigen.
Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und
der Theologie, Herder, Freiburg [Breisgau] 1965, 366 y ss.; "Was hat die
Philosophie in der Theologie zu tun?, Theologische Quartalschrift 154 (1974)
303-310.         [ Links ]

(10) Esta situación evidentemente puede ser revertida y, por ello, en los últimos
años no pocos trabajos apuntan justamente a analizar el camino recorrido y a
indicar nuevas perspectivas metodoló-gicas, temáticas, etc. Véase, por ejemplo:
W. Amado, "Qual o futuro da Teologia da Liber-tação?", Revista Eclesiastica
Brasilera 51 (1991) 679-682;         [ Links ] Fr. Betto, "A Teologia da
Libertação Ruiu com o Muro de Berlim?", Revista Eclesiastica Brasilera 50
(1990) 922-929; C. Boff, "Teologia da Libertação: suas grandes questoes neste
final de século", Vozes 85-4 (1991) 460-468;         [ Links ] F. Del Paso,
"¿Muerta la teología de la liberación?", Christus 573 (1994) 31-33; C. M. Galli,
"La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del tercer milenio", en:
Consejo Epis-copal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en
América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 243-362;         [ Links ] G. Gutiérrez,
"Liberación y desarrollo: un desafío a la teología", Páginas 124 (1992) 14-23;
Gutiérrez, G., "Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio",
en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica
en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 97-165;         [ Links ] J. B. Libanio,
"Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20 anos", Perspectiva
teológica, 24 (1992) 147-192; J. Noemi, "Rasgos de una Teología
Latinoamericana", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la
reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 29-74;
[ Links ]P. Richard, "La reconstrucción de la esperanza. La teología de la
liberación en búsqueda de nuevos paradigmas", Senderos 43 (1993) 37-62; J. C.
Scannone, "Situación de la problemática del método teológico en América
Latina", Medellín 78 (1994) 255-284.         [ Links ]

(11) En un artículo escrito con ocasión de la muerte de M. Heidegger (26 de

mayo de 1976), Welte considera que en la llamada teología política europea y
latinoamericana se encuentran valiosos impulsos para pensar las condiciones
históricas de la existencia humana moderna, para reflexionar críticamente sobre
las consecuencias económicas y sociales del modelo de desarrollo científico y
tecnológico. Sin embargo, afirma Welte, "es posible preguntar si esos impulsos
llegan realmente al fondo de las cosas" (B. Welte, "Denken und Sein. Gedanken
zu Martin Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30 (1976)
377).         [ Links ]

J. Noemi piensa que la crisis de la teología de la liberación no se explica tanto

por razones ajenas a ella, cuanto por el hecho que ella, habiéndose validado
como una teología de la historia que busca "articularse no a espaldas sino de
frente a una situación histórica desgarrada", sin embargo, no ha sido consistente
como "hermenéutica histórica" (J. Noemi, "Rasgos de una teología
latinoamericana", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la
reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 63 y 73-74).
[ Links ]

(12) Cf. Hans Waldenfels "Religionsverständnis", en: P. Eicher (ed.), Neues

Handbuch theologis-cher Grundbegriffe 4 (1991) 417.         [ Links ]

(13) Esta obra fue publicada por primera vez el año 1978, y el mismo Welte la
presenta como el resultado final de largos años de trabajo académico, como "el
fruto de largas reflexiones y de muchas conversaciones" (Filosofía de la
Religión, 11). Fue notable la inmediata recepción de la obra y la importancia que
ella ha ido adquiriendo en el transcurso de los años; el año 1997 fue publicada
por quinta vez, cuestión que no es tan común para libros filosóficos
especializados, ni siquiera en Alemania.
(14) Advertimos que este artículo es solo parte de una trabajo de investigación
más extenso, realizado gracias a una beca de la Fundación Alexander von
Humboldt, y que será publicado en los próximos meses bajo el título La
verdadera religión. Un diálogo con Bernhard Welte. En este texto serán
explicitadas algunas cuestiones metodológicas y de contenido que
complementarán lo aquí expuesto.

(15) La relación entre filosofía y teología es un tema mucho más vasto del que
aquí nosotros que-remos tratar. Con todo, el tema de la "presencia de la filosofía
en la teología" se inscribe en el horizonte de ese tema mayor. Al respecto, puede
consultarse la obra de Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr
Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1996.         [ Links ]En términos generales, y aun formales,
Pannenberg caracteriza la relación entre filosofía y teología a través de cuatro
modelos históricos: aquel que establece una oposición entre ellas (Tertuliano,
Pedro Damián, la ancilla theologie del medievo, Lutero, etc.).; aquel que intenta
identificarlas (patrística); aquel que subordina la filosofía a la teología
(aristotelismo cristiano del medievo); y aquel que subordina la teología a la
filosofía (ilustración). A partir de este último modelo, afirma Pannenberg,
posteriormente se han desarrollado otros dos: aquel en que la teología ha
buscado sustraer la fe de una sumisión a la autoridad de la razón (la subjetividad
como refugio de la religión y de la fe); y aquel en que la filosofía ha buscado la
superación (Aufhebung) de las representaciones religiosas en el concepto
filosófico (Hegel). Sin duda, estos modelos solo muestran tendencias de carácter
general. De hecho, el pensamiento de los grandes filósofos y teólogos no se deja
reducir a solo uno de estos modelos (cf. pp. 20-36).

(16) Cf. B. Welte, Heilsvertändnis,         [ Links ] pp. 12 y ss.

(17) B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit.
Abhandlungen und Versuche, Herder, Freiburg 1982, 235.         [ Links ]

(18) Cf. W. Pannenberg, Philosophie und Theologie, op. cit., 36-105.

[ Links ]En estas páginas, Pannenberg estudia principalmente la recepción
cristiana del platonismo, el influjo de Aristóteles en la teología cristiana y la
relación del pensamiento cristiano hacia la filosofía estoica.

(19) Cf. B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 235 y
ss.

(20) Como bien muestra M. A. Ferrando, de constataciones como esa no se

puede deducir que el Evangelio de Juan sea un escrito filosófico. La
intencionalidad explícita del cuarto Evangelio es que sus lectores "crean que
Jesús es el Mesías, el hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su
nombre" (Jn 20, 31)". Esta intencionalidad del Evangelio se despliega en el
horizonte del mundo griego, él debía ser comprendido por judíos y griegos y,
por tanto, se encarna "en las palabras de una época y cultura concretas" (M. A.
Ferrando, "Filosofía y Evangelio de Juan", Teología y Vida 1-2 (1992) 27-34.
[ Links ]

(21) Cf. B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 236-
238. Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 21-22.
[ Links ]

(22) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 312.         [ Links ]Cf. B. Welte, "Die Lehrformel von Nikaia und die
abendländische Metaphysik", en: B. Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der
Christologie. Ihre biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia, Herder,
Freiburg-Basel-Wien 1970, 111 y ss.

(23) B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 240.
Como afirma en otro texto: "La metafísica occidental había establecido su
dominio en la teología y, más específicamente, en la cristología. Y con ella una
interpretación de la persona de Jesús, que no atendía tanto a la historia, cuanto al
elemento estático, y desde allí a la esencia" (B. Welte, "Jesus Christus und die
Theologie", en: J. Sauer (ed.), Wer ist Jesus Christus?, Herder, Freiburg-Basel-
Wien 1977, 156).         [ Links ]

(24) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
366.         [ Links ]

(25) G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial,

vol. 1, Madrid 1990, 60.         [ Links ]

(26) Se debe tener en cuenta que en este proceso de "helenización del

cristianismo" hay un legítimo interés por "inculturar el Evangelio". Y cuando
esto realmente sucedió, las categorías del pensamiento filosófico se asumieron
creativamente desde el acontecimiento de Cristo, de tal manera que ellas ya no
significaban exactamente lo mismo que en su contexto de origen. La utilización
de los conceptos de lógos e hypóstasis son un ejemplo de ello. Al tratarse de una
inculturación de la fe, esta no solo asumió la cultura hegemónica, sino que
también la fue transformando. S. Zañartu reconoce en Calcedonia (451) un
ejemplo de ello. Cuando este Concilio afirma "que en la única persona de Cristo
—que es la del Verbo— hay dos naturalezas (divina y humana) unidas, pero no
mezcladas, coloca un basamento sólido para el futuro del desarrollo de
Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de fusión con la
divinidad (no mezcladas), lo que permitirá al mundo ser mundo y desarrollarse
como tal. Pero al decir unidas —aspecto que el secularismo actual parece haber
olvidado al no reconocer el mundo como creación de Dios, etc.—, vuelca el
impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los demás" (S.
Zañartu, "Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a la categoría del
pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa", Teología y Vida 1-2 (1992) 35-
36).         [ Links ]
(27) "ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non
studemos quod credimus intelligere" (Anselmo, Cur Deus homo, I, 1).

(28) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
366.         [ Links ]Welte también recuerda —siguiendo para ello el estudio de
Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age— que de aquí vino también uno
de los impulsos más fundamentales para el desarrollo de la Universidad de París
y, según este modelo, para el surgimiento de las demás universidades. Véase,
también: "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 16-30.
[ Links ]En un breve artículo, W. Pannenberg examina con profundidad las
posibilidades y límites de la propuesta anselmiana: W. Pannenberg, "Die
Rationalität der Theologie", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J. Pottmeyer
(eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Francke,
Tübingen 1992, 533-544.         [ Links ]

(29) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 183. Véase, además: B. Welte, "Die geöffneten Türen eines
neuen Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas von Aquin", Christ in der
Gegenwart 26 (1974) 77-78.         [ Links ]

(30) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 182.

(31) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 183.

(32) Esto sucedería en torno a los años setenta. Siger de Brabante, siguiendo a
Averroes, interpretaría a Aristóteles de un modo tal, que pondría en cuestión
contenidos centrales de la fe católica. Por una parte, San Buenaventura
reaccionará fuertemente en contra de este aristotelismo y, por otra, Santo Tomás
buscará salvar el aporte de las nuevas propuestas filosóficas, dedicándose al
estudio serio de los textos aristotélicos y corrigiendo las interpretaciones
erróneas que se hacía de ellos.

(33) En el Sínodo de París se declaraba: "Nec libri Aristotelis de naturali

philosophia nec commenta legantur parisiis publice vel secreto, et hoc sub poena
excommunicationis inhibemus" (F. van Steenberghen, "XIII Siècle", en: A.
Flichte et V. Martin (ed.), Histoire de l‘Église depuis les origines jusqu‘à nos
jours, T. 13, Paris 1951, 191 s.;         [ Links ] citado por B. Welte, "Thomas von
Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 184).

Por su parte, el Papa Gregorio IX escribía a los teólogos de París en los

siguientes términos: ". . . llevados de doctrinas varias y peregrinas (Hebr 13, 9),
reducen la cabeza a la cola (Deut 28, 13 y 44) y obligan a la reina a servir a su
esclava, el documento celeste a los terrenos […]; ellos, cuyas mentes, como si se
alimentaran de bellotas, permanecen vacías y vanas, y cuya alma no puede
deleitarse en manjares suculentos (Is 55, 2), pues andando sedienta y árida, no se
abreva en las aguas de Siloé que corren en silencio (Is 8, 6), sino de las que
sacan de los torrentes filosóficos, de los que se dice que cuanto más se beben,
más sed producen, pues no dan saciedad, sino más bien ansiedad y trabajo; […]
por autoridad de las presentes Letras os mandamos y os imponemos riguroso
precepto de que enseñéis la pureza teológica sin fermento de ciencia mundana,
no adulterando la palabra de Dios (2 Cor 2, 17) con las invenciones de los
filósofos…" (D. 442 y 443).

(34) Cf. B. Welte, "Die geöffneten Türen eines neuen Denkens. Zum 700.
Todestag des hl. Thomas von Aquin", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78.
[ Links ]

(35) Cf. B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus",
en: Zeit und Geheimnis, 186-190.

(36) El texto de Tomás que Welte aquí cita está tomado de la Summa contra
gentiles, I, 4: "duplici… veritate intelligibilium existente, una, ad quam rationis
inquisitio pertingere potest, altera, quae omne ingenium humanae rationis
excedit: utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur" (en: B.
Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und
Geheimnis, 186).

(37) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 188.

(38) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 188.

(39) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 189.

(40) S. Th. I, 2, 3.

(41) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 190.

(42) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 189.

(43) B. Welte, Heilsverständnis, 13.

(44) B. Welte, Heilsverständnis, 14.

(45) Se trata, como explica Welte en un texto de 1975, de un sistema que

buscará "en la universalidad de la forma, una unidad en libertad. Una unidad,
porque el desarrollo de la conciencia exigía más claramente que nunca esa
unidad. Una unidad en libertad, porque la conciencia histórica ya no podía
soportar una tal unidad sin libertad" (B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als
Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte
der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 230).         [ Links ]Conviene tener
presente que "todo el sistema de Hegel no está consagrado a otra cosa, según su
propia confesión, que a la explicación del concepto de Dios" (L. M. de la Maza,
"Hegel, ¿la soberbia del concepto", Teología y Vida 1-2 (1992) 119).
[ Links ]

(46) B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen

Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und
Geheimnis, 232). En este mismo sentido, explica L. M. de la Maza, las
Lecciones sobre filosofía de la religión, de Hegel, en particular, "no obedecen
meramente a un interés especulativo, sino que tienen además una finalidad
práctica, que corresponde a un diagnóstico acerca de la modernidad y los efectos
de la ilustración. La conciencia del hombre moderno se caracterizaría por la
contraposición de principios aparentemente irreconciliables que lo desgarran en
el conflicto de tener que optar entre un saber racional y autosuficiente en el
orden teórico y práctico o una fe sostenida por la autoridad y la tradición
carentes de crítica; entre la espontaneidad e inmediatez de los sentimientos
naturales o el imperativo de un deber más allá de toda realidad afectiva; entre el
saber finito propio de una experiencia limitada pero al alcance del hombre y los
abismos insondables de un Absoluto o Infinito que no puede ser objeto más que
de una aspiración irrealizable; entre el ciudadano que subordina su interés
personal y el disfrute de sus bienes al bienestar del cuerpo social —por el que
está dispuesto a sacrificar su vida— y el burgués individualista que no reconoce
otro compromiso superior al de sus negocios y de sus preferencias particulares.
La posibilidad de la unificación reconciliadora de estos opuestos se juega, a
jucio de Hegel, en el conocimiento de la verdad total, a la luz de la cual el
hombre puede reconocer la unilateralidad de las posiciones descritas y su
necesaria complementación con la contraria en una unidad superior" (L. M. de la
Maza, "Hegel, ¿la soberbia del concepto?", Teología y Vida 1-2 (1992) 118).
[ Links ]

(47) B. Welte, Heilsverständnis, 15.

(48) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 16. La filosofía como verdadero órgano de

la teología, B. Welte la remite a la "9. Vorlesung über die Methode des
akademischen Studiums".

(49) Cf. "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369.
[ Links ]Según Franz Anton Staudenmaeir, el teólogo también debe ser un
filósofo (Cf. F. A. Staudenmaier, Enzyklopädie der tehologischen Wissenschaft
als System der gesamten Theologie (Mainz 21840);         [ Links ] Citado por B.
Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369,
nota 8).         [ Links ]Cf. B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck
einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 236-240; B. Welte, "Der
Wissenschaftscharakter der Theologie im Verhältnis von Denken und
Erfahrung", en: E. Denninger (ed.), Das Verhältnis von Denken und Erfahrung
im Wissenschaftlichen Erkennen, H. Krach, Mainz 1964, 8 y ss.         [ Links ]

(50) De ellos escribe Welte: "Sowohl Hermes in Bonn wie Günther in Wien
zeigen extreme Möglichkeiten und Gefahren des theologischen Typus dieser
Zeit, beide sind ehrwürdige und persönlich tadelsfreie Männer, deren Werk
schließlich doch scheitern mußte" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 385).

(51) "Die Theologie war —wie alles führende Denken dieser Zeit— von dem
Geiste und der inneren Haltung des Selbsdenkertums getragen, um einen in
dieser Zeit geläufigen Ausdruck zu gebrauchen" (B. Welte, "Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der
Spur des Ewigen, 386).

(52) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 386. Welte destaca de M. Heidegger,
entre otras muchas cosas, el hecho de que él haya reconocido que el mismo
pensar filosófico no es meramente constructivo, sino que apertura al ser que se
manifiesta en todo cuanto es. Para Heidegger, afirma Welte, el "pensar es
agradecer" (B. Welte, "Das Denken. Martin Heidegger 85 Jahre", Christ in der
Gegenwart 26 (1974) 302.         [ Links ]

Efectivamente, al cumplir sus 85 años, el 26 de septiembre de 1974, M.

Heidegger regala un poema a Winfried Herrmann en el que escribe: "Que más
instaurador que el instaurar, y más fundador que el pensar, quede el
agradecimiento. A quienes han alcanzado el agradecer, los vuelve aquel a poner
ante la presencia de lo inaccesible, a la cual nosotros —los mortales todos—
desde el inicio somos apropiados" (citado por Otto Pöggeler, El camino del
pensar de Martin Heidegger, Alianza Universidad, Madrid 21993, 536-537).
[ Links ]

(53) Como escribe Welte: "Es ist ihm (Drey) sehr deutlich, daß der mystische
Sinn, so sehr er das Andere des abstrakten Denkens ist, doch zugleich das
Denken herbeiruft, in Gang setzt, belebt und inspiriert. Dies ist für die ganze
Epoche charakteristisch, von daher dürfen wir verstehen, dab die theologische
Gedanken dieser Zeit den eigentümlichen Zug freudiger Frische und genialer
Jugendlichkeit zeigen, den Glanz neu aufgehenden Lichtes kräftiger Gedanken
und diese nährender ursprünglicher geistiger Erfahrungen, einen Glanz, welchen
wir in dieser Theologie so sehr bewundern, wie wir ihn an allen Gedanken
ursprungsschwächer Zeitalter vermissen" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 387).

(54) Según B. Welte, entre los teólogos católicos de la escuela de Tübingen,

quien más se destacaría en este esfuerzo por elaborar un pensamiento teológico
sistemático y unitario sería Sebastian von Drey (cf. B. Welte, "Hegel
theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als
Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 246).

(55) Welte ejemplica esta búsqueda de la unidad de la diversidad a través de

algunos textos, entre los que destaca uno de Franz Anton Staudenmaier: "Der
Geist erinnert sich hier [. . . ] wie aus der einen aber unendlich reichen Wahrheit
sich viele Wahrheiten entwickelt haben. Das Verfahren ist aber auch ein
synthetisches, indem sich die verinzelten Momente der christlichen Wahrheit
zusammen in Eins verknüpfen, womit zugleich auch mehrere Wahrheiten Eine
Wahrheit und mehrere Ideen Eine Idee werden und so herauf bis zur Einen
großen Idee und Wahrheit des Christentums" (F. A. Staudenmaier, Dogmatik,
Freiburg i. Br. 1844, 1 Bd., p. 144; citado por B. Welte, "Zum Strukturwandel
der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen,
388). Y en otro texto, Welte cita una recensión de Sebastian von Drey a
Staudenmaiert: "Seit langem hat nämlich der Eifer für den Aufbau der
Wissenschaften seine Richtung auf die Expansion, in das Breite und Weite
genommen, wodurch nicht nur jede Hauptwissenschaft in eine Menge von
Teilen und Unterabteilungen auseinandergerissen, sondern auch jede dieser
Parzellen wieder selbständig gleich dem Ganzen behandelt [. . . ] Es ist also an
der Zeit, dab die kontraktive Tätigkeit jener ungemessenen Expansion
entgegentrete und wie die Zentripetalkraft die Gestirne aus ihrer Sonnenferne
wieder in die Sonnennähe zurückruft, so eine neue Richtung in der Wissenschaft
entstehe, welche und überall auf Ausscheidung des nutzlos Gewordenen,
Konzentrierung der gefundenen Wahrheit, organische Wiederverbindung der
Teile, Zusammenfassung des Ganzen zur überschaulichen Einheit unverrückt
hinarbeitet" (en: B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer
geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie",
en: Zeit und Geheimnis, 242).

(56) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 389-391.

(57) Cf. B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer

geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie",
en: Zeit und Geheimnis, 246; "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg",
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 140 y ss.         [ Links ]

(58) Cf. B. Welte, Geschichtlichkeit und Offenbarung, 22 y ss.;         [ Links ] B.

Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 127 y ss.; 170 y ss.

(59) Justamente Hegel llama la atención sobre este hecho, cuando en sus
Lecciones sobre filosofía de la Religión, hace un diagnóstico de los estudios
históricos en la teología de su época: "Por lo que atañe a este tratamiento
histórico, él se ocupa de pensamientos o representaciones que otros tuvieron,
sostuvieron o combatieron, de convicciones que pertenecen a otros, de historias
que no suceden en nuestro espíritu ni toman en consideración la exigencia de
nuestro espíritu, sino que su interés se reduce al modo como ellas ocurrieron en
otros, al origen contingente. Olvida el origen absoluto desde la profundidad del
espíritu y, con ello, la necesidad y la verdad de estas doctrinas…" (G. W. F.
Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial, vol. 1, Madrid
1990, 64).         [ Links ]

(60) Cf. B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 37 y ss.         [ Links ]

(61) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 393.

(62) Aquí, Welte mismo remite a un trabajo de B. Casper al respecto: "Der

Systemgedanke in der späten Tübinger Schule und in der deutschen
Neuscholastik", en: Philosophisches Jahrbuch I (1964) 162 y ss.         [ Links ]
(63) Cf. B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen Schule",
en: Zeit und Geheimnis, 254 y ss.         [ Links ]

(64) B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen Schule", en:

Zeit und Geheimnis, 256. Cf. B. Welte, "Heidegger und die Theologie. Zum 75.
Geburtstag von Martin Heidegger", Der christlicher Sonntag 16 (1964) 310-
311.         [ Links ]

(65) Al respecto Welte escribe: "Immer schon ist es aufgefallen, wie jäh der
ungeheure Reichtum des philosophischen Denkens und Bewußtseins nach
Hegels Tod abbrennt wie ein Feuer, dessen Nahrung verzehrt ist, und wie
schnell und gründlich die wenigen Jahrzehnte der groben poetischen Genialität
Abschied nehmen von unserer Geschichte. Das ganze geistige und menschliche
Klima verändert sich gegen die Jahrhundertmitte hin so, dab die Veränderung
wie die Trennung von einer zunächst jedenfalls unwiederbringlichen und
einmaligen Kostbarkeit erscheint. Es erlischt das Licht der Genialität und
entspannt sich der hohe Tonus des Gedankens, und in eins damit verblabt das,
was Drey den mystischen Sinn genannt hat" (B. Welte, "Zum Strukturwandel
der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen,
395.

(66) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 396.         [ Links ]

(67) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 397.

(68) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 404.

(69) B. Welte, Heilsverständnis, 18. Cf. B. Welte, "Der Wissenschaftscharakter

der Theologie im Verhältnis von Denken und Erfahrung", en: E. Denninger
(ed.), Das Verhältnis von Denken und Erfahrung im Wissenschaftlichen
Erkennen, H. Krach, Mainz 1964, 6-9.         [ Links ]

(70) B. Welte, Heilsverständnis, 19. Como muestra P. Hünermann, las

preguntas, problemas y tareas que ha levantado este proceso histórico, no están
del toda resueltas: Cf. P. Hünermann, "Dogmatik - Topische Dialektik des
Glaubens", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J. Pottmeyer (eds.), Fides
quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Francke, Tübingen
1992, 577-578. 590-592.         [ Links ]

(71) En un escrito del año 1950, B. Welte reconocía tres tipos de respuesta a esta
crisis: la liberal, que según el espíritu del tiempo aspiraba a una "teología
ateológica", dominada por cientificidad de la razón, y en donde lo santo no era
más que aquel dato histórico que resultaba del ejercicio de la razón histórico-
crítica, y que, en el mejor de los casos, podía remitir a un acontecimiento
original ya superado por la misma historia. Otra respuesta fue la "emigración": a
través de ella se buscaba situar lo santo en un esfera o ámbito que fuese
inalcanzable para la razón científica, y para sus métodos de verificación. Y una
tercera respuesta, Welte la reconoce en el irracionalismo y en la teología
irracional, a través de la cual no solo se pretendía sustraer lo santo del juicio de
la razón crítica, sino que positivamente situaba la religión en el ámbito de los
sentimientos, de las emociones, de las vivencias, etc. Situado lo santo en el
"corazón" del hombre, ingenuamente se pensaba, quedaba protegido de los
avatares de la historia y de la razón crítica. (Cf. B. Welte, "Zur Lage der
Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 299-300).
[ Links ]

En un reciente trabajo, Peter Hünerman procura caracterizar, más

diferenciadamente de lo que se ha hecho hasta ahora, tanto el llamado
modernismo como el antimodernismo. Si se mira la his-toria de la Iglesia
durante el s. XIX y la primera mitad del XX, afirma Hünermann, llama la
atención la profundidad de los cambios que, por ejemplo, impulsa Pío X:
reorganización de la Curia, codificación del Derecho Canónico, renovación
eucarística y litúrgica, etc. De allí que el "antimodernismo eclesiástico" no se
pueda identificar tan fácilmente con el tradicionalismo. El antimodernismo, más
bien, se debe asociar al conservadurismo moderno, que en el ámbito político-
social representaba una alternativa al liberalismo moderno. Así, el "el
antimodernismo es un modo de pensar y de actuar de la curia romana", el cual
comprende una dimensión teológica y otra político eclesiástica. En su dimensión
teológica, se tiende a establecer una identificación entre la fe y sus imágenes y
formas históricas. En su dimensión político-eclesiástica, se intenta imponer en la
Iglesia, por medios canónicos, un reconocimiento incondicionado de
determinadas formas y representaciones de la fe. (Cf. P. Hünermann,
"Antimodernismus und Modernismus. Eine kritische Nachlese", en: H. Wolf
(ed.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge
zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Ferdinand Schöningh,
Paderborn-München-Wien-Zürich 1988, 367-376).

(72) Cf. B. Welte, "Zur Lage der Theologie heute und zur Rolle der Philosophie
im Rahmen dieser Situation", en: B. Casper (ed.), Die Angewiesenheit der
Theologie auf das philosophische Fragen, Schell & Steiner, München-Zürich
1982, 66.         [ Links ]

(73) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen
Zeit und Geheimnis, 145-147.         [ Links ]

(74) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 399-400.

(75) Como escribe Welte, "cada tiempo lee con sus propios ojos un pensamiento
antiguo, ya conocido y canónico, y los interpreta según sus propias categorías
fundamentales, y esto, primeramente muy inocentemente y sin percibirlo. La
nueva teología escolástica leyó a Tomás, ciertamente, con los ojos y categoría
fundamentales de fines del siglo XIX. ¿Cómo hubiese podido ser diferente? […]
Las primeras teologías neoescolásticas —continúa Welte— no mostraban
ninguna diferencia fundamental respecto de la interpretación que Suárez había
hecho de Tomás. Y Suárez fue el último contemporáneo de Descartes, la última
figura del siglo XVIII —racionalista e ilustrado—, que la escolástica había
incorporado. Hombres como Kleutgen y Schätzler tomaron todo ello
expresamente sub uno. Por lo tanto, cuando pensaron en los marcos de su
conciencia tomista, lo que en realidad hicieron fue pensar análogamente a los
modos de pensar del siglo XVII y XVIII, los que, por su parte, eran
particularmente cercanos a la conciencia de fines del siglo XIX" (B. Welte,
"Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf
der Spur des Ewigen, 400).

(76) J. Noemi piensa que el catolicismo latinoamericano ha estado marcado por

un "catolicismo defensivo y centrípeto", pero no solo durante la segunda mitad
del siglo XIX, sino que durante el medio milenio de su existencia. Los Concilios
de Trento y el Vaticano I tuvieron "en común un carácter reactivo, de
contraposición, ante la reforma protestante y ante el mundo moderno surgido de
la Ilustración y la Revolución Francesa respectivamente. Ambos generaron un
cristianismo eclesialmente introvertido" (J. Noemi, "Rasgos de una teología
latinoamericana", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la
reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 32, nota 1).
[ Links ]

(77) Cf. B. Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27         [ Links ]y ss.

(78) Una expresión importante de esta tendencia teológica a la disociación y a la

objetivización del pensamiento, Welte la reconoce en la doctrina de lo
sobrenatural, en la cual el misterio cristiano se excluye y separa de todo lo
natural, constituyendo su propio ámbito. Este modo disociativo de pensar era
aquello que teólogos como Möhler intentaron superar: "Es ist nützlich, von hier
aus zurückzudenken etwa an die Weise, wie Möhler das Äußere des
Christentums als eine Funktion des Inneren, das Amt als eine Inkarnation des
Liebens, umgekehrt aber das Innere als ein Wesensmoment des Äuberen und
beides als eine notwendige dialektische Einheit zu begreifen versucht hat" (B.
Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert",
en: Auf der Spur des Ewigen, 402).

(79) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 402.

(80) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 404. Por esta razón, Welte escribe a
continuación: "Man kann sagen, daß die Geschichte im Bewußtsein des späten
Jahrhunderts nur noch material-, aber nicht mehr formal-theologisch ist, wie
auch die Theologie als Dogmatik nur noch material-, aber nicht mehr formal-
historisch ist" (loc. cit.).

(81) La necesidad de la superación del lenguaje neoescolástico, que no se funda

en la negación de él, sino en el interés por comunicar el Evangelio de un modo
adecuado a la cultura, también iría siendo progresivamente percibida por el
Magisterio Pontificio. Por ejemplo, si estudiamos con detención las Encíclicas
Sociales de los Papas, desde León XIII hasta hoy, allí podemos constatar que en
las primeras Encíclicas Sociales se argumenta casi exclusivamente desde la
filosofía neo-escolástica. Sorprendentemente, hasta Pablo VI casi no
encontramos ninguna cita bíblica. Y esto contrasta fuertemente con un
Documento como Evangelium Vitae, que se articula formal y materialmente
desde diferentes textos vetero y neotestamentarios. Lo mismo puede decirse de
la Carta Apostólica de Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente y también de la
Carta Apostólica Dies Domini.

(82) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18.         [ Links ]

(83) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 18. El concepto de "objektiven

Ungewißheit", hemos preferido traducirlo por "incertidumbre objetiva" y no por
"inseguridad objetiva", como lo hace la traducción española de Claudio Gancho:
B. Welte, ¿Qué es creer? Ideas para una filosofía de la religión, Herder,
Barcelona 1984, 20.         [ Links ]Aunque el análisis existencial de Kierkegaard
sugiera más el concepto "inseguridad", de lo que aquí se trata es de una
inseguridad determinada, de aquella referida a la falta de certeza en el asunto de
la fe.

(84) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 3 (1986) 1862.         [ Links ]

(85) B. Welte, Was ist Glauben?, 18.

(86) B. Welte, Was ist Glauben?, 18-19.

(87) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 4 (1986) 2947.

(88) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 405-406.

(89) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 21. Welte reitera esta idea en Was ist
Glauben?, 19.

(90) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 407.

(91) B. Welte, Heilsverständnis, 22.

(92) B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit
und Ewigkeit, 151-152.         [ Links ]

(93) H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner

Theologie, Köln - Olten, 1951.         [ Links ]

(94) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11         [ Links ]y ss.

(95) B. Welte, Heilsverständnis, 24.

(96) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 24.

(97) En un texto del año 1964, en memoria de Gustav Siewerth, Welte hace una
breve presentación del método fenomenológico en Martin Heidegger, mostrando
las potencialidades de este para acercarse a "las cosas mismas", para descubrir el
ser que desde ellas mismas se manifiesta, para realizar un análisis de la
existencia humana y en ella reconocer la presencia interpelante del misterio
infinito de Dios. Cf. "Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers", en: Auf
der Spur des Ewigen, especialmente pp. 262-272.         [ Links ]Véase también:
"Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis 258-261; B. Welte, "Der
Weg der Heimat", en: Stadt Meßkirch (ed.), Martin Heidegger 26. September
1959, Aker, Meßkirch 1960, 3-13;         [ Links ] B. Welte, "Heigegger 80
Jahre", Christ in der Gegenwart 21 (1969) 308; B. Welte, "Das Denken. Martin
Heidegger 85 Jahre", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 302; B. Welte,
"Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung",
Herderkorrespondenz 30 (1976) 373-377.

Ya en un texto anterior, publicado el año 1954 en Roma, Welte recoge

críticamente la propuesta de Husserl de una philosophia prima, entendida esta
como phaenomenologia prima. Según Welte, la propuesta fenomenológica de
Husserl, que está a la base de su reducción metodológica y más allá de los
problemas que plantea y de las modificaciones que requiere, nos sitúa
efectivamente ante lo que originalmente se nos muestra y que originalmente
pensamos (Cf. "Der Gottesbeweis und die Phänomenologie der Religion", en:
Auf der Spur des Ewigen, 315-317). Véase también. B. Welte, "Zu Martin
Heideggers 70. Geburtstag", Christrliche Sonntag 11 (1959) 306.

Por último, en un artículo del año 1980, Welte vuelve a justificar la elección del
método fenomenológico, a propósito de la crítica formulada por Richard
Schaeffler a su Filosofía de la Religión, en el sentido que esta estaría fundada en
un método introspectivo, y que por tanto, no podría escapar a las objeciones de
la teoría de la proyección de Feuerbach (Cf. R. Schaeffler, "Sinnforderung und
Gottesglaube", en: Philosophisches Jahrbuch 86 (1979) 201 y ss.) Aquí, Welte
reconoce que, desde fuera, es muy difícil justificar el método fenomenológico;
pero, ante esta dificultad no solo está el método fenomenológico, sino que
cualquier otro procedimiento racional, como lo ha mostrado Karl Popper,
cuando habla de los "fundamentos irracionales de los procedimientos
racionales". Efectivamente, un método distinto al fenomenológico puede elegir
otro camino, por ejemplo, orientarse por la idea de la substancia y, al modo de
las ciencias positivas, procurar conocimientos objetivables y asegurables. Desde
este método, y según sus propios fundamentos, es imposible reconocer la
pertinencia de la fenomenología. Sin embargo, como ha demostrado Nietzsche,
entre otros, tampoco el método "objetivo" puede garantizar una "verdad
objetiva", ni escapar a la sospecha de la proyección. La fenomenología parte del
hecho de que "algo se muestra. La atención a aquello que se muestra posibilita y
justifica conceptos como substancia u objeto […] dicho método conduce a las
cosas mismas, es decir, hacia aquello que se muestra desde sí mismo, y ello
antes, y de modo más original, que los conceptos y las objetivaciones" (B.
Welte, "Über zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit, 40).

(98) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 25; "Die Wesensstruktur der Theologie als
Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 363-365; Was ist Glauben?, 19 y
ss.
(99) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen
Zeit und Geheimnis, 155-156.

(100) B. Welte reconoce que hay muchas filosofías más, pero que ninguna de
ellas acuña en igual medida la conciencia pública como lo hacen la filosofía de
las ciencias y la teoría crítica" (Cf., Filosofía de la Religión, 46).

(101) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.

(102) B. Welte, Filosofía de la Religión, 36.

(103) L. Wittgenstein, Tratado, proposición 6. 44 y 6. 522: "Hay de todos

modos algo inefable. Esto se muestra, es lo místico" (citado por B. Welte,
Filosofía de la Religión, 39).

(104) L. Wittgenstein, "A Lecture on Ethics", The Philosophical Review 74

(1965) 12 (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 39).

(105) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 37-39. Véase, también, B. Welte,

"Über zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 31
y s.

(106) K. Popper, Lógica de la investigación científica, Prólogo a la edición

inglesa, XVIs. (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 39).

(107) B. Welte, Filosofía de la Religión, 40.

(108) B. Welte, Filosofía de la Religión, 41.

(109) Según el cual habría tres posibilidades para fundar una proposición como
indudablemente cierta: "regresión infinita en las fundamentaciones, la cual
prácticamente no puede llevarse a cabo; o bien un círculo lógico, que
lógicamente es defectuoso; o bien la interrupción del procedimiento en un
determinado punto, con la afirmación arbitraria de que este punto determinado
constituye la base segura" (B. Welte, Filosofía de la Religión, 41; cf. también p.
73).

(110) B. Welte, Filosofía de la Religión, 42-43.

(111) Véase al respecto B. Casper, "Die Unfähigkeit zur Gottesfrage im

positivistischen Bewußtsein", en: J. Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott,
Freiburg i. B. 41977, 27-42.

(112) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.

(113) B. Welte, Filosofía de la Religión, 44.

(114) B. Welte, Filosofía de la Religión, 44. Al respecto, véase el artículo de

Michael Kessler, "Wahrheit im Profanen? Beobachtungen zum Problemfeld
Religion im Umkreis kritischer Theorie", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J.
Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur
Fundamentaltheologie, Francke, Tübingen 1992, 75-92.

(115) Th. W. Adorno, "Wozu noch Philosophie", en: Eingriffe, Frankfurt a. M.

1963, 24 (Citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 44).

(116) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.

(117) De ello da cuenta la "disputa del positivismo" de los años 60. Cf. Th. W.
Adorno y otros autores, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie,
Darmstadt u. Neuwied 31974 (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 44).

(118) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.

(119) B. Welte, Filosofía de la Religión, 46.

(120) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.

(121) B. Welte, Filosofía de la Religión, 46. Para Kierkegaard, la relación con

Dios y las que de ella se derivan, no solo se sustraen a un tal análisis crítico, sino
que a todo sistema, y a toda fórmula, como las propuestas por Hegel y el
hegelianismo (Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18).

(122) Por ejemplo: B. Welte, "Der neue Humanismus und die Dialektik von
Integration und Fortschritt", en: Zeit und Geheimnis, 68; B. Welte, "Nietzsches
Idee vom Übermenschen und seine Zweideutigkeit", en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit, 167 y s.; B. Welte, "Ideologie und Religion", en: F. Böckle (ed.),
Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, op. cit. 88-97.

(123) Hasta hoy, la mejor reflexión en torno al estatuto epistemológico de la

teología de la liberación, lo constituye la obra de Clodovis Boff, Teología de lo
político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca 1980. Estos temas los hemos
tratado en: J. Silva, El significado eclesiológico de la solidaridad de la Iglesia
con los pobres, Santiago 1989, especialmente pp. 23-49, 199-282.

(124) Como sucede con la denominada "religión civil" en Estados Unidos,

donde la religión surge como respuesta a los problemas y necesidades inherentes
al sistema económico-social, legitimando el statu quo y "salvando" a los
individuos (Cf. H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz-Wien-
Köln 21990, 306-327). Lübbe reconoce las diversas estrategias de neutralización
de la religión que operan en el orden político liberal, sin embargo advierte del
peligro de situar la religión fuera de sus condicionamientos históricos concretos
y de no percibir que el ser "garante de la liberalidad" (Liberalitäsgarant) es un
interés tanto político como religioso (p. 326). Discutible.

(125) Además de que la filosofía de Welte, bajo ningún respecto se podría

rotular de "individualista" ni de "personalista", él mismo —ya en un escrito de
1973— habla de la necesidad de que el amor asuma el instrumentario de las
ciencias y de la tecnología. Se trata, según él, de un instrumental que puede
ayudar a conocer mejor al hombre en sus circunstancias históricas particulares.
Y habla en particular de la importancia de la psicología, de la sociología, de la
economía y de las ciencias políticas. Ciertamente, advierte también, habrá que
atender al hecho de que ellas no lo pueden esclarecer todo, que trabajan con
supuestos, que se mueven por intereses determinados, etc. (Cf. B. Welte,
Dialektik der Liebe, 100-103).

(126) B. Welte, Filosofía de la Religión, 24.

(127) B. Welte, Filosofía de la Religión, 23.

(128) Por lo demás, según Erich Brock, aquella religión que vive desde sus
orígenes, y que él llama "piedad natural", no requiere tener tanto temor ante la
filosofía. Razón: "gran parte de la filosofía académica, y de la no académica, es
tan aburrida como inofensiva" (E. Brock, Religionsphilo-sophie, (editada por
Ernst Oldemeyer), Francke, Bern 1990, 11).

(129) B. Welte, Filosofía de la Religión, 88.

(130) B. Welte, Filosofía de la Religión, 28.

(131) Ya en un escrito del año 54 B. Welte advertía sobre el peligro de un

"hundimiento de lo teológico en un puro positivismo histórico". Y,
positivamente, expresaba: "Das Interesse des Glaubens ergreift das
Faktenmaterial, aber es hat nicht am Material als Material Interesse, vielmehr an
Material um des in ihm sich bezeugenden Gottesheiles willen. Dieses Interesse
des Glaubens verwandelt das bloß historische Faktum in das Zeugnis des
Höchstbedeutsamen und für mich, den Glaubenden oder Glaubensbereiten
Entscheidenden. In solcher aus dem Glauben geborenen Einstellung allein
bezeugt sich im Historischen jenes episthton, welches das ganze Wesen der
Theologie bestimmt: das Heil Gottes im Jesus Christus" (B. Welte, "Die
Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen,
361).

(132) Cf. B. Welte, "Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers", en: Auf
der Spur des Ewigen, especialmente, pp. 269-273; "Thomas von Aquin und
Heideggers Gedanke von der Seinsgeschichte", en: Zeit und Geheimnis, 203-
218. La cuestión de la "superación de la metafísica" la trataremos en el capítulo
tercero de este estudio.

(133) Cf. Zwischen…, 25 y ss.

(134) Este tipo de objeciones en contra de la filosofía bien podrían

comprenderse bajo el concepto de ratio ignava, con el que Kant denomina una
razón teológica "floja", "apática", "sin fuerza", que busca ahorrarse todo
esfuerzo consecuente de investigación científica (Cf. Historisches Wörtebuch
zur Philosophie (8) 42).

(135) Por ejemplo, en: B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", publicado
por primera vez el año 1952, y, luego, en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen,
279 y ss.
(136) Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962,
especialmente, pp. 18 y ss.

(137) Toda la primera parte de su obra Heilsverständnis. Philosophische

Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, de
1966, está dedicada a responder a dicha objeción.

(138) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?",
Theologische Quartalschrift 154 (1974). 303-310.

(139) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 23 y ss.

(140) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 y ss.

(141) B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", en: B. Welte, Auf der
Spu…, 279. En otro tex-to, Welte escribe: "Aunque el Evangelio tenga su origen
arriba, en Dios, no es para que permanezca allá arriba, sino que para llegue acá
abajo, es decir, a los hombres, para que sea escuchado por el hombre, sea
comprendido y acogido creyentemente" (B. Welte, "Heilverständnis und
Heilsdifferenz", en: J. Reikerstorfer (ed.), Befreiter Mensch. Von der
heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag 1976, 9. En su estudio
sobre el Maestro Eckhart, escribe: "Se debe pensar, si se pretende que la Palabra
de Dios sea clara. No querer hacerlo sería, como dice el Maestro, un signo de
desidia y negligencia" (B. Welte, Meister Eckhart, 20).

(142) B. Welte, Heilsverständnis, 58-59. Y, más adelante, Welte afirma: "Alle

Wunder der Erleuchtung, die Gott wirken mag, können wohl die Weisheit der
Welt zur Torheit machen (1 Cor 1, 20), aber sie können nicht das menschliche
Seinverständnis ausschalten oder überspringen, vielmehr immer nur dieses
ansprechen und voraussetzen, wenn anders der Mensch die Erleuchtung und in
der Erleuchtung sich selbst verstehen soll. In solchem Verstehen aber erst kann
der Mensch wirklich erleuchtet sein" (p. 59). Cf. B. Welte, "Was hat die
Philosophie in der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974)
303-304.

(143) B. Welte, Was ist Glauben?, 12-13. Cf. B. Welte, "Vom rechten Hören",
en: D. Bader (ed.), Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum
25jährigen Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg/Br.,
Schnell & Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.

(144) B. Welte, "Heilverständnis und Heilsdifferenz", en: J. Reikerstorfer (ed.),

Befreiter Mensch. Von der heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag
1976, 9.

(145) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 228-230. En el mismo sentido, véase B.

Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 19 y ss.
En K. Rahner encontramos una afirmación muy semejante: "una revelación de
Dios es solo posible cuando el sujeto al cual ella se dirige ofrece desde sí mismo
un horizonte a priori de una tal posible revelación, dentro del cual recién pueda
ocurrir algo así como revelación" (K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur
Gundlegung einer Religionsphilosophie, en: K. Rahner, Sämtliche Werke, Vol.
4, Benzinger-Herder, Düsseldorf - Freiburg 1997, 105).

(146) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 174-175.

(147) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en:
Auf der Spur des Ewigen, 363.

(148) B. Welte, Heilsveständnis, 59.

(149) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des
Ewigen, 372.

(150) En sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Hegel advierte de aquella

"teología que deja a un lado la razón y repudia expresamente a la filosofía, y que
luego compone una doctrina religiosa desde la propia autoridad de su
razonamiento; y aun cuando se suponen las palabras bíblicas, con todo, lo
dominante sigue siendo la opinión particular, el sentimiento. Sucede a menudo
que, con ello, la filosofía debe ser dejada a un lado, y es representada como algo
fantasmal a lo cual hay que ignorar por ser algo sospechoso. Pero la filosofía no
es sino un conocimiento obtenido por la razón, lo común en el conocimiento que
poseen todos los hombres, y cuando la filosofía es rechazada así, con ello se
rechaza precisamente el principio de la racionalidad comunitaria del espíritu,
para dejar el campo libre a la razón particular" (G. W. F. Hegel, Lecciones sobre
filosofía de la religión, vol. 1, Alianza Editorial, Madrid 21990, 39).

(151) B. Welte, Heilsverständnis, 60. Véase también, B. Welte, Gemeinschaft

des Glaubens, 27 y ss.

(152) Efectivamente, escribe Welte, el Magisterio eclesial debe ser comprendido

"als eine Fortsetzung der autoritativen Rolle der vorausbestimmten apostolichen
Zeugen (vg. Apg 10, 41). Seine wesentliche Funktion ist es darum, jeder
Generation aus Sendung und Vollmacht das maßgebliche Zeugnis des Glaubens
zu geben. Dies heißt: Die Zugänge und damit das Verständnis des
ursprünglichen einmal gegebenen offenbarenden Wortes Gottes als der regula
fidei schlechthin nicht etwa zu ersetzen und zu verstellen, sondern als regula
fidei proxima jeweils offenzuhalten und zu bewahren. Die Orientierung am
Einmaligen, Einstigen wird also dadurch nicht verändert, vielmehr wird ihr im
Lehramt ein maßgebliches Medium ihrer Durchführung gewährt" (B. Welte,
"Die Wesensstruktur der Theologíe als Wissenschaft", en: Auf der Spur des
Ewigen, 358-359, nota 8).

(153) "Wenn wir selbst das Wort der Kirche nicht verstanden haben, und
niemand selbst, dann hat es ja wirklich niemand verstanden, dann ist es
überhaupt nicht verstanden, und dann ist es überhaupt kein rechtes Wort
gewesen oder doch nur ein leeres und nutzloses" (B. Welte, Heilsverständnis,
60).

(154) Cf. B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",

Herderkorrespondenz 34 (1980) 79. En esta perspectiva, son de gran interés
estudios como los de P. Hünermann que buscan reconocer la pragmática de
textos como los del Concilio Vaticano II. Estos no se entienden desde sí mismo,
sino en relación a los juegos de lenguaje que los han originado y a las
posibilidades que abren para una apropiación creativa por parte de quienes los
reciben. (Cf. P. Hünermann, "Das II. Vatikanum als Ereignis und die Frage nach
seiner Pragmatik", en: P. Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum. Christlicher
Glaube im Horizont globaler Modernisierung, Ferdinand Schöningh, Paderborn-
München-Wien-Zürich 1988, 107-125).

(155) En los albores del Vaticano II, B. Welte explicaba a sus estudiantes en
Freiburg que "la auténtica autoridad de enseñar se verifica en el diálogo con la
historia, escuchando siempre al interlocutor y respondiéndole a él, pero nunca en
la huida de la historia aferrándose a una supuesta roca inamovible, una huida
que siempre hace a la misma autoridad algo rígido y estéril, algo separado de
aquella vida que ella debe cuidar, fomentar y regular" (B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, 224).

(156) B. Welte, Heilsverständnis, 61.

(157) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 14.

(158) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?",
Theologische Quartalschrift 154 (1974) 304-309.

(159) Cf. B. Welte, "Die Glaubenssituation der Gegenwart", en: Auf der Spur
des Ewigen, 36 y ss.

(160) Hemos tratado esta situación actual en: J. Silva, "Creer en tiempos de
modernidad", Maule-UC 13 (1992) 5-12; J. Silva, "Evangelización y cultura:
sistematización teológica", en: G. Arroyo, J. Silva, F. Verdugo, Por los caminos
de América… Desafíos socioculturales a la Nueva Evangelización, Santiago
1992, 303-342.

(161) G. Gutiérrez, "Una teología de la liberación en el contexto del tercer

milenio", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión
teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 134-143. Cf. J. C.
Scannone, "Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América
Latina. Reflexiones filosóficas y teológico-pastorales", Stromata XLVII (1991)
154-156.

(162) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 23.

(163) Se puede también consultar un artículo que Welte publicó por primera vez
el año 1977: "Was ist eigentlich ein Gedanke?", Theologische Quartalschrift
157 (1977) 243-254. Este texto, con algunas modificaciones, Welte lo vuelve a
publicar el año 1982, en Zwischen Zeit und Ewigkeit, Herder, Freiburg-Basel-
Wien 1985, 11-24.

(164) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 14-15. En relación a este primer

momento constitutivo del pensar se puede comprender la experiencia de "lo
inesperado" que en él hacemos. Véase al respecto un interesante trabajo de
Norbert Fischer sobre Nicolás de Cusa: "Gott und Mensch in der
Zeitbetrachtung des Cusanus", en: B. Casper y W. Sparn (eds.), Alltag und
Transzendenz. Studien zur religiösen Erfahrung in der gegenwärtigen
Gesellschaft, Karl Alber, Freiburg-München 1992, especialmente pp. 148-161).

(165) En ocasiones, Welte remite expresamente esta idea a Husserl: este, a

través de su distinción entre noesis (acto del pensar) y noema (la cosa pensada),
logra superar el psicologismo de la lógica; la cosa que se muestra al pensar, se
muestra primero desde sí misma, según sus estructuras y leyes, las que no son
aquellas del pensar como acto psicológico (cf. B. Welte, "Was ist eigentlich ein
Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 12-13; también en: B. Welte, "Über
zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit,)

Sin embargo, en esta cuestión, la referencia más inmediata y decisiva la

constituye el pensamiento de M. Heidegger, como el mismo Welte lo expresa en
un artículo publicado un año antes de su Filosofía de la Religión (Cf. "Gott im
Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 265 y ss.). Este artículo sobre el
pensamiento de Heidegger respecto de Dios tiene un gran valor, puesto que el
mismo M. Heidegger le pidió a Welte que fuera incluido en una publicación que
preparaba el sacerdote jesuita Stanislaus Ladusans, en Brasil (Cf. B. Welte,
"Erinnerung an ein spätes Gespräch", en: G. Neske (ed.), Erinnerung an Martin
Heidegger, Neske, Pfullingen 1977, 249-252).

Y, en efecto, Heidegger no comprende la verdad como la coincidencia o

adecuación entre el pensamiento y la cosa (la adaequatio rei ad intellectum) más
bien, la verdad acontece como manifestación e iluminación original del ser. Y
porque el ser se revela, y en cuanto se revela, él mismo puede llamarse "verdad".
La a-letheia de los griegos, se entiende en el pensamiento de M. Heidegger
como "desocultamiento" (Un-verborgenheit) (p. 266). Como el mismo
Heidegger explica, "Wenn wir alhqeia statt mit "Wahrheit" durch
"Unverborgenheit" übersetzen, dann ist diese Übersetzung nicht nur
"wörtlicher", sondern sie enthält die Weisung, den gewohnten Begriff der
Wahrheit im Sinne der Richtigkeit der Aussage um- und zurückzudenken in
jenes noch Unbegriffene der Entborgenheit und der Entbergung des Seienden"
(M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken,
Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 186).

(166) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 15-16.

(167) B. Welte, Filosofía de la Religión, 16.

(168) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 16. En otro texto, Welte afirma que:
"Por filosofía podemos entender la explicación de la comprensión que el hombre
tiene de sí mismo y del mundo" (B. Welte, "Was hat die Philosophie in der
Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974) 304.

(169) Llamo la atención aquí sobre un error en la traducción al español que me

parece serio: Rául Gabas traduce por "reducir al concepto" (p. 16) la expresión
de B. Welte "auf den Begriff bringen" (14). Literalmente habría que hablar de
"llevar al concepto"; o, si se quiere, de "conceptualizar"; pero en ningún caso de
"reducir". Pero este error es serio no solo por causas lingüísticas, sino debido a
la concepción filosófica que en ese error se manifiesta y que B. Welte
claramente rechaza. Para Welte, die Sache, en cuanto objeto del pensamiento, en
cuanto aquello que es, es irreductible al concepto.

(170) En otro texto, Welte explica que el pensamiento no es solo apertura al ser,
sino que, justamente, en cuanto "intelecto activo" (Aristóteles), "constituye
mundo", y que por ello Hegel pudo afirmar que "el producto de la inteligencia,
del pensamiento, es la cosa" (B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 13; G. W. F. Hegel, Enzyklopädie § 465).

(171) B. Welte, Filosofía de la Religión, 18-19.

(172) B. Welte, Filosofía de la Religión, 19.

(173) De "lo fáctico", según el texto original (p. 17); y no de "lo práctico", como
erróneamente se traduce en el texto español (p. 19).

(174) B. Welte, Filosofía de la Religión, 20.

(175) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 21-23. Véase también: B. Welte,

"Was ist eigentlich ein Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-21.

(176) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 22-23. Para Boecio, la filosofía, que
en la cárcel se le aparece bajo la figura de una mujer, podrá ser fecunda solo en
la medida que el hombre no busque a través de ella llegar a algún final, no
busque agotar lo que ella es (cf. De consolatione philo-sophiae, PL 63.). La
distinción entre filosofía y sofía, le permite a Sócrates distinguir entre la
aspiración amorosa a la consumación y la consumación misma (Phaidros, 278
d). En su Metafísica Aristóteles ratifica la opinión de Sócrates (Cf. A 2, 982 b 28
y ss.).

(177) B. Welte, Filosofía de la Religión, 13.

(178) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 14.

(179) El texto al que nos referimos: "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie
heute", en: J. B. Metz et al. (ed.), Gott in Welt. Festschrift für Karl Rahner, t. I,
Herder, Freiburg/Basel/Wien 1964, 271-286. Respecto al significado que Welte
le asigna a este texto, véase: Auf der Spur des Ewigen, 11.

(180) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 411. Cf. Heilsverständnis, 27. Más adelante, en esta misma
obra, Heilsverständnis, Welte afirma que es posible reconocer los elementos
fundamentales del cristianismo en la siguiente fórmula: "La revelación salvífica
de Dios, que en el Jesús histórico ha irrumpido de modo decisivo" (p. 63).

En otro escrito, del año 1954, Welte explicita el trasfondo aristotélico de su

definición del objeto de la teología: "Für de Bestimmung eines
Wissensbereiches ist immer noch ein guter Grundsatz das alte aristotelisches
Wort, h episthmh ta episthta pvV estin (peri yuchV, I 7, 431 b 22), die
Wissenschaft ist auf eine gewisse Weise das zu Wissende. Die Wissenschaft ist
das helle und deutliche Dasein dessen, was gewußt ist. Ihr Wesen und ihre
Struktur ist eben deswegen vorgezeichnet vom Wesen und von der Struktur ihres
zu Wissenden, ihres episthton, ihres Gegenstandes, wie wir zu sagen plegen.
Was aber ist das wessentliche episthton, das wesentliche zu Wissende der
christlichen Theologie? Es ist wesentlich gesehen eines und nur eines: die in
Jesus Christus geschene Offenbarung des Heiles Gottes oder des Reiches
Gottes" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en:
Auf der Spur des Ewigen, 353). Cf. B. Welte, "Die Philosophie in der
Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 372.

(181) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 411.

(182) Loc. cit.

(183) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 411-412.

(184) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 412.

(185) Loc. cit.

(186) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 413.

(187) Welte muestra que recién desde aproximadamente 150 años, el punto de
partida hermenéutico como la conciencia de este peligro de una simplificación
ilegítima se han ido haciendo más claro para la conciencia eclesial: "Wir merken
es, wenn wir wahrnehmen, wie wenig die großen theologischen Meister des
Mittelalters etwa von den Väter oder von den alten Liturgien kannten und
kennen konnten. Überdies hat die Christenheit in den letzten 100 oder 150
Jahren gelernt, das gewaltige Zeugnismaterial der Geschichte der Kirche
geschichtlich zu lesen [. . . ] Auch hier sind wir bisweilen erstaunt
wahrzunehmen, wie wenig noch die großen Theologen etwa des 18.
Jahrhunderts die geschichtlichen Weisen der Interpretation der ‘Dokumente’
kannten und wie leicht sich für sie alles wie auf einer Ebene darstellte" (B.
Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des
Ewigen, 413).
(188) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 415.

(189) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 415. Como escribe Welte: Das Material der theologischen
Überlieferung ist keineswegs überall gleichwertig. In der Masse der Zeugnisse
müssen diejenigen herausgesucht und herausgewogen werden, in denen der
Ernst einer ursprünlichen religiösen Sprache, der Ernst des Glaubens spricht"
(Ibíd., 416).

(190) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 416. Cf. B. Welte, "Säkulare Veränderung der Theologie. Was
sind die Folgen für das Christentum?, Herderkorrespondenz 35 (1981) 458-460.

(191) Esta idea, central en el pensamiento de Welte, y que desarrolló

especialmente en su obra Heilsverständnis (pp. 51 y ss), la retomaremos más
adelante, cuando hablemos de lugar y función de la filosofía al interior de la
teología.

(192) Como afirma Welte, las diversas comprensiones epocales del ser "son tan
diversas entre sí, que ellas no se pueden deducir esquemáticamente de un solo
principio, como lo intentó Hegel. Ellas deben ser comprendidas en su propia
historicidad, en su propia originalidad histórica" (B. Welte, "Sprache, Wahrheit
und Geschichte", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 221; véase también: B. Welte,
"Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung"
des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 233 y ss.).

(193) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 417. Cf. B. Welte, "Die philosophisch-theologische
Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 79.

(194) Bernhard Welte fue plenamente consciente del proceso de disgregación,

dispersión y atomización del pensamiento. Más aún, consideró que era el destino
inevitable del pensamiento moderno; y que, aunque impulsado por el modelo de
las ciencias modernas, este proceso ha alcanzado, también, tanto a la filosofía
como a la teología. Esta misma situación, tal vez, acrecentó su constante
fascinación por algunos de los grandes pensamientos que, a lo largo de la
historia, han buscado pensar la diversidad bajo la forma de una síntesis unitaria:
especialmente, su interés por Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Schelling, la
Escuela de Tübingen, etc. Por otra parte, "este destino inevitable del
pensamiento moderno" no constituyó, para Welte, un destino final, ni tampoco
fatal. Se trata, más bien, de un destino que, en palabras de él, podríamos llamar
"epocal" y, que bajo ningún respecto mata la esperanza de que entre los hombres
vuelva a resplandecer la luz de un pensamiento unificador, que permita seguir
pensando lo particular y que, al mismo tiempo, permita comprender que el
pensar está asociado al agradecer (Cf. B. Welte, "Was ist eigentlich ein
Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-24.

(195) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 420.
(196) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 421.

(197) En un texto muy sencillo, destinado a estudiantes que se iniciaban en la

reflexión teológica, Welte presenta toda la diversidad temática y metodológica
de las disciplinas teológicas, pero, finalmente, recuerda a los estudiantes: "En
último término, lo mucho es solo uno: el esfuerzo por comprender
adecuadamente el anuncio de Jesús" (B. Welte, "Das Studium der Theologie",
en: J. Fletsdchinger (ed.), Studienführer der Albert-Ludwigs-Universität
Freiburg / Br., Alber, Freiburg 1957, 34).

(198) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholishcen Theologie im 19.

Jahrhundert", en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 404).

(199) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 422.

(200) Como escribe Welte: "Es wird es so erst lebendig verstehen, weil er sich
selbst ins Spiel brachte und weil er dadurch die Möglichkeit fand, das äußere
Wort in ihm, dem Vernehmenden selbst, in den jenem eigenen Ursprung
zurückzubringen, aus dem es kam. Von daher kann der Vernehmende dann
dieses Wort wie sein eigenes von innen her und damit frei mitvollziehen und
verstehen" (B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en:
Auf der Spur des Ewigen, 422).

(201) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 424. En San Agustín, recuerda Welte, encontramos un
hermoso e ilustrativo ejemplo de esta posibilidad de reformular desde la propia
existencia la Palabra salvífica de Dios: "Wo Augustin die berühmte Erklärung
des johanneischen Wortes gibt: nemo venit ad me, nisi quem Pater attraxerit
(Joh. tract. 26,4: PL 35, 1608), sagt er: da amantem et sentit quod dico. Und
Augustin fährt bald darauf fort: si autem frigido loquor nescit quid loquor. In der
Liebe des glaubenden und verstehenden Daseins finden sich also für Augustin
die Bedingungen eines ursprünglichen und darum von innen her lebendigen
Verständnisses des seinerseits lebendigen Wortes der Offenbarung, das den
christlichen Grundsatz von der Macht der Gnade auspricht. Wo diese
Möglichkeiten im eigenen Dasein des Vernehmenden aber ausblieben und
ihrerseits nicht erwachten (si frigido loquor), da würde das Wort der
Offenbarung nichts oder doch nichts Lebendiges und Mächtiges sagen können"
B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 422-423).

(202) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 425-426.

(203) El artículo se titula: "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des
Glaubens", en: G. Bornkamm, K. Rahner (eds.), Die Zeit Jesu; Festschrift für
Heinrich Schlier, Freiburg 1970, 297-305. Este mismo artículo fue nuevamente
publicado por Welte, el año 1975, en su obra Zeit und Geheimnis. Las
referencias bibliográficas estarán tomadas de este último texto.
(204) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 283. Pero no solo aquí Welte reconoce el aporte de
Heidegger al respecto, sino que también parte desde él en otros escritos en que
aborda la cuestión de la verdad. Véase, especialmente, Filosofía de la Religión,
14 y ss.; "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 266 y ss.

(205) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 283; Cf. B. Welte, "Heigegger 80 Jahre", Christ in der
Gegenwart 21 (1969) 308;         [ Links ] B. Welte, "Denken und Sein.
Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30
(1976) 374.

(206) Esta misma perspectiva ya la había desarrollado en sus Vorlesungen de

1951 y de 1962, publicadas recientemente por Ingeborg Feige (B. Welte,
Wahrheit und Geschichtlichkeit, op. cit., especialmente pp. 176-182).

(207) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 287.

(208) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 287.

(209) B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",

Herderkorrespondenz 34 (1980) 77.

(210) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 312.

(211) Para Heidegger, "Die Möglichkeit der Wahrheit menschlicher Erkenntnis

gründet, wenn alles Seinde ein "geschöpliches" ist, darin, daß Sache und Satz in
gleicher Weise ideegerecht und deshalb aus der Einheit des götlichen
Schöpfungsplanes aufeinander zugerichtet sind. Die veritas als adaequatio rei
(creandae) ad intellectum (divinum) gibt die Gewähr für die veritas als
adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas meint im Wesen
überall die convenientia, das Übereinkommen des Seienden unter sich als eines
geschaffenen mit dem Schöpfer, ein "Stimmen" nach der Bestimmung der
Schöpfungsordnung" M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M.
Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 178).

(212) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken,

Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 183 y ss.

(213) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken,

Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 186.

(214) De hecho, en otro texto en que Welte explicita el sentido de su propio

concepto de "acontecimiento", junto con afirmar el origen heideggeriano de este,
añade que para él tiene un sentido más concreto y que, en este sentido, se
asemeja al concepto de "acto", según lo entiende D. Bonhoeffer en su obra Akt
und Sein (Cf. B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en:
Zeit und Geheimnis, 312; véase, además, un escrito del año 80, donde Welte
reconoce la importancia que para él tiene este concepto: B. Welte, "Über zwei
Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit,         [ Links ]
42).

(215) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 288-289.

(216) En este mismo sentido comprendemos la afirmación de R. Schaeffler,

según la cual la verdad de la religión, en uno de sus juegos de lenguaje más
característicos, en la acclamatio nominis, acontece al interior de una correlación
vital entre el hombre y Dios, acontece como recuerdo y actualización de la
salvación (Cf. R. Schaeffler, "Die Vielfalt der Weisen religiöser Wahrheit und
ihres sprachlichen Ausdrucks", en: W. Kerber (ed.), Die Wahrheit der
Religionen, Peter Kindt, München 1994, 76-84).

(217) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 289.

(218) B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",

Herderkorrespondenz 34 (1980) 80. Es lo que pasó en el Concilio de Calcedonia
respecto del Concilio de Efeso, que sin ser él mismo monofisista, dejó la puerta
abierta para él. O lo que también sucedió con el Concilio Vaticano II, en relación
del Vaticano I, respecto de la cuestión de la infalibilidad. De hecho, el Vaticano
I había sido unilateral a solo proclamar la infalibilidad del magisterio del
Romano Pontífice. Era necesario afirmar también, y sin negar lo anterior, que la
Iglesia era infalible, que lo eran los obispos y el colegio episcopal en comunión
con el Papa.

(219) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 289-290.

(220) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 290 y 291.

(221) En esta perspectiva comprende B. Casper el "amans memoria" del que

habla Agustín en el libro VII de la Confesiones. Los conceptos de via ducens y
veritas redarguens indican que la verdad no es solo aquello que se contempla,
sino, principalmente, aquello que, mediante la gracia, se realiza en el tiempo y
de cara a los demás (Cf. B. Casper, "Kann Augustinus ‘amans memoria’
unmetaphysisch verstanden werden?", en: B. Casper y W. Sparn (eds.), Alltag
und Transzendenz. Studien zur religiösen Erfahrung in der gegenwärtigen
Gesellschaft, Karl Alber, Freiburg-München 1992, especialmente pp. 109-112).

(222) "Der Glaube ist nicht einfach ein zum Evangelium äusserlich
dazugehöriges anderes Stück. Er ist viel eher zu betrachten als des Evangeliums
eigene andere Seite, ohne die das Evangelium nicht Evangelium sein könnte.
Darum ist die zweite Bestimmung der Sache der Theologie, dass sie
Wissenschaft vom Glauben sei, keine zweite, sie ist vielmehr die erste
Bestimmung, noch einmal von einer anderen Seite betrachtet" (B. Welte,
Heilsverständnis, 27).         [ Links ]

(223) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 28. Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der
Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 362         [ Links ]y
ss.; "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis,
302         [ Links ]y ss.; "Vom rechten Hören", en: D. Bader (ed.),
Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum 25jährigen
Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg/Br., Schnell &
Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.

(224) B. Welte, Heilsverständnis, 28. Véase también: B. Welte, "Die Krisis der
dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 303         [ Links ] y s.

(225) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en:
Auf der Spur des Ewigen, 354-355-356.         [ Links ]

(226) Como afirma Welte: "Das Gesprochene ist das Geglaubte, und Sprechen
und Glauben sind darin ein einziges Geschehen, in dem die beiden Ursprünge
übereinkommen und in eins schlagen. Das offenbarende Wort ist mein Leben
geworden, und mein Leben ist das Offenbarsein des im Worte Gesagten"
(Heilsverständnis, 31).

(227) En palabras de Welte: "Wären wir als Hörende und Glaubende nicht
bestimmt, sondern bestimmend, so würden wir ja nicht das Gesagte des gesagten
Wortes verstehen und vollends nicht ihm glauben, sondern wir hätten es mit dem
von uns selbst Bestimmten zu tun, wir würden uns selbst hören und uns selbst
glauben. So etwas dürfte man überhaupt nicht Glauben nennen"
(Heilsverständnis, 32).

(228) B. Welte, Heilsverständnis, 32-33. Más adelante: "Das verstehende Hören

als ein Bestimmtes ist Ver-nehmen als Ge-währen des Spielraums für die Sage
des Wortes. Es ist bestimmend nicht so, dass es das Was und Wie der Sage des
Wortes festlegte, wohl aber so, dass es im vernehmenden Gewähren dem Wort
den Raum seines Aufgangs gewährt als sprechendes Wort. Damit aber gewährt
es auf seine Weise diesen Aufgang selbst" (Heilsverständnis, p. 33).

(229) B. Welte, Heilsverständnis, 35. La referencia a Tomás de Aquino se

encuentra: In Aristotelis Librum de anima III, 7, 687. Cf. B. Welte, "Die
Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 375-376.
[ Links ]

(230) En palabras de Welte: "Das Verstehen ist als Vollzug immer Mitvollzug.
Und als solcher in seinem Gange geführt von der Sage des vernommenen
Wortes. Das Verstehen wird vom bestimmenden Wort her gestimmt in die
Einstimmung des Mitvollzuges. Vollzug lebt mit Vollzug und Ursprung mit
Ursprung, so geht es in diesem Bestimmen und Bestimmtwerden. Nirgends aber
ist mechanische Passivität" (Heilsverständnis, 35).
(231) Como escribe Welte en otro texto citado más arriba: "Aunque con todo
derecho se pueda afirmar que la fe es un don divino, es necesario agregar: el don
también debe ser acogido por alguien, y no por Dios, sino por el hombre, por el
hombre que escucha y que continua pensando" (B. Welte, "Die Krisis der
dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 303-304).
[ Links ]

(232) B. Welte, Heilsverständnis, 40. Esto, afirma Welte, se relaciona con

aquella formulación de carácter general de Tomás de Aquino, según la cual:
"non fit aliquis sciens actu… nisi per aliquam scientiam praeexistentem in actu"
(In Aristotelis Librum de anima III, 10, 740. Cf. De Ver. II, I).

(233) Más adelante, en su misma obra Heilsverständnis, Welte afirma que

aquellas relaciones y ámbitos en los cuales se manifiesta el misterio de Dios para
el hombre, están inscritos en lo profundo del corazón del hombre, es decir, en la
comprensión honda que tiene de su ser en el mundo. Por ello, dichas relaciones y
ámbitos son anteriores a cualquier teología positiva, y pueden ser objeto de la
reflexión filosófica (Cf. Heilsverständnis, 115).

(234) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des
Ewigen, 377.         [ Links ]Welte piensa que la importancia del pensamiento se
puede reconocer, también, en aquel principio hegeliano según el cual: aquello
que no puede ser pensado no es, nada existe fuera de esta determinación
fundamental (Cf. B. Welte, "Hegels Begriff der Religion", en: B. Welte, Auf der
Spur des Ewigen, 211         [ Links ]y ss.).

(235) B. Welte, Heilsverständnis, 41 y ss. Véase también: "Gott im Denken

Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 259-267.         [ Links ]

(236) "Dieses Primum, das sich uns in der immer schon waltenden Vertrautheit
mit dem ‘ist’ und dem ‘Sein’ offenbart, zeigt sich nun seinerseits als die
lebendige Wurzel und als der ermöglichende Grund, der alles Vermögen des
Mitvollzugs in sich birgt und aus sich entlässt" (B. Welte, Heilsverstándnis, 43).

(237) Como afirma Welte, "Alles Verständliche und zu Verstehende und ans
Verstehen Appellierende ist von vornherein schon aus diesem ‘ist’ gebildet, es
ist dessen übergehen und übergegangensein, und darin ist es verständlich und
kann es verstanden werden" (Heilsverständnis, 45).

(238) B. Welte, Heilsverständnis, 51. Véase también, B. Welte, Wahrheit und

Geschichtlichkeit, 104-124.         [ Links ]

(239) Como decíamos más arriba, cuando hablamos de la tarea de la teología,

esta idea de la comprensión epocal del ser es central en el pensamiento de
Welte, por cuanto la introduce como principio hermenéutico del quehacer
filosófico en la teología. Esta idea, como el mismo Welte lo hace ver, tiene un
correlato en la idea de Seinsgeschichte de M. Heidegger (Cf. B. Welte, "Ein
Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 417,
[ Links ] nota 417).
(240) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 305.         [ Links ]

(241) B. Welte, Heilsverständnis, 52. Y a continuación Welte explica que: "Dies

zeigt sich darin, daß im Grunde alle Menschen und alle Zeiten einander
grundsätzlich zu verstehen vermögen und sich also in einem durchgehenden
Horizont von Seinvertrautheit bewegen, der alle Geschichte umfaßt und alle
Menschentümer miteinander verbindet" (loc. cit.). Véase también, B. Welte,
"Erfahrung und Geschichte", en: Zeit und Geheimnis, 38-40.         [ Links ]

(242) B. Welte, Heilsverständnis, 53.

(243) B. Welte, Heilsverständnis, 53. De este modo, entre otros, Welte se

distancia de un mero "historicismo" en la comprensión de la verdad (Cf. B.
Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 135-142).         [ Links ]Véase también
la excelente introducción a esta obra, escrita por Ingeborg Feige, especialmente,
pp. 23-29. Ingeborg Feige no solo editó las dos Vorlesungen que se contienen en
este libro, sino que además realizó un estudio en torno a la comprensión
filosófica de la historia en el pensamiento de Welte: Ingeborg Feige,
Geschichtlichkeit. Zu Bernhard Weltes Phänomenologie des Geschichtlichen auf
der Grundlage unveröffentlicher Vorlesungen, Freiburger theologische Studien
138, Freiburg 1989.         [ Links ]

(244) B. Welte, Heilsverständnis, 54. Cf. B. Welte, "Die Krisis der

dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 306.         [ Links ]

(245) En Was ist Glauben?, Welte escribe: "Por medio de su razón, el hombre
participa de aquel acontecimiento en el cual Dios le regala la Palabra y el
Espíritu de la fe. Por este motivo, no es posible reducir lo religioso y,
particularmente, la fe cristiana, unilateral y exclusivamente, a su lado divino" (p.
14).

(246) B. Welte, Heilsverständnis, 48. En este mismo sentido, escribe lo

siguiente: "Die Explikation des menschlichen Seinsverständnisses hat den
Namen Philosophie. So hat die Theologie, da sie dem Wege der Offenbarung
nachgehend auf dieses Seinsverständnis zurückgreifen muß, Philosophie zu
treiben und also eine philosophische Bemühung und Methodik der historischen
hinzuzufügen. Aber nicht Philosophie um der Philosophie willen, sondern
Philosophie um des Glaubens willen, näherhin um der Klärung der im Menschen
bereitliegenden Möglichkeiten des Verständnisses und der Bejahung von Glaube
und Offenbarung willen, der Möglichkeiten also, die vom Evangelium angerufen
und in Anspruch genommen sind" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der
Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 362-363).
[ Links ]

(247) "Wir können daher Paul Tillich in vollem Maße zustimmen, wenn er sagt:
Glaube schließt die ontologische Frage ein" (B. Welte, Heilsverständnis, 48. La
referencia a Paul Tillich se remite a su obra ya citada, Biblische Religion und die
Frage nach dem Sein).
(248) B. Welte, Heilsverständnis, 48-49. En este mismo sentido, Welte afirma:
"Die an der Sache der Theologie orientierte philosophische Besinnung hat um so
mehr am Werk zu sein im ganzen Bereiche der Theologie, als die von dieser je
un je verwendeten Denkformen und Denkweisen immer gefährdet sind. Sie sind
gefährdet von der Hinfälligkeit des menschlichen Denkens her, von der die
Geschichte lautes Zeugnis ablegt, und gefährdet vom Mysterium her, das um
seines Mysteriumscharakters willen das Denken des Menschen ebenso
herausfordert wie in Verlegenheit bringt" (Heilsverständnis, 50). En este mismo
sentido: B. Welte, Wahrheit und Ges-chichtlichkeit, 42-         [ Links ]43.

(249) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 32 y ss.

(250) B. Welte, Heilsverständnis, 49.

(251) B. Welte, Heilsverständnis, 50. Y en este mismo sentido, a continuación

se lee: "Das Mysterium fordert nicht, daß nicht gedacht werde, sondern daß
recht, und dies heißt dem Mysterium gemäß, gedacht werde" (loc. cit.).

(252) De allí que Welte pregunte: "Ist nicht richtiger und dringend zu fordern,
daß in der Theologie und für die Theologie die Bewegung und Form des
Denkens, als das hier zum Zuge kommende Siensverständnis ausdrücklich
entwickelt und kritisch untersucht werde, das für die Theologie in ihrem ganzen
Bereiche unerläßlich ist?" (Heilsverständnis, 50).

(253) B. Welte, Heilsverständnis, 51.

(254) Con toda razón, Welte afirma que una reflexión filosófica "del problema
de la relación entre verdad y tradición reviste una extraordinaria significación
teológico-fundamental y, al mismo tiempo, dicha reflexión representa para la
teología una ineludible necesidad teórica" (B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, 42).

(255) B. Welte, Heilsverständnis, 54. Cf. B. Welte, "Zur Lage der

Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 297         [ Links ]y
ss. .

(256) "Indem wir dazukommen, die Differenz der geschichtlichen

Verständnishorizonte zu vernehmen, kommen wir auch dazu, jedes alte Wort
von seinem Boden aus und aus dem Umkreis seiner Luft heraus zu hören, und
der Prozeß der verstehenden Anwendung des alten Wortes wird um vieles
differenzierter werden müssen. Darin aber sind neue Möglichkeiten geborgen,
die alten Worte vielleicht reiner ankommen zu lassen und lauterer zu
vergegenwärtigen" (B. Welte, Heilsverständnis, 54).         [ Links ]

(257) B. Welte, Heilsverständnis, 55.

(258) Cf. Stjepan Kusar, Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der Weg von
der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht Gottes in der
Religionsphilosophie Bernhard Weltes; Herder, Freiburg im Breisgau-Basel-
Wien 1986, 58 y ss.;         [ Links ] Adriano Alessi, Filosofia della religione,
LAS, Roma 1991, 22-29.

(259) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des
Ewigen, 378.         [ Links ]

(260) Este tipo de afirmaciones podrían ser desacraditadas por provenir de un

teólogo. Sin embargo, ellas también pueden ser formuladas por un filósofo: "El
filósofo creyente tendrá que aceptar que más allá de su irrenunciable vocación al
ejercicio autónomo de la razón, la fe pone su existencia en vilo. Pues el sentido
de la fe para el filósofo no radica tanto en su capacidad de darle respuestas que
le den orientación y seguridad, sino en abrirle una experiencia de sentido que le
permita asumir cabalmente su precariedad radical y lo haga disponible para una
verdad que rompe y relativiza sus esquemas mentales, obligándolo a una
interminable revisión y corrección de los mismo, con lo que no hace sino
reforzar a su vez el dinamismo y la fecundidad de su tarea filosófica" (L. M. De
la Maza, "Hegel, ¿la soberbia del concepto?", Teología y Vida 1-2 (1992) 128.
[ Links ]

(261) En palabras de Welte: "Als Philosophie in der Theologie darf sie weder
eine noch die andere Funktion je aufgeben. Sie darf nie aufhören, im Glauben
aus eigener Kraft und Hoheit zu fragen, was dies sei und wie dies zu denken sei.
Verstumme je ihr fragendes Bemühen um die Möglichkeiten des denkenden
Verstehens und Mitvollziehens, dann würde gegenüber der philosophierenden
Vernuft nicht etwa die ‘reine’ Botschaft Gottes übrigbleiben, vielmehr nur eine
menschliche Gestalt der Glaubensbotschaft, in der viel unbedachtes
Menschliches, allzu Menschliches vielleicht, mitschwimmmen und, weil
unbedacht, den Glauben heimlich verunstalten könnte. Aber die Philosophie in
der Theologie darf gleichzeitig nicht aufhören, mißtrauisch zu sein gegen sich
selbst und gegen die immer in ihr lebende Versuchung, in blinder
Selbstmächtigkeit des Denkens die Offenbarung, anstatt sie zu klären, zu
überwuchern und nicht mehr deren Stimme zu verstehen, sondern nur noch die
eigene" (B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des
Ewigen, 378-379).         [ Links ]

(262) En un estudio sobre la relación entre filosofía y teología en Orígenes,

Anneliese Meis indica que el quiebre de dicha relación —según Orígenes— se
produce "allí donde la Filosofía se autoconstruye a partir de sí misma, en contra
de la totalidad, que tiene en común con la Teología. Eso sucede cuando los
‘príncipes de este mundo’ elaboran la ‘sabiduría del mundo’ en contra de la
verdad. Pese a ello, Orígenes parece detenerse, un tanto asombrado, como ante
una paradoja: aquella que acontece con las tinieblas. Estas, pues, se lanzan
contra la luz, pero dejan de ser tinieblas en la medida en que tratan de alcanzar la
luz, ya que se transforman en luz. Aquí todo pensar se torna fiesta" (A. Meis,
"La preeminencia de Jesús: Interrelación filosófica-teológica en la obra de
Orígenes", Teología y Vida 1-2 (1992) 79).         [ Links ]El reconocimiento de
esta profunda y hermosa paradoja nos obliga a preguntarnos cómo todo
pensamiento, incluso aquel que ha nacido de las tinieblas, puede llegar a
transformarse en luz.
 (263) Es en este mismo sentido que teólogos como K. Rahner y J. B. Metz
consideran posible hablar de una "filosofía cristiana. Véase, por ejemplo, K.
Rahner, Hörer des Wortes, en: K. Rahner, Sämtliche Werke, Vol. 4, Benzinger-
Herder, Düsseldorf - Freiburg 1977, 39-45;         [ Links ] J. B. Metz,
"Christliche Philosophie", en: Lexikon für Theologie und Kirche 2 (1986) 1141-
1147.

Fuente: https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-
34492000000200004