Sei sulla pagina 1di 597

1

2
Joseph Campbell

Le maschere di Dio
Mitologia orientale
Traduzione
di Claudio Lamparelli

Arnoldo Mondadori Editore


3
Copyright © by Joseph Campbell, 1962
All rights reserved.
Published by the Penguin Group
First published in the United States of America by
The Viking Press 1962
© 1991 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano
Titolo originale dell’opera:
The Masks of God: Oriental Mythology

I edizione Oscar saggi marzo 1991

ISBN 88-04-34326-5

Questo volume è stato stampato


presso Arnoldo Mondadori Editore S.p.A.
Stabilimento Nuova Stampa - Cles (TN)
Stampato in Italia - Printed in Italy

Redazione: Maria Agrati

L’Autore desidera ringraziare con particolare gratitudine la Bollingen


Foundation, che ha generosamente sostenuto le sue ricerche.

I disegni delle Figure 2, 3, 4, 5, 7, 8, 14, 15, 16, 17, 18, 10, 20, 21, 22, 23
sono di John L. Mackey.
4
Le maschere di Dio

MITOLOGIA ORIENTALE

5
Prefazione

Per il completamento dell’opera

Le maschere di Dio

Riesaminando oggi i dodici anni che ho trascorso in questa impresa così


gratificante, trovo che il suo principale risultato sia stato la conferma di
un’idea che ho lungamente e fedelmente accarezzato: quella dell’unità del
genere umano, non soltanto nella sua storia biologica ma anche in quella
spirituale, che si è dispiegata ovunque come un’unica sinfonia, i cui temi si
sono annunciati, sviluppati, amplificati, ripiegati, distorti, di nuovo
riaffermati e, oggi, in un grande fortissimo di tutte le sezioni, avanzano
verso una sorta di potente climax, dal quale emergerà il prossimo grande
tema. E non vedo alcuna ragione per non supporre che in futuro non
debbano risuonare gli stessi motivi già uditi... certamente in un nuovo
rapporto, ma sempre uguali a se stessi. Essi vengono tutti illustrati in questi
volumi, con l’aggiunta di numerose indicazioni dei modi in cui potrebbero
essere utilizzati da uomini razionali per fini razionali,
o da poeti per fini poetici, oppure da pazzi per fini irrazionali e disastrosi.
Infatti, secondo le parole di James Joyce in Finnegans Wake, «tutti questi
avvenimenti, benché completamente impossibili, sono probabilmente
simili a quelli che potrebbero essere accaduti, così come altri che non sono
mai accaduti potrebbero sempre essere».
J.K.

6
PARTE PRIMA

La separazione fra Oriente e Occidente

7
8
Capitolo 1

LE QUATTRO GRANDI CULTURE

I. Il dialogo mitologico fra Oriente e Occidente

Il mito dell’eterno ritorno, che è ancora basilare nella cultura orientale,


parla di un ordine di forme fisse che appare e riappare ciclicamente. Il giro
quotidiano del sole, la comparsa e la scomparsa della luna, il periodo
dell’anno e il ritmo naturale della nascita, della morte e della rinascita,
rappresentano una miracolosa continuità, fondamento della natura
dell’universo. Tutti conosciamo il mito arcaico delle quattro età dell’oro,
dell’argento, del bronzo e del ferro, in cui si mostra un mondo in continuo
declino e peggioramento, che si disintegrerà nel caos, soltanto per rinascere
di nuovo fresco come un fiore - e per ricominciare spontaneamente il suo
inevitabile corso. Non è mai esistita un’èra in cui non esistesse il tempo.
Né esisterà mai un tempo in cui cesserà questo gioco poliedrico
dell’eternità.
Non vi è dunque nessuna meta, né per l’universo né per l’uomo; niente
che possa essere raggiunto attraverso lo sforzo e l’originalità individuali.
Coloro che si identificano con il corpo mortale e con le sue passioni
scopriranno inevitabilmente che tutto è dolore, poiché ogni cosa - per loro
-dovrà finire. Ma per coloro che hanno trovato il quieto centro
dell’eternità, attorno a cui gira ogni cosa (compresi loro stessi), tutto è
accettabile così com’è; tutto, in effetti, può essere sempre sperimentato
come glorioso e meraviglioso. In questo caso, il primo dovere
dell’individuo sarà

9
quello di svolgere il proprio ruolo - così come fanno il sole, la luna, le
varie specie di animali e di piante, le acque, le rocce e le stelle - senza
resistenza, senza errori; e quindi, se possibile, di orientare la propria mente
in modo da identificare la coscienza con il principio immanente al tutto.
Questa tradizione di tipo contemplativo e metafisico, in cui luce e
oscurità danzano insieme in un creativo gioco cosmico di ombre, ci
fornisce un’immagine che ha un’età incalcolabile. Nella sua forma
primitiva è ancora ampiamente diffusa fra i villaggi della giungla di una
vasta zona equatoriale che si estende dall’Africa, verso est, all’India, l’Asia
sud-orientale, l’Oceania e il Brasile, dove si trova il mito fondamentale di
un’età favolosa delle origini in cui non esistevano né nascita né morte, e
che però terminò quando venne commesso un delitto. Il corpo della vittima
fu tagliato e seppellito. E da esso nacquero le piante alimentari di cui vive
la comunità, mentre a coloro che mangiarono i loro frutti spuntarono gli
organi riproduttivi; in tal modo, la morte, che era venuta al mondo con
un’uccisione, fu contrastata dal suo opposto, dalla generazione, e la realtà
dell’esistenza, la vita nel mondo, incominciò il suo interminabile corso.
In tutte le oscure giungle del mondo abbondano non soltanto terribili
vicende di animali che si sbranano, ma anche spaventosi riti umani di
antropofagia, i quali vogliono rappresentare - con la forza di uno shock -
l’uccisione, l’atto sessuale e il pasto delle origini, quando la vita e la morte
- che erano state una stessa cosa - divennero due, proprio come i sessi. Le
creature nascono, vivono le une sulla morte delle altre, muoiono e
diventano a loro volta cibo, ripetendo così - all’interno delle trasformazioni
temporali - l’archètipo atemporale delle origini mitologiche; e l’individuo
non è più importante di una foglia che cade. Psicologicamente, l’effetto di
un tale rito è di spostare il centro dell’attenzione dall’individuo (che
muore) al gruppo (che è eterno). Da un punto di vista magico, esso
vorrebbe rafforzare la vita in tutti gli esseri viventi, che sembrano

10
molti ma sono in realtà uno solo; in tal modo, si stimola la crescita degli
ignami, delle noci di cocco, dei maiali, della luna, degli alberi del pane e
della comunità umana.
Sir James G. Frazer ha mostrato, in The Golden Bough (Il ramo d’oro),
che nelle prime città-stato del Vicino Oriente, da cui sono derivate tutte le
civiltà più avanzate del mondo, i re-dèi venivano sacrificati in modo simile
a questo rito della giungla,[1] e gli scavi di Sir Leonard Woolley delle
tombe reali di Ur, nelle quali venivano seppellite vive intere corti, hanno
rivelato che tra i Sumeri queste pratiche continuarono fin verso il 2350 a.C.
[2] Sappiamo, inoltre, che in India, nel sedicesimo secolo d.C., alcuni re si
tagliavano a pezzi ritualmente,[3] e che nei templi della dea nera Kali, la
divinità dai molti nomi, «difficile da avvicinare» (durgā), il cui stomaco è
un vuoto impossibile da colmare e il cui ventre fa nascere tutte le cose, un
fiume di sangue ha continuato a scorrere per millenni uscendo dalle vittime
decapitate e percorrendo canaletti piegati in modo da riportarlo, ancora
fresco, alla sua fonte divina.
Ancora oggi sette o ottocento capre vengono sacrificate in tre giorni nel
Kalighat, il tempio principale della dea a Calcutta, durante la festa
d’autunno, il Durga Puja. Le teste vengono ammucchiate davanti alla sua
immagine, mentre i corpi vengono consumati dai devoti in un rito di
comunione. Analogamente vengono immolati bufali, pecore, maiali e
galline, e, prima della proibizione dei sacrifici

[1] Sir James George Frazer, The Golden Bough, The Macmillan
Company, New York, 1922, ed. in un volume, pp. 264ss. (trad. it., Il ramo
d’oro, Bollati-Boringhieri, Torino, 1965).
[2] Sir Charles Leonard Woolley, Ur of the Chaldees, Ernest Benn Ltd.,
Londra, 1929, pp. 33ss, citato e discusso nel nostro volume precedente,
The Masks of God: Primitive Mythology, Viking, New York, 1959, pp.
405-411 (trad. it. Le maschere di Dio: Mitologia primitiva, Oscar
Mondadori, Milano, 1990, pp. 462-468). La datazione di Woolley, 3500
a.C., viene oggi spostata di un millennio dopo.
[3] Duarte Barbosa, Description of the Coasts of East Africa and Malabar
in the Beginning of the Sixteenth Century, The Hakluyt Society, Londra,
1866, p. 172; citato da Frazer, op. cit., pp. 274-275, e da Joseph Campbell
in Mitologia primitiva, pp. 195-197.

11
umani nel 1835, la dea riceveva da ogni parte del paese vittime ancora più
importanti. Nel tempio di Shiva a Tanjore un ragazzo veniva decapilato
davanti all’altare ogni venerdì nell’ora sacra del crepuscolo. Nell’anno
1830, un modesto monarca di Bastar, desiderando la protezione della dea,
offrì in un’occasione venticinque uomini davanti all’altare di Danteshvari
e, nel sedicesimo secolo, un re di Cooch Behar ne immolò centocinquanta
nello stesso luogo.[4]
Sulle colline Jaintia dell’Assam, una casa reale aveva l’abitudine di
offrire una vittima ogni anno al Durga Puja. La persona sacrificata, dopo
essersi lavata e purificata, indossava vesti nuove, si dipingeva di rosso, si
metteva ghirlande e si sistemava su una pedana davanti all’immagine della
dea, dove trascorreva un po’ di tempo in meditazione, ripetendo formule
sacre; quando infine era pronta, faceva un segno con un dito. L’esecutore,
pronunciando anche lui sillabe sacre, sollevava la spada e quindi tagliava la
testa della vittima, che veniva subito presentata alla dea su un piatto d’oro.
I suoi polmoni, dopo essere stati cotti, venivano consumati dagli yogi, e la
famiglia reale mangiava un po’ di riso inzuppato nel sangue sacrificale. Le
persone che si offrivano in questo sacrificio erano di solito volontari. Ma,
quando questi mancavano, le vittime venivano rapite oltre i confini del
piccolo stato; e così accadde, nel 1832, che quattro uomini scomparvero
dal territorio governato dalla Gran Bretagna; uno di loro, però, riuscì a
scappare e a raccontare la sua storia: l’anno seguente, il regno fu annesso al
dominio britannico... senza quella usanza.[5]
«Un sacrificio umano ben eseguito appaga la dea per mille anni»
leggiamo nel Kālikā Purāņa, un testo sacro indù risalente al decimo secolo
d.C.; «e un sacrificio di tre uomini la appaga per centomila anni. Shiva, nel
suo aspetto

[4] E. A. Gait, «Human Sacrifice (Indian)», in James Hastings,


Encyclopaedia of Religion and Ethics, Charles Scribner’s Sons, New York,
1928, vol. VI, pp. 849-853.
[5] Ibid.

12
terrifico, come consorte della dea, si placa per tremila anni con un’offerta
di carne umana. Infatti, il sangue, se viene immediatamente consacrato,
diventa ambrosia, e, poiché la testa e il corpo sono assai importanti, essi
dovrebbero essere offerti alla dea. I fedeli dovrebbero aggiungere tale
carne, priva di peli, alle loro offerte di cibo.»[6]
In una dimensione d’innocenza, in cui questi riti possono essere eseguiti
in perfetta buonafede, sia la vittima che il sacerdote sacrificatore sono in
grado di identificare se stessi e la loro realtà nel principio immanente al
tutto. Essi quindi possono veramente dire e sentire - secondo le parole della
Bhagavad Gītā - che, «come ci si disfa di vestiti logori per indossarne di
nuovi, così l’abitante nel corpo si disfa del vecchio corpo per indossarne
uno nuovo».[7]
In Occidente, però, la possibilità di un tale ritorno allo stato innocente
che precede la nascita dell’individualità è ormai svanita; e il primo
importante stadio di questo processo divergente si verificò probabilmente
in quella zona del Vicino Oriente in cui i re-dèi e le loro corti furono
seppelliti vivi ritualmente per secoli: particolarmente nella terra dei
Sumeri, dove un nuovo senso della separazione tra dio e l’uomo
incominciò ad essere rappresentato nel mito e nel rituale verso il 2350 a.C.
Il re, allora, non fu più un dio, ma un servitore del dio, il suo luogotenente,
il supervisore degli schiavi umani creati per servire gli dèi in una fatica
senza tregua. E l’obiettivo supremo non fu più l’identità, ma il rapporto.
L’uomo non era stato creato per essere Dio, ma per conoscerlo, onorarlo e
servirlo; così anche il re, che, secondo la precedente concezione
mitologica, era stato la principale incarnazione della divinità sulla terra, ora
diventava un sacerdote che offriva un sacrificio all’Uno, non un dio che
ricostituiva l’Uno sacrificando se stesso.
Nei secoli successivi, il nuovo senso di separazione portò

[6] Kālikā Purāņa, Rudhirādhyāya, trad. adattata da W.C. Blaquiere,


Asiatic Researches, vol. V, 1797, pp. 371-391, e Gait, loc. cit.
[7] Bhagavad Gītā 2,22.

13
un desiderio di ritorno, non d’identità. Poiché il creatore e la creatura non
erano più la stessa cosa, era solo possibile giungere alla presenza e alla
visione del dio perduto. Quindi venne superata la precedente mitologia dei
cicli che si ripetevano, e nacque la nuova concezione di una creazione
avvenuta una volta per tutte all’inizio del tempo, cui erano seguite una
caduta e un’opera di restaurazione, ancora in via di evoluzione. Il mondo
non veniva più visto come paradigma temporale dell’eternità, ma come un
campo di battaglia fra due poteri: la luce e le tenebre.
Il primo profeta di questa mitologia di una restaurazione cosmica fu
probabilmente il persiano Zoroastro, la cui data di nascita, tuttavia, non è
sicura. Essa varia dal 1200 al 550 a.C.,[8] cosicché, come Omero, egli può
essere considerato più il simbolo di una tradizione che un uomo. La
religione legata al suo nome si basa sull’idea di un conflitto fra il signore
del bene, Ahura Mazda, «il primo padre dell’Ordine, che creò la via del
sole e delle stelle»,[9] e un principio del male, Angra Mainyu,
l’Ingannatore, il creatore della menzogna, il quale penetrò in ogni elemento
del cosmo. Il mondo, di conseguenza, è una mescolanza di bene e di male,
di luce e di tenebre, di saggezza e di violenza, che lottano fra loro per la
vittoria. E il privilegio e il dovere di ogni uomo - il quale è a sua volta un
misto di bene e di male - è diimpegnarsi nella battaglia per far trionfare la
luce. Si sosteneva che con la nascita di Zoroastro, avvenuta dodicimila
anni dopo la creazione del mondo, tale conflitto avesse ricevuto una svolta
decisiva verso il bene e che, quando egli fosse ritornato, dopo altri
dodicimila anni, nella persona del messia Saoshyant, si sarebbe verificata
la

[8] Per la data del 1000 a.C. e per una discussione generale del problema,
cfr. G.B. Gray e M. Cary, In The Cambridge Ancient History, vol. IV, The
University Press, Cambridge, 1930, pp. 206-207 e 616-617; e per la data
del 550 a.C., A.T. Olmstead, History of the Persian Empire, The University
of Chicago Press, Phoenix Books, Chicago, 1948, pp. 94ss.
[9] Yasna 44,3.

14
battaglia finale e una cosmica conflagrazione, in cui il principio
dell’oscurità e della menzogna sarebbe stato sconfitto. In seguito, tutto
sarebbe stato luce, non vi sarebbe stata più una storia e il Regno di Dio
(Ahura Mazda) si sarebbe ristabilito per sempre nel suo stato incorrotto.
Senza alcun dubbio si è in presenza di una potente formula mitica che è
in grado di indirizzare lo spirito umano: una formula che vuole dare un
ordine al tempo, invitare l’uomo ad assumersi un’autonoma responsabilità
per il rinnovamento dell’universo in nome di Dio e favorire una nuova
filosofia della guerra santa. «Auguriamoci di essere» dice una preghiera
persiana «coloro che porteranno avanti questo rinnovamento e che faranno
progredire questo mondo, fino alla perfezione.»[10]
La prima manifestazione storica della forza di questa nuova visione
mitica si ebbe con l’impero degli Achemenidi di Ciro il Grande (morto nel
529 a.C.) e di Dario I (il quale regnò dal 521 al 486 a.C.), che in pochi
decenni si estese dall’India alla Grecia, e sotto la cui protezione gli Ebrei
post-esilici ricostruirono il tempio (Esdra 1, 1-11) e la loro tradizione. La
seconda manifestazione storica fu l’interpretazione ebraica della storia
universale, la terza fu la comparsa del Cristianesimo, e la quarta quella
dell’Islam.
«Allarga lo spazio della tua tenda e stendi i teli della tua dimora; non
cedere, allunga le corde e rafforza i pioli. Infatti ti allargherai a destra e a
sinistra e i tuoi discendenti entreranno in possesso delle nazioni e
popoleranno le città deserte» (Isaia 54,2-3; 546-536 a.C.).
«E questo vangelo del regno sarà annunziato in tutto il mondo, perché
ne sia resa testimonianza a tutte le nazioni; e allora verrà la fine» (Matteo
24,14; 90 d.C.).
«E uccideteli ovunque li troviate e scacciateli da dove essi vi hanno
scacciato; poiché la discordia e l’oppressione sono peggiori
dell’uccisione... E combatteteli finché non vi sia più discordia ed
oppressione e finché prevalga la giustizia

[10] Yasna 30,9.

15
e la fede in Allah; ma se essi desistono, non vi sia più ostilità tranne contro
coloro che praticano l’oppressione» (Corano 2,191-193; 632 d.C).
Quindi, nel mondo moderno, giunsero due mitologie del destino e della
virtù dell’uomo completamente opposte, che contribuirono a creare
discordia nelle società in via di formazione. Infatti, dall’albero che
cresceva nel giardino in cui Dio camminava alla brezza del giorno, i saggi
ad occidente dell’Iran colsero i frutti della conoscenza del bene e del male,
mentre quelli sul versante opposto di questa linea culturale - in India e nel
lontano Oriente - gustarono soltanto il frutto della vita eterna. Comunque,
le due parti - come ci viene detto[11] - si riuniscono al centro del giardino,
dove formano un unico albero, che poi si biforca quando raggiunge una
certa altezza. In effetti, le due mitologie derivano da un’unica fonte situata
nel Vicino Oriente. E se l’uomo gustasse entrambi i loro frutti,
diventerebbe - come ci è stato detto - Dio stesso (Genesi 3, 22), e ciò
rappresenta il beneficio che l’incontro fra Oriente e Occidente ci potrebbe
offrire oggi.

II. Il mito dell’«Uno che diventò due»

La misura in cui le mitologie - e quindi le psicologie - di Oriente e di


Occidente si diversificarono nel periodo compreso fra l’alba della civiltà
nel Vicino Oriente e l’attuale epoca di riscoperta reciproca, si mette in
evidenza nelle loro opposte versioni della comune immagine mitologica
del primo essere: l’Uno che diventò due.
«In principio» afferma un racconto indiano risalente al 700 a.C., incluso
nella Bŗhadāraņyaka Upanişad,

[11] Rabbi Bahia ben Asher, Commentary on the Pentateuch, Varsavia,


1853, su Genesi 2, 9, citato da Louis Ginzberg, The Legends of the Jews,
The Jewish Publication Society of America, Filadelfia, 1925, vol. V, p. 91.

16
questo universo non era che il Sé sotto forma di uomo cosmico. Esso si
guardò attorno e non vide che se stesso, perciò pronunciò la sua prima
frase: «Questi sono io!», da cui venne il concetto di «io». (Ecco perché,
anche ora, quando si chiama qualcuno, questi risponde subito: «Sono io!»,
dichiarando solo in un secondo momento il suo nome.)
Quindi egli ebbe paura. (Ecco perché chi è solo ha paura.) Ma pensò:
“Se non c’è nessuno oltre a me, perché devo avere paura?”. Allora la sua
paura sparì. (Infatti, di che cosa avrebbe dovuto avere paura? Si ha paura
solo di un altro).
Tuttavia non provava piacere (perché chi è solo non prova piacere) e
desiderò un secondo. Egli era grande come un uomo e una donna
abbracciati. Perciò questo Sé si divise in due parti; e così vi fu un uomo e
una donna. (Ecco perché questo corpo - come dichiara il saggio
Yajnavalkya - è simile alla metà di un pisello. Ed ecco perché lo spazio
vuoto viene riempito da una donna.)
Il maschio si congiunse con la femmina, e da ciò nacque la razza
umana. Ma la donna pensò: «Come mai egli, che mi ha prodotta, si è unito
a me? Bene, voglio nascondermi!». Essa divenne una vacca, lui si fece toro
e si unì con lei; e da ciò nacquero i bovini. Essa divenne giumenta, lui uno
stallone; essa asina, lui asino e si unì con lei; e così nacquero gli animali
con zoccoli. Essa divenne una capra, lui un caprone; essa divenne pecora
ed egli un ariete e si unì con lei; e così nacquero le capre e le pecore. In tal
modo egli produsse tutte le cose che vanno a coppie, fino alle formiche.
Quindi pensò: «In verità io sono la creazione, perché ho generato tutto
ciò». E da qui nacque il concetto di «creazione» [dal sanscrito sŗşţih: «ciò
che è generato»].
Chiunque comprenda ciò, diventa egli stesso creatore di questa
creazione.[12]

La prima immagine occidentale, ben nota, di questo primo essere diviso


in due è naturalmente quella del Libro

[12] Bŗhadāraņyaka Upanişad 1.4.1 -5.

17
della Genesi (secondo capitolo), dove, però, gli viene dato un significato
differente. Infatti, qui la coppia viene separata da un essere superiore che -
come è scritto - fa cadere in un profondo sonno l’uomo e, mentre questi è
addormentato, gli toglie una costola.[13] Nella versione indiana, invece, è
Dio stesso che si divide e diventa non solo l’uomo, ma anche la creazione;
in tal modo tutto è una manifestazione di quella sostanza divina
immanente: non c’è nient’altro. Al contrario, nella Bibbia, Dio e l’uomo
sono distinti fin dall’inizio. In effetti, l’uomo è creato a immagine di Dio,
che soffia nelle sue narici un alito di vita; ma il suo essere, il suo sé, non è
quello di Dio, né è unito a quello dell’universo. La creazione del mondo,
degli animali e di Adamo (che diventa Adamo ed Eva) viene compiuta non
nella sfera della divinità, ma al di fuori di essa. Vi è, dunque, una
separazione intrinseca, non semplicemente formale. E il fine della
conoscenza non può essere vedere Dio qui ed ora in tutte le cose, perché
Dio non è nelle cose. Egli è trascendente e viene contemplato solo dopo la
morte. Scopo della conoscenza è piuttosto quello di conoscere il rapporto
fra Dio e la sua creazione, fra Dio e l’uomo, e identificare la propria
volontà - attraverso questa conoscenza e la grazia di Dio - con quella del
Creatore.
Inoltre, secondo la versione biblica di tale mito, fu soltanto dopo la
creazione che l’uomo cadde, mentre, nell’interpretazione indiana, la
creazione stessa fu una caduta, ossia la frammentazione di Dio. Tuttavia
essa non viene condannata; viene piuttosto descritta come un atto
volontario, come un atto di crescita dinamica, che ha pertanto un
significato metafisico, simbolico, non storico. La caduta di Adamo e di Eva
avvenne dopo la creazione del tempo e dello spazio, e fu quindi un evento
che sarebbe anche potuto non accadere. Invece, il mito del Sé in forma
d’uomo cosmico, che si guardava attorno e non vedeva che

[13] Genesi 2,21-22.

18
se stesso, che disse «Io», e provò paura e che desiderò dividersi in due,
racconta un evento intrinseco, non contingente, la cui correzione o la cui
mancata attuazione non migliorerebbe ma dissolverebbe la creazione. Il
punto di vista indiano è metafisico, poetico; quello biblico è etico e storico.
La caduta di Adamo ed il suo esilio non furono quindi una divisione
metafisica della divina sostanza, ma un evento della storia - o della
preistoria - dell’uomo. E questo evento viene seguito, in tutto il resto della
Bibbia, dalla testimonianza del legame - e dalla rottura di tale legame - fra
l’uomo e Dio, il tutto di nuovo concepito in senso storico. Infatti, ci viene
detto che Dio stesso, a un certo punto della storia, si mosse verso l’uomo,
istituendo una nuova legge sotto forma di un patto con un certo popolo.
Questi divenne perciò una specie di popolo di sacerdoti, unico al mondo.
La riconciliazione di Dio con l’uomo - della cui creazione si era pentito
(Genesi 6, 6) - avvenne solo in virtù di questo particolare popolo, e
avvenne nel tempo, poiché nel tempo sarebbe avvenuta la realizzazione del
regno di Dio sulla terra, quando le monarchie pagane sarebbero crollate e
Israele si sarebbe salvato, quando gli uomini avrebbero «gettato i loro idoli
d’argento e d’oro, che si erano fatti per adorarli, ai topi e ai pipistrelli».[14]

Voi popoli, sarete frantumati e distrutti;


ascoltate, voi tutte nazioni lontane,
armatevi e sarete distrutte.
Fate un piano, non porterà a nulla;
fate un proclama, non si realizzerà,
perché Dio è con noi.[15]

Nella concezione indiana, al contrario, ogni cosa è divina e non bisogna


aspettare, o sperare un «giorno del Signore». Ciò che ognuno ha perduto è
il proprio sé (ātman), ed è

[14] Isaia 2,20.


[15] Ibid., 8,9-10.

19
questo che va ricercato, qui ed ora. Infatti, come è scritto, «soltanto quando
gli uomini potranno arrotolare tutto lo spazio come una pelle, vi sarà la fine
del dolore, anche non conoscendo Dio».[16]
Nel mondo dominato dalla Bibbia, nacque il problema (ancora storico)
di identificare il popolo prescelto, e tre furono le rivendicazioni: quella
ebraica, quella cristiana e quella musulmana, ognuna delle quali riteneva di
essere autorizzata da una particolare rivelazione. Il che significa che Dio,
benché sia concepito come esterno alla storia, come trascendente (e non
immanente), viene immaginato impegnato nello sforzo di recuperare
l’uomo caduto attraverso un patto miracoloso, un sacramento o un libro
rivelato; il che porterà a una generale esperienza di redenzione in un futuro
imprecisato. Il mondo è corrotto e l’uomo è un peccatore; tuttavia,
l’individuo, attraverso la mediazione dell’unico popolo prescelto, potrà
partecipare alla futura gloria del regno dei cieli, quando «la gloria del
Signore sarà rivelata e tutti gli uomini la vedranno».[17]
Nell’esperienza e nella concezione dell’India, invece, anche se il divino
viene in fondo considerato trascendente («oltre il conosciuto; di più, oltre il
non-conosciuto»),[18] esso viene concepito, nello stesso tempo,
immanente («come un rasoio chiuso nel suo astuccio, come il fuoco
nell’acciarino»).[19] Ciò significa che il divino è ogni cosa. Quindi non è
necessario alcun punto di riferimento esterno, o rivelazione, o sacramento,
e neppure un popolo prescelto (eletto). Basta cambiare il proprio
orientamento psicologico e ri-conoscere ciò che è dentro di noi. Senza
questo riconoscimento, saremo in preda a una sorta di offuscamento
mentale, che è chiamato in sanscrito māyā («illusione»): questo termine
deriva dalla radice mā («misurare»,

[16] Śvetāśvatara Upanişad 6,20.


[17] Isaia 40,5.
[18] Kena Upanişad 1.3.
[19] Bŗhadāraņyaka Upanişad 1.4.7.

20
«formare», «costruire»), che indica, in primo luogo, il potere di un dio o di
un demone di produrre effetti illusori, di cambiare forma e di apparire sotto
maschere ingannevoli; in secondo luogo, la «magia», la produzione di
illusioni e, in guerra, di camuffamenti e di tattiche diversive; e, in terzo
luogo, in senso filosofico, l’illusione creata dall’ignoranza. In India, invece
dell’esilio biblico da un giardino concepito in senso geografico e storico in
cui Dio camminava al fresco del giorno,[20] abbiamo, già verso il 700 a.C.
(circa tre secoli prima della stesura del Pentateuco), un’interpretazione
psicologica del tema in questione.
Il comune mito dell’androgino primigenio viene utilizzato dalle due
tradizioni con lo stesso scopo: spiegare la distanza dell’uomo, nella sua
normale vita secolare, dall’Alfa e dall’Omega divini. Tuttavia le
argomentazioni sono diverse, dando origine a due civiltà radicalmente
differenti. Infatti, se l’uomo si è allontanato dal divino attraverso un evento
storico, potrà ritornare ad esso attraverso un altro avvenimento storico; se
invece ciò è avvenuto a causa di qualche blocco psicologico, la psicologia
sarà il veicolo del ritorno. Ecco perché in India il punto focale non è la
comunità (benché, come vedremo, l’idea di sacra comunità svolga un
formidabile ruolo disciplinare), ma lo yoga.

III. Le due concezioni dell’ego

Il termine indiano yoga deriva dalla radice sanscrita yuj («legare»,


«unire»), che si ritrova nel termine «giogo» e, per analogia, nel termine
«religione» (dal latino re-ligio: «legare insieme»). L’uomo, la creatura, è
legata a Dio dalla religione. Tuttavia, il concetto di religione si riferisce a
un legame condizionato storicamente da un patto, da un sacramento o da
un testo sacro, mentre lo yoga è il legame

[20] Genesi 3,8.

21
psicologico della mente con il principio superiore «attraverso cui la mente
conosce».[21] Inoltre, nello yoga, ciò che si lega è in ultimo il sé con se
stesso, la coscienza con se stessa; infatti, ciò che sembrava due, a causa
della māyā, è in realtà uno; mentre, nella religione, ciò che si lega sono Dio
e l’uomo, che non sono la stessa cosa.
È vero che, nelle religioni popolari dell’Oriente, gli dèi sono venerati
come esseri esterni e che vengono osservati tutti i ruoli e i riti di un
rapporto convenzionale; ma è anche vero che la realizzazione ultima,
celebrata dai saggi, è quella in cui Dio viene adorato come un riflesso del
mistero del sé. Finché rimarrà un’illusione di ego, rimarrà anche la relativa
illusione di una divinità separata; e, viceversa, finché rimarrà l’idea di una
divinità separata, rimarrà anche un’illusione di ego, con le idee relative di
amore, paura, devozione, esilio ed espiazione. Proprio l’illusione della
dualità è l’inganno della māyā. «Tu sei quello» (tat tvam asi)[22] è l’idea
che porta a compiere il primo passo verso la saggezza.
In principio, come abbiamo letto, c’era soltanto il Sé; ma esso disse
«Io» (aham, in sanscrito) e immediatamente provò la paura e, quindi, il
desiderio.
Va notato che in questa concezione della creazione (che avviene
nell’ambito della psiche dello stesso essere creatore) si trovano due motivi
fondamentali della psiche umana posti in rilievo anche dai moderni studi
psicologici: l’aggressività e il desiderio. Carl G. Jung, nella sua opera
L’inconscio nella psicologia normale e patologica (1916),[23] indicò due
tipi psicologici: l’introverso, dominato dalla

[21] Kena Upanişad 1.


[22] Chāndogya Upanişad 6,11.
[23] C.G. Jung, Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben,
prima ed. 1916, seconda ed. 1918, terza ed. Rascher Verlag, Zurigo, 1926;
ristampato in Two Essays on Analytical Psychology, Bailliere, Tindall and
Cox, Londra, 1928; The Bollingen Series XX, The Collected Works of C.
G. Jung, vol. 7, New York, 1953. (Tutte le opere di Jung sono in corso di
pubblicazione in italiano presso l’editore Bollati-Boringhieri di Torino.)

22
paura, e l’estroverso, dominato dal desiderio. Anche Sigmund Freud , in
Oltre il principio del piacere (1920),[24] parlò di un «desiderio di morte» e
di un «desiderio di vita»: da un lato l’aggressività e la paura di essa
(thanatos, destrudo) e, dall’altro, la necessità e il desiderio di amare e di
essere amati (eros, libido). Entrambi gli impulsi scaturiscono
spontaneamente dal fondo oscuro della psiche, l’id, e sono governati dal
«principio del piacere» egocentrico: io voglio, io ho paura. Analogamente,
nel mito indiano, appena il Sé disse: «Io» (aham), conobbe dapprima la
paura e poi il desiderio.
Ma io credo che qui si trovi un punto di fondamentale importanza per
comprendere la differenza radicale tra la concezione orientale e quella
occidentale della psiche: infatti, nel mito indiano, il principio dell’ego si
identifica completamente con il principio del piacere, mentre, nella
psicologia di Freud e in quella di Jung, la sua funzione è quella di
conoscere e di rapportarsi alla realtà esterna (il «principio di realtà» di
Freud); non alla realtà metafisica, ma a quella della sfera psichica,
empirica, del tempo e dello spazio. In altri termini, la maturazione
psicologica, così com’è intesa nell’Occidente moderno, comporta una
differenziazione tra ego e id, mentre in Oriente, almeno in tutte le dottrine
nate in India, l’ego (aham-kāra: «ciò che dice “io”») è considerato il
principio dell’illusione, che deve essere dissolto.
Prendiamo per esempio in considerazione la storia del Buddha nel
momento in cui raggiunse la meta finale sotto l’«albero del risveglio»,
l’«albero della Bodhi» (bodhi, «risveglio»).
Con la mente fissa alla meta, egli si alzò come un leone al crepuscolo,
nel momento in cui i fiori si chiudono, e, camminando su una strada lungo
la quale gli dèi avevano

[24] Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips, Internationaler


Psychoanalytischer Verlag, Lipsia, Vienna, Zurigo, 1920. (Tutte le opere di
Freud sono pubblicate in italiano dall’editore Bollati-Boringhieri.)

23
appeso festoni, si diresse verso l’albero della Bodhi. Serpenti, gnomi,
uccelli, musici divini ed altri esseri soprannaturali lo onoravano con
profumi, fiori ed altre offerte, mentre i cori celesti suonavano musiche
paradisiache; così i diecimila mondi furono ricolmi di meravigliosi aromi,
di ghirlande e di grida d’acclamazione.
In quel momento stava sopraggiungendo dalla direzione opposta un
falciatore di nome Sotthiya, con un fascio d’erba sottobraccio, e, quando
vide il Buddha, gli offrì otto manciate d’erba. Giunto all’albero della
Bodhi, colui che sarebbe diventato il Buddha si fermò sul lato sud e si
volse verso nord. Immediatamente la parte meridionale del mondo
sprofondò negli inferi più bassi, mentre la parte settentrionale si sollevò ai
cieli più alti.
“Mi sembra” pensò il futuro Buddha “che questo non possa essere il
posto in cui ottenere la suprema saggezza”; e, camminando intorno
all’albero dal lato destro, arrivò sul lato occidentale e si volse verso est.
Immediatamente la metà occidentale del mondo sprofondò negli inferi più
bassi, mentre quella orientale si sollevò fino ai cieli più alti. Inoltre, nel
luogo in cui il Beato si fermò, la terra sobbalzò come una ruota attorno al
mozzo.
“Mi sembra” pensò il futuro Buddha “che nemmeno questo possa essere
il posto in cui ottenere la suprema saggezza”; e, camminando intorno
all’albero dal lato destro, giunse sul lato orientale e si volse verso
occidente.
Ora, era sul lato orientale del loro albero della Bodhi che tutti i Buddha
si erano seduti, a gambe incrociate, e quel lato non trema e non sobbalza
mai.
Quindi il Beato, pensando: «Questo è il posto inamovibile in cui tutti i
Buddha si sono seduti, questo è il posto adatto a distruggere le passioni»,
prese un fascio d’erba e lo scosse. E subito i fili d’erba formarono un sedile
lungo quattordici cubiti, di una tale grazia e simmetria che nessun pittore o
scultore avrebbe mai potuto concepire.
Il futuro Buddha, girata la schiena al tronco dell’albero, guardando
verso Est e pensando: “Anche se la mia pelle, i

24
miei tendini, le mie ossa, la mia carne e il mio sangue si seccheranno, non
lascerò questo sedile prima di aver raggiunto la suprema e assoluta
saggezza!”, si sedette a gambe incrociate in una posizione incrollabile, da
cui non avrebbero potuto smuoverlo neppure cento fulmini.[25]
Il principe Gautama Shakyamuni, lasciato anni prima il suo palazzo, la
moglie e il figlio per cercare la conoscenza che libera gli esseri dal dolore,
era giunto infine nel punto di sostegno dell’universo, qui descritto in
termini mitologici per evitare che venga cercato sulla terra come luogo
fisico. Infatti, questo luogo è psicologico, è il punto centrale della mente da
cui si può osservare perfettamente l’universo: il punto attorno a cui girano
tutte le cose. Secondo il senso comune, le cose sembrano muoversi nel
tempo ed essere concrete: io sono qui, tu sei lì; sopra e sotto; destra e
sinistra; vita e morte. Le coppie di opposti stanno tutte attorno, e la ruota
del mondo, la ruota del tempo, gira in continuazione trascinando le nostre
vite. Tuttavia, esiste un punto centrale, una specie di mozzo, in cui gli
opposti si incontrano - come i raggi di una ruota - nel vuoto. Ed è in quel
punto, rivolto ad Est (la direzione da cui sorge il sole) che i Buddha del
passato, del presente e del futuro - i quali sono un unico Buddha che si
manifesta in persone differenti - ottennero, secondo la leggenda,
l’illuminazione suprema.
Il principe Gautama Shakyamuni, fermo in quel punto mentale e pronto
a penetrare il mistero ultimo dell’essere, fu ora assalito dal demone
dell’illusione: quello stesso Sé che, prima dell’inizio del tempo, si era
guardato attorno e, non vedendo altro che sé, aveva detto «Io»,
sperimentando dapprima paura e poi desiderio. In forma mitologica, esso
apparve di fronte al futuro Buddha dapprima come un principe che
rappresentava l’eros, il desiderio (in sanscrito,

[25] Jātaka 1. 68-71, secondo la traduzione (leggermente modificata) di


Henry Clarke Warren, Buddhism in Translations, Harvard University
Press, Cambridge (Massachusetts), 1922, pp. 75-76.

25
kāma), poi come uno spaventoso signore dei demoni che rappresentava
thanatos, la morte (in sanscrito, māra).
«Colui che è chiamato il Signore del Desiderio,» leggiamo in una
famosa versione sanscrita della vita del Buddha, composta da uno dei primi
maestri del cosiddetto stile «poetico» (kāvya), un colto Brahmino - di
nome Aśvaghoşa - che si era convertito al Buddhismo verso il 100 d.C.,

colui che reca festoni di fiori, che è anche chiamato Signore della Morte e
che è il principale nemico del risveglio spirituale, dopo aver convocati i
suoi tre attraenti figli - Confusione, Leggerezza e Orgoglio - e le sue tre
sensuali figlie - Lussuria, Piacere e Brama -, li mandò davanti al Beato.
Presi i festoni di fiori e le sue cinque frecce, chiamate Eccitatrice del
Desiderio, Dilettevole, Ammaliatrice, Infiammatrice e Portatrice di Morte,
egli seguì i figli ai piedi dell’albero dove sedeva il Supremo. Quindi si
mostrò e si rivolse all’immobile asceta che stava per giungere sull’ultima
spiaggia dell’oceano dell’essere.
«Orsù, nobile principe!» gridò in tono di divina autorità. «Ricordati dei
doveri della tua casta e abbandona questa scellerata ricerca della
liberazione. La vita del mendicante non è adatta a chi è nato da una nobile
famiglia; piuttosto, osservando i doveri della tua casta, devi servire l’ordine
sociale, mantenere le leggi della religione rivelata, combattere la malvagità
del mondo e meritarti quindi un posto nel più alto cielo degli dèi.»
Il Beato non si mosse.
«Non ti vuoi alzare?» gli disse il demone. E, incoccata una freccia
nell’arco, aggiunse: «Se persisti nella tua ostinazione, lascerò partire questa
freccia, che ha già dato fuoco allo stesso sole e che sta già protendendosi
verso di te come la lingua di un serpente». E, dopo queste minacce senza
esito, lasciò partire la freccia... che non ebbe alcun effetto.

Infatti il Beato, grazie a innumerevoli atti di bontà in innumerevoli vite,


aveva dissolto nella propria mente il concetto di «io» (aham) e, di
conseguenza, l’esperienza

26
correlata di qualsiasi «tu» (tvam). Nel vuoto di quel punto inamovibile,
sotto l’albero della conoscenza, oltre gli opposti, oltre la vita e la morte,
oltre il bene e il male, oltre l’«io» e il «tu», se egli avesse pensato «io»
avrebbe anche pensato «esse» e, guardando le sensuali figlie del dio che
mostravano le loro grazie davanti a lui, avrebbe dovuto almeno - per cosi
dire - controllare se stesso. Invece, poiché nella sua mente non c’era nessun
«io», non c’erano neppure «esse». Assolutamente immobile, perfettamente
fisso nel punto centrale, fermo nella posizione (psicologica) di tutti i
Buddha, il Beato non poteva essere colpito dall’aguzza freccia.
E il dio, comprendendo che la sua arma era impotente, pensò: «Non si è
nemmeno accorto di questa freccia che ha dato fuoco al sole! Non può
essere colpito né dalle mie frecce né dalle mie figlie: gli manderò contro
tutto il mio esercito».
E immediatamente, cambiando il suo aspetto di Signore del Desiderio, il
grande dio divenne il Signore della Morte, e attorno a lui comparve un
esercito di demoni, con facce spaventose e con un armamentario di archi,
frecce, bastoni, lance, spade, alberi e perfino montagne fiammeggianti;
alcuni avevano l’aspetto di cinghiali, altri di pesi, di cavalli, di cammelli, di
asini, di tigri, di orsi, di leoni e di elefanti; alcuni avevano un occhio solo,
altri avevano molte facce, tre teste, enormi ventri e pelli maculate; alcuni
erano forniti di artigli, altri di zanne; alcuni si tenevano la testa in mano,
altri avevano i visi mutilati, bocche mostruose, membra nodose e puzza di
caproni; alcuni erano vestiti di rame, altri di cuoio, altri erano
completamente nudi, con capelli fiammeggianti o fumosi; molti avevano
lunghe orecchie pendule, alcuni avevano mezza faccia bianca, altri mezzo
corpo verde, oppure colorato di rosso e di grigio, di giallo e di nero; alcuni
avevano le braccia simili a serpenti, altri portavano campanelli alle cinture;
alcuni erano alti come palme e portavano lance, altri erano piccoli come
bambini con denti

27
sporgenti; alcuni avevano i corpi di uccelli e le facce di arieti, altri i corpi
di uomini e le facce di gatto; alcuni avevano i capelli arruffati, altri erano
calvi; alcuni avevano espressioni accigliate, altri esultanti; alcuni
mostravano la loro forza, altri la loro capacità d’attrazione. Alcuni
giocavano in aria, altri saltavano sulle cime degli alberi; molti danzavano
gli uni sugli altri, altri saltavano selvaggiamente sul terreno. L’uno
scuoteva un tridente, l’altro brandiva un bastone; l’uno saltava come un
toro, l’altro lanciava fiamme dai capelli. Alcuni cercavano di spaventarlo
mostrando molte lingue, molte bocche, denti affilati, orecchie ritte come
lance e occhi simili al disco solare. Alcuni, saltando in aria, scagliavano
rocce, alberi, bastoni, mucchi di paglia infiammata, tizzoni, serpenti di
fuoco e macigni. E, per tutto il tempo, una donna nuda che portava un
cranio in mano, volteggiò intorno, senza mai fermarsi, come la mente di
uno studente distratto.
Ma, in mezzo a tutti questi terrori, queste visioni, questi suoni e questi
odori, la mente del Beato non si mosse, proprio come Garuda (l’uccello-
sole dalle piume d’oro) tra i corvi. E una voce gridò dal cielo: «O Mara,
non affaticarti inutilmente! Abbandona la tua malvagia intenzione e vattene
in pace! Infatti, anche se il fuoco potrà un giorno rinunciare al suo calore,
l’acqua alla sua fluidità e la terra alla sua solidità, questo grande uomo, che
ha accumulato meriti in varie vite per innumerevoli eoni, non potrà mai
venir meno al suo proposito».
E il dio Mara, sconfitto, scomparve insieme con tutto il suo esercito.
Allora il cielo, illuminato dalla luna piena, splendette come il sorriso di una
fanciulla, facendo cadere fiori, petali e bouquet - ancora bagnati di rugiada
- sul Beato; il quale, quella notte, nel corso di quella meravigliosa notte,
acquisì, nella prima vigilia, la conoscenza delle sue precedenti esistenze;
nella seconda vigilia ottenne la visione divina, nell’ultima comprese la
legge dell’«originazione dipendente» e all’alba conquistò l’onniscienza.
La terra tremò di soddisfazione, come una donna spaventata.

28
Gli dèi scesero da ogni parte per venerare il Beato che ora era diventato il
Buddha, il Risvegliato. «Gloria a te, illuminato tra gli uomini», essi
cantavano camminandogli intorno in senso orario in modo reverenziale.
Arrivarono tutti, anche i demoni della terra, anche i figli e le figlie di Mara:
le divinità che vagano in cielo e quelle che camminano in terra. E, dopo
aver onorato il vincitore con varie forme di omaggi, essi ritornarono, pieni
di gioia, alle loro diverse dimore.[26]
Riassumendo, il Buddha, dissolvendo il senso dell’io, aveva riscoperto
le motivazioni della creazione: era ritornato all’origine, senza per questo
cessare di vivere. In effetti, egli sarebbe rimasto in questo mondo del
tempo e dello spazio per un altro cinquantennio, partecipando con distacco
al vuoto di questa fantasmagorica realtà, nella consapevolezza che essa è
transitoria, e insegnando agli altri uomini ciò che non può essere insegnato.
Infatti, non c’è modo di comunicare a parole un’esperienza a coloro che
non l’hanno ancora fatta: ci si può solo riferire ad essa in modo analogico.
Inoltre, se non c’è un ego, non c’è nemmeno un altro che si possa temere,
desiderare o ammaestrare.
Nella classica dottrina indiana dei quattro fini della vita - amore e
piacere (kāma), potere e successo (artha), ordine e virtù morale (dharma) e
liberazione dall’illusione (mokşa) -, i primi due sono manifestazioni di ciò
che Freud ha denominato «il principio del piacere», cioè dei primi impulsi
dell’uomo, sintetizzati nella formula «io voglio». Nell’adulto, secondo la
concezione orientale, essi vanno domati e controllati dal principio del
dharma, che viene instillato nell’individuo dai doveri di casta. L’infantile
«io voglio» deve essere sottomesso al «tu devi» sociale, che

[26] Aśvaghoşa, Buddhacarita 13-14 (riassunto), seguendo per lo più la


traduzione in inglese di E. B. Cowell, Sacred Books of the East, vol.
XLIX, The Clarendon Press, Oxford, 1894, pp. 137-158 (in italiano, Le
gesta del Buddha [Buddhacarita I-XIV], Adelphi, Milano, 1979).

29
viene considerato parte dell’immutabile ordine cosmico, come il corso del
sole.
Ora, va osservato che, nella versione appena descritta delle tentazioni
del Buddha, l’Antagonista rappresenta i primi tre fini (il cosiddetto
trivarga: «aggregato di tre»). Infatti, Mara, come Signore del Desiderio,
personifica il primo fine; come Signore della Morte, la forza aggressiva del
secondo; mentre con i suoi appelli a ritornare ai doveri sociali di casta, egli
invita al terzo. In effetti, come manifestazione di quel Sé che non solo ha
creato ma che anche sorregge permanentemente l’universo, egli è
l’incarnazione di questi fini, che, in pratica, sostengono il mondo. E, nella
maggior parte delle religioni, questo dio trino è, sotto un aspetto o l’altro,
l’unico vero dio adorato.
Tuttavia, grazie al Buddha, all’«Illuminato», viene proclamato anche il
quarto fine: la liberazione dall’illusione. Per conseguire quest’ultimo
obiettivo, gli altri tre costituiscono impedimenti, difficili da rimuovere,
anche se non invincibili. Seduto al centro del mondo, utilizzando l’energia
creatrice che scaturiva dal suo stesso essere, il Buddha giunse in effetti al
vuoto ultimo... e, paradossalmente, l’universo di colpo fiorì. Un simile atto
di auto-annichilazione dipende dallo sforzo individuale: in proposito non ci
sono dubbi. Però, un occidentale potrebbe osservare che non esiste alcuna
necessità né aspettativa in questo sistema indiano dei quattro fini - né nei
primi due di origine naturale, né nel terzo di origine sociale, né nel quarto
che esalta la liberazione - di una maturazione della personalità attraverso
un adattamento intelligente, individuale e sempre nuovo al mondo
temporale, di una sperimentazione creativa di possibilità inesplorate e
dell’assunzione di una responsabilità personale in atti eseguiti nell’ambito
dell’ordine sociale. Nella tradizione indiana, tutto è stato perfettamente
predisposto dall’eternità. Non può esserci più niente di nuovo al di fuori di
ciò che i saggi hanno insegnato in passato. E, infine, quando non si
sopporta più la noia della lotta infantile tra l’«io voglio» e il «tu

30
devi», tutto ciò che si offre è l’estinzione dello stesso ego, la liberazione
(mokşa) sia dall’«io» che dal «tu».
Invece, nell’Occidente europeo, dove la dottrina fondamentale del libero
arbitrio separa in pratica ogni individuo da tutti gli altri, come anche dalla
volontà della natura e dalla volontà di Dio, ognuno ha la responsabilità di
giungere intelligentemente, per mezzo della propria esperienza e della
propria volontà, ad una specie di rapporto - non all’identità o all’estinzione
- con il tutto, con il vuoto, con l’essenza, con l’assoluto o comunque si
voglia chiamare ciò che è al di là delle parole. E, nella sfera secolare, ci si
aspetta normalmente che si sviluppi un ego capace di superare la semplice
dimensione infantile del piacere e dell’obbedienza, giungendo ad un
rapporto personale, non-compulsivo, sensibile, con la realtà empirica, ad
un certo atteggiamento avventuroso verso l’imprevedibile e ad un senso di
responsabilità personale nelle decisioni. L’ideale non è la vita del buon
soldato, ma quella di un individuo maturo e ben sviluppato. In Oriente non
c’è nulla di simile. Al contrario, c’è l’ideale dell’estinzione (non dello
sviluppo) dell’ego. In tutta la sua cultura troviamo una svalutazione
sistematica, ferma e continua del principio dell’«io», di questa funzione del
reale, che è, di conseguenza, rimasta immatura, poco sviluppata, aperta a
identificazioni mitiche del tutto acritiche.

IV. Le due vie dell’India e del Lontano Oriente

Passando dall’India al Lontano Oriente, leggiamo all’inizio del Tao Te


Ching, «Il Libro (ching) della Virtù (tê) della Via (tao)»:

Il Tao di cui si può parlare non è il vero Tao;


il nome che può essere detto non è il vero, eterno, nome.
Dall’innominabile sono derivati il cielo e la terra;
Il nominato è la Madre delle diecimila cose.
In verità, soltanto colui che è senza desideri

31
può discernere l’essenza segreta.
Pieni di desideri, vediamo solo l’esterno.[27]

Il termine tao, «la via», equivale al termine dharma, in quanto si


riferisce alla legge, alla verità o all’ordine dell’universo, che sono la legge,
la verità, l’ordine e la via di ogni essere e di ogni cosa. «Esso significa
strada, via,» scrive Arthur Waley «e quindi indica la via, il metodo, il
principio e la dottrina secondo cui si devono fare le cose. La Via del Cielo
è spietata: quando arriva l’autunno “nessuna foglia viene risparmiata per la
sua bellezza, nessun fiore per la sua fragranza”. L’espressione “Via
dell’Uomo” significa, tra l’altro, procreazione; e si dice che gli eunuchi
siano “lontani dalla Via dell’Uomo”. Chu Tao è invece “la via del re”,
ossia l’arte del governo. Ogni scuola di filosofia ha il proprio tao, la
propria dottrina della via, secondo cui la vita dovrebbe essere ordinata.
Infine, in una particolare scuola di filosofia i cui seguaci furono chiamati
“taoisti”, tao significa “la via con cui opera l’universo”; e viene ad
assumere, da ultimo, il significato di qualcosa di molto simile a Dio, nel
senso più astratto e filosofico del termine.»[28]
Il termine sanscrito equivalente è certo dharma, dalla radice dhŗ che
significa tenere, sostenere, portare o mantenere. Dharma è, l’ordine che
sostiene l’universo e, quindi, ogni essere ed ogni cosa al suo interno. E ciò
che il Tao Te Ching ha detto del tao, gli Indiani dicono del dharma: il suo
aspetto superiore è al di là di ogni definizione; il suo aspetto inferiore,
immanente, è la «madre», il sostegno, di tutte le cose.
Il simbolo cinese del tao rappresenta geometricamente il

[27] Tao Tê Ching 1.1-2. James Legge, The Sacred Books of the East, vol.
XXXIX, The Clarendon Press, Oxford, 1891; Paul Carus, The Canon of
Reason and Virtue, The Open Court Publishing Co., La Salle, Illinois,
1913; Dwight Goddard, Laotzu’s Tao and Wu Wei, Brentano’s, New York,
1919; Arthur Waley, The Way and Its Power, The Macmillan Company,
New York e George Allen and Unwin, Ltd., Londra, 1949 (in italiano, Tao
Tê Ching, Adelphi, Milano, 1973).
[28] Waley, op. cit., p. 30.

32
rapporto fra due princìpi: yang, la luce, il maschile, l’attivo, il caldo, il
secco, il benefico e il positivo; e il suo opposto, yin, che è l’oscuro, il
femminile, il passivo, il freddo, l’umido, il malefico e il negativo. Essi
occupano le due metà di un cerchio che rappresenta il momento (eterno) in
cui si generano le diecimila cose:

«La linea di separazione in questa figura,» ha osservato Marcel Granet


«che è simile a un serpente, è composta da due semi-circonferenze,
ciascuna con un diametro che è la metà di quello del cerchio. Questa linea
pertanto è uguale a una semi-circonferenza. La linea che delimita lo yin,
come quella che delimita lo yang, corrisponde a quella della circonferenza.
E se ora si traccia una linea composta da quattro semi-circonferenze con
diametri di un quarto di quello del cerchio, la linea di separazione
corrisponderà ancora alla semi-circonferenza del cerchio. Inoltre, se si
prosegue l’operazione, si avrà sempre lo stesso risultato, e la linea
sinusoidale tenderà ad avvicinarsi e a coincidere con il diametro... Nel
periodo Sung [1127-1279 d.C.] questo diagramma fu considerato un
simbolo delle fasi della luna.»[29]
Ciò che questo diagramma rappresenta geometricamente è il mistero
dell’uno che diventa due, producendo, quindi, le «diecimila cose» della
creazione. L’innominabile, ineffabile

[29] Marcel Granet, La Pensée Chinoise, La Renaissance du Livre, Parigi,


1934, p. 280, n. 2 (trad. it. Il pensiero cinese, Adelphi, Milano, 1971).

33
aspetto dello stesso mistero è, d’altra parte, rappresentato semplicemente
da un circolo:

Lo yang e lo yin sono presenti in tutte le cose. E non possono essere


separati; né si può dire che l’uno sia buono è l’altro cattivo. Agendo
insieme, in una perpetua interazione, ora prevale l’uno e ora l’altro.
Nell’uomo prevale lo yang, nella donna lo yin; ma è sempre presente anche
l’altro. E dalla loro interazione nasce l’universo delle «diecimila cose».
Infatti, si legge nel Tao Te Ching:

In principio, questi due sono la stessa cosa, sebbene abbiano nomi


differenti;
questo principio lo chiamiamo il Grande Mistero: e il Mistero, l’oscuro
Mistero, è la porta di tutti i segreti.[30]

È chiaro che questa concezione cinese dell’uno che è al di là di ogni


nome, che diventa due, che ha prodotto le diecimila cose e che è quindi al
loro interno come legge - il tao, la via, il senso, l’ordine e la sostanza -, è
un’idea molto più vicina a quella indiana del mito biblico dell’uno che
diventa due. Il simbolo del tao fornisce un’immagine dello stato di Adamo
prima della separazione di Eva. Però, al contrario della figura biblica e in
armonia con il Sé indiano che si divide in due, il tao è sia immanente che
trascendente: è l’essenza segreta di tutte le cose e il più oscuro mistero.

[30] Tao Tê Ching 1.3.

34
Inoltre, sia in India che nel Lontano Oriente, l’arte della meditazione -
come metodo di riconoscimento del mistero - venne praticata fin
dall’antichità. «Noi sappiamo» scrive Waley.

che differenti scuole di Quietismo erano presenti in Cina nel quarto e terzo
secolo a.C. Della loro letteratura sopravvive solo una parte. Tre le prime ci
fu quella che io chiamo la Scuola di Ch’i. La sua dottrina fu definita hsin
shu, «l’arte della mente». Qui «mente» non significa cervello o cuore, ma
«una mente entro la mente» che svolge nell’uomo la stessa funzione che il
sole svolge in cielo.[31] Essa è ciò che comanda il corpo, le cui
componenti sono i suoi ministri.[32] Deve rimanere serena e immobile
come un re sul trono. È shen, una divinità che sale sul trono solo quando
tutto è ordinato e pulito. Il posto che l’uomo le prepara è chiamato il
tempio (kung). «Tieni aperte le porte, tieni in disparte l’ego, attendi in
silenzio e la luce dello spirito scenderà in te e vi prenderà dimora.»[33] E,
più oltre: «Lo spirito scenderà solo quando tutto sarà pulito. Tutti gli
uomini desiderano conoscere, ma essi non cercano ciò che permette di
conoscere.» E ancora: «Ciò che l’uomo desidera conoscere è quello (cioè il
mondo esterno). Ma il suo strumento di conoscenza è questo (cioè la
mente). Come può conoscere quello? Solo attraverso la perfezione di
questo».[34]

Qui dunque troviamo un corrispettivo cinese non solo del mito indiano
dell’uno che divenne due, ma anche del metodo con cui la mente si può
riunire all’uno. Comunque, anche se con l’avvento del Buddhismo in Cina
nel primo secolo d.C. si verificò una notevole trasformazione delle
mitologie e dei rituali del Lontano Oriente, nelle due civiltà del Pacifico -
la giapponese e la cinese - fu sempre presente

[31] Kuan Tzu, P’ien 12, inizio (nota di Waley).


[32] Ibid., P’ien 36, inizio (nota di Waley).
[33] Ibid., P’ien 36 (nota di Waley).
[34] Waley, op. cit., pp. 46-47.

35
un atteggiamento culturale e spirituale molto diverso da quello del loro
maestro indiano, il quale, sedendo - come abbiamo visto - a gambe
incrociate sotto l’albero della Bodhi in una posizione incrollabile, spezzò le
catene e raggiunse la consapevolezza del vuoto ultimo».[35]
L’opera fondamentale dello yoga è lo Yoga Sutra del leggendario
Patañjali, del quale si raccontava che fosse «disceso dal cielo» (pata) sotto
forma di serpente nelle mani di un altro santo, Panini, che teneva le palme
aperte nella posizione di «adorazione» (añjali).[36] Il termine sūtra
(«filo»), collegato etimologicamente al nostro termine «sutura», indica in
tutto l’Oriente un tipo di manuale estremamente conciso che illustra i
fondamenti di una disciplina o di una dottrina, cui sono stati aggiunti i
commentari di successivi scrittori. Nello Yoga Sutra, il testo base è
costituito da centonovantacinque brevi sentenze, cui sono stati aggiunti
vari commentari, di cui i più importanti sono: 1) L’illustrazione dello yoga
(Yoga-bhāsya), che si riteneva composto in tempi preistorici dal
leggendario autore del Mahabharata (il poeta Vyasa, della cui miracolosa
vita tratteremo in un capitolo successivo), ma che probabilmente fu scritto
tra il 350 e il 650 d.C. o anche più tardi;[37] e 2) La scienza della realtà
( Tattva-vaiśrādī), di un certo Vachaspatimishra, che visse attorno all’850
d.C.[38] Il testo originale è stato datato dagli studiosi moderni tra il
secondo secolo a.C.[39] e il quinto d.C.[40]; ma, poiché le discipline che
esso

[35] Jātaka 1.76.


[36] Sir Monier Monier-Williams, A Sanskŗit-English Dictionary, The
Clarendon Press, Oxford, 1888, p. 528.
[37] James Haughton Woods, The Yoga System of Patañjali, The Harvard
University Press, Cambridge (Massachussets), 1927, p. XX, suggerisce il
650-850 d.C., che tuttavia M. Winternitz, Geshichte der indischen
Literatur, vol. III, C. F. Amelangs Verlag, Lipsia, 1920, p. 461, pone
seriamente in dubbio, proponendo come più probabile la data del 350-650
d.C.
[38] Woods, op. cit., pp. XXI-XXII.
[39] Winternitz, loc. cit.
[40] Woods, op. cit., p. XIX.

36
codifica erano note sia a Buddha (563-483 a.C.) sia al profeta del
Giainismo, Mahavira (morto nel 485 a.C.), e poiché sembrano essere state
praticate prima dell’arrivo degli Ariani,[*] tutto ciò che si può dire è che, a
prescindere dalle date di questo problematico documento, sia i suoi scopi
sia i suoi strumenti sono di un’età indefinibile.
Il principio di questa disciplina è illustrato nel primo aforisma: yogaś
cittavŗtti-nirodhyah, «lo yoga è l’arresto (intenzionale) dell’attività
spontanea della mente».[41]
L’arcaica teoria psicologica presupposta in questa definizione afferma
che, all’interno della sostanza materiale del cervello e del corpo, esiste una
sostanza «sottile» estremamente volatile e continuamente attiva, che
assume le forme di qualsiasi cosa si presenti ai sensi; e grazie alla
trasformazione di questa sostanza sottile, noi diventiamo consapevoli delle
forme, dei suoni, delle pressioni e degli odori del mondo esterno. La mente
si trova in uno stato di continua trasformazione, al punto tale che non è
possibile - per chi non abbia esperienza di yoga - fermare un’immagine o
un’idea per più di qualche istante. Il primo scopo dello yoga è pertanto
quello di mettere sotto controllo questo flusso spontaneo di pensieri e di
sentimenti, di rallentarlo e infine di fermarlo.
Per spiegare questo concetto, si può utilizzare l’analogia della superficie
di uno stagno increspata dal vento. Le immagini riflesse su tale superficie
sono tremolanti e frammentarie. Ma se il vento cessa e l’acqua si calma
(nirvāņa significa appunto «senza [nir-] vento [vāņa]»), si possono vedere
non immagini distorte, ma il riflesso perfetto del cielo, degli alberi sulla
riva, il fondo stesso dello stagno ed i suoi pesci. In tal caso, si scopre che
tutte le immagini frammentarie non erano che aspetti di queste vere e
immobili forme, che ora si possono contemplare chiaramente. A questo
punto, ci sono due possibilità: tenere ancora ferme

[*] Cfr. infra, pp. 198-200.


[41] Yogasūtras 1.2.

37
le acque per godere delle forme, o lasciare che i venti agitino di nuovo lo
stagno, per ammirare il gioco (līlā) delle trasformazioni. Non si ha quindi
più paura quando le cose vanno e vengono o quando la propria forma
scompare, Perché l’Uno, che è tutto, rimane in eterno: è trascendente. in
quanto è oltre tutto, ma è anche immanente, in quanto è all’interno di tutto.
O, come si legge in un testo quasi contemporaneo dello Yoga Sutra:

I veri uomini del passato non amavano la vita e non odiavano la morte.
L’ingresso nella vita non provocava loro nessuna gioia; l’uscita da essa
non produceva nessuna resistenza. Con calma, essi andavano e venivano.
Non dimenticavano quale era stata la loro origine e non cercavano di
sapere dove sarebbero andati. Accettavano la vita e la godevano;
dimenticavano la paura della morte e ritornavano al loro stato prima della
vita. Quindi, in loro, non era presente né la volontà di resistere al Tao, né
quella di aiutare con i propri mezzi il Cielo. Ecco perché erano chiamati
veri uomini. Le loro menti erano libere dai pensieri, il loro comportamento
era calmo e imperturbabile, le loro fronti irradiavano semplicità. Se
arrivava il freddo, era come il freddo d’autunno; se arrivava il caldo, era
come il caldo di primavera. La loro gioia e la loro collera assomigliavano
al trascorrere delle stagioni. Tenevano in considerazione tutte le cose, e
nessuno avrebbe potuto dire quanto la loro influenza si sarebbe estesa.[42]

Mentre però la meta degli Indiani è sempre stata quella dell’immobilità


yogica, la meta dei Cinesi e dei Giapponesi è sempre stata piuttosto quella
di adattarsi al moto continuo. In confronto ai sistemi teologici o scientifici
d’Occidente, le due vie sembrano coincidere; ma, paragonate l’una
all’altra, mostrano un netto contrasto: gli Indiani tendono a raggiungere
l’estasi del vuoto eterno, che è contemporaneamente

[42] Chuang Tzu, libro VI, parte I, capitolo VI.2-3; traduzione di James
Legge, op. cit., pp. 238-239 (in italiano, Zhuang-zi [Chuang tzu], Adelphi,
Milano 1982).

38
all’esterno e all’interno, mentre i Cinesi e i Giapponesi, compreso che il
grande Vuoto è in effetti ciò che muove tutte le cose, tendono a seguire
quel movimento senza temerlo o desiderarlo, partecipando al ritmo del
Tao.

Il grande Tao si muove.


Muovendosi, si allontana.
Allontanandosi, ritorna.
Pertanto il Tao è grande; il Cielo è grande.
La Terra è grande; anche il saggio Re è grande.
La legge umana nasce dalla Terra; quella della Terra dal Cielo; quella del
Cielo dal Tao.
E la legge del Tao è ciò che è.[43]

I saggi del Lontano Oriente, invece di cercare di fermare il movimento,


lo lasciano spontaneamente scorrere, adattandosi ad esso come in una
danza. Il loro motto è: «Agire senza azione». Invece, gli Indiani tendono ad
esaltare l’immobilità del vuoto:

Per me, insediato nella mia gloria,


dov’è il passato, dov’è il futuro,
dov’è il presente,
dov’è lo spazio,
dov’è perfino l’eternità?[44]

Queste, dunque, sono le caratteristiche delle due maggiori culture


d’Oriente; e benché anche l’India abbia avuto i suoi giorni gloriosi e attivi,
e il Lontano Oriente abbia ben compreso il suono dell’ineffabile e del
vuoto, tuttavia, in senso generale, i loro rispettivi punti di vista sono stati:
«Tutto è illusione: che se ne vada», e «Tutto è mutamento: che venga
pure»; così, mentre in India, si cerca l’illuminazione (samādhi) con gli
occhi chiusi, in Giappone si cerca l’illuminazione (satori) con gli occhi
aperti. Il termine mokşa (liberazione) appartiene ad entrambe le culture, ma
ha significati differenti.

[43] Tao Tê Ching 25.5-6; da Legge, op. cit., pp. 67-68.


[44] Aşţavakra-samhitā 19.3
39
V. I due diversi rapporti con Dio in Europa e in Oriente

Prendendo ora in considerazione l’Occidente, dove una teologia derivata in


gran parte dal Vicino Oriente si innestò nella cultura europea (così come,
in Oriente, la dottrina del Buddha si innestò in quella del Lontano Oriente),
scopriamo che la fusione non avvenne senza crepe. In effetti, qui le crepe -
visibili fin dall’inizio - diedero origine ad un notevole divario. E tale iato si
evidenzia già in una variante - un’altra ancora - dell’immagine mitologica
dell’Uno che divenne due: quella che si ritrova nel Simposio di Platone.
Il lettore ricorderà il gustoso racconto allegorico, attribuito ad
Aristofane, dei primi esseri umani che, in origine, erano grandi come due
individui. Essi avevano quattro mani e quattro piedi, una testa con due
facce, due organi genitali e tutto il resto in corrispondenza, E gli dèi Zeus
ed Apollo, temendo la loro forza, li divisero in due, come le due metà di
una mela. Ma le due parti divise, desiderandosi, si gettarono l’una nelle
braccia dell’altra e sarebbero morte di fame se gli dèi non fossero
intervenuti di nuovo rendendo possibile la generazione. Ne segue che «la
natura umana era in origine unica e noi eravamo interi, e il desiderio e la
caccia dell’intero si chiama amore... Se noi siamo amici di Dio e
riconciliati con lui, ritroveremo il vero amore, che in questo mondo è
raro». Mentre, «se non siamo obbedienti agli dèi, corriamo il rischio di
essere di nuovo divisi, come figure in bassorilievo».[45]
Nella versione biblica di questo mito, l’essere diviso in due non è la
divinità. Siamo quindi sicuramente in Occidente, dove Dio e l’uomo sono
separati, e il problema - ancora una volta - è quello del loro rapporto.
Comunque, esistono varie differenze tra la versione ebraica e i miti greci;
infatti, «la teologia greca», come ha osservato F.M. Cornford, «non venne
formulata né da sacerdoti né da profeti,

[45] Simposio 189 Dss; seguendo la traduzione di Benjamin Jowett, The


Dialogues of Plato, The Clarendon Press, Oxford, 1871.

40
ma da artisti, da poeti e da filosofi... Non esisteva una casta sacerdotale con
funzione conservatrice nei confronti di una tradizione espressa in qualche
testo sacro. Non esistevano teologi che potessero imporre una fede in base
a qualche autorità indiscutibile».[46] Di conseguenza, la mitologia resta
fluida come la poesia e gli dèi non si concretizzano letteralmente, come
Yahweh nel giardino dell’Eden, ma vengono considerati ciò che sono:
personificazioni dell’immaginazione, umana. Essi sono «reali» in quanto
rappresentano forze sia del macrocosmo sia del microcosmo, del mondo
esterno come di quello interno. Tuttavia, quando li si riconosce come
riflessi della mente, essi partecipano degli errori di tale funzione; e questo
fatto è ben noto tanto ai poeti greci quanto a tutti i poeti (ma non ai
sacerdoti e ai profeti). I miti greci degli dèi sono giocosi e spiritosi:
mostrano e nascondono nello stesso tempo, affinché la mente non si fissi
sulle loro immagini, impedendosi di procedere verso quelle realtà
sconosciute e solo parzialmente intuite che essi riflettono.
Dalla versione di questo mito presentata nel Simposio, apprendiamo che
gli dèi temevano i primi uomini: il loro potere era così enorme e i loro
desideri così grandi che essi attaccarono gli dèi, osarono dar la scalata al
cielo e sarebbero giunti certamente in cima. Gli dèi erano confusi, perché,
se avessero ucciso gli uomini con i loro fulmini, non ci sarebbero più stati
sacrifici e quindi essi stessi sarebbero morti per mancanza di devozione.
Il senso ironico di questa indecisione degli dèi è quello della reciproca
dipendenza tra Dio e l’uomo, tra il conosciuto e il conoscitore del
conosciuto... un rapporto in cui l’iniziativa e la creatività non sono tutte da
un’unica parte. Nelle religioni del Vicino Oriente, questa dipendenza di
Dio dalle necessità, dalla capacità e dal servizio attivo dell’adoratore

[46] F. M. Cornford, Greek Religious Thought from Homer to the Age of


Alexander, J. M. Dent and Sons, Londra; E. P. Dutton and Co., New York,
1923, pp. XV-XVL

41
non sembra mai essere stata compresa o, comunque, ammessa; perché Dio
- concepito come Ahura Mazda, come Yahweh, come Trinità o come Allah
- è sempre stato pensato come l’assoluto, come l’unico Dio valido per tutti.
Invece, tra i Greci del periodo classico, una tale interpretazione letterale
dell’assoluto era inconcepibile.
Inoltre, per quanto riguarda gli eventuali conflitti tra le forze cosmiche
simbolizzate dagli dèi e i più elevati esponenti dell’umanità rappresentati
dagli eroi la simpatia dei Greci sta dalla parte degli uomini. È vero che i
più arditi ed elevati pensieri umani finiscono per scontrarsi con le forze
cosmiche, rischiando di far dividere gli uomini di nuovo in due; è vero che
agli uomini è necessaria la prudenza per non finire come nei bassorilievi
platonici. Ma è anche vero che i Greci non tradiscono mai la causa umana,
così come avviene nel Vicino Oriente. Le parole del povero Giobbe,
«uomo retto ed integro», rivolte a un dio che lo «ha rovinato senza
ragione»,[47] possono essere prese ad esempio dell’ideale sacerdotale di
sottomissione tipico di tutte le religioni di quella regione. «Ecco, io conto
ben poco... mi metto le mani sulla bocca... comprendo che tu puoi fare
tutto... mi ricredo e mi pento con polvere e cenere.»[48] Invece, il greco
Prometeo, anche lui torturato da un dio che poteva riempire la testa del
Leviatano di arpioni, grida coraggiosamente a colui che è responsabile di
questo tormento e che gli ordina di capitolare: «Non m’importa nulla di
Zeus. Che faccia quel che vuole!»[49]
Da una parte abbiamo quindi il potere di Dio, in confronto al quale
impallidiscono le categorie umane di misericordia, giustizia, bontà ed
amore; e, dall’altra parte, abbiamo il titanico costruttore della città
dell’Uomo che ha

[47] Giobbe 3,3.


[48] Giobbe 40,4; 42,2 e 6.
[49] Eschilo, Prometeo II. 938-939. Traduzione in inglese di Seth C.
Benardete, in David Green and Richmond Lattimore (a cura di), The
Complete Greek Tragedies, The University of Chicago Press, Chicago,
1959, vol. 1, p. 345.

42
rubato coraggiosamente il fuoco celeste e che vuole assumersi la
responsabilità delle proprie decisioni. Questi sono i due grandi temi
discordanti di ciò che può essere definito il sistema mitologico ortodosso
dell’Occidente: le polarità contrapposte di un ego che si separa dalla
natura, che matura valori propri, e che tuttavia proietta nell’universo la
nozione di un Dio antropomorfo, quasi che questi possa possedere i valori,
la sensibilità, l’intelligenza e la nobiltà di un uomo!
Invece, in India e nel Lontano Oriente, un tale conflitto tra uomo e Dio,
che presuppone la loro separazione, è ritenuto semplicemente assurdo.
Infatti, qui il termine «Dio» non si riferisce alla semplice maschera che è
definita nelle scritture e che può apparire davanti alla mente di chi medita,
ma è il mistero - contemporaneamente immanente e trascendente - dello
stesso fondo dell’essere umano, la consapevolezza cosmica e la gioia che
ne deriva.

VI. L’epoca del confronto

Quando le baldanzose navi dell’Occidente, che trasportavano nelle stive i


semi di una nuova epoca titanica, giunsero a vele spiegate, verso il 1500,
davanti alle coste non soltanto dell’America, ma anche dell’India e del
Catai, stavano fiorendo nel Vecchio Mondo le quattro civiltà dell’Europa,
del Vicino Oriente, dell’India e del Lontano Oriente, ciascuna fornita di
una mitologia che la portava a considerarsi l’unico centro autorizzato - dal
cielo - di spiritualità e di valori. Oggi sappiamo, che quelle mitologie erano
unilaterali: ognuna viveva nel proprio ristretto orizzonte, con i propri dèi e
con il proprio ordine sociale, mentre, come disse con spirito profetico
Nietzsche in un’opera dedicata al «libero spirito», «le varie concezioni del
mondo, i vari costumi e le varie culture devono essere paragonate e
sperimentate l’una accanto all’altra, in un modo che prima era impossibile
a causa della localizzazione di ogni cultura e

43
di ogni stile artistico legato al luogo e al tempo. Ora, finalmente, una
maggiore sensibilità estetica deciderà fra le varie forme che si presentano
per il confronto, e la maggior parte sarà lasciata morire. Nello stesso modo
sta avvenendo una selezione tra le forme e le usanze delle moralità più
elevate, il cui fine non può che essere la sconfitta delle moralità inferiori.
Questa è l’epoca del confronto! E questo è il suo orgoglio ed anche,
giustamente, la sua pena. Non ci spaventiamo di questo dolore!»[50]
I quattro rappresentanti, rispettivamente, della ragione umana e
dell’individuo responsabile, della rivelazione soprannaturale e del popolo
eletto, dell’estasi yogica nel grande vuoto immanente, e dell’accordo
spontaneo tra la via del cielo e quella della terra - Prometeo, Giobbe, il
Buddha seduto con gli occhi chiusi e il Saggio taoista che vaga con gli
occhi aperti -, sono ora giunti ad incontrarsi, provenendo dalle quattro
direzioni. E quindi oggi si deve guardare ciascuno di essi con distacco,
senza indulgenza e senza disprezzo, mettendone in evidenza sia la puerilità
sia la grandezza. Infatti, anche se la vita - come dichiara Nietzsche - «vuole
essere ingannata e vive sull’inganno»,[51] c’è necessità, in certe epoche, di
un momento di verità.

[50] Friedrich Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches: Ein Buch für


freie Geister, in Werke, vol. II, Alfred Kroner Verlag, Lipsia, 1917,
aforisma n. 23 (trad. it. Umano, troppo umano, Adelphi, Milano,
1965).
[51] Ibid., prefazione 2 (p. 5).

44
Capitolo 2

LE CITTÀ DI DIO

I. L’epoca della meraviglia

Due possenti motivi sono presenti nelle mitologie e nelle religioni del
mondo. Essi hanno differenti storie. Il primo ad apparire può essere
definito il motivo della meraviglia, nei suoi vari significati, dal semplice
stupore che nasce dalla contemplazione di qualcosa di inesplicabile
all’estasi mistica. Il secondo motivo è quello della salvezza, cioè della
redenzione, della liberazione da un mondo che ha esaurito la sua fiamma.
Rudolf Otto, nella sua importante opera Il sacro,[1] scrive di un fattore
non-razionale, essenziale all’esperienza religiosa, che non può essere
definito da nessuno dei termini tradizionalmente applicati dai teologi alla
divinità: Supremo Potere, Spirito, Ragione, Fondamento, Volontà, Uno,
ecc. Inoltre, le fedi che si basano su tali definizioni razionali tendono
piuttosto a precludere che a favorire l’esperienza religiosa; e, di
conseguenza, qualsiasi studio scientifico delle religioni o delle mitologie
che utilizzi solo questi concetti e i loro derivati viene meno al suo compito.
«Infatti,» scrive il professor Otto,

[1] Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trad. di John W. Harvey, Oxford
University Press, Londra, 1925 (trad. it. Il sacro, Feltrinelli, Milano,
1966).

45
se esiste un qualsiasi campo dell’esperienza umana che ci presenta
qualcosa di indubitabilmente specifico e unico, qualcosa di peculiare, è
certamente quello della vita religiosa. Qui in effetti il nemico ha spesso una
visione più chiara sia del sostenitore della religione sia dello studioso
neutrale e imparziale. Gli avversari sanno infatti assai bene che la «mania
mistica» non ha niente a che fare con la «ragione» e con la «razionalità».
Ed è quindi il caso di dire che la religione non è esclusivamente
contenuta e completamente compresa in una qualsiasi serie di affermazioni
«razionali». Ed è assai utile cercare di chiarire il rapporto fra i differenti
«momenti» della religione, perché in tal modo si può mettere meglio in
evidenza la sua natura.[2]

Questa affermazione può essere presa come il motto e lo scopo del nostro
lavoro; aggiungerci soltanto che, nella storia delle culture più avanzate,
dopo un periodo di sviluppo comune nel Vicino Oriente, i due rami di
Oriente e di Occidente si separarono, insieme con i «momenti» (ossia, con
gli «stadi psicologici») della loro esperienza del sacro. Inoltre, dopo il
momento cruciale che io chiamo il grande capovolgimento - in cui per
molti uomini, sia in Oriente che in Occidente, il senso del sacro si separò
dall’esperienza tanto dell’universo quanto della loro stessa natura, e
sopraggiunse un desiderio di liberarsi da ciò che era sentito come un
insopportabile stato di peccato, di esilio o di illusione -, le vie della
salvezza seguite nei due mondi furono, in ogni senso, distinte. In
Occidente, a causa dell’importanza attribuita alla dissociazione uomo/Dio,
l’angoscia di tale stato fu interpretata come una conseguenza del divorzio
da Dio e quindi come una colpa, una punizione ed una espiazione; invece,
in Oriente, dove rimaneva il senso dell’immanenza della divinità in tutte le
cose, l’interpretazione fu di tipo psicologico, cosicché qui le vie e le idee di
liberazione ebbero più il carattere di terapie

[2] Ibid., p. 4.

46
alternative che di direttive autoritarie di un padre soprannaturale. In
entrambi i mondi, comunque, l’ironia del caso fa sì che proprio coloro che
desiderano e cercano la salvezza più sinceramente siano i più limitati dal
loro stesso zelo, poiché è proprio la ricerca del sé che provoca più
sofferenza. Abbiamo appena visto che, quando il Buddha riuscì ad
estinguere il proprio ego, il mondo si mise a fiorire. Ma questo è proprio il
modo in cui esso è sempre apparso a coloro per i quali la religione è il
senso del meraviglioso, e non la ricerca di salvezza.

II Mitogenesi

Una serie di statuette femminili scoperte dagli archeologi nel Vicino


Oriente e risalenti a circa il 4500 a.C. ci mostra le prime testimonianze di
questo senso di meraviglia nelle comunità agricole e pastorali del neolitico.
Le sculture sono di osso, di argilla, di pietra o di avorio, in piedi o sedute,
di solito nude, spesso incinte e talvolta con un bambino. Sulle ceramiche
dipinte degli stessi strati archeologici compaiono vari simboli, fra cui il più
importante (per esempio, nelle cosiddette ceramiche Halaf della zona siro-
cilicia)[3] è la testa di toro, vista di fronte, con lunghe corna ricurve; e
questo ci ricorda che era già sviluppato il mito della terra-madre resa
feconda dalla luna-toro che muore e risorge. Derivazioni di questo mito
sono le tarde leggende classiche di Europa e del Toro-Zeus, di Pasifae e del
Toro-Poseidone, di Io trasformata in giovenca e dell’uccisione del
Minotauro. Inoltre, i primi recinti sacri del Vicino Oriente - che sono, in
realtà, i primi recinti sacri della storia - confermano che il dio-toro e la dea-
giovenca erano fondamentali simboli di fertilità in quel periodo. Tre di tali
recinti sacri, datati fra il 4000 e il 3500 a.C., sono stati portati alla luce
nella Mesopotamia

[3] Trattato nel mio primo volume Mitologia primitiva, cit., capp. 3 e 10,
pp. 169-173 e pp. 458-460.

47
meridionale: a Obeid,[4] a Uruk[5] e a Eridu;[6] altri due sono stati
ritrovati un po’ più a nord, a Khafajah[7] e a Uqair,[8] rispettivamente a
nord e a sud di Bagdad; mentre un sesto, situato molto più lontano, a Tell
Brak, nella valle Khabur della Siria nord-orientale,[9] indica un’ampia
diffusione di tale architettura dalla zona siro-cilicia (o zona taurica). Si sa
che due di questi sei recinti erano dedicati a dee: quello di Obeid a
Ninhursag e quello di Khafajah a Inanna; le dee degli altri sono invece
sconosciute. Tre dei recinti (a Obeid, a Khafajah e a Uqair), tutti circondati
da alte mura, avevano una forma ovale, che voleva evidentemente indicare
i genitali femminili (Fig. 1).[10] Come i templi indiani dedicati alla dea-
madre, in cui il sacrario interno ha la forma dei genitali femminili, così
questi templi dedicati alla forza generatrice della natura si riferiscono al
potere femminile di dar vita e nutrire.

[4] H. R. Hall, A Season’s Work at Ur, al-’Ubaid, Abu Shahrain (Eridu),


and Elsewhere, Methuen and Co., Londra, 1919; H. R. Hall and C.
Leonard Woolley, Ur Excavations I, Al-’Ubaid, Oxford University Press,
Londra, 1927; P. Delougaz, «A Short Investigation of the Temple at
Al-’Ubaid», Iraq, V, parte I (1938), pp. 1-12.
[5] Julius Jordan, Arnold Nöldeke, E. Heinrich, et al., Vorläufige Bericht
über die von der Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft in Uruk-
Warka unternommenen Ausgrabungen, Preussische Akademie der
Wissenschaften zu Berlin. Abhandlungen, 1929, n° 7; 1930, n° 4; 1932, n°
2, n° 6; 1933, n° 5; 1935, n° 2, n° 4; 1936, n° 13; 1937, n° 11; 1939, n° 2.
[6] Hall, op. cit., pp. 187-228; Seton Lloyd e Fuad Safar, “Eridu”, Sumer
III, n° 2 (1947), pp. 85-111; IV, n° 2 (1948), pp. 115-127; VI, n° 1 (1950),
pp. 27-33.
[7] Henri Frankfort, «Preliminary Reports on Iraq Expeditions», Chicago
University, Oriental Institute, Communications, n° 13, 16-17, 19-20 (1932-
1936); inoltre Delougaz, op. cit., p. 10, fig. 1.
[8] Seton Lloyd e Fuad Safar, Tell Uqair, «Journal of Near Eastern
Studies», II, n° 2 (1943), pp. 132-158.
[9] M. E. L. Mallowan, Twenty-five Years of Mesopotamian Discovery
(1932-1956), The British School of Archaeology in Iraq, Londra, 1956, pp.
27-31.
[10] André Parrot, Ziggurate et Tour de Babel, Albin Michel, Parigi, 1949,
p. 167.
48
L’edificio principale in ogni recinto era posto sopra una piattaforma di
argilla compressa, alta da tre a sei metri, cui si accedeva attraverso scale.
Le costruzioni erano fatte di mattoni, in uno stile ordinato e squadrato, con
gli angoli orientati nelle quattro direzioni cardinali; erano ricoperte da
tegole policrome ed erano inoltre colorate. Altre strutture nei recinti ovali
erano le residenze dei sacerdoti, aree di servizio, cucine, ecc., nonché stalle
per il bestiame. Alcuni mosaici policromi, trovati fra le rovine di Obeid,
mostrano un gruppo di sacerdoti che mungono le mucche

Figura 1. Recinto sacro, tipo ovale: Iraq, 4000-3500 a.C.

sacre; noi sappiamo, da numerosi scritti successivi, che la dea venerata in


quel tempio, Ninhursag, la madre dell’universo, di tutti gli uomini, degli
dèi e degli animali, era considerata in particolare la protettrice dei re, che
essa nutriva con il suo latte sacro; e il latte degli animali terreni veniva
considerato una sua elargizione.
Ancora oggi, in India, tutti coloro che visitano i templi della dea sono
nutriti con riso e latte, o con prodotti caseari, che sono ritualmente
distribuiti come una sua particolare «elargizione» (prasad). Inoltre,
nell’India meridionale, sulle colline Nilgiri, esiste un’enigmatica tribù, i
Toda, che non
49
hanno parentele razionali con i vicini, i cui piccoli recinti sacri sono adibiti
a caseifici; qui viene anche tenuto il bestiame che essi adorano; e nel loro
principale sacrificio - che è quello di un vitello, simbolo di tutti i figli - essi
rivolgono alla dea Togorsh una preghiera in cui compare la parola
Ninkurshag di cui non conoscono il significato.[11] Non c’è dubbio che
nelle stalle reali della dea Ninhursag ad Obeid e della dea Inanna a
Khafajah, millecinquecento anni prima di qualsiasi civiltà agricolo-
pastorale ad est dell’Iran, si trovi il preludio di quella grande sinfonia
rituale di campane, di luci ondeggianti, di preghiere, di inni e di sacrifici di
bovini che in India è stata elevata alla dea in ogni epoca:

O Madre! Causa e Madre del mondo!


Tu sei l’Essere primordiale,
madre delle innumerevoli creature,
creatrice degli dèi: di Brahma il Creatore,
di Vishnu il Preservatore, e di Shiva il Distruttore!
O Madre, nel cantare la tua preghiera,
purifico la mia parola.
Come solo la luna allieta il bianco loto notturno,
come solo il sole allieta il loto del giorno,
come soltanto una cosa particolare ne allieta un’altra,
così, cara Madre, tu sola allieti l’universo
con i tuoi sguardi.[12]

Esiste un antico sigillo dei Sumeri risalente al 3500 a.C. (periodo di


Uruk, fase A: poco prima dell’invenzione della scrittura) su cui compaiono
due mufloni che stanno l’uno di fronte all’altro su un cumulo di terra, dal
quale si erge un serpente con due teste che sembra volerli mordere (Fig. 2).

[11] S. M. Principe Pietro di Grecia e Danimarca, The Calf Sacrifice of the


Todas of the Nilgiris (South India), «Selected Papers of the Fifth
International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences,
Philadelphia, 1956», University of Pennsylvania, Filadelfia, 1960, pp. 485-
489.
[12] Stanze di un inno alla Dea in quanto «Dominatrice del Mondo»
(Bhuvaneśvarī, dal Tantrasāra. Cfr. Arthur e Ellen Avalon, Hymns to the
Goddess, Luzac and Co., Londra, 1913, pp. 32-33.
50
Sopra le loro teste si vede un fiore e sulle groppe dei due mufloni che si
danno le spalle - sul rovescio del cilindro - si trova un’aquila. Il professor
Henri Frankfort ha osservato che ognuno di questi elementi era collegato,
nel culto e nell’arte successivi, alla mitologia del dio Tammuz (il sumero
Dumuzi), il dio morto e risorto, prototipo di

Figura 2. Il Potere distruttore e rigeneratore: Sumeri, 3500 a.C.

Adone, che era il consorte, nonché il figlio - attraverso una nascita


verginale - della dea-madre dai vari nomi: Inanna, Ninhursag, Ishtar,
Astarte, Artemide, Demetra, Afrodite o Venere.[13] In tutto il mondo
antico, il cumulo di terra simile a quello che si trova al centro della
composizione era il simbolo della dea. Esso è analogo all’onfalo (o centro
del mondo) dei Greci e a quei reliquiari buddhisti che si chiamano stūpa. È
anche il simbolo della montagna degli dèi (l’Olimpo greco, il Meru
indiano) ove al culmine è situata la loro città radiosa, sotto, l’abisso delle
acque e, nel mezzo, i vari gradi del mondo. La dea-madre alimenta tutto
ciò. Essa viene identificata con il firmamento trapunto di stelle o con la
terra seminata; e, nel sigillo, va vista non soltanto nel cumulo di terra, ma
anche nel piano che fa da sfondo, oltre che nei margini superiore e
inferiore: ed è proprio da quest’ultimo che il cumulo emerge.

[13] Henri Frankfort, Cylinder Seals, The Macmillan Company, Londra,


1939, p. 17.

51
Il serpente, che si erge da questa collinetta sembra voler mordere i
mufloni; e questi sembrano voler mangiare il fiore. Sul lato opposto del
sigillo, vediamo l’uccello rapace. Il senso è quello del ciclo vitale che si
alimenta attraverso l’uccisione reciproca. E poiché tutte le figure indicano
il potere dello stesso dio, il tema mitologico rappresentato è quello
dell’energia generatrice che si consuma, muore e rinasce di continuo, ossia
il ciclo della vita e della morte.
In un secondo sigillo sumero risalente al 3500 a.C., si scorge un
sacerdote, simbolo forse del dio, che stringe un albero sul petto, i cui due
tronchi si dirigono verso i quattro punti cardinali (Fig. 3). Gli animali
brucano i fiori dell’albero,

Figura 3. Il Signore della vita: Sumeri, 3500 a.C.

mentre sul rovescio del sigillo cilindrico si vede un vitello sopra due canne
tagliate, che in quest’arte indicano sempre l’ingresso del recinto sacro con
il tempio della dea. Il vitello è lì per essere sacrificato e, tuttavia, è come se
si trovasse al sicuro nell’utero materno. Nell’idea cristiana che il Cristo,
l’Agnello sacrificale, il Frutto dell’Albero di Jesse, fosse già virtualmente
il Crocifisso nel ventre della Vergine Maria, troviamo lo stesso amalgama
di nascita e di morte.
Fra il periodo delle prime statuette femminili del 4500 a.C. e quello dei
sigilli delle Fig. 2 e 3, corrono circa mille anni, durante i quali si
moltiplicano le testimonianze archeologiche

52
di un culto della terra, resa fertile dal più nobile e dal più potente animale
sacro, il toro, che non solo ha generato le mucche da latte, ma che tira
anche l’aratro, con cui, in quel periodo si dissodava e contemporaneamente
si seminava. Inoltre, per analogia, la luna - dotata di corna -, l’astro che
influenza il ciclo femminile e quello delle piogge e delle semine, fu
equiparata al toro; cosicché questo animale divenne il simbolo
cosmologico di ciò che univa il cielo alla terra. E l’intero mistero
dell’essere poteva così venire poeticamente illustrato attraverso la metafora
della mucca, del toro e del vitello, rappresentata liturgicamente nel sacro
recinto del tempio, che era il simbolo del ventre della stessa dea.
Nel successivo millennio, però, la cultura dei villaggi fiorì nella civiltà
delle citta-stato, particolarmente nella Mesopotamia inferiore; e, come Sir
James G. Frazer ha ampiamente mostrato ne Il ramo d’oro, la liturgia
poetica del sacrificio cosmico si accentrò soprattutto sui re, che venivano
periodicamente sacrificati, talvolta insieme con le loro corti. Infatti, ora era
la corte, non la fattoria, ciò che simboleggiava e magnificava la vita. La
scrittura venne inventata verso il 3200 a.C. (periodo di Uruk, fase B); il
villaggio venne definitivamente soppiantato dalla città-tempio; ed una
casta di sacerdoti assunse la guida della civiltà. Attraverso le osservazioni
astronomiche, furono identificati cinque pianeti (Mercurio, Venere, Marte,
Giove e Saturno), che seguivano la via già tracciata dalla luna e dal sole in
mezzo alle stelle fisse; fu inventato un calendario per regolare le stagioni
della vita della città-tempio, basato sulle leggi celesti già scoperte; e, come
sappiamo da numerose testimonianze, il concetto di ordine statale fu in tale
misura identificato con quello delle leggi celesti che la morte e la
resurrezione della luna, il ciclo dell’anno e i più grandi cicli degli eoni
cosmici matematicamente calcolati furono imitati il più letteralmente
possibile dai rituali della corte, in modo che l’ordine sociale corrispondesse
a quello cosmico.

53
Figura 4. Il sacrificio: Sumeri, 2300 a.C.

Due sigilli sumeri del 2300 a.C. circa illustrano il nuovo ordine delle
corti regali. Il primo (Fig. 4), proveniente dalle rovine della città di Lagash,
mostra una donna nuda accovacciata su un uomo che giace supino, mentre
un secondo uomo, stringendo un braccio della donna, brandisce in
atteggiamento minaccioso un bastone o una daga. A destra della scena si
trova una scritta le cui prime due righe sono danneggiate; ma la riga
successiva reca le parole: «Re di Ghisgalla», che si riferiscono - come ha
osservato Ernest de Sarzec - ad «una divinità che in altri testi è chiamata
“dio-re” o “re-dio” di quella località».[14] A Ghisgalla c’era un tempio
della dea cosmica, e questa scena sembra rappresentare il sacrificio rituale
di una sacerdotessa e di un re che si accoppiano.[15]

[14] Ernest de Sarzec, Découvertes en Chaldée, Ernest Leroux, Parigi,


1884-1912, vol. I (Texte), pp. 319-320; vol. II (Planches), tavola 30 bis, n°
21.
[15] Cfr. l’uccisione rituale e il successivo pasto cannibalesco dei
Marindanim della Nuova Guinea, descritto in Mitologia primitiva, cit., pp.
200-201.

54
Il secondo sigillo (Fig. 5) svolge un tema simile, con la donna di nuovo
sopra il maschio. Esso rappresenta, secondo le parole del professor Henri
Frankfort,

Figura 5. Il letto rituale: Sumeri, 2300 a.C.

il matrimonio rituale che, secondo vari testi, era consumato dal dio e dalla
dea durante la festa dell’Anno Nuovo e che era immediatamente seguito da
una cerimonia in cui l’intera popolazione gioiva dell’abbondanza di beni
che questi riti dovevano assicurare... La lettiga sotto le due figure ha piedi
che rappresentano o zoccoli di toro o artigli di leone. Lo scorpione
sottostante potrebbe simboleggiare Ishara, la dea dell’amore,[16] e la
figura ai piedi della lettiga... il sacerdote officiante che, secondo una
descrizione della cerimonia risalente all’epoca di Idin Dagan [re di Isin, ca.
1916-1896 a.C.],[17] purifica il dio e la dea prima del loro connubio...
La scena... faceva parte di un rituale che veniva eseguito dal re, o da un
suo sostituto, e da una sacerdotessa. Essa rappresenta la morte del dio e la
sua resurrezione,

[16] Forse lo scorpione rappresenta lo stesso principio del serpente della


Fig. 2 e dell’uomo con un’arma della Fig. 4: ossia, il principio della morte.
[17] Per le date seguo Alexander Scharff e Anton Moortgat, Ägypten und
Vorderasien im Altertum, Verlag F. Bruckmann, Monaco, 1950, 1959.

55
seguita dalla riunificazione con la dea. Nella descrizione di Gudea di
questa cerimonia si diceva che, dopo il matrimonio, si svolgeva una festa
cui partecipavano gli dèi, il re e la popolazione della città;[18] [e sulla
sinistra del sigillo] si trova un vaso con due cannule per bere, di fianco al
quale viene consumato il matrimonio rituale.[19]

Numerosi altri sigilli descrivono una scena del genere. «I partecipanti


alla festa - spesso un uomo e una donna - si fronteggiano ai lati di un
grande vaso da cui bevono attraverso cannule, e questo sembra fosse la
maniera comune di bere la birra anticamente nel Vicino Oriente.»[20]
Molti di tali sigilli furono scoperti fra gli scheletri delle tombe reali di Ur,
dove si trovano testimonianze di tale rituale di amore-morte nel periodo
rappresentato dalle Fig. 4 e 5. La descrizione di queste stupefacenti tombe
si trova nel mio libro precedente;[21] qui dirò soltanto che, nel recinto
sacro di quella città del dio-luna, Sir Leonard Woolley, negli anni Venti,
scoprì circa sedici tombe di intere corti reali. La più impressionante era la
tomba doppia di una regina chiamata Shub-ad e del suo sposo A-bar-gi, in
cui la fossa del re conteneva circa sessantacinque attendenti e due carri
trainati da tre buoi, ed era posta sotto quella della regina o della
sacerdotessa, la quale, con un seguito di soltanto venticinque servi ed un
carro trainato da due asini, aveva accompagnato il suo signore nell’aldilà,
dando così corpo al mito della dea che aveva seguito nell’oltretomba il dio
Dumuzi per farlo risorgere.
Lo scheletro di Shub-ad giaceva su un catafalco di legno in una camera
con volta di mattoni e teneva in mano una

[18] Gudea, Cilindro B, 5, 11ss, riprodotto in de Sarzec, op. cit., tavola 37.
[19] Frankfort, op. cit., pp. 75-77.
[20] Ibid., p. 77.
[21] Mitologia primitiva, cit., pp. 462-468, dove citavo Sir Charles
Leonard Woolley, Ur of the Chaldees, Ernest Benn Ltd., Londra, 1929, pp.
46-65.

56
coppa d’oro da cui forse aveva bevuto la pozione mortale. E lì c’era un
diadema di soffici piume bianche adornato di lapislazzuli, con una serie di
animali d’oro finemente lavorati: cervi, gazzelle, tori e capre, in mezzo ai
quali si trovavano grappoli di tre melagrane, rami con frutti di altri alberi e
rosette d’oro. Le analogie con il sigillo della Fig. 2 sono evidenti. Sul
pavimento giaceva una testa d’argento di mucca, mentre, fra le ossa delle
musiciste che erano state seppellite con il loro re, si trovavano due
meravigliose arpe, ognuna con la testa di un toro: una testa era di rame e
l’altra d’oro, con le corna, gli occhi e le barbe tempestate di lapislazzuli.
La mucca d’argento nella camera di Shub-ad e il toro con barba d’oro
nella tomba di A-bar-gi ci riportano indietro di duemila anni, ai tempi
«caseari» della dea cosmica venerata sotto forma di mucca, alle antiche
statuette femminili ed ai vasi di ceramica che mostrano la testa del
mitologico toro lunare con lunghe corna ricurve. Il professor Anton
Moortgat, parlando di questi duemila anni in cui nacque la civiltà, nota che
«la dea-madre e il toro sacro - i primi esempi spirituali tangibili e
significativi della cultura dei villaggi-fattoria - rappresentano modelli che
si sarebbero ripetuti nei millenni nel Vicino Oriente».[22] E non soltanto
-potremmo aggiungere noi - nel Vicino Oriente. Perché i motivi annunciati
in questi primitivi simboli dei creatori della civiltà sopravvivono, in
qualche modo, anche nelle successive teologie dell’Oriente e
dell’Occidente moderni. Infatti, udiamo i loro echi in tutto il passato
mitologico di ciò che ora diventa un’unica grande provincia della civiltà
mondiale. La loro musica, benché annunciata in modo così semplice in
queste prime immagini neolitiche, raggiungerà un «fortissimo» nel periodo
compreso tra il 500 ed il 1500 d.C., in un superbo concerto di templi e
cattedrali, dall’Irlanda al Giappone.

[22] Scharff e Moortgat, op. cit., p. 214.

57
III. Stadio culturale e stile culturale

Seguendo Rudolf Otto, sono dell’idea che le radici sia della mitologia che
della religione vanno ricercate nell’esperienza del numinoso.

Questo stato mentale [egli scrive] è perfettamente sui generis e non è


riconducibile a nessun altro; pertanto, come ogni dato assolutamente
primario ed elementare, può essere messo in discussione, ma non definito
in senso stretto. C’è solo un modo per aiutare qualcuno a comprenderlo:
bisogna guidarlo con riflessioni e ragionamenti, finché egli raggiungerà il
punto in cui «il numinoso» stesso incomincerà ad entrare nella sua vita e
nella sua coscienza. Possiamo contribuire a questo processo sottoponendo
alla sua attenzione tutto ciò che possa trovarsi nel suo animo, già noto e
familiare, e che rassomigli o che anche sia opposto a questa particolare
esperienza che vogliamo stimolare. Quindi possiamo aggiungere: «Questo
nostro X non è proprio questa esperienza, ma è affine o è opposto. Puoi
adesso comprendere da solo che cosa sia?» In altri termini, il nostro X non
può essere «detto» in senso stretto, ma può soltanto essere evocato,
risvegliato nella mente; come tutto ciò che viene «dallo spirito» può
soltanto essere risvegliato.[23]

Il simbolismo del tempio e l’atmosfera del mito sono, in tal senso,


catalizzatori del numinoso; e qui sta il segreto della loro forza. Tuttavia, i
tratti dei simboli e gli elementi dei miti tendono ad acquisire un potere
proprio, che può bloccare lo stesso accesso al numinoso. E, in effetti, viene
bloccato quando si insiste sulle immagini come termini finali di
riferimento, così come viene fatto, per esempio, nelle formule dogmatiche.
Tali formule, come ha osservato Carl G. Jung, «proteggono una persona
dall’esperienza diretta di Dio in modo

[23] Otto, op. cit., p. 7.

58
che non ne sia danneggiata. Ma se l’individuo lascia casa e famiglia, se
vive a lungo da solo e se guarda troppo a fondo nello specchio scuro, allora
gli può capitare il terribile evento. Tuttavia, anche in questo caso, i simboli
tradizionali, rafforzatisi nei secoli, possono agire come una rete di
sicurezza, deviando l’incursione della divinità vivente negli spazi vuoti
della chiesa».[24]
Con il passaggio dalla caccia all’agricoltura e alla domesticazione degli
animali, le antiche metafore mitologiche persero forza; e con la scoperta,
verso il 3500 a.C., di un ordine cosmico matematicamente calcolabile, si
sperimentò un nuovo tipo di meraviglia, contro cui non esisteva difesa. La
forza di tale rapimento può essere giudicata dalla natura dei riti di
quell’epoca. Ne Il ramo d’oro, Frazer ha dato al regicidio rituale
un’interpretazione razionale, quella di un sistema per rendere fertile il
suolo in modo magico; e non ci sono dubbi che venisse praticato con
questo scopo, così come la preghiera - in tutti i culti religiosi - viene
recitata per ottenere determinati benefici da Dio. Però, tale rito magico e
tale preghiera non rappresentano l’elemento specifico di quell’esperienza
del numinoso che tanti studiosi considerano l’essenza della religione. Non
possiamo sostenere che i primi uomini avessero una mente in un certo qual
modo immune da ogni esperienza religiosa. «Non è facile» scrive il
professor Otto «discutere questioni di psicologia religiosa con chi ricordi le
emozioni della propria adolescenza, i propri disturbi digestivi o magari i
propri sentimenti sociali, ma non ricordi sentimenti spiccatamente
religiosi.»[25] Presumendo che i miei lettori non siano così grossolani,
darò per scontato che la comparsa, tra il 4500 e il 2500 a.C., di nuovi riti e
di nuovi oggetti sacri indichi un’esperienza

[24] Carl G. Jung, The Integration of The Personality, tradotto in inglese


da Stanley M. Dell, Farrar and Rinehart, New York e Toronto, 1939, p. 59.
[25] Otto, op. cit., p. 8.

59
profonda di quel mysterium tremendum che potrebbe colpire tutti noi
anche ora, se non fosse così mirabilmente mascherato.
Il sistema di nuove arti e di nuove idee nato nei recinti sacri dei grandi
templi sumeri passò in Egitto verso il 2800 a.C., a Creta e nella valle
dell’Indo verso il 2600 a.C., in Cina verso il 1600 a.C. e in America nei
successivi mille anni. Tuttavia, l’esperienza religiosa in se stessa, che era
alla base della nuova civiltà, non poteva essere trasferita da un luogo
all’altro. Soltanto la sua liturgia e le arti collegate si trasferirono altrove; e
furono quindi applicate a propositi estranei, furono adattate a nuove
geografie e a strutture psicologiche assai differenti da quelle che stavano
alla base dei re divini ritualmente sacrificati.
Possiamo prendere ad esempio il caso delle mitologie egiziane, che nel
periodo tra il 2800-1800 a.C. sono le più documentate di tutte. Frazer ha
mostrato che il mito del dio Osiride, morto e risorto, assomiglia
strettamente a quelli di Tammuz, di Adone e di Dioniso, e che tutti erano
collegati, nel periodo del loro sviluppo preistorico, ai riti del re divino
ucciso e risorto. Inoltre, le più recenti scoperte archeologiche dimostrano
che il primo centro da cui si diffuse l’idea di uno stato governato da un re
divino fu quasi certamente la Mesopotamia. Pertanto, il mito di Osiride e
della sua sorella-sposa, la dea Iside, dev’essere visto come una variante di
un comune tema dell’Età del Bronzo.
D’altronde, E.A. Wallis Budge, nelle sue numerose opere sulla religione
egizia, ha parlato di un’origine africana della mitologia di Osiride,[26] e
John A. Wilson, più recentemente, oltre a scrivere di «contatti esterni, in
entrambi i sensi, delle due parti», accenna analogamente

[26] E. A. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, Philip Lee
Warner, Londra; G. P. Putnam’s Sons, New York, 1911, vol. I, pp. XIV-
XV e passim; inoltre, The Gods of the Egyptians, Methuen and Co.,
Londra, 1904, vol. I, pp. XIV-XV, 7ss, ecc.

60
alla capacità del «lungo e lento cambiamento della cultura» nilotica di
modellare la mitologia e la civiltà egizie.[27] Tuttavia, la contrapposizione
fra cultura nativa e influenze esterne cessa quando emerge il fatto che si
tratta di due problemi, o, piuttosto, di due aspetti di un unico problema.
Infatti, in generale si può affermare che, quando un nuovo sistema di
pensiero e di civiltà si innesta in una cultura ben stabilizzata, esso viene
rielaborato creativamente, non rimanendo mai inalterato. Un complesso
processo di selezione, di adattamento e di sviluppo porta le nuove forme a
contatto con le strutture analoghe o omologhe della tradizione nativa; e, in
certi casi - soprattutto in Egitto, a Creta, nella vallata dell’Indo e, un po’
più tardi, nel Lontano Oriente -, si liberarono prodigiose forze indigene, in
uno stile nativo, ma a livello del nuovo stadio. In altri termini, benché uno
stadio culturale, in qualsiasi periodo, possa essere derivato da influenze
esterne, lo stile particolare delle grandi culture resta un fenomeno indigeno.
Ecco perché uno studioso interessato alle forme native metterà in evidenza
l’originalità stilistica locale, mentre un altro, più attento ai grandi temi
delle arti e della mitologia, sottolineerà l’unità della cultura umana,
caratterizzata da stadi generali ben definite interpretati comunque secondo
stili locali non meno precisi. Un conto è analizzare la genesi e la
conseguente diffusione della fondamentale tradizione mitologica di tutte le
civiltà più sviluppate; un altro è sottolineare la genesi, la maturazione e la
trasmissione dei numerosi stili mitologici locali; e un altro ancora è
misurare la forza di ciascuno stile locale nel contesto della storia unitaria
del genere umano. Ma una scienza completa della mitologia dovrebbe
prestare attenzione, per quanto possibile, a tutt’e tre le questioni.

[27] John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt, University of Chicago


Press, Chicago, 1951, pp. 27 e 22-23.

61
IV. Lo stato ieratico (o ierocratico)

La prima opera d’arte eseguita con il caratteristico stile egizio è una


tavoletta votiva che reca incise su entrambi i lati le conquiste di un faraone
(Fig. 7 e 8). Il sito della sua scoperta fu Ieracompoli nell’Alto Egitto, che
sembra essere stato il luogo d’origine di una dinastia di faraoni devoti al
falco solare, Horus. Verso il 2850 a.C., questi re si mossero verso nord, nel
Basso Egitto, e fondarono la prima dinastia delle Due Terre unite. Una
seconda scoperta, nello stesso sito, fu una tomba sotterranea, in cui una
parete intonacata era decorata con scene di caccia, di navigazione e di
combattimento nello stile relativamente infantile della ceramica del tardo
neolitico (Fig. 6).[28] Questa tomba è notevole non solo per il suo affresco
murale, che è il più antico che si conosca, ma anche per i suoi muri fatti di
mattoni, che rappresentavano, in quel periodo, una nuova idea proveniente
dalla terra paludosa della Mesopotamia.

Figura 6. Affresco murale di camera mortuaria a Ieracompoli: Egitto,


2900? a.C.

In Egitto, le tombe erano state fin allora semplici «fosse aperte», di


forma rettangolare o ovale. Il corpo del defunto, avvolto in pelli, in fasce di
lino o in entrambe, veniva posto in posizione rannicchiata, sul lato sinistro,
con

[28] J. E. Quibell, Hierakonpolis, Egyptian Research Account n° 4,


Bernard Quaritch, Londra, parte I, 1900: parte II, 1902 (parte II, pp. 20-21
e tavola LXXV).

62
la testa, orientata a sud, che guardava a ovest; dopo che le ceramiche di
casa erano state sistemate lungo i lati, la fossa veniva riempita con terra; e
su di essa si formava un piccolo tumulo su cui potevano essere deposte le
offerte.[29] I mattoni resero possibile la costruzione di una camera
sotterranea (sottostruttura) e di una sovrastruttura (mastaba) ben più
grande, che serviva sia come monumento funebre che come cappella per il
culto. Ma tali sovrastrutture non duravano come la pietra. «Si è
dimostrato» afferma il professor George Reisner nella sua opera
fondamentale sulle primitive tombe egizie «che queste massicce strutture
scomparvero in pochi anni nell’ultimo mezzo secolo.»[30] Di
conseguenza, i monumenti svanirono, le camere sotterranee in cui i re
erano stati posti a dormire per sempre furono saccheggiate e la sabbia
riempì tutto.
La tomba di Ieracompoli era di notevoli dimensioni: lunga 4,57 m, larga
1,98 m, alta 1,52 m e divisa in due parti uguali. Il pavimento e le pareti
erano fatti di mattoni che misuravano in media cm 22 x 11 x 8; questi
erano formati da malta essiccata, non cotta, ed erano colorati di giallo. La
parte superiore della tomba era a livello del deserto ed era stata svuotata.
[31] Rimanevano, comunque, le pitture, con i loro impressionanti disegni
di navi con alte carene, di tipo mesopotamico. Fra le numerose figure, si
nota un uomo che fronteggia due animali rampanti (quarta figura in basso a
sinistra) e, sopra la sua spalla, un carosello di cinque antilopi; inoltre,
all’altra estremità della lunga barca rivolta a destra, altre due antilopi (l’una
sopra e l’altra sotto) unite per le gambe. Tutti questi motivi erano giunti in
Egitto dall’Asia sud-occidentale, dove erano apparsi sulle ceramiche
dipinte (stile Samarra) già verso il 4500 a.C.

[29] George Andrew Reisner, The Development of the Egyptian Tomb


down to the Accession of Cheops, Harvard University Press, Cambridge
(Massachusetts), 1936, p. 1.
[30] Ibid., p. 13.
[31] Quibell, op. cit., p. 20.

63
E tuttavia, benché influenzata dalla cultura mesopotamica,[32] l’arte
egizia, nel periodo della paletta di Narmer, rivela all’improvviso - senza
nessun precedente, per quanto se ne sappia - un’eleganza stilistica ed una
mitologia che le sono indubitabilmente peculiari. Il monarca ritratto è il
faraone Narmer,[33] che aveva unificato l’Alto e il Basso Egitto verso il
2850 a.C.[34] E gli avvenimenti commemorati sembrano proprio quelli
della conquista del Nord.
«I sacerdoti dicono» scrisse il padre della storia, Erodoto (484-425 a.C.)
«che Menes fu il primo re d’Egitto e che fu lui ad erigere l’argine che
protegge Menfi dalle inondazioni del Nilo. Prima di lui, il fiume inondava
la zona sabbiosa fino alle colline che costeggiano l’Egitto, dalla parte della
Libia. Arginando il fiume alla curva che esso forma a circa dodici miglia a
sud di Menfi, egli lasciò in secca il vecchio canale, scavando un nuovo
corso per l’acqua proprio a metà strada tra due file di colline... Menes, il
primo re, dopo aver deviato il corso del fiume, fece costruire nella terra
lasciata libera la città che ora è chiamata Menfi, situata nella zona più
stretta d’Egitto; quindi, egli fece scavare

[32] Helene J. Kantor, «The Chronology of Egypt and Its Correlation with
That of Other Parts of the Near East in the Periods before the Late Bronze
Age», in Robert W. Ehrich (a cura di), Relative Chronologies in Old World
Archeology, University of Chicago Press, Chicago, 1954, p. 6.
[33] L’ipotesi fu dapprima avanzata da Sethe e Garstang (Denkmäler
Narmers: Hierakonpolis; vedi anche Capart); Eduard Meyer la ritenne
improbabile (Kulturgeschichte des Altertums, vol. I, parte 2, capitolo 208,
nota); ma è accettata da Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religion,
Columbia University Press, New York, 1948, p. 159.
[34] Seguo la datazione di Alexander Scharff e Anton Moortgat, op. cit. p.
38. Per il 3100 a.C., cfr. Wilson, op. cit., p. 319; per il 3000 a.C., Samuel
A. B. Mercer, The Pyramid Texts, Longmans, Green, New York, Londra e
Toronto, 1952, vol. IV, p. 225; e per il 2400 a.C., P. van der Moer, in
Orientalia Neelandica, 1948, pp. 23-49. Le datazioni con il carbonio-14 di
una tomba della Prima Dinastia hanno fornito i seguenti valori: 3010 ± 240
a.C. e 2852 ± 260 a.C. (W. F. Libby, Radiocarbon Dating, University of
Chicago Press, Chicago, 1952, pp. 70-71), cioè un lasso di tempo dal 3250
al 2592 a.C.

64
Figura 7. Paletta di Narmer (davanti): Egitto, 2850 a.C.

un lago vicino alla città, verso Nord-ovest, che comunicava con il fiume, il
quale ne costituiva l’argine orientale.»[35]
Su entrambi i lati della paletta di Narmer appaiono due teste, dotate di
grandi corna, della dea-mucca Hathor, che dominano dall’alto. Le teste
erano in totale quattro, perché quattro erano le divisioni del cielo, e la dea
ne delimitava i confini. Infatti, essa era nota come «Hathor dell’orizzonte»,
ed il suo animale simbolico era la mucca (non però

[35] Erodoto II.99.

65
Figura 8. Paletta di Narmer (rovescio): Egitto, 2850 a.C.

la mucca domestica del culto di Ninhursag, la dea sumera delle fattorie, ma


quella selvatica che viveva nelle paludi).[36] Esiste quindi una differenza
regionale fra i due culti, anche se, esaminati attentamente, essi sono ancora
il culto neolitico della dea cosmica sotto forma di mucca. Hathor
troneggiava sulla terra in modo tale che le sue quattro gambe costituivano i
quattro pilastri del cielo, e il suo ventre era il firmamento. Inoltre, il sole, il
falcone solare, il dio Horus, volando da Est ad Ovest, entrava nella bocca
della dea ogni

[36] Henri Frankfort, Kingship and the Gods, University of Chicago Press,
Chicago, 1948, p. 171.
66
sera, per rinascere la mattina successiva. Quindi, Horus era considerato il
«toro», lo «sposo di sua madre», il padre di se stesso. E la dea cosmica, il
cui nome hat-hor significa la «casa di Horus», era sia la consorte sia la
madre di questo dio che si auto-generava e che appariva anche sotto forma
di uccello rapace.[37] In quanto padre, in quanto toro, egli era Osiride e
veniva identificato con il padre defunto del faraone; ma, in quanto figlio,
falcone e Horus, era lo stesso faraone ora sul trono. Perciò, questi due
faraoni, il vivo e il morto, Horus e Osiride, erano la stessa persona.
Secondo il professor Frankfort, nella lingua egizia i termini «“casa”,
“città” e “paese” erano simboli della madre».[38] Quindi, la «casa di
Horus», la dea-mucca Hathor, non rappresentava soltanto la struttura
dell’universo, ma anche la terra d’Egitto, il palazzo reale e la madre del
faraone, mentre costui, in quanto abitatore della casa, in quanto auto-
creatore, era non soltanto se stesso, ma anche il proprio padre.
Tutto ciò può apparire complicato, se si considera semplicemente il
faraone come un essere mortale, nato in un determinato periodo, autore di
certe imprese e morto in un certo anno. Ma questi non è il faraone del mito,
non è il falcone, il marito-toro della propria madre. Il vero Faraone, quello
con la F maiuscola, non era un essere mortale, ma eterno. E la mitologia si
riferiva sempre a questo Faraone, incarnatosi nei faraoni mortali di cui
scriviamo quando parliamo di date, di dinastie e di altri argomenti storici.
Attribuire una sostanza immortale ad una serie di uomini mortali era un
po’ una follia; ma a quei tempi non si guardava tanto all’uomo quanto alla
maschera, al travestimento, così come si fa in un gioco; perché l’individuo
non agiva di propria iniziativa, ma in base ad un ruolo, «in modo che la
scrittura potesse adempiersi». Infatti, come

[37] W. Max Müller, Egyptian Mythology. The Mythology of All Races,


vol. XII, Marshall Jones Company, Boston, 1918, pp. 38-39.
[38] Frankfort, Kingship and the Gods, loc. cit.

67
Thomas Mann disse una volta scrivendo del fenomeno del «mito vivente»,
«l’ego degli antichi e la loro auto-coscienza erano diversi dai nostri, meno
esclusivi, meno definiti. Era come se fossero aperti: comunicavano con il
passato e, ripetendolo, lo rendevano di nuovo presente». E per un tale
incerto senso dell’ego, «l’imitazione era assai di più di ciò che intendiamo
oggi: era un’identificazione mitica... La vita, la vita significativa, era la
ricostituzione del mito nella carne e nel sangue; si riferiva e faceva appello
al mitico; soltanto attraverso di esso, soltanto attraverso il riferimento al
passato, poteva giudicarsi genuina e significativa.» E, come conseguenza
di questo solenne gioco della vita in quanto mito, della vita in quanto
citazione, il tempo veniva abolito e l’esistenza diventava un rito, una
maschera: la ripetizione scenica - con i sacerdoti come attori - dei protòtipi
degli dèi (per esempio, la rievocazione della vita e delle sofferenze del dio
Osiride, morto e risorto).[39]
Pertanto, il faraone della paletta di Narmer, benché sia dipinto mentre
esegue un certo atto in un certo momento e in un certo luogo, non è
considerato semplicemente un guerriero, ma la manifestazione storica di
una forma eterna. Tale forma è concepita come la «verità» o l’«ordine
vero» (maat) che assiste il re quando questi esegue i propri compiti.
Maat, la verità, l’ordine, è il principio mitologico personificato dalla
dea-mucca Hathor. Essa è un principio eterno che sostiene il mondo; è
nello stesso tempo la struttura del mondo e la forza materna che opera in
esso; è l’energia che dà vita al dio e che contemporaneamente viene da lui
fecondata. Ecco perché si dice che il dio è lo sposo-toro della propria
madre. Ed ecco perché l’avvenimento storico, reso in forma mitologica
nella paletta di Narmer, è incorniciato dalle quattro teste della dea Hathor.
«Effettuata la conquista,» scrive il professor Frankfort

[39] Thomas Mann, «Freud and the Future», in Life and Letters Today,
vol. XV, n° 5, 1936, pp. 90-91.

68
«divenne possibile vedere l’unificazione dell’Egitto non come il risultato
effimero di determinate ambizioni terrene, ma come la rivelazione di un
ordine predestinato. E, in realtà, così fu considerata la monarchia in tutta la
storia egiziana... come l’autorità che garantiva nello stato l’ordine
divino.»[40] In tal modo, la guerra e le sue crudeltà non apparivano
violenze contro natura, ma fattori necessari alla realizzazione dell’eterna
legge morale, il maat, di cui il re con il suo scettro era la forza e la
manifestazione terrena. Di un tale re si diceva: «Nella tua bocca, la parola
normativa (hu). Nel tuo cuore, l’intelligenza (sia). Il tuo verbo è il tempio
dell’ordine divino (maat)».[41]
Il costume cerimoniale del faraone e l’alta stilizzazione della paletta di
Narmer ci riportano alla dimensione mitologica, in cui sono gli dèi che
favoriscono gli avvenimenti. Da una parte vediamo il faraone con la bianca
corona dell’Alto Egitto e con lo scettro sollevato nella posizione di Horus
che uccide il capo delle tribù del Delta. Dietro la testa di questo sfortunato
uomo (che qui svolge il ruolo mitologico dell’antagonista, del nemico di
Osiride - il dio Seth - ucciso da Horus) si vede il simbolo del settimo
«nomo» del Basso Egitto, l’arpione, posto orizzontalmente sopra un lago:
si tratta dello strumento principale del popolo dei pescatori, la cui antica
capitale era la città santa di Buto, nel Delta occidentale. La loro divinità più
importante, la dea-cobra Wadjet (che è, dopotutto, una espressione locale
della dea-madre del maat), sarebbe ora diventata la patronessa e la
protettrice del vincitore. Dietro di lui, osserviamo il suo portatore di
sandali. Sopra la testa della vittima, si trova un falco (Horus, la potenza qui
in azione) che tiene una corda pendente davanti al naso di una testa umana,
la quale sembra emergere da una palude di papiri. Un’iscrizione dice:

[40] H. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 18.


[41] H. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 51, che cita A. H. Gardiner, in
Proceedings of the Society of Biblical Archaelogy, Londra, XXXVIII, p.
50.

69
«6000 nemici». E, nella parte bassa del pannello, si vedono due corpi
fluttuanti.
Il rovescio mostra lo stesso re Narmer, che ora indossa la piatta corona
rossa (con una spirale simbolica) del Basso Egitto, appena conquistato.
Seguito ancora dal suo portatore di sandali e preceduto da quattro stendardi
simbolici, il vincitore si avvicina a dieci nemici prostrati, ciascuno con la
testa fra i piedi. In basso si trova un toro che abbatte una fortezza: lo stesso
faraone nel suo aspetto di consorte di Horus. Al centro si vede un
meraviglioso simbolo dell’unità delle Due Terre: due leoni o pantere con
teste di serpenti, derivati certamente dalla Mesopotamia, dove esemplari
risalenti intorno al 3500 a.C. hanno i colli intrecciati nello stesso modo.
[42] Anche qui, come in Mesopotamia, le figure intrecciate simboleggiano
l’unione di due opposti; e questo era appunto il concetto dei due Egitti
eroicamente congiunti.
Esaminando meglio la rappresentazione del re, vediamo che dal suo
gonnellino pendono quattro strisce decorate, ognuna delle quali ha in cima
una testa di Hathor; così la dea appare di nuovo quattro volte, come le
quattro ripartizioni del cielo. La cintura regale rappresenta l’orizzonte, che
il faraone sovrasta in quanto dio. Da essa pende anche una specie di coda.
Le figure dipinte sugli stendardi rappresentano da destra a sinistra: 1) la
placenta reale, 2) il dio-lupo Upwaut che apre la via alla vittoria del re, 3) il
falco solare e 4) un secondo falco solare; di nuovo in numero di quattro.
Questi quattro stendardi sono assai importanti in tutta la storia del culto
reale: essi rappresentano aspetti del Signore della casa di Horus, che si è
incarnato in questo faraone, il re del mondo, fornendo appoggio e forza ai
quattro domini.
Ora è evidente che, benché il concetto del monarca universale qui
rappresentato sia entrato in Egitto nel tardo

[42] Henri Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East, Williams
and Norgate, Londra, 1951, p. 102.

70
periodo Gerzeano, insieme con l’idea e con l’istituzione della monarchia
stessa, e benché sia ugualmente evidente che lo stesso concetto sia entrato
secoli più tardi in India e, più tardi ancora, in Cina e in Giappone, tuttavia
ciascuna di queste zone lo adattò in modo peculiare. Inoltre, in tutti questi
casi, il nuovo stile culturale sembra essere apparso improvvisamente, senza
preparazione. Spengler in Il tramondo dell Occidente ha sottolineato questo
problema - così poco trattato dagli storici - dell’improvvisa comparsa di
tali stili culturali in determinati momenti ed entro orizzonti limitati, nonché
della loro persistenza, attraverso i secoli, in varie fasi di sviluppo. La
paletta di Narmer è già in stile egiziano. Invece la piccola tomba, di cui
abbiamo parlato, non è in stile egiziano. I colli intrecciati degli animali
della paletta di Narmer provengono dalla Mesopotamia, così come i motivi
della tomba di cui ho trattato. Però, nella paletta di Narmer essi sono
entrati in una cultura che li ha trasformati, in base ad un’interpretazione
mitopoietica egiziana del posto e del destino dell’uomo nell’universo; sulla
parete della tomba, non svolgevano ancora questa funzione: rimanevano
piuttosto nella condizione di una miscellanea di motivi non-coordinati, che
forse ci raccontavano una storia. In ogni caso, non raccontavano ancora
quella storia particolare che per i successivi tre millenni sarebbe stata il
grande mito dell’Egitto, anche se in versioni differenti.
Siamo costretti a riconoscere momenti simili sia nell’India sia nel
Lontano Oriente: momenti in cui si stabilizzò il carattere della loro cultura,
momenti in cui una nuova interpretazione dell’universo divenne operante
nella società. Ed essi presero forma, all’inizio, non in un ampio campo, ma
in settori limitati, che divennero così centri di forza, capaci di modellare
dapprima un’élite e poi gradualmente un’intera civiltà, mentre il popolo
rimaneva sostanzialmente ad un livello primitivo, neolitico, più oggetto
che soggetto della storia più avanzata.
Non sappiamo quale sia stato il segreto di questo salto

71
culturale. Spengler scrisse di un nuovo senso e di una nuova esperienza
della mortalità, cioè di una nuova paura della morte e di una nuova paura
del mondo. «È la conoscenza della morte,» egli scrisse «che ci diede una
nuova visione del mondo, facendoci capire di essere uomini, e non più solo
animali.»[43]
E ancora aggiunse: «Il bambino all’improvviso vede il corpo senza vita
per ciò che è: qualcosa che è diventato soltanto materia, soltanto spazio, e
nello stesso tempo si sente come un essere che si trovi in un mondo
estraneo. Tolstoj disse una volta: “Da un bambino di cinque anni al
sottoscritto non c’è che un passo. Ma tra un neonato e un bambino di
cinque anni c’è un’enorme distanza.” Quindi, nei momenti decisivi
dell’esistenza, quando l’uomo per la prima volta diventa uomo e
comprende la propria immensa solitudine nell’universo, la paura del
mondo si rivela come la tipica paura dell’uomo in presenza della morte, dei
limiti del mondo visibile e dello spazio. E qui hanno anche origine i più
elevati pensieri, in quanto meditazione sulla morte».[44]
Dopodiché, «ogni cosa di cui diventiamo consapevoli, sotto qualsiasi
forma la si possa apprendere - “anima” e “mondo”, vita e realtà, storia e
natura, legge e sentimento, destino e Dio, passato e futuro, presente ed
eternità, ecc. - assume per noi un significato più profondo, un significato
ultimo. E il solo mezzo per rendere comprensibile l’incomprensione deve
essere una specie di metafisica che riguardi tutto ciò che abbia significato
di simbolo».[45]
La comparsa della paletta di Narmer contrassegna, in Egitto, il momento
critico in cui l’«organismo» culturale - per così dire - raggiunse l’età di
cinque anni. Qualcosa era avvenuto in modo definitivo: qualcosa di più
profondo, di

[43] Oswald Spengler, The Decline of the West, Alfred A. Knopf, New
York, 1926 e 1928, trad. in inglese di Charles Francis Atkinson, vol. II, p.
16 (trad. it. Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1957).
[44] Ibid., vol. I, pp. 166-167.
[45] Ibid., vol. II, p. 163.

72
più intimamente umano e di più infinitamente cosmico dell’uccisione
politica di seimila nemici e dell’istituzione di un nuovo regno. In effetti, la
presenza di un nuovo stile artistico - lo stile artistico de facto dell’Egitto - e
di una visione mitopoietica integrata, in cui il faraone è già perfettamente
insediato nel suo ruolo, sembrano indicare non il fatto che una nuova crisi
politica ed economica diede origine ad una nuova idea di civiltà, ma
esattamente il contrario. Tale idea, già presente nella paletta di Narmer, era
destinata a sopravvivere come nuova forza culturale attraverso i millenni e
attraverso crisi antiche e nuove, familiari e straniere, favorevoli e
sfavorevoli, politiche ed economiche, fino ad essere soppiantata e liquidata
non da un nuovo esercito o da una nuova economia, ma da un nuovo mito,
nell’èra di Roma.

V. L’identificazione mitica

Negli anni finali dell’ultimo secolo fu scoperta un’imponente serie di


tombe sotto le sabbie di Abido, nell’Alto Egitto, e, benché fossero state
tutte saccheggiate, rimanevano testimonianze sufficienti a ricostruire la
mitologia cui esse si riferivano.[46] Le due più antiche appartenevano al
tardo periodo predinastico (2900 a.C.) ed erano più grandi di quella di
Ieracompoli, ma prive di intonaco e di dipinti: ognuna era lunga circa 6
metri, larga 3, profonda 3, e possedeva muri dello spessore di un mattone:
20 cm. La tomba successiva, però, possedeva ben altre dimensioni: 8 x 5
m, con mura spesse 1,52-2,12 m. Cinque pilastri di legno posti su ogni lato
ed uno posto ad ogni estremità avevano la

[46] Auguste Mariette, Catalogue général des monuments d’Abydos,


Imprimerie Nationale, Parigi, 1880; Emile Amélineau, Les Nouvelles
Fouilles D’Abydos, Ernest Leroux, Parigi, vol. I, 1895-96 [1899], vol. II,
1896-97 [1902], vol. III, 1897-98 [1904]; W. M. Flinders Petrie, The Royal
Tombs of the First Dynasty, The Egypt Exploration Fund, Londra, parte I,
1900, parte II, 1901.

73
funzione di sostenere un rivestimento interno di legno. Inoltre, collegata a
questa formidabile camera, fu fatta un’altra stupefacente scoperta: un
sotterraneo, lungo circa settanta metri, in direzione Nord-est dove si
trovavano trentatré piccole tombe sussidiarie, sistemate in undici file di tre,
con una tomba finale all’estremità più lontana e con altre due, un po’ più
grandi, all’estremità più vicina: in tutto trentasei tombe. Qualcosa era
accaduto. E noi sappiamo che cos’era. Perché questa era la tomba e la
necropoli del re Narmer.[47] Una tomba vicina, di un certo re Sma, benché
altrettanto formidabile, non possedeva la necropoli. Invece, quella
successiva, quasi delle stesse dimensioni, aveva due ampie camere
sussidiarie; e, secondo alcuni studiosi, il suo faraone, Aha-Mena,
dev’essere identificato con Menes.[48] Non è però sicuro quale di questi
tre faraoni fosse l’unificatore dei due Egitti. Sappiamo, invece, chi era stato
seppellito in questi sotterranei addizionali.
Testimonianze dei riti che nel periodo dell’Antico Regno d’Egitto
(2850-2190 a.C.) venivano celebrati per le esequie di un re vennero alla
luce dal 1913 al 1916, quando il professor George Reisner scoprì un
cimitero egizio relativamente intatto, lungo circa duecento acri, nell’alto
Nilo, in Nubia, dove un governatore provinciale egiziano, assai prospero,
aveva controllato, all’incirca dal 2000 al 1700 a.C., le vie commerciali e
soprattutto i rifornimenti d’oro provenienti dal nord. Tali date rientrano nel
periodo del Regno Medio d’Egitto (2052-1610 a.C.), quando i rituali di
questo tipo non venivano più praticati (almeno, per quanto si sa) nei
principali centri della civiltà egizia. Tuttavia, a quei tempi (come oggi), la
gente che abitava in provincia, lontana dalla corruzione delle grandi città,
tendeva a conservare l’antica buona religione con i suoi riti.
Il cimitero in questione era un’immensa necropoli, che

[47] Petrie, op. cit., parte II, pp. 5-7 e tavola LIX.
[48] Ibid., p. 5 e Meyer, op. cit., vol. I, parte 2, p. 132; inoltre Scharff e
Moortgat, op. cit., pp. 40-41.

74
era stata in uso per circa trecento anni e che conteneva sia piccole e
modeste tombe sia un impressionante numero di grandi tumuli, uno dei
quali aveva un diametro di quasi cento metri. E dappertutto vennero alla
luce resti di rituali di sacrifici umani, soprattutto sacrifici femminili: della
moglie e, nelle tombe più opulente, dell’intero harem con tutti i servi.
Il cadavere più importante - sempre maschile - giaceva
immancabilmente sul lato destro, nella parte meridionale della tomba, di
solito su un letto fornito di un poggiatesta di legno, con il capo rivolto ad
Est che guardava a Nord (verso l’Egitto), con le gambe leggermente
piegate ai ginocchi, con la mano destra sotto la guancia e con la sinistra
sopra o vicino al gomito destro, come se dormisse. Tutt’attorno giacevano
le armi, gli ornamenti personali, certi articoli da toilette, alcuni attrezzi di
bronzo, un ventaglio di piume di struzzo ed un paio di sandali di pelle. Una
pelle (di solito bovina) ricopriva l’intero corpo, e i piedi del letto avevano
la forma di zampe di toro. Il corpo era vestito di lino, e c’erano numerosi
vasi di ceramica tutt’attorno e lungo le pareti.
Particolarmente interessante e importante è il particolare delle zampe e
della pelle di toro. Sir Flinders Petrie, nel suo resoconto sulle tombe
scoperte sotto le sabbie di Abido, riferì che tra i vari oggetti vi erano
numerosi mobili (sgabelli, letti, cofanetti, ecc.) con le zampe simili a quelle
di toro;[49] invece, verso la fine della Quinta Dinastia (2350 a.C.), le
zampe di leone incominciarono a sostituire quelle di toro. In quell’epoca,
inoltre, venne abbandonata l’usanza del sacrificio umano nelle tombe reali.
I sepolcri vennero costruiti con pietre, non con mattoni, e furono eretti
santuari al nuovo dio-sole Ra, cui lo stesso faraone rendeva omaggio come
al proprio padre celeste. Da quel periodo in avanti, il faraone fu noto come
il «buon dio»,

[49] Petrie, op. cit., parte II, p. 24.

75
mentre nel periodo dalla Prima alla Quarta Dinastia era definito il «grande
dio» e non rendeva omaggio a nessun altro, essendo egli stesso la suprema
manifestazione della divinità.[50] È evidente, dunque, che, nel mezzo
millennio tra la fondazione della Prima Dinastia (verso il 2850 a.C.) e la
caduta della Quinta Dinastia (verso il 2350 a.C.), ebbe luogo una
trasformazione del culto del toro che non è registrata in nessun testo
scritto, ma soltanto nelle mute forme e nei contenuti delle tombe dei
faraoni - morti e tuttavia sempre vivi - e delle loro corti.
In ogni tomba della necropoli nubiana, il defunto più importante e il suo
corredo occupavano soltanto una piccola porzione della fossa. Il resto era
occupato da altri corpi umani, da uno a dodici (o più) nelle tombe più
piccole e da cinquanta a quattro-cinquecento in quelle più grandi. Il
colossale tumulo già menzionato, di quasi cento metri di diametro, aveva
un lungo corridoio che andava da Est a Ovest e che portava ad una specie
di città sotterranea, con mura di mattoni, letteralmente stipata di scheletri.
Nelle tombe furono anche trovati i resti di numerosi arieti. Diversamente
dalla posizione composta del corpo principale, la disposizione degli altri
non seguiva nessuna regola. La maggioranza giaceva sul lato destro, con il
capo ad Est, nei più svariati atteggiamenti e con il corpo appena piegato o
completamente contratto. Le mani giacevano per lo più sulla faccia o sulla
gola, ma talvolta si stringevano l’un l’altra e talvolta erano serrate a pugno.
«Questi corpi» scrive il professor Reisner «ricordano un rito
sacrificale.»[51]
La maggior parte, sia nelle tombe più piccole che in quelle più grandi,
era costituita da corpi di donne, una delle quali, particolarmente fornita di
gioielli e di vasellame, veniva sempre posta o di fronte o sopra il letto,
sotto la pelle. «Questo gruppo» dichiara il professor Reisner, dopo

[50] Meyer, op. cit., vol. I, parte 2, p. 208.


[51] George A. Reisner, Excavations at Kerma, Harvard African Studies,
vol. V, Peabody Museum of Harvard University, Cambridge (Mass.),
1923, pp. 65-66.

76
molti anni di scavi e di studi di tali tombe, «... è costituito dai membri di
un’unica famiglia, anche se non intera.» E nei tumuli più grandi, dove il
numero degli occupanti era proporzionale alla grandezza del monumento,
anche i quattro-cinquecento membri talvolta presenti non costituivano
l’intero harem di un governatore egiziano del Sudan. Essi comprendevano
un gran numero di donne e di bambini, oltre a custodi e a servi dell’harem,
alcuni dei quali erano certamente eunuchi.

L’uomo [scrive il professor Reisner] era il governatore di un paese che


controllava le principali linee commerciali e i rifornimenti d’oro
dell’Egitto, e, ad una così grande distanza da Tebe e da Menfi, era nella
posizione di un vicerè praticamente indipendente, pur pagando tributi al re
d’Egitto. In simili circostanze, in Oriente, un harem con tutti i suoi
dipendenti, servi e figli sarebbe stato composto da cinquecento o più
persone. Per quanto riguarda le sepolture sussidiarie, il discorso fatto per le
tombe più piccole vale anche per quelle più grandi. Le inumazioni della
famiglia venivano fatte in uno stesso giorno, e differivano secondo il luogo
e il potere del personaggio principale.
In conclusione, la tomba contiene un intero gruppo familiare di
attendenti, donne e bambini, oltre al defunto più importante; tutti venivano
seppelliti nello stesso giorno e nella stessa tomba; ciò si ripeteva in tutte le
sepolture di un enorme cimitero che comprendeva solo nella parte egiziana
circa quattrocento tombe; e il cimitero fu utilizzato per parecchie centinaia
di anni. Ci si può chiedere che cosa ci fosse alla base di una simile usanza.
Non si può certo pensare a guerre continue; non è neppure credibile l’idea
di un’esecuzione, famiglia dopo famiglia, per motivi criminali o politici; e
non esiste di sicuro nessun microbo conosciuto che potesse distruggere una
famiglia dopo l’altra per molte generazioni. Per quanto se ne sappia, esiste
un’unica usanza in base alla quale si manda all’altro mondo, insieme con il
capofamiglia, la famiglia intera o una parte di essa. Si tratta di un’usanza
ampiamente diffusa, ma nota soprattutto nella

77
sua forma indù (chiamata satī), in cui le mogli del defunto si gettano (o
sono gettate) sulla sua pira ardente. Una tale usanza spiegherebbe quella
delle tombe di Kerma, e, dopo molti anni di riflessione su questo
argomento, mi sembra che questa sia l’unica spiegazione possibile.[52]

Ci troviamo, quindi, di fronte ad un interessante enigma, che


incuriosisce tutti coloro che confrontano seriamente le antiche usanze
dell’Egitto con quelle dell’India e del Lontano Oriente; l’enigma delle
numerose analogie che appaiono e continuano ad apparire ogni volta.
Per esempio, nella mitologia della paletta di Narmer, il significato della
figura della mucca è ovvio. Ma numerosi sono anche i riferimenti religiosi
e poetici alla vacca in tutta la letteratura e nella vita indiana; essa ha
sempre, comunque, un’immagine gentile e materna; è un «poema di pietà»
per usare una frase di Gandhi.[53] Già nel Rig Veda (1500-1000 a.C.), la
dea Aditi, madre degli dèi, era una mucca.[54] Nei suoi riti, ci si rivolgeva
cerimonialmente ad una vacca che la rappresentava.[55] Essa era la
«sostenitrice delle creature»,[56] «presente dappertutto,»[57] madre del
dio-sole Mitra e del signore della verità e dell’ordine universale, Varuna;
[58] era anche madre di Indra, re degli dèi, cui ci si rivolge come ad un
toro[59] e che è l’archetipo della monarchia. Nel tardo Induismo dei
periodi Tantrico e Puranico (500-1500 d.C.), quando raggiunsero la
massima fioritura i riti e le mitologie di Vishnu e di Shiva, il secondo fu
identificato

[52] Ibid., pp. 68-70.


[53] Kewal Motwani, India: A Synthesis of Cultures, Thacker and
Company, Bombay, 1947, p. 253.
[54] Ŗg Veda 1.153.3; 8.90.15; 10.11.1.
[55] A. A. Macdonell, Vedic Mythology. Grundriss der Indo-Arischen
Philologie und Altertumskunde, III Band, 1. Heft A, Karl J. Trübner,
Strasburgo, 1897, p. 122.
[56] Ŗg Veda 1.136.3.
[57] Ibid., 5.46.6.
[58] Ibid.,8.25.3; 10.36.3; 10.132.6.
[59] Ibid., 4.18.10; 10.111.2.

78
con il toro e il primo con il leone. L’animale che trasportava Shiva era il
bianco toro Nandi, la cui figura gentile appare in tutti i suoi templi; e, in un
famoso caso, a Mamallapuram, vicino a Madras (in un tempio risalente al
700-720 d.C.),[60] Nandi appare, varie volte, in una specie di recinto
sacro. La consorte di Shiva, inoltre, la dea Sati, che si uccise a causa del
suo amore e della sua fedeltà, è il modello della perfetta moglie indiana. E,
infine, l’ideale e la figura mitologica indiana del re universale
(cakravartin), il cui dominio ha per limite l’orizzonte e davanti al quale
rotola (vartati) il sole-ruota (cakra) come manifestazione di divina autorità
e come espressione dei quattro regni, è senza dubbio il corrispondente
dell’antica immagine e dell’ideale egiziano del faraone; alla sua nascita,
egli deve possedere trentadue contrassegni maggiori e numerosi
contrassegni minori; e, quando viene seppellito, sulla sua tomba viene
eretto un grande stūpa.[61]
Queste analogie non sono accidentali, ma sono strutture mitologiche
correlate, profondamente significative, che rappresentano il problema
fondamentale di qualsiasi seria scienza comparativa che si occupi di
mitologia, di religione, di arte o di filosofia.
Come nel passato egiziano, nell’India moderna troviamo questo
rituale del satī, apparentemente senza senso e certamente molto crudele; e
lo stesso nell’antica Cina. In Mesopotamia, esso è documentato nelle
tombe reali di Ur; ed anche in Europa ne esistono testimonianze. Che cosa
può significare il fatto che l’uomo, proprio nel momento della prima
fioritura delle grandi civiltà, abbia offerto la sua umanità e il suo buon
senso (in effetti, si potrebbe parlare

[60] Heinrich Zimmer (a cura di Joseph Campbell), The Art of Indian Asia,
Pantheon Books, The Bollingen Series XXXIX, New York, 1955, vol. II,
tavole 294-295.
[61] Cfr. Heinrich Zimmer (a cura di Joseph Campbell), Philosophies of
India, Pantheon Books, The Bollingen Series XXVI, New York, 1951, p.
133 e nota.

79
della sua fondamentale, biologica, volontà di vivere) sull’altare di un
sogno?
Queste vittime erano volontarie o erano costrette ad entrare in quel
sonno, da cui gli archeologi le hanno risvegliate?
«Se le vittime fossero state uccise prima di entrare nella tomba,» scrisse
il professor Reisner «esse avrebbero dovuto essere sistemate tutte nella
stessa posizione, voltate sul lato destro, con la testa ad Est, con la mano
destra sotto la guancia e la sinistra sopra o vicino al gomito.» Invece, solo
alcune erano in questa posizione; la maggioranza aveva assunto pose che -
secondo il professore - «non potevano che essere la conseguenza di paura,
di sofferenza, di movimenti fatti naturalmente da persone che erano
consapevoli di star morendo per soffocamento.»
Per lo più i corpi si tenevano il viso tra le mani, oppure una mano sul
viso e l’altra fra le cosce. In tre casi un braccio passava sul petto,
afferrando la nuca dalla parte opposta. Un altro scheletro teneva gli
avambracci appoggiati sulla faccia, «in un modo,» afferma il professor
Reisner, «che ci indica chiaramente il suo stato d’animo al momento di
essere ricoperto». Un altro giaceva sul lato destro, con la testa a Ovest, con
la mano destra che premeva un ventaglio di piume di struzzo sulla faccia
reclinata sul petto e con il braccio sinistro che afferrava l’avambraccio
destro. Due scheletri giacevano con le fronti premute l’una contro l’altra,
come per confortarsi. Un altro aveva le dita della mano destra che
stringevano i grani di un rosario; e questo non era un atteggiamento raro. In
una delle tombe, la donna sacrificata, posta sotto la pelle di bue, era girata
sul dorso, con le gambe aperte, con la mano sinistra stretta contro il seno,
con la destra stretta sull’osso pelvico e con la testa piegata sulla spalla
sinistra. Un’altra tomba custodiva una poveretta che era finita sotto il
catafalco, soffocando lentamente. La posizione contratta delle gambe
mostrava che essa si era sistemata da sola sul lato destro, con la testa ad
Est, ma che si

80
era poi girata sullo stomaco e sulla guancia sinistra, in modo da guardare a
Sud invece che a Nord. Le braccia erano distese, con la mano sinistra sulle
natiche e con la destra stretta sul piede sinistro. Infatti, a causa della
bassezza del catafalco, essa non avrebbe potuto girarsi senza allungare le
gambe; e ciò era impossibile, perché le gambe avrebbero dovuto allungarsi
oltre i piedi del letto, dove erano bloccate dal terreno. Un’altra donna, che
giaceva ai piedi del letto, si era girata sul dorso con la mano destra premuta
contro la gamba sinistra e con la sinistra stretta, nell’agonia, al torace.[62]
Tuttavia, nonostante questi segni di sofferenza e di panico al momento
del soffocamento, non dobbiamo giudicare lo stato mentale e l’esperienza
di questi individui secondo le nostre reazioni. Perché questi sacrifici non
erano propriamente individuali: le vittime non erano esseri particolari,
distinti dalla propria classe e dal proprio gruppo sociale in base a un senso
personale del proprio destino e della propria personalità. Essi erano
soltanto parti di un insieme più grande, completamente sottomessi ad un
imperativo categorico inalterabile.
L’etimologia del termine indiano satī spiega forse questo tipo di
identificazione assoluta con il proprio ruolo. Il termine deriva dalla radice
sanscrita sat, che significa «essere». Il sostantivo satya indica la «verità» e,
quindi, il reale, il genuino, il sincero, il fiducioso, il virtuoso, il puro e il
buono, nonché «il realizzato»; al contrario, il sostantivo negativo a-sat
indica il «non-reale», il «non-vero», l’errato, il vile, il malvagio, nonché, al
femminile, la «moglie non-fedele, non-casta» (a-satī). Satī, il participio
femminile di sat, indica dunque l’elemento femminile ideale, che non è
solo buono e vero in senso etico, ma anche vero e reale in senso
ontologico. La donna, nella fedeltà fino alla morte, realizza il suo vero
essere.

[62] Reisner, Excavations at Kerma, pp. 70-71.

81
Una visione illuminante, benché spaventosa, di questa profonda e
silenziosa anima orientale, pervasa da tale senso della trascendenza, ci
viene fornita da un racconto, quasi incredibile, di un rituale di satī che
venne praticato in India il 18 marzo 1813. Il racconto venne fatto da un
certo capitano inglese, Kemp, testimone oculare del sacrificio, ad uno dei
primi missionari in India, il reverendo William Ward. Ad un giovane
servitore del capitano, Vishvanatha, che si era ammalato, un astrologo
disse di prepararsi a morire; l’uomo venne quindi portato nel Gange. Fu
immerso nell’acqua e fu lasciato lì per un po’ di tempo. Poi, visto che non
moriva, fu riportato a riva e lasciato al sole. Di nuovo fu immerso nel
fiume, e di nuovo fu riportato fuori... la cosa andò avanti per trentasei ore,
finché il poveretto morì. Sua moglie, una ragazza di appena sedici anni,
appresa la morte del marito, «giunse alla decisione disperata» come scrive
il capitano «di farsi seppellire viva con lo sposo». L’ufficiale britannico
cercò invano di persuadere dapprima la ragazza e poi la madre che una
decisione del genere era pura follia; nessuno mostrò alcun segno di
esitazione o di deplorazione. E così la giovane vedova, accompagnata dai
parenti, si recò sulla spiaggia dove si trovava il defunto e confermò
solennemente la sua decisione davanti a un rametto di mango che le era
stato offerto.

Alle venti [scrive il capitano], il defunto, accompagnato dalla vittima


consenziente, fu portato in un luogo vicino al nostro campo, dove fu
commesso un crimine che io non credevo possibile. Il cadavere fu deposto
sul terreno vicino al fiume, dove fu scavata una fossa circolare di circa
quattro metri e mezzo di circonferenza e un metro e mezzo di profondità;
poi, dopo la recitazione di alcune formule sacre, fu sistemato in fondo alla
fossa in posizione seduta, con il viso rivolto a Nord, mentre il parente più
stretto gli poneva una manciata di paglia sul capo. Ora la giovane vedova si
fece avanti e, dopo aver fatto sette volte il giro della tomba, si mise a
gridare, insieme

82
con i presenti: “Hari, salve! Hari, salve!”,[*] e discese nella fossa. Io mi
avvicinai alla tomba per vedere se la ragazza manifestava riluttanza o se i
parenti dimostravano un po’ di pena. Essa si sistemò in posizione seduta,
dietro il corpo del marito, lo abbracciò con il braccio sinistro e chinò la
testa sulla spalla di lui. Pose l’altra mano sulla propria testa, con il dito
indice eretto che si muoveva in modo circolare. Due uomini scesero nella
fossa per mettere accuratamente la terra attorno al morto e alla viva,
lavorando come giardinieri che trapiantassero una pianta. Alla fine la terra
arrivò a pochi centimetri dalle due teste. Poiché la testa venne ricoperta
solo poco prima del dito indice, io potei osservare se la ragazza esprimeva
qualche pentimento; ma il dito si muoveva circolarmente come prima,
finché la terra lo nascose del tutto. Non una lacrima fu versata dai parenti
durante le lamentazioni e le grida rituali, e alla fine la folla si disperse.[63]

Possiamo paragonare questa scena alla ricostruzione, fatta dal professor


Reisner, dei riti funebri per un importante governatore, il principe Hepzefa,
nel più grande dei tumuli del cimitero di Kerma, che dovrebbero essere
avvenuti, secondo i suoi calcoli, tra il 1940 e il 1880 a.C.[64] La
processione partiva da un grande edificio rettangolare, le cui rovine furono
portate alla luce a circa trentaquattro metri dall’enorme tumulo.

Immagino che la processione esca dalla cappella funeraria [egli scrive] e


imbocchi la via che porta all’entrata occidentale del lungo corridoio del
tumulo; il catafalco ricoperto da quarzo blu su cui già probabilmente giace
il

[*] Hari è Vishnù. Infatti il marito, per la donna indiana, è una


manifestazione di Dio.
[63] Rev. William Ward, A View of the History, Literature, and Religion
of the Hindoos, la ed., The Baptist Mission Society, Serampore, 1815; 2a
ed. riveduta e ampliata, Black, Parbury and Allen, Booksellers to the Hon.
East India Company, Londra, voll. I e II, 1817, voll. III e IV, 1820. Il passo
è tratto dal vol. I (1817), pp. LXXI-LXXIII, nota.
[64] Reisner, Excavations at Kerma, pp. 99-102.

83
corpo di Hepzefa coperto di lino, la sua spada posta tra le gambe, il suo
guanciale, il ventaglio, i sandali; i servi che portano vasetti d’alabastro con
unguenti, gli oggetti da toilette, i modellini di navi con gli equipaggi al loro
posto, i vasi meravigliosamente decorati e le eleganti ceramiche della vita
quotidiana del principe; forse alcuni portatori tirano con corde due grandi
statue messe su slitte, benché ciò possa essere stato fatto il giorno
precedente; altri portatori hanno il più facile compito di trasportare
statuette; la folla di donne e di servi dell’harem è vestita con gli abiti
migliori, e molti portano vasi e utensili necessari al rito. Essi avanzano non
nel silenzio cerimoniale dei nostri funerali, ma emettendo grida e
lamentazioni tipiche dei popoli del Nilo. Il catafalco con il corpo è posto
nella camera principale, gli oggetti più pregiati nella camera e
nell’anticamera, e le ceramiche fra le statue e le statuette sistemate nel
corridoio. Le porte delle camere vengono chiuse e sigillate. I sacerdoti e i
notabili si allontanano. Le donne e i servi prendono posto nello stretto
corridoio, forse lamentandosi ancora o ripetendo soltanto le formule rituali.
Poi le grida e tutti i movimenti cessano. Viene dato il segnale. La folla
riunitasi per la cerimonia getta la terra, che ha portato con ceste, sulle
vittime ancora vive. La frenesia e la confusione della moltitudine è facile
da immaginare. Invece, le emozioni delle vittime sono più difficili da
immaginare, perché esse erano fortificate e sorrette dalla loro fede religiosa
e avevano partecipato al rito in modo volontario. Tuttavia, come
apprendiamo dalle loro posizioni, all’ultimo momento furono afferrate
dalla paura o dagli spasmi dell’agonia fisica.

Il tumulo veniva rapidamente riempito di terra. Un centinaio di uomini


poteva compiere quel lavoro in un quarto d’ora, e un migliaio in pochi
minuti. Poi, probabilmente, la folla partecipava a una grande festa, in cui si
uccidevano buoi in modo rituale per mandare i loro spiriti ad
accompagnare lo spirito del principe. La loro carne doveva essere
mangiata, cosa che di solito non si faceva. Secondo la mia ricostruzione,
venivano accesi fuochi ad Ovest e a Sud del tumulo, la folla riceveva la
carne e si disperdeva sul terreno circostante in gruppi familiari o di
villaggio cuocendola e

84
mangiandola. La cerimonia durava alcuni giorni ed era accompagnata da
giochi e da danze. Giorno dopo giorno, il fumo dei fuochi dev’essersi
levato verso Sud...[65]

Esaminando questi due riti, non ci sono dubbi che, pur con le debite
differenze, siamo nell’ambito di una stessa fede religiosa. Il rituale del satī,
che ha così impressionato e scandalizzato i primi visitatori occidentali in
India, è assai più antico della tradizione brahmanica cui è generalmente
ascritto e da cui fu conservato fino al 1829. Nel nostro precedente volume
sulla mitologia primitiva abbiamo già esaminato la mitologia del rituale di
amore-morte, dapprima com’è stato praticato (fino ad oggi) nelle comunità
primitive di piantatori della zona equatoriale tropicale, dal Sudan
all’Indonesia e, attraverso il Pacifico, fino al Nuovo Mondo; e poi com’è
stato praticato nei riti regali delle antiche città-stato sacerdotali del Vicino
Oriente; da qui la terribile usanza del regicidio rituale periodico si diffuse,
insieme con la stessa istituzione della monarchia, in Egitto, in Africa, in
India, in Europa e in Cina.[66] Al proposito basti ricordare le tombe reali
della città sumera di Ur, portate alla luce da Leonard Woolley, le quali
mostrano che, quando moriva (o forse era ritualmente ucciso) un
personaggio reale, i membri della corte - o almeno le donne e i servi -
entravano nella tomba insieme con il defunto e venivano seppelliti vivi.
[67] In una delle tombe di Ur furono trovati due modellini di navi, uno
d’argento e l’altro di rame, con alte prue e poppe e con remi a forma di
foglia. Ed anche i modellini di navi nel tumulo di Kerma non erano
semplici giocattoli, ma oggetti simbolici: rappresentavano cioè le
imbarcazioni del traghettatore dell’oltretomba. Una pittura rupestre nel
deserto della Nubia, a Sud di Kerma, mostra una barca simile, completa di
vela e di navigatore,

[65] Ibid., pp. 78-79.


[66] Mitologia primitiva, cit., capp. 4, 5 e 10.
[67] Ibid., pp. 462-467, dove cito Sir Charles Leonard Woolley, Ur of the
Chaldees, p. 57.

85
che si fonde con il dorso di un toro al galoppo (Fig. 9). Su un sarcofago nel
British Museum si vede inoltre la figura di Osiride in sembianze di un toro
al galoppo, sulle cui corna il morto veniva portato nell’oltretomba.[68]
Ricordiamo inoltre i catafalchi con gambe a forma di zampe di toro e le
pelli

Figura 9. Petroglifo: la nave della morte: Nubia, 500-50 a.C.?

di bovini in cui i corpi venivano avvolti. Abbiamo già parlato del sigillo
cilindrico mesopotamico su cui è ritratta una coppia distesa su un letto le
cui gambe ricordano quelle di toro.[69] E nella lontana Bali, che risente
ancora dell’influenza

[68] British Museum n° 29, 777; riprodotto in E. A. Wallis Budge, Osiris


and the Egyptian Resurrection, Philip Lee Warner, Londra; G. P. Putnam’s
Sons, New York, 1911, vol. I, p. 13; inoltre in Joseph Campbell, The Hero
with a Thousand Faces, Bollingen Series XVII, Pantheon Books, New
York, 1949, p. 54 (trad. it. L’eroe dai mille volti, Feltrinelli, Milano, 1958).
[69] Henri Frankfort, Gods and Myths on Sargonid Seals, «Iraq», vol. I,
n° 1 (1934), p. 8; citato in Mitologia primitiva, p. 468.
86
della cultura indiana, i corpi dei ricchi, in attesa di essere bruciati, sono
posti in sarcofaghi a forma di tori.
Ritornando ora all’antica Abido, osserviamo di nuovo le tombe reali,
rimaste silenziose per millenni sotto la sabbia. Ricordiamo che nella
piccola tomba dipinta di Ieracompoli c’erano due camere, divise da un
basso muretto. Guardiamo ancora la necropoli del re Narmer, l’unificatore
delle due terre d’Egitto, che aveva sconfitto seimila nemici. E pensiamo a
chi era sepolto nelle altre tombe o nelle due grandi camere sussidiarie
vicine a quella del primo faraone Aha-Mena. Poi osserviamo la tomba
successiva: quella di Zer, il successore del faraone Aha-Mena e,
probabilmente, suo figlio. In nessun’altra parte del mondo esiste una tale
grandiosa città sotterranea dei morti. La tomba principale, sei metri sotto
terra, era lunga 13 metri, larga 11 e alta 2 metri e mezzo; ed era divisa in
varie camere. Tra le sue spesse mura (2 metri e mezzo) si alzavano altre
pareti fatte di mattoni che creavano vari scomparti; ed oltre a questa specie
di palazzo reale funerario, esistevano 318 tombe sussidiarie, divise
anch’esse in varie camere.
Secondo Reisner, i probabili occupanti di queste tombe erano i seguenti.
In settanta camere sussidiarie, sei mogli e undici donne dell’harem. Negli
alloggi posti proprio sotto questi ultimi, quarantaquattro donne dell’harem,
due attendenti e due servi. In un ampio dormitorio separato, trentotto
maschi (forse eunuchi) e ventuno servitori. In una seconda ala, venti
membri di ciò che sembra essere stato un secondo harem. In un vasto
dormitorio di servizio, circa centosettantaquattro servitori di vario rango. E
fra le rovine della tomba, che negli ultimi quarantasette secoli sono state
ampiamente saccheggiate, fu trovato il braccio di una mummia che portava
quattro eleganti braccialetti d’oro da regina.[70]
Alcuni crudi numeri saranno sufficienti ad illustrare l’usanza del satī
nelle rimanenti tombe della Prima Dinastia ad Abido, in ordine
cronologico:

[70] Petrie, op. cit., parte II, pp. 16-17.

87
Re Zet: 174 tombe sussidiarie, oltre a varie camere nella sala principale.
Regina Merneith (moglie di Zet?): 41 tombe sussidiarie, oltre a varie
camere nella sala principale.
Re Den-Setui: un mausoleo assai elegante, con un’ampia scala che
discende nella sottostruttura (una nuova idea, poi copiata, che permetteva
al palazzo sotterraneo di essere completato, ricoperto e ammobiliato dallo
stesso monarca prima della sua morte): nella camera principale, una
pavimentazione di grandi blocchi di granito rosa ed un portale di pietra
calcarea bianca, che costituiscono le prime testimonianze di un’architettura
a base di pietre che avrebbe prodotto ben presto imponenti edifici;
raggruppate intorno al palazzo centrale, 136 tombe sussidiarie, di cui una -
molto grande e con una scala - sembra essere stata quella di una regina.
Re Azab-Merpaba: la sala centrale misurava soltanto 6,70 x 4,20 m ed
aveva 64 tombe sussidiarie. («Bisogna concludere» commenta Reisner
«che o il potere di questo re era diminuito o che il suo regno era stato
molto breve.»)[71]
Re Mersekha-Semempses (Semerkhat): un nuovo stile; non un insieme
di sale e di ali, oltre alla mastaba principale, ma un’unica sottostruttura
possente, con un gran numero di camere e 63 stanze sussidiarie poste tutte
attorno, cosicché un’unica grande sovrastruttura poteva coprire tutto.
Re Qa: un’altra tomba in questo nuovo stile, con 26 stanze sussidiarie,
costruite, tuttavia, in fretta e coperte prima che i mattoni si seccassero,
cosicché molte camere crollarono sotto il peso della sabbia, dimostrando,
come nota Petrie, che tutto il complesso era stato seppellito insieme con il
re, probabilmente in una grande confusione; infatti era l’epoca della caduta
della dinastia di Menes e dell’ascesa della Seconda Dinastia.[72]

[71] Reisner, The Development of the Egyptian Tomb down to the


Accession of Cheops, p. 354.
[72] Petrie, op. cit., parte I, pp. 14-16.

88
Ed ora va detto che un’altra serie di palazzi dedicati al satī, costruiti dai
faraoni della Prima Dinastia, sono stati recentemente scoperti, lontani da
Abido, a Sakkara, vicino a Menfi: e ciò costituisce una seconda serie di
tombe degli stessi faraoni. «Le tombe di Sakkara sono in ogni caso più
grandi e più elaborate di quelle di Abido» dichiara Walter Emery, uno dei
direttori degli scavi. Inoltre, «gli scavi hanno mostrato che la civiltà
iniziale del periodo faraonico in Egitto era più sviluppata di quanto
supponessimo.»[73]

VI. L’inflazione mitica

«Nell’Egitto Superiore» scrisse James G. Frazer ne Il ramo d’oro, citando


le osservazioni di un viaggiatore tedesco del diciannovesimo secolo «nel
primo giorno dell’anno solare, secondo il calcolo dei Copti, cioè nel
decimo giorno di settembre, quando il Nilo ha in genere raggiunto il livello
più alto, si sospende il governo usuale per tre giorni ed ogni città si sceglie
il proprio governatore. Questo signore temporaneo porta una specie di
cappelluccio da buffone ed una lunga barba bionda, ed è avviluppato in
uno strano mantello. Con uno scettro in mano ed un seguito di scribi,
attendenti, ecc., egli si reca alla casa del governatore. Questi acconsente ad
essere deposto; ed il falso re, salendo sul trono, apre un tribunale, alle cui
decisioni devono sottostare anche il governatore ed i suoi notabili. Dopo
tre giorni, il falso re viene condannato a morte; la sua cassa viene data alle
fiamme e dalle sue ceneri sguscia fuori il fellah egiziano. Questa usanza
indica un’antica pratica di bruciare davvero un re.»[74]
Bisogna osservare che, benché nel periodo delle grandi tombe dei
faraoni della Prima Dinastia i potenti, i «tori», si

[73] Walter B. Emery, «Royal Tombs at Sakkara», Archaeology, vol. 8, n°


1 (1955), p. 7.
[74] Frazer, op. cit., p. 286.

89
portassero dietro nell’oltretomba le loro numerose mandrie di «mucche» -
«poemi di pietà » -, tuttavia non si identificavano completamente con il
loro ruolo mitologico e non si sottoponevano al rituale di morte. Nei secoli
precedenti delle città-stato ierocratiche preistoriche - di cui abbiamo ampie
testimonianze e che io colloco schematicamente ed ipoteticamente tra il
3500 e il 2500 a.C.[75] - i re erano talmente «aperti» (per usare il termine
di Thomas Mann) alla loro identificazione mitica da farsi uccidere o da
uccidersi da soli nelle specifiche cerimonie; d’altronde, in India,
continuarono ad essere sacrificati fino al sedicesimo secolo e in Africa fino
al ventesimo.[76] In Egitto, invece, già nel periodo della paletta di Narmer
(intorno al 2850 a.C.), le loro individualità erano in un certo senso
«chiuse», cosicché le sacre scene di morte e di resurrezione non venivano
eseguite con il realismo d’un tempo, almeno dagli attori principali. Quei re
guerrieri, quegli strateghi, quei politici, quei costruttori del primo grande
stato della storia mondiale, non si offrivano effettivamente come tori,
maiali, arieti o capre ai sacerdoti locali, che avevano ricavato una solenne
conoscenza del giusto ordine (maat) dall’osservazione del movimento delle
stelle.[77] In qualche luogo e in qualche tempo, in qualche punto della
mappa preistorica non ancora disegnata dai ricercatori, il re aveva assunto
su di sé il maat, cosicché, quando apparvero sulla scena i primi attori
regali, essi davano già una nuova interpretazione del loro ruolo.
Invece di quell’antico, oscuro e terribile dramma della morte del re, che
in precedenza era stato eseguito realmente, venne rappresentato un solenne
rito simbolico, la cerimonia del Sed, in cui il re rinnovava il suo mandato
faraonico senza affrontare l’inconveniente di una morte effettiva. Secondo
alcuni studiosi, il rito veniva celebrato ogni trent’anni, indipendentemente
dalle date d’inizio dei

[75] Mitologia primitiva, cit., pp. 173-179.


[76] Supra, p. 5, e Mitologia primitiva, cit., pp. 173-199.
[77] Cfr. Mitologia primitiva, cit., pp. 173-199.

90
regni;[78] secondo altri, invece, la data veniva scelta dallo stesso re.[79]
Comunque sia, il vero eroe di questa cerimonia non era più il Faraone (con
la F maiuscola), che s’incarnava nei faroni e poi li eliminava, ma il re in
carne ed ossa, quel particolare faraone, il quale, invece di consegnare se
stesso ad un ruolo, aveva ora trovato il modo di consegnare un ruolo a se
stesso. E ciò avvenne semplicemente rinunciando in una certa misura
all’immagine mitologica. Invece del Faraone che cambiava i faraoni, era il
faraone che cambiava i costumi.
Il periodo di questa cerimonia era lo stesso prescritto per le
incoronazioni: i primi cinque giorni del primo mese della «stagione della
fuoriuscita», quando le collinette e i campi, dopo l’inondazione del Nilo,
emergevano di nuovo dalle acque. Infatti, il ciclo stagionale, in tutto il
mondo antico, era il primo simbolo della rinascita dopo la morte; e, in
Egitto, ciò che scandiva questo ciclo era l’inondazione annuale del Nilo.
Numerosi edifici furono costruiti e consacrati per queste cerimonie, con
una sala del trono in cui il re sarebbe stato onorato dagli dèi e dai sacerdoti
(che in un’epoca precedente sarebbero stati i ministri della sua morte);
esisteva anche un ampio cortile per le processioni e per altri riti; e, infine,
una cappella in cui il re si sarebbe ritirato per cambiare il costume. Cinque
giorni di luminarie (chiamati «bagliori di fiamma», che in precedenza
avrebbero seguito lo spegnimento dei fuochi nella notte in cui il re veniva
ucciso),[80] precedevano i cinque giorni della festa; quindi incominciava la
cerimonia solenne ad majorem dei gloriam.
L’apertura dei riti era sotto il patrocinio di Hathor. Il re, indossando la
cintura con le cinque teste della dea e con la coda del potente toro,
partecipava a varie processioni, preceduto dai suoi quattro stendardi; e si
sostava da un tempio all’altro presentando doni (non offerte) agli dèi. Poi
arrivavano

[78] Petrie, op. cit., parte I, p. 22.


[79] Frankfort, Kingship and the Gods, p. 79.
[80] Mitologia primitiva, cit., pp. 180-199.

91
i sacerdoti a riverire il suo trono, portando i simboli dei loro dèi. Seguivano
altre processioni, durante le quali il re si muoveva - come dice il professor
Frankfort - «come la spola in un telaio» per ricreare il tessuto del suo
dominio, in cui i poteri cosmici rappresentati sia dagli dèi sia dal popolo si
sarebbero rinnovati.[81]
Queste cerimonie, però, non erano che preliminari dell’evento centrale;
infatti, il periodo di preparazione sarebbe stato seguito da un atto
conclusivo (in precedenza, l’uccisione del re) e poi da una breve serie di
meditazioni, di benedizioni, ecc.. Normalmente si potevano distinguere
cinque stadi:
1. Vestizioni, benedizioni e consacrazioni.
2. Processioni introduttive.
3. Riti preparatori dell’atto conclusivo.
4. L’atto conclusivo (il sacrificio o il suo sostituto).
5. L’elargizione dei benefici.
6. I ringraziamenti e le benedizioni finali.
Nella nostra descrizione della cerimonia del Sed, siamo già arrivati allo
stadio 4.
Ora il re, indossando un antico mantello, si reca nel santuario del dio-
lupo Upwaut, «Colui che apre la via», dove consacra gli stendardi; poi si
avvia verso la cappella del palazzo, dove scompare.
Segue un periodo in cui il faraone non è visibile.
Quando riappare, è vestito come il re della paletta di Narmer: indossa il
gonnellino con la cintura di Hathor e la coda di toro. Nella mano destra
stringe lo scettro e nella sinistra, invece del solito bastone pastorale, tiene
un piccolo rotolo, chiamato la «volontà», il «documento» o il «segreto dei
due compagni», che egli esibisce trionfalmente, proclamando a tutti che gli
è stato consegnato da suo padre defunto, Osiride, alla presenza del dio-terra
Geb.
«Io sono andato a prendere» egli grida «il segreto dei due

[81] Frankfort, Kingship and the Gods, p. 85.

92
compagni, la volontà che mio padre mi ha espresso davanti a Geb. Sono
passato in tutta la terra e ne ho toccato le quattro estremità. Io la attraverso
secondo il mio desiderio.»[82]
Esiste un’antica incisione eseguita su un pezzo d’ebano trovato nella
tomba del re Den-Setui, il quinto faraone della Prima Dinastia (quel «pio»
re del cui palazzo con il pavimento di granito rosa - ricoperto di mogli
sacrificate - abbiamo già parlato),[*] che mostra il sovrano nell’atto di
ricevere la «volontà» (Fig. 10). Egli si sta allontanando a grandi passi con
il documento. Tiene sulla spalla un frustino e nella mano sinistra la
«volontà». «Questa scena» scrive Petrie nel suo resoconto della scoperta
«... è il più antico esempio di una cerimonia mai prima rappresentata

Figura 10. Il «segreto dei due compagni»: Egitto, 2800 a.C.

su monumenti, fino all’epoca romana.»[83] Sia Osiride che il faraone


portano la doppia corona delle Due Terre, che è composta dalla bianca e
bassa corona - simile a una tiara - dell’Alto Egitto e dalla rossa corona, con
la spirale simbolica, del Basso Egitto.
Si è sostenuto che, nel cortile del palazzo, fosse stata

[82] Frankfort, Kingship and the Gods, p. 86.


[*] Cfr. supra, pp. 88.
[83] Petrie, op. cit., parte I, p. 22.

93
scelta un’area a simboleggiare le due terre del Basso e Alto Egitto e che il
faraone l’attraversasse in una specie di lenta danza cerimoniale.
Testimonianze successive ci indicano che una donna, probabilmente una
sacerdotessa che rappresentava la dea Mert (la quale simboleggiava la
terra) stava di fronte al danzatore e lo accompagnava battendo le mani e
ripetendo: «Vieni! Portalo!», mentre lo stendardo con il lupo di «Colui che
apre la via» veniva portato davanti al re da un attendente vestito
arcaicamente con un gonnellino di pelle.[84]
Con questo rito, o con un rito simile, l’uccisione reale del vecchio re ed
il trasferimento di poteri al nuovo erano stati trasformati in un’allegoria. Il
re non moriva più realmente, ma simbolicamente. E la trama di questa
sacra rappresentazione era l’antica - e sempre nuova - formula
dell’«avventura dell’eroe», presente nelle arti e nelle letterature successive
di tutto il mondo.[85] Mettendone in evidenza i motivi folcloristici, essa
può essere riassunta come segue:

Il faraone (l’eroe), quando gli viene reso noto che è giunto il momento
della sua uccisione, si mette in viaggio per procurarsi un simbolo del suo
diritto a mantenere il trono (invito all’avventura). Guidato da «Colui che
apre la via» (la guida, l’aiuto magico), entra nel palazzo dell’oltretomba
(labirinto, terra dei morti), dove tocca le quattro estremità della terra
d’Egitto (difficoltà del compito, corrispondenza tra macro e microcosmo).
Con l’assistenza della dea della terra d’Egitto (aiuto magico, Arianna, la
sposa soprannaturale), viene ammesso alla presenza del padre morto
Osiride (padre, espiazione). Riceve la «volontà» (designazione divina,
pegno simbolico, elisir) e, con un nuovo abbigliamento (apoteosi), riappare
davanti al suo popolo (resurrezione, ritorno) per riassumere il trono
(conclusione dell’avventura).

[84] Frankfort, Kingship and the Gods, pp. 83-87.


[85] Cfr. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces.

94
Quindi, in un modo straordinariamente sottile ha inizio quell’arte di
mitigare, in lunghi e crudeli secoli, la violenza delle precedenti intuizioni
mitiche e delle loro istituzioni, e di liberare gli uomini dalla ferocia,
offrendo contemporaneamente nuovi motivi d’ispirazione per comprendere
la loro stessa umanità.
Il quinto stadio della cerimonia del Sed, quello dell’elargizione dei
benefici, era dedicato all’insediamento del faraone nel suo duplice trono,
che solo ora egli aveva completamente conquistato. Dapprima, nel suo
aspetto di re del Basso Egitto, egli veniva portato a spalle dai «grandi» del
regno nella cappella di Horus di Libia con il braccio alzato, dove il sommo
sacerdote gli conferiva il bastone pastorale, il frustino e lo scettro, e due
dignitari della città santa di Buto sul Delta cantavano quattro volte un inno
nelle quattro direzioni; per quattro volte veniva anche ripetuto il

Figura 11. La duplice intronizzazione: Egitto, 2800 a.C.

comando: «Silenzio!». Poi, nel suo aspetto di re dell’Alto Egitto, egli


veniva portato su una lettiga a forma di canestro nella cappella di Horus di
Edfu e di Seth di Ombos, dove il sommo sacerdote gli conferiva l’arco e le
frecce, simboli del suo ruolo reale. Lanciando una freccia in
95
ognuna delle quattro direzioni, il re assumeva il potere ed era incoronato
quattro volte; in seguito, nello stadio conclusivo della cerimonia, si recava
in processione alla «corte degli antenati reali», dove rendeva loro omaggio
in un rito in cui i quattro stendardi reali - chiamati «gli dèi che seguono
Horus» - svolgevano un ruolo determinante.[86]
La prima rappresentazione della duplice intronizzazione nella cerimonia
del Sed appare su un sigillo reale (Fig. 11), trovato da Petrie nella tomba
saccheggiata di re Zer; questi era il secondo faraone (secondo il calcolo di
Petrie) della Prima Dinastia, e della sua mostruosa tomba sacrificale
abbiamo già parlato.[*] Ciò conferma il nostro punto di vista. Infatti,
benché sia perfettamente chiaro che questi faraoni avessero assunto su di sé
il maat, togliendolo alle stelle, agli dèi e ai sacerdoti, eliminando il sacro
rituale di morte e sostituendolo con una danza rituale (quindi essi
rinunciarono a svolgere il ruolo di vittime sacrificali in un terribile ordine
ieratico e gerarchico governato dal cielo, ma conservarono il governo di un
ordine religiosamente razionalizzato, regolamentato e comunque
politicamente efficace), tuttavia, quando essi morivano realmente,
richiedevano alle loro mogli, alle loro concubine, ai funzionari dell’harem,
alle guardie di palazzo e agli altri servitori di assumersi la parte più
pesante, seguendo il defunto nell’oltretomba.
Simili riti funerari non possono essere interpretati come quelli
dell’arcaico regicidio rituale, ossia come una forma di superamento
dell’ego nel ruolo divino del re. In verità, questi re non si comportarono
individualmente in un modo molto nobile, facendo ciò che Tennyson
descrive negli ultimi versi di Enoch Arden:

Così è morta la grande ed eroica anima.


E, quando fu sepolta, il piccolo porto
non aveva mai visto funerali più costosi.

[86] Ho seguito per i dettagli della festa la ricostruzione fatta da Frankfort,


Kingship and the Gods, pp. 85-88.
[*] Cfr. supra, pp. 88.

96
Dal punto di vista storico, però, le grandi tombe del satī hanno un
enorme interesse. Infatti, sorsero proprio nel momento in cui - per usare
l’espressione di Spengler - la conoscenza della morte colpì la mente
umana. Era il momento in cui il senso dell’individualità, che prima era
«aperto» - secondo l’espressione di Thomas Mann - si richiuse; e fu la
consapevolezza della morte a circoscriverlo. Era anche il momento in cui -
per utilizzare le scoperte recenti dell’archeologia - l’invenzione del
mattone di fango essiccato al sole rese possibile costruire un tetto sulla
tomba sotterranea e quindi creare una camera vuota in cui il corpo - e con
esso l’anima individuale (ba, in egiziano) - potesse essere conservato. «Il
corpo del defunto» come ha detto Spengler, parlando dei culti mortuari
egizi, «fu reso eterno».[87] E lo scopo dei culti era quello di riunire
l’anima corporea (ba) con il principio energetico incorporeo (ka) che
altrimenti sarebbe sfuggito al momento del trapasso: in tal modo, non ci
sarebbe stata morte.
Eccoci dunque ad un secondo stadio dello sviluppo mitico: non più
un’identificazione mitica, in cui l’ego veniva assorbito e si perdeva in Dio,
ma il suo opposto: un’inflazione mitica, in cui Dio veniva assorbito e si
perdeva nell’ego. La prima caratterizzava l’effettiva sacralità dei re
sacrificati delle prime città-stato ieratiche, e la seconda la finta sacralità dei
re dei successivi stati dinastici. Infatti, costoro pensavano di essere dèi nel
loro aspetto temporale; e quindi erano affetti da pazzia. E, in questa fede,
erano sostenuti e incoraggiati dai loro sacerdoti, dai loro genitori, dalle
mogli, dai consiglieri, dal popolo e da tutti coloro che erano convinti che i
re fossero dèi. Il che significa che l’intera società era folle. Tuttavia, fu da
questa follia che nacque quel grande prodigio che chiamiamo civiltà
egiziana. La civiltà corrispondente in Mesopotamia diede origine agli stati
dinastici; e noi possediamo testimonianze della sua forza d’espansione in
India, nel Lontano Oriente ed in

[87] Spengler, op. cit., vol. I, p. 12.

97
Europa. In altri termini, gran parte delle testimonianze vanno interpretate
come prove di una crisi psicologica di inflazione mitica, tipica dell’alba di
tutte le grandi civiltà del mondo: il momento di nascita di uno stile
particolare. E se è giusta la mia ipotesi di un precedente stadio ieratico, si
può indicare la seguente corrispondenza: 1) identificazione mitica e stato
ieratico pre-dinastico, 2) inflazione mitica e stili arcaici dinastici.
I faraoni non imitavano più, nei loro culti, il passato, «cosicché la
scrittura potesse adempiersi». Con i loro sacerdoti, crearono qualcosa di
nuovo, nel loro stesso interesse. Ci troviamo di fronte, insomma, ad un
prodigioso processo di inflazione dell’ego: non solo, infatti, il re
megalomane si considerava un dio, ma pensava anche di essere due dèi,
cosicché gli erano necessarie due tombe. Sulla paletta di Narmer appaiono
due corone, una su ciascun lato; ed esse rappresentavano i due Egitti, che a
loro volta erano rappresentati dai colli intrecciati dei due animali simbolici.
Su un lato della paletta, il principio faraonico era rappresentato dal falco
Horus e, sull’altro, da un potente toro. E nella cerimonia del Sed si
celebravano entrambe le incoronazioni. Nel sigillo reale di re Zer, il
monarca è rappresentato due volte, mentre nel dipinto di re Den-Setui, che
si allontana a grandi passi dal padre (con il quale era tutt’uno), entrambi i
lati mostrano la duplice corona.
Inoltre, il nome rituale della «volontà», il pegno simbolico del potere
faraonico, è il «segreto dei due compagni». Che cosa ci ricorda?
La risposta compare sotto la sabbia di Abido, nelle tombe dei faraoni della
Seconda Dinastia, che sono enormi e presentano varie testimonianze della
pratica del satī. Infatti, il quarto faraone di questa dinastia è sempre
rappresentato da due cartigli e da due nomi, sopra uno dei quali,
Sekhemab, si vede il solido falco Horus della casa reale, mentre sopra
l’altro, Perabsen, appare un caratteristico quadrupede, simile talvolta ad un
okapi, che rappresenta il grande nemico di Horus o di Osiride: Seth. E sui

98
sigilli del settimo ed ultimo faraone di questa dinastia, Khasekhemui, i due
antagonisti - l’eroe Horus e il cattivo Seth - stanno l’uno di fianco all’altro,
alla pari (Fig. 12), mentre lo stesso monarca viene chiamato «l’apparizione
del duplice potere in cui i due dèi sono in pace».[88]

Figura 12. Il duplice potere: Egitto, 2650 a.C.

Quindi, l’espressione «segreto dei due compagni» si riferisce alla


profonda unità dei due dèi, i quali, benché appaiano implacabili nemici,
sono in realtà lo stesso potere. Siamo perciò costretti a rivedere - o almeno
ad ampliare - la nostra precedente concezione della follia del faraone.
Horus e Seth rappresentano mitologicamente l’inevitabile dialettica della
temporalità, dove tutti gli opposti (benché alla pari) sono sempre in
conflitto; ma, nella dimensione dell’eternità, oltre il velo del tempo e dello
spazio, là dove non c’è dualità, essi sono un’unica realtà; la morte e la vita
sono un tutt’uno; tutto è pace. E

[88] Petrie, op. cit., parte II, p. 31.

99
quella stessa pace trascendente è presente anche nelle crudeltà della guerra.
Ecco perché, nella paletta di Narmer, dove il faraone, con il braccio alzato
di Horus, uccide il capo del popolo dell’arpione insieme con seimila
nemici, che qui svolgono il ruolo di Seth, la scena dà una sensazione di
pace. E di questa pace, che è la realtà ultima di tutte le cose e della storia, il
vivente Faraone-dio è il fulcro. Egli è un’epitome del campo - l’universo
stesso - in cui gli opposti si scontrano. Qui, seguire il re in morte significa
rimanere in vita: infatti non c’è morte nei pascoli regali al di là del tempo,
dove i due dèi sono un tutt’uno e il bastone pastorale è simbolo di
rassicurazione.
E questa conoscenza segreta, secondo cui la pace dell’essere eterno è
presente in ogni aspetto della realtà temporale, è il contrassegno di tale
civiltà. È lo sfondo metafisico della maestà e della nobiltà del culto
faraonico della morte, che è sì una forma di follia, ma anche una metafora
del mistero dell’essere.
Il faraone era noto come i «due Signori»:

I «due Signori» [scrisse il professor Frankfort] erano gli eterni antagonisti


Horus e Seth. Il re veniva identificato con entrambi questi dèi, ma non
perché fosse considerato l’incarnazione prima dell’uno e poi dell’altro.
Egli li incarnava entrambi in quanto coppie di opposti in equilibrio...
Horus e Seth erano gli antagonisti per eccellenza, i simboli mitologici di
ogni conflitto. Il conflitto è un elemento universale che non può essere
ignorato; Seth viene eternamente sconfitto da Horus, ma non viene mai
distrutto. Entrambi si colpiscono, ma alla fine si riconciliano: si ristabilisce
l’equilibrio statico del cosmo. La riconciliazione, l’ordine immutabile in
cui le forze in conflitto svolgono la loro parte.., questa è la concezione
egiziana del mondo ed anche dello stato.[89]

[89] Frankfort, Kingship and the Gods, pp. 21-22. 100

100
Questa, dunque, era la follia del faraone e dell’Egitto... nonché
dell’Oriente, fino ad oggi.

VII. Il Dio immanente e trascendente

Una pietra incisa raggiunse il British Museum nel 1805 dall’Egitto, e fu


catalogata come stele n. 797. La sua iscrizione era difficile da decifrare,
poiché la pietra era servita per qualche tempo come macina. La luce nel
museo era scarsa; gli egittologi sono esseri umani; e la collocazione dei
geroglifici era particolare. Nelle prime pubblicazioni del testo, pertanto,
non solo le linee erano mal tradotte, ma anche numerate al rovescio. E fu il
professor James Henry Breasted, i cui libri di storia antica sono certamente
noti ai più, il primo ad interpretare correttamente i geroglifici, mentre era
intento alla preparazione del suo dizionario di egiziano nel British
Museum. Egli ebbe una rivelazione e scrisse un testo intitolato: «La
filosofia di un sacerdote di Menfi».[90]
Il professor G. Maspero lo seguì a breve distanza con un’opera
intitolata: «L’onnipotenza della parola».[91]
In seguito, il professor Adolf Erman redasse un libro dal titolo: «Un
monumento della teologia di Menfi»,[92] che stabilì la composizione del
testo all’inizio del Regno Antico, datazione in seguito confermata.[93]
Quel pezzo di roccia così

[90] James Henry Breasted, The Philosophy of a Memphite Priest,


«Zeitschrift für ägyptische Sprache and Altertumskunde», vol. XXXIX, 39.
[91] G. Maspero, Sur la toute puissance de la parole, «Transactions of the
Ninth International Congress of Orientalists», Londra, 1891, vol. III.
[92] Adolf Erman, Ein Denkmal memphitischer Theologie,
«Sitzungsbericht der Königlichen Preussischen Akademie», 1911, XLIII,
pp. 916-950.
[93] Meyer, op. cit., par. 272, p. 245; Frankfort, Kingship, note al cap. 2,
pp. 352-353; John A. Wilson, «Egypt», in Henri Frankfort et al., The
Intellectual Adventure of Man, University of Chicago Press, Chicago,
1946; edizione Pelican Books, Before Philosophy, 1949, p. 65.

101
consumato si era ispirato ad un documento precedente, «divorato dai
vermi», che era stato ricopiato per la conservazione nell’ottavo secolo a.C.
su ordine di un certo faraone Sabakos. E la ragione della sorpresa, quando
il messaggio fu decifrato, era che il testo aveva anticipato di duemila anni
quell’idea di creazione da parte del potere della Parola che appare nel
Libro della Genesi, dove Dio diceva: «E sia la luce», e la luce fu. Inoltre,
in questa versione egizia di quella scena priva di testimoni, la concezione
della creazione (come quella del racconto indiano del Sé che disse: «Io» e
divenne due) era di tipo psicologico, interna alla divinità. A differenza
della versione biblica, non si raccontava di una semplice serie di ordini e di
effetti, più il ritornello: «E Dio vide che era cosa buona». Nel testo di
Menfi del dio Ptah ci viene detto che fu la mente di Dio a produrre ogni
cosa e che fu la lingua di Dio a ripetere ciò che la mente aveva pensato.
«Ogni parola divina fu posta in essere dal pensiero della mente e dal
comando della lingua.»
«Quando gli occhi vedono, le orecchie ascoltano e il naso odora, essi
riferiscono alla mente. È la mente che produce ogni cosa, ed è la lingua che
ripete i pensieri della mente. Così furono creati tutti gli dèi: anche Atum e
la sua Enneade.»
I sacerdoti del gran tempio di Ptah, nella capitale fondata dal primo
faraone,[*] esprimono in questo testo un’idea della divinità (verso il 2850
a.C.) che è sia psicologica sia metafisica. Gli organi del corpo umano sono
associati alle funzioni psicologiche: la mente al concepimento creativo e la
lingua alla realizzazione creativa. Quindi, queste funzioni hanno una natura
cosmica. Nella corrispondenza tra micro e macrocosmo, sono concepite
come parti umane dei poteri universali. E questi princìpi o poteri sono
personificati dalle figure degli dèi, che sono perciò immaginati come
manifestazioni dei vari aspetti del mistero dell’essere. In tal

[*] Cfr. supra, pp. 64 sgg.

102
modo, gli dèi partecipano dell’aspetto numinoso della realtà. D’altronde,
poiché sono stati riconosciuti e nominati, rappresentano anche la misura
della penetrazione umana del mistero dell’essere. Di conseguenza, la loro
natura partecipa non solo del mistero ultimo che inabita in ogni cosa sacra,
ma anche delle intuizioni dei sacerdoti che li hanno definiti.
Quindi i sacerdoti del dio-creatore Ptah approfondirono il significato e
la forza della divinità quando compresero più a fondo la natura della stessa
creatività. E con questa impresa filosofica essi superarono la teologia dei
sacerdoti dell’antica città di On (Eliopoli), il cui concetto di creazione era
stato espresso con il mito del loro locale dio-creatore, il dio-sole Atum.
Abbiamo due resoconti della creazione di Atum, entrambi derivati dai
Testi delle Piramidi; essi sono i primi scritti religiosi del mondo, incisi
sulle pareti di nove tombe (2350-2175 a.C.) nella vasta necropoli di Menfi,
a Sakkara.
Secondo il primo di questi racconti:

Atum creò, ad Eliopoli, con un atto di masturbazione.


Egli si prese il fallo in mano, per eccitare il desiderio.
E nacquero i due gemelli Shu e Tefnut.[94]

Secondo l’altra versione, la creazione derivò da un suo sputo, mentre il


dio si trovava sulla cima della montagna cosmica materna,[*]
simboleggiata dalla piramide:

O Atum-Khepri, quando salisti sulla montagna,


E splendesti come la fenice sull’antica pietra della piramide nel Tempio
della Fenice ad Eliopoli,
Tu sputasti Shu, tu sputasti Tefnut.
E ponesti le tue braccia attorno a loro come le braccia di un ka, in modo
che il tuo ka potesse essere in loro.[95]

[94] Testo delle Piramidi 1248; traduzione di Samuel A. B. Mercer, The


Pyramid Texts, Longmans, Green, New York, Londra, Toronto, 1952, vol.
I, p. 206.
[*] Cfr. supra, pp. 51-52.
[95] Testo delle Piramidi 1652 (Mercer, op. cit. I, p. 253).

103
Perciò, Atum, come il Sé nelle Upanishad indiane, divise se stesso
fisicamente nella creazione. Tuttavia, nessuna analogia psicologica si trova
in questi due testi egiziani, che sono certamente molto più antichi delle
iscrizioni in cui sono conservati. Essi presentano semplicemente
un’immagine elementare della creazione fisica, quasi a livello di un
simbolo onirico disadorno.
I due gemelli Shu e Tefnut erano un maschio e una femmina, ed è da
loro che derivò il resto del pantheon. Infatti leggiamo:

Insieme con Tefnut, Shu creò gli dèi, generò gli dèi, pose in essere gli dèi.
[96]

E gli dèi generati dai due furono la dea-cielo Nut e il suo sposo, il dio-terra
Geb, che, a loro volta, diedero origine ad altre due coppie di gemelli: Iside
e Osiride, Nefiti e il suo fratello-consorte Seth. Quindi, già nel sistema
sacerdotale del tempio del dio-sole ad Eliopoli, si era sviluppata una
mitologia sincretistica - tutt’altro che primitiva -, in cui nove dèi (noti
come l’Enneade di Eliopoli) furono posti in un ordine gerarchico, simile ad
una genealogia:

O grande Enneade che stai ad Eliopoli,


Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiride, Iside, Seth, Nefiti, figli di Atum... il
vostro nome è il Nove Archi.[97]

Esaminiamo, ora, la concezione di Menfi da cui questa teologia fu


superata. Il breve testo può essere riportato per intero:

[96] Testo delle Piramidi 447b (ibid., p. 100).


[97] Testo delle Piramidi 1655 (ibid., p. 253).

104
Con la mente e con la lingua di Ptah, fu posto in essere qualcosa che era
un’ immagine di Atum.

Il creatore rivale viene qui mostrato come semplice agente di una


precedente forza spirituale.

Potente e grande è Ptah, che diede origine agli dèi e ai loro ka: attraverso la
sua mente, creò Horus; e attraverso la sua lingua, creò Thot.

Thot era un antico dio-luna della città di Ermopoli, che era stato inserito
nel sistema sincretistico di Eliopoli nel ruolo di scriba, messaggero e
signore della parola e del potere di resurrezione. Nel luogo in cui i morti
vengono giudicati, è lui che pesa le loro anime. Le sue manifestazioni
animali sono l’ibis e il babbuino. Come ibis, vola in cielo. Come babbuino,
dà il benvenuto al sole che sorge. Come simbolo della parola creatrice,
viene identificato, nella teologia di Menfi, con il potere della lingua di
Ptah. Analogamente, il potere solare che Thot riverisce, ossia Horus, sole
vivente e potere creativo di Osiride, viene qui identificato con il potere
della mente di Ptah. Quindi, gli dèi sono funzioni della più grande totalità
di Ptah, che è la loro eterna forza vitale, il loro ka.

Così la mente e la lingua [di Ptah] imposero la loro signoria su tutte le


cose, poiché egli si trova in ogni corpo e in ogni bocca di tutti gli dèi, di
tutti gli uomini, di tutti gli animali, di tutte le bestie che strisciano e di
qualunque essere vivente; poiché egli pensa e comanda tutto ciò che vuole.

Qui dunque troviamo l’idea di un Dio immanente, che è tuttavia


trascendente, poiché vive in tutti gli dèi, in tutti gli uomini, in tutti gli
animali, in tutte le bestie che strisciano e in qualunque essere vivente. La
concezione indiana del Sé che si fece creazione viene quindi anticipata di
ben duemila anni.

105
La sua Enneade sta davanti a lui, nei suoi denti e nelle sue labbra. Questi
corrispondono al seme e alla mano di Atum. Ma mentre l’Enneade di Atum
venne in essere dal suo seme e dalle sue dita, quella di Ptah nacque dai
denti e dalle labbra della sua bocca, che pronunciò il nome di ogni cosa -
fra cui quelli di Shu e di Tefnut - e che fu perciò la creatrice dell’Enneade.

I denti e le labbra, in quanto agenti della parola qui svolgono i ruoli che
altrove sono svolti da Shu, da Tefnut e dagli altri dèi. In tal modo, l’intero
pantheon, come il mondo, viene organicamente assimilato al corpo
cosmico del creatore.
Ed ora veniamo all’analogia psicologica già citata:

Quando gli occhi vedono, le orecchie ascoltano e il naso odora, essi


riferiscono alla mente. È la mente che produce ogni cosa, ed è la lingua che
ripete i pensieri della merìte. Così furono creati tutti gli dèi: anche Atum e
la sua Enneade.
Ogni parola divina è stata posta in essere attraverso il pensiero della
mente e il comando della lingua.
Perciò, con tale discorso, furono creati i ka e i principali servitori dei ka.

I «principali servitori dei ka» sono quattordici qualità, considerate effetti


e segni primari della forza creatrice: la potenza, la radiosità, la prosperità,
la vittoria, la ricchezza, l’abbondanza, la maestà, la prontezza, l’azione
creativa, l’intelligenza, la bellezza, la stabilità, l’obbedienza e il buon
gusto.[98]

Sono queste che producono ogni sostanza, ogni alimento; tutto ciò che
piace e tutto ciò che si detesta.
Perché fu lui che diede vita all’uomo di pace, e morte al trasgressore.

[98] James Henry Breasted, Development of Religion and Thought in


Ancient Egypt, Hodden and Stoughton, Londra, 1912, p. 45, n. 2.

106
Perché fu lui che creò ogni lavoro, ogni arte, nonché il movimento delle
braccia, quello delle gambe e l’attività di ogni membro, secondo i comandi
pensati dalla sua mente e pronunciati dalla sua lingua; fu lui che diede
significato ad ogni cosa.
Ecco perché di Ptah si dice: «Fu lui che fece tutto e pose in essere gli
dèi». Egli è davvero la Terra Risorta che diede origine agli dèi, perché ogni
cosa venne da lui, ogni sostanza, ogni alimento, ogni offerta degli dèi ed
ogni cosa buona. Ecco perché si scoprì e si comprese che la sua forza era
più grande di quella di tutti gli dèi. E Ptah fu soddisfatto quando ebbe
creato ogni cosa ed ogni parola divina.
Egli ha fatto gli dèi, ha fondato le città, ha stabilito i nomi, ha posto gli
dèi sui loro troni, ha deciso le loro offerte ed ha edificato i loro santuari.
Egli ha dato forma ai loro corpi per la soddisfazione delle loro menti, e gli
dèi sono entrati in questi corpi fatti del legno, della pietra e dell’argilla che
esistono per sua volontà. E in tal modo tutti gli dèi e il loro ka sono un
tutt’uno con lui, contenuti e uniti al Signore delle Due Terre.[99]

«Chiunque può vedere» commenta Eduard Meyer, «quanto antiche


siano queste speculazioni della “saggezza egizia”... I miti non possono
essere interpretati in senso letterale, ma devono essere visti come
espressioni di pensieri più profondi che cercano di comprendere il mondo
in modo spirituale, come un’unità.»[100]
Invece, queste speculazioni cosmiche sono state interpretate,
successivamente, in senso letterale, anche perché il pensiero arcaico si
esprimeva in modo visivo. Ed è curioso pensare che, mentre nessun serio
studioso sarebbe disposto a mangiare il menù al posto del pranzo o a
scambiare il significante con il significato, errori di questo tipo sono

[99] La mia versione è basata su Breasted, Development, pp. 44-46;


Frankfort, Kingship, pp. 29-30; e John A. Wilson, The Memphite
Theology of Creation, in James B. Pritchard (a cura di), The Ancient Near
East, Princeton University Press, Princeton, 1958, pp. 1-2.
[100] Meyer, op. cit., vol. I, par. 272, p. 246.

107
normali nelle opere che trattano degli antichi dèi. È vero che sia i religiosi
sia i laici compiono di solito questi errori interpretando i loro attuali
simboli religiosi, e che in ogni luogo e in ogni tempo sono esistiti uomini
che hanno concepito i loro dèi come potenti esseri soprannaturali che si
potessero incontrare di persona in qualche posto; ma è anche vero che la
nostra stele n. 797 ci ha fatto capire che i sacerdoti di Ptah non
concepivano il loro dio in modo così restrittivo.
Nei geroglifici, egli è rappresentato come una mummia con un fiocco
annodato sulla nuca e con la testa di un sacerdote sottopostosi a tonsura; e
si diceva che si fosse incarnato in un toro nero miracolosamente generato
da un raggio di luna. Il cosiddetto bue Api, quando veniva ritualmente
sacrificato al compimento del venticinquesimo anno, era imbalsamato e
sepolto nella necropoli di Sakkara in una tomba scavata nella roccia, nota
come il Serapeo; subito dopo, il dio si sarebbe di nuovo incarnato in un
altro toro, che sarebbe stato riconoscibile da certi segni: fra gli altri,
macchie bianche sulla groppa simili ad ali di falco ed una macchia sotto la
lingua a forma di scarabeo.
Il simbolismo del toro Api riprendeva, sotto forma animale (anziché
umana), il tema base del dio sacrificato che era essenziale al culto
faraonico; e l’importanza che gli veniva attribuita nella capitale fondata dal
capostipite della Prima Dinastia ci dice chiaramente che la metafora del
toro sacrificato dev’essere stata concepita come una sostituta di quella del
re sacrificato. Nell’epoca predinastica, il re-luna veniva ucciso ritualmente,
ma nell’epoca successiva era il toro che veniva sacrificato, cosicché il re,
liberato dal peso del numinoso, era più disponibile per il suo compito
politico.
Ptah viene dipinto come una mummia, ed il toro Api è tutto nero, tranne
per le macchie bianche a forma di ali di falco. Sia la mummia che il nero
del toro si riferiscono alla luna nuova, alla luna coperta, alla luna che
muore e poi risorge. Il ciclo lunare non è che una manifestazione temporale
di un più profondo fenomeno atemporale. Analogamente,

108
la mitologia della morte di Osiride e della nascita di Horus non è che una
manifestazione temporale del primigenio dio Ptah, che è al di fuori del
tempo.
Anche in India, nel Tantrismo del periodo che va all’incirca dal 500 al
1500 d.C., sono presenti determinati simboli legati al culto della dea-
madre: essa viene rappresentata seduta su Shiva in una posizione che
ricorda quella del sigillo sumero appena menzionato (Fig. 4); altrove, sotto
la figura di Shiva, che giace supino, si trova un altro aspetto del dio,
collegato al primo ed alla dea, e con gli occhi chiusi (Fig. 21, p. 384):
Shiva in questa seconda forma è noto come Shava, «il Cadavere», e
l’analogia con Ptah in quanto mummia è evidente.
L’analogia si amplia quando si consideri che l’animale di Shiva è il toro
Nandi, mentre quello di Ptah è il toro Api. Inoltre entrambi i sistemi
mitologici si riferiscono al mistero del dio che è trascendente (il Sé prima
che dicesse «Io») e tuttavia contemporaneamente immanente (il Sé diviso
in due, che genera l’universo). E l’analogia si completa quando si apprenda
che l’animale-veicolo della consorte di Shiva è il leone, mentre la consorte
di Ptah è la grande e terribile dea-leonessa Sekhmet, il cui nome significa
«la Potente». La sua corrispondente indiana è chiamata la «Potenza (sákti)
di Shiva» e, come abbiamo visto (pp. 12-13), essa ha una sete insaziabile di
sangue.
Esiste un documento egiziano databile al 2000-1800 a.C., che racconta
dell’ira della dea-leonessa Sekhmet, la quale, secondo questo testo, nacque
come una manifestazione della dea-mucca Hathor, che voleva castigare
Seth ed i suoi sostenitori. Tuttavia, essa non si fermava più e allora gli dèi,
per salvare il genere umano, fecero distillare dalle loro schiave settemila
vasi di birra che colorarono con polvere rossa di mandragola per farla
sembrare sangue. «E nel pieno della notte,» leggiamo «questa bevanda
soporifera venne versata sulla terra, finché sommerse i campi. E quando la
dea apparve la mattina seguente [come sole che fiammeggia] e vide questa
inondazione, ne fu felice. Poi

109
bevve fino a sazietà e tornò ubriaca al suo palazzo. Ecco come gli uomini
furono salvati.»[101]
Nelle antiche mitologie del toro-luna, il sole veniva sempre concepito
come una divinità distruttiva; e, in effetti, nel gran caldo dei tropici,
rappresenta una forza terribile, facilmente assimilabile ad una leonessa o ad
un uccello predatore. Invece, la luna, dispensatrice della rugiada notturna
con cui si rinfresca la vegetazione, rappresenta il principio della vita: il
principio della nascita e della morte che è vita. Simbolicamente, la luna - la
luna-toro - come tutti gli esseri viventi, muore e rinasce; e mentre, da un
lato, la sua morte è decretata dalla sua stessa natura, dall’altro lato, è
provocata dal balzo della leonessa o dall’attacco del rapace uccello solare.
Così l’uccello solare o la leonessa sono soltanto agenti di un principio di
morte che è già inerente alla natura della vita stessa. Quindi, il sole deve
essere concepito come una manifestazione del principio di vita/morte, che
è più completamente simboleggiato dalla luna: dalla luna-toro attaccata
dalla leonessa. Pertanto, Sekhmet è una manifestazione di Hathor. E
mentre Ptah, nel suo aspetto creativo, fallico, invia il suo raggio di luna a
ingravidare una vacca (l’animale di Hathor) e quindi genera la luna-toro,
nel suo aspetto punitivo, mortale, faraonico, ha per consorte Sekhmet. Il
figlio avuto con Sekhmet è il faraone vivente, simboleggiato dalla Sfinge
con il corpo da leone e la testa umana, che giace tra quelle piramidi che
custodiscono i corpi (Osiride) dei faraoni. E, infine, per confermare
l’equivalenza originale dei simboli di Ptah e di Shiva, va osservato che il
serpente Ureo, simbolo dell’autorità faraonica, appare nel mezzo della
fronte della Sfinge, un punto che nell’India shivaita è considerato sede del
terzo occhio, cioè il centro del «comando» (ājñā), da cui si sprigiona

[101] The Destruction of Men, E. Naville, Transactions of the Society of


Biblical Archaeology, vol. IV (1876), pp. 1-19; vol. VIII (1885), pp.
412-420. Inoltre, von Bergmann, Hieroglyphische Inschriften, tavole
LXXV-LXXVII.

110
la fiamma annichilente del cosiddetto «potere del serpente» divino.

VIII. L’arte sacerdotale

L’arte della più grande capitale dell’antico Egitto può essere meglio
compresa quando si pensi che essa fu realizzata da artisti sacerdoti. Le
tombe di Abido, nell’Alto Egitto, erano state scavate nella ghiaia; quelle di
Menfi, sull’altopiano di Sakkara, dove lo strato calcareo è più vicino alla
superficie, erano state scavate nel letto di roccia.[102] Già nel tardo
periodo predinastico, le pietre più dure erano state utilizzate in Egitto per
costruire steli, palette e vari tipi di recipienti, lavorati per mezzo di trapani
a mano e per sfregamento. All’epoca della paletta di Narmer, furono
introdotti trapani ad arco e trivelle a manovella; pertanto, al tempo del re
Zer,[*] si producevano numerosi vasi di pietra che venivano più
ampiamente utilizzati di quelli di ceramica.[103] Già nel periodo del
faraone Sekhemab Perabsen della Seconda Dinastia, gli artisti di Menfi
lavoravano sia blocchi di pietra sia la roccia stessa con bulini di rame.
Il periodo di Khasekhemui, alla fine della Seconda Dinastia (verso il
2650 a.C.), vide uno sviluppo di tutte le arti. La ruota da vasaio era stata
introdotta da poco (mentre nell’Asia sud-occidentale era apparsa già verso
il 4000 a.C.); il rame venne abbondantemente impiegato; comparvero
nuovi tipi di vasi di pietra e progredì sia l’arte dell’intaglio sia quella
dell’incisione. Come scrisse Eduard Meyer nella sua grande History of
Antiquity: «Ci stiamo avvicinando ad una fioritura della prima cultura
egizia.»[104] E, con la caduta della Seconda Dinastia, si giunse a questa
fioritura.

[102] Reisner, Development, p. 122.


[*] Cfr. supra, p. 88.
[103] Ibid., p. 348.
[104] Meyer, op. cit., par. 230, p. 169.

111
Infatti, con la Terza Dinastia (intorno al 2650-2600 a.C.), ci fu uno
spostamento del peso politico a nord di Menfi, ebbe termine la triste serie
di tombe sacrificali di Abido e, nella necropoli di Sakkara, apparve, verso
il 2630 a.C., la favolosa piramide a gradini del faraone Zoser.
Questo splendido monumento non era fatto di mattoni, come le grandi
tombe precedenti, ma di pietra calcarea bianca, con una bella tinta lucida
che fu ammirata dai visitatori fin verso il 600 a.C. (come risulta dai graffiti
sulla sua superficie). La sovrastruttura era costituita da un alto monumento
a scalini di sei mastabe progressivamente più strette, di un’altezza di circa
60 metri: la base misurava circa 70 x 67 metri. La camera mortuaria era
stata scavata nella pietra calcarea sottostante, in cui furono introdotti
immensi blocchi di granito per la costruzione del mausoleo; intorno al
recinto della piramide (che era alta come un moderno edificio di venti
piani) correva un muro fortificato, da Est a Ovest lungo 27 metri, da Nord
a Sud lungo 544 metri, ed alto 9 metri, rivestito di piccoli mattoni di bianco
calcare per imitare i muri di mattoni di fango delle arcaiche città fortificate.
Lungo questo muro si trovavano a intervalli regolari grandi bastioni
quadrati, e fra due di questi - più grandi degli altri - c’era lo stretto ingresso
principale, largo soltanto 91 cm. All’interno erano stati costruiti templi
splendenti, tombe e cappelle secondarie, gallerie e colonnati di pietra
bianca perfettamente lavorata e colorata. L’architettura era costituita da
colonne scanalate e lisce, ornamentali e portanti; da capitelli e basamenti
rettangolari e circolari, da capitelli a forma di papiro, da capitelli con foglie
pendenti; da cariatidi; da scalinate di pietra; da pareti ricoperte di
mattonelle blu; da pareti con canne incise in bassorilievo; da pareti con
figure incise, in altorilievo o in bassorilievo, del faraone Zoser che
cammina a grandi passi e che tiene il frustino sopra una spalla e, con la
mano sinistra, il documento del rito del Sed, il «segreto dei due
compagni»: egli porta il gonnellino antico e la cintura con le teste della
dea-mucca Hathor.
Quando negli anni Venti e Trenta si scavarono sistematicamente

112
queste rovine, si trovarono dappertutto frammenti di alabastro; infatti,
quest’area preziosa era stata a lungo saccheggiata prima che la scienza
occidentale arrivasse a registrare - non ad appropriarsi o a distruggere - il
comune passato del genere umano. E tra questi frammenti fu trovata la
base monolitica di un trono, con incise quattordici teste di leoni (non di
tori).[105]
Era finita un’epoca: quella del toro. E ne era incominciata un’altra:
quella del leone. Quindi alla mitologia del toro lunare si sovrappose, e non
soltanto in Egitto, la mitologia solare del leone. La luce lunare cresce e
svanisce; quella del sole è sempre brillante. L’oscurità è presente nella
luna, dove svolge il ruolo simbolico della morte in vita; invece, nel sole,
l’oscurità viene dall’esterno e viene sconfitta quotidianamente da una forza
che non è mai oscura. La luna è signora della crescita, delle acque,
dell’utero e dei misteri del tempo; il sole è signore della luce dell’intelletto,
della luminosità e delle leggi eterne che non cambiano mai.
Va notato che, con la fioritura a Menfi di un’arte in pietra duratura,
nacque anche la mitologia di un dio che non muore mai. Inoltre, la casta
sacerdotale, cui si deve questa arte ed architettura in pietra, era, adesso,
quella del tempio di Ptah. Nei recinti di questo tempio, una moltitudine di
artisti e di artigiani tagliava e lavorava la pietra - per tutto il periodo delle
piramidi - sotto la supervisione di un sommo sacerdote che aveva il titolo
di wr hŗpw hmwt, «maestro degli artigiani». I blocchi di pietra dei
monumenti tagliati per la gloria dei faraoni venivano preparati a parte e, al
momento dell’inondazione annuale, quando cessavano i lavori nei campi,
tutti gli uomini del paese venivano a Menfi per trasportare sulle acque le
pietre e issarle sul posto. Anche le cave erano di proprietà di Ptah, cosicché

[105] Cecil M. Firth e J. E. Quibell, Excavations at Saqqara: The Step


Pyramide Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, Il
Cairo, 1936, vol. I, passim.

113
sia il materiale sia il lavoro erano affidati ai sacerdoti del tempio. E poiché
i progetti reali, sia per lo stesso faraone sia per i membri della sua corte cui
egli permetteva funerali e tombe vicine alla sua, erano assai numerosi, la
maggiore scuola artistica del mondo antico fino al periodo di Atene fu
sviluppata, per così dire, dal «maestro», perfettamente diligente e
competente, degli artigiani di Ptah.[106]
Il dio-mummia non fu quindi soltanto un dio della creazione, ma anche
dell’arte creativa. I Greci lo identificarono con Efesto. Egli era il dio che
aveva modellato il mondo, e, pertanto, i segreti della sua arte erano quelli
della forma e della formazione del mondo. Sarebbe allora troppo ardito
concludere che la conoscenza della natura della creazione, espressa nella
sua mitologia, sia derivata dall’esperienza e dalla conoscenza creativa dei
sacerdoti? È a loro che il mondo civile deve le nobili rovine non soltanto
della piramide a gradini della Terza Dinastia (2650 a.C.), ma anche delle
piramidi della Quarta, Quinta e Sesta Dinastia (2600-2190 a.C.), e, di
conseguenza, tutte le regole basilari, le tecniche e le formule
dell’architettura e della scultura in pietra.

IX. La subordinazione mitica

Dalla Prima alla Quarta Dinastia (2850-2480 a.C.), ogni energia della
manodopera egiziana non necessaria al lavoro dei campi fu utilizzata
nell’impresa mitologica di far felici i faraoni per l’eternità; e tale culto dei
morti, come ha osservato Eduard Meyer, «non aveva nulla a che fare con il
culto di un dio cui si chiedeva aiuto e protezione, o la cui ira doveva essere
placata (così come sostengono tutte le teorie che fanno derivare l’origine
delle religioni dal culto degli antenati), ma aveva soltanto a che fare con il
tentativo di tenere in vita un essere, in sé impotente, che veniva considerato

[106] Meyer, op. cit., vol. I, par. 233 e 247, pp. 177 e 200; Reisner,
Development, p. 357.

114
equivalente a un dio, senza però essere la stessa cosa».[107] Il mito fu
riferito direttamente, senza ironia, dal faraone a se stesso; cosicché la
suprema divinità, centro della vita religiosa, diventò questo dio-re. E la
grandezza della piramide di Cheope (oltre sei milioni di tonnellate: «la più
pesante costruzione che la terra debba sopportare», come dice Meyer)[108]
illustra bene fino a che punto possa crescere il senso di un ego privo di
limiti.
Tuttavia, al culmine del periodo delle piramidi, incominciò ad apparire,
nel carattere e nel comportamento dei faraoni della Quarta Dinastia, una
maggiore umanità e benevolenza. «La severa onnipotenza del faraone»
osserva Meyer «e la pretesa di veder soddisfatti tutti i suoi desideri
appartenevano ormai al passato, anche se sopravvivevano nel linguaggio
dei testi magici. Egli doveva ancora essere riverito come un dio, e tuttavia
anche gli dèi erano diventati gentili. Leggiamo spesso nelle tombe che il re
vegliava benignamente sui suoi servi, li amava, li premiava e li
ricompensava. E quando, alla metà della Quarta Dinastia, le iscrizioni
diventarono più descrittive, si misero ad elogiare il morto per non aver mai
fatto male, per non aver tolto a nessuno le proprietà o i servi, per non aver
abusato del suo potere e per essersi sempre comportato benignamente:
parlavano perfino di pietà filiale e di amore maritale.»[109] Invece, in
passato, nel periodo dei terribili sacrifici dedicati a questo dio-re, il Signore
della Vita e della Morte aveva strappato le mogli ai mariti per dar sfogo
alla propria lussuria; gli uomini si erano avvicinati a lui tremando e
baciando i suoi piedi (solo il più privilegiato poteva baciargli le ginocchia);
e nemmeno il suo nome poteva essere pronunciato, venendo usato soltanto
il termine «Grande Casa» (par’o): «Faraone».[110]

[107] Meyer, op. cit., vol. I, par. 236, p. 182.


[108] Ibid., par. 234, p. 178.
[109] Ibid., par. 248, p. 200.
[110] Ibid., par. 219, p. 152.

115
Si può cercare di immaginare, alla luce delle descrizioni lasciate nei
palazzi sotterranei costruiti dagli dèi viventi, quali sentimenti provassero le
giovani donne, i servi e gli eunuchi che osservavano e conoscevano il
significato di quelle stanze e di quei corridoi, destinati ad accoglierli. E ci
si può chiedere quali influenze moderatrici abbiano agito su quei mostri
dall’enorme ego, rendendoli più umani.
Io credo che tali influenze siano state quelle artistiche. Infatti, poiché la
mitologia è un parto della fantasia, qualsiasi vita o civiltà derivata da una
identificazione mitica letterale, da una concreta imitatio dei, deve
necessariamente portare i segni di un incubo, di un sogno preso troppo sul
serio, ossia della follia. Invece, quando la stessa identificazione mitologica
viene vista come una fantasia e viene vissuta come un’arte, con ironia e
con grazia - non come un’ossessione demoniaca -, le energie psicologiche,
che prima erano dominate dalle immagini ossessive, ora le dominano e
possono essere spontaneamente impiegate per un arricchimento della vita.
Inoltre, poiché la vita stessa è fatta della stessa sostanza dei sogni, un tale
spostamento di accento può condurre ad un’esistenza più consapevole e più
nobile.
È evidente che nell’antica vallata del Nilo, nel terzo millennio a.C., un
mito vissuto (o, piuttosto, un mito che viveva al di fuori delle menti
umane) stava trasformando una cultura popolare neolitica nella più
elegante e più duratura civiltà del mondo antico, capace letteralmente di
spostare le montagne per farle diventare piramidi e di riempire la terra con
i riflessi della sua bellezza. Tuttavia, gli individui di questo periodo,
benché fossero dei titani nelle opere, erano infantili nei sentimenti.
Recentemente sono state scoperte numerose barche di legno seppellite tra i
blocchi di pietra delle piramidi di Giza: cinque intorno alla piramide di
Cheope (Khufu) e cinque intorno a quella di Chefren (Khafre).[111]

[111] Abdel Monein Abubakr, Divine Boats of Ancient Egypt, in


Archaeology, vol. 8, n° 2, 1955, p. 97.

116
Che significato avevano? Forse il grande uomo voleva salire in cielo
con questo mezzo, come un bambino con un aeroplano senz’ali?
«Mai, sulla terra,» scrisse Eduard Meyer commentando il culto
mortuario all’epoca delle piramidi,

lo sforzo di trasformare l’impossibile nel possibile fu perseguito con tale


energia e costanza: lo sforzo di estendere il breve corso della vita umana -
con tutte le sue gioie - all’eternità. L’antico impero egiziano credeva a
questa possibilità con fede profonda; in caso contrario, non avrebbe
dissipato in tal modo, una generazione dopo l’altra, la propria ricchezza.
Tuttavia, anche dietro questo sforzo, gli egiziani conservavano il
sentimento che tutto quello splendore era soltanto illusorio e che tutti quei
mezzi sarebbero stati in grado di produrre, nella migliore delle ipotesi,
soltanto una specie di sogno, che non avrebbero cambiato affatto la realtà.
Il corpo, nonostante la magia, non sarebbe più stato vivo; non si sarebbe
più mosso né nutrito. E, quindi, al suo posto sarebbe bastata una statua, e al
posto delle offerte reali e dei sacrifici sarebbero bastati dei dipinti; perciò,
si potevano mettere bambole al posto delle donne che cucinavano; e, in
effetti, alla fine, furono sufficienti semplici formule di offerta, pronunciate
o incise sulla porta della tomba. Nel periodo della Quarta Dinastia, questo
processo non era ancora giunto al punto da far abbandonare le offerte
concrete; tuttavia, le formule e i dipinti stavano già sostituendole. E così si
pensò che le figure dei servi, dipinte o scolpite, avrebbero assicurato,
soprattutto se recanti i nomi delle persone, la continuità dell’esistenza.
[112]

Il momento di rottura si ebbe in Egitto con la caduta della Quarta


Dinastia e la comparsa della Quinta, fondata da sacerdoti (2480-2350 a.C.).
Infatti, in quel momento - e da quel momento in poi - il faraone fu
considerato e si comportò come un dio non più di prima categoria, ma di

[112] Meyer, op. cit., vol. I, par. 238, pp. 185-186.

117
seconda. Nacque un nuovo mito: quello di una nuova e gloriosa divinità, il
dio-sole Ra, che non era, come Horus, il figlio, ma il padre stesso del
faraone, nonché di tutti gli altri dèi. La storia iniziale di questa divinità è
sconosciuta. Essa fu identificata con Atum, ma aveva un carattere e una
forza differenti. Né conosciamo la casa reale delle sue origini. Esiste,
comunque, una leggenda sulla nascita verginale dei primi tre faraoni del
regno, in cui essi sono rappresentati come figli del dio Ra; e, benché sia
conservata in un tardo papiro del 1600 a.C. circa, è quasi certamente il
mito basilare della dinastia stessa. La sua atmosfera giocosa è caratterizzata
dal sistema mitico solare, opposto a quello lunare. Con esso, scompare
l’antica, profonda melanconia agricola prodotta dalla consapevolezza di un
oscuro destino di nascita e di morte, e compare un’atmosfera fresca,
allegra, che allontana le ombre. Emerge uno spirito mascolino, talvolta
fanciullesco; forse superficiale, ma che prende le distanze da se stesso,
trasformando in un gioco intellettuale ciò che prima era stato profondità e
sofferenza.
La storia è quella della buona Ruditdidit, sposa di un sommo sacerdote,
Rausir, del tempio del dio-sole Ra; essa aveva concepito tre figli con Ra,
che dovevano nascere insieme. E quando si avvicinarono le doglie, il dio
stesso, dall’alto, chiamò Iside, Nefiti, Hiqait (la levatrice con la testa da
rana che era stata presente alla nascita del mondo), Maskhonuit (dea del
parto e della culla) ed il dio Khnum (colui che dà forma): «Venite in fretta!
Liberate Ruditdidit da quei tre bambini che si trovano nel suo ventre e che
svolgeranno nei Due Regni la benefica funzione regale, costruendo templi
per voi, facendo offerte ai vostri altari, procurando provviste per le vostre
tavole ed accrescendo l’importanza dei vostri templi».
Udito il comando del supremo dio Ra, i cinque dèi si misero in azione.
Le quattro dee si trasformarono in musiciste e Khnum in un servitore.
Giunsero così al domicilio di Rausir, che stava stendendo dei pannolini di
lino. Vedendo passare le donne con le loro nacchere e i loro sistri, le

118
chiamò: «Voi, per favore, c’è una donna qui che ha le doglie!» Ed esse
risposero: «Veniamo, visto che siamo esperte di parti». «Bene, allora
entrate!» Le donne entrarono e chiusero la porta dietro di loro.
Iside si pose davanti alla donna che era accucciata sopra una stuoia,
Nefiti si mise di dietro per sostenerla durante il parto ed Hiqait affrettò la
nascita con un massaggio. «O bambino,» disse la dea Iside «anche se il tuo
nome è Usirraf, “Colui la cui bocca è potente”, non essere potente nel
ventre di tua madre!» E il bambino nacque fra le sue mani: un bambino
lungo un cubito, con le ossa forti, con le membra color dell’oro e con i
capelli color dei lapislazzuli. La dea lo lavò, gli tagliò il cordone
ombelicale e lo pose su un letto di mattoni, dopodiché Maskhonuit gli si
avvicinò e profetizzò: «Costui sarà re dei Due Regni». E Khnum diede
vigore al suo corpo.
Per il secondo parto, Iside si pose davanti alla donna, Nefiti si mise
dietro e Hiqait fece da levatrice. «O bambino,» disse Iside «anche se il tuo
nome è Sahuriya, “Colui che è Ra che soggiorna in cielo”, non soggiornare
a lungo nel ventre di tua madre!» Dopodiché il bambino nacque fra le sue
mani, ecc... Alla terza volta, essa disse: «O bambino, anche se il tuo nome
è Kakui, “L’oscuro”, non rimanere a lungo nel ventre oscuro!» Ed anche
questo piccolo faraone uscì tra le sue mani: lungo un cubito, con ossa forti,
con membra color dell’oro e con capelli color dei lapislazzuli. Le dee lo
lavarono, gli tagliarono il cordone ombelicale e lo deposero su un letto di
mattoni; Maskhonuit si avvicinò e fece la sua profezia, e Khnum gli infuse
vigore.
Partendo, le dee dissero al marito che attendeva fuori: «Sii felice,
Rausir, perché ti sono nati tre bambini». Egli domandò: «O signore, che
cosa posso darvi?» Ed aggiunse: «Ecco, consegno questo grano al vostro
servitore, che lo aggiungerà ai vostri silos». Il dio prese il grano e i cinque
dèi tornarono nel luogo da cui erano venuti.[113]

[113] Sir G. Maspero, Popular Stories of Ancient Egypt, H. Grevel and


Co., Londra; G. P. Putnam’s Sons, New York, 1915, pp. 36-39.

119
Prendiamo nota del motivo della nascita verginale. Nella mitologia
precedente, il faraone era stato il vero marito, il toro; qui non lo è più. Un
più elevato principio eterno di pura luce si è sostituito al precedente
principio fluttuante di luce e di oscurità, di morte e di resurrezione, così
come il sole si sovrappone alla luna. Il sole non muore mai; discende nel
mondo degli inferi, combatte i demoni del mare notturno, si trova in
pericolo, ma non muore mai.

Guardato in superficie [scrive il professor Meyer], il culto di Ra


rappresenta soltanto un altro culto che si aggiunge al resto. Il faraone, che
aveva onorato i precedenti dèi con offerte e concessioni di terre, ora
provvedeva alla costruzione di nuovi templi per Ra; in questi stessi templi,
veniva venerato anche il doppione di Ra - il dio della luce, Horus - e la dea
Hathor. Il culto era assai differente dalla successiva religione del dio sole
di Ikhnaton. Ma già la forma del culto rivela la profonda differenza tra Ra
e gli altri dèi. Un elemento di trascendenza ed un’idea più elevata di Dio
entrano nella vita egiziana; e nasce un contrappeso all’idea del re-dio che
aveva dominato la Quarta Dinastia. Ora il faraone si assume il compito non
solo di incominciare a costruirsi la propria tomba colossale, subito dopo
essere salito al trono, ma anche di erigere il non meno importante e costoso
tempio del dio-sole... Le divinità locali continuano ad essere onorate, ma
conservano il loro ruolo teologico soltanto come forme di Ra, mentre le
dee diventano le madri del dio-sole. Anche la regalità viene reinterpretata.
Da una parte, il re viene esaltato come il figlio del dominatore celeste e,
dall’altra parte, viene subordinato ad una nuova e più elevata idea religiosa.
Il faraone non è più allo stesso livello del padre, come in precedenza
l’Horus che viveva fra gli dèi, ma è ora il figlio obbediente che esegue la
volontà paterna. Ecco perché il faraone dei secoli successivi non è più il
«grande dio», come in precedenza, ma il «buono».[114]

[114] Meyer, op. cit., par. 252, pp. 207-208.

120
Vorrei terminare questa rassegna dei documenti del Nilo, riassumendo
la sequenza delle trasformazioni psicologiche in essi contenute:

1. Partendo da un antecedente stadio predinastico di identificazione


mitica, caratterizzata dalla sottomissione umana ad un presunto ordine
cosmico, proclamato da una casta sacerdotale e compiuto con il sacrificio
del dio-re;
2. e passando attraverso uno stadio dinastico di inflazione mitica (dalla
Prima alla Quarta Dinastia, verso il 2850-2480 a.C.), allorché la stessa
volontà del dio-re divenne il segnale del destino, ed una psicologia
demoniaca, ampiamente creativa, diede origine ad una civiltà simbolica;
3. si giunge ad uno stadio di subordinazione mitica (Quinta Dinastia,
2480-2350 a.C., ed oltre), allorché il re non svolse più, benché ancora nel
suo ruolo mitico, la parte del mysterium tremendum fattosi carne, ma
accettò il contropotere censorio del giudizio umano.

Così, agendo come una comune cura psicoanalitica, la civiltà passò,


nella persona del suo re-simbolo, da uno stato di fascinazione cosmica ad
uno di più equilibrata e ragionevole umanità. I valori umani proiettati
nell’universo - la bontà, la benevolenza, la misericordia e il resto - furono
attribuiti al suo creatore, e l’ammansimento del faraone fu interpretato
come un riflesso della presunta umanità del dio universale. Il faraone era
«buono», non più «grande» nel senso arcaico; e tuttavia era ancora Dio...
vero Dio e vero Uomo. Egli conservava il suo potere ed il suo posto
speciale tra gli uomini come divinità, ma ora era subordinato, nel mito, ad
un potere più alto: un potere che era sempre lui stesso o, piuttosto, quegli
aspetti di lui stesso che compaiono
- come il toro Api - nel regno del tempo. Inoltre, la terra d’Egitto su cui
egli regnava era considerata il paradiso: rimaneva così il senso di una
divinità immanente nel mondo. Gli uomini non erano tagliati fuori: non
c’era stata nessuna

121
«caduta». L’individuo, alla morte, sarebbe stato giudicato da Osiride. Ma
l’umanità in se stessa non era ontologicamente condannata, né lo era
l’universo. Ecco perché l’Egitto deve essere riconosciuto - definitivamente
- più come parte dell’Oriente che dell’Occidente. Il sentimento della sua
mitologia è la meraviglia, non il peccato.
E, infine, c’è da chiedersi se non fu grazie alla magia della sua arte
meravigliosa che l’Egitto riuscì ad uscire dalla sua malattia, senza
eliminare il senso di meraviglia, senza disumanizzarsi. In Mesopotamia
questa cura fallì; ma la Mesopotamia non aveva l’arte prodigiosa
dell’Egitto. In effetti, non ci fu un’arte pari a quella egiziana fino al
periodo della Grecia classica e, in seguito, al periodo Gupta dell’India (400
d.C.), da cui la magia passò, con il Buddhismo Mahayana, alla Cina e al
Giappone. Abbiamo già notato omologie, non superficiali, tra le mitologie
di Ptah e di Shiva. Accenniamo ora anche a quelle artistiche. Nel tempio,
tagliato nella roccia, di Abu Simbel, costruito da Ramsete II (1301-1234
a.C.), non solo l’arte, ma anche l’intera architettura, l’organizzazione della
facciata e la disposizione dell’interno anticiparono di oltre un millennio e
mezzo i templi indiani, scavati nella roccia, di Shiva e di Buddha, ad Elura
ed altrove. Perciò, se esiste un rapporto fra uno stile artistico e la sua
mitologia, qui si presenta un problema di grande interesse, che deve essere
studiato: il passaggio delle arti e dei misteri d’Egitto a quelli che fiorirono
tra il 400 e il 1250 d.C. in India, in Tibet, in Cina e in Giappone.

122
Capitolo 3

LE CITTÀ DEGLI UOMINI

I. La dissociazione mitica

Nella vallata del Nilo, quasi perfettamente protetta e difesa, con il mare a
Nord ed i deserti a Est, a Ovest e a Sud, le dinastie dominanti rimasero al
potere, per lo più, per lunghi periodi e senza interferenze dall’esterno -
tranne nel periodo degli Hyksos, quando orde di popoli asiatici, armate di
carri da guerra e di archi speciali, attaccarono la frontiera nord-orientale e
conquistarono l’Egitto (1670-1570 a.C.). «Essi governarono senza Ra e
non agirono per comando divino» dichiarò la regina Hatshepsut (1486-
1468 a.C.), quando quei popoli odiati dagli dèi erano ormai lontani e le
loro tracce si erano perse.[1] Allora furono stabiliti avamposti egiziani ben
dentro l’Asia, per esempio in Siria; e mentre il popolo del Nilo ritornava al
proprio lavoro, alla propria pace e alla propria prosperità sotto il maat,
l’influenza del suo pensiero e della sua civiltà si diffuse all’estero.
D’altronde, in tutto il Vicino Oriente Sud-occidentale, popoli e
tradizioni di tutt’altra origine si scontravano continuamente; perciò,
battaglie, massacri, disordini e condanne reciproche, tenuti solo
momentaneamente sotto controllo da piccoli re che non erano più sicuri sui
loro troni di un uomo in balia delle onde, crearono un’atmosfera poco
favorevole

[1] Wilson, The Culture of Ancient Egypt, p. 160.

123
a credere o a confidare nella bontà del mondo creato da Dio. In più, i sacri
fiumi del Tigri e dell’Eufrate erano anch’essi poco affidabili; come lo era
l’andirivieni delle nuvole. Le inondazioni annuali del Nilo erano in perfetto
accordo con le normali speranze e le aspettative della popolazione.
Verificandosi nel periodo dell’apparizione annuale di Sothis (Sirio), la
stella di Iside, esse fornivano un segno relativamente sicuro dell’ordine
cosmico decretato dalla dea. Invece, le improvvise inondazioni ed anche i
cambiamenti di corso del Tigri e dell’Eufrate erano imprevedibili e
inaffidabili, come ogni altra cosa in quella difficile terra. Quindi, in
Mesopotamia, l’arte sacerdotale di conoscere la volontà e l’ordine della
creazione richiedeva una maggiore attenzione ai fenomeni immediati di
quella che era richiesta in Egitto. Come logica conseguenza, si
svilupparono numerose tecniche di divinazione: per esempio, l’epatoscopia
(l’arte di esaminare i fegati degli animali sacrificati), l’oleografia (l’arte di
interpretare le configurazioni dell’olio versato nell’acqua), l’astroscopia
(l’osservazione delle stelle, dei pianeti, della luna e del sole: in astrologia,
invece, si osservano le loro posizioni nello zodiaco), l’osservazione delle
condizioni meteorologiche (le formazioni di nubi, le varietà di lampi e di
tuoni, le piogge, i venti, i terremoti, ecc.) e l’osservazione del
comportamento degli animali, del volo degli uccelli, delle nascite di bestie
anomale, ecc.[2] E proprio come il tumulto della scena sociale e politica
portò allo sviluppo in tutta l’Asia sud-occidentale di governi sempre più
potenti, così la necessità di osservare continuamente la natura condusse -
specialmente in astronomia - alla nascita di una scienza sistematica.
Perciò, mentre in Africa, nell’oasi protetta della valle del Nilo, una
civiltà arcaica si conservò integra dal 2850 a.C. fino all’alba del
Cristianesimo, nell’Asia sud-occidentale,

[2] Morris Jastrow, Jr., Aspects of Religious Belief and Practice in


Babylonia and Assyria, G. P. Putnam’s Sons, New York e Londra, 1911,
pp. 143-264.

124
dove le prime espressioni della cultura del neolitico erano apparse già
verso il 4500 a.C. e le prime città-stato un millennio più tardi, la civiltà non
conservò la sua forma, ma solo la guida delle altre civiltà fino al 331 a.C.,
quando il giovane Alessandro Magno (356-323 a.C.) sconfisse l’esercito
del «re dei re», Dario III (che regnò dal 336 al 330 a.C.) e diede inizio
all’età moderna del sincretismo interculturale sotto la guida dell’Occidente
europeo.
Abbiamo già osservato le forme dei primi recinti sacri del mondo: quelli
di Brak, Khafajah, Uqair, Obeid, Uruk e Eridu, che furono costruiti dal
4000 al 3500 a.C. Nel

Figura 13. La ziggurat a Nippur (ricostruzione): Iraq, 2000 a.C.

125
successivo millennio, nacque un nuovo tipo di tempio mesopotamico; la
ziggurat con terrazze e con torre (Fig. 13). Con gli angoli orientati secondo
i quattro punti cardinali, in mezzo ad un immenso recinto entro cui
sorgevano vari edifici sussidiari che servivano all’attività dei sacerdoti, la
montagna simbolica di argilla e di mattoni portava sulla sommità un
palazzo dedicato al dio principale della città. Infatti, ciascuna città-stato
mesopotamica era concepita, in questo periodo, come abitazione terrena di
uno degli dèi che controllavano il mondo: ad Ur, il dio-luna Nannar e,
vicino ad Obeid, la dea Ninhursag. Eridu, sulla costa del Golfo Persico, era
la sede del dio dell’acqua Enki o Ea, il cui tempio, posto su una terrazza
lunga 200 metri e larga 120, aveva forse una lunga storia, ereditando da
epoche anteriori la sua forma simile ad una casa. A Nippur, a circa 110
miglia a nord-ovest, sorgeva l’enorme ziggurat del dio dell’aria Enlil, il
quale, in tutto il periodo dei Sumeri (ca. 3500-ca. 2050 a.C.), rappresentò,
come lo Zeus dell’Olimpo greco, il primus inter pares del pantheon. Il sito
fu oggetto di scavi durante gli anni 1889-90, 1890-91, 1893-96 e 1896-
1900, eseguiti da una serie di spedizioni dell’Università di Pennsylvania.
Ostacolati dagli arabi, dalle malattie e da lavori maldestri, i coraggiosi
archeologi trovarono circa trentamila tavolette cuneiformi,[3] ma non
compresero le origini della ziggurat,[4] cosicché oggi c’è poco accordo fra
gli studiosi sulle sue forme e sulle sue dimensioni nei vari periodi della sua
lunga storia.[5] Accertati sono comunque un largo cortile davanti al fiume
ed un grande cortile posteriore; e, in quest’ultimo, sorgeva una ziggurat
che ha cinque piani, o forse tre, con una scalinata che saliva ad un tempio
posto probabilmente in cima. Tutto

[3] Samuel Noah Kramer, Sumerian Mythology, The American


Philosophical Society, Filadelphia, 1944, pp. 8-9.
[4] Parrot, Ziggurat et Tour de Babele pp. 148-155.
[5] Cfr. H. V. Hilprecht, Die Ausgrabungen im Bêl-Tempel zu Nippur, J.
C. Hinrich’sche Buchhandlung, Lipsia, 1903.

126
era orientato secondo i quattro punti cardinali, e forse esisteva alla base un
grande «tempio inferiore».
In effetti, la formula dei due templi - uno sopra e l’altro sotto - sembra
essere stata lo schema base delle ziggurat fin dalle origini; e la spiegazione
mitologica di tale formula è stata fornita dall’architetto W. Andrae.[6] In
sintesi, la sua interpretazione sostiene che la divinità, che risiedeva nel
tempio superiore, si rivelava in quello inferiore. Nel primo esistevano
appartamenti ammobiliati per ospitare non solo il dio o la dea, ma anche i
suoi attendenti; e in certe festività designate dal calendario, la divinità,
apparendo nel tempio inferiore, veniva venerata dal popolo ed elargiva i
suoi benefici. Quindi, la ziggurat, da un lato, forniva alla divinità un mezzo
per scendere alla città terrena, e dall’altro si trovava ad essere per gli
abitanti di quella città un mezzo per avvicinarsi e pregare il dio.
Infatti, i re mesopotamici non erano più considerati, come quelli
egiziani, dèi essi stessi. Si era già avuta quella dissociazione tra la sfera
divina e la sfera umana che avrebbe separato i sistemi religiosi di
Occidente e di Oriente. Il re non era più un dio-re, e nemmeno
propriamente il «Re» (lugal), ma soltanto il «vicario» (patesi) del vero Re,
che era il dio soprastante.
Esiste un mito della creazione dell’uomo in cui si rendono evidenti le
implicazioni di questo nuovo senso di dissociazione. Esso appartiene al
ciclo del dio Enki o Ea della città-tempio di Eridu: un nome (e-a) significa
«Dio della casa dell’acqua» e l’altro «il Signore (en) della dea Terra (ki)».
Il suo animale simbolico aveva la parte anteriore di una capra e la parte
posteriore di un pesce: aveva cioè la forma del Capricorno, il simbolo del
decimo segno zodiacale, in cui il sole entra nel solstizio invernale per
rinascere. Enki fungeva da dio della purificazione nei riti acquatici,

[6] W. Andrae, Das Gotteshaus und die Urformen des Bauens im alten
Orient, Studien zur Bauforschung, Heft 2, Hans Schoetz und Co., Berlino,
1930.

127
noti come rituali della «casa del battesimo» o della «lavatura»;[7] e non è
una semplice coincidenza il fatto che, nell’opera di un tardo sacerdote
babilonese, Berosso, che scrisse in greco attorno al 280 a.C., il nome dato
al dio fosse Oannes: si pensi al greco Iōannes, al latino Johannes,
all’ebraico Yohanan, all’inglese John, a Giovanni il Battista e all’idea della
rinascita attraverso l’acqua (Giovanni 3, 5). Enki risiedeva con la sua
sposa, la dea Ninhursag, in un’isola-paradiso chiamata Dilmun, che è stata
identificata geograficamente con l’isola Bahrein del Golfo Persico, ma che,
nel suo carattere mitologico, era una «terra dei viventi», pura e luminosa,
nel mezzo del mare primigenio.

A Dilmun il corvo non gracchia,


il nibbio non lancia il suo stridulo grido,
il leone non uccide,
il lupo non ghermisce l’agnello,
il cane selvatico che divora i capretti è sconosciuto.
Lì il colombo non lascia cadere il capo,
l’occhio malato non dice: «Io sono malato»,
la testa malata non dice: «Io sono malata»,
la vecchia non dice: «Io sono vecchia»,
il vecchio non dice: «Io sono vecchio».[8]

Il dottor Samuel Noah Kramer ha dimostrato, attraverso studi comparati


di innumerevoli tavolette sumere trovate nelle biblioteche di Europa, del
Vicino Oriente e d’America, che la dea Nammu, il cui nome significa
«mare primigenio», era considerata la «madre che fece nascere il Cielo e la
Terra»,[9] e che questi due venivano rappresentati nell’unica forma di una
montagna cosmica, la cui base, librandosi sopra l’abisso delle acque, era il
fondo della terra, e la cui

[7] Stephen Henry Langdon, Semitic Mythology. The Mythology of All


Races, vol. V, Marshall Jones Company, Boston, 1931, pp. 103-106.
[8] Samuel Noah Kramer, From the Tablets of Sumer, The Falcon’s Wing
Press, Indian Hills, Colorado, 1956, pp. 172-173; Langdon, op. cit., pp.
194-195.
[9] Kramer, From the Tablets of Sumer, pp. 77-78.

128
sommità era lo zenith celeste. La parte inferiore, la Terra (Ki), era
femminile, e la superiore, il Cielo (An), era maschile; cosicché la sua
natura era ancora quella del duplice essere primordiale che abbiamo
conosciuto.
An generò il dio dell’aria Enlil, che separò la Terra dal Cielo, proprio
come, nel mito greco di Esiodo, Gaia (la Terra) e Urano (il Cielo) furono
separati dal loro figlio Crono (Saturno).[10] Nacque così un affollato
pantheon; e gli dèi, in quella città celeste, vivevano come fanno gli uomini
sulla terra, coltivando campi di grano.
Tuttavia, giunse il tempo in cui i loro raccolti - trascurati - vennero
meno, e Nammu, l’antica dea dell’acqua, udendo i lamenti della sua
progenie, si mise a cercare Enki, il più abile di tutti, il signore degli abissi,
che stava dormendo. Essa lo svegliò chiamandolo: «Figlio mio!» e gli
spiegò le pene degli dèi. «Alzati dal letto e compi una grande opera di
saggezza. Genera dei servi che svolgano il lavoro degli dèi.» Enki,
alzandosi, le rispose: «Madre, farò come vuoi».
«Allunga una mano,» disse alla madre «e prendi una manciata di argilla
dal fondo della terra, proprio sopra la superficie del nostro abisso d’acqua.
Poi dagli la forma di un cuore. Io creerò abili artigiani che proseguiranno il
lavoro. Quindi dai forma agli arti. Insieme con te lavoreranno la Madre-
Terra, la mia sposa, ed otto dee. Tu darai il nome al neonato. La Madre-
Terra fisserà in lui l’immagine degli dèi. Ed egli sarà l’Uomo.»
Tutti si misero all’opera. La Madre-Terra, la sposa di Enki, collaborava
con la dea degli abissi; con l’aiuto delle otto dee, l’argilla fu presa e
separata come un bambino che si divide dalla madre. Gli abili artigiani le
conferirono la giusta consistenza, e Nammu modellò dapprima il cuore e
poi il corpo e gli arti.
Dopodiché, Enki volle fare una festa per la sua sposa e per sua madre,
cui invitò tutti gli dèi; costoro compresero

[10] Esiodo, Teogonia, 176.

129
subito che egli aveva realizzato una grande e magnifica impresa. Tutti lo
elogiarono caldamente per quella invenzione di una razza di esseri che
sarebbero serviti come schiavi e che avrebbero lavorato nelle fattorie, da
cui gli dèi avrebbero ora ricavato pingui benefici, ricchezze e animali da
sacrifici. Ogni dio avrebbe avuto i propri terreni, con un fattore che
avrebbe svolto sulla terra il ruolo di Enlil in cielo. La sua abitazione
sarebbe stata un simbolo, nel mondo, della montagna di Enlil. E la sua
sposa sarebbe stata un simbolo della dea Ninlil, il pianeta Venere. Tutto
sulla terra sarebbe stato come in cielo. Come nel palazzo celeste, nel
palazzo-tempio terrestre sarebbero stati presenti un portiere, un
maggiordomo, un consigliere, un servo personale, un ciambellano, un
cocchiere, un banditore, un tamburino, sette ancelle e guardie di palazzo; e,
aldilà delle mura della cittadella-tempio, nei campi e nei villaggi, ci
sarebbero stati un giudice, un ispettore, un guardiacaccia, uno sceriffo e,
soprattutto, numerosi servi e contadini.
Fu una grande festa, e sia Enki che sua moglie furono ben presto
ubriachi. Da questo punto in avanti il testo merita particolare attenzione:

I loro cuori si riscaldarono e la dea si rivolse al dio:


«Come sceglierò corpi buoni e corpi cattivi?
Li sceglierò così come il cuore mi detta».
Enki, pieno di comprensione, rispose:
«Tu farai i corpi buoni e cattivi, e io troverò loro il posto adatto».

Essa prese l’argilla e modellò sei poveri individui, ognuno dei quali
aveva gravi deficienze: una donna sterile, un essere che non era né maschio
né femmina, ecc.. Ma, per ciascuno di loro, Enki trovò un posto adatto:

Enki, dopo aver visto la donna sterile,


decretò il suo destino: sarebbe vissuta in un harem.
Enki, dopo aver visto l’essere che non era né maschio né femmina,
decretò il suo destino: avrebbe servito il re...

130
Altri quattro uomini furono creati, ma non è stato possibile decifrare dai
caratteri cuneiformi la loro descrizione. Tuttavia, la storia non era ancora
finita, perché Enki, sentendo di aver trionfato, chiese alla dea di scambiarsi
i ruoli: lui avrebbe creato i corpi e lei avrebbe scelto il posto.
Egli fece una creatura che aveva fegato e cuore dolenti, occhi malati,
mani tremanti e non aveva alcuna intelligenza. Quindi disse alla dea:

«Per tutte le tue creature, io ho trovato subito un posto;


ora trova tu per questo essere un posto in cui possa vivere».

Essa si avvicinò alla creatura e le parlò. Ma questa era incapace di


rispondere. Le offrì del pane, ma lei non era in grado di prenderlo. Non
poteva né stare seduta, né in piedi, e nemmeno piegare le ginocchia. Così
la dea non riuscì a trovarle nessuna collocazione.
Allora Enki si mise di nuovo a creare. A questo punto, però, i caratteri
cuneiformi diventano di nuovo illeggibili. Evidentemente la malattia, la
follia ed ogni altra realtà del genere fu creata da Enki per mettere in
imbarazzo la dea. Alla fine essa cominciò a gridare:

«La mia città è distrutta, la mia casa è abbattuta;


i miei bambini sono stati catturati.
Io sono stata esiliata dalla montagna degli dèi:
non posso vincerti!
Ma tu non risiederai più né in cielo né in terra».

Così Enki, condannato dalla dea-madre del genere umano, fu esiliato


negli abissi. «Chi può cambiare» egli disse «questo comando uscito dalla
sua bocca?» E con tale domanda la tavoletta si interrompe.[11] La festa si
trasforma in tragedia. E i suoi effetti permangono.

[11] Kramer, From the Tablets of Sumer, pp. 101-144; inoltre, Kramer,
Sumerian Mythology, pp. 68-72; e Thorkild Jacobsen, «Mesopotamia», in
Henri Frankfort et al., Before Philosophy, Penguin Books,
Harmondsworth, 1949, pp. 175-178, 202-207.

131
«La pantomima umana,» come leggiamo in Finnegans Wake «è stata
concepita da Dio.»

Va notato che, mentre nel mito mesopotamico della separazione del


genitore Cielo-Terra dal figlio Enlil, il Cielo (An) è maschile e la Terra
(Ki) è femminile, nel corrispondente mito egiziano è esattamente il
contrario. Qui il Cielo era dapprima (nel periodo della paletta di Narmer) la
dea-mucca Hathor, poi (nel periodo dei Testi delle Piramidi) la dea
antropomorfa Nut, descritta come sovrastante il mondo, con le mani e i
piedi sulla terra. Nei Testi delle Piramidi, questa dea Nut è chiamata «la
brillante, la grande»,[12] «la grande protettrice»,[13] la dea «dai lunghi
capelli», la dea «dai seni pendenti».[14] «Essa non può essere fecondata,»
si diceva «se non le si abbassano le braccia.»[15] E il dio-terra, suo sposo,
Geb, siede sotto di lei. «Un braccio raggiunge il cielo,» leggiamo «e l’altro
giace sulla terra.»[16] I due erano inoltre separati da Shu, il dio dell’aria,
che non era loro figlio - così come Enlil era figlio di Anki - ma loro
progenitore;[*] così, mentre in una mitologia si accenna ad un atto
violento, edipico, di un figlio che scaccia il padre e che si prende la madre
(«An generò Enlil, che si portò via la Terra»),[17] nell’altra mitologia la
separazione viene vista piuttosto come un effetto di una sollecitudine
paterna. Si noti anche l’immagine della creazione: l’uomo viene infatti
modellato con l’argilla presa dal fondo della terra, là dove essa ricopre le
acque degli abissi; e l’immagine della dea Terra che sta sopra la dea Madre
- da cui viene presa l’argilla «come un bambino che si divide dalla madre»
- ci dice ovviamente che il genere umano fu creato dagli escrementi:

[12] Testo delle Piramidi 1 (Mercer, op. cit., vol. I, p. 20).


[13] Testo delle Piramidi 842 (ibid., vol. I, p. 156).
[14] Testo delle Piramidi 2171 (ibid., vol. I, p. 315).
[15] Testo delle Piramidi 1321 (ibid., vol. I, p. 215).
[16] Testo delle Piramidi 1142 (ibid., vol. I, p. 194).
[*] Cfr. supra, p. 104.
[17] Kramer, From the Tablets of Sumer, p. 77.

132
un altro infantile tema freudiano che anticipa la frase biblica spesso
ripetuta: «Che cos’è l’uomo perché tu ti curi di lui?» (Giobbe 7,17; 15,14;
Salmi 8,4; 144,3; Ebrei 2,5).
Torniamo agli antichi sigilli sumeri del 3500 a.C. (Fig. 2 e 3) e
ricordiamo il loro simbolismo di una divinità che si genera da sé e che è
immanente a tutte le cose. Osserviamo che questa idea è nella sua essenza
la stessa della teologia di Menfi, per la quale Ptah è «in ogni corpo e in
ogni bocca di tutti gli dèi, di tutti gli uomini, di tutti gli animali, di tutte le
bestie che strisciano e di qualunque essere vivente».[*] Ora pensiamo ai
due successivi sigilli sumeri del 2500 a.C. (Fig. 4 e 5), in cui le figure
femminili sono poste sopra quelle maschili, e notiamo la corrispondenza di
questa posizione con quella degli egiziani Nut e Geb.
Sembra, dunque, che il primitivo ordine neolitico prevedesse il
femminile sopra il maschile, la madre cosmica sopra il padre, e che in un
determinato momento - che cercheremo di datare - i valori attribuiti ai due
genitori fossero fissati in senso opposto all’usuale, con tutti i relativi effetti
psicologici e filosofici. Infatti, mentre i corpi sepolti in Egitto ritornavano
al dio-uomo Osiride nell’oltretomba di suo padre Geb, quelli sepolti in
Mesopotamia non tornavano al padre, ma alla madre. E con la progressiva
svalutazione della dea-madre a favore del padre - che s’accompagnò
dappertutto all’affermazione dello stato dinastico e patriarcale (soprattutto
nell’Asia sud-occidentale, dove culminò nella mitologia dell’Antico
Testamento, in cui non è presente nessuna dea-madre) -, un senso di
fondamentale separazione dal supremo Essere divenne con il tempo il
caratteristico sentimento religioso dell’intero Vicino Oriente. E le ziggurat,
che da una parte cercavano di salire in alto, ma che dall’altra cercavano di
offrire ai poteri celesti una scala su cui scendere ad un’umanità decaduta,
furono i primi segni di questa separazione spirituale.

[*] Cfr. supra, pp. 104-105.

133
II. La virtù mitica

Dopo che An, Enlil, Enki e Ninhursag


ebbero modellato il popolo dalla testa nera,
la vegetazione germogliò dalla terra
e gli animali, i quadrupedi della pianura,
furono posti sapientemente in essere:[18]

e fu posto in essere il mondo così come lo conosciamo, o come i Sumeri lo


conoscevano nel quarto millennio a.C., in una forma che si credeva fosse
immutabile. Infatti, nelle mitologie arcaiche[*] non esisteva idea né di
società né di specie. Le forme prodotte all’inizio avrebbero dovuto durare
fino alla fine dei tempi. E quindi la virtù di ogni classe di esseri, di ogni
popolo, avrebbe dovuto rappresentare un ordine naturale eterno, che in
Egitto - come abbiamo visto - era noto come maat, in India come dharma,
nel Lontano Oriente come tao e tra i Sumeri come me.
Il dottor Kramer ha decifrato, in un’antica tavoletta sumera d’argilla,
un’interessante lista parziale dei valori (me) che erano ritenuti leggi
dell’universo. Esaminando attentamente l’elenco, il lettore moderno deve
cercare di dimenticare non solo le proprie idee sulla natura, ma anche il
senso comune, e meditare su ciascuna categoria come se si trattasse di un
elemento permanente del mondo, che rappresenti perfettamente il disegno
di Dio. Esse sono: 1) la suprema signoria, 2) la divinità, 3) la corona
eterna, 4) il trono regale, 5) lo scettro, 6) le insegne regali, 7) il tempio, 8)
la funzione pastorale, 9) la regalità, 10) il potere femminile, 11) la funzione
sacerdotale nota come «signora divina», 12) la funzione sacerdotale nota
come ishib, 13) la funzione sacerdotale nota come

[18] Ibid., p. 177; Arno Poebel, Historical Texts, University of


Pennsylvania, Filadelfia; The University Museum: Publications of the
Babylonian Section, vol. IV, n° 1, 1914, p. 17.

134
lumah, 14) la funzione sacerdotale nota come gutug, 15) la verità, 16) la
discesa nel mondo inferiore, 17) l’ascesa dal mondo inferiore, 18) la
funzione degli eunuchi nota come kurgarru, 19) la funzione degli eunuchi
nota come girbadara, 20) la funzione degli eunuchi nota come sagursag,
21) lo stendardo di battaglia, 22) l’inondazione, 23) le armi, 24) il rapporto
sessuale, 25) la prostituzione, 26) la procedura legale, 27) il verdetto, 28)
l’arte, 29) la camera del culto, 30) il ruolo della «ierodula celeste», 31) lo
strumento musicale chiamato gusilim, 32) la musica, 33) l’anzianità, 34)
l’eroismo, 35) il potere, 36) l’inimicizia, 37) la rettitudine, 38) la
distruzione delle città, 39) il lamento, 40) la gioia, 41) la falsità, 42) la terra
dei ribelli, 43) la bontà, 44) la giustizia, 45) l’arte della lavorazione del
legno, 46) l’arte della lavorazione del metallo, 47) l’incisione, 48) l’arte del
fabbro, 49) l’arte della lavorazione del cuoio, 50) l’architettura, 51) l’arte
dell’intreccio dei canestri, 52) la saggezza, 53) l’attenzione, 54) la sacra
purificazione, 55) la paura, 56) il terrore, 57) il conflitto, 58) la pace, 59) la
stanchezza, 60) la vittoria, 61) il consiglio, 62) il tormento sentimentale,
63) il giudizio, 64) la decisione, 65) lo strumento musicale chiamato lilis
66) lo strumento musicale chiamato ub, 67) lo strumento musicale
chiamato mesi, 68) lo strumento musicale chiamato ala.[19]
Questi erano gli archetipi dell’essere e dell’esperienza fissati nel quarto
millennio a.C. per l’eternità. Ed è interessante notare l’importanza data alla
musica. Va ricordato che, fra le tombe reali di Ur, furono trovate numerose
arpe che recano come ornamento la testa del toro-luna Tammuz, con barba
di lapislazzuli.[*] Infatti, l’ineffabile «musica delle sfere celesti», che è il
suono del cosmo che diviene, diventa udibile nella musica; l’armonia è il
significato dell’ordine sociale; e l’anima stessa scopre

[19] Kramer, From the Tablets of Sumer, pp. 92-93.


[*] Cfr. supra, p. 57.

135
nella musica la propria armonia. Questa idea si trova anche alla base della
musica confuciana e di quella indiana; era l’idea di Pitagora ed anche
quella del nostro Medio Evo, da cui nacque la consuetudine dei monaci di
cantare in continuazione, in accordo con i cori degli angeli.
Tuttavia, non solo la musica partecipa di questa mistica, ma anche
l’arte, tutta l’arte arcaica ed orientale. Essa è un’epifania della Forma delle
forme. «Se l’arte europea» scrisse Ananda K. Coomaraswamy «dipinge
naturisticamente un momento del tempo, il momento di un’azione, un
effetto di luce, quella orientale rappresenta uno stato continuo.»[20] Lo
stesso concetto andrebbe ripetuto per ogni aspetto, modo, esperienza e
condizione della vita orientale. Analogamente, in tutto il Medio Evo, si
concepirono le forme come idee della mente di Dio. Inoltre, si può dire
che, per la maggior parte degli uomini moderni occidentali, questa antica
convinzione si riaffacci almeno ogni domenica quando non è L’origine
delle specie di Charles Darwin, ma il Libro della Genesi (risalente al primo
millennio a.C., con i suoi archetipi della costola di Adamo, del serpente nel
Giardino dell’Eden, dell’arca di Noè, ecc.) che diventa il testo preferito.
Scrisse Dante Alighieri: «Le cose tutte quante/ hanno ordine tra loro e
questo è forma/ che l’universo a Dio fa simigliante);[21] e Tommaso
d’Aquino: «Dio in se stesso non acquisisce e non perde niente con gli atti
umani; ma l’uomo, da parte sua, prende qualcosa da Dio, e gli offre
qualcosa, quando osserva o non osserva l’ordine istituito da Dio».[22] E
questo ordine, naturalmente, sia quello del

[20] Ananda K. Coomaraswamy, The Transformation of Nature in Art,


Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1934, p. 31.
[21] Dante Alighieri, Divina Commedia: Paradiso, I, 103-105.
[22] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica I-II, questione 21, articolo 4,
risposta 1. Traduzione dei Padri della English Dominican Province, Burns,
Oates e Washbourne, Londra, 1914, vol. 6, p. 276.

136
secondo millennio d.C. sia quello del quarto millennio a.C., è sempre
stabilito dalla struttura sociale e dallo stato delle conoscenze locali ed è
posto in essere dall’opera - anche brutale e violenta - dell’uomo stesso
(come, per esempio, l’unificazione da parte di Narmer dei due regni egizi):
ma è sempre interpretato come l’eterno maat, me, dharma o tao, come
l’archetipo della volontà di Dio.

III. Il tempo mitico

Da ciò che sappiamo dell’antica Mesopotamia, è evidente che alcuni


numeri venivano ritenuti capaci di introdurre alla conoscenza dell’ordine
cosmico. Già verso il 3200 a.C., con la prima comparsa di tavolette scritte,
furono impiegati due sistemi di numerazione: il decimale e il
sessagesimale. Quest’ultimo era basato sul soss (60), con la cui unità noi
misuriamo ancora le circonferenze ed il tempo. Sessanta secondi
costituiscono un minuto, sessanta primi costituiscono un grado e
trecentosessanta gradi un angolo giro. I cieli e la terra sono misurati in
gradi. E, nel circolo del tempo, sessanta secondi costituiscono un minuto e
sessanta minuti un’ora. L’anno mesopotamico era di 360 giorni; cosicché i
circoli del tempo e dello spazio erano in accordo, come due espressioni
dello stesso principio numerico. Ed al centro del circolo dello spazio
c’erano i cinque punti della ziggurat sacra - i quattro angoli e la sommità -
da cui la divinità scendeva nel mondo. Nel circolo del tempo, oltre ai 360
giorni secolari, c’era un’altra settimana di cinque giorni, durante i quali il
vecchio anno moriva e il nuovo nasceva, e si ricostituiva il principio della
divinità nel mondo. Inoltre, come il giorno era una frazione dell’anno, così
l’anno secolare era una frazione del grande anno; ed alla fine di ciascun
grande anno, di ciascun eone, c’era un diluvio: una dissoluzione ed una
ricostituzione cosmica.
Una tavoletta sumera, ora ad Oxford (Weld-Blundell, 62), fornisce un
elemento di dieci re mitologici che governarono

137
per un totale di 456.000 anni nel periodo compreso tra la prima discesa
della regalità divina nelle città degli uomini e il diluvio. Una seconda
tavoletta (Weld-Blundell, 144), nomina soltanto otto re, per un totale di
241.200 anni; ed un terzo elenco, molto più adatto, composto in greco
verso il 280 a.C. dal colto sacerdote babilonese Berosso, che abbiamo già
nominato, parla ancora dei dieci re, ma per un totale di 432.000 anni: un
numero assai interessante. Infatti, nell’Edda poetica si dice che nella sala
celeste dei guerrieri di Odino c’erano 540 porte:

Cinquecentoquaranta porte ci sono,


io credo, fra le mura del Valhalla;
ottocento guerrieri passano da ogni porta
quando vanno a far la guerra contro il Lupo.[23]

La «guerra contro il Lupo» rappresenta in quella mitologia la ricorrente


battaglia cosmica degli dèi e degli anti-dèi alla fine di ogni ciclo cosmico
(il Götterdämmerung, il «crepuscolo degli dèi», di Wagner); e, come il
lettore attento avrà già capito, 540 moltiplicato per 800 dà 432.000, che è il
numero indicato da Berosso quale totale degli anni di regno dei re
antidiluviani. Inoltre, nel Mahābhārata indiano, e in numerosi altri testi del
periodo puranico (400 d.C. ed oltre), il ciclo cosmico delle quattro ère del
mondo è costituito da 12.000 «anni divini» di 360 «anni umani» ciascuno,
che danno un totale di 4.320.000 anni umani; e la nostra attuale èra,
l’ultima e la peggiore, il Kali Yuga, è esattamente un decimo di questo
numero.[24] Perciò troviamo questa cifra in Europa, verso il 1100 d.C., in
India verso il 400 d.C. e in Mesopotamia verso il 300 a.C., riferita in ogni
caso alla misura di un eone cosmico.

[23] Grimnismol 23; traduzione di Henry Adams Bellows, The Poetic


Edda, The American-Scandinavian Foundation, New York, 1923, p. 93. (In
italiano, Canti dell’Edda, UTET, Torino, 1939.)
[24] Mahābhārata 3.188.22ss; inoltre, 12.231.11ss e Mānava Dharmaşāstra
1.69ss. Ho seguito H.. Jacobi, «Ages of the World (Indian)», Hastings (a
cura di), op. cit., vol. I, pp. 200-201.

138
Ma esiste un altro interessante caso legato a questo numero: un
problema che fece scalpore poco avanti la Prima guerra mondiale,
provocando parecchie controversie, per poi essere completamente
dimenticato. Ora io vorrei riproporlo, perché, in realtà, anche se
dimenticato, non fu mai risolto. La questione è che al momento
dell’equinozio di primavera (21 marzo) le stelle non si trovano nella stessa
posizione dell’anno precedente, perché esiste un lieve divario annuale di
circa 50 secondi, che nel corso di 72 anni diventa 1 grado (50" x 72 =
3600" = 60' = 1°) e nel corso di 2160 anni diventa 30 gradi, il che
corrisponde a un segno dello zodiaco. All’equinozio di primavera, il sole si
trova oggi nella costellazione dei Pesci, ma nel secolo di Cristo si trovava
in quella dell’Ariete e nel periodo dei Sumeri in quella dei Gemelli. Questo
considerevole divario è noto come «precessione degli equinozi», e in
genere si ritiene che sia stato descritto per la prima volta dal greco asiatico
Ipparco di Bitinia (attivo tra il 146 e il 126 a.C., un secolo e mezzo dopo
Berosso), in un’opera intitolata «Sulla posizione delle stelle nei solstizi e
negli equinozi», in cui, tuttavia, egli arrivò ad una stima leggermente
inferiore di 45-46 secondi all’anno. Una valutazione corretta doveva
attendere il secolo di Copernico (verso il 1526 d.C.) e, tuttavia, il calcolo
dei Sumeri aveva una precisa corrispondenza.[25]
In un anno, la precessione è di 50 secondi, in 72 anni di 1 grado e in
2160 di 30 gradi; quindi, in 25.920 anni avremmo 360 gradi, un ciclo
completo dello zodiaco o, come è stato chiamato, un «grande anno», o un
«anno platonico». Ma 25.920 diviso 60 (un soss) dà 432. E così torniamo a
questo numero. Esiste una precisa relazione tra il numero di anni assegnato
da Berosso al ciclo dei dieci re antidiluviani e la somma attuale di anni di
un ciclo equinoziale dello zodiaco.

[25] J. L. E. Dreyer, A History of the Planetary Systems from Thales to


Kepler, Cambridge University Press, Cambridge, Inghilterra, 1906, pp.
203-204. La precessione annuale varia attualmente tra i limiti di 50".2015
± 15".3695 (ibid., p. 330).

139
Può darsi, allora, che i Babilonesi avessero già osservato ed esattamente
calcolato la precessione degli equinozi secoli prima del calcolo errato di
Ipparco di Nicea? Il professor H. V. Hilprecht, al Museo dell’Università di
Filadelfia, decifrando migliaia di tavolette di argilla su cui comparivano
calcoli matematici, scrisse nel 1906 che «tutte le moltiplicazioni e le
divisioni di tavolette provenienti dalle biblioteche di Nippur e di Sippar e
da quella di Assurbanipal, si basano sul numero 12.960.000».[26] E, come
egli osservò, 12.960 x 2 = 25.920, cioè il nostro «grande anno platonico».
Già A. Jeremias era incline ad accettare il calcolo di Hilprecht come prova
del fatto che la precessione degli equinozi fosse conosciuta in
Mesopotamia già nel terzo o quarto millennio a.C. «Se questa
interpretazione è giusta e la cifra si riferisce realmente alla precessione,»
egli scrisse «allora è provato che prima di Ipparco si giunse ad un calcolo
esatto della precessione, poi dimenticato.»[27] Ed aggiunse: «E infatti
incredibile che i Babilonesi, così esperti nell’osservazione del cielo, non si
fossero accorti, dalla differenza tra osservazioni successive, di uno
spostamento del punto equinoziale... Quando la posizione del sole al
momento dell’equinozio di primavera divenne un punto di osservazione, la
precessione, nel corso dei secoli, non poté non essere notata... infatti, nel
corso di un anno è di 50 secondi e, in periodi più lunghi, non può essere
ignorata.»[28]
Uno studioso francese degli Assiri, V. Scheil, sostenne però, nel 1915,
che la scoperta del professor Hilprecht non poteva essere considerata una
prova di precise osservazioni astronomiche, poiché lo stesso sistema
sessagesimale

[26] H. V. Hilprecht, The Babylonian Expedition of The University of


Pennsylvania, Series A: Cuneiform Texts, vol. XX, parte I, University of
Pennsylvania, University Museum, Filadelfia, 1906, p. 31.
[27] Alfred Jeremias, Das Alter der babylonischen Astronomie, J. C.
Hinrechs’sche Buchhandlung, Lipsia, 2a edizione 1909, p. 68, n° 1.
[28] Ibid., pp. 71-72.

140
avrebbe fornito quella cifra come quarta potenza di 60: 60 x 60 x 60 x 60 =
12.960.000.[29]
Ma forse dovremmo meravigliarci di più del sistema sessagesimale che i
Sumeri inventarono. Il loro anno era calcolato in termini puramente
matematici (non naturalistici) con 72 settimane di cinque giorni, più cinque
giorni festivi intercalati: 5 x 72 = 360. Ma 360 x 72 = 25.920: il che porta
ad un «grande anno» calcolato matematicamente, la cui coincidenza con il
«grande anno» osservabile astronomicamente può essere stata solo il frutto
di un semplice caso (ma quanto strabiliante!).
Comunque, è evidente che Berosso considerò il numero molto
seriamente come somma degli anni compresi tra la discesa dei re celesti e il
diluvio.
Ed ora facciamo un confronto tra le due antiche liste sumere e quella
assai più tarda di Berosso, ed aggiungiamo l’elenco dei patriarchi
antidiluviani secondo il Libro della Genesi.
Ecco gli elenchi:

SUMERI SUMERI
(WELD-BLUNDELL 144) (WELD-BLUNDELL 62)
RE ANNI RE ANNI
1. Alulim 28.800 Alulim 67.200
2. Alagar 36.000 Alagar 72.000
3. Enmenluanna 43.200 Kidunnushakinkin 72.000
4. Eumengalanna 28.800 ...? 21.600
5. Divino Dumuzi 36.000 Divino Dumuzi 28.800
6. Ensibzianna 28.000 Enmenluanna 21.600
7. Enmenduranna 21.000 Enzibzianna 36.000
8. Ubardudu 18.600 Eumenduranna 72.000
9. Arad-gin 28.000
10. Ziusudra 36.000
241.200 456.000

[29] V. Scheil, in «Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale», vol.


12, 1915, pp. 195ss.

141
BEROSSO GENESI
RE ANNI PATRIARCHI ANNI
1. Aloros 36.000 Adamo 130
2. Alaparos 10.800 Set 105
3. Amelon 46.800 Enos 90
4. Ammenon 43.200 Kenan 70
5. Megalaros 64.800 Mahalel 65
6. Daonos 36.000 Iared 162
7. Euedoraches 64.800 Enoch 65
8. Amempsinos 36.000 Matusalemme 187
9. Opartes 28.800 Lamech 182
10. Xisuthros 64.800 Noè: fino al diluvio 600
432.000 1.656

* La numerazione segue la versione ebraica di re Giacomo, non la


Vulgata o le versioni samaritane.

Il primo punto da sottolineare è che, benché l’elenco di Berosso


differisca notevolmente dalle due precedenti liste, che a loro volta
differiscono fra loro, si può sostenere che si tratta di varianti di una stessa
tradizione, la quale, pertanto, deve essere proseguita per almeno duemila
anni. Inoltre, benché le loro date varino notevolmente, appartengono tutte
allo stesso ordine mitologico, e nessuno potrebbe sostenere che si
riferiscano a realtà storiche. Abbiamo quindi a che fare non con la storia,
ma con la leggenda; ovverossia, qui la storia viene interpretata come una
manifestazione del mito.
Né si può dire che questa mitologia sia nata spontaneamente dalla
psiche, alla maniera di un sogno. Non si tratta neppure del solito tema
neolitico concernente la fertilità, che - pur presente - non può spiegare
l’importanza attribuita in questi elenchi ai numeri, agli enormi numeri;
numeri che non sono presi a casaccio, ma scelti con cura e basati su leggi,
temi e corrispondenze di un certo ordine matematico: infatti, in tutt’e tre
gli elenchi mesopotamici i totali finali sono multipli di una stessa cifra
(1200) che in India rappresenta ancora oggi la somma degli «anni divini»

142
di un ciclo cosmico: 1200 x 201 = 241.200; 1200 x 380 = 456.000; 1200 x
360 = 432.000.
Tutto sembra quindi suggerire che il vero interesse di questa mitologia
non sia né la storia né la fertilità, ma qualche tipo di ordine, matematico,
astronomico, riguardante i rapporti tra l’uomo e i ritmi della vita sulla
terra; e non soltanto i ritmi stagionali, i misteri della rinascita annuale,
della morte e della rigenerazione, ma anche i cicli molto più ampi: i
«grandi anni». I temi della fertilità dei precedenti popoli neolitici,
relativamente più semplici, vengono ora amplificati enormemente ed estesi
ad una nuova visione poetica ed elitaria dell’uomo nell’universo: l’uomo
come un organo dell’universo, insieme con gli dèi e con tutte le leggi (me),
che, come abbiamo visto, sono gli elementi permanenti del mondo di Dio.
Forse, in questo contesto, non possiamo parlare di «Dio», poiché i soli
dèi nominati e riconosciuti in questa mitologia sono a loro volta funzioni e
funzionari dell’ordine. Né il diluvio può essere stato originariamente
concepito in questa mitologia come una punizione dell’uomo. È la stessa
idea del ritmo cosmico che comporta morte e resurrezione; perciò
un’interpretazione antropomorfica, in termini di punizione o di atto
volontario di un dio imprevedibile, può essere fuorviante; il più profondo e
sacro fondamento di questa mitologia è infatti illustrato in quelle terribili
tombe di Ur, in cui centinaia di nobili esseri umani si gettarono al
momento stabilito. L’ordine cosmico (me) - che, come abbiamo visto, si
manifesta nelle categorie della «suprema signoria», della «divinità», ecc., e
del «diluvio» - si esprime più profondamente e specificamente nel numero,
che diventa udibile - come sostiene Pitagora e come suggeriscono le arpe
di Ur - nelle armonie e nei ritmi della musica. In particolare, i numeri più
importanti sono:
60 soss
600 ner
3600 sar
216.000 il grande sar (= 60 x 3600).
E due grandi sar danno 432.000: l’eone di Berosso.

143
IV. Il diluvio mitico

Numerosi studiosi[30] hanno pensato che possono essersi verificati diluvi


devastanti nella zona delle antiche città, ed alcuni hanno creduto di averne
scoperto le prove nei loro scavi. Tuttavia, gli strati corrispondenti al
diluvio nelle varie città mesopotamiche non hanno le stesse date. Quelli di
Shuruppak e di Uruk[31] risalgono al periodo di Jemdet Nasr, verso il
3000 a.C., mentre quello di Ur[32] risale alla fine del periodo di Obeid,
circa mezzo millennio prima, e quello di Kish[33] a due o tre secoli dopo;
perciò, ogni diluvio va interpretato solo come una catastrofe locale, non
come un evento di tutta la Mesopotamia (per non parlare di tutto il mondo).
Naturalmente è possibile che in ogni città-stato quel diluvio locale sia stato
visto come un evento cosmico che ripeteva il diluvio mitologico.
Comunque, gli studiosi moderni non possono più seguire questa erronea
interpretazione, scambiando un’alluvione per un diluvio universale.
La più antica storia di un diluvio si trova in un frammento di argilla,
lungo 17 centimetri e largo 13, che fu trasportato all’Università di
Pennsylvania, tra migliaia di altri trofei, dalla spedizione di Nippur del
1895-96. Catalogato e schedato nel 1904 come «Incantation 10673 (III
Exp. Box 13)», fu esaminato criticamente soltanto nel 1912 dal professor
Arno Poebel del Museo Universitario, e, come era successo con la pietra di
Menfi capitata sotto le lenti di

[30] Erich F. Schmidt, «University of Pennsylvania; The Museum


Journal», vol. 22, 1931, pp. 200ss.
[31] E. Heinrich, «Vorläufige Bericht über die von der Notgemeinschaft
der deutschen Wissenschaft in Uruk-Warka unternommenen
Ausgrabungen», Preussische Akademie der Wissenschaften zu Berlin.
Abhandlungen 1935, n° 2, tavola 2.
[32] Sir Charles Leonard Woolley, Ur of the Chaldees, Penguin Books,
Harmonsworth, 1929, pp. 17-18.
[33] L. C. Watelin e S. Langdon, «Excavations at Kish IV», Field
Museum-Oxford University Joint Expedition to Mesopotamia, 1925-1930,
pp. 40-44. V. anche Jack Finegan, Light from the Ancient Past, Princeton
University Press, 1959, pp. 27-28.

144
Breadsted due o tre anni prima, rivelò all’improvviso - come la luce di una
lontana stella che ad un esame ravvicinato si riveli un’immensa galassia -
tanti aspetti del terzo millennio a.C.
Le prime linee del testo cuneiforme sono molto danneggiate. Sta
parlando un dio o, forse, una dea: Enlil, Enki o la dea Nintu (una
manifestazione di Ninhursag):
«Mio genere umano, alla sua distruzione io darò...»

Forse la voce di Enlil è una minaccia? Forse sta inviando il diluvio? «...
Alla sua distruzione io darò l’avvio!» Oppure, è la voce di Enki, o della
dea che promette aiuto? «... Alla sua distruzione io darò riparo!» Non
possiamo saperlo.
Anche la linea successiva è oscura:
«Le creazioni di Nintu... io darò...»

O, forse:
«O Nintu, ciò che io ho creato... darò...»[34]

Il resto, invece, è relativamente chiaro:


«Il popolo ristabilirò nelle sue case;
città... essi costruiranno...
Ai loro recessi [o ai loro rifugi] io darò pace.
I mattoni dei nostri templi, essi metteranno in luoghi puri.
I nostri... posti essi ristabiliranno in luoghi puri.»[35]

Seguono due righe rovinate e poi quattro che ho già citato a p. 134;
quindi, nella colonna II, sono nominate cinque città che dovranno essere
distrutte: Eridu, Larak, Badtibira, Sippar e Shuruppak.

[34] Rispettivamente da Arno Poebel, Historical Texts, University of


Pennsylvania, Filadelphia, 1914, The University Museum Publications of
the Babylonian Section, vol. IV, n° 1, p. 17, e Langdon, op. cit., p. 206.
Una terza interpretazione della riga è avanzata da Kramer, From the
Tablets of Sumer, p. 177: «A Nintu io restituirò il... delle mie creature».
[35] Poebel, Langdon e Kramer, loc. cit.

145
Nella colonna III troviamo nominata la dea che è responsabile di ciò che
sta avvenendo. Il primo nome che le viene dato è Nintu; il secondo, Inanna.
Non è però chiaro che si tratti di una dea o di due dee, perché non è detto
che a nomi differenti corrispondano dee diverse.
Il... posto...
Il popolo...
Una tempesta...
A quel tempo Nintu gridava come una donna in travaglio;
la pura Inanna si lamentava a causa del suo popolo.
Enki prese una decisione in cuor suo.
An, Enlil, Enki e Ninhursag...
Gli dèi del cielo e della terra invocarono i nomi di An e di Enlil.

Esiste dunque un dissenso fra gli dèi, ed è evidente che il diluvio


cosmico viene considerato in questo testo non come un inevitabile evento,
freddamente predeterminato, ma come una conseguenza della collera di un
dio, da cui dissentono altri dèi. Perciò questa teologia è assai differente da
quella connessa agli elenchi dei re.
Oppure, dobbiamo considerare questo testo come un’interpretazione
popolare, esoterica, della stessa tradizione? Sappiamo che, in India, un
atteggiamento di amore e di timore di Dio viene coltivato in numerosi culti
popolari, dove la personalità di alcuni dèi viene enfatizzata, ma dove
l’insegnamento ultimo è quello di una legge assoluta. Analogamente, fra i
Greci (dove gli dèi di miti assai noti ci appaiono pieni di iniziative e di
autonomia) esisteva la convinzione profonda di un destino divino (moira),
personificato dal Fato, contro cui non poteva far nulla neppure Zeus stesso.
E nella Bibbia troviamo Dio che si sorprende, o che pretende di essere
sorpreso, che si pente della propria creazione e che prende nuove decisioni,
in rapporto dialogico - per così dire - con le sue creature; mentre si parla
anche della sua eternità, della sua onnipotenza e della sua prescienza. La
questione è quella delle coppie di opposti - destino e libero arbitrio,
giustizia e misericordia, ecc. - che

146
non possono essere riconciliati, ma che, nella nostra tradizione, tendono ad
essere visti come riconciliabili in Dio. Quando però li troviamo in altre
tradizioni, tendiamo a parlare di incoerenza.
Nel caso in questione non ci troviamo in una tradizione estranea, ma nel
primo capitolo della nostra: un’antica variante sumera dello stesso racconto
del diluvio che ci è giunto con il Libro della Genesi in due tarde versioni
semitiche: la «jahvista» risalente forse al nono secolo a.C., in cui si dice
che Noè raccolse nella sua arca «di quanto vive, di ogni carne, due di ogni
specie» (Genesi 6, 19), e la «sacerdotale», risalente al quinto secolo a.C.,
dove si dice che Noè raccolse «sette paia di ogni animale mondo, ed un
paio di animali non mondi (Genesi 7, 2). Dobbiamo allora chiederci se
coloro che hanno creduto di riconoscere i segni di una superiore saggezza
nelle incongruenze bibliche non dovrebbero, in nome della coerenza stessa,
riconoscere le loro fonti nei testi sumeri; e se non possa essersi verificato,
in qualche periodo, uno spostamento da una precedente mitologia di una
legge impersonale ad una successiva, più antropomorfa, del volere di un
dio personale.
In questo testo, databile al 1750 a.C., come nella Bibbia, si salverà
soltanto un uomo buono (evidentemente con la sua famiglia), che si
rifugerà su una grande barca piena di animali. Egli è il decimo e ultimo dei
re antidiluviani (nella Bibbia ai re corrispondono i «patriarchi»), il buon re
Ziusudra dell’antica città-stato di Shuruppak. Si legge ancora nella colonna
III:

Al tempo in cui Ziusudra era re, il sacerdote lustrale di...


Egli costruì un grande...
Prostandosi umilmente, reverentemente...
restando in attesa quotidianamente, continuamente...
vedendo in sogno ciò che non si era mai visto prima...
pregando in nome del cielo e della terra...

La colonna s’interrompe così. Nella colonna IV, lo sforzo del re di


conoscere la volontà degli dèi viene ricompensato;

147
infatti, mentre si trova nel tempio che ha costruito, ode una voce - la voce
del dio Enki - che dice:
...gli dèi, il muro...
Ziusudra, stando accanto al muro, udì:

Questa è l’introduzione. Ora viene la voce:


Presso il muro, alla mia sinistra, mettiti...
Presso il muro, ti parlerò.
O mio solo santo, aprimi i tuoi orecchi.
Per nostra mano, una tempesta... sarà mandata
a distruggere il seme del genere umano...
Questa è la decisione, il verdetto dell’assemblea degli dèi,
il comando di An e di Enlil...
il suo regno... il suo dominio...

Qui c’è di nuovo un’interruzione. Nell’ultima parte, la barca dovrebbe


essere ormai costruita e varata, perché, all’inizio della colonna V, siamo
già in pieno diluvio, descritto con brevi e vividi versi:
Tutti i venti di immensa potenza giunsero insieme.
La pioggia... imperversò con loro.
E quando per sette giorni e sette notti
la pioggia ebbe imperversato sulla terra,
la grande barca fu sospinta dai venti sulle acque,
Utu, il sole, uscì fuori, diffondendo la luce in cielo e in terra.
Ziusudra aprì una finestra della grande barca.
Lasciò che la luce del dio-sole, l’eroe, entrasse dentro la grande barca.
Ziusudra, il re,
s’inchinò davanti a Utu.
Il re sacrifica un bue, uccide una pecora...

Ed eccoci, infine, alla colonna VI: non sappiamo di sicuro chi stia
parlando, ma potrebbe essere il dio-sole Utu, che è andato a perorare la
causa di Ziusudra davanti a Enlil e ad An:

148
«Per l’anima del cielo, per l’anima della terra, aiutatelo,
in modo che egli possa... con voi.
Per l’anima del cielo, per l’anima della terra, o An e Enlil,
aiutatelo, ed egli vorrà... con voi.»
La vegetazione, sputando dalla terra, cresce di nuovo.
Ziusudra, il re,
si prostra davanti ad An e a Enlil.

E gli dèi concedono all’eroe l’immortalità in quella felice terra:


Essi gli concessero la vita come quella di un dio.
Crearono per lui un’anima come quella di un dio.
Quindi Ziusudra, il re,
con il titolo di «Salvatore del seme umano»,
su una... montagna, la montagna di Dilmun, essi fecero vivere...[36]

La data della tavoletta su cui appare questa prima versione del diluvio -
che in Occidente è noto come il diluvio di Noè e in India come il diluvio di
Manu - corrisponde alla tarda civiltà sumera, ovvero intorno al 1750 a.C.
[37] «L’idioma sumero del nostro testo» afferma il professor Poebel «non
è più quello del periodo classico.»[38] Infatti, i Sumeri come potenza
politica erano già crollati, e la guida della civiltà era stata assunta dagli
Accadi, popoli sicuramente semiti, per i quali la lingua sumera era
un’arcaica lingua colta, un po’ come il latino nel Medio Evo. In effetti,
anche l’ultimo periodo sumero di Ur III (2050-1950 a.C.) fu un’epoca di
restaurazione neo-sumera, e gli ultimi tre re, Amar-Sin, Shu-Sin e Ibbi-Sin,
portavano nomi semitici.
Se consultiamo una carta geografica, vedremo che esiste

[36] Ho seguito soprattutto Poebel, op. cit., pp. 17-20, tenendo però
presenti le successive traduzioni di Langdon, op. cit., pp. 206-208, e
Kramer, From the Tablets of Sumer, pp. 179-181.
[37] Kramer, From the Tablets of Sumer, p. XIX: «La prima metà del
secondo millennio a.C.».
[38] Poebel, op. cit., p. 70.

149
un grande deserto ad occidente della Mesopotamia, che raggiunge la Siria a
nord e l’Arcadia a sud, e che, fin dalla fine del paleolitico, è stato la
matrice delle numerose tribù semitiche della storia:

1. gli Accadi, che conquistarono la terra dei Sumeri e trasferirono la


monarchia nella loro capitale di Accad (Sargon di Accad o Agade) verso il
2350 a.C. (Seguì il periodo di restaurazione di Ur III, 2050-1950 a.C.);
2. gli Amorrei babilonesi, che diedero il colpo di grazia sia ai Sumeri sia
agli Accadi, verso il 1850 a.C. (Hammurabi, 1700 a.C.);
3. i tardi Amorrei, che conquistarono l’antica città di Gerico (1450 a.C.),
e la distrussero;
4. i Cananei, che sostituirono gli ultimi in Siria e in Palestina;
5. i Fenici della costa, strettamente imparentati;
6. gli Ebrei (Saul, 1010 a.C.);
7. gli Assiri, che conquistarono Babilonia verso il 1100 a.C. e che, al
massimo della loro potenza, nel periodo di Assurbanipal (668-626 a.C.),
dominarono l’intera Asia sud-occidentale;
8. i Caldei, che dominarono per un breve periodo, dal 625 a circa il 550
a.C.;
9. gli Aramei - un popolo di cui si conosce poco - la cui lingua
(l’aramaico) si diffuse dal Sinai alla Siria, raggiungendo - come linguaggio
commerciale - perfino l’India, nei secoli immediatamente prima e dopo
Cristo; e infine
10. gli Arabi, che, con le vittorie dell’Islam (dal settimo al sedicesimo
secolo d.C.), costruirono uno dei più grandi imperi culturali della storia
antica.

Ma già prima delle vittorie di Sargon, tribù nomadi semitiche avevano


di tanto in tanto attaccato e depredato i Sumeri; cosicché, fin dai tempi
arcaici, si erano avute influenze, nelle città-stato ieratiche, della cultura
primitiva dei nomadi del deserto, per i quali le sottigliezze delle

150
osservazioni astronomiche non avevano nessuna importanza. Non
possiamo quindi escludere la possibilità che nel nostro racconto del diluvio
e di Ziusudra siano già presenti influenze semitiche. L’improvvisa
importanza attribuita al ruolo di Utu, il corrispondente sumero del grande
dio-sole semitico Shamash, sembra confermare tale ipotesi. E l’intera idea
di un diluvio provocato più dall’ira di un dio che da un ciclo naturale
durato 432.000 anni può rappresentare, in effetti, un’elaborazione
successiva.
Perciò numerose testimonianze ci dicono che, nei primi testi mitologici
sumeri, alla basilare visione sacerdotale ispirata alla matematica si era già
sovrapposta una concezione antropomorfa dei poteri che dominano il
mondo, molto più primitiva di quella da cui erano sorte le antiche civiltà
evolute; cosicché i miti che sono sopravvissuti rappresentano una certa
caduta o involuzione della tradizione, che fu o intenzionale (in quanto
volgarizzazione devozionale) o inconsapevole (in quanto perdita del senso
della realtà). Quest’ultima ipotesi è la più probabile, poiché, come ci ha
detto il professor Poebel, il linguaggio di questi testi sumeri «non è più
quello del periodo classico». Essi appartengono già ad una tarda epoca di
epigoni.
Mi sembra quindi di poter sostenere che gli aspetti matematici ancora
evidenti in certi tardi documenti sumeri ci mostrino che, nel periodo
formativo di questa potente tradizione (che ha influenzato l’intera
umanità), un’esperienza dell’ordine celeste (non come qualcosa di creato
da un primo essere, ma come lo stesso ritmo universale senza inizio e
senza fine che tutto pervade) costituì il fondamento da cui emerse questa
civiltà. Inoltre, cosa davvero sorprendente, la matematica che fu sviluppata
dai Sumeri già fin dal 3200 a.C., vuoi per un caso vuoi per un’intuizione
deduttiva, si accordava talmente all’ordine celeste da sembrare essa stessa
una rivelazione. L’intero mondo arcaico orientale, a differenza di quello
occidentale, fu completamente ipnotizzato da questo miracolo. La potenza
del numero sembrava più grande di quella del semplice fatto; anzi,
sembrava essere ciò che

151
genera il fatto. Era più grande dell’umanità, poiché era il principio
strutturante attraverso cui l’umanità comprendeva e riconosceva la propria
latente armonia e il proprio senso. Era assai più grande degli dèi, poiché,
nella maestà dei suoi cicli, era la legge attraverso cui gli stessi dèi venivano
in essere e scomparivano. Ed era più grande anche dell’essere, poiché nella
sua matrice giaceva la legge dell’essere stesso.
La matematica, in quel momento cruciale di mutazione culturale,
affrontò il mistero della morte e della generazione biologica, ed i due
elementi si congiunsero. Il ritmo lunare dell’utero aveva già messo in
evidenza una corrispondenza tra ordine celeste ed ordine terrestre. La legge
matematica ora li univa entrambi. Ecco perché, in tutte queste mitologie, il
principio del maat, del me, del dharma o del tao, che nella tradizione greca
divenne moira, fu mitologicamente sentito e rappresentato come
femminile. La terribile e meravigliosa Dea Madre, la cui figura domina
tutti i rituali del mondo arcaico, la dea che abbiamo già incontrato sotto
forma di Hathor ai quattro angoli della paletta di Narmer, e che sotto forma
di Ninhursag era stata la nutrice dei primi re sumeri, è ugualmente presente
nei cieli, sulla terra, sotto terra, nelle acque e nell’utero. E la legge del suo
ritmo generativo fu rappresentata, per l’intero mondo antico, da quelle
unità e da quei multipli di 60 che erano stati scoperti dall’aritmetica
sessagesimale dei Sumeri e che erano stati presi come misure sia del tempo
sia dello spazio.
In realtà, essa è presente segretamente anche nel Libro della Genesi e
nella matematica del destino del popolo giudaico, così come il confronto
fra i dieci re babilonesi e i dieci patriarchi ebraici sembra indicare. A prima
vista, esiste una grande differenza tra la somma degli anni indicati da
Berosso e quella indicata dalla Bibbia: rispettivamente 432.000 e 1656.
Tuttavia, come un noto studioso ebraico dell’ultimo secolo, il «Nestore
dell’Assiriologia»,[39] Julius

[39] Necrologio in «Journal of the Royal Asiatic Society», 1906, pp. 272-
277.

152
Oppert (1825-1906), ha sottolineato in un affascinante scritto sulle «Date
della Genesi»,[40] entrambe le somme hanno a che fare con il numero 72.
Infatti 432.000: 72 = 6000 e 1656: 72 = 23; cosicché la proporzione è di
6000 a 23. (Va ricordato che 72 è il numero di anni necessari alla
precessione di un grado.) In più, nel calendario ebraico, l’anno viene
calcolato di 365 giorni, che in 23 anni (più i cinque giorni intercalari ogni
anno) ammontano a 8400 giorni, ovvero 1200 settimane; e quest’ultima
cifra moltiplicata per 72 - il numero di settimane ebraiche di sette giorni in
1656 (23 x 72) anni - dà 86.400 (1200 x 72). Ma, nel calendario
babilonese, l’anno era composto da 72 settimane di cinque giorni: così, se
calcoliamo ogni anno babilonese come un giorno e quindi contiamo il
numero di settimane babilonesi di cinque giorni in 432.000 giorni, il
risultato è di nuovo 86.400 (432.000 : 5): quod erat demonstrandum! È
chiaro che qui è implicita una corrispondenza dei calendari, e, poiché un
ordine matematico è antitetico ad una dottrina del libero arbitrio, ci si può
soltanto stupire del modo in cui si riconciliano le due teologie.
Il professor Oppert credeva, quando scrisse la sua opera nel 1877, prima
che si sapesse qualcosa dei Sumeri, che le cifre ebraiche fossero quelle
originali e che quelle di Berosso fossero «falsificazioni»;[41] invece, oggi,
sembra vero il contrario. Non può esserci stata nessuna «falsificazione»
perché non ci fu nessun fatto che potesse essere falsificato; ci furono
soltanto modi diversi di interpretare l’universo. Come l’Egitto, l’India, la
Cina, Creta, la Grecia, Roma, i Germani e i Celti ricevettero e
rimodellarono l’eredità culturale del Vicino Oriente, così fecero gli autori
del Libro della Genesi. E, quando si discute della ricostruzione di un mito,
la parola da usare non è «falsificazione», ma «ri-creazione».

[40] Julius (Jules) Oppert, Die Daten der Genesis, Königliche Gesellschaft
der Wissenschaften zu Göttingen, Comunicazione n° 10 (maggio 1877),
pp. 201-223.
[41] Ibid., p. 209.

153
V. La colpa mitica

Ora si rende evidente un paradosso, che è presente in tutta la storia della


mitologia e che divide l’Oriente dall’Occidente; infatti, appena la visione
cosmica scivola nel sottofondo e gli dèi non sono più semplici
amministratori di un ordine matematico, ma essi stessi creatori onnipotenti
di un ordine arbitrario - personificazioni della paternità, soggetti a capricci,
collera, amore e tutto il resto -, scompare un certo elemento mistico
caratterizzato da dignità e da maturità, da larghezza di vedute e da
spiritualità; ed emerge un fattore personale, etico, «umanistico», che prima
era assente. Prima si trovava non-dualismo, pace spirituale e... disumanità;
ora si trova tensione, dualismo e senso di esilio; si trova anche non un
semplice funzionario, ma un individuo autonomo, libero di volere, capace
di autodeterminazione e, quindi, responsabile verso se stesso, l’umanità e il
futuro. Questo è il muro che divide l’Oriente dall’Occidente.
Lo studioso giapponese di Buddhismo Zen, il dottor Daisetz T. Suzuki,
disse una volta a proposito della condizione spirituale dell’Occidente:
«L’Uomo è contro Dio, la Natura è contro Dio, e l’Uomo e la Natura sono
l’uno contro l’altra». Invece, «se Dio ha creato il mondo, ha creato l’Uomo
come parte di esso, come appartenente ad esso, come elemento
organicamente legato ad esso... C’è qualcosa di divino nell’essere
spontanei, nel non essere intralciati dalle convenzioni umane e dalle loro
artificiali e complicate ipocrisie. C’è qualcosa di diretto e di fresco nel non
farsi limitare da niente di umano.»[42] In effetti, è così. Ma l’intera storia
spirituale dell’Occidente, a partire indicativamente dal 2350 a.C., è stata
una forma di superamento di questo sublime demonismo.
Una forma di criticismo è già implicita nel mito sumero della creazione,
dove l’uomo è descritto come uno schiavo

[42] Daisetz T. Suzuki, The Role of Nature in Zen Buddhism, in Eranos-


Jahrbuch 1953, Rhein-Verlag, Zurigo, 1954, pp. 294 e 297.

154
creato per il piacere degli dèi. Un tale mito rappresenta già una critica; e, in
questa critica, l’Oriente si distacca e nasce l’Occidente. Il tremendum
metafisico, il profondo timore di fronte alla grande e immutabile verità e la
completa sottomissione dell’umano ad un mistero innominabile, che è
infinito, impersonale e tuttavia presente in tutti gli esseri, in tutte le cose e
anche nella morte: questi sono i sentimenti che sono stati considerati in
Oriente sacri. E dal punto di vista della comprensione di quel vuoto,
l’impegno degli uomini e delle donne occidentali negli affari personali del
mondo rappresenta soltanto la perdita dello scopo della vita... che quella
ragazza indiana ritrovò sulle rive del Gange quando accompagnò suo
marito nella tomba.[*]
Abbiamo visto che in Egitto si ebbe una progressione di stadi
psicologici o, se si preferisce, una regressione da uno stato di
identificazione mitica - passando per uno stato di inflazione mitica - ad uno
di subordinazione, e che, in quest’ultimo, un certo grado di umanizzazione
- non inerente all’ordine della natura - fu proiettato nell’immagine di Dio.
Il Faraone fu pertanto sottomesso alla virtù umana senza che venisse
danneggiata la sua partecipazione al divino. Ma in Mesopotamia, questo
gratificante senso di partecipazione al divino si dissolse. Il re non fu più,
come in Egitto, il «grande» Dio, né il «buon» Dio, ma l’Amministratore di
Dio. E questa separazione mitologica divise i due ordini della natura e
dell’umanità, senza tuttavia convincere pienamente l’uomo della validità
della propria razionalità. Di conseguenza, si sviluppò un senso d’ansia, in
cui tutte le sofferenze di un bambino alla ricerca della benevolenza paterna
si proiettarono in un incubo cosmologico di dipendenza mitica,
caratterizzato da un’alternanza di conquiste e di perdite del sostegno divino
e, infine, da un acuto senso di colpa dell’uomo.
Esiste un racconto epico di un certo re Etana della città

[*] Cfr. supra, pp. 82-83.

155
di Kish, in cui l’importanza di questo passaggio da un’arcaica mitologia
dell’intrinseca divinità dell’uomo (o almeno del re) alla successiva
mitologia di un’assoluta dissociazione, di dipendenza e di colpa si rende
così evidente che può essere utilizzato come paradigma della transizione
tra le due epoche spirituali.
Negli elenchi dei mitici re sumeri, che abbiamo già esaminato per
quanto riguarda il periodo precedente il diluvio, il nome di Etana appare
fra i re della prima dinastia che seguì quella catastrofe; egli viene chiamato
il «pastore, colui che salì al cielo, che unificò tutti i territori, che divenne re
e regnò per 1560 anni».[43] Questa frase ci rivela che, benché non ci sia
giunto nessun racconto della sua ascensione al cielo, l’avventura di Etana
era già nota all’antico cronista; ed è anche evidente che si credeva che egli
avesse raggiunto la meta. La leggenda dev’essere servita, in effetti, a
confermare la validità del mandato divino del re. Tuttavia, nelle versioni
tardo-semitiche del mito - babilonesi e assire, per lo più provenienti dalla
biblioteca dell’ultimo monarca assiro, Assurbanipal (668-635 a.C.) -
l’intero tema assume un significato negativo, cosicché non si parla più di
virtù, ma di colpa.

Il prologo di questo breve poema ci racconta della colpa dell’Aquila


Solare, che servì da veicolo per questa specie di primo astronauta del
mondo.
«Stringiamo un patto di pace e di amicizia,» disse l’Aquila al Serpente
«e possa essere maledetto dal dio-sole Shamash chi di noi lo infrangerà.»
Essi strinsero il patto davanti al dio-sole: «E Shamash colpisca con la
sua possente mano colui che trasgredirà questo accordo! E la montagna dei
morti chiuda la sua porta al trasgressore!»
Dopo questo patto, i due misero al mondo i loro figli:

[43] Thorkild Jacobsen, The Sumerian King List, University of Chicago,


1939, pp. 77-85.

156
quelli del Serpente nacquero all’ombra di un olmo e quelli dell’Aquila
all’ombra di un picco montano. E quando l’Aquila catturava un toro o un
asino, anche il Serpente lo mangiava e lo portava anche ai suoi piccoli;
viceversa, quando il Serpente catturava una capra o un’antilope, anche
l’Aquila la mangiava e la portava anche ai suoi piccoli; finché, un giorno,
quando i suoi aquilotti ormai volavano, un cattivo pensiero le attraversò la
mente.
«Potessi divorare» disse «i piccoli del Serpente.»
«Padre,» gli rispose uno dei suoi piccoli «non farlo, o Shamash ti
punirà.»
Ma l’Aquila si precipitò sul nido del Serpente e divorò i suoi piccoli.
Così, quando il Serpente tornò, non trovò più i figli, e si recò da Shamash.
«O Shamash,» invocò «la tua rete è la grande terra; la tua trappola è il
cielo lontano: chi potrà mai sfuggirti?»
«Presto!» rispose il dio-sole. «Sali sulla montagna, cattura un toro ed
entra nella sua pelle. Tutti gli uccelli scenderanno per divorarlo e, fra di
essi, si troverà anche la tua Aquila. Tu allora afferrale un’ala. Poi strappale
le ali e gli artigli, chiudila in una fossa e lasciala lì a morire di fame e di
sete.»
Il Serpente fece così, e l’Aquila, rinchiusa nella fossa, gridò a Shamash:
«O Signore, dovrò forse morire in questa fossa? O Signore, la tua
punizione mi colpisce. Ma se non mi farai morire, io loderò per sempre il
tuo nome».
Il dio-sole le rispose: «Tu hai provocato male e sofferenze, che sono
cose vietate dagli dèi. Hai fatto una cosa malvagia. Ed io ora ti punirò. Ti
darò in mano al primo uomo che arriverà».

L’uomo che arrivò era il vecchio e debole re Etana della città di Kish.
«O Signore Shamash,» pregava questo re pastore «tu hai fatto morire in
tutto il mio regno i piccoli agnelli; eppure, io ho sempre onorato gli dèi ed
ho sempre fatto fare offerte dai sacerdoti. Ti chiedo, allora, o Signore, di
farmi trovare la pianta della nascita; perché anch’io sono vecchio e senza

157
figli. Lascia che trovi la pianta della nascita, in modo che, mangiandone i
frutti, possa avere un bambino.»
«Sali sulla montagna» rispose il dio-sole. «Cerca una fossa ed aprila.
L’uccello che vi troverai dentro ti mostrerà la pianta della nascita.»
Ed Etana fece così...
Le tavolette s’interrompono a questo punto; e, quando il racconto
riprende, il vecchio re, cavalcando l’Aquila, sta già arrivando alla porta del
cielo più basso, là dove si trovano il sole, la luna, le tempeste ed il pianeta
Venere. L’Uccello sta dicendo all’uomo:
«Amico mio, lascia che ti porti nel cielo più alto di Anu [l’An sumero].
Stringiti a me. Metti le mani sulle penne delle mie ali e le braccia sulle mie
spalle».
Essi salirono per due ore. Poi l’uccello esclamò: «Guarda in basso,
amico mio, come appare la terra! Il mare non è che un grande nastro
attorno alla terra».
E due ore dopo: «Guarda in basso, amico mio, come appare la terra! Il
mare non è che un canale d’irrigazione».
Etana e l’Aquila raggiunsero il cielo degli dèi Anu, Bel e Ea [gli dèi
sumeri An, Enlil e Ea]...
La tavoletta s’interrompe di nuovo. Quando riprende, l’uccello sta
dicendo:
«Amico mio, lasciati portare ancora più in alto, al cielo della dea Ishtar
[Inanna]. Lascia che ti deponga ai piedi della dea. Stringiti contro di me;
afferra con le mani le penne delle mie ali».
Dopo altre due ore, l’Aquila dice: «Guarda in basso, amico mio, come
appare la terra! Le montagne sembrano piatte e il mare una pozzanghera».
Dopo altre due ore: «Guarda in basso, amico mio, come appare la terra!
Il mondo sembra una nuvola e il mare un canestro».
I due salirono per altre due ore. Ma questa volta, quando Etana guardò
in basso, non vide né la terra né il mare. «Amica mia,» egli gridò «non
salire più!» E, detto questo, i due precipitarono.

158
Caddero per due ore, poi per altre due ore...
Il testo è ormai alla fine e le sue ultime righe recitano:

Per altre due ore...


l’Aquila cadde ed egli fu...
Si fracassò contro la terra...
L’Aquila cadde ed egli fu...
... l’Aquila...

Un altro gruppo di parole suggerisce l’idea che la vedova del re invochi


lo spirito del marito in un momento di bisogno.[44]

Il professor Morris Jastrow, parlando di questo testo, aveva già


osservato mezzo secolo fa che, «nel racconto originale di Etana, il re era
stato probabilmente posto fra gli dèi».
«Infatti, nel suo volo,» egli scrisse «il re raggiunse la meta: il cielo di
Anu, il più alto di tutti. Il secondo volo è chiaramente una copia del primo
e dimostra, nel linguaggio, la sua derivazione dal precedente.[*] Un tema
fondamentale dei teologi babilonesi, cui dobbiamo la conservazione e la
forma finale di questi miti, è che l’uomo non possa raggiungere gli dèi e
che non possa sapere che cosa lo attende dopo la morte, oltre al fatto che
sarà condannato all’immobilità in una caverna sotterranea e buia. Tranne
qualche eccezione, questa è la regola generale.»[45]
Inoltre, il professor Jastrow distingue in questa versione della leggenda
due diversi racconti: il primo è quello di un

[44] Edward J. Harper, Die babylonischen Legenden von Etana, Zu,


Adapa, und Dibbara, August Pries, Lipsia, 1892, pp. 4-10; Morris Jastrow,
Jr., «Another Fragment of the Etana Myth», «Journal of the American
Oriental Society», vol. XIII, 1909-1910, pp. 101-129; Stephen H. Langdon,
op. cit., pp. 168-173.
[*] «Che il secondo volo sia soltanto una ripetizione del primo è dimostrato
dal fatto che la caduta richiede tre “doppie ore”. In realtà, i due viaggi
durano sei “doppie ore” e l’aquila dovrebbe cadere per tutto questo tempo
prima di raggiungere la terra.» (Nota di Jastrow.)
[45] Jastrow, «Another Fragment of the Etana Myth», pp. 127-128.

159
re e della sua città abbandonati dagli dèi, e il secondo è quello dell’alleanza
fra l’Aquila e il Serpente. Nel primo, il benessere della comunità doveva
essere ristabilito con l’intervento della dea e del dio della fertilità - Ishtar
(Inanna) e Bel (Enlil) -, dopodiché Etana si rivolgeva a Shamash (o forse
originalmente a Ishtar) per trovare la pianta della nascita con cui egli
avrebbe potuto avere figli.[46]
La leggenda dei due animali, invece, era un racconto folcloristico, che
aveva una sua morale. E risponderebbe al tardo spirito babilonese il fatto
che Etana non raggiungesse la sua meta.
«Invece di arrivare alla presenza della dea Ishtar, egli è ricacciato sulla
terra. Proprio quando sta per raggiungere la meta, l’Aquila precipita nel
grande spazio appena attraversato in sei ore...»[47]
Jastrow conclude: «I due racconti mescolati insieme portano a due
conclusioni: la prima che le leggi di Shamash non possono essere
trasgredite senza essere puniti e la seconda, più importante, che l’uomo
non può essere immortale come gli dèi. Ed è questa la morale che i teologi
babilonesi diedero al poema epico di Gilgamesh... la stessa morale che,
secondo me, il mito di Etana, nella sua forma finale, intendeva
impartire.»[48]
Quindi, già nel 1910, ad uno dei principali studiosi di questo argomento
venne l’idea che il concetto di un’assoluta separazione fra l’uomo e gli dèi
non appartenga ai Sumeri, ma ai Semiti. Comunque, appartiene anche ai
Greci, la cui arte tragica è ampiamente soffusa dalla hybris. Ed appartiene
anche al mito cristiano, con la Caduta e la Redenzione, l’Albero e la Croce.
In effetti, in tutta la letteratura dell’Occidente, la sconfitta è la conclusione
di queste avventure superumane; mentre lo stesso non succede in Oriente,
dove, come per esempio nella leggenda di Buddha,

[46] Ibid., p. 126.


[47] Ibid., p. 128.
[48] Ibid., p. 129.

160
colui che cerca di ottenere l’immortalità, quasi sempre la conquista.
In Occidente, il senso della tragedia è così forte che la parola
«catastrofe» (greco kata, «giù», strophein, «capovolgersi»), che in origine
significa semplicemente l’evento finale, l’epilogo, di un dramma doloroso
o no, è giunta a indicare, nel nostro linguaggio normale, soltanto una
calamità; ed anche il nostro più alto simbolo di spiritualità, la croce, mostra
Dio stesso nel momento tragico in cui il suo corpo è vinto dalla morte.
Per noi, l’eroe è l’individuo concreto e particolare, che è mortale e
quindi sempre sconfitto. In Oriente, invece, l’eroe mitologico non è la
persona empirica, ma quella che si reincarna, quella che, per citare un
celebre brano, «non muore e non nasce; e, non essendo stata, non può
cessare di essere. Non-nata, eterna, immutabile e antica, non viene uccisa
quando il corpo viene ucciso.»[49]
La caduta di Etana e della sua aquila ha le caratteristiche di una
«catastrofe» occidentale, non orientale. Con questa leggenda, abbiamo
perduto l’innocenza, gustato il frutto della conoscenza del bene e del male
e ci siamo mossi, oltre quella porta d’Occidente, verso quel territorio della
psiche e del destino in cui il compito dell’uomo non è concepito - per lo
più, in senso psicologico - come la ricerca di un principio che è già
presente da sempre, ma, in senso storico, come la progressiva costruzione
di un accordo fra l’ordine morale e quello empirico.

VI. L’esperienza della sofferenza

Molti studiosi, fra cui il professor John A. Wilson, hanno osservato che le
prime pitture ed i primi bassorilievi nelle tombe egiziane «non descrivono i
servizi funebri, ma il piacere

[49] Bhagavad Gītā 2,20.

161
di un raccolto abbondante, le gioie della natura, della caccia e l’eccitazione
delle feste e dei giochi». L’impressione che se ne ricava è di tipo gioioso,
fiducioso, vitale. «La sicurezza, l’ottimismo e il desiderio di vivere
portarono ad un’energica affermazione della continuità della vita.»[50]
Tuttavia, nei primi secoli del secondo millennio a.C., una nuova nota
dissonante si rende evidente negli scritti egiziani e, ancora di più, in
Mesopotamia. Per esempio, in un celebre papiro databile al 2000 a.C. si
legge con melanconia il seguente «Dialogo di un misantropo con la sua
anima»:

Ecco, il mio nome è aborrito:


ecco, nient’altro che l’odore degli uccelli
nei giorni estivi, quando il cielo scotta.
Ecco, il mio nome è aborrito:
ecco, nient’altro che l’odore dei pescatori
nelle paludi quando essi hanno pescato.
Ecco, il mio nome è aborrito:
ecco, nient’altro che una donna cui il marito racconta una menzogna.
A chi posso parlare oggi?
I miei fratelli sono cattivi,
gli amici non mi amano.
A chi posso parlare oggi?
Gli uomini gentili sono morti,
dappertutto gente sfacciata.
A chi posso parlare oggi?
Oggi sono afflitto,
senza un amico fidato.
A chi posso parlare oggi?
La sventura colpisce la terra
e non ha fine.
La morte è davanti a me oggi:
come la guarigione di un malato,
come l’uscita in un giardino dopo la malattia.
La morte è davanti a me oggi:

[50] Wilson, The Culture of Ancient Egypt, pp. 78-79. 162

162
come l’odore della mirra,
come sedersi sotto una vela con un buon vento.
La morte è davanti a me oggi:
come il corso di un fiume,
come il ritorno a casa di un uomo dopo una battaglia.
La morte è davanti a me oggi:
come la casa che un uomo desidera rivedere
dopo anni di prigionia.
Lui lassù[*]
afferrerà il colpevole, come un dio vivente,
infliggendo punizioni al malvagio.
Lui lassù
starà sulla barca celeste,
facendo dare le migliori offerte ai templi.
Lui lassù
sarà un saggio che non sarà respinto
quando pregherà Ra.[51]

Non si sente qualcosa, in questi versi, della «prima nobile verità» del
Buddha: «La vita è sofferenza», e della convinzione di Tommaso
d’Aquino: «Per l’uomo è impossibile essere felice in questa vita»?[52]
Come ha osservato Nietzsche: «Il malato e il moribondo: sono loro che
hanno disprezzato il corpo e la terra, inventato il regno dei cieli e il sangue
che redime... Questi ingrati, ora, fantasticano di essere trasportati al di là
del corpo e della terra. Ma a che cosa dovevano lo spasimo e l’estasi dei
loro rapimenti? Al loro corpo e a questa terra.»[53]

[*] «Lui lassù» è il Ka del poveretto, quando si sarà unito al suo Ba sulla
barca di Ra. Per Ka e Ba, cfr. p. 97.
[51] Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt, p.
188, che segue Adolf Erman, «Gespräch eines Lebensmüden mit seiner
Seele», Abhandlungen der königlichen Preussischen Akademie, 1896, che
traduce un papiro del Regno Medio, Berlin p. 3024; qui sintetizzato.
[52] Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, libro III, capitolo
XLVIII, paragrafo I.
[53] Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, parte I, capitolo 3 (trad. it. Così
parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 1968.)
163
Io chiamerò questa crisi «il grande capovolgimento», attraverso cui la
morte non fu più vista come una continuazione della meraviglia della vita,
ma come una liberazione dalla sua sofferenza, «come la guarigione di un
malato», «come la casa che un uomo desidera rivedere».
Che cosa può aver provocato questa inversione di valori?
In Egitto, vi fu un periodo di disintegrazione sociale dopo la caduta
della Sesta Dinastia verso il 2190 a.C. e, in Mesopotamia, vi fu un’epoca di
guerre, dapprima di una città contro l’altra e poi delle popolazioni del
deserto e della steppa (Semiti e Ariani) contro il cuore stesso di quella
civiltà.
«Sargon, re di Agade,» si legge in una cronaca reale del 2350 a.C.,
«vicario di Inanna, re di Kish, pascià di Anu, re della terra, luogotenente di
Enlil, attaccò la città di Uruk e demolì le sue mura. Egli si batté contro il
popolo di Uruk e lo sconfisse. Lottò contro Lugal-zaggisi, re di Uruk, lo
catturò e lo trascinò in catene ai piedi di Enlil. Sargon di Agade si batté
contro l’uomo di Ur e lo vinse; attaccò la sua città e ne distrusse le mura.
Attaccò E-Ninmar, distrusse le sue mura e conquistò tutto il suo territorio,
da Lagash al mare. E lavò le sue armi in mare. Egli lottò contro l’uomo di
Umma, lo vinse, conquistò la sua città e ne distrusse le mura. Con Sargon
re della terra, Enlil non ebbe più avversari; dal mare superiore al mare
inferiore, Enlil gli fece conquistare tutte le terre.»[54]
In più, si verificava l’inevitabile scoraggiamento di quelle anime pie
che, come Giobbe, avevano osservato tutti i comandamenti religiosi, per
ritrovarsi colpiti orribilmente: questo fu il caso di un vecchio e pio re,
Tabi-utul-Enlil (1750 a.C. circa), che è noto come il Giobbe babilonese. Il
suo lamento e la sua testimonianza meritano di essere citati:

[54] Iscrizione storica bilingue in sumero e accadico, 2350 a.C., da George


A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, Yale University
Press, New Haven, 1929, pp. 101-105.

164
I miei occhi egli oscurò, chiudendoli con una sorta di serratura;
i miei orecchi egli richiuse, come quelli di un sordo.
Ero un re e fui ridotto ad uno schiavo,
e fui maltrattato da tutti come un pazzo.
Il tempo assegnato avevo raggiunto e superato;
dovunque guardavo, c’era solo male.
La miseria cresceva, la giustizia scompariva,
io invocavo il mio dio, ma egli non mostrava il suo volto;
io pregavo la mia dea, ma essa non sollevava il capo.
L’indovino non riusciva a predire il mio futuro,
il negromante non riusciva a perorare la mia causa con offerte.
Interrogai l’oracolo, ma egli non mi rivelò niente.
Nemmeno l’esorcista con i suoi riti riuscì ad aiutarmi.
Non si era mai visto nulla di simile:
dovunque mi giravo, non c’erano che affanni.
Benché avessi sempre fatto le offerte al dio,
benché avessi sempre invocato la dea ai pasti,
benché mi fossi sempre inchinato e avessi sempre pagato il mio tributo,
benché nella mia bocca ci fossero sempre preghiere e suppliche,
benché non avessi mai trascurato la festa del dio e quella dell’anno nuovo,
benché non fossi mai stato negligente e non avessi mai respinto le
immagini degli dèi,
benché avessi sempre insegnato al popolo il rispetto e il timore,
benché non avessi mai mangiato il cibo del dio o dimenticato di invocarlo,
benché non avessi mai trascurato la dea o dimenticato di offrirle libagioni;
sono trattato come un oppressore che abbia dimenticato il suo dio e
profanato il suo sacro nome.
Invece io non facevo che ripetere preghiere e suppliche;
la preghiera era la mia abitudine, il sacrificio la mia legge,
il giorno di culto al dio, la gioia del mio cuore,
il giorno di devozione alla dea, più che la mia ricchezza;

165
la preghiera regale, questa era la mia gioia;
il rito, questo era il mio piacere.
Avevo insegnato al mio popolo a rispettare il nome di dio,
lo avevo abituato ad onorare il nome della dea.
Avevo insegnato a glorificare insieme dio e il re
e ad aver rispetto del palazzo.
Pensavo che queste cose fossero gradite a dio...

Questo è dunque il problema del pover’uomo. Ed ecco la risposta, già


nota a Babilonia nel 1750 a.C.

Tuttavia, ciò che sembra buono all’uomo, dispiace a dio,


ciò che è disprezzato dall’uomo, trova favore presso dio.
Chi può mai afferrare la volontà degli dèi?
Chi può comprendere il piano di dio, così misterioso?
Quale mortale può apprendere la via di dio?

Infatti l’uomo è cosa dappoco, mentre gli dèi sono grandi.

L’uomo che oggi è vivo, domani è morto;


in un istante precipita nel dolore, all’improvviso è schiacciato,
Un giorno canta e gioca,
e il giorno dopo è in lutto e si lamenta.
I sentimenti dell’uomo cambiano come il giorno e la notte;
quando è affamato, è come un cadavere;
quando è sazio, si sente come un dio;
quando le cose vanno bene, gli sembra di essere in cielo,
quando è afflitto, gli sembra di essere all’inferno.

Come Giobbe, comunque, che si sarebbe trovato di fronte allo stesso


problema circa 1500 anni dopo, il vecchio re Tabi-utul-Enlil, benché
terribilmente provato, non fu alla fine abbandonato dal suo dio; anzi gli fu
concessa una fortuna ancora più grande di prima. Tuttavia, per farci
comprendere tutta la portata di questo miracolo, ci vengono prima elencati
i suoi mali:

Un demone maligno uscì dal suo covo


166
e cambiò il mio colorito da giallastro a bianco.
Egli colpì il mio collo, schiacciò la mia spina dorsale,
mi rese curvo come un pioppo storto,
mi sradicò come una pianta di palude e mi lasciò giacere disteso.
Il cibo divenne amaro, putrido.
E la malattia fece il suo corso...
Rimasi a letto, incapace di alzarmi,
e la casa divenne la mia prigione.
Come catene per il mio corpo, le mani non avevano più forza,
come corte per la mia persona, i piedi non si muovevano più,
la mia confusione era grande, la mia pena dura.
Una cinghia mi legava strettamente,
una lancia aguzza mi forava.
E il persecutore mi inseguiva tutto il giorno,
non mi dava respiro per tutta la notte;
le mie giunture erano doloranti,
le mie ossa erano come spezzate.
Passavo la notte come un bue in una stalla,
giacevo tra i miei escrementi come una pecora.
La mia malattia lasciava perplesso l’esorcista,
il mio futuro rimaneva oscuro all’indovino;
l’esorcista non riusciva a capire la natura del male,
e l’indovino non riusciva a stabilirne la fine.
Nessun dio veniva ad aiutarmi, a darmi una mano,
nessuna dea aveva compassione di me e mi sosteneva.
La mia tomba fu aperta e il mio funerale predisposto;
benché non ancora morto, venivo già pianto.
Il mio popolo stava già piangendo per me.
I miei nemici, a queste notizie, si rallegrarono
e i loro cuori furono felici;
e così seppi che era venuto il giorno che la mia famiglia
sarebbe caduta nell’angoscia.

Ma a quel punto, quando tutto sembrava perduto e il vecchio re,


costretto a letto, paralizzato, cieco, sordo e tormentato da dolori continui,
era ormai sull’orlo della

167
disperazione, ecco che gli comparve in sogno un messaggero divino - «un
eroe ornato di corona» - e tutto fu risolto.

Il dio inviò una possente tempesta contro la base della montagna celeste,
la spinse nelle profondità della terra
e ricacciò quel demone malvagio negli abissi...
Con un soffio cacciò via la febbre,
sradicò come una pianta la mia malattia.
Il brutto sogno, che mi aveva torturato, svanì come fumo in cielo...
E i mici occhi, che erano stati coperti da un velo oscuro,
il dio fece brillare con un vento che spazzò via il velo.
I miei orecchi, che erano stati chiusi come quelli di un cieco,
egli liberò dalla sordità, aprendoli all’ascolto.
La bocca, che era stata serrata e non poteva più parlare,
egli purificò, facendola brillare come rame.
I denti che vacillavano e dolevano
egli rinsaldò e fortificò.
La lingua gonfia, che non poteva più parlare,
egli liberò, fino a farla di nuovo muovere.
La gola, che era stata compressa e chiusa,
egli curò, cosicché il mio respiro risuonò come un flauto...
Il mio collo che si era stortato e schiacciato,
egli raddrizzò come il tronco di un cedro.
La mia statura ritornò quella normale.
Liberatomi dal demone, egli pulì le mie unghie.
Mi curò dallo scorbuto e dal prurito...
Risanò il mio intero corpo.

Infatti, il vecchio re si era fatto portare - come un fedele che si fa portare


a Lourdes o sul Gange - ad un fiume sacro, dove il potere del dio lo aveva
immediatamente guarito:

Egli spazzò via ogni male, risanando il mio corpo.


La mia figura ritrovò il suo splendore.

168
Sulle rive del fiume dove si giudicano gli uomini
fu eliminata la mia schiavitù, e le catene spezzate.

Con la seguente conclusione:

Colui che pecca contro il tempio impari da me:


Enlil inserì una zeppa nelle fauci del leone che stava per divorarmi.
Enlil prese al laccio il mio persecutore.
Enlil richiuse il covo del demone.[55]

E così, alla fine, dopo tutti quei miti sull’immortalità e sui re che
tramontano e sorgono come la luna; dopo millenni di «disumanità»
ritualizzata, in cui l’uomo, pur partecipando all’ordine animale, vegetale e
matematico, aveva una così scarsa opinione del proprio giudizio che aveva
accettato la legge (maat, me), che egli stesso aveva proiettato nell’universo,
non solo come decreto soprannaturale, ma anche come principio superiore
a quello che, anche nel quarto millennio a.C., doveva essere ritenuto il
senso comune; dopo le elevate e sacre favole sulla creazione dal nulla, sul
magico Verbo creatore, sulla masturbazione o sul coito degli esseri divini,
oppure sulle loro birichinate a danno gli uni degli altri e delle loro creature,
sui diluvi, sulle creazioni sbagliate e così via... ora, alla fine, l’unico punto
non ancora messo a fuoco - quello del problema morale della sofferenza -
veniva posto al centro dell’attenzione, dove è rimasto finora.
Infatti, quando la sensibilità dell’uomo - o, piuttosto, di alcune
eccezionali persone - si sviluppò dal basso livello

[55] Traduzione (sintetizzata) che segue Morris Jastrow, A Babylonian


Parallel to Job, «Journal of Biblical Literature», vol. XXV, pp. 135-191;
inoltre François Martin, Le juste souffrant babylonian, «Journal
Asiatique», serie 10, vol. XVI, pp. 75-143; e Simon Landersdorfer, Eine
babylonische Quelle für das Buch Job?, «Biblische Studien», vol. XVI, 2.
Seguendo le osservazioni di questi autori, ho rimesso il nome Enlil nei
versi finali, dove un tardo scriba aveva posto quello del tardo dio della città
di Babilonia, Marduk. Lo stesso nome del re, Tabi-utul-Enlil, indica
l’opportunità di questa mia operazione.

169
degli arcaici re all’umanità di altri che giunsero a scrivere, per esempio:
«Sii innocente come un bambino davanti a Dio... Sii gentile con il popolo;
Dio ti ricompenserà per il tuo riguardo... È bene lavorare per il futuro...»,
[56] divenne evidente che l’uomo aveva più bontà, più amore, più rispetto,
più giustizia e più cuore di Dio stesso. E quando aumentò la comprensione
di questa verità ed il secondo assioma del Buddha divenne sempre più
presente - «esiste la liberazione dalla sofferenza» l’interesse della
mitologia, del rituale e della sapienza umana si spostò dai magici culti della
natura, sempre più sottoposti alla tecnologia agraria, al compito più
intimamente psicologico di raggiungere la pace, l’armonia e la profondità
spirituale in questa valle di lacrime.

[56] «The Counsels of King Intef», trad. di Allan H. Gardiner, in Charles


F. Horne (a cura di), The Sacred Books and Early Literature of the East,
Parke, Austin e Lipscomb, New York e Londra, 1917, vol. II, «Egitto», pp.
98-99.

170
PARTE SECONDA

Le mitologie dell’India

171
172
Capitolo 4

L’INDIA ANTICA

I. Il giocatore invisibile

«Il mito di un’origine della vita dalle acque,» è scritto in un’opera di


Ananda K. Coomaraswamy, «era comune a molte culture antiche e deve
essersi sviluppato in modo assai naturale in popoli, come quelli del Nilo,
dell’Eufrate o della valle dell’Indo, presso i quali l’acqua, sotto forma di
piogge stagionali o di inondazioni fluviali periodiche, era la causa più
evidente della crescita delle piante.»[1]
Ciò implica che mitologie analoghe si siano sviluppate
indipendentemente in varie parti del mondo seguendo comuni leggi
psicologiche; e questa era una teoria assai diffusa tra gli studiosi del
diciannovesimo secolo e degli inizi del ventesimo. Tuttavia, poiché le più
recenti scoperte archeologiche indicano che specifici focolai culturali - che
ebbero in comune varietà di cereali, la domesticazione degli animali, le
tecniche manifatturiere, ecc. - erano diffusi ai quattro angoli della terra, il
vecchio argomento di uno sviluppo parallelo di civiltà originalmente
isolate, ad opera di «leggi naturali» economiche, sociali o psicologiche, è
stato abbandonato. Come abbiamo già visto, l’origine prima dell’economia
rurale basata sulla coltivazione dei cereali e sull’allevamento degli animali
non fu nelle

[1] Ananda K. Coomaraswamy, Yakşas, Parte II, Smithsonian Institution,


Washington, D.C., Publication 3059, 1931, p. 14.

173
grandi valli del Nilo, del Tigri e dell’Eufrate e dell’Indo, ma sulle colline
erbose e nelle vallate montane della Mezzaluna Fertile. E, in questa zona di
trasformazione culturale, esisteva una regione di particolare importanza sia
per l’India sia per l’Occidente, situata nell’Iran sud-occidentale, in cui
apparve verso il 4500 a.C. una caratteristica ceramica e la cui influenza
può essere rintracciata sia verso Occidente, nella Mesopotamia inferiore
(intorno al 4000 a.C.: primi insediamenti sumeri di Eridu e di Obeid), sia
verso Oriente, circa un millennio più tardi, fino al Belucistan (Quetta, Nal
e Kulli) e alla vallata dell’Indo (ceramiche Amri e Kalepar).[2]
I popoli che si spostarono da questa matrice dell’Asia sud-occidentale
verso l’India possedevano una cultura neolitica progredita, con capre,
pecore e bovini addomesticati, con carri coperti trainati da buoi, con la
ruota da vasaio, con rame e bronzo e forse perfino vetro. Essi costruivano
città di mattoni crudi, di pietre, o di mattoni su fondamenta di pietra,
coltivavano il grano e modellavano statuette di ceramica della dea e dei
tori. Inoltre, il loro vasellame aveva motivi ornamentali già familiari in
Occidente: svastiche che rivelavano un’influenza iraniana; doppie asce, che
ne rivelavano una siriana; linee greche, tratteggi e linee ondulate, disegni a
scacchi, triangoli, zig-zag, losanghe, ecc., con animali, piante, pesci e
uccelli, disegnati in modo stilizzato o naturalistico. Tutto ciò riproduceva,
spesso in modo assai preciso, elementi presenti nei siti dell’alto neolitico
dell’Iraq sud-occidentale e settentrionale (Susa I, II e ceramiche Samarra),
della Siria (ceramiche Halaf) e degli antichi strati della Mesopotamia
fluviale (Obeid e Jemdit Nasr); a tal punto che, come ha osservato il
professor V. Gordon Childe, «il Belucistan... deve aver fatto parte un

[2] Donald E. McCown, «The Relative Stratigraphy and Chronology of


Iran», in Ehrich (a cura di), Relative Chronologies in Old World
Archeology, pp. 59 e 63; Stuart Piggott, Prehistoric India, Penguin Books,
Harmondsworth, 1950, pp. 72ss.

174
tempo di un continuum culturale che si estendeva dal Tigri all’Indo»[3]
Inoltre, poiché fu dalla stessa zona del Vicino Oriente e particolarmente
della Siria - dove il toro, l’ascia doppia e la dea apparvero già verso il 4500
a.C. - che derivò la civiltà Basilare di Creta e di gran parte dell’antico
Mediterraneo, non dobbiamo più stupirci quando appaiono eccezionali
somiglianze nei miti e nei rituali dell’Oriente e dell’Occidente. Come ha
detto il dottor Robert Heine-Geldern: «Per quanto originale e unica possa
apparire ciascuna civiltà antica, nessuna ha avuto origine in modo
indipendente... Ci troviamo di fronte ad un grande movimento storico o,
più precisamente, ad una concatenazione di movimenti che, in ultima
analisi, ebbero tutti origine da una fonte comune».[4]
E tuttavia, se guardiamo ora più alle differenze che alle analogie,
notiamo immediatamente numerose caratteristiche, al margine orientale
dell’ampio continuum neolitico del Vicino Oriente, che sembrano indicare
una civiltà indiana non interamente dipendente dall’ispirazione e dai
contributi dei nuovi arrivati dall’Occidente. I meravigliosi tori dipinti sul
vasellame e modellati in statuette di ceramica appartengono ad una varietà
indiana: Bos indicus. Motivi decorativi basati su foglie dell’albero indiano,
Ficus religiosa, indicano che esisteva già in tutta l’India un culto della
pianta, legato in modo particolare a quello degli spiriti della terra (yakşa e
yakşī). Ed esiste un’interessante serie di statuette in ceramica della dea,
nella valle Zhob del Belucistan settentrionale, che non hanno riscontri in
altri culti della dea nel Vicino Oriente. Come altri esemplari dell’Iran, esse
rappresentano semplicemente dei busti e, come numerose altre statuette,
indossano raffinate collane. Ma, come ha osservato il professor Stuart
Piggott, i loro visi sono del tutto particolari.

[3] V. Gordon Childe, New Light on the Most Ancient East, D. Appleton-
Century Company, New York, 1934, p. 277.
[4] Robert Heine-Geldern, The Origin of Ancient Civilizations and
Toynbee’s Theories, «Diogenes», n° 13 (primavera 1956), pp. 96-98.

175
«Coperte da una cuffia o da uno scialle,» egli scrive «esse hanno alte
fronti lisce, grandi cavità orbitali circolari, nasi a becco e labbra strette,
severe. Il risultato è terrificante, anche in statuette non più alte di 5 cm; in
due provenienti da Dabar Kot i visi sono effettivamente due teschi... Esse
non possono essere giocattoli, ma sembrano essere personificazioni
terribili della dea-madre, che è anche la guardiana dei morti, una divinità
sotterranea legata sia ai cadaveri sia al seme di grano seppellito sotto
terra.»[5]
Altre hanno occhi stralunati, come nelle immagini della dea che si
trovano ancora oggi nell’India meridionale, dove essa è chiamata
affettuosamente «Occhio di pesce» (minakşī). Inoltre, a Dabar Kot nel
Belucistan, uno degli altari riportati alla luce rivelò un canaletto di scolo
fatto di mattoni, e nella valle Quetta, più ad occidente, apparvero statuette
della dea-madre e del toro poste su una piattaforma di mattoni contenente
scoli simili a un teschio umano.[6]
Questi canaletti di scolo ci sono familiari: nei templi indiani moderni,
essi fanno confluire il sangue delle vittime decapitate fino alla statua della
dea. Infatti, come abbiamo visto, «il sangue, se viene immediatamente
consacrato, diventa ambrosia».[*] E per completare il quadro di questa
cultura indiana autoctona, ricordiamo che, in un sito del Belucistan
meridionale, noto come Moghul Ghundai, è stato trovato un fallo di pietra
e, in un altro sito, Periano Ghundai, è stato trovato non soltanto un fallo di
ceramica, ma anche una statuetta costituita da «un’enorme vulva
femminile».[7] È vero che elementi fallici sono presenti anche nei culti
neolitici occidentali della dea. Tuttavia, in India, essi sono numerosi anche
al giorno d’oggi; e aggiunti ai summenzionati motivi della dea della morte,
della dea con gli occhi di pesce, degli altari con canaletti di scolo, degli
altari

[5] Piggott, op. cit., pp. 126-127.


[6] Walter A. Fairservis, Jr., Natural History, vol. LXVII, n° 9.
[*] Cfr. supra, p. 13.
[7] Piggott, op. cit., p. 127.

176
costruiti per sacrifici umani, dei tori indiani e delle foglie di Ficus
religiosa, essi ci dicono che in India può essere esistito un centro culturale
autonomo, con caratteristiche sue proprie, legato sì all’Occidente, ma non
interamente dipendente da esso.
Queste testimonianze ci pongono un serio problema; infatti, quando
l’archeologo scava un paio di centimetri sotto questi antichi villaggi e
paesi, incontra all’improvviso uno strato molto più primitivo, che indica un
ampio iato culturale: in particolare, semplici materiali pre-neolitici del
tardo Capsiano, i cui manufatti caratteristici sono piccoli oggetti di pietra
(microliti) che sono stati rinvenuti nell’intera porzione occidentale della
tarda civiltà paleolitica, dall’Africa meridionale all’Europa settentrionale e
dal Marocco a Ceylon; una civiltà che non ha certo avuto origine in India.
E se si scava ancora più a fondo, si entra in un abisso: il fondo oscuro della
civiltà umana nel paleolitico inferiore.
Quindi, l’India, se ci si riferisce ai manufatti in pietra, alle ceramiche e
ai metalli, offre un quadro assai disarticolato. Infatti, il livello del basso
paleolitico cui siamo giunti oggi risale all’ultima fase della seconda èra
glaciale o all’inizio della seconda èra interglaciale, intorno al 400.000 a.C.:
un’epoca che vide vivere il Pithecanthropus erectus, il famoso «anello
mancante» del professor Haeckel.[8] Un certo tipo di ascia di pietra,
trovato nell’India nord-occidentale e centrale, rappresenta il prodotto
caratteristico dell’India paleolitica. E questi primi utensili indiani -
chiamati chopping-choppers pre-soani - sono seguiti nella regione nord-
occidentale - la cosiddetta «zona culturale Soana» -, nel corso della
seconda èra interglaciale (indicativamente dal 400.000 al 200.000 a.C.), da
altri due strumenti di pietra estremamente primitivi: 1) un utensile
arrotondato (pebble tool) che mostra affinità con attrezzi contemporanei e
precedenti dell’Africa meridionale e orientale, e 2) un nuovo tipo di

[8] Cfr. Mitologia primitiva, cit., pp. 411-416 e pp. 447-449.

177
pesante chopper, con le pietre da cui questi rozzi arnesi furono ricavati.
Utensili di questo genere sono stati scoperti anche in Birmania (industria
Anyathiana), in Malesia (Tampaniana), a Giava (Pajitaniana) e in Cina (in
associazione con i resti dell’Uomo di Pechino a Choukoutien), cosicché si
delinea una vasta zona culturale paleolitica dell’Asia orientale, in cui è
compresa la regione nord-occidentale dell’India.
In questo lungo periodo, tuttavia, un utensile di pietra molto più
avanzato si era già sviluppato in Occidente, nel vasto territorio
euroafricano della cosiddetta cultura dell’ascia Acheuleana, cui partecipò
soltanto l’India occidentale, centrale e sud-orientale. Quindi si possono
identificare già verso il 500.000 a.C. due zone culturali indiane, interagenti
e tuttavia distinte:

A. La zona culturale Soana della regione nord-occidentale, che


utilizzava:
1. utensili arrotondati (pebble tools) simili a quelli dell’Africa
meridionale, e
2. choppers simili a quelli più tardi dell’Asia orientale.
B. La zona Acheuleana dell’India occidentale, centrale e sud-orientale
(da Bombay a Madras), rappresentata da:
3. asce di tipo Acheuleano.

Nel paleolitico medio (terza èra interglaciale e ultima èra glaciale,


grosso modo dal 200.000 al 30.000 a.C., quando l’Uomo di Neanderthal,
che era entrato nelle fredde regioni del nord, inseguiva il mammut peloso
in tutta Europa), le due province indiane summenzionate rimasero fedeli
alle loro rispettive tradizioni del basso paleolitico, che si sviluppavano
molto lentamente. E questa è la fine, per quanto si sappia, della storia del
paleolitico in India; infatti, non è stata trovata nessuna testimonianza in
India di un avanzamento verso il livello culturale del paleolitico superiore,
ossia di quel tipo di industria che apparve in Europa nel periodo delle
caverne dipinte di Crô-Magnon (Lascaux e le altre, 30.000-10.000 a.C.) e
che progredì in Africa, durante

178
il tardo Capsiano (10.000-4000 a.C.), verso quella fase microlitica di cui
abbiamo parlato.
Tuttavia, come il professor Piggott rileva, gli utensili di pietra non ci
raccontano l’intera storia.
«Noi possediamo» egli scrive «i resti durevoli della cultura materiale di
gruppi di cacciatori nomadi, che però avevano anche altri oggetti fatti di
sostanze poco resistenti, come legno, fibre, erbe, foglie, pelle, cuoio,
ecc..»[9]
E Leo Frobenius, molti anni fa, osservò che nelle nostre ricostruzioni
dei periodi primitivi dell’umanità, di cui rimangono soltanto gli scheletri
più durevoli, le testimonianze visibili devono essere semplicemente
considerate parti di una realtà sconosciuta e visibile.[10] Inoltre, in tutta
l’ampia zona equatoriale dell’origine e della diffusione dell’uomo, in cui i
materiali naturali più disponibili sono poco durevoli, non sopravvivono che
le forme a ricordarci quel passato; invece, nelle zone settentrionali e
temperate, prima la pietra e poi la ceramica e i metalli svolgono un ruolo
più importante nella formazione materiale della cultura. Quindi, mentre
l’influenza del nord sul sud costituisce un’intrusione visibile e misurabile,
l’impatto di una tradizione equatoriale su una tradizione settentrionale
utilizzante pietra, ceramica e metallo può essere rivelato soltanto da
modifiche formali dei manufatti di quest’ultima tradizione; e l’incauto
filosofo può essere indotto a interpretare tutto ciò come l’illustrazione di
qualche vaga «legge naturale» di evoluzione culturale.

La nostra comprensione della storia antica [scrive Frobenius] dipende da


documenti provenienti da contesti culturali che si manifestano prima sotto
forma archeologica e

[9] Piggott, op. cit., p. 33. Un resoconto dei reperti dell’Età della Pietra su
cui mi sono basato si trova, insieme con le note e la bibliografia, alle pp.
22-41.
[10] Leo Frobenius, Monumenta Terrarum, Frankfurter Societäts-
Druckerei, Francoforte, 2a edizione 1929, pp. 21-25.

179
poi storica. Ma tutte queste testimonianze sono essenzialmente di tipo
«egocentrico»: danno informazioni solo su loro stesse. Ogni cultura -
Sumera, Egiziana, ecc. - ci parla dei suoi interessi. Ciò che esiste al di là
dei limiti di queste zone ristrette è completamente ignorato, e se
un’influenza culturale viene dall’esterno, non ci interessa da dove derivi e
da quali circostanze sia originata. Ciò che interessa è il suo arrivo, non la
storia della sua preparazione. Così siamo indotti a credere che il grande
sistema culturale asiatico-egiziano si sia sviluppato autonomamente,
separato dal resto del mondo: che si sia, cioè, originato e sviluppato tutto
da solo. Dai suoi documenti non è immediatamente visibile il fatto che, al
di là di questa civiltà, esistevano forze silenziosamente attive.
Questi limiti furono accettati finché gli studiosi si accontentarono di
investigare il carattere storico delle culture più avanzate, ossia finché fu
accettato il criterio adottato già dal periodo romano di una distinzione fra
«popoli civilizzati» e «popoli barbari». Però, negli ultimi decenni
[Frobenius scriveva nel 1929], quando la necessità di indagare il destino
del genere umano portò al problema del carattere ultimo e del senso della
cultura, le cose sono cambiate. L’archeologia da una parte e la moderna
etnologia dall’altra dimostrano che le culture più avanzate sono i vertici di
piramidi, le cui parti più basse e le cui basi possono essere ricostruite
soltanto attraverso una ricerca su dettagli minimi. E tali scoperte mostrano
che una vivace vita culturale ha animato il mondo fin dall’antichità, al di là
delle rovine delle culture più avanzate.
Le grandiose culture dell’antichità occuparono, secondo le nostre
conoscenze, una cintura geografica che va da 20 a 45 gradi a nord; in altri
termini, esse furono confinate in una zona a nord del Tropico del Cancro.
Di fronte a questa dimostrazione dell’archeologia, l’etnologia non potrà per
sempre disconoscere che a sud di questa cintura, dall’Africa occidentale
all’India, all’arcipelago malese e alla Melanesia, sono sopravvissute fino ai
nostri giorni culture i cui tratti non soltanto non possono essere derivati da
quelli delle culture storiche, ma che rappresentano anche un mondo a sé
stante, che si distingue dagli altri

180
come una pianta si distingue da un animale. Questo secondo tipo di cultura
è un fatto, ed esso ha un carattere così differente da quello delle culture
storiche che non è possibile associarlo ad alcuna circostanza storica; infatti,
non offre chiavi di interpretazione esterne. Visto dal di fuori, mostra
soltanto un aspetto statico: sembra aver eliminato tutte le stagioni.
Definirei questo grande gruppo di culture «l’invisibile giocatore» (die
unsichtbaren Gegenspieler) della storia della cultura umana.
E benché la sua esistenza non sia mai attestata da documenti storici e
quindi non sia dimostrabile direttamente, non ho dubbi che i suoi effetti
possano essere riconosciuti dalle influenze che esso ha determinato nelle
culture più sviluppate, provenendo da sud.[11]

Ecco perché, di fronte alle testimonianze dei reperti archeologici


preistorici, dobbiamo anche stimare la forza di questo «giocatore
invisibile», il cui carattere sarà indicato soltanto da trasformazioni e
modificazioni che potrebbero sfuggire ad un occhio non esperto. Il
professor W. Norman Brown ha indicato un’area a cinquecento-mille
miglia a Est dell’Indo quale possibile matrice di un’autoctona cultura
indica, contemporanea alle più antiche testimonianze della cultura avanzata
della valle dell’Indo;[12] e come ipotesi, questa idea può ancora essere
accettata. Tuttavia, valutare il suo possibile livello di civilizzazione
rispetto, diciamo, a un contemporaneo villaggio melanesiano sarebbe
davvero difficile. La mia ipotesi è che nella ricca penisola indiana debba
essersi sviluppato un sistema locale di villaggi tropicali, paragonabile al
comune villaggio equatoriale che ho descritto nel mio primo volume; e
questa cultura avrebbe

[11] Leo Frobenius, Indische Reise, Verlag von Reimar Hobbing, Berlino,
1931, pp. 221-222.
[12] W. Norman Brown, The Beginnings of Civilization in India,
Supplemento al «Journal of the American Oriental Society», n° 4,
dicembre 1939, p. 44.

181
avuto una sua dignità e una sua profondità spirituale. Ma l’idea patriottica
sostenuta da molti studiosi indiani moderni di una sapienza atemporale
rivelata unicamente in India in un’epoca indefinita, forse prima del diluvio,
[13] allorché, per citare un autore ispirato, «il pensiero seguiva soltanto il
metodo logico» e i Veda nacquero come «Verbo divino che uscì
dall’Infinito e fu percepito interiormente da quegli uomini che erano stati
capaci di predisporsi ad una conoscenza impersonale»,[14] dovrò lasciarla,
temo, a coloro per i quali l’intangibilità di un pensiero fornisce la misura
del suo valore. Per il momento, chiederò al lettore di lasciarsi indirizzare
dai fatti misurabili e interpretabili secondo la nostra scienza occidentale,
non dai venti di un altero Himalaya.

II. La civiltà dell’Indo: 2500-1500 a. C. circa

Nessuno è ancora riuscito a spiegare l’improvvisa comparsa nella vallata


dell’Indo, verso il 2500 a.C., di due grandi città dell’età del bronzo,
culturalmente identiche, ma distanti l’una dall’altra quattrocento miglia e
senza villaggi intermedi: Harappa, nel Punjab, sul fiume Ravi; e Mohenjo-
daro, al sud, nel Sind e sul fiume Indo, di cui il Ravi è un tributario. Poiché
entrambe avevano una planimetria ben definita, non potevano essersi
sviluppate in modo casuale; e, in effetti, avevano un impianto coloniale.
Ciò che sorprende è l’estensione della loro influenza. Sir Mortimer
Wheeler, l’ultimo archeologo che le ha studiate, ha osservato che «la
civiltà dell’Indo costituisce il più vasto esperimento politico prima
dell’avvento dell’Impero romano».[15] I

[13] Kewal Motwani, Manu Dharma Śāstra: A Sociological and Historical


Study, Ganesh and Co., Madras, 1958, pp. 223-229.
[14] Sri Aurabindo, On the Veda, Srī Aurabindo Āśram, Pondicherry,
1956, p. 11; citato da Motwani, op. cit., p. 215.
[15] Sir Mortimer Wheeler, Early India and Pakistan, Frederick A. Praeger,
New York, 1959, p. 98.

182
suoi caratteristici manufatti sono stati trovati dal Punjab a Bombay. Ma ciò
che è ancora più stupefacente è la monotonia del tutto. Infatti i resti non
mostrano né sviluppi né variazioni: dal nord al sud e dal primo all’ultimo,
vi fu solo un lento deterioramento dei modelli. Le città e le loro civiltà
appaiono all’improvviso, rimangono immutate per un millennio, e
decadono e svaniscono come sogni notturni.
Wheeler ha messo in evidenza che, nel periodo di Sargon di Akkad
(Accad) intorno al 2350 a.C., esistevano navi nel porto della sua capitale
mesopotamica provenienti da due distanti città, Makkan e Meluhha; esse
facevano scalo all’isola nota come Dilmun o Telmun (Bahrein). Un po’ più
tardi, nel periodo di Ur III (2050-1950 a.C.), esisteva ancora una linea
diretta con Makkan, ma non con Meluhha, benché da essa provenissero
ancora rame, pietre, legno, oggetti d’avorio e certi animali d’allevamento.
Infine, nel periodo di Hammurabi (verso il 1700 a.C.), furono persi i
contatti anche con Makkan. «Le conseguenze di questa diminuzione di
traffici commerciali» scrive Wheeler «furono l’allontanamento graduale di
città come Telmun, Makkan e Meluhha; e se si pensa che da Meluhha
provenivano avorio, legno e rame, si deve concludere che probabilmente
essa indicava la civiltà dell’Indo (con le foreste, i suoi elefanti e le sue
miniere di rame nel Rajasthan). Il che è confermato anche dai reperti
archeologici. Gli oggetti d’avorio erano una produzione tipica dell’Indo...
«Possiamo immaginare» egli continua «navi cariche di legno, di metalli
e di avorio - e forse anche di scimmie e di pavoni - che partivano dai porti
dell’Indo, all’apogeo della sua civiltà. Di conseguenza, con il suo declino,
è facile immaginare un corrispondente calo di questi traffici marittimi. E
ciò è confermato sia dai documenti sia dalle testimonianze materiali.»[16]
Da un punto di vista razziale, gli scheletri umani (di una

[16] Ibid., pp. 109-110.

183
cinquantina di anni), trovati fra le rovine dell’Indo, vengono classificati per
lo più in due categorie: 1) quelli che mostrano caratteri proto-australoidi, e
2) quelli che mostrano affinità con caratteri mediterranei.
I primi sono stati paragonati agli aborigeni Veddoidi di Ceylon, ai nativi
dell’Australia e a numerose tribù della stessa India. «Si tende a pensare»
scrive il professor Stuart Piggott «che l’Australia si sia popolata con
migrazioni provenienti, attraverso Ceylon e la Melanesia, dall’India
meridionale, dove quel tipo umano è ben rappresentato anche oggi. Di
piccola statura, con una pelle scura che si avvicina al nero, con capelli
ondulati e neri (ma non ricci), con lunghe teste, con ampi nasi schiacciati e
carnosi, questi tipi umani costituiscono gli elementi principali delle tribù
aborigene dell’India meridionale e centrale dei nostri giorni, formando in
gran parte le cosiddette “caste esterne” della società indiana.»[17]
Una statuetta di bronzo di Mohenjo-daro ritrae un’esile ragazza nuda di
questo tipo (Fig. 14). La sua pettinatura, le spalle strette e la disposizione
dei braccialetti suggeriscono confronti con una serie di statuette della
cultura Kulli del Belucistan meridionale (3000 a.C.); «e se essa
rappresenta, come sembra probabile,» scrive il professor Piggott «un tipo
presente nel Belucistan, allora la carnagione molto scura del gruppo proto-
australoide sarebbe in perfetto accordo con il nome dato al Belucistan nei
tempi antichi: Gedrosia, il paese del popolo scuro.»[18]
Va inoltre notato che le lingue principali dell’India meridionale, che non
sono di ceppo ariano ma dravidico - in particolare il Tamil (la lingua
principale del Sud, di cui il Malayalam del Malabar è un dialetto), il
Telugu (nelle vicinanze di Madras), il Kanarese (la lingua di Mysore), il
Kodagu, il Badaga, il Kota e il Toda (lingue tribali delle

[17] Piggott, op. cit., pp. 146-147.


[18] Ibid., p. 148.

184
Figura 14. Statuetta di un’ancella: valle dell’Indo, 2000 a.C.

colline del Nilgiri), il Gondi e i suoi dialetti, il Bhil e il Kolam, il Khondi e


l’Oraon (delle province centrali, Orissa e Bihar) e infine il Malto (nel
Rajmahal) -, sono strettamente imparentate oggi con la lingua Brahui delle
montagne del Belucistan orientale e del Sind.[19]

[19] Jules Bloch, Le Dravidien, in A. Meillet e Marcel Cohn (a cura di),


Les Langues du monde, Centre National de la Recherche Scientifique,
Parigi, 1952, pp. 487-491.
185
Invece, il secondo gruppo razziale, quello mediterraneo - scrìve sempre
il professor Piggott - «comprende oggi numerosi popoli che vanno dalla
Spagna all’India. Il tipo caratteristico appare nel tardo Natufiano in
Palestina (periodo intorno al 7500-5500 a.C.) e forse si differenzia nelle
steppe meridionali dell’Africa settentrionale e in Asia, diffondendosi a
ovest e ad est. Gli Egiziani predinastici appartengono certamente a questo
ceppo, i cui più puri rappresentanti si trovano oggi nella penisola arabica.
In India costituisce oggi l’elemento dominante della popolazione del nord
ed è diffuso nelle alte classi sociali. Questi uomini hanno una statura
medio-alta, con una carnagione che va dallo scuro al color marrone, con
una testa lunga e con un naso stretto e relativamente pronunciato; inoltre
hanno capelli neri ed occhi che vanno dal nero al marrone,
caratteristicamente larghi e aperti. Il corpo è esile.
«Le testimonianze archeologiche» egli aggiunge «mostrano che questo
tipo mediterraneo a testa allungata si trova dappertutto nell’Asia
occidentale, associato ai primi insediamenti agricoli.» E conclude: «Come
le testimonianze delle ceramiche dipinte del Belucistan e di quelle di
Harappa sottolineano un’omogeneità di queste varie economie agricole
molto semplici, così l’attuale tipo fisico mostra una comunità etnica in tutta
l’area, e la comparsa del primo popolo “mediterraneo” nell’India
preistorica deve essere collegata ad una migrazione proveniente
dall’Occidente.»[20]
A Mohenjo-daro è stata trovata una statuetta spezzata, alta 17
centimetri, che mostra un sacerdote con uno scialle posto sopra la spalla
sinistra e con decorazioni a forma di trifoglio (Fig. 15); la spalla destra è
scoperta, il che è un segno di reverenza, in India e in tutto il mondo
buddhista, quando ci si avvicina a un tempio o a un santo. La spalla nuda
come segno di reverenza è tipica anche delle prime statue sumere di
personaggi sacerdotali; pure il disegno del

[20] Piggott, op. cit., pp. 145-146.

186
Figura 15. Statuetta di un sacerdote: valle dell’Indo, 2000 a.C.

trifoglio appare nell’arte mesopotamica, benché non nella successiva


tradizione indiana. L’acconciatura dei capelli di questa statuetta non è stata
ripetuta nella successiva arte indiana. Pettinati all’indietro e divisi in
mezzo, i capelli finiscono in riccioli sulla nuca e sono legati da uno stretto
nastro annodato dietro e terminante con due lunghe estremità; davanti, il
nastro reca un medaglione al centro della fronte. La barba e i baffi sono
tagliati corti; sotto le orecchie si trova un foro cui può essere stata legata
una collana, mentre al braccio destro si vede un bracciale. I lunghi occhi
appaiono semichiusi. Il naso, ben formato, ha un setto piuttosto alto e non
suggerisce l’epiteto spregiativo «senza-nasi»

187
(anāsa) che fu successivamente usato dagli invasori Ariani per definire la
popolazione nativa; gli aborigeni furono anche definiti «diavoli» dalla
pelle nera (dāsa, dasyu), «il cui dio è il fallo» (śiśna-deva).[21]
Ovviamente, questa figura appartiene alla seconda razza culturalmente e
socialmente superiore, che, al tempo dell’arrivo degli Ariani, forse era già
stata in qualche misura assorbita.
Fra le rovine si trovano molti oggetti che indicano i culti fallici della
dea-madre, disprezzati dagli Ariani. Inoltre, come ha mostrato l’etnologo
Padre Wilhelm Koppers, esiste ancora in India un duplice modo di
venerare la dea-madre: 1) quello proto-australoide, e 2) quello del
neolitico; e in nessun altro posto si è maggiormente sviluppato il concetto
femminile della divinità.[22] Non bisogna dunque meravigliarsi se il
sacrificio umano, che è dappertutto il caratteristico culto della Dea (sia
nella sfera tropicale sia in quella neolitica) sopravvisse in India, tanto nei
templi quanto nei boschetti dei villaggi, finché venne soppresso per legge
nel 1835. Va anche ricordato che nella valle dell’Indo furono celebrati riti
dello stesso genere, non soltanto nei villaggi dei nativi e nei quartieri
poveri, ma anche nelle cerimonie di stato. Le sofferenze delle vittime e
l’eccitamento del popolo possono essere immaginati ricordando ciò che
sappiamo dell’India rurale dei nostri tempi.
Un esempio è fornito dai Khond - un popolo dravidico, proto-
australoide, di Orissa, del Bengala e del Bihar -[*] i quali allevavano le
loro vittime (meriah) talvolta per anni per offrirle alla Dea Terra e
assicurarsi così raccolti abbondanti e immunità dalle malattie. Una simile
vittima doveva essere acquistata o doveva essere il figlio di un meriah.
Qualche volta i Khond vendevano i loro figli per questo

[21] Ŗg Veda 7.21.5.


[22] Wilhelm Koppers, Zum Ursprung des Mysterienwesens in Lichte von
Völkerkunde und Ethnologie, «Eranos-Jahrbuch 1944», Rhein-Verlag,
Zurigo, 1945, pp. 215-275.
[*] Cfr. supra, p. 185.

188
sacrificio, nella convinzione che le loro anime sarebbero state
particolarmente benedette. Ma, più spesso, le acquistavano dai loro vicini
Pan, una tribù che catturava i bambini a questo scopo. In gioventù, il
meriah veniva sposato con un altro meriah, ed anche i loro figli sarebbero
stati meriah. Essi venivano considerati esseri consacrati e venivano trattati
con grande affetto e rispetto, e venivano sacrificati in occasioni
straordinarie o in determinate feste prima della semina; perciò ogni
famiglia del villaggio offriva almeno una volta all’anno una vittima da
«piantare» nel proprio campo per favorire i raccolti.
Dieci o dodici giorni prima dell’offerta, si eseguiva una cerimonia di
dedicazione della vittima cui si tagliavano i capelli e che si ungeva con
olio, burro e curcuma. Seguiva un periodo di festeggiamenti e di baldoria,
alla fine del quale il meriah veniva condotto tra musiche e danze in un
boschetto, un po’ distante dal villaggio, dove nessun albero era mai stato
tagliato. Legata a un palo e ancora una volta unta con olio, burro e
curcuma, la vittima veniva ricoperta di ghirlande di fiori, mentre la folla
danzava e cantava alla terra: «O Dea, ti offriamo questo sacrificio; dacci
una buona stagione, buoni raccolti e salute»; poi rivolta alla vittima: «Noi
ti abbiamo acquistato, non ti abbiamo rapito, ed ora, secondo l’usanza, ti
sacrifichiamo: non abbiamo nessuna colpa.» Seguiva una vera battaglia per
assicurarsi qualche magica reliquia del corpo o degli ornamenti della
vittima, e l’orgia continuava fino al mezzogiorno del giorno successivo,
quando veniva infine il momento del compimento del rito.

La vittima veniva di nuovo unta con olio [scrive James G. Frazer nella sua
sintesi di quattro distinti racconti di testimoni oculari] e ognuno toccava la
parte unta e si puliva le dita sulla propria testa. In alcuni luoghi si portava
la vittima in processione attorno al villaggio, da porta a porta: alcuni
prendevano qualche capello dalla sua testa ed altri chiedevano una goccia
della sua saliva

189
con cui si inumidivano il capo. Poiché la vittima non poteva essere legata
né mostrare alcun segno di resistenza, venivano spezzate le ossa delle sue
braccia e, se necessario, delle gambe; ma spesso queste precauzioni erano
inutili dato che le si somministrava dell’oppio. Il modo di metterla a morte
variava da un posto all’altro. Uno dei metodi più comuni era lo
strangolamento e lo schiacciamento del corpo. Si spaccava a metà il ramo
di un albero verde e si inseriva il collo della vittima (in altri luoghi, il
petto) nella spaccatura, che il sacerdote, aiutato dai suoi assistenti,
stringeva con forza. Quindi egli feriva leggermente la vittima con la sua
ascia e la folla si accalcava attorno al poveretto e gli tagliava la carne,
lasciando soltanto intatte la testa e le interiora. Nel Chinna Kimedy, la
vittima veniva portata nei campi e circondata dalla folla che, senza toccare
la testa e gli intestini, le tagliava la carne fino a farla morire. Un altro
sistema molto comune di sacrificio, nella stessa zona, era legare la vittima
alla proboscide di un elefante di legno, che veniva fatto roteare su un palo
e, mentre esso girava, la gente le tagliava la carne fino a farla morire. In
alcuni villaggi, il maggiore Campbell trovò fino a quattordici di questi
elefanti di legno utilizzati per sacrifici. In una regione la vittima veniva
uccisa a fuoco lento. Si costruiva un basso palco, spiovente come un tetto,
e la si poneva sopra, legandole le membra con corde per impedirle di
dibattersi. Poi si accendevano dei fuochi e si applicavano al poveretto
tizzoni ardenti, in modo da farlo rotolare su e giù il più a lungo possibile;
infatti, più lacrime avesse versato, più abbondanti sarebbero stati i raccolti.
Il giorno successivo il corpo veniva tagliato a pezzi.
La carne tagliata della vittima veniva immediatamente portata a casa
dalle persone prescelte da ogni villaggio. Per assicurare il suo rapido
arrivo, veniva talvolta trasportata da squadre di uomini che, con il sistema
dei cavalli da posta, viaggiavano per cinquanta o sessanta miglia. In ogni
villaggio, coloro che aspettavano a casa digiunavano rigidamente finché la
carne non arrivava. Il portatore la consegnava nel corso di una pubblica
assemblea,

190
dove veniva presa in consegna dal sacerdote e dai capifamiglia. Il
sacerdote la divideva in due «porzioni» offrendone una alla Dea Terra: egli
la seppelliva in un buco nel terreno, dandole le spalle, senza guardarla. Poi
ogni uomo vi gettava sopra un po’ di terra e il sacerdote un po’ d’acqua
contenuta in una zucca-fiasco. L’altra «porzione» la divideva in tante parti
quanti erano i capifamiglia presenti. Ogni capofamiglia avvolgeva la
propria parte nelle foglie e la seppelliva nel campo favorito, dandole le
spalle e senza guardare. In alcuni posti, ogni uomo portava la propria
porzione di carne al ruscello che bagnava i campi, e lì la appendeva a un
palo. Per tre giorni non si puliva la casa; in alcune regioni, si osservava uno
stretto silenzio, non si poteva accendere nessun fuoco, non si poteva tagliar
legna e non si potevano ricevere stranieri. I resti della vittima umana (la
testa, gli intestini e le ossa) venivano vigilati da numerosi uomini tutta la
notte dopo il sacrificio; la mattina successiva venivano bruciati, insieme
con una pecora, su una pira funebre. Le ceneri venivano sparse sui campi,
oppure trasformate in una pasta che veniva posta sulle case e sui granai, o
mescolata al grano per proteggerlo dagli insetti. Talvolta, invece, la testa e
le ossa venivano seppellite. Dopo la soppressione dei sacrifici umani, gli
uomini vennero sostituiti da vittime meno importanti; per esempio, nella
capitale del Chinna Kimedy, fu scelta una capra. Altri sacrificano un
bufalo; lo legano a un palo in un boschetto sacro, gli danzano intorno
brandendo coltelli e poi, precipitandosi sull’animale vivo, lo tagliano a
pezzetti in pochi minuti, contendendosi ogni minima parte. Appena un
uomo si è assicurato un pezzetto, corre via velocemente a seppellirlo nei
suoi campi, secondo l’antica usanza - prima che il sole tramonti; e, poiché
molti abitano lontano, devono correre assai in fretta. Le donne lanciano
zolle di terra dietro questi uomini che si allontanano rapidamente, ed
alcune colgono il bersaglio. Ben presto il boschetto sacro, poco prima
scenario di tanto tumulto, si fa silenzioso e deserto, tranne per poche
persone che rimangono a far la guardia a ciò che rimane del bufalo: la
testa, le ossa e lo

191
stomaco vengono infine bruciati ritualmente ai piedi del palo.[23]

Ancora oggi, fra i Naga dell’Assam, si può vedere un toro vivo, tagliato
a pezzetti da una tribù di selvaggi che urlano, e fra i Birmani, nel nord
della regione del Chindwin superiore, piccoli bambini vengono scelti per
essere sacrificati ogni anno in una festa che si tiene in agosto, allo scopo di
assicurare un abbondante raccolto di riso.
«La vittima, con una corda legata al collo, fu portata nelle case dei
parenti del compratore. In ogni casa le veniva tagliato un dito, e tutte le
persone si bagnavano con il suo sangue. Esse leccavano anche la ferita e la
passavano sul fuoco.
Poi la vittima veniva legata a un palo al centro del villaggio e uccisa con
numerosi colpi di lancia; il sangue che sgorgava da ogni ferita veniva
raccolto in un recipiente di bambù, per essere usato successivamente dai
parenti del compratore. Le interiora venivano rimosse e la carne staccata
dalle ossa; quindi tutto veniva messo in un cesto e posto su una
piattaforma, come offerta per il dio. Dopo che si era versato il sangue sul
compratore e sui suoi parenti, il cesto con il suo contenuto veniva gettato
nella giungla.»[24]
Simili riti sono tipici della zona culturale del «giocatore invisibile» e
sono già stati presi in considerazione nel mio primo volume.[25] Il mito
cui essi alludono è quello dell’essere divino ucciso, tagliato e seppellito,
che si trasforma nelle piante alimentari di cui vive la comunità; il tema
fondamentale, come ho detto nel mio precedente libro, è quello
dell’avvento della morte nel mondo, e, in particolare, il fatto che essa arrivi
con un omicidio. In secondo luogo, si mette

[23] Frazer, op. cit., pp. 435-437.


[24] G. E. R. Grant Brown, Human Sacrifices near the Upper Chindwin,
«Journal of the Burma Research Society», vol. I; citato da Gait, loc. cit.
[25] Mitologia primitiva, specialmente pp. 207-214.

192
in evidenza il fatto che le piante alimentari su cui l’uomo vive derivano da
una morte. Secondo questa mitologia, gli organi sessuali sono comparsi nel
momento dell’avvento della morte; infatti, la riproduzione senza la morte
sarebbe una calamità, così come la morte senza la riproduzione. Abbiamo
qui di nuovo riaffermata «l’interdipendenza di morte e sesso, la loro
importanza come aspetti complementari dell’essere e la necessità di
uccidere - uccidere e mangiare - per la continuazione dell’esistenza
dell’uomo sulla terra, nonché di tutti gli animali, di tutti gli uccelli e di tutti
i pesci. Questa profonda e sconvolgente consapevolezza che la vita si basi
sulla morte, è l’idea che stava alla base dei riti su cui si fondava la struttura
sociale dei primi villaggi di piantatori». Ed è anche - dobbiamo aggiungere
- il motivo fondamentale da cui scaturiscono la mitologia, la civiltà e la
filosofia dell’India.
Infatti, l’implacabile potere della giungla ha influenzato la mentalità del
suo popolo (gli aborigeni proto-australoidi di quel mondo statico, privo di
storia, ma duraturo), sovrapponendoli a qualsiasi altra concezione indiana
dell’uomo, del suo destino e della possibilità di sfuggire a quel destino.
Nuove civiltà, razze, filosofie e mitologie si sono certo diffuse in India e
sono state non soltanto assimilate ma anche sviluppate, arricchite e rese più
sofisticate; ma, alla fine, il potere più antico in questa terra è sempre stato
riconosciuto quello della dea nera dalla lunga lingua rossa che trasforma
ogni cosa nella propria persona, eterna, terribile e in qualche modo tediosa.
«Essa gioca in vari modi» è stato detto, per esempio, dal suo più grande
devoto dei tempi moderni, Shri Ramakrishna (1836-1886).

E sempre lei che è nota come Maha-Kali (Grande Tempo), Nitya-Kali


(Tempo Infinito), Shmashana-Kali (Kali della terra che brucia), Raksha-
Kali (Kali Protettrice) e Shyama-Kali (La Dea Nera). Maha-Kali e Nitya-
Kali sono menzionate nella filosofia dei Tantra. Quando non c’era ancora
né la creazione, né il sole, la luna, i pianeti e

193
la terra, e quando l’oscurità avvolgeva tutto, allora la Madre senza-forma,
Maha-Kali, la Grande Potenza, era tutt’uno con Maha-Kala, l’Assoluto.
Shyama-Kali ha un’aspetto in qualche modo tenero ed è venerata dai
capifamiglia indù. Essa è la Dispensatrice del bene e la Vincitrice della
paura. Il popolo invoca Raksha-Kali, la Protettrice, quando si verificano
epidemie, carestie, terremoti, siccità e alluvioni. Shmashana-Kali è
l’incarnazione del potere distruttivo. Essa risiede nei campi crematori,
circondata da cadaveri, sciacalli e terribili spiriti femminili. Dalla sua
bocca scaturisce un fiume di sangue, dal suo collo pende una collana di
teschi umani e attorno alla sua vita corre una cintura fatta di mani umane.
Dopo la distruzione dell’universo, alla fine del grande ciclo, la Madre
divina prepara i semi per la successiva creazione. Essa è come la padrona
di casa che tiene in una pentola i tesori di famiglia... Dopo la distruzione
dell’universo, la mia Madre divina, l’Incarnazione di Brahman, conserva i
semi per la successiva creazione. Dopo la creazione, questo Potere
primigenio risiede nell’universo stesso. Essa produce questo mondo
fenomenico e poi lo pervade...
Perché Kali, la mia Madre Divina, ha un colore nero? Essa appare nera
perché è vista da lontano; ma quando viene vista da vicino, non è più così...
Da lei provengono sia le catene che la liberazione. Dalla sua Maya
proviene l’interesse degli uomini per “donne e oro”; ma, con la sua grazia,
essi possono anche ottenere la liberazione. Essa è chiamata la Salvatrice,
colei che rimuove le catene che ci legano al mondo... È volontà
onnipotente che non sopporta ostacoli. È beatitudine.»[26]

Come testimonianza del ruolo di questa potente dea nell’antica vallata


dell’Indo, possiamo prendere un sigillo scoperto

[26] The Gospel of Srī Ramakrishna, tradotto in inglese con


un’Introduzione di Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda
Center, New York, 1942, pp. 135-136 (trad. it. Il Vangelo di Srī
Ramakrishna, Vidyananda, Paternò, 1984).

194
ad Harappa, e studiato per primo da sir John Marshall, direttore dei primi
scavi in questo sito (Fig. 16). Esso mostra,

Figura 16. Il sacrificio: valle dell’Indo, 2000 a.C.

sul diritto, una donna nuda, capovolta, con le gambe aperte e con una
pianta che le esce dal ventre. A sinistra si trovano due spiriti animali, l’uno
di fronte all’altro. E fra questi e la donna esiste un’iscrizione di sei segni
ancora non decifrati. Sul rovescio del sigillo, si trova di nuovo l’iscrizione,
e alla sua sinistra, come dice Marshall, si scorgono le figure di un uomo e
di una donna: il primo sta in piedi e stringe con la mano destra un falcetto e
la seconda è seduta per terra con le mani sollevate in un atteggiamento di
supplica.
«Evidentemente,» osserva Marshall «l’uomo si prepara a uccidere la
donna, ed è probabile che la scena rappresenti un sacrificio umano
connesso con la dea Terra presente sull’altro lato: i due spiriti animali
dovrebbero quindi essere gli aiutanti della dea. Benché - per quanto io
sappia - questa rappresentazione della dea Terra sia unica in tutta l’India,
essa non è innaturale e ricorda un bassorilievo di terracotta della prima età
Gupta (330-650 d.C.), proveniente

195
da Shītā, dove è rappresentata la dea con le gambe nella stessa posizione;
tuttavia qui è una pianta di loto che esce dal suo collo, non dal ventre.»[27]
Un secondo sigillo (Fig. 17) sviluppa lo stesso tema. Esso mostra ancora
la dea nuda, ma ora essa si trova fra i rami

Figura 17. La Dea dell’albero: valle dell’Indo, 2000 a.C.

del sacro albero pipal, che, come sottolinea Marshall, «è l’albero della
conoscenza (albero della bodhi o bo), sotto cui il Buddha raggiunge
l’illuminazione». Una specie di sfinge, in parte toro e in parte capra, con
faccia umana, si trova alle spalle di una figura semi-inginocchiata, in un
atteggiamento di supplica, mentre, in una fila sotto, si trovano sette
attendenti donne, ciascuna delle quali porta sul capo una piuma o forse un
ramo ed una lunga coda di capelli. Molti sigilli mesopotamici mostrano un
devoto condotto da un dio alla presenza di un altro dio più elevato.

[27] Sir John Marshall (a cura di), Mohenjo-Daro and the Indus
Civilization, Arthur Probesthain, Londra, 1931, vol. I, p. 52.

196
Credo che questo sigillo abbia lo stesso significato. Si noti anche che sia
qui sia in Mesopotamia vediamo corone con corna portate da figure che nei
sigilli mesopotamici rappresentano sempre divinità. Quindi, per analogia,
questa scena dovrebbe rappresentare un dio che conduce una sfinge alla
presenza della dea nuda dell’albero. E poiché sappiamo che in Egitto la
sfinge era il simbolo del Faraone (con la F maiuscola), non è difficile
vedere in questa scena la presentazione di un re divino (il regicidio rituale)
alla dea che deve essere fecondata. In tal caso, le sette ragazze sarebbero
vittime sacrificali. E forse l’albero doveva essere diviso a metà come
nell’uccisione rituale dei Khond.
Nella valle dell’Indo non è stata trovata nessuna tomba: così non
possiamo essere certi che vi fosse praticato il regicidio. Tuttavia, come
abbiamo già detto, nel Malabar fu osservato ancora nel sedicesimo secolo
d.C. un re che, su una piattaforma, si tagliava a pezzi; egli gettò i pezzi al
popolo che assisteva al sacrificio, finché, sul punto di svenire, si tagliò la
gola.[*]
La prima osservazione da fare, per quanto riguarda la mitologia indiana,
è che essa affonda le radici nel suolo di quel mondo equatoriale per cui la
vita deriva dalla morte rituale. E, nel periodo delle enigmatiche città della
valle dell’Indo, una versione neolitica di questa primitiva interpretazione
del mistero dell’essere (e la sua relativa dea) giunse dal Vicino Oriente,
insieme con la scrittura, con la matematica legata al calendario, con la
regalità, ecc. Inoltre, se le testimonianze dell’archeologia e dell’etnologia
non ci ingannano, in queste città era praticato un regicidio rituale e un satī,
dai quali sono derivate alcune, e forse tutte le tradizioni indiane di sacrifici
umani, i cui ricordi e resoconti abbondano non soltanto nei libri dei
viaggiatori occidentali, ma anche nei monumenti, nelle cronache, nei miti e
nei racconti indiani.

[*] Cfr. supra, p. 90, e Mitologia primitiva, pp. 195-197.

197
Un secondo tema, non meno tipico dell’India eterna, ci colpisce
osservando una mezza dozzina di sigilli indù che mostrano figure in
posizione yoga. Due esempi saranno sufficienti a illustrare il nostro punto
di vista. Il primo (Fig. 18) mostra un personaggio con tre facce, seduto in
posizione yoga su un basso seggio, davanti al quale si trovano due gazzelle
contrapposte. Quattro animali lo circondano nelle quattro direzioni
cardinali: una tigre, un elefante, un rinoceronte e un bufalo. Le sue enormi
corna ai lati di una corona turrita suggeriscono (come il copricapo della dea
dell’albero) la forma di un tridente (triśūla). E il fallo, ben esposto, è eretto.

Figura 18. Il Signore degli animali: valle dell’Indo, 2000 a.C.

Tutti coloro che hanno commentato questa figura, l’hanno considerata


un prototipo di Shiva, il dio che in India è il consorte della dea Kali; infatti,
Shiva è il signore dello yoga, dei campi di cremazione, degli animali
selvatici che vengono acquietati dalla sua presenza e del lingam (il fallo). Il
suo simbolo è il tridente. In quanto Maheshvara, egli ha tre facce. In più, il
suo animale emblematico è il toro; e,

198
fra i numerosi animali rappresentati sui sigilli della valle dell’Indo,
predominano proprio i tori, frequentemente posti di fronte a un
personaggio che, come nel caso del toro Api di Ptah, era considerato
divino.
Tuttavia, Shiva non è l’unica grande figura suggerita da questo sigillo;
infatti, le due gazzelle davanti al seggio sono ritratte in una classica
posizione: quella delle gazzelle davanti al Buddha che pronuncia il suo
primo sermone nel parco dei cervi di Benares. La forma del copricapo,
inoltre, è un simbolo noto nell’arte buddhista, rappresentando i «tre
gioielli»: il Buddha, la Legge e l’Ordine.
Nel secondo sigillo di questa serie yogica (Fig. 19), due serpenti si
sollevano ai lati della figura in meditazione, proprio all’altezza della sua
corona, mentre sotto di loro si trovano due devoti.

Figura 19. Il Serpente del potere: valle dell’Indo, 2000 a.C.

Fra le rovine dell’Indo si sono trovati numerosi simboli fallici, alti da


uno a quindici centimetri, o anche più, cui sono associati strani anelli di
pietra. «Il loro diametro» scrive Marshall «va da uno a centoventi
centimetri. Quelli più grandi sono tutti di pietra; i più piccoli possono
anche essere di ceramica, di conchiglia o di una varietà di corniola. I più
caratteristici hanno la faccia superiore e quella inferiore ondulate; in altri,
la superficie inferiore è piatta e quella supcriore reca il disegno di un
quadrifoglio.» Egli aggiunge

199
che, negli anelli di pietra di epoca successiva scoperti a Taxila, una località
che si trova anch’essa nella valle dell’Indo, «figure nude di una dea sono
significativamente incise dentro il foro centrale, indicando quindi... la
connessione fra loro ed il principio femminile».[28]
I classici simboli indiani del lingam e della yoni - che sono i sacri
oggetti di gran lunga più numerosi nella religione indiana contemporanea -
sono chiaramente anticipati in queste rappresentazioni della tarda Età della
Pietra e dell’alta Età del Bronzo. E quando si pensi, da una parte, al divino
yogi meditante e, dall’altra, alla dea-madre dell’albero, non vi sono dubbi
sull’antichità in India del dio e della dea che sono noti oggi come Shiva e
la sua sanguinaria consorte Kali, «la dea nera», chiamata anche Durga,
«colei che è difficile da avvicinare» e che richiede sacrifici di sangue. Il
loro culto ha quindi due livelli: il primo è quello proto-australoide, assai
primitivo, affine ai culti praticati nei villaggi della Melanesia, della Nuova
Guinea e di altre zone tropicali; e il secondo è derivato dalla civiltà del
Vicino Oriente, dove la presenza della dea era matematicamente
determinata dal passaggio delle sette sfere celesti, ed il re, ritualmente
ucciso, era il dio incarnato, lo sposo che sempre rivive e sempre muore.
Ora si è scoperto che al confine occidentale sia di Harappa che di
Mohenjo-daro - nella direzione da cui erano arrivati i fondatori di questa
civiltà e da cui sarebbero giunti i guerrieri ariani - esisteva una formidabile
cittadella fortificata di terra e di mattoni, lunga circa un quarto di miglio,
da nord a sud, alta 15 metri e larga 190. Sulla sua sommità si trovavano
porte, piattaforme (il che suggerisce la consuetudine di processioni),
fortificazioni, torri di guardia, sale e aree di vario tipo e, a Mohenjo-daro,
un bagno pubblico, lungo 11 metri, largo 7 e profondo 2 metri e mezzo,
completo di spogliatoi. Due strade principali, larghe 9 metri,

[28] Marshall, op. cit., vol. I, pp. 61-63.

200
correvano verso Est ed erano intersecate da tre vie, che andavano da Nord
a Sud, ad intervalli di circa 250 metri. Perciò le città, con planimetria
quadrata, erano suddivise in dodici quartieri, percorsi da un reticolo di
vicoli delimitati da mura di mattoni.
In alcuni quartieri delle città esisteva un notevole lusso, contrassegnato
da bagni pavimentati, da fonti coperte e da un complicato sistema di
fognature, simile a quelli scoperti a Creta. Altri quartieri, invece, hanno
suggerito paragoni con gli slum del moderno Oriente. Ad Harappa, per
esempio, i quartieri dei lavoratori erano formati da casette di 6 metri per 3
e mezzo, divise in due stanze, l’una grande il doppio dell’altra. Nei pressi
erano situate le fornaci per la lavorazione dei metalli e aree circolari per la
battitura dei cereali, dove è stato trovato un tipo d’orzo che si ritiene
derivato dal Vicino Oriente, oltre ad una varietà di grano con ventun
cromosomi sviluppatosi nella valle stessa. Analogamente, benché le specie
di maiali, capre, buoi, pecore e asini appartenessero già da tre millenni alla
civiltà della Mezzaluna Fertile, qui venivano allevati numerosi animali
locali: il bue gibboso (o zebù) già noto in Belucistan, il cammello e il
cavallo (anch’essi della zona), l’elefante, il bufalo indiano, pollame (di
provenienza dell’India e dell’Asia sud-orientale) e, infine, un cane simile al
cane indiano pariah e al dingo australiano.[29] Se si aggiunge a questo
quadro la testimonianza delle due razze umane già trattate, si ha un’idea
della situazione storica. Non c’era bisogno di difese ad Est, perché lì i
nativi erano primitivi a livello del mesolitico o del paleolitico. Essi
potevano, tuttavia, essere utilizzati per i lavori più ingrati. E così troviamo
in India non soltanto un duplice culto della dea, ma anche una
prefigurazione delle caste. In nessun altro luogo del mondo antico esisteva
un tale divario razziale e culturale tra un

[29] Piggott, op. cit., pp. 132ss; Marshall (a cura di), op. cit., vol. I, pp. 28-
29; Wheeler, op. cit., pp. 93ss; Ernest Mackay, The Indus Civilization,
Lovat Dickson and Thompson Ltd., Londra, 1935, pp. 21ss.

201
popolo di conquistatori e un altro di individui soggiogati. E questo divario
- con la sua caratteristica mistura di disumanità e di tolleranza - è rimasto
fino ai nostri giorni.

III. L’età vedica: 1500-500 a.C.

È difficile rendersi conto di come, prima del secondo millennio a.C.,


dovunque un uomo andasse, era costretto a viaggiare a piedi, a meno di
utilizzare imbarcazioni. Il processo culturale era, pertanto, di tipo
centrifugo: ogni passo che si faceva, ci si allontanava dal centro, e là si
rimaneva. E il risultato, per la mitologia, era una differenziazione continua.
Temi, personaggi, episodi e interi sistemi furono portati in nuove terre,
dove, per un processo che io ho chiamato (seguendo Ananda K.
Coomaraswamy) lánd-náma, «dare un nome alla terra»,[30] gli elementi
del nuovo mondo venivano assimilati alla mitologia importata.
Ma con la domesticazione e l’uso del cavallo, le cose cambiarono;
all’improvviso, verso il 2000 a.C., assistiamo alla comparsa del carro a due
ruote trainato da una coppia di cavalli. La ruota, come sappiamo, era già
apparsa tra i Sumeri verso il 3200 a.C. ed esiste un mosaico di conchiglie,
lapislazzuli e pietre arenarie nelle tombe reali di Ur che mostra - come
dichiara sir Leonard Woolley, il suo scopritore - «l’armamento e
l’organizzazione dei primi eserciti che ci siano noti».[31] I carri di questo
mosaico hanno quattro rozze ruote e sono trainati da quattro asini. «Le
ruote erano pesanti» scrive il professor V. Gordon Childe descrivendo i
veicoli di quell’epoca, «essendo costituite da solidi pezzi di legno uniti da
traverse e da cerchioni di cuoio fissati con chiodi di rame. Esse giravano
insieme con gli

[30] Mitologia primitiva, p. 232, in cui cito Ananda K. Coomaraswamy,


The Ŗg Veda as Lánd-Náma-Bok, Luzac and Co., Londra, 1935.
[31] Sir Leonard Woolley, Ur: The First Phases, The King Penguin Books,
Londra e New York, 1946, p. 31.

202
assi, che erano assicurati al corpo del carro con cinghie di cuoio.»[32]
Ovviamente, non erano veicoli facili da manovrare! Ad un certo momento,
comunque, verso il 2000 a.C., e probabilmente a nord del Caucaso, venne
utilizzato il più leggero carro a due ruote trainato da una pariglia di cavalli;
e le ruote, che ora avevano i raggi, giravano liberamente sui loro assi,
cosicché i carri stessi diventavano molto più manovrabili. Con questo
nuovo esercito mobile, nacquero improvvisamente imperi in ogni parte del
mondo, come per esempio quello degli Ittiti in Anatolia (1650 a.C.), che
già utilizzava il ferro, o quello degli Shang in Cina (1523 a.C.), che
utilizzava ancora il bronzo. Gli Hyksos, che «governarono senza Ra»,
portarono questi veicoli in Egitto (1670-1570 a.C.), come gli Indo-Ariani li
portarono in India (1500-1250 a.C.). Inoltre, nell’Europa sud-orientale,
verso il 1500 a.C., apparve una nuova arma, la spada inventata per colpire
da cavallo.[33] Da qualche parte erano dunque giunti uomini che avevano
imparato a cavalcare.
Ora, tutti coloro che appresero l’uso di queste nuove armi acquisirono
un nuovo potere, di fronte al quale le antiche civiltà, sostanzialmente
contadine, erano senza riparo. Ma con il nuovo potere era anche giunta una
nuova arroganza: quella di chi si sentiva potente perché sedeva su uno
splendido cavallo. I termini cavalier, caballero, chevalier, e chivalrous ci
parlano di questa nuova arroganza. I tempi del contadino appiedato e del
nobile a cavallo erano incominciati con la nuova età delle macchine. Essa
sarebbe durata circa quattromila anni, saldando gradualmente con la
violenza le lontane province in un unico impero; cosicché il mondo, che
prima tendeva a dividersi, ora invertì questa tendenza... ma con un radicale
divario fra coloro che gridavano: «Vittoria!» e coloro che piangevano.
Allora, dal Nilo

[32] Childe, op. cit., pp. 181-182.


[33] Harold Peake e Herbert John Fleure, The Horse and the Sword. The
Corridors of Time, vol. VIII, Yale University Press, New Haven, 1933, pp.
85-94.

203
al Fiume Giallo, coloro che avevano in mano il martello insegnarono a
coloro che dovevano fare da incudine la lezione dell’inevitabilità del
dolore; e con ciò ebbe termine l’età d’oro dei figli della Madre Terra.
Gruppi di scheletri di uomini, di donne e di bambini, alcuni con ferite
prodotte da spade e da asce, sono stati trovati al livello archeologico più
alto di Mohenjo-daro. Su di loro era passato un esercito a cavallo, e i nuovi
venuti erano così poco interessati alle città che, dopo aver conquistato il
potere, non ne costruirono più per mille anni in tutta la vallata dell’Indo. A
Chanhu-daro, a circa ottanta miglia a sud, e in parecchi altri luoghi, un
popolo di rozzi conquistatori costruì scadenti capanne sulle rovine delle
città (la cosiddetta cultura Jhukar), e, soltanto nella parte più meridionale
di questa vasta civiltà, nella penisola di Kathiawar, rimase un’ultima sacca
dell’antica cultura. Tuttavia, per quanto riguarda «il più vasto esperimento
politico prima dell’avvento dell’impero romano», esso era definitivamente
tramontato: fuit Ilium:
La forza del nuovo popolo nomade di guerrieri che era arrivato,
cantando versi dedicati ad un pantheon di dèi guerrieri che guidavano carri,
può essere desunta dal seguente inno del Rig Veda:

Io invoco dapprima Agni, per il benessere;


invoco Mitra-Varuna, per sostegno.
Invoco la Notte, che dà riposo al mondo;
invoco il dio Savitri per la protezione.
Correndo attraverso l’oscuro spazio,
mentre riposano sia l’immortale sia il mortale,
nel suo carro d’oro giunge Savitri,
il dio che vede tutte le cose.

Il nome Savitri deriva dalla radice verbale sanscrita sū, «eccitare,


stimolare, incitare», e indica, secondo un antico commentatore, lo
«stimolatore di tutte le cose».

Savitri dalle mani d’oro, l’attivo,


vive tra cielo e terra.

204
Egli scaccia le malattie, dirige il sole,
e, attraverso lo spazio oscuro, raggiunge il cielo.
Egli va in basso, egli va in alto;
potente, va con due cavalli splendenti.
Da lontano viene il dio Savitri,
scacciando ogni pena.
Da quelle tue antiche vie, o Savitri,
che attraversano l’aria senza polvere,
percorrendo quelle strade velocemente,
proteggici e intercedi per noi, o Dio.[34]

Per circa un secolo e mezzo, dotti studiosi si sono domandati quale


fosse l’origine degli Ariani; e, benché molti punti importanti rimangano
ancora oscuri, si è giunti ad una ricostruzione generale della preistoria dei
cosiddetti popoli Ariani, Indo-Europei o Indo-Germanici.
In sintesi, vanno distinti due stadi preistorici di sviluppo in quella che
può essere stata, all’inizio, una comunità più o meno omogenea:

1. Lo stadio delle origini comuni, in qualche luogo delle ampie praterie


fra il Reno e il Don, o fra il Reno e il Turkestan occidentale.
2. Lo stadio di divisione fra a) le tribù occidentali, poste fra il Dnieper e
il Danubio, da cui derivarono i primi Greci, gli Italici, i Celti e i Germani; e
b) le tribù orientali, poste a nord del Caucaso, probabilmente attorno al
lago Aral, da cui derivarono gli Armeni e varie tribù baltico-slave (antichi
Prussiani, Lettoni, Lituani, Cechi, Polacchi, Russi, ecc.), oltre ai primi
Persiani ed ai loro parenti stretti, gli Indo-Ariani: questi ultimi, forzando i
passi dell’Hindu Kush, scesero nella vasta e ricca pianura indiana.

[34] Ŗg Veda I, 35, versi 1, 2, 9, 3 e 11; traduzione basata su Arthur


Anthony Macdonell, A Vedic Reader, Oxford University Press, Londra,
1917, pp. 10-21.

205
Non si sa quando avvenne la separazione fra i due gruppi a) e b) e dove
si trovasse ogni gruppo quando si divise, ammesso che si sia diviso e che
sia esistita in passato un’unica comunità omogenea. Infatti, le vaste pianure
nordiche in cui essi apparvero erano state un terreno di caccia paleolitico
per circa 200.000 anni prima che sopraggiungesse la nuova cultura dal
Vicino Oriente, la quale, a poco a poco, trasformò quei cacciatori in
allevatori. Si può ipotizzare che popoli di coltivatori premessero verso
Oriente e verso Occidente dai primitivi centri del neolitico (4500-2500
a.C.) e che le tribù paleolitiche fossero spinte lontano. Ma queste ultime,
dopo aver assimilato le nuove tecniche, tornarono indietro, forti dei loro
carri. Esse allevavano soprattutto mandrie di bovini. Si trattava di popoli in
cui vigeva la poligamia, patriarcali, orgogliosi delle proprie origini:
abitavano in tende, erano poco puliti e molto resistenti. E poiché
assimilavano le donne dei popoli vinti, le razze ariane - se si possono
definire così - dovettero evolversi attraverso continue mescolanze e
divisioni. In effetti, come ha dimostrato il professor C. C. Uhlenbeck,
anche prima della separazione fra i due gruppi, la loro lingua madre
conteneva elementi che suggeriscono affinità, da una parte, con i popoli del
Caucaso e, dall’altra, con gli Eschimesi.[35]
Gli dèi dei vari pantheon ariani non erano per lo più legati ad elementi
locali: non si identificavano specificamente con questo o quell’albero, con
questa o quella fonte, con questa o quella roccia, ecc. (come molte divinità
di religioni primitive e sviluppate), ma erano piuttosto i poteri che si
rendevano manifesti in tali fenomeni e che quei popoli nomadi potevano
sperimentare dappertutto. Per esempio, dei 1028 inni del Rig Veda indo-
ariano, non meno di 250 erano rivolti a Indra, il re degli dèi, che mandava
sia il fulmine sia la pioggia; 200 ad Agni, il dio del fuoco, che nei

[35] C. C. Uhlenbeck, The Indogermanic Mother Language and Mother


Tribes Complex, in «American Anthropologist», vol. 39, n° 3 (1937), pp.
391-393.

206
focolari domestici proteggeva le famiglie e nei fuochi degli altari riceveva i
sacrifici, trasportati poi nella sua bocca fino agli dèi; e 120 a Soma, la
bevanda dei sacrifici versata nella bocca di Agni.
Numerosi erano gli inni rivolti al sole, al vento, alla pioggia e agli dèi
della tempesta. Venivano anche celebrati il Padre Cielo e la Madre Terra,
insieme con le loro figlie: l’Alba e la Notte. Tuttavia gli inni più maestosi -
soltanto una dozzina - erano indirizzati a Varuna.
Il nome Varuna deriva dalla radice verbale vŗ, «coprire, comprendere»;
infatti, egli abbraccia l’universo ed è il potere supremo. Varuna pose il
fuoco nelle acque e vi fece volare sopra il sole d’oro. Egli regola e tiene
separati il giorno e la notte; ed il ritmo del suo ordine (ŗta) è l’ordine del
mondo. Stando in alto, governa la terra attraverso la sua occulta forza
creatrice (māyā), usando come strumento il sole. In questo modo ha creato
tre mondi, nei quali risiede: il cielo, la terra e lo spazio, dove il vento che
risuona è il respiro di Varuna. La sua sede d’oro è nel punto dello zenit: un
palazzo con migliaia di porte, dove egli siede osservando tutte le cose,
attorniato dai suoi aiutanti che sorvegliano il mondo. Anche gli Antenati
stanno presso di lui, ed il sole, dopo essere sorto dal suo palazzo
splendente, ritorna ogni volta al punto di partenza, riferendo i fatti degli
uomini.[36]
Chiaramente, Varuna non è una semplice «divinità naturale», come altre
figure del pantheon vedico (e greco). Né è il caso di applicare
sistematicamente una concezione evolutiva a questa raccolta di inni
poetici, classificando come più antichi quelli indirizzati al fuoco che brucia
sugli altari, al sole che risplende, al lampo che illumina le nuvole o alla
pioggia che scende dal cielo, e come appartenenti ad un’epoca posteriore
quelli in cui sono personificati i poteri che

[36] I riferimenti vedici a queste affermazioni si trovano in Macdonell,


Vedic Mythology, pp. 22-27.

207
stanno dietro questi fenomeni. Infatti, in primo luogo, non esiste prova, in
nessuna parte del mondo, di una tendenza della mitologia ad evolversi da
una divinizzazione dei fenomeni naturali ad una personificazione dei loro
poteri. Già nei miti degli Andamanesi - che sono tra i più semplici del
mondo - troviamo personificazioni del genere: per esempio Biliku è la
personificazione del monsone nord-orientale. E, in secondo luogo, gli
Ariani, già in possesso di animali addomesticati, di carri e del bronzo,
erano ben lungi dall’essere primitivi. Le espressioni fondamentali della
loro civiltà vedica mostrano che esse erano derivate, insieme con
l’agricoltura, l’allevamento degli animali ed il sistema metrico decimale,
dal centro primario di tutte le maggiori civiltà: i Sumeri. Il cielo, la terra e
lo spazio sono i regni di An, Ki ed Enlil. Il dio Soma è un corrispettivo di
Tammuz e comporta le stesse associazioni: infatti, anche questo dio si
identifica con la luna che sorge e cala, con il toro sacrificato e con la linfa
vitale; sotto forma di una bevanda fermentata che induce ebbrezza, si
identifica poi con l’ambrosia della vita immortale. In più, il principio
d’ordine (ŗta, «la via, il corso») in base al quale Varuna governa tutte le
cose, è il corrispondente vedico del maat egiziano e del me sumero. E,
come il maat, e il me, questo termine designa non soltanto un ordine fisico,
ma anche un ordine morale.
Il professor Hermann Oldenberg, studiando il pensiero vedico, scriveva
di questo ordine dell’universo:

«Ŗta fa scorrere i fiumi.» «In base al ŗta sorge l’Alba.» Gli Antenati che
governano il mondo «hanno posto in base al ŗta il sole in cielo», che è esso
stesso «l’espressione visibile del ŗta»; mentre l’oscurità di un’eclissi, che
nasconde il sole violando l’ordine naturale, è cosa «contraria alla legge».
Nel cielo rotola la ruota del ŗta, che non invecchia mai e che ha dodici
raggi: cioè l’anno. E la forza del ŗta diventa particolarmente visibile dove
si ripetono fenomeni sorprendenti, apparentemente contraddittori, come,
per esempio, in quello di una mucca nera

208
che produce latte bianco, cioè di un animale che produce un alimento già
pronto... che dal poeta vedico è celebrato come «il ŗia della mucca,
controllata dal ŗta».
«Ŗta e Verità» sono concetti in continuo rapporto reciproco; e spesso si
usa il termine anŗta, «ciò che non è ŗta», per indicare il contrario di vero.
L’uomo che fa del male al prossimo con maldicenze e inganni viene
contrapposto all’uomo onesto che «segue il ŗta». «Per colui che segue il
ŗta, la via è liscia e senza spine»...
Al ŗta viene anche dato un certo tocco di concretezza e di vaga
localizzazione, come quando leggiamo che l’alba proviene dalla residenza
del ŗta o come quando il luogo del sacrificio viene rappresentato come la
sede del ŗta. Il ŗta ha le sue «vie», poiché, in effetti, questo termine implica
il concetto di una direzione degli eventi; ci sono carri di ŗta, barche di ŗta,
mucche e latte di ŗta. Tuttavia, con alcune eccezioni irrilevanti, nessuno ha
mai pregato il ŗta o portato ad esso offerte sacrificali.[37]

Va però notato che, benché una massiccia influenza delle primarie


matrici culturali del Vicino Oriente sia responsabile della grandiosa
architettura della mitologia vedica, in questi inni esistono uno spirito ed
interessi completamente differenti da quelli delle preghiere e dei miti dei
Sumeri o degli Egiziani. Infatti, gli Ariani, come i Semiti, erano popoli
relativamente semplici e, quando essi presero in prestito elementi delle
grandi città-stato sacerdotali, li adattarono ai loro fini, che non
consistevano nella costituzione di una complessa unità sociale - che essi
non possedevano - ma di poteri più specifici: la vittoria, il bottino, la
conquista e la ricchezza.
Come si vede, la mitologia fondamentale della civiltà dell’Indo,
abbattuta dagli Ariani, sembra una variante dell’antico ordine ritmico,
vegetale-lunare, dell’alta Età del

[17] Hermann Oldenberg, Die Religion des Veda, J. G. Cotta’sche


Buchhandlung Nachfolger, 3a e 4a ed., Stoccarda e Berlino, 1923, pp. 195-
197.

209
Bronzo, in cui una scienza sacerdotale astronomica richiedeva la
sottomissione completa ad un destino immutabile. La dea madre, nel cui
ventre si supponeva tutte le cose vivessero le loro brevi esistenze, deteneva
un dominio assoluto; e, in questo dominio, nessun eroe poteva sperare di
ottenere qualche serio risultato. «È volontà onnipotente,» diceva
Ramakrisha «che non sopporta ostacoli.» Tuttavia, per quei figli-bambini
che si sottomettono senza resistenze alla sua volontà, «essa è beatitudine».
Tutte le vite, tutti i momenti, finiscono nel suo insaziabile stomaco; ma in
questo terribile ritorno è possibile una forma di beatitudine per coloro che
si offrono con fede... come il re perfetto: il figlio ed anche il marito della
madre cosmica.

Mia madre Kali è davvero nera?

Così canta un devoto indiano.

La Dea nuda, dalla pelle nera,


illumina il loto del cuore.[38]

Negli inni vedici, invece, s’intona una canzone completamente


differente. Con un vivido e colorito trasporto per il beneficio della vita,
questi versi magici cantano la bellezza della giovane dea Alba, che è
celebrata in circa venti inni:

Splendida da vedere, essa desta il mondo degli uomini,


correndo in testa, aprendo la via,
sul suo sublime carro, maestosa, benefica,
spargendo luce all’inizio del giorno.
Compiacendosi della bellezza del suo corpo,
dopo essersi bagnata, la giovane Alba si alza in piedi
per essere vista. Il Buio, il nemico, viene cacciato via
quando appare la Figlia del cielo, spargendo luce.
La Figlia del cielo, come una dolce sposa, lascia cadere il velo
dal seno, rivelando il suo splendore

[38] Nikhilananda (traduttore), op. cit., p. 136.

210
a colui che la adora. Antica come il mondo,
la giovane Alba ritorna ogni giorno, spargendo la luce.[39]

Si può udire il rombo dei carri da guerra, il sibilo delle fruste e il rumore
del bronzo contro il bronzo della cadenza di questi potenti versi, in cui si
riteneva che fosse contenuto lo stesso potere degli dèi. La convinzione che
ogni uomo devoto possa realizzare il proprio destino, con prospettive di un
buon risultato alla fine, permea ogni verso; e come l’alba, il lampo e le
lingue di fuoco sugli altari di Agni costituiscono le prime immagini
simboliche di questi inni, così in essi si esprime la fiducia che il fuoco
possa sempre sconfiggere le tenebre. La velocità dei cavalli bardati, le
nuove armi e quindi il potere di conquistare città e pianure, avevano dato al
popolo di guerrieri un nuovo senso di autonomia. Perciò, anche la lezione
del sacrificio cosmico veniva ora interpretata non più come sottomissione,
ma come nuova forza. Soma, la vittima lunare, veniva versato sul fuoco,
sotto forma di un succo vegetale, quale bevanda per gli dèi; ma la stessa
bevanda inebriante veniva versata nelle gole dei guerrieri, esaltandone il
coraggio in modo caratteristico. «Saggiamente,» leggiamo:

Saggiamente io ho assaggiato il dolce cibo che favorisce


buoni pensieri e scaccia ogni preoccupazione;
il cibo che tutti gli dèi e gli uomini,
chiamandolo miele, desiderano mangiare.
Abbiamo bevuto Soma, siamo diventati immortali.
Siamo giunti alla luce, abbiamo trovato gli dèi.
Che cosa ci può fare, ora, l’ostilità
o la malvagità, o Dio immortale, degli uomini?
O gocce gloriose e liberatrici!
Voi tenete unite le mie membra, così come si lega un carro.
Possano queste gocce proteggermi dal rompermi una gamba
e salvarmi dalle malattie.

[39] Ŗg Veda V, 80, versi 2, 5 e 6.

211
Infiammami come un fuoco acceso per sfregamento!
Illuminaci! Facci diventare ricchi!
Infatti, nell’ebbrezza che tu provochi, o Soma,
io mi sento ricco. Così, entrando in noi, ci fai davvero ricchi.[40]

Come è stato notato, gli Ariani erano, al pari dei Semiti, un popolo
relativamente semplice. E proprio come, nella mitologia dei Semiti, il
concetto sacerdotale dell’eone irresistibile divenne l’idea della volontà di
un dio personale, soggetto a collera ma anche a misericordia, così avvenne
nella sfera vedica: l’ordine ciclico (ŗta) di Varuna, benché sempre
rispettato, non fu più al centro del sistema. Come cacciatori, allevatori e
guerrieri, gli Ariani conoscevano troppo bene il potere autonomo di
forgiarsi il destino per credere alle antiche concezioni sacerdotali di un
ordine matematico. Di conseguenza, l’ordine ritmico di Varuna passò in
secondo piano. E in primo piano, sul loro mitico scenario cosmico, ora
balzò, su un carro da battaglia trainato da due cavalli scalpitanti con
criniere multicolori, il più grande bevitore di Soma, il dio delle battaglie,
del coraggio, del potere e delle vittorie, il dio dei fulmini, la cui barba
scura si agitava violentemente quando beveva il Soma e si riempiva come
un lago: Indra, il dio sole, le cui lunghe braccia scagliano le saette che
sconfiggono il cosmico serpente Vritra.
Serpente che disponeva dei tuoni, dei lampi, della nebbia e della
grandine, Vritra, il demone senza mani e piedi, riposava in lontane
fortezze, coricato sulle montagne, dopo essersi accaparrato le acque del
mondo, così che l’universo, privato per secoli di tutti i liquidi, era
diventato un deserto.
Ma chi non ha mai sentito parlare delle imprese di Indra?

Come un possente toro, egli prese il Soma,


bevve la bevanda fermentata da tre enormi coppe,
afferrò la sua arma, il fulmine di fuoco,
ed uccise l’antico serpente.[41]

[40] Ŗg Veda VIII, 48, versi 1, 3, 5 e 6; seguo Macdonell, A Vedic Reader,


pp. 157-158.
[41] Ŗg Veda I. 32A, verso 3.

212
Queste imprese sono cantate, come abbiamo detto, in almeno un quarto
degli inni della raccolta.
Inoltre (e questo è il punto che secondo me non è stato sufficientemente
sottolineato), il nome del drago ucciso dal fulmine deriva dalla radice
verbale vr «coprire, comprendere», da cui deriva anche - come ricorderà il
lettore - il nome di Varuna.
In altri termini:

1. L’antagonista, in questa mitologia ariana, è l’aspetto negativo dello


stesso ordine cosmico sacerdotale che si riflette nel mondo.
2. La siccità provocata dal serpente Vritra corrisponde, in questa
mitologia, al diluvio del sistema mesopotamico.
3. Come nella versione semitica del diluvio, così in questa versione
ariana della siccità, la catastrofe cosmica è interpretata non come l’effetto
automatico di un ordine ritmico impersonale, ma come l’opera di una
volontà autonoma.
4. Al contrario però della concezione semitica, il mito indo-ariano
dipinge Vritra, il responsabile del male, non come un dio da onorare, ma
come un principio da disprezzare.

Senza piedi, senza mani, egli diede battaglia a Indra,


che gli scagliò addosso il fulmine.
Ed il toro castrato, Vritra, che aveva cercato di essere un toro virile,
fu smembrato in mille pezzi.
E sopra di lui, che giaceva come un’offerta squartata,
salirono i flutti delle acque,
che egli, con il suo potere, aveva un tempo imprigionato:
sotto le sue acque, ora, giace il grande serpente.[42]

5. Di conseguenza, mentre, nel sistema mesopotamico, il dio supremo


può essere sfavorevole all’uomo - un dio

[42] Ŗg Veda I. 32A, versi 7 e 8.

213
geloso, pericoloso e suscettibile che, se contrariato, diventa maligno -, gli
dèi vedici sono per lo più bendisposti verso l’uomo e, se vengono
trascurati, escono semplicemente di scena. Come scrive il professor
Winternitz:

Il poeta vedico non guarda al dio che canta né con il profondo timore né
con la ferma fede del salmista biblico. Neppure le preghiere dei sacerdoti
vedici dell’India antica salgono al cielo, come fanno i salmi, dalle parti più
profonde dell’anima. Questi poeti hanno un rapporto più familiare con gli
dèi che celebrano. Quando innalzano una preghiera a un dio, si aspettano
che egli contraccambi con abbondanza di buoi e di figli, e non esitano ad
affermare: «Io ti do perché tu mi dai (do ut des)»; ecco, per esempio, che
cosa dice un poeta vedico a Indra:

Se io, Indra, fossi, come te,


il supremo signore di tutti gli dèi,
colui che mi pregasse
non resterebbe mai senza buoi.
Io lo aiuterei volentieri;
ricompenserei il devoto:
se io fossi, o generoso Dio,
come te, il signore dei buoi.[43]

Ma ora dobbiamo mettere in evidenza un altro punto: e cioè che nella


concezione ottimistica della vita e nel desiderio di potere terreno di questi
inni, non troviamo niente dello spirito o del mondo mitologico del
successivo Induismo, che, invece, viene considerato una derivazione dei
Veda. Non esiste, per esempio, nessuna idea di reincarnazione, né
desiderio di liberazione dal ciclo delle rinascite; né forme di yoga; né una
mitologia della salvezza; né il vegetarianesimo, la non-violenza o il
principio delle caste. L’antico termine vedico che indica la guerra, gavişţi,
significa «desiderio di buoi»; ed i buoi e le mucche degli Ariani venivano

[43] Winternitz, op. cit., vol. I, p. 70; dove si cita Ŗg Veda VIII.14.1-2. 214

214
uccisi, scuoiati per prendere la pelle, e mangiati, oltre che munti. (Tutto ciò
sarebbe difficile da spiegare, se l’incoerenza e le errate interpretazioni
capziose non fossero abituali nel tradizionalismo religioso di tutto il
mondo.)
Ciò che si vuol evidenziare è che la mitologia dell’India posteriore non
è affatto vedica, ma dravidica, derivando in massima parte dalla cultura
dell’Indo dell’Età del Bronzo. Infatti, nel corso degli anni, gli Ariani
vennero del tutto assimilati (ad eccezione, sfortunatamente, delle loro
mucche); ed il principio d’ordine del dio cosmico Varuna - che era
derivato, come quello dell’Indo, dalla mitologia matematica del Vicino
Oriente - prevalse sul principio della volontà autonoma di Indra. Il ŗta di
Varuna divenne il dharma. La māyā creatrice di Varuna divenne la māyā
creatrice di Vishnu. Ed i cicli dell’eterno ritorno continuarono ad andare
avanti. Così l’atto di volontà e di coraggio del più grande dio dei Veda
diventò qualcosa che avrebbe anche potuto non verificarsi.
Infatti, quel serpente - come ora apprendiamo - era stato un Brahmino. E
poiché l’uccisione di un Brahmino - secondo il successivo pensiero indiano
- è il crimine più efferato, l’uccisione da parte di Indra del Brahmino Vritra
era un crimine che doveva essere espiato.
Leggiamo, quindi, nel Mahabharata, un millennio (almeno) dopo il
periodo dei nostri inni vedici, la seguente versione dell’uccisione del
serpente cosmico da parte del dio vedico.
«Raccontaci, o saggio!» questa è l’invocazione rivolta al narratore
all’inizio di questo passo: «Raccontaci della grande virtù (dharma) del
magnifico Vritra, la cui saggezza non aveva pari e la cui devozione a
Vishnu non aveva limiti!».

In quei giorni [incomincia il racconto così trasformato] il potente Re degli


dèi, circondato sul suo carro da un esercito di esseri celesti, vide davanti a
sé il titano, grande come una montagna, alto 4500 miglia e largo 1500.
Quindi, scorgendo quella figura prodigiosa, che i poteri dei tre mondi
messi insieme non sarebbero stati capaci di sottomettere,

215
l’intero esercito celeste fu paralizzato dalla paura, e il loro capo, fissando il
nemico, si sentì tremare le gambe.
Da tutte le parti veniva un rumore di tamburi, di trombe e di altri
strumenti musicali, e il titano, vedendo l’esercito degli dèi con il suo re
davanti, non fu né stupito né spaventato. Né pensò di dover far uso di tutti i
suoi poteri in quella battaglia.
Lo scontro cominciò. E terrificò tutti e tre i mondi. Infatti, l’intero
cielo era coperto da guerrieri di entrambe le parti, che brandivano spade,
giavellotti, daghe, asce, lance, pesanti bastoni, rocce di varie dimensioni,
archi, numerosi tipi di armi celesti, tizzoni ardenti e fiaccole. E lì si erano
riuniti a guardare, sui loro carri, tutti quei santi profeti cui erano stati
rivelati un tempo i Veda; c’erano inoltre gli yogi illuminati, i musici celesti
e tutte le dee; e, sopra tutti, splendeva il creatore e il governatore del
mondo, il grande dio Brahma.
L’eroe del dharma, Vritra, scagliò destramente una pioggia di massi sul
Re degli dèi e su tutti gli esseri celesti. Ma gli dèi, pieni di collera,
lanciarono una pioggia di frecce contro i massi, che si dissolsero. Allora il
titano mostrò tutta la sua forza e lasciò stupefatto il Re degli dèi grazie alla
sua maya. E quando il dio di centinaia di sacrifici, intontito da quel potere
di maya, rimase paralizzato, il saggio vedico Vasishtha - che in
contemplazione aveva udito e composto tutti gli inni del settimo libro del
Rig Veda - lo rinfrancò cantandogli i versi dei Veda. «Tu sei il capo degli
dèi» gli disse il saggio. «Hai i poteri dei tre mondi: perché dunque esiti?
Sei assistito da Brahma il Creatore, da Vishnu il Conservatore e da Shiva il
Distruttore dell’illusione, nonché dal glorioso e divino Soma e da tutti i
profeti vedici. Non crollare qui come un semplice mortale. Tutt’e tre gli
occhi di Shiva ti guardano. E non senti i santi vedici che cantano inni per la
tua vittoria?»
Così incoraggiato, il dio si mise a fare yoga e disperse il potere di maya
da cui era stato vinto. Allora i profeti, che avevano assistito alle prodezze
del titano, si rivolsero a Shiva, signore dell’universo. Ed il grande dio, in
risposta,

216
mandò la sua energia sotto forma di una terribile febbre nel corpo di Vritra.
Contemporaneamente Vishnu entrò nelle armi di Indra. E l’intera
compagnia dei profeti, rivolgendosi a Indra, lo invitò ad attaccare il suo
nemico. Lo stesso dio Shiva gli disse:
«Davanti a te c’è il tuo nemico, Vritra, con il suo esercito: il Sé (ātman)
dell’universo, che si trova dappertutto ed ha un immenso potere
d’illusione. Infatti, il titano si è impegnato per 60.000 anni in una severa
ascesi per acquisire quei poteri, finché Brahma, alla fine, fu costretto a
concederglieli. Si trattava dei più grandi poteri ottenibili con lo yoga: il
potere di creare illusioni, la forza invincibile e l’energia senza fine.
Comunque, ora ti concedo la mia energia e la mia forza. Pertanto, con lo
yoga che ti assiste, uccidi il tuo nemico con il fulmine».
Disse allora il Re degli dèi: «O supremo Dio, davanti ai tuoi occhi
benedetti, pieno della tua forza, ora ucciderò, con questo mio fulmine, quel
figlio invincibile della madre dei denomi».
Tutti gli dèi e tutti i santi, vedendo il nemico prostrato da quella febbre,
innalzarono un grido di grande gioia. Prendendo i tamburi, i timpani, le
conchiglie, le trombe e migliaia di altri strumenti, tutti cominciarono a
battere e a soffiare. I demoni si persero d’animo. I loro poteri d’illusione li
abbandonarono. E la forma che il Re degli dèi assunse allora, nel momento
della vittoria, seduto sul suo carro, acclamato dai profeti vedici, era tale che
nessuno avrebbe potuto guardarlo senza provare paura.
Ma ora parliamo del titano prostrato. Quando fu colpito da quella febbre
divorante, la sua bocca emise fiamme. Divenne pallido. Si mise a tremare,
faceva fatica a respirare ed ogni pelo gli si rizzò sul corpo. La sua mente
uscì dalle fauci sotto forma di un demone, di un odioso sciacallo, e le
fiamme lo bruciarono da ogni lato, a destra e a sinistra.
E il re degli dèi, venerato e pregato dai suoi sostenitori, brandendo il
fulmine, fissò il mostro che, colpito da quella febbre, spalancò la bocca; e
mentre la sua bocca era ancora aperta, il dio le scagliò dentro un fulmine,
caricato di un’energia non inferiore a quella del fuoco che consuma
l’universo alla fine del ciclo cosmico. Ed il fulmine

217
distrusse prodigiosamente Vritra. Gli dèi erano felici. E il Re degli dèi,
riprendendosi il fulmine, partì veloce sul suo carro verso il cielo.
Ma quell’efferato crimine, quell’uccisione di un Brahmino, spaventosa,
infausta, terrificante, diede forma ad un demonio che uscì dal corpo del
titano ucciso: aveva terribili denti, un aspetto furioso e contorto, un
colorito nero, capelli arruffati, occhi sbarrati, una collana di teschi attorno
al collo, ed era macchiato di sangue e vestito di stracci e di corteccia
d’albero. Esso inseguì il Signore del Fulmine, superò il suo carro, afferrò il
dio e, da quel momento, l’uccisore del Brahmino fu nelle sue mani.
Terrificato, questi si rifugiò nel gambo di un fiore di loto, dove rimase per
anni, con quel suo nemico sempre attaccato, cercando ogni modo per
liberarsene. Ma tutti i suoi sforzi furono inutili, finché, alla fine, con quel
demonio ancora attaccato, il povero Re degli dèi si rivolse devotamente a
Brahma, il Creatore, che, conoscendo il crimine, incominciò a pensare a
come fosse possibile liberare il Re degli dèi.[44]

Ora, in questo episodio, non troviamo niente di vedico, tranne i nomi - e


soltanto i nomi - dei due contendenti. I loro caratteri sono cambiati, e così i
loro poteri; anche le loro virtù sono diverse. Non si può non notare che il
coraggio del nostro eroe non deriva dal Soma, ma dallo yoga, che, come
abbiamo appreso dai sigilli, era una caratteristica dell’intera civiltà
dell’Indo. Inoltre, il merito finale della vittoria va a Shiva, il signore dello
yoga, già prefigurato in quei sigilli. Perciò è chiaro che, nel corso dei secoli
trascorsi dall’ingresso degli Ariani alla composizione di questo brano, il
pantheon vedico fu adattato ad una teologia derivata - almeno in certi
aspetti - dal sistema indiano autoctono, in cui lo yoga svolgeva il ruolo
principale. In effetti, perfino il potere dell’antagonista viene qui attribuito
ad un esercizio di yoga che egli avrebbe praticato per 60.000 anni.

[44] Mahābhārata dal 12.281.1 al 282.20.

218
Notiamo, inoltre, l’importanza data al dharma, interpretato come la virtù
che è in accordo con la legge cosmica: proprio come il maat, il me, il ŗta e
il tao. In altri termini, il principio d’ordine dell’Età del Bronzo era stato di
nuovo posto in primo piano, a scapito del tema dell’eroe vedico e
dell’azione individuale. E, infatti, in questo racconto, viene messo in
evidenza un tema opposto, anti-eroico, che è sottolineato in tutto il
Mahabharata: quello dell’alternanza del potere tra un gruppo di titani e un
gruppo di dèi, come espressione del principio d’alternanza fra luce e
tenebre. Come in certe concezioni moderne della storia - per esempio in
quelle di Tolstoj o di Marx -, è la stessa corrente della storia che crea gli
eroi (Napoleone, Bismarck, Indra, ecc.); non sono gli eroi che fanno là
storia. Tuttavia, diversamente dal sistema di Marx (in qualche modo
levantino), non esiste in questa mitologia un’età messianica in cui le leggi
della storia cesseranno di funzionare. Infatti, secondo questa concezione
filosofica, in ogni vittoria è già compresa un’intrinseca limitazione. Quindi,
la legge è l’alternanza. Brahma, il creatore del mondo, dà il potere
d’illusione all’antagonista di questo racconto. E Shiva dà ad Indra la sua
energia e la sua forza di distruzione di quell’illusione. Ma quando il dio
uccide il nemico, scopre d’essere diventato - per così dire - un criminale di
guerra, benché salvatore del mondo.
Qui dunque troviamo un’eco di Prometeo; ed anche un’eco del Cristo
crocifisso che porta sulle proprie spalle i peccati del mondo. Gesù sulla
croce, Prometeo incatenato alla montagna e Indra chiuso nel gambo del
loto! Abbiamo toccato, ancora una volta, quell’arcaico tema mitologico che
ci è apparso per la prima volta nelle figure di Horus, di Seth e del loro
«segreto dei due compagni»,[*] al di là del bene e del male.
Lo yoga e il principio ciclico erano quindi elementi fondamentali

[*] Cfr. supra, pp. 98-100.

219
del precedente sistema dell’Indo. Ma il motivo dei profeti che cantano
appartiene al lato vedico di questo mito; e l’idea di una trinità di dèi -
comprendente Brahma il Creatore, Vishnu il Conservatore e Shiva il
Distruttore dell’illusione, il signore dello yoga dotato di tre occhi - è una
concezione tarda, molto tarda, che appare nell’arte e nella mitologia
indiane non prima del 400 d.C.
Parleremo di quest’epoca nel capitolo 6; per ora seguiremo il percorso
attraverso cui i solari dèi vedici furono inseriti dapprima nel sistema non-
eroico della devozione fallica che essi disprezzavano e, poi, convertiti al
servizio di quella dottrina, negatrice del mondo, che Nietzsche definiva la
«capacità di rimpicciolire», attraverso cui il grande viene reso piccolo, il
piccolo grande ed i maestri della rassegnazione raggiungono la gloria... per
se stessi.

IV. Il potere mitico

Il mezzo con cui la casta sacerdotale indiana ebbe il sopravvento sui nobili
- forse gradualmente, ma con esito sicuro - fu il timore che ispiravano le
loro preghiere, l’apparente potere dei loro canti vedici. Nel periodo
precedente, gli dèi venivano implorati. Ma quando si pensò che gli dèi
potevano essere costretti a fare la volontà umana e che il potere dei rituali
d’invocazione poteva essere superiore a quello degli dèi, le divinità non
furono più pregate ma obbligate a concedere i loro benefici ai clan di
guerrieri; e la magia dei Brahmini, i conoscitori delle potenti formule, fu
ritenuta superiore a tutte e la più pericolosa.
Il termine veda, «conoscenza», deriva dalla radice vid (confrontare il
latino video, «io vedo»), che significa «percepire, conoscere, considerare,
nominare, scoprire, acquisire, concedere». Si riteneva che gli inni vedici
non fossero stati umanamente composti, ma «uditi» (śruti) per rivelazione
dai grandi profeti o veggenti (ŗşi) di un mitico passato. Essi costituivano
pertanto un tesoro di verità divine

220
ed erano considerati un vero e proprio potere, da studiare, analizzare e
contemplare. Le opere teologiche dedicate alla loro interpretazione sono le
cosiddette «Opere dei Brahmani» (Brāhmaņa), di cui le più antiche
risalgono verso l’800 a.C. In esse, gli inni e i riti vedici sono trattati non
come prodotti del pensiero e dell’azione umana, ma come fattori
fondamentali dell’universo. Infatti, si pensò che i Veda fossero anteriori
all’universo stesso, dato che contenevano quelle potenti ed eterne sillabe
creatrici da cui erano stati generati gli dèi ed il cosmo. Per esempio,
leggiamo di «OM»:

Questa eterna sillaba è tutto.


Vale a dire:
OM è tutto ciò che è passato, presente e futuro;
e ciò che è al di là del triplice Tempo, anch’esso è OM.[45]

Il colto Brahmino, con la conoscenza e con il controllo degli inni vedici,


poteva produrre a piacimento benefici per i suoi amici e sciagure per i suoi
nemici: bastava manipolare in modo appropriato i versi. Per esempio:

Se egli desidera che un uomo sia «privato dell’espirazione», deve recitare i


tre versi a Vayu (il dio-vento) senza ordine, senza rispettare le righe: in tal
modo lo priverà dell’espirazione. Se desidera che un uomo sia «privato
dell’espirazione e dell’inspirazione», dovrà recitare per lui i tre versi a
Indra e a Vayu senza ordine, senza rispettare le righe; in tal modo lo
priverà dell’espirazione e dell’inspirazione... Se desidera che un uomo sia
«privato della forza», dovrà recitare per lui i tre versi a Indra senza
ordine... Se desidera che un uomo sia «privato delle sue membra», dovrà
recitare per lui i tre versi a «tutti gli dèi» senza ordine... Ma se desidera che
un uomo sia «in buona salute in tutte le membra», li reciterà nel loro
ordine; in tal modo lo renderà prospero. Chi conosce queste cose, sarà
prospero in tutte le membra.[46]

[45] Māņdūkya Upanişad 1.


[46] Aitareya Brāhmaņa. 3.3, traduzione di Arthur Berriedale Keith, in
Rigveda Brahmanas, Harvard Oriental Series, vol. 25, Harvard University
Press, Cambridge (Massachusettes), 1920, pp. 166-167 (sintetizzate).

221
Gli dèi derivavano la loro forza dal sacrificio. «Il sacrificio» si diceva
«è il carro degli dèi.»[47] Di conseguenza, i Brahmini erano i dominatori
non solo degli uomini, ma anche degli dèi. «Vi sono, in realtà,» leggiamo
«due tipi di dèi. Vi sono gli dèi celesti e vi sono gli dèi umani, che sono i
Brahmini colti e ben istruiti. Fra questi due gruppi, si divide l’offerta: i
sacrifici sono per gli dèi celesti e i tributi sono per gli dèi umani, i
Brahmini colti e ben istruiti. Chi compie un’offerta, fa piacere agli dèi con
il sacrificio ed agli dèi umani - i Brahmini colti e ben istruiti - con i tributi.
E quando questi sono soddisfatti, i due gruppi di dèi concedono a chi fa
l’offerta la beatitudine del cielo.»[48]
Se ci si domandasse quale dei due tipi di dèi fosse il più grande, la
risposta sarebbe: «Il Brahmino disceso da un grande rishi è egli stesso, in
verità, tutti gli dèi»;[49] e ancora: «Il Brahmino è il più alto dio».[50]
Ora, di tutte le potenti cerimonie con cui i Brahmini invocavano i loro
patroni, la più importante era lo sfarzoso «sacrificio del cavallo» (aśva-
medha), riservato ai re, per cui erano richiesti numerosi Brahmini
specializzati. Essi erano divisi in quattro classi:

1. gli Hotri o «invocatori», che nel periodo precedente (intorno al 1000


a.C.) potevano anche essere cantori e sacrificatori, ma che nel periodo
dell’alto Brahmanesimo (800-600 a.C.) avevano il solo compito di
invocare gli dèi, chiamandoli nelle loro varie sedi per partecipare alla
cerimonia e per ricevere le offerte attraverso il fuoco;
2. gli Adhvaryu o «sacrificatori», che avevano il compito di
sovraintendere alle offerte; e mentre gli Hotri sono definiti

[47] lbid., 2.37.


[48] Śatapatha Brāhmaņa 2.2.2.6; 4.3.4.4.
[49] Ibid., 12.4.4.6.
[50] Mānavadharma Śāstra 9.319.

222
«le meravigliose lingue», gli Adhvaryu sono magnificati come le
«meravigliose mani»; il testo base degli Hotri era il Rig Veda, quello degli
Adhvaryu lo Yajur Veda; e, in tutti i grandi riti, questi due tipi di Brahmini
erano i principali funzionari, ciascuno con numerosi assistenti, secondo
l’importanza della cerimonia;
3. gli Udgatri o «cantori», i quali cantavano inni di un altro testo, il
Sama Veda, che ne aveva molti in comune con il Rig Veda; e infine:
4. i Brahmini supervisori, che erano spesso, ma non necessariamente, i
più importanti sacerdoti del re.

Il simbolismo del «sacrificio del cavallo» aveva per molti aspetti un


significato sessuale, perché il rito era derivato dal sacrificio del toro
dell’Età del Bronzo, che era servito soprattutto per culti di fertilità
vegetale. Tuttavia, si riteneva che i riti fallici possedessero non soltanto un
potere di fecondità, ma anche e soprattutto un supremo potere di autorità su
tutto il mondo. Il rito incominciava in primavera o in estate; e l’animale
doveva essere uno stallone di razza pura, dotato di speciali caratteristiche.
Veniva scelto in base ad una cerimonia e veniva legato ad un palo
sacrificale.
«Il palo sacrificale» leggiamo «è il sole; l’altare è la terra; lo strame
rappresenta le piante; il legno per accendere il fuoco, gli alberi; l’acqua che
si spruzza rappresenta tutte le acque; i paletti del recinto, le quattro
direzioni.»[51]
Ogni aspetto del sacrificio rappresentava un elemento dell’universo;
ogni atto aveva un riferimento cosmico: ed il potere del rito di influenzare
il mondo derivava dalla precisione di queste analogie. Il potere della casta
dei Brahmini, in effetti, dipendeva dalla conoscenza di queste
corrispondenze. Il principio era sostanzialmente quello della «magia
imitativa» di Frazer.[52] Però, mentre a livello primitivo le analogie
magiche erano di solito ovvie, quelle

[51] Aitareya Brāhmaņa 5.28.


[52] Frazer, op. cit., pp. 11-37.

223
dei Brahmini erano assai recondite e spesso notevolmente poetiche.
Il cavallo veniva immerso nell’acqua; intanto, veniva prima bastonato e
poi sacrificato un cane con «quattro occhi» (vale a dire, un cane con due
macchie nere sopra gli occhi, che ricordava i cani a guardia della terra dei
morti), il quale era fatto passare sotto il ventre del cavallo e lasciato portar
via dalla corrente del fiume, verso l’oltretomba.
«Che Varuna punisca chiunque osi attaccare questo cavallo» gridava
l’uomo che uccideva il cane. «Via l’uomo! Via il cane!»[53]
In questo curioso rito, il cane ucciso simboleggia la sfortuna, che viene
magicamente dispersa da un uomo particolare, il figlio di una prostituta,
che non è solo il rappresentante, ma anche il prodotto effettivo della
sessualità. Quindi, in questa cerimonia, il sesso svolge un ruolo non
inferiore a quello delle armi e della conoscenza dei Brahmini.
In seguito, il cavallo veniva liberato e lasciato per almeno un anno in
compagnia di un centinaio di puledri (ma non di cavalle); l’animale era
seguito da un gruppo di cento prìncipi, cento figli di alti funzionari e cento
figli di funzionari minori, cosicché se qualcuno avesse voluto rubare il
cavallo o impedirgli di entrare nel suo territorio, avrebbe dovuto fare i
conti con quella scorta. Viceversa, qualunque re si fosse sottomesso al
passaggio del cavallo, avrebbe riconosciuto la supremazia del grande
monarca, il quale, da parte sua, era ora assai occupato da una cerimonia di
grande importanza magica.
Ogni giorno venivano offerti doni al dio Savitri, sotto forma di sacrifici.
Ed ogni giorno, in una cerimonia svolta davanti al re e alla sua corte, un
sacerdote Hotri presiedeva sacre rappresentazioni, con l’accompagnamento
di canti, di

[53] Taittirīya Samhitā 7.4.5.1; citato da J. J. Meyer, Trilogie altindischer


Mächte und Feste der Vegetation, Max Niehans Verlag, Zurigo e Lipsia,
1937, parte III, pp. 238-239.

224
musiche e di danze; venivano anche recitati racconti epici, con
l’accompagnamento di versi improvvisati da un nobile bardo in onore del
re. Secondo i giorni, venivano organizzate determinate udienze: per gli
anziani e per i giovani; per gli incantatori di serpenti, per i pescatori e per i
cacciatori; per i ladri e gli usurai; o per i saggi.[54] Inoltre, poiché il
cavallo, nel corso di quell’anno, non doveva godere delle gioie del sesso,
lo stesso doveva fare il re... per il quale l’astinenza era resa ancora più
difficile dal fatto che gli si chiedeva di dormire ogni notte fra le gambe
della sua favorita. Ed un collegio di trentasei sacerdoti Adhvaryu,
all’incirca ogni quindici giorni, seduti su panche di legno di ashvatta (qui
c’è un riferimento al termine aśva, «cavallo»), trascorrevano la notte
versando sul fuoco prodotti agricoli e caseari: burro, orzo, latte e riso.[55]
L’anno terminava con una festa di tre giorni, allorché il cavallo
ritornava con la sua scorta nel terreno sacro e si metteva a «cantare» i versi
del Sama Veda. Questo prodigio del canto dell’animale si verificava
quando il sacerdote Udgatri interrompeva il proprio canto: allora
s’introduceva una cavalla e lo stallone nitriva. Ciò era noto come l’Udgitha
dello stallone. La cavalla rispondeva. E questo era l’Udgitha della
giumenta.[56]
Nei precedenti tempi vedici, il solo animale sacrificato, oltre al cavallo,
era un ariete, che rappresentava il dio Pushan, il messaggero del sole.
Tuttavia, nel Mahabharata, è descritta la seguente scena:

I sacerdoti, esperti nei Veda, eseguivano accuratamente tutti i riti,


muovendosi in tutte le direzioni. Non veniva mai

[54] K. Geldner, voce «Aśvamedha», in Hastings (a cura di), op. cit., vol.
II, p. 160.
[55] Śatapatha Brāhmaņa 13.2.1.2-5; Taittirīya Brāhmaņa 3.8.14;
Apastamba Śrautasūtra 20.10.5, et al., citati da Meyer, op. cit, parte III, pp.
239-240.
[56] Ŗg Veda 1.162.2-4; 163.12; citato da Oldenberg, op. cit., p. 472, nota
1.

225
trasgredito nessun precetto; niente veniva compiuto impropriamente.
Inoltre, nella moltitudine, non doveva trovarsi nessuno che fosse triste,
povero, affamato, afflitto o volgare: tutti potevano mangiare quello che
volevano.
Ogni giorno, i sacerdoti, versati in ogni settore della scienza dei
sacrifici, seguendo con precisione i dettami delle scritture, compivano gli
atti necessari all’adempimento di un potente rito, e non c’era nessuno che
fosse un conoscitore dei Veda e un perfetto osservante delle loro
disposizioni. E quando veniva il momento di erigere i pali, sei erano di
legno di vilva, sei di khadira, sei di sarvavarnin, due di devadaru ed uno di
shleshmataka (ventun pali in tutto). Inoltre, solo per bellezza, venivano
eretti altri pali d’oro. E questi pali, adornati con stendardi offerti dal re,
splendevano come Indra circondato dalla sua corte di dèi e di profeti
celesti. Venivano poi presi mattoni dorati per la costruzione di una torre,
bella come una torre celeste, alta diciotto cubiti, a quattro piani, sul cui
pinnacolo veniva posto un grande uccello triangolare d’oro a forma di
Garuda, l’uccello-sole.
Poi, i sacerdoti, seguendo alla lettera tutti i dettami delle scritture,
legavano animali, fra cui degli uccelli, a quei pali. Tori come quelli indicati
nelle scritture e animali acquatici venivano legati a quei pali, dove veniva
acceso il fuoco sacrificale. E in preparazione del sacrificio, trecento
animali venivano assicurati a quei pali, fra cui quel cavallo perfetto.
Ed ora l’intero terreno sacrifícale veniva circondato, come un luogo
celeste, da gruppi di musici, da danzatrici...[57]

Poi le tre o quattro mogli del re, una delle quali doveva essere di casta
Shudra,[*] si avvicinano e circondano il cavallo,

[57] Mahābhārata 14.88.19-36 (sintetizzato).


[*] «I Brahmini abbiano tre mogli, i Kshatriya due e i Vaishya devono
sposare solo una donna della loro casta... Una donna della casta dei
Brahmini sia la prima moglie di un Brahmino, e una donna della casta dei
Kshatriya sia la prima moglie di un Kshatriya. Per il piacere, è permessa
una donna Shudra. Altri, però, non la permettono» (Mahābhārata
13.44.12).

226
preparandolo per l’immolazione con oli, massaggi e ghirlande; nel
frattempo, il sacerdote Hotri ed il Brahmino supervisore eseguono una
rappresentazione simbolica. Il cavallo viene condotto al palo, coperto con
un pezzo di stoffa e soffocato; a questo punto la regina più importante si
avvicina, ed ha inizio il singolare, quasi incredibile, rito arcaico del
matrimonio tra una regina e un animale morto, simbolo dell’eterno dio
Varuna, Signore dell’ordine del mondo.
Essa scivola sotto il cavallo morto ed il sacerdote Adhvaryu copre
entrambi con un pezzo di stoffa. Egli prega: «Possiate entrambi
abbracciarvi in cielo. E possa il potente stallone, portatore del seme,
concedere il suo seme.» La regina deve afferrare e tirare l’organo sessuale
dello stallone, premendoselo contro.
«O Madre, Madre, Madre!» essa grida. «Nessuno mi prenderà! Il
povero stallone dorme! Ed io sono tutta vestita con foglie e corteccia di
albero kampila!»
Il sacerdote dice: «Io inciterò il procreatore. Anche tu incitalo».
Allora, la regina si rivolge allo stallone: «Vieni, uniamo i nostri corpi».
Il sacerdote invoca l’aiuto del dio: «Vieni, deponi il tuo seme nel ventre
di colei che ti ha aperto le gambe. O tu, potenza della virilità, metti in
azione l’organo che è per la donna generatore di vita. Fallo uscire dalla tua
guaina, muovendolo avanti e indietro».
La regina: «O Madre, Madre, Madre! Nessuno mi prende!»
Il re aggiunge un’enigmatica metafora: «Sollevalo in alto, come chi
appoggi un fascio di canne ad una collina. Esso si solleverà facilmente,
come chi batta le ali in un vento fresco».
Il sacerdote si rivolge ad una principessa, indicando il sesso di lei:
«Quella povera gallina sta starnazzando. La fenditura è profonda e
inghiotte facilmente il fodero».
E la principessa risponde al sacerdote, indicando il sesso

227
di lui: «Quel povero gallo sta starnazzando, proprio come la tua grande
bocca. Prete, ferma la tua lingua».
Di nuovo interviene la regina: «O Madre, Madre, Madre! Nessuno mi
prende!»
Il Brahmino supervisore le dice: «Tuo padre e tua madre salirono una
volta sulla cima dell’albero. “Ora,” disse tuo padre “io sto entrando”, e si
introdusse nella profonda fenditura, andando avanti e indietro.»
La regina: «O Madre, Madre, Madre! Nessuno mi prende!»
Il sacerdote Hotri, rivolgendosi ad un’altra regina: «Quando quella
grande cosa entrerà in quella stretta fessura, le due labbra si muoveranno
come due pesciolini in una pozza».
Quest’ultima regina si rivolge al sacerdote Adhvaryu: «Se gli dèi
proteggono quel toro maculato e gocciolante, le gambe della donna
mostreranno chiaramente la loro gioia».
Di nuovo la regina: «O Madre, Madre, Madre! Nessuno mi prende!»
Il sommo sacerdote, ora, dice alla quarta moglie Shudra: «Quando la
nobile antilope si nutre del seme d’orzo, nessuno pensa alla mucca che lo
ha mangiato prima. Quando l’amante della donna Shudra è un Ariano, essa
dimentica il compenso della prostituta.»[58]
Queste oscenità ritualizzate, così difficili da associare ai nobili
personaggi che le pronunciano, vanno in perfetto accordo con la tradizione
magica dell’arcaica religione delle Età del Bronzo e del Ferro. Infatti, come
il professor J.J.

[58] Le fonti sanscrite di questo rito sono Śatapatha Brāhmaņa 13.1-5;


Taittirīya Brāhmaņa 3.8-9; e gli Śrautasūtras di Katyāyana 20, Apastamba
20, Aśvalāyana 10.6ss, Sānkhyāna 16. Ho seguito le interpretazioni di
Meyer, op. cit., parte III, pp. 241-246. Per una trattazione delle diverse
interpretazioni del Śatapatha, cfr. Julius Eggeling, The Brāhmaņa
Brāhmaņa, Sacred Books of the East, voll. XII, XXVI, XLI, XLIII, XLIV,
The Clarendon Press, Oxford, 1882-1900, vol. XLIV, pp. 321-322, nota 3.

228
Meyer scrive nel suo studio sui culti della vegetazione in India: «Grazie al
principio dell’analogia, questi coiti verbali non hanno un effetto magico
inferiore a quello dell’effettivo coito rituale o di qualsiasi altro rapporto
sessuale.»[59] L’atto simbolico del cavallo sacrificato corrisponde a quello
di Osiride morto, che genera Horus, il giovane toro Api.[*] Ed il rito della
regina che si accoppia con un animale si riconosce facilmente, come nota
Meyer, «nello hieros gamos della regina di Atene con il dio della fertilità
Dioniso, celebrato nella “stalla del bestiame”, dove il dio si avvicina alla
donna sotto forma di toro, proprio come qui Varuna si presenta alla Grande
Regina (mahişī) sotto forma di stallone.»[60]
Ora, tutte le regine, compresa quella che si è unita al cavallo sacrificale,
stanno in piedi e recitano all’unisono un verso del Rig Veda, rivolto ad un
divino cavallo volante chiamato Dadhikravan («Colui che sparge latte
cagliato»):

Lasciatemi cantare le odi di Dadhikravan,


il potente e veloce destriero dalle molte vittorie:
possa egli concedere fragranza alle nostre bocche,
possa egli allungare i giorni della nostra vita![61]

Esse si lavano cerimonialmente, rivolgendosi con le seguenti parole -


simili a quelle dei Veda - alle acque che scorrono, come tutte le acque del
mondo, verso Varuna:

O Acqua, corri da noi


e portaci nuova forza,
che ci darà grande gioia.
Quale fluente benedizione è la tua!
Concedila anche a noi,
come alle amabili, divine dee-madri.

[59] Ibid., p. 246.


[*] Cfr. supra, p. 67 sgg., p. 108, e Mitologia primitiva, pp. 483-487.
[60] Ibid., p.248.
[61] Ŗg Veda IV.39.6.

229
Ci avviciniamo nel nome di colui
alla cui dimora tu ti stai recando.
Dacci, o Acqua, la tua forza![62]

«Dopo aver macellato il cavallo,» leggiamo quindi nel Mahabharata, i


sacerdoti «mettevano la regina - le cui virtù erano la conoscenza sacra,
l’intelligenza e la devozione - a sedere accanto all’animale squartato; e i
Brahmini, tolto con grande attenzione il midollo, lo cucinavano.
Dopodiché il re, seguendo sempre le scritture, annusava lo stufato di
midollo, che serve a purificare i peccati. Le altre parti dell’animale
venivano poi gettate sul fuoco da sedici sacerdoti, e così il “sacrificio del
cavallo” di quel Monarca era completato.»[63]
La leggenda omerica del cavallo di Troia, con cui gli eroi greci
conquistarono la città, deve essere un riflesso di qualche rito del genere.
Un «sacrificio del cavallo», più semplificato, comprendente anche
l’uccisione di un ariete bianco come «messaggero» divino, ma privo dei
motivi sessuali e imperiali, fu osservato nel 1913 fra il popolo finnico
Cheremiss della regione del Volga.[64] Il rito appartiene ai popoli delle
steppe nordiche, da cui fu addomesticato per la prima volta il cavallo da
cui provennero gli Ariani vedici. E, nel contesto della tarda tradizione
indiana, è un segno dell’eredità brahminica, così come i riti dei sacrifici
umani lo sono dell’antica mitologia, non-vedica, della Dea e del suo sposo.

V. La filosofia della foresta

Brahmavarta, la Terrasanta dei Veda, si trovava nella parte nord-orientale


della pianura tra i fiumi Jumna e Sutlej,

[62] Ŗg Veda X.9.1-3.


[63] Mahābhārata 14.89.2-6 (sintetizzato).
[64] Uno Holmberg, Firmo-Ugric Mythology. The Mythology of All
Races, vol. IV, parte I, Marshall Jones Company, Boston, 1927, pp. 265-
281.

230
all’incirea tra Delhi e Lahore; mentre Brahmarshidesha, «il Paese dei
veggenti sacri», dove gli inni furono raccolti e adattati, si trova un po’ a
sud e ad oriente di questa zona, nella parte superiore del Doab (il territorio
tra i fiumi Jumna e Gange) e nelle regioni attorno a Mathura.[65] Nei Veda
non è menzionata la tigre del Bengala, né il riso, che è un prodotto del sud.
Il posto d’onore è assegnato al leone, che a quei tempi vagava nei vasti
deserti ad est del Sutlej; ed il cereale utilizzato dagli allevatori sembra
essere stato il grano.[66]
Il classico paese dei Buddhisti, d’altra parte, si trova molto più a est di
questi antichi centri ariani, verso il Gange, sotto Benares, nelle vicinanze di
Oudh e Bihar, raggiungendo a nord il Nepal e a sud le pericolose giungle
di Chota Nagpur: le zone della tigre del Bengala e del riso.
Possiamo prendere questi due mondi come poli rappresentativi delle due
mitologie opposte dei nuovi venuti e degli antichi abitanti. Infatti, non
soltanto i Buddhisti e i Giainisti, ma anche numerosi altri saggi della
foresta, isolati e negatori del mondo, avevano la loro classica Terrasanta in
questa parte dell’India. Benares era la città del dio Shiva, «il Signore dello
yoga». Ed è anche possibile - come abbiamo detto prima -[*] che questo
sia il centro da cui siano derivate, in ultima analisi, le posture yoga
raffigurate nei sigilli della valle dell’Indo. Possiamo dunque ipotizzare che
questa regione sia stata la zona mitogenetica di un insondabile passato.
Ora, come abbiamo appreso, i Brahmini erano più grandi degli dèi.
Tuttavia, esisteva una notevole breccia nella fortezza magica del loro
Olimpo; una breccia di cui essi non

[65] E. J. Rapson, Peoples and Languages, in E. J. Rapson (a cura di), The


Cambridge History of India, vol. I, Ancient India, Macmillan, New York,
1922, p. 46.
[66] A. Berriedale Keith, The Age of the Rigveda, in Rapson (a cura di),
op. cit., p. 81.
[*] Cfr. supra, p. 181.

231
divennero consapevoli finché il dominio ariano della pianura del Gange
non ebbe raggiunto i dintorni di Benares, ossia verso il 700-600 a.C., come
si legge nella più antica Upanishad:

C’era una volta un Brahmino istruito della famiglia Gargya, di nome


Balaki, che si recò dal re di Ajatashatru di Benares. «Ti voglio parlare» gli
disse «del brahman.» Il re rispose: «Per tale informazione ti darò mille
vacche». E il Brahmano Gargya incominciò: «Quell’essere che sta nel sole,
io l’onoro come brahman». Ma Ajatashatru disse: «Non mi parlare di lui:
io già lo venero come supremo capo e re di tutte le cose. Colui che lo
venera così diventa il supremo capo e re di tutti gli esseri». Gargya replicò:
«Quell’essere che è nella luna, io lo onoro come brahman». Ma
Ajatashatru disse: «Non mi parlare di lui: io già lo venero come il re Soma
dal bianco vestito. Colui che lo venera così, riceve continuamente
abbondante soma spremuto: il cibo non gli mancherà».
Il Brahmino cercò, nello stesso modo, di parlare del lampo, dello spazio,
del vento, del fuoco, dell’acqua, dell’essere che si riflette nello specchio,
del suono dell’uomo che cammina, dei quattro punti cardinali, dell’ombra e
del corpo; ma, ogni volta, ricevette la stessa risposta, cosicché alla fine
tacque.
Il re domandò: «Questo è tutto?»
Gargya rispose: «È tutto».
Il re disse: «Ma questo non è sufficiente per la conoscenza di un
Brahmino».
Il Brahmino rispose: «Considerami tuo discepolo».
E il re osservò: «È certo strano che un Brahmino venga da uno
Kshatriya pensando: “Mi parlerà di brahma”. Tuttavia ti istruirò». Il re si
alzò, prese per mano Gargya e si recò con lui da un uomo addormentato.
Ajatashatru disse all’uomo addormentato: «O grande Soma dal bianco
vestito». L’altro non si mosse. Il re lo toccò; e l’altro si svegliò. Allora
Ajatashatru disse: «Quando questo uomo era addormentato, dov’era la sua
coscienza? E da dove è venuta quando si è svegliato?»
Gargya non sapeva rispondere.

232
Ajatashatru spiegò: «Quando un uomo dorme, la coscienza si ritira nello
spazio dentro il cuore, avendo ritirato anche la coscienza dai sensi. E
quando una persona ha assorbito in tal modo i sensi, si dice che è
addormentata. Il respiro è assorbito, e lo stesso la voce, e le facoltà degli
occhi, delle orecchie e dell’intelletto. E quando un uomo dorme, l’intero
mondo è suo. Egli può diventere un maharaja, può diventare un grande
Brahmino; può andare in alto oppure in basso. Infatti, proprio come un
maharaja si muove, con i sudditi, nel suo regno, così questa persona che
dorme si muove, con i propri sensi, nel [sogno del] proprio corpo.
«Ma quando dorme più a fondo, non avendo più coscienza di nulla, il
suo corpo è in completo riposo; infatti, egli è uscito dallo spazio nel cuore
attraverso 72.000 vene sottili, che si dirigono dal cuore al corpo. E quindi,
come un maharaja, un grande Brahmino o un bambino si riposerebbe, così,
nella pienezza della beatitudine, questa persona riposa.
«Come un ragno sale sulla sua ragnatela o come le scintille sprizzano
dal fuoco, così da questo Sé (ātman) nascono tutti i sensi, i mondi, gli dèi e
tutti gli esseri. Pertanto, tale conoscenza segreta (upanişad) è la realtà della
realtà (satyasya satya: l’essere dell’essere, la verità della verità). Il mondo
sensoriale è in effetti una realtà. E la sua realtà è questa...»[67]

Un aspetto interessante di tale insegnamento è quello dei nervi o delle


vene sottili che escono dal cuore, oltre all’associazione mistica di questa
anatomia interiore agli stati del sonno con sogni e del sonno senza sogni.
Questa concezione appartiene senza dubbio alla dottrina psicosomatica
dello yoga, già ben sviluppata verso il 700-600 a.C., benché non se ne
faccia cenno nei Veda. La dottrina dell’ātman, del Sé spirituale, è già ben
delineata in questo testo, ed è associata non alla tradizione brahminica del
sacrificio,

[67] Bŗhadāraņyaka Upanişad 2.1.

233
ma alla concezione del sogno e del sonno senza sogni.
Si pensi inoltre al numero 72.000. Come abbiamo visto, l’anno
mesopotamico era composto da 72 settimane di cinque giorni. In più, nel
racconto di Plutarco dell’uccisione di Osiride, il dio morto e risorto, che è
identico al Sé,[*] viene chiuso nel sarcofago (cioè riportato allo stato di
sonno profondo) da 72 aiutanti del fratello Seth.[68] Questo numero, nel
contesto mesopotamico, sta a indicare una corrispondenza fra ordine
macrocosmico e ordine microcosmico. Si tratta di un valore legato più ad
un ordine simbolico che ad un ordine fattuale.
Quindi, le idee 1) di ātman, 2) di sonno profondo, di stato di veglia e di
sogno, 3) di yoga e 4) di un sistema psicosomatico collegato
simbolicamente ad 5) un sistema cosmico (idee derivate evidentemente
dalla Mesopotamia dell’Età del Bronzo) appaiono improvvisamente e
chiaramente nella prima Upanishad. Esse rimarranno i fondamenti di ogni
successivo sistema filosofico e religioso dell’Oriente. E si noti che furono
introdotte nella storia del pensiero non da un Brahmino o da un monaco,
ma da un re - forse non ariano - da cui il colto Gargya si era recato come
missionario; quest’ultimo, come alcuni fra i migliori missionari, aveva
finito più con l’imparare che con l’insegnare, avendo se non altro
riconosciuto che non era in possesso di ogni sapere.
Un affascinante Brahmino, di cui raccontano tutti i maestri di saggezza
d’Oriente, fece un’esperienza simile quando inviò suo figlio in un palazzo
reale a partecipare ad un’assemblea di saggi. Il giovane Shvetaketu arrivò e
il re, Pravahana Jaibali, gli disse:

«Giovanotto, tuo padre ti ha istruito?»


«Sì, Signore.»
«Sai dove vanno le creature quando muoiono?»
«No, Signore.»

[*] Cfr. supra, pp. 99-100.


[68] Mitologia primitiva, p. 483.

234
«Sai come tornano indietro?»
«No, Signore.»
«Sai dove le due vie si separano, l’una andando agli dèi e l’altra ai
patriarchi?»
«No, Signore.»
«Sai perché il mondo superiore non si riempie mai?»
«No, Signore.»
«Sai perché, nella quinta libagione, l’acqua parla con voce di Uomo?»
«No davvero, Signore.»
«Allora, perché mi hai detto che sei stato istruito? Se uno ignora tali
questioni, come può essere istruito?»
Afflitto, il giovane tornò dal padre.
«Venerabile Signore, mi avete detto di avermi istruito e, invece, non lo
avete fatto. Quel re mi ha posto cinque domande di cui non conoscevo
risposta.»
Il padre si informò sulle domande e gli disse: «Ma neppure io conosco
le risposte. Se le avessi sapute, te le avrei insegnate».
Quindi il padre si recò nel palazzo del re.
Il monarca gli disse: «Venerabile Gautama, puoi scegliere qualsiasi
ricchezza umana».
Ma egli rispose: «Non voglio ricchezze umane, o re! Sono venuto,
invece, per quelle domande che hai posto a mio figlio».
Il re si turbò. «Questa conoscenza» disse «non è mai stata rivelata prima
ad un Brahmino. Ecco perché in tutto il mondo, fino ad oggi, il potere è
stato conservato soltanto dalla casta Kshatriya.»

Nonostante ciò, il re Jaibali rivelò quella conoscenza; e la dottrina che


insegnò era uno dei fondamenti del pensiero mitico orientale. Viene
chiamata «dottrina della fiamma e del fumo», ovvero delle due vie
spirituali: da una parte, la via della fiamma, che porta al sole e quindi agli
dèi, e, dall’altra, la via del fumo, che porta alla luna, agli antenati e alla
reincarnazione.

«Coloro che conoscono questa dottrina,» disse il re «e coloro che, vivendo


nella foresta, meditano con fede ed

235
austerità, passano nella fiamma del fuoco crematorio e dalla fiamma nel
giorno; dal giorno nella quindicina della luna crescente; da questa nel
semestre del sole che volge nella luna; e dalla luna nel lampo, dove esiste
una Persona (puruşa) non-umana (a-manava) che li conduce oltre, al
Brahma. Questa è la via degli dèi.
«Ma coloro che nel villaggio praticano sacrifici, elemosine e opere di
carità passano nel fumo del fuoco sacrificale e da questo nella notte; dalla
notte nell’ultima quindicina della luna; da questa nel semestre del sole che
volge al sud. Costoro non giungono nell’anno. Dal semestre passano al
mondo degli antenati; dal mondo degli antenati nello spazio; dallo spazio
nella luna. Qui è il re Soma, che è il cibo degli dèi, di cui gli dèi si nutrono.
«Rimasti in quel posto quanto consente loro il merito acquisito con le
opere di bene, ritornano indietro. Vanno nello spazio, e dallo spazio nel
vento. Dopo essere stati vento, diventano fumo, e, dopo essere stati fumo,
diventano nebbia. Dopo la nebbia, diventano nuvole. Dopo essere stati
nuvole, cadono come pioggia, e rinascono come riso, orzo, erbe, alberi,
sesamo o piselli, condizioni da cui è difficile uscire. Infatti, soltanto se
qualcuno li mangia e poi li emette sotto forma di sperma, essi possono
procedere ancora.
«Coloro che hanno tenuto quaggiù una buona condotta, possono
rinascere in una matrice favorevole, come Brahmini, Kshatriya o Vaishya.
Ma coloro che hanno tenuto una cattiva condotta, entreranno in una
matrice sfavorevole, come quella di un cane, di un maiale o di un fuori-
casta.
«Tuttavia, nessuna di queste due vie percorrono quelle piccole creature,
che devono continuamente ritornare e di cui si dice: “Nasci e muori”.
Questa è la terza condizione. Ed ecco perché il mondo superiore non si
riempie mai. Ed ecco perché si deve sempre stare in guardia...
«Colui che sa queste cose non compie mai il male... Egli diventa puro,
limpido; colui che sa ciò, è il possessore di un mondo puro - sì, colui che sa
ciò!»[69]

[69] Chāndogya Upanişad 5.3-10, sintetizzata; traduzione tratta largamente


da Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanishads, Milord
University Press, Londra e New York, 1921, pp. 230-234.

236
E qui abbiamo tutto: le caste, il karma, la ruota delle rinascite ed il
modo di evitarla; l’associazione della luna al ciclo di nascita e morte,
nonché del sole alla liberazione; le pratiche delle opere di bene (i sacrifici,
le elemosine, ecc.) come mezzi per una nascita favorevole; un piacevole
soggiorno celeste fra gli antenati; e le discipline ascetiche praticate nella
foresta come strumenti di liberazione. Si aggiunga a tutto ciò la dottrina
dello yoga, dell’ātman, del sonno profondo, del sogno e della veglia -
insegnata dall’altro re, ed avremo tutti i fondamenti dell’Induismo.[70]
Come ha scritto il professor Paul Deussen a proposito di tale argomento:
«Quando si consideri che in questi brani sull’identità tra brahman e ātman,
sull’ātman come principio che anima tutto e sul destino dell’anima oltre la
morte, sono annunciati i più importanti punti della dottrina delle
Upanishad, e che di essi i veri conoscitori sono i re mentre i Brahmani
sono i non-conoscitori o coloro che hanno erronee conoscenze (e i testi
furono trasmessi da dotti vedici che erano essi stessi Brahmini), allora si
può trarre la conclusione - se non certa, almeno probabile - che la dottrina
dell’ātman - che si oppone allo spirito della tradizione ritualistica vedica -,
anche se all’inizio fu insegnata dai Brahmini, fu poi coltivata non nei
circoli Brahminici, ma in quelli degli Kshatriya, e solo più tardi adottata
dai Brahmini».[71]
Deussen scriveva alla fine del diciannovesimo secolo, prima che si
sapesse qualcosa della civiltà dell’Indo; tuttavia egli già riconosceva -
come nessun indiano sembra fare - che fra la concezione vedica e quella
upanishadica la

[70] Altri re-maestri che insegnavano ai Brahmini furono: Re Ashvapati


Kaikeya (Chāndogya Upanişad 5.11-24), Re (?) Atidhanvan (ibid., 1.9.3) e
forse il mitico Sanatkumara, che insegnò al leggendario saggio Narada
(ibid., 7.1-25).
[71] Paul Deussen, Die Philosophie der Upanishad’s, F. A. Brockhaus, I
ed., Lipsia, 1899; IV ed., 1920, p. 19.

237
differenza è così grande che quest’ultima potrebbe non essersi sviluppata
dalla prima. La prima era esteriore e liturgica, la seconda era psicologica.
L’una era ariana, l’altra no.
In effetti, come ci mostrerà un altro testo, gli dèi patriarcali ariani
apparivano meschini anche in rapporto alla Dea dell’antica Età del Bronzo.
Essa compare per la prima volta in un documento indo-ariano nella
seguente Upanishad, databile intorno al 600 a.C.

LA LEGGENDA DELLA DEA E DEGLI DÈI INDO-ARIANI

Brahman aveva conseguito una vittoria per gli dèi: brahman, il sacro
potere. Essi, tuttavia, si esaltarono per la vittoria di brahman, immaginando
che fosse la loro! «Questa vittoria è nostra! Nostra è la gloria!» Ma
brahman si accorse della loro superbia e apparve davanti a loro; essi, però,
non lo riconobbero. «Che fantasma (yakşa) è mai questo?» si
domandavano. E si rivolsero ad Agni: «Tu che sei quasi onnisciente,
rivelaci che tipo di fantasma è questo». «D’accordo» egli rispose, e si recò
da brahman, il quale gli domandò: «Chi sei tu?» Egli disse: «Io sono Agni,
il dio quasi onnisciente». Brahman chiese: «Quale tuo potere lo può
confermare?» Il dio rispose: «Posso bruciare tutto ciò che è sulla terra».
Brahman pose davanti a lui un po’ di paglia: «Bruciala!» Agni si impegnò
con tutta la forza, ma non ci riuscì. Allora ritornò dagli dèi e disse: «Non
sono riuscito a sapere che tipo di fantasma fosse».
Così gli dèi si rivolsero a Vayu: «Tu che sei il vento, scopri chi sia quel
fantasma». «D’accordo» egli rispose, e si recò da lui. Brahman gli
domandò: «Tu chi sei?» «Io sono il famoso Vayu, colui che si muove nel
cielo.» «Quale potere conferma questa tua fama?» «Posso spostare
qualunque cosa sulla terra.» Brahman pose un po’ di paglia davanti a lui e
gli disse: «Spostala!» Vayu si impegnò con tutte le forze, ma non ci riuscì.
Allora tornò dagli dèi, «Non sono stato capace di sapere che fantasma
fosse.»

238
Quindi gli dèi si rivolsero a Indra: «Venerabile, sai che fantasma sia
questo?» «Vedrò» egli rispose, e si recò da lui. Ma brahman svanì davanti
a lui. Allora gli venne incontro una bellissima donna, Uma Haimavati,
figlia della Montagna Nevosa. Egli le chiese: «Chi era quel fantasma?» Ed
essa rispose: «Era brahman. È attraverso la sua vittoria che voi avete
ottenuto la gloria di cui siete così orgogliosi». Fu così che Indra seppe chi
era brahman.[72]

«La Dea non era iniziata alla saggezza vedica» scrisse Heinrich Zimmer
commentando questa leggenda allegorica,

e tuttavia fu lei - non gli dèi vedici - a sapere chi era brahman. Ed essa
insegnò loro a riconoscere quell’essere divino, cosicché quei tre dèi
divennero i più grandi fra tutti. Infatti, «essi furono i primi a conoscere
brahman».[73] Con questo testo, vediamo che già in un’epoca remota
(intorno al settimo secolo a.C.) era la Dea, e non le divinità mascoline del
pantheon vedico, ad essere la vera conoscitrice di quell’oscuro, centrale e
sacro potere dell’universo da cui ogni vincitore viene travolto nel dramma
infinito dell’evoluzione. Perché proprio lei era quel potere. Essa è
brahman, la forza vitale dell’universo che dimora segretamente in tutte le
cose.
In questo episodio della Kena Upanishad, dove la dea-madre appare per
la prima volta nell’ortodossia religiosa e filosofica dell’India, essa -
l’incarnazione della femminilità - diventa il guru degli dèi maschili. La
Dea è rappresentata come la loro mistagoga, la loro iniziatrice al più
profondo ed elementare segreto dell’universo, che è, in realtà, la sua stessa
essenza.[74]

[72] Kena Upanişad dal 3.1 al 4.1; seguo Zimmer, The Art of Indian Asia,
vol. I, pp. 108-109.
[73] Kena Upanişad 4.2.
[74] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. I, pp. 109-110.

239
Quando il termine brahman «sacro potere», dalla radice bŗh «crescere,
accrescere, ruggire»,[75] appare negli inni vedici, si riferisce soltanto al
potere inerente alle parole e al ritmo della preghiera. Esso significa «questa
stanza, questo verso», come, per esempio: «Con questa stanza (anena
brahmaņā) io vi libero dalla malattia».[76] Il dio Brihaspati, sacerdote
degli dèi, è pertanto «il signore (pati) del potere che ruggisce (bŗh)», il
potere delle magiche stanze. Ed i Brahmini sono il suo corrispettivo tra gli
uomini: essi sono potenti perché hanno la conoscenza e il controllo di quel
potere. Tuttavia, l’impiego del termine brahman con riferimento ad un
fondamento metafisico di tutto l’essere, antecedente e indipendente
dall’utilizzazione brahminica di quel potere, non è riscontrabile fino al
periodo dei Brahmana, ed anche allora solo raramente, e nei cosiddetti
«Libri della foresta».
Non ci sono dubbi che una cultura esterna sia entrata in contatto con i
Brahmini e venga da loro assimilata. E ancor più che il fondamento di
questa influenza si trovi nelle città della valle dell’Indo. Questa nuova
cultura, in contrasto con la magia liturgica, esteriore ed imitativa dei
Brahmini, che implora ed invoca innanzitutto i poteri del cielo, della terra e
dello spazio cercando di controllare il centro focale dell’altare del fuoco,
era essenzialmente un sistema interiore, psicologico, di pensiero, di magia
e di esperienza, in cui veniva anticipato - e talvolta superato - molto di ciò
che oggi è noto dell’inconscio.

VI. La divinità immanente e trascendente

Abbiamo già esaminato due componenti della mitologia indiana: quella


dell’antica valle dell’Indo, in cui il toro era

[75] Zimmer, Philosophies of India.


[76] Atharva Veda, passim.

240
il principale animale simbolico e in cui erano anticipate le figure sia di
Shiva sia della Grande Dea; ed il sistema dei Veda, dove il posto d’onore
era occupato dal leone - che divora il toro, così come il guerriero beve il
soma ed il sole consuma la luce della luna. Ora dobbiamo prendere in
considerazione una terza componente: lo yoga, che, anche se in un modo
un po’ incompleto, può essere definito una tecnica atta ad indurre
un’identificazione mitica.
La comparsa di figure in una classica postura yoga sui sigilli della valle
dell’Indo indica una connessione del sistema con l’antica mitologia
dell’Età del Bronzo del regicidio rituale, dove il re era identificato con la
luna che muore e risorge; e l’associazione del pensiero yogico, nei secoli
successivi, all’idea del ciclo eterno, a Shiva e alla Dea, tende a rafforzare
tale indicazione. Numerosi segni, in effetti, suggeriscono una connessione
particolarmente stretta con il modo di sentire e con il sistema simbolico
dell’ordine sacerdotale del grande Ptah egiziano; cosicché si potrebbe
arguire che lo sviluppo indiano dello yoga fu una derivazione della
teologia di Menfi. Tuttavia, poiché la letteratura yogica raggiunge una
profondità psicologica ben superiore a quella egiziana e poiché non
esistono prove della presenza ad ovest dell’Indo di una postura yogica
simile a quella delle piccole figure sui sigilli, sembra più ragionevole
presumere - almeno in via ipotetica - che lo yoga sia nativo dell’India e,
quindi, trattarlo come una terza componente separata.
Probabilmente lo yoga si sviluppò dalle locali tecniche sciamaniche
utilizzate per indurre stati di trance e di possessione. Infatti, come il
professor Mircea Eliade ha mostrato, la produzione di «calore interno»
(tapas) attraverso la ritenzione del respiro è una tecnica ampiamente
diffusa tra i popoli primitivi; essa è comunemente associata alle tecniche di
padronanza del fuoco, «un’impresa da fachiri che dev’essere considerata»
come dichiara Eliade «l’elemento più arcaico e più diffuso della tradizione
magica...» Quindi, l’India aborigena, egli conclude, «deve aver conosciuto

241
numerose tradizioni sulle tecniche per ottenere calore magico, estasi o
possessione divina.»[77]
In tal caso, i sigilli dell’Indo indicherebbero un’assimilazione della
tradizione yogica all’ordine mitico della prima Età del Bronzo, quando
questa raggiunse la valle dell’Indo verso il 2500 a.C. Ed i passi
precedentemente citati delle Upanishad fanno pensare ad un’ integrazione
similare della sua tecnica nella tradizione degli Ariani vedici. Nel sistema
dell’Indo, il termine ultimo di identificazione era il dio lunare che muore
sempre, l’oggetto del destino ed il sacrificio (il re Soma sacrificato),
mentre, nel sistema ariano, il termine ultimo di identificazione era il
soggetto del destino, l’ardente potere che consuma il sacrifico. Lo yogi,
identificato con il primo, muore e ritorna attraverso la «via del fumo»;
mentre, identificato con il secondo, si muove verso il regno dell’eternità
attraverso un’assimilazione mitica al sole, al lampo o al dio fuoco, o con
alcuni princìpi astratti come, per esempio, il brahman, il soggetto puro
(ātman) o (come nel Buddhismo) il vuoto.
I punti di aggancio fra l’esteriore mitologia vedica ed il sistema interiore
dello yoga non-vedico furono forniti da numerose divinità e princìpi dello
stesso sistema vedico, ed i Brahmini (che in tal senso si dimostrarono
interpreti creativi del mito) afferrarono subito questa opportunità.
Per esempio, il dio vedico Savitri, celebrato nel primo inno citato a p.
204, che indica in vari modi il sole, viene visto come un potere superiore al
sole. Come ha detto il professor Oldenberg parlando di questo dio e del
sistema vedico di cui è il simbolo principale:
«Poiché il sole è un’epitome della forza motrice dell’universo ed è
quindi il controllore di ogni movimento, Savitri è strettamente collegato ad
esso; e nasce la tendenza ad attribuire

[77] Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, Pantheon Books, The
Bollingen Series LVI, New York, 1958, pp. 337-339 (trad. it. Lo yoga:
immortalità e libertà, Sansoni, Firenze, 1982).

242
al dio i poteri di una divinità solare. Tuttavia, cercare di interpretare il
Savitri originale ed anche quello rig-vedico come un dio del sole significa
fraintendere la struttura di questo complesso di miti. Il punto essenziale
nella concezione di Savitri non è l’idea del sole, e neppure l’idea del sole
che svolge determinate funzioni, che stimola la vita e il movimento. Al
contrario, qui il punto centrale è l’idea astratta di una simile stimolazione.
Questa è la trama che comprende tutte le idee associate a questo dio.»[78]
Il nome Savitri, come abbiamo visto, proviene dalla indice sū, «eccitare,
incitare, stimolare, costringere», e significa, secondo un commentatore
antico, «lo stimolatore di ogni cosa».[79] Si legge in due versi indirizzati al
dio:

Tutte le cose immortali si basano su di lui,


come sull’asse di un carro.[80]

E ancora:

Nel grembo di Savitri, per sempre,


i governanti e tutti i popoli risiedono.[81]

Savitri stabilisce la lunghezza della vita umana e l’immortalità degli dèi;


le acque e i venti ubbidiscono ai suoi ordini; nessun essere, nemmeno il dio
più grande, può resistere alla sua volontà, ed egli è il signore sia di ciò che
si muove, sia di ciò che sta fermo. Con legami ha fissato la terra, ed ha
fermato il cielo nello spazio. Ed osserva le leggi stabilite.[82]

[78] Odenberg, op. cit., p. 64.


[79] Macdonell, Mythology, p. 34, dove si cita Yāska (ca. 700-500 a.C.?);
inoltre J. Muir, Original Sanskrit Texts, vol. V, Trübner and Co., Londra,
1870, p. 165, dove si cita Yāska, Nirukta 10.31. Cfr. Lakshman Sarup, The
Nighaņţu and the Nirukta, Oxford University Press, Londra, 1921,
traduzione inglese e note, p. 164.
[80] Ŗg Veda 1.35.6.
[81] Ibid., I.35.5.
[82] Cfr. Macdonell, Vedic Mythology, pp. 32-35, per i riferimenti al Ŗg
Veda.

243
Una seconda figura vedica che fornì un punto di aggancio all’altro
sistema fu il feroce dio Rudra, cui sono dedicati soltanto tre inni, ed il cui
nome - derivato dalla radice rud, «gridare» - sembra significare
l’Urlatore». Egli venne identificato, nel culto successivo, con il meditante
«Signore degli animali» (Fig. 18), esaminato in precedenza come un proto-
Shiva. L’epiteto Shiva, «Fausto», è esso stesso un termine sanscrito e,
quindi, non può essere stato il nome del dio in epoca pre-vedica.
Comunque, nei Veda, ci si rivolge al dio Rudra, il quale, benché terribile e
distruttivo, è anche benefico. Egli è pure chiamato toro ed è il padre di un
gruppo di giovani dèi, i Marut, la cui madre è una mucca. Costoro
maneggiano i lampi, hanno ricchi ornamenti e corrono per tutto il cielo con
i loro carri tonanti, facendo cadere la pioggia,

O Rudra, che lanci il fulmine, più grande


dei grandi, più potente dei potenti:
guidaci con sicurezza all’ultima spiaggia,
oltre il dolore, proteggendoci da ogni male.[83]

L’ultima spiaggia oltre il male, il fulmine possente, i tuoni, il toro e la


vacca, l’aspetto feroce, quello protettivo ed il ruolo universale del dio
Rudra, sempre giovane: questi sono gli attributi di Shiva nelle epoche
successive. Tuttavia, il carattere fallico del successivo dio indù non può
essere derivato dai Veda; né il suo carattere di Signore dello yoga.
Analogamente, il dio vedico minore, Vishnu, cui sono rivolti soltanto
una mezza dozzina di inni, si trasforma nel culto successivo in una delle
più ricche e più sofisticate divinità del pantheon indù. Nei Veda, in quanto
vincitore dei demoni, egli è alleato di Indra ed è celebrato particolarmente
per tre sue creazioni, due delle quali sono visibili, mentre la terza sta oltre
il volo degli uccelli: la terra, l’aria e

[83] Ŗg Veda II. 33.3.

244
il cielo. Inoltre, il suo nome, derivato dalla radice viş, «essere attivo», è
collegato a quello di Savitri. E così, anche in lui possiamo vedere come gli
dèi vedici siano concepiti, al di là delle loro forme mitiche, come
manifestazioni del brahman onnipervadente della religione nativa.

A Vishnu sia indirizzato il mio inno ispiratore,


a quel grande toro che risiede in alto,
che da solo, con tre passi, misurò
questo esteso, immenso mondo.
Oh, potessi salire al suo felice regno,
dove i devoti agli dèi risiedono beati:
perché quel posto, così adatto al grande dio,
è fonte di ambrosia, la più alta creazione di Vishnu.[84]

E, infine, il dio Soma, il sacrificio, era un’altra figura vedica adatta a


interpretare l’idea di un sé onnipervadente. Pur smembrato, vive in tutte le
cose, ed è consumato da Agni nel fuoco dell’altare. Analogamente, quando
si mangia un cibo, il fuoco dello stomaco lo digerisce. Il fuoco digestivo è
Agni. Pertanto, il cibo è Soma. E, quando l’individuo muore, egli, a sua
volta, diviene Soma, perché Agni lo consuma sulla pira funeraria. Così
l’intero mondo è un infinito sacrificio di Soma: l’immortalità si versa in
eterno nel fuoco del tempo.
«Tutte le cose, o monaci,» disse il Buddha nel suo famoso «Sermone del
Fuoco» «sono in fiamme... E perché sono in fiamme? Lo sono per il fuoco
della passione, per il fuoco dell’odio, dell’infatuazione, della nascita, della
vecchiaia, della morte, del dolore, dei lamenti, della miseria, dell’ansia e
della disperazione... Comprendendo tutto ciò, o monaci, il colto e nobile
discepolo concepisce un’avversione...»[85]
Ma questo non era il modo di concepire le fiamme dell’antica tradizione
vedico-upanishadica. Infatti, si legge:

[84] Ŗg Veda I. 154.3 e 5; da Macdonell, A Vedic Reader, pp. 33 e 35.


[85] Mahā-Vagga 1.21-1-2.

245
Oh, meraviglioso! Meraviglioso! Meraviglioso!
Io sono cibo! Io sono cibo! Io sono cibo!
Io sono mangiatore di cibo! Io sono mangiatore di cibo!
Io sono mangiatore di cibo!
Io sono un poeta! Io sono un poeta! Io sono un poeta!
Io sono il primogenito dell’ordine del mondo [ŗta],
antecedente agli dèi, nell’ombelico dell’immortalitá!
Chi mi fa doni, in realtà mi aiuta!
Io, che sono cibo, mangio il mangiatore del cibo!
Io ho vinto il mondo intero!
Chi sa questo, ha una luce splendente.
Questa è l’upanishad mistica.[86]

E così siamo giunti al grande tema e problema della quarta componente


della concezione mitica indiana: il rifiuto, il disgusto, da parte dei saggi
della foresta del periodo del Buddha, di tutto ciò che era stato in
precedenza affermato, anche di quella divinità contemporaneamente
trascendente e immanente che era stata la gloria della tarda dottrina vedica.

VII. Il grande capovolgimento

«OM. L’aurora è la testa del cavallo sacrificale, il sole è il suo occhio, il


vento il suo respiro, il fuoco cosmico la sua bocca aperta. L’anno è il corpo
del cavallo sacrificale, il cielo è il suo dorso, lo spazio è il suo ventre, la
terra è la sua pancia, i punti cardinali i suoi fianchi, i punti intermedi le sue
costole, le stagioni le sue membra, i mesi e le quindicine le sue
articolazioni, i giorni e le notti i suoi piedi, le stelle le sue ossa, le nuvole la
sua carne. Inoltre, la sabbia è il cibo nel suo stomaco, i fiumi gli intestini.
Le montagne sono il suo fegato e i polmoni, le erbe e gli alberi i suoi peli.
Il sole che sorge è la sua parte anteriore, il sole che cala

[86] Taittirīya Upanişad 3.10.6, da Hume, op. cit., p. 293.

246
quella posteriore. Il suo sbadiglio è il lampo, il tremito del suo corpo è il
tuono; la sua orina è la pioggia e la sua voce è la Parola creatrice...»[87]
Identificato con il cavallo, l’universo - come il cavallo - deve ora essere
sacrificato dal saggio nella mente e nel cuore. Questo è ciò che chiamiamo
«l’interiorizzazione del sacrificio». Si tratta di una fondamentale arte
yogica. E come il «sacrificio del cavallo» produceva un regno e stabiliva
un monarca, così questo sacrificio, interiorizzato, fa maturare il Sé, fa
fiorire il loto del Sé e stabilisce il saggio sulla sua corolla come un re.
«O monaci,» dichiarò il Buddha nel suo «Primo Sermone»,

il colto e nobile discepolo concepisce un’avversione per l’occhio,


concepisce un’avversione per le forme, concepisce un’avversione per la
coscienza dell’occhio, concepisce un’avversione per le impressioni
ricevute dall’occhio; e per qualsiasi sensazione, piacevole, spiacevole o
indifferente, che si origini in seguito alle impressioni ricevute dall’occhio,
egli concepisce un’avversione. Egli concepisce un’avversione per
l’orecchio, concepisce un’avversione per i suoni... concepisce
un’avversione per il naso, concepisce un’avversione per gli odori...
concepisce un’avversione per la lingua, concepisce un’avversione per i
sapori... concepisce un’avversione per il corpo, concepisce un’avversione
per le cose tangibili... concepisce un’avversione per la mente, concepisce
un’avversione per le idee, concepisce un’avversione per la coscienza
mentale, concepisce un’avversione per le impressioni ricevute dalla mente;
e per qualunque sensazione, piacevole, spiacevole o indifferente, che si
origini in seguito alle impressioni ricevute dalla mente, egli concepisce
un’avversione. E concependo questa avversione, egli si spoglia della
passione, e in assenza di passione egli diventa libero, e quando è libero
diventa consapevole della propria libertà; e sa

[87] Bŗhadāraņyaka Upanişad 1.1.1.

247
che le sue rinascite sono esaurite, sa che ha vissuto una vita santa, sa che ha
compiuto il suo dovere e sa che non è più di questo mondo.[88]

In tal modo, ci si unisce all’assoluto attraverso un processo


d’introversione; tuttavia, non è certo che l’antico scopo dello yoga fosse
quello di condurre il saggio verso la liberazione dal ciclo delle rinascite. Lo
yoga non è né intrinsecamente, né necessariamente, né comunemente
associato alla negazione del mondo. Non è quindi sicuro che, anche se le
prime scritture descrivevano lo yoga come una disciplina del distacco dal
mondo, le figure sui sigilli della valle dell’Indo esprimessero un ideale del
genere. In realtà, nella concezione popolare, fino ai nostri giorni, lo yoga è
piuttosto legato all’acquisizione di «poteri» (siddhi); e questi poteri con cui
si superano magicamente gli ostacoli concreti del mondo sono i seguenti
otto: 1) il potere di diventare piccoli o invisibili; 2) il potere di diventare
grandi e di raggiungere anche gli oggetti più lontani, per esempio la luna
con la punta di un dito; 3) il potere di diventare luminosi e di camminare in
aria o sull’acqua; 4) il potere di diventare pesanti quanto il mondo; 5) il
potere di ottenere qualsiasi cosa, compresa la conoscenza dei pensieri
altrui, del passato e del futuro; 6) il potere di provare infinita beatitudine;
7) il potere di dominare tutte le cose, compresa la morte, e 8) il potere di
incantare e soggiogare con mezzi magici.[*]
Anche una pratica minima di yoga, se si conoscevano le tecniche giuste,
era in grado di produrre miracolosi effetti. Per esempio, si legge
nell’ultimo capitolo della classica opera indiana, l’Arthashastra di Kautilya
(«L’arte di raggiungere gli scopi»):

[88] Mahā-Vagga 1.21.2-4; traduzione di Henry Clarke Warren, Buddhism


in Translations, Harvard Oriental Series, vol. III, Harvard University Press,
Cambridge (Massachusetts), 1896, pp. 352-353.
[*] I termini sanscriti sono: 1) aņimā, 2) mahimā, 3) laghimā, 4) garimā, 5)
prāpti, 6) prakāmya, 7) īsitva e 8) vasitva.

248
«Dopo aver digiunato per tre notti, si prenda, nel giorno di Pushya, il
teschio di un uomo che sia stato ucciso da un’arma o impiccato. E, dopo
aver riempito quel teschio con terra e semi di orzo, lo si innaffi con latte di
capra o di pecora; poi, mettendosi una collana fatta con i germogli
dell’orzo, si può diventare invisibili.»[89]
Oppure:
«Dopo aver digiunato per quattro notti, si modelli, nel quattordicesimo
giorno della quindicina oscura della luna, la figura di un toro con un osso
umano, e la si veneri con il seguente mantra:
«“Io prendo rifugio nel dio del fuoco e in tutte le dee dei dieci punti
cardinali:[*] possano tutti gli ostacoli svanire e possano tutte le cose cadere
in mio potere!”.
«A questo punto un carro tirato da due tori arriverà davanti al devoto
che, salito su di esso, potrà recarsi in cielo, attorno al sole e attorno alle
altre sfere celesti».[90]
Le cronache sono piene di magie del genere, praticate dagli yogi in tutta
la storia dell’India. E abbiamo già visto[**] a quale potere possa condurre
lo yoga... dopo circa sessantamila anni di pratica. Comunque, secondo i
veri saggi - come il seguente aneddoto dimostrerà -, tutti i poteri, naturali o
soprannaturali, sono poca cosa rispetto al grande obiettivo dello yoga: il
distacco del mondo.
L’aneddoto riguarda un grande saggio, Saubhari, che, come tutti i
sapienti indiani, conosceva i Veda e seguiva la via della più alta virtù. Egli
aveva trascorso vari anni immerso nell’acqua di un lago, lontano dagli
uomini. Nessun

[89] Arthaśāstra, libro XIV, Secret Means, capitolo III, «The Application
of Medicines and Mantras», 418; dalla traduzione di R. Shamasastry, Sri
Raghuveer Printing Press, 4a ed., Mysore, 1951, p. 450.
[*] I quattro punti cardinali, i quattro punti intermedi, lo zenit sopra ed il
nadir sotto.
[90] Ibid., 422; Shamasastry, p. 453.
[**] Cfr. supra, p. 218.

249
uomo, re, donna o demone avrebbe potuto riportarlo nel mondo
dell’illusione. Ma in quell’acqua viveva un pesce di notevoli dimensioni.
Con una numerosa progenie di figli e di nipoti, questo pesce viveva
felice, giocando giorno e notte. Saubhari, il saggio, disturbato nella sua
concentrazione, notò la felicità patriarcale di questo abitante del lago e
pensò: “Com’è invidiabile questa creatura che, benché sia nata in questo
modesto stato, si diverte tanto con la sua progenie! Risveglia in me il
desiderio di godere di un tale piacere, di essere felice con i miei
discendenti.” Avendo così pensato, egli lasciò il lago e si recò al palazzo
del potente re Mandhatri per chiedergli in moglie una delle figlie.
Il re, informato dell’arrivo del santo, si alzò dal trono e gli offrì
ospitalità con profondo rispetto. Saubhari allora disse al re: «Ho deciso, o
re, di sposarmi. Potresti quindi darmi una delle tue figlie? I principi della
tua dinastia non rifiutano aiuto a chi si rivolge loro e io sono certo che non
mi deluderai. Sulla terra esistono altri re con figlie, ma la tua famiglia è
rinomata per la sua liberalità. Tu hai cinquanta figlie. Dammene solo una».
Il re, guardando quel saggio, emaciato dall’ascesi e dalla vecchiaia, fu
tentato di rifiutare; ma, temendo di incorrere nella sua ira e nelle sue
maledizioni, rimase perplesso, scuotendo la testa.
Il saggio, vista quell’esitazione, disse: «A che cosa pensi, o re? Non ti
ho chiesto nulla di eccezionale. Inoltre, se tu mi darai una figlia, non ci sarà
niente al mondo che non potrai ottenere».
Ma il re rispose: «Venerabile saggio, è consuetudine della nostra
famiglia maritare le figlie solo a coloro che esse stesse scelgono fra i
pretendenti di alto rango; e poiché la tua richiesta non è stata ancora fatta
conoscere alle mie figlie, non posso dire se ad esse sarà gradita come lo è a
me. Questa è la ragione della mia perplessità: non so che cosa fare».
Il saggio pensò: «Questa è solo una scusa. Il re ha visto

250
che io sono vecchio, che non posso piacere alle donne e che nessuna sua
figlia mi sceglierà. Va bene, la vedremo!» E disse: «Poiché questa, o
potente re, è l’usanza della tua famiglia, fammi accompagnare nell’harem.
Se una tua figlia vorrà scegliermi come marito, io la prenderò come
moglie; e se nessuna lo farà, allora la colpa sarà soltanto dei miei anni».
Mandhatri, temendo il santo, ordinò all’eunuco di accompagnarlo nelle
stanze interne. Ma qui il saggio assunse un aspetto di tale bellezza che
nessun mortale avrebbe potuto stargli alla pari, e nemmeno un essere
divino. L’eunuco disse alle ragazze: «Vostro padre vi manda questo pio
saggio, che cerca una moglie. Il re ha promesso che gli concederà quella
figlia che lo avrà scelto come marito». Le principesse, vedendolo così
bello, furono prese da immediato desiderio e, come un gruppo di
elefantesse che si disputano i favori del capo-branco, si misero a gridare
cercando di allontanare le altre: «Via, sorella! Via! Questo lo scelgo io. È
mio; non è tuo. E stato creato da Brahma per me, ed io per lui. Io l’ho visto
per prima. Non puoi metterti tra noi due». Nacque così un’accesa lotta ed il
saggio venne conteso dalle varie principesse. Allora l’eunuco ritornò dal re
e gli riferì l’accaduto. Il re era stupito: «Che cosa?» esclamò. «Com’è
possibile? Ed ora che cosa devo fare? Che cosa ho mai promesso?» E,
ricordandosi della sua promessa, decise di far sposare al vecchio tutte le
cinquanta figlie.
E così il saggio, dopo aver sposato tutte le cinquanta figlie del re,
secondo la legge, tornò con loro nella foresta, dove fece costruire
dall’architetto degli dèi, Vishvakarman, cinquanta palazzi, uno per ogni
moglie. Tutti erano lussuosamente arredati con splendidi letti, eleganti
sedie, mobili vari, ed avevano inoltre giardini, boschetti e laghetti, dove le
anatre e altri uccelli acquatici giocavano felici tra i fiori di loto; tutti erano
forniti di inesauribili dispense e di tesori, in modo che le principesse
potessero intrattenere i loro ospiti con bevande e con carni di tutti i tipi.

251
Dopo un certo tempo, il re Mandhatri, volendo indagare sullo stato delle
sue figlie, si recò all’eremitaggio di Saubhari. Quando arrivò, vide palazzi
di cristallo, splendenti come cinquanta soli, in mezzo a giardini e a laghetti.
Entrato in uno, trovò ed abbracciò una delle figlie. «Cara bambina,» egli
disse con le lacrime agli occhi «come stai? Sei felice? Ti tratta gentilmente
il grande saggio? Oppure pensi con rimpianto alla tua prima casa?»
Essa rispose: «Padre, vedete voi stesso in quale splendido palazzo io
viva, circondato da giardini e da laghetti in cui fioriscono i fiori di loto e
cantano gli uccelli. Io dispongo del cibo più raffinato, dei più rari unguenti,
dei più costosi ornamenti, dei più lussuosi vestiti, di morbidi letti e di ogni
altra piacevolezza. Perché dovrei rimpiangere il palazzo dove sono nata? A
voi devo tutto ciò che ora possiedo. Ho solo una preoccupazione, che è
questa: poiché mio marito è sempre presente qui nel palazzo ed è attaccato
solo a me e sempre al mio fianco, non può stare con le mie sorelle. E
quindi penso che esse siano trascurate e mortificate. Questa è la mia unica
preoccupazione».
Il re andò a visitare, una per una, tutte le figlie: a tutte pose le stesse
domande, e da tutte ebbe le stesse risposte. Perciò, pieno di piacere e di
meraviglia, si recò dal saggio Saubhari, che trovò solo. Gli s’inchinò
davanti e gli disse:
«O grande santo, ho avuto una prova del tuo straordinario potere, delle
tue miracolose facoltà: nessun altro le possiede. Quale enorme ricompensa
per le tue pratiche ascetiche!»
Il re, onorato dal saggio, rimase con lui per un po’ di tempo,
partecipando ai piaceri di quella meravigliosa residenza. Poi tornò, tutto
contento, alla sua città. Ogni principessa diede alla luce tre figli e, giorno
dopo giorno, l’affetto di Saubhari per i suoi figli crebbe fino al punto che il
suo cuore era completamente occupato dal sentimento paterno di sé
(mamatā). “Questi miei figli” amava pensare “mi deliziano con i loro
balbettii. Un giorno impareranno a camminare. Poi diventeranno uomini
adulti. Li vedrò sposati ed

252
anch’essi avranno bambini. E infine vedrò i figli di questi figli.”
Tuttavia, si rese conto che i suoi desideri si moltiplicavano più veloci
del tempo. E alla fine pensò: “Che pazzo sono! I miei desideri non hanno
fine. Anche in diecimila o centomila anni, non potrebbero essere esauditi.
Infatti, dopo aver visto i miei figli camminare, crescere, sposarsi e avere
bambini, ho ancora il desiderio di vedere la progenie della loro progenie.
Appena si esaudisce un desiderio, ne nasce un altro. Come posso fermare
questa folle corsa? Ho così scoperto che i desideri non hanno mai fine e
che la mente, sempre disturbata, non può rimanere concentrata. Quando ero
immerso nell’acqua, la mia concentrazione fu interrotta dal... mio amico
pesce. Il risultato di questo legame fu il mio matrimonio e il risultato del
mio matrimonio è il desiderio insaziabile... Il distacco dal mondo è l’unica
via per raggiungere la liberazione finale; dal legame con il mondo non
possono che nascere innumerevoli errori. Devo pertanto impegnarmi, fin
da adesso, nella liberazione della mia anima.”
Dopo aver così riflettuto, Saubhari abbandonò i figli, la casa e tutte le
ricchezze e, accompagnato dalle mogli, entrò nella foresta, dove seguì le
pratiche prescritte per coloro che avevano famiglia, in modo da eliminare
tutti gli attaccamenti. Quando la sua mente raggiunse la maturità, egli
divenne un religioso mendicante, dopodiché, facendosi guidare soltanto
dallo spirito, raggiunse la condizione acyuta («inamovibile, imperitura»),
in cui non esiste più nessun cambiamento e non si è più soggetti alle
vicissitudini di nascita, trasmigrazione e morte.[91]
La morale di questa leggenda è ovviamente il fatto che, per gli Indiani,
il mondo non è mai soddisfacente, nemmeno

[91] Vişņu Purāņa 4.2-3; traduzione basata su H. H. Wilson, The Vishnu


Purāņa, The Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland,
Londra, 1840, pp. 363-368.

253
quando dà il suo massimo. Il loro obiettivo si trova al di là del mondo.
Tuttavia, essi ne sono come affascinati e presi al laccio. La foresta è il
primo rifugio dell’uomo che cerca la liberazione. Ma anch’essa insegna il
piacere. Perciò, non resta che chiudere le porte stesse dei sensi. Anche così,
però, basta il respiro a parlare del piacere... e allora?
Seguiamo lo yogi sulla sua via.

VIII. La via del fumo

Per comprendere da quale mare di dolore il saggio indiano desideri


liberarsi, prendiamo dapprima in considerazione una delle numerose
versioni indiane dell’arcaico mito della ciclicità. Scegliamo, grazie alla sua
chiarezza, la concezione ciclica dei Giainisti, i quali, benché oggi siano
pochi, un tempo erano numerosi ed avevano una grande influenza. Il loro
più famoso maestro, Mahavira, morto verso il 485 a.C., fu un
contemporaneo e un formidabile rivale del Buddha. Entrambi erano nati
nella regione del basso Gange, sotto Benares, che abbiamo definito la
Terrasanta dei saggi della foresta. Entrambi appartenevano agli Kshatriya,
non ai Brahmini, e, dopo essersi sposati, avevano abbandonato la famiglia
per diventare asceti itineranti. Ed entrambi insegnarono dottrine di
liberazione (mokşa) dal desiderio (kāma) e dalla morte, attraverso un
sistema graduale. Però, mentre la via del Buddha era in ogni senso una
«via di mezzo», quella di Mahavira non avrebbe potuto essere più
estremista. Essa si basa sull’arcaica e dualistica concezione di un’assoluta
opposizione tra spirito e materia, su un’estrema avversione verso ogni tipo
di mescolanza fra i due princìpi presenti in ogni organismo dell’universo,
su un implacabile desiderio di separare il proprio spirito dal mondo e,
tuttavia, su una straordinaria gentilezza verso tutte le cose, considerate
spiriti viventi intrappolati dalla propria volontà maldiretta nell’inutile e
crudele ciclo delle rinascite.

254
Il Buddha predicò una dottrina nuova; invece, Mahavira ne insegnò una
che a quel tempo era già vecchia. I suoi genitori erano stati anche loro
Giainisti, seguaci degli insegnamenti di un antico saggio, Parshva
(Parshvanata), il cui animale simbolico era il serpente; infatti, al momento
della realizzazione della perfezione, stando assolutamente nudo («vestito di
cielo»: digambara) nella posizione eretta del «distacco dal corpo»
(kāyotsarga), essendosi tagliato ogni capello ed avendo eliminato ogni
impulso a vivere, egli fu attaccato da un demone; ma fu protetto da un paio
di immensi serpenti cosmici.
Il demone, il cui nome era Meghamalin («Avvolto da nuvole»), aveva
inviato tigri, elefanti e scorpioni contro il santo in meditazione, ma questi
animali erano fuggiti vergognosi quando erano entrati in contatto con
quella immobile presenza. Allora il demone creò una terribile e fitta
oscurità, da cui si sviluppò un ciclone. Gli alberi volarono in aria, le rocce
crollarono, la terra si aprì con un boato e la pioggia vi si precipitò come un
torrente. Tuttavia il santo rimaneva immobile. Il mostro, pieno d’ira,
divenne nero e si mise a vomitare fuoco. Con la sua collana di teschi,
assomigliava a quel dio della morte, Mara, che assalì il Buddha in una
situazione simile. Ma quando arrivò fiammeggiante, gridando: «Muori!
Muori!», Parshva non si scompose e rimase, come sempre, assolutamente
immobile.
Ecco allora che il grande serpente sotterraneo, le cui numerose teste
sostengono la terra, emerse dal fondo del mondo, insieme con la sua
compagna, la dea Shri Lakshmi, che aveva avuto anch’essa la forma di un
serpente. I due s’inchinarono davanti a Parshva, che non li guardò neppure,
e, mettendosi ai suoi lati, sollevarono le loro teste sul santo. Il demone,
terrificato dalla loro grandezza, tornò sul carro e volò via. Quindi, i due
serpenti, dopo essersi inchinati di fronte al saggio, se ne andarono.
Questa scena ricorda il sigillo della valle dell’Indo con i due serpenti
(Fig. 19), e, in effetti, può esserci un rapporto. Infatti Parshva, che visse
probabilmente tra l’872 e il 772

255
a.C.,[92] non fu il primo santo dei Giainisti, ma, secondo la loro stessa
tradizione, fu il ventitreesimo. E se davvero i suoi predecessori furono
ventidue, o anche solo un quarto di tale numero, la loro origine può essere
agevolmente fatta risalire al periodo di quei sigilli. Tuttavia, i sistemi di
datazione dei Giainisti non ci danno grandi garanzie di accuratezza. Infatti,
secondo la loro leggenda, Arishtanemi, il saggio che precedette Parshva,
era vissuto 84.000 anni prima, il che lo fa risalire al periodo dell’Uomo di
Neanderthal. Nami, il ventunesimo, viene fatto risalire intorno al 134.000
a.C., e Suvrata, il ventesimo, al 1.234.000 a.C., cioè ben 800.000 anni
prima del Pithecanthropus erectus. Con gli altri saggi superiamo anche i
tempi geologici e, quindi, risulta evidente che questi numeri, come nel caso
dei re mesopotamici e dei patriarchi biblici anteriori al diluvio, sono
puramente mitologici.
Il tempo, nella mitologia giainista, è rappresentato come una ruota con
sei raggi discedenti (avasarpinī) e sei ascendenti (utsarpinī). Durante le
epoche discedenti - di cui il lungo periodo dei ventiquattro saggi fu la
quarta, e il nostro periodo (successivo alla morte di Mahavira) è la quinta -
il bene lascia il posto al male; ma, nelle successive epoche ascendenti, il
male lascerà il posto al bene e l’intero mondo ritornerà inevitabilmente alla
virtù.
All’inizio della prima epoca discedente, gli uomini avevano un’altezza
di 6 miglia, avevano 256 costole e nascevano a coppie di gemelli - sempre
un maschio e una femmina - che diventavano marito e moglie e vivevano
tre palya, ossia tre «periodi di innumerevoli anni». Dieci alberi
soddisfacevano tutti i desideri: uno dava frutti deliziosi e abbondanti, un
altro forniva foglie che formavano pentole e padelle e un terzo possedeva
foglie da cui usciva continuamente dolce musica. Un quarto risplendeva di
notte e un quinto brillava come se fosse coperto da molte piccole lampade.

[92] Zimmer, Philosophies of India, p. 183.

256
I fiori di un sesto producevano uno squisito profumo ed un settimo dava
cibi di grande bellezza e di vari gusti. Un ottavo produceva gioielli. Un
nono costituiva un palazzo a vari piani e la corteccia del decimo forniva i
vestiti. La terra era dolce come zucchero; le acque erano vino. E quando
ciascuna coppia dava alla luce una coppia di gemelli, i genitori, dopo un
periodo di quarantanove giorni, passavano direttamente nelle regioni degli
dèi senza mai aver udito parlare di religione.
Questa epoca, nota come «Meravigliosa-Meravigliosa» (suşamā-
suşamā), durò 400.000.000.000.000 «oceani di anni»[*] e fu seguita da
quella detta «Meravigliosa» (suşamā), che - come indica il nome - aveva la
metà dei benefici della prima. Anche gli alberi dei desideri, la terra e le
acque producevano la metà. Gli uomini e le donne erano alti soltanto 4
miglia, avevano 128 costole, vivevano due «periodi di innumerevoli anni»
e passavano al mondo degli dèi quando i loro figli gemelli avevano 64
giorni. Questo periodo durò 300.000.000.000.000 «oceani di anni»,
declinando gradualmente ma inevitabilmente nel l’epoca chiamata
«Meravigliosa-Dolorosa» (suşamā-duhşamā), in cui alla gioia si mischiò il
dolore. Gli uomini erano ora alti 2 miglia, avevano 64 costole e vivevano
per un solo «periodo di innumerevoli anni». Inoltre, gli alberi dei desideri
erano diventati così poco fertili che la gente incominciò a disputarseli,
cosicché nacque l’esigenza di un governo. Si elesse quindi un legislatore,
Vimalavahana, e l’ultimo patriarca di questa genealogia, Nabhi, fu il padre
del primo saggio giaina, Rishabhanatha. Infatti, ormai era necessario non
soltanto un governo, ma anche una guida per liberarsi da questo mondo di
dolore.[93]

[*] Un «oceano di anni» corrisponde a 100.000.000 volte 100.000.000


palya; un palya è un periodo di innumerevoli anni.
[93] Cfr. Sinclair Stevenson, The Heart of Jainism, Oxford University
Press, Londra, 1915, pp. 272-274; Hermann Jacobi, voce «Jainism» in
Hastings (a cura di), op. cit., vol. VII, p. 466; Zimmer, Philosophies of
India, pp. 182-183; Helmuth von Glasenapp, Der Jainismus, Alf Hager
Verlag, Berlino, 1925, pp. 244ss; A. Guérinot, La religion djaįna, Paul
Geuthner, Parigi, 1926, pp. 140-141.

257
Rishabhanatha, il cui nome significa il «Signor (nātha) Toro (ŗşabha)»,
nacque nella capitale, Ayodhya, del suo venerabile padre, godette dei
piaceri della corte per 1.000.000 di volte 2.000.000 di anni, e quando
divenne re, comprendendo che gli alberi dei desideri erano diventati
insufficienti, insegnò, durante 1.000.000 di volte 6.300.000 anni del suo
regno, le 72 scienze, di cui la prima fu la scrittura, la più importante la
matematica e l’ultima la scienza della divinazione; insegnò inoltre 100 arti
pratiche, 3 lavori maschili e 64 lavori femminili. Ebbe 100 figli, ad ognuno
dei quali diede un regno; poi rinunciò al mondo, si diede alle pratiche
ascetiche per 1000 volte 1.000.000 di anni e raggiunse infine
l’illuminazione sotto un baniano nel parco detto della «Faccia sporca»
(sakaţamukha) vicino alla città di Purimatala. Quindi predicò a 84
discepoli nei rimanenti 99.000-1.000.000 di anni della sua vita, favorì la
crescita di un ordine di 84.000 monaci, di 300.000 monache e di 859.000
discepoli laici (305.000 maschi e 554.000 femmine) e morì sulla cima del
Monte Ottuplice (aşţapada), dove, dopo una vita di 8.400.000 volte
l.000.000 di anni, il suo corpo glorioso fu abbandonato dallo spirito,
proprio tre anni, otto mesi e quindici giorni dopo la fine dell’epoca
«Meravigliosa-Dolorosa» e l’inizio di quella «Dolorosa-Meravigliosa»
(duhşamā-suşamā).
Infatti, nella quarta epoca della serie discendente, gli aspetti spiacevoli
dell’esistenza incominciarono a superare quelli piacevoli, in un
peggioramento continuo. L’epoca precedente era durata
200.000.000.000.000 «oceani di anni»; questa sarebbe durata soltanto
100.000.000.000.000 «oceani di anni», meno 42.000 anni comuni. E
mentre gli uomini del periodo iniziale erano alti 1000 metri, avevano 32
costole e vivevano 10.000.000.000 di anni, alla fine (nel 522 a.C.) erano
alti soltanto due metri e novanta centimetri

258
e non vivevano più di 100 anni. Però, la religione giaina fu rinnovata
continuamente dai ventiquattro maestri o tīrthankara («coloro che fanno
attraversare il guado»), l’ultimo dei quali morì tre anni, otto mesi e
quindici giorni prima dell’inizio della quinta età discendente, che è la
nostra, in cui la porta della liberazione si restringerà sempre di più, la
religione giainista scomparirà e non ci saranno più tīrthankara a predicare
ad un’umanità sempre più regredita.
Questa è l’epoca «Dolorosa (duhşamā). E benché ad alcuni forestieri e
ad alcuni aborigeni possa apparire un periodo di cambiamenti favorevoli,
al saggio (che si è dedicato più alla lettura dei testi sacri che alle vanità del
mondo e che pertanto sa non solo quale meravigliosa vita esistesse in
passato, ma anche che perfino quella condizione, ancora legata alla ruota
dell’illusione, è infinitamente superata dallo stato incondizionato del
nirvana) questo mondo con tutta la sua vistosa apparenza di alberi, di
montagne, di oceani, di stelle e di galassie appare soltanto una povera valle
di lacrime. Infatti, ora gli uomini più alti raggiungono soltanto i due metri e
la loro vita non dura più di 125 anni. Le persone hanno soltanto 16 costole
e sono egoiste, ingiuste, violente, lussuriose, orgogliose e avare. L’epoca
durerà 21.000 anni e, prima della sua fine, l’ultimo monaco giaina,
Duppasahasuri, l’ultima monaca, Phalgushri, l’ultimo laico, Nagila, e
l’ultima laica, Satyashri, moriranno senza aver raggiunto l’illuminazione.
Poi giungerà l’ultima epoca discendente: la «Dolorosa-Dolorosa»
(duhşamā-duhşamā).
Allora la vita più lunga sarà di 20 anni, la statura più alta di 75
centimetri e le costole saranno 8. I giorni saranno terribilmente caldi, le
notti fredde, le malattie dilaganti e la castità inesistente. Tempeste
sconvolgeranno la terra e si faranno sempre più frequenti verso la
conclusione del periodo. Alla fine, tutta la vita umana, animale e vegetale -
troverà rifugio solo nel Gange, nelle caverne e in mare.
La serie discendente delle sei epoche avrà termine (con l’inizio della
serie ascendente utsarpinī) quando le tempeste e la desolazione avranno
raggiunto un livello massimo. Allora

259
pioverà per sette giorni, con sette differenti tipi di pioggia; così il suolo
sarà rinfrescato e i semi torneranno a germogliare. Questo miglioramento
incomincerà durante la quindicina della luna piena nel mese di Shravana
(luglio-agosto). Le orribili creature nane della terra arida usciranno dalle
loro caverne e, gradualmente, ci sarà un miglioramento della loro morale,
della loro salute, della loro statura e del loro aspetto, finché esse torneranno
a vivere in un mondo simile al nostro. Un profeta chiamato Padmanatha,
«Signore del loto», nascerà ad annunciare di nuovo la religione dei Giaina;
la statura del genere umano raggiungerà di nuovo il massimo e la sua
bellezza supererà lo splendore del sole. Alla fine, la terra diventerà dolce,
le acque si trasformeranno in vino e gli alberi dei desideri daranno
abbondanti frutti ad una popolazione di gemelli perfetti; questa comunità
sarà di nuovo felice, e la ruota del tempo, dopo dieci milioni di dieci
milioni di cento milioni di cento milioni di «periodi di innumerevoli anni»,
si avvicinerà al punto di una nuova fase discendente, che porterà ancora
all’estinzione della religione e all’aumento graduale di tumulti, di guerre e
di venti pestilenziali.
Abbiamo già trovato un’antica mitologia di tale tempo ciclico nella
Mesopotamia, dove, però, non compare una simile sistematica
razionalizzazione dell’involuzione del mondo. Né si trova il concetto di
una forma dell’universo simile a quella immaginata dai Giainisti: cioè una
colossale forma umana, di solito femminile, con il piano terrestre a livello
della vita, con sette inferni posti nella cavità pelvica, nelle gambe e nei
piedi, e stratificati come nella visione di Dante, con quattordici piani celesti
posti nel torace, nelle spalle, nella nuca e nella testa, e con una corona
superiore, a forma di ombrello dorato (avente una circonferenza di
14.230.250 yojana,[*][94] uno spessore al centro di 8 yojana e la

[*] Uno yojana viene variamente considerato equivalente a circa 2 1/2, 4,


5, 9 o 18 miglia.
[94] Cfr. Monier-Williams, op. cit., p. 823.

260
sottigliezza dell’ala di un moscerino alle estremità), chiamata «Lieve
pendenza» (işat-prāgbhāra), su cui giungono le anime liberate quando
abbiano superato anche il minimo attaccamento attraverso la pratica dello
yoga.
A livello della vita, numerosi continenti circolari, sistemati come gli
anelli di un bersaglio con gli oceani in mezzo, circondano il Monte Meru,
l’asse del cosmo. Il più interno è il continente del Melo rosa, che ha due
soli, due lune e, nella parte più meridionale, l’India. Esso è circondato
dall’Oceano salato, che ha quattro soli e quattro lune. Il continente
successivo è quello del Salice di porpora, con dodici soli e dodici lune;
esso è circondato dall’Oceano nero, che ne ha quarantadue. Il Circolo del
loto, che è il successivo, ha settantadue coppie di astri ed è l’ultimo
continente abitato dall’uomo. Più oltre si trova l’Oceano del loto e poi, in
cerchi sempre più ampi, il Circolo del dio Varuna e l’Oceano di Varuna, il
Circolo del latte e l’Oceano del latte, il Circolo del burro e l’Oceano del
burro, il Circolo della canna da zucchero e l’Oceano della canna da
zucchero, e così via. Alla fine si trova la «Terra della gioia di essere se
stessi» e l’«Oceano della gioia di essere se stessi», che ha un diametro
infinito (rajju) ed occupa tutta la vita dell’essere cosmico.
Questo enorme essere cosmico non ha né volontà, né felicità, né potere,
né un essere proprio; infatti, esso è soltanto la materia (a-jīva) cui viene
data - per così dire - una forma dalla forza e dalla vitalità di un numero
infinito di monadi (jīva), che brulicano come vermi in ogni particella della
sua altrimenti inerte sostanza. Intrappolati negli arti e negli organi
dell’essere cosmico, questi jīva danno forma ad ogni tipo di vita; in
apparenza nascono e in apparenza muoiono, ma in realtà trasmigrano
soltanto da uno stadio all’altro di un ciclo doloroso e senza scampo. I
Giainisti classificano minuziosamente tutti questi vari ordini di vita, in un
sistema - davvero stupefacente - di categorie psicologiche, forse un po’
noioso da analizzare, ma importante, oltre che per il Giainismo, anche per
il Buddhismo, per l’Induismo, per l’intero Oriente influenzato dalla regola
buddhista, per

261
lo Zoroastrismo e perfino per... Dante. Inoltre, come immagine della
condition humaine, è forse quanto di più lugubre e bizzarro abbia mai
concepito la mente umana.
A livello della vita del grande essere cosmico, dove il passaggio del
tempo è contrassegnato dai dodici stadi summenzionati, le incarnazioni
attraverso le quali noi tutti siamo passati molte volte e dobbiamo ancora
passare sono le seguenti:

I. Incarnazioni della terra:


1. numerose varietà di particelle di materia
2. sabbie, ciottoli, sassi e rocce
3. i vari metalli
4. le varie pietre preziose
5. argilla, zolfo e vari minerali (talco, allume, solfuro d’arsenico,
salnitro, carbonato di sodio, orpimento, cinabro, ecc.).

Le monadi persistono in queste forme per periodi di tempo che vanno da


meno di un secondo a circa 22.000 anni e, rimanendo a questo livello,
possono sperimentare anche 700.000 incarnazioni. Oltre che nella materia
grossolana (sthūla), sono presenti nella materia sottile (sukşma); per
esempio, a livello dei cieli e nelle apparizioni dei sogni.

II. Incarnazioni dell’acqua:


1. mari, laghi, fiumi, ecc., e piogge di vario tipo
2. rugiada
3. brina
4. neve, grandine e ghiaccio
5. nuvole e nebbia.

Queste forme possono durare da meno di un secondo a 7000 anni ed


ogni monade può reincarnarsi anche 700.000 volte, sia nella materia
grossolana sia in quella sottile.

III. Incarnazioni delle piante:


1. piante che si propagano per gemmazione (licheni, muschi, cipolle
ed altre piante con bulbo, aloe, euforbie, zafferano, banani, ecc.): in

262
questa sfera, una singola monade può raggiungere 1.400.000
incarnazioni.
2. piante che nascono da semi (alberi, arbusti, liane, piante grasse,
cereali e piante acquatiche): la monade può apparire soltanto 1.000.000
volte.

Le incarnazioni di queste tre sfere - terra, acqua e piante - sono definite


Immobili. Quelle delle seguenti tre sfere sono definite Mobili:

IV. Incarnazioni del fuoco:


1. fiamme
2. brace
3. lampi
4. fulmini
5. meteore e bolidi.

Queste forme non durano più di tre giorni e di solito sono più brevi di
un secondo. Una singola monade può sperimentare 700.000 incarnazioni.

V. Incarnazioni del vento:


1. brezze
2. tempeste, fortunali, burrasche e temporali
3. trombe d’aria
4. colpi di vento
5. inalazioni ed espirazioni degli esseri viventi.

Mobili o immobili, tutte queste forme posseggono quattro


caratteristiche: un corpo, una certa durata vitale, una respirazione ed il
senso del tatto. Le successive, in scala ascendente, hanno altre
caratteristiche:

VI. Organismi: tutto ciò che produce un suono (vāc)


1. Esseri con due sensi: tatto e gusto (vermi, sanguisughe, conchiglie,
cipree, crostacei, molluschi, ecc.).
2. Esseri con tre sensi: tatto, gusto e odorato (pulci e pidocchi, vermi
della carne, scarafaggi, forbicine, insetti acquatici, formiche, ragni,
ecc.); non vivono più di 49 giorni.
263
3. Esseri con quattro sensi: tatto, gusto, odorato e vista (farfalle, api e
vespe, moscerini, scorpioni, grilli, cavallette ed altri insetti superiori);
possono vivere fino a sei mesi; e infine:
4. Esseri che posseggono cinque sensi; comprendono due categorie,
ognuna delle quali è suddivisa in:
A. Animali:
a) Animali acquatici: pesci, squali, delfini, focene, coccodrilli e
testuggini.
b) Animali terrestri: mammiferi (alcuni con zoccoli, altri con artigli);
lucertola e serpenti.
c) Volatili: con ali di penne (pappagalli, cigni, ecc.); con ali di pelle
(pipistrelli); con ali e forma rotonda (non visibili, ma presenti in altri
continenti); uccelli che non toccano mai terra e che dormono anche in
aria (neppure questi visibili).
B. Uomini:
a) Popoli di alto lignaggio (āryan): sono di vari tipi; per esempio,
belli e brutti, sani e malati, saggi e ottusi, ricchi e poveri; con pochi o
molti parenti, celebri o sconosciuti, potenti o deboli; con una lingua o
con un’altra; con campi, case, bestiame, schiavi, oro o altri beni;
mercanti, vasai, tessitori, banchieri, scribi, sarti, guerrieri, sacerdoti, re,
grandi re e monarchi universali (questi ultimi distinti in Dinastie lunari
o solari); e infine, viene fatta una radicale distinzione tra gli abitanti dei
cosiddetti «regni dell’azione», che si trovano nell’estremo sud, nel nord
e al centro del Continente del Melo rosa, e gli abitanti dei «regni del
piacere», che si trovano in altre parti della terra; questi ultimi sono
giganti, alti il doppio del normale, ma, poiché non seguono le leggi
morali, sono soggetti a innumerevoli incarnazioni.
b) Barbari (mleccha): fra questi popoli si trovano razze favolose che
vivono in remote isole, alcuni con corna e code, altri che saltano su una
gamba sola, tutti con facce mostruose, alcuni con immense orecchie
che, quando dormono, coprono gli occhi.[95]

Le incarnazioni a livello della vita non esauriscono però tutte le


possibilità; infatti, anche gli inferni e i cieli ospitano

[95] La mia fonte principale per questa esposizione degli ordini giainisti
delle monadi è stato Guérinot, op. cit., pp. 186-205.
264
monadi: quelle che stanno sotto sono punite per le loro vite sulla terra,
mentre quelle che stanno sopra sono ricompensate.
In basso, nei sette inferni, si trovano forme terribili da guardare: per
esempio, immensi uccelli privi di piume, di sesso e aventi corpi del tipo
definito «mutabile» (vaikriyika); infatti, sono privi di ossa e di tendini.
Nell’inferno più basso, gli esseri sono alti 1000 metri;[*][96] nel sesto 500;
nel quinto 250; nel quarto 125, nel terzo 62, nel secondo 31 e nel primo,
quello più alto, un metro e mezzo. Gli abitanti dei tre inferni più bassi sono
neri, quelli degli altri due sono blu e quelli dei due superiori sono grigi.
Essendo tutti soggetti alle quattro fondamentali passioni dell’orgoglio,
dell’ira, dell’illusione e del desiderio, essi si tormentano a vicenda con
frecce, giavellotti, tridenti, bastoni, asce, coltelli e rasoi, e sono tormentati
da fiere e da uccelli con artigli o becchi di ferro, oppure si gettano a
vicenda in fiumi di liquido corrosivo o di fuoco; alcuni sono appesi a testa
in giù e immersi in vasche di sangue o di fango bollente, altri sono bruciati
vivi; altri, appesi per la testa ad alberi, vengono fatti a pezzi. Questi esseri
mangiano veleno, olio bollente e sterco, e bevono metallo fuso. I tre inferni
superiori sono bollenti, gli altri due sono un po’ caldi e un po’ freddi, e gli
ultimi due sono gelati, come nella visione dantesca.
Inoltre, agli inferni superiori sono assegnati quindici divinità diaboliche,
chiamate asura, che traggono un grande piacere dalle torture che
infliggono.
Ma gli dèi, nella concezione giainista, sia come demoni sia come esseri
celesti, sono anch’essi monadi coinvolte nel ciclo delle rinascite, destinate
a reincarnarsi in altre forme. E sono suddivisi in quattro categorie:

[*] Cinquecento dhanu; un dhanu corrisponde a 4 hasta (4 braccia, ossia la


distanza dal gomito alla punta del dito medio, circa 40 centimetri).
[96] Cfr. Monier-Williams, op.cit., pp. 448 e 1168.

265
I. Dèi che sostengono l’ordine terrestre:
1. Divinità degli inferni superiori (asura)
2. Serpenti divini
3. Divinità dei lampi
4. Uccelli solari con penne d’oro
5. Divinità del fuoco
6. Divinità dei venti
7. Divinità dei tuoni
8. Divinità dell’acqua
9. Dèi dei continenti
10. Dèi delle quattro stagioni.

II. Folletti:
1. Kinnara (il nome significa «che tipo d’uomo?»): musici simili ad
uccelli con testa d’uomo
2. Kimpurusha (anche questo nome significa «che tipo d’uomo?»):
hanno corpi umani con teste di cavalli
3. Mahoraga: «Grandi Serpenti»
4. Gandharva: musici celesti con forma umana
5. Yaksha: potenti demoni terrestri, di solito benigni
6. Rakshasa: demoni cannibali molto maligni e pericolosi
7. Butha: vampiri dei cimiteri
8. Pishacha: potenti folletti maligni.

III. Corpi celesti:


1. Soli: nei mondi abitati dall’uomo sono 132
2. Lune: anch’esse 132
3. Costellazioni: 28 per ogni sole ed ogni luna
4. Pianeti: 88 per ogni sole ed ogni luna
5. Stelle: 6.697.500.000.000.000.000 per ciascun sole e ciascuna
luna.

IV. Abitatori dei Palazzi celesti: sono di due ordini, suddivisi in serie
ascendenti:
1. Coloro che abitano nella sfera temporale:
A. Maestri della Vera Legge
B. Grandi Potenze
266
C. I Sempre-Giovani
D. I Grandi Re
E. Gli abitatori del Mondo Causale
F. Signori del suono mistico Va
G. I Brillanti
H. I Mille Raggi
I. I Pacifici
J. I Venerabili
K. I Beati nell’Abisso
L. Gli Imperituri (acyuta).
2. Coloro che stanno oltre la sfera temporale: suddivisi in due classi:
A. Coloro che risiedono nel collo dell’essere cosmico:
a. I Meravigliosi
b. I Realizzati
c. Coloro che danno piacere
d. I Benigni
e. Gli Illustri
f. I Ben Disposti
g. I Propizi
h. Coloro che danno gioia
i. Coloro che danno beatitudine
B. Coloro che risiedono nella testa dell’essere cosmico:
a. I Vittoriosi
b. I Vessilliferi
c. I Conquistatori
d. Gli Invincibili
e. Gli Illuminati.

Ciascuna di queste quarantanove categorie è organizzata, come un regno


indiano, in dieci gradi:

1. Re (indra)
2. Principi
3. Trentatré alti funzionari
4. Nobili di corte
5. Guardie del corpo
6. Guardie di palazzo
267
7. Soldati
8. Cittadini
9. Schiavi
10. Classi criminali.

Tutte le divinità residenti al di sotto del collo hanno rapporti sessuali, e


sia qui sia negli inferni le monadi sono di colori diversi: quelle delle
categorie I, II e III sono nere, blu e grigie; quelle della categoria IV, sezioni
l.A e B, sono rosse; dalla C alla E sono gialle; e le altre via via più bianche.
Inoltre gli dèi delle categorie I, II e III, e della IV, sezioni l.A e B, son alti
tre metri; gli dèi appartenenti alla categoria IV.l.K, L e gli dèi che
risiedono nel collo sono alti un metro; infine gli dèi superiori - i Vittoriosi,
i Vessilliferi, i Conquistatori, gli Invincibili e gli Illuminati - non sono più
alti di mezzo metro. Al contrario, gli esseri dell’inferno più basso sono alti
mille metri!
E così, sia sopra che sotto la terra, i Giainisti immaginano moltitudini di
monadi, e nessun dio, né nel senso occidentale del termine né nel senso dei
Veda. Infatti, anche nei cieli più alti e luminosi, non ci sono che monadi,
temporaneamente ben sistemate, grazie alle buone azioni accumulate nelle
vite precedenti, ma destinate anch’esse a reincarnarsi. Né esiste un Giudice
che assegni ricompense o punizioni. Gli effetti delle azioni sono
automatici. Gli atti di violenza provocano automaticamente un
appesantimento ed un oscuramento dell’anima; quelli di bontà ne
alleggeriscono il peso e ne schiariscono il colore. Perciò le monadi cadono
o si innalzano in modo autonomo. E non esiste un creatore in questo
cosmo, che sussiste dall’eternità.
Il Giainismo è una religione senza Dio. Si potrebbe definirlo
meccanicistico o «scientifico», ma è ovvio che, nonostante le sue
meticolose classificazioni, di scientifico c’è ben poco. Comunque, un tale
sforzo di inquadrare lo scenario cosmico in un ordine preciso non è certo
primitivo. Rappresenta già una ricerca avanzata di leggi costanti nello
spazio e nel tempo. Tuttavia, in questo sistema immaginario, manca
l’indispensabile atteggiamento scientifico del controllo sperimentale, della
critica e della distinzione tra fatti e fantasia; ne risulta un mondo del tutto
irreale, cui, però, l’individuo è spinto ad adeguare la propria vita attraverso
pensieri, meditazioni, sogni, paure e speranze.

268
Inoltre, nonostante il tentativo di classificare la fenomenologia sia del
mondo visibile sia di quello fantastico in termini psicologici, nel sistema
giainista, come nelle altre cosmologie religiose arcaiche, non c’è un vero
interesse per un inquadramento scientifico dei fatti. Queste immagini,
proiettate dalla mente come un film su un telone, sono state impiegate per
secoli non per stimolare ulteriori ricerche, ma per bloccare ogni interesse
per il mondo. Le loro funzioni sono psicologiche: dissolvere la volontà di
vivere e guidare i sentimenti lontano dagli interessi terreni, anche oltre le
consuete speranze e paure religiose - l’inferno, il paradiso, ecc. -, verso una
meta assolutamente trascendente e inconcepibile. Nessuno si preoccupava
di appurare se tali concezioni, capaci di distogliere la mente e il cuore dalla
terra, corrispondessero alla realtà. Il giudizio sulla loro verità e sul loro
valore era ed è pragmatico: se influenzano la psiche, sono vere.
Così, in questa mitologia del Giainismo, troviamo un esempio di
qualcosa di assolutamente nuovo nella storia della mitologia: idee volte a
sopprimere (e non a stimolare) la volontà di vivere e a cancellare (non a
rafforzare) l’universo.
È vero che anche tra i Greci esisteva una corrente ascetica, sulle orme
degli Orfici, di Pitagora, degli Eleati e di Platone. Ma è anche vero che
nella filosofia greca non c’è niente di simile, niente che possa assomigliare
al «no» assoluto del Giainismo. La sua caratteristica melanconia per
l’interminabilità del ciclo vita-morte va ben oltre quella greca; e così
succede anche per la sua visione della miseria cosmica. Infatti, i Greci,
come ha dimostrato Spengler parlando dell’«anima apollinea» ne Il
tramonto dell’Occidente, concentravano tutto il loro interesse nei corpi
visibili e tangibili. La lingua greca non possiede un termine che indichi lo
spazio. Il lontano e l’invisibile semplicemente non esistevano. Il vocabolo
greco cosmos si riferiva non ad un campo di spazio e di energia, ma ad un
insieme di corpi armoniosamente ordinati e ben definiti, misurabili e
percepibili, cioè euclidei. Il numero euclideo era una definizione di limiti.

269
«Perciò, inevitabilmente,» come dichiara Spengler, «la cultura classica
divenne a poco a poco la cultura del piccolo.»[97]
Al contrario, la concezione indiana dell’indefinito, che è ben espresso
dal ridicolo (per noi) concetto di palya («un periodo di innumerevoli
anni»), con cui anche i numeri sono resi imprecisi, dilata talmente lo
spettacolo cosmico che anche le cose reali diventano per il saggio del tutto
irrilevanti. Diversamente dai Greci, per i quali il cosmo incominciava solo
dal visibile e lo spazio era soltanto il piccolo ed il percepibile, gli Indiani
concepirono la loro cosmologia a partire dallo spazio (ākāśa), proiettando
un universo del tutto fantastico: un universo, oltretutto, che era talmente
permeato di sofferenza che i dolori concreti di quegli esseri effimeri e
visibili - per esempio, di un uomo di casta inferiore - non meritavano quasi
attenzione. Il saggio, tutto preso dalla sua consapevolezza del dolore
cosmico, vedeva in quei miseri uomini soltanto casi particolari di uno stato
universale e immutabile. Alla luce di questa consapevolezza,
massimamente importante era il compito spirituale di fuggire da un simile
incubo, in cui anche il cielo era soltanto una rete di profumati fili d’oro che
imprigionava l’anima individuale in un ciclo sventurato.
La forza e la melanconia indiana di fronte all’interminabilità di questo
ciclo di vita-morte nascono da una mente che vede l’infinito dappertutto,
riempiendolo non con osservazioni razionali, ma con sogni razionalizzati.
Per essa, il tempo è sempre esistito e sempre esisterà; e questo mondo di
dolore non avrà mai termine. Inoltre, la sofferenza visibile non è che una
piccola parte della totalità. La miseria dell’uomo, degli animali, delle
piante, della terra, delle rocce, delle acque, del fuoco, del vento, delle
nuvole e dello spazio stesso con i suoi astri, non è che una frazione di
quell’eterna illusione e di quella eterna sofferenza che è la natura stessa
dell’universo.

[97] Spengler, op. cit., vol. I, pp. 57,63,83.

270
IX. La via del fuoco

«Come un grande stagno,» si legge in un testo giaina, «quando l’afflusso di


acque viene bloccato, si secca gradualmente attraverso il consumo e
l’evaporazione, così l’elemento karmico di un monaco, che è stato prodotto
da milioni di nascite, viene annientato dall’ascesi, purché non vi sia nuovo
afflusso.»[98]
Pertanto, il primo compito di un maestro giaina è di bloccare un nuovo
accumulo karmico nel suo discepolo, il che si ottiene con una graduale
riduzione della partecipazione alla vita; e il secondo compito, quando il
discepolo abbia finalmente chiuso tutte le porte dei sensi, è di annientare
con l’ascetismo l’elemento karmico già presente. Il termine sanscrito che
indica questa disciplina è tapas, che significa «calore». Lo yogi giaina, con
il calore interiore, brucia letteralmente la materia karmica e quindi pulisce
e illumina la sua preziosa monade, finché, salendo i gradini del corpo
cosmico, potrà raggiungere la «pace dell’isolamento» (kaivalyam), proprio
sotto la corona superiore, dove la monade individuale, perfettamente
purificata, splenderà eternamente con il suo originale colore cristallino e
trasparente.
Per incominciare seriamente e sistematicamente la grande ascesa - che
potrà richiedere molte vite -, l’uomo comune, il laico, pesantemente
oppresso dalla materia e dal mondo e tuttavia desideroso di liberarsene,
deve evitare cinque errori: 1) il dubbio riguardante la validità della
concezione giainista dell’universo, la possibilità di raggiungere il Mondo
dei Saggi, di «Coloro che fanno attraversare il guado», e l’efficacia della
pratica giaina; 2) il desiderio di abbracciare altre fedi; 3) l’incertezza
concernente gli effetti deleteri dell’azione; 4) l’esaltazione di coloro che
non hanno evitato i

[98] Uttarādhyayana Sūtra 30.5-6; Hermann Jacobi, The Gaina-Sūtras, Part


II, Sacred Books of the East, vol. XLV, The Clarendon Press, Oxford,
1895, p. 174.

271
cinque errori; e 5) l’associazione con questi ultimi.
Il passo successivo consiste nell’assumere progressivamente - secondo
le capacità individuali - dodici voti:

I. I cinque voti fondamentali del laico giaina:


1. non-violenza
2. sincerità
3. non rubare
4. castità
5. non-acquisizione di beni.

II. I tre voti per accrescere la forza dei primi cinque:


6. limitare gli spostamenti
7. limitare il numero delle cose usate
8. non volere il male di nessuno, non usare la propria influenza per
far del male, non danneggiare la vita per noncuranza, non utilizzare
senza necessità coltelli o armi.

III. I quattro voti per incominciare la pratica religiosa concreta:


9. meditare almeno 48 minuti al giorno
10. accrescere di tanto in tanto, per un giorno, i divieti già osservati
11. impegnarsi, per quattro giorni al mese, in un digiuno e in una
meditazione da monaci
12. sostenere con donazioni monaci e monasteri.

La vita ideale verso cui il laico dovrebbe tendere comprende le seguenti


undici virtù:

1. la virtù della fede: credere fermamente nel Giainismo, onorare il


proprio maestro (guru), venerare i ventiquattro tīrthankara ed evitare le
sette cattive azioni: giocare, mangiare carne, bere alcolici, l’adulterio, la
caccia, il furto e la dissolutezza;
2. la virtù della dedizione: stretta osservanza dei dodici voti e
accoglienza della morte, quando giungerà, con serenità;
3. la virtù della meditazione: aumentare il numero delle meditazioni,
fino a tre volte al giorno;

272
4. la virtù dello sforzo monastico: aumentare i periodi di digiuno
monastico fino ad almeno sei al mese;
5. la virtù di non danneggiare le piante: divieto di mangiare verdure
crude; non staccare un frutto di mango dall’albero e non mangiarlo se non
sia stato rimosso il nocciolo, ecc.;
6. la virtù di non danneggiare gli insetti: non mangiare o bere nel
periodo compreso tra il tramonto e l’alba, per non ingoiare qualche insetto
non visibile al buio;
7. la virtù della perfetta castità: evitare rapporti anche con la propria
moglie; evitare rapporti con dèi, esseri umani e animali del sesso opposto,
nel pensiero, nei discorsi e nella vita;
8. la virtù della rinuncia all’azione: non intraprendere mai un’azione
(per esempio, la costruzione di una casa o l’escavazione di un pozzo) che
possa comportare la distruzione di qualche vita;
9. la virtù della rinuncia al possesso: rinuncia ad ogni ambizione,
rinuncia ad ogni domestico, trasferimento delle proprietà ai propri figli;
10. la virtù del distacco: mangiare soltanto i resti dei pasti altrui, essere
sempre pronti per l’ultimo grande passo;
11. la virtù del ritiro: indossare l’abito monastico, ritirarsi in qualche
monastero o nella giungla e vivere secondo le regole dei monaci.

Avendo detto addio ai parenti (si legge in un testo giainista), avendo


lasciato la famiglia, la moglie e i figli; essendosi applicato alla pratica della
conoscenza, dell’intuizione, della retta condotta, dell’ascetismo e della
coraggiosa concentrazione; allora, davanti ad un monaco qualificato, ad un
maestro ricco di meriti, di nobile famiglia e di nobile aspetto, di età matura
e altamente stimato dagli altri monaci, egli fa un inchino e, dopo aver detto
«accettami», ottiene il consenso.

I voti, le osservanze religiose, il controllo dei sensi, il taglio dei capelli, i


doveri giornalieri, la nudità ed il divieto

273
di bagnarsi: questi sono i precetti fondamentali stabiliti per i monaci dai
Vincitori (jina); e inoltre dormire per terra, non lavarsi i denti, mangiare in
piedi ed un solo pasto al giorno.
Se la rinuncia non è assoluta, allora il monaco non si è purificato dalle
influenze karmiche. E come può la mente di un uomo impuro annientare il
karma?[99]

Nei primi stadi della via monastica va controllata l’ira; l’orgoglio, la


falsità e l’avidità vanno annullati; il sonno va vinto, il potere di meditare
aumenta e, nella vita, entra una nuova gioia.
Mentre l’orgoglio svanisce, il potere di meditare si accresce. Le donne -
dice qualcuno - non possono andare oltre questo livello; e quindi non è loro
permesso entrare tra i cosiddetti «vestiti di cielo», cioè i monaci nudi.
Come afferma una guida giainista al nirvana, «l’infatuazione, l’avversione,
la paura, il disgusto e vari tipi di falsità (māyā) non sono sradicabili dalle
menti delle donne; perciò, per le donne, non c’è nirvana. Né il loro corpo è
una copertura adatta; di conseguenza devono portare un abito. Nel loro
ventre, tra i seni, nel loro ombelico e nei loro lombi esiste continuamente
una sottile emanazione vitale. Come possono allora essere adatte
all’autocontrollo? Una donna può avere una fede pura e può occuparsi
intensamente dello studio dei sutra o di pratiche ascetiche: ma anche in tal
caso non c’è diminuzione di materia karmica.»[100]
«Come la falsità è nella natura della donna,» afferma un altro manuale
«così lo stare in piedi, il sedersi, il girare e l’insegnare la legge sono nella
natura dei saggi.»[101]

[99] Kunda-kunda Acharya, Pravacana III.2-3, 7-9, 20; traduzione di


Barend Faddegon, F. W. Thomas (a cura di), Jain Literature Society Series,
vol. I, Cambridge University Press, 1935, pp. 152-155; 157-159; 165.
[100] Tātparya-vŗtti III.24b, 4-5, 7-8; traduzione di Faddegon in Thomas (a
cura di), op. cit., p. 202.
[101] Pravacana-sāra I.44; ibid., p. 27.

274
La successiva passione da cancellare è il desiderio di svolgere un ruolo
nel gioco della vita; e le donne - secondo i Giainisti - non riescono mai a
vincerla. Quando essa scompare, si diventa asessuati, ed il distacco
assoluto viene turbato solo dal ricordo delle cose piacevoli o spiacevoli che
si sono fatte e viste prima di diventare asceti.
Ma la meditazione approfondita può ora sradicare non soltanto ogni
senso di piacere per la bellezza delle forme e dei suoni, ma anche
l’avversione verso la bruttezza, i cattivi odori e perfino il dolore. E quando
si è compiuto questo prodigio di purificazione, il saggio non ha più
sentimenti ed ha perduto anche l’ultimo residuo di umanità.
E tuttavia la chimica del corpo lega ancora la monade alla materia. Per
indicare quest’ultimo legame fisiologico che dev’essere allentato, si
potrebbero usare termini come «desiderio» o «brama», oppure analogie
con i legami della chimica e della fisica. Infatti, se quest’ultimo legame
non è del tutto spezzato, ma solo allentato o affievolito, non sarà raggiunta
la meta finale dell’assoluta liberazione e rimarrà il pericolo che, anche con
una minima caduta della concentrazione ascetica, il fuoco quasi spento
possa riaccendersi. In tal caso, come in una reazione a catena, la vita
potrebbe di nuovo divampare - piacere, dolore, ricordi, orgoglio, ira e tutto
il resto -, e la monade sarebbe riportata nel gorgo dell’esistenza... così
come successe allo yogi dalle cinquanta mogli che si lasciò distrarre dallo
sciabordìo di un pesce.
Per chi invece avesse raggiunto questo stadio, e ottenuto la condizione
di «annientamento dell’infatuazione», rimarrebbero ancora due fasi: 1)
quella del «sé con lo yoga» e 2) quella del «sé senza lo yoga».
E come la concezione della miseria dell’universo era un’immagine
mitica destinata ad ispirare repulsione, così, ora, la concezione
dell’assoluta realizzazione è un’immagine, non meno mitica, destinata ad
ispirare zelo religioso.
Apprendiamo, per esempio, che, quando il demone Meghamalin, che
aveva assalito il Salvatore del mondo, Parshva,

275
con il buio, la tempesta e l’aspetto del dio della morte ed era stato scacciato
dai due serpenti cosmici, il santo - che, a differenza dello yogi distratto da
un pesce, era rimasto immobile anche quando la terra si era spalancata, le
montagne erano crollate ed una foresta era crollata davanti a lui - aveva
ottenuto il «sé con lo yoga». Avendo annientato ogni legame con il mondo
esterno, l’energia e la luce della sua monade erano diventate infinitamente
splendenti. Cascate di fiori celesti erano discese su di lui. I seggi di tutti gli
dèi avevano tremato. I cori celesti si erano messi a cantare. E da tutte le
direzioni erano giunte divinità d’ogni categoria per costruire per il Maestro
del mondo una sala di dodici reparti chiamata «Congregazione», in cui
avrebbero trovato posto tutti gli esseri. Lì fu messo un trono a forma di
leone, lo scettro del dominio del mondo ed un’aureola splendente. Suo
padre, sua madre e la sua precedente sposa arrivarono a cantare inni di
lode. I tamburi celesti si misero a battere, ed il santo predicò a tutti il
«Sermone cosmico», con cui insegnò la quadruplice disciplina per
oltrepassare questo mondo: la carità, la pietà, l’ascetismo e la forza di
carattere.
Molti esseri - fra cui il demone che lo aveva assalito - si convertirono;
alcuni raggiunsero la perfezione. Il padre, la madre e la sposa presero i
voti. Poi giunse un demone con la faccia da elefante e quattro braccia: esso
cavalcava una testuggine, era protetto da un grande cobra, stringeva nelle
due mani sinistre una mangusta ed un serpente e nelle due destre un cedro
ed un serpente; quindi apparve una dea con quattro braccia su un carro
trainato da un serpente alato: nelle mani destre stringeva un cappio e un
fiore di loto e nelle sinistre un gancio e un frutto. E il Maestro, seguito
dall’intera assemblea, cominciò a camminare, con il demone da un lato e la
dea dall’altro; davanti a lui girava la ruota della legge e i battiti di un
tamburo risuonavano nell’aria. Accompagnato da paggi, egli avanzò sui
fiori di loto d’oro che spuntavano davanti ai suoi piedi, mentre gli alberi
s’inchinavano in omaggio; le malattie fuggirono lontane; le

276
stagioni, gli uccelli ed i venti erano splendidi; e in tutto il mondo cessarono
le ostilità.
Consapevole che il nirvana era vicino, Parshva salì su una certa
montagna, lasciando indietro a poco a poco tutti i suoi compagni, finché
giunse sulla sommità con soli trentatré illuminati che, insieme con lui,
praticarono lo yoga per un mese. E, quando il tempo fu esaurito, passò allo
stadio del «sé senza yoga».
Settant’anni prima, il suo karma negativo era stato distrutto; ora furono
annientati gli ottantacinque legami del karma non-negativo. Ciò avvenne il
settimo giorno della quindicina della luna piena nel mese di Shravana
(luglio-agosto), ed il saggio raggiunse immediatamente la liberazione.
La sua monade si sollevò dalla terra, sempre più grande e sempre più
brillante, cristallina, immortale, onnisciente e onnipotente, senza confini e
senza peso; attraversò tutti i cieli della sfera temporale del grande torace
cosmico, poi quelli della testa; e infine raggiunse il luogo soprannaturale
«senza vento» (nir-vāna), dove si trova la grande corona. La monade
liberata e senza peso non può essere raggiunta da nessuna preghiera; è
indifferente ai mondi sottostanti. È perfetta consapevolezza, benché non
pensi; sta sola, e tuttavia è dappertutto. Non possiede carattere, né
personalità, qualità, o definizioni. È la perfezione.
Il corpo giaceva privo di vita sulla sommità della montagna. I saggi di
tutti gli dèi tremarono. Fiori caddero dal cielo. Cori celesti si misero a
cantare; i tamburi di nuovo batterono; le divinità arrivarono da ogni
direzione; i serpenti divini, gli dèi luminosi, gli uccelli-sole con le penne
dorate, i demoni degli inferni superiori, i vessilliferi dei cieli della testa:
tutti accorsero. Essi lavarono il corpo con il liquido benedetto dell’Oceano
del latte, gli deposero sopra vari ornamenti, lo misero su una pira di legno
di sandalo e di aloe, ed il dio del fuoco lo consumò. Le nuvole spensero la
pira.
Gli dèi e le dee si sparsero le ceneri sulle teste e sui corpi,

277
costruirono sulle ossa una pagoda di gemme e, infine, tra canti e danze,
tornarono trionfalmente alle loro sedi segrete.[102]

[102] Per la storia completa di Parshva, v. Maurice Bloomfield, The Life


and Stories of the Jaina Savior Pargvanātha, The Johns Hopkins Press,
Baltimora, 1919; inoltre, Zimmer, Philosophies of India, pp. 181ss. Per gli
stadi della via, Stevenson, op. cit. La fonte di Bloomfield è il Parśvanātha
Carita di Bhavadevasuri, a cura di Shravak Pandit Hargovinddas e Shravak
Pandit Bechardas, Benares, 1912; in Zimmer, commentario parziale di
Laksmivallabha all’Uttarādhyayana Sūtra, Calcutta, 1878, pp. 682ss.

278
Capitolo 5

L’INDIA BUDDHISTA

I. L’eroe occidentale e quello orientale

Qualche decennio fa, Miguel Asín y Palacios, sacerdote cattolico e


professore d’arabo all’Università di Madrid, mise in subbuglio gli studiosi
europei dimostrando un’influenza musulmana sulla Divina Commedia di
Dante.[1] Riesaminando dettagliatamente la leggenda della visita notturna
di Maometto in purgatorio, inferno e paradiso, egli mostrò l’esistenza di
questo rapporto, mettendo anche in evidenza l’influenza della Persia
zoroastriana e, ancora oltre, quella del Libro egiziano dei morti con il suo
giudizio dell’anima, che si svolge davanti ad Osiride. Di particolare
interesse per il nostro argomento è l’ispirazione persiana della tortura
ultraterrena del freddo che Dante pone nel girone più basso dell’inferno.
«Va notato» scrive padre Asín «che l’escatologia biblica non parla di
tormenti infernali con il freddo. Invece, la dottrina musulmana pone questa
punizione accanto a quella del fuoco... La sua introduzione nello schema
musulmano dell’inferno fu dovuta... all’assimilazione da parte dell’Islàm
della dottrina zoroastriana... È probabile che sia stata introdotta da
Zoroastriani convertiti all’Islam.» «La tortura del freddo» egli aggiunge «è
anche

[1] Miguel Asín y Palacios, La Escatologia musulmana en la Divina


Comedia, Imprenta de Estanislao Maestre, Madrid, 1919; 2a ed., Escuelas
de Estudios Árabes, Madrid-Granada, 1943.

279
presente nell’inferno buddhista.»[2] E, come abbiamo visto, è presente
anche nel Giainismo.
Ma il modello primo dei paradisi e degli inferni, tanto orientali quanto
occidentali, con la montagna del purgatorio in mezzo, deriva dalla
concezione mesopotamica dell’universo, dove, come abbiamo visto, si
trova un asse cosmico, simboleggiato dalla ziggurat orientata secondo i
punti cardinali, su cui, nel più alto dei cieli, siede un dio supremo, An, in
compagnia di varie divinità. La Pianta della Nascita ed il Pane dell’Acqua
e dell’Immortalità si trovano in quella sfera elevata, sotto la quale, nel cielo
di mezzo, sta l’archetipo e il signore divino del potere regale, che, nella
lunga storia mesopotamica, fu impersonato da varie figure: dapprima da
Enlil (la principale divinità della Nippur sumera), poi da Bel Marduk (il
dio del babilonese Hammurabi), da Assur (dio degli Assiri), e, tra gli altri,
da Yahweh (il dio degli antichi Ebrei). In questa corte di divinità (e di
angeli) venivano compilate ogni anno le Tavole del Fato. I sette cieli dei
pianeti ruotavano su vari piani sottostanti, che nel periodo degli Assiri
(intorno al 1100-630 a.C.) furono rappresentati dai sette piani della
ziggurat (la quale simboleggiava la montagna cosmica); inoltre, sotto la
terra, negli abissi, alla terribile dea Ereshkigal, regina della «Terra del non-
ritorno», ci si avvicinava attraverso sette porte. Nel suo regno oscuro,
chiamato Arallu, un’orda di mostri e di anime sfortunate, private in morte
dei riti funebri, vagavano sotto forma di orribili uccelli.[3]
Quindi, nell’iconografia dei primi centri della civiltà (le città sumere
della Mesopotamia che fiorirono tra il 3500 e il 2000 a.C. e che diedero
vita all’ordine simbolico delle città-stato gerarchiche) va rintracciata la
fonte comune delle concezioni mitologiche dell’universo sia d’Oriente sia
d’Occidente. Tuttavia, nel corso del tempo, un processo di differenziazione
separò e trasformò le due cosmologie. Infatti,

[2] Ibid. (1943), pp. 166-168.


[3] Langdon, Semitic Mythology, pp. 94-102, 161-162.

280
in Occidente, dove si sottolinea la dignità della vita individuale (ogni
anima ha una nascita, una morte, un destino ed una maturazione della
personalità), il visitatore visionario di inferno, purgatorio e paradiso
riconosce con facilità i morti. Maometto, in paradiso, parlava ai suoi
valorosi e leali amici, e Dante conversava nel corso del suo viaggio sia con
i dannati sia con i beati. Lo stesso succedeva nelle visite greche al mondo
degli inferi: sia Ulisse sia Enea parlavano con i loro amici morti. Invece, in
Oriente, non si concepisce una simile continuità della personalità. Il centro
d’interesse non è l’individuo, ma la monade, il jiva che si reincarna; ad
esso non appartiene nessuna particolare individualità, in quanto passa come
una nave fra le onde da una personalità all’altra: ora un verme, ora un dio,
ora un demone, ora un re, ora un sarto.
Scopriamo, quindi - come ha sottolineato Heinrich Zimmer - che negli
inferni e nei paradisi orientali, benché siano descritti molti esseri dannati o
beati, nessuno conserva i tratti della personalità terrena. Qualcuno può
ricordare di essere stato un tempo altrove e di essere stato punito per questa
o quella cattiva azione; tuttavia, in generale, tutti sono immersi, perduti nel
loro nuovo stato. Come un qualsiasi cane è completamente assorbito nel
suo ruolo, affascinato dai dettagli della sua vita presente - e come ognuno
di noi è in genere assorbito nella propria personale esistenza -, così sono gli
esseri negli aldilà indù, giainisti o buddhisti. Essi sono incapaci di
ricordare qualsiasi stato precedente, qualsiasi abitudine dell’esistenza
precedente, e si identificano esclusivamente con ciò che sono attualmente.
E questo, naturalmente, dal punto di vista indiano, è proprio ciò che essi
non sono.[4]
Mentre il tipico eroe occidentale è una personalità, necessariamente
tragica, condannata ad essere coinvolta nell’angoscia e nel mistero della
temporalità, l’eroe orientale è

[3] Zimmer, Philosophies of India, pp. 237-238.

281
una monade: è un’anima senza personalità, un’immagine dell’eternità, che
non viene coinvolta in un mondo illusorio. E proprio come in Occidente
l’individualismo si riflette nella concezione di Dio come persona, così in
Oriente, in un perfetto contrasto, il soverchiante senso di una legge
assolutamente impersonale, che permea e armonizza tutte le cose, riduce ad
una pura apparenza la vita individuale.
Nella storia della separazione fra i due mondi, un problema ancora
irrisolto è la figura del persiano Zoroastro e delle origini della sua
mitologia evolutiva, etica, strettamente dualistica, che, per quanto riguarda
la spiritualità, sta completamente sul versante occidentale, ma, per quanto
riguarda le sue origini, è chiaramente derivata, almeno in parte, dalla stessa
mitologia dei Veda. Il tema verrà estesamente trattato nel mio volume sulla
mitologia occidentale. Ma, per quanto riguarda il suo rapporto con l’India e
l’influenza del pensiero persiano sia sul Buddhismo che sull’Induismo, è
necessario a questo punto mettere in evidenza alcuni elementi che
distinguono la dottrina di Zoroastro, e quindi dell’Occidente.
La prima e la più radicale delle innovazioni - che appare (per quanto ne
sappia io) per la prima volta nella storia della mitologia - è la progressività
verso il bene del ciclo cosmico, non il suo deterioramento. Come abbiamo
già osservato,[*] la versione zoroastriana del ciclo cosmico presenta una
creazione da parte di un dio della pura luce cui si contrappone un dio del
male, opposto e indipendente dal primo; in tal modo, si determina una
guerra cosmica, che non è eterna, ma terminerà con la vittoria completa
della luce. A quel punto, il processo avrà termine con la perfetta
realizzazione del Regno di Giustizia sulla terra, ed il ciclo cosmico finirà.
Qui non esiste l’idea di un eterno ritorno.
Una seconda innovazione radicale, che separa questa mitologia
dall’India, è la responsabilità che viene posta sulla

[*] Cfr. supra, pp. 14-15. 282

282
scelta individuale, sulla libera volontà di chi dovrà stabilire se e come
schierarsi dalla parte della Luce, con il pensiero, con la parola e con le
azioni.
«Ascolta con i tuoi orecchi; guarda le fiamme splendenti con gli occhi
della tua Mente Superiore. Ognuno deve decidere da sé sulla religione e
sugli uomini. E, per questa decisione, esamina il nostro insegnamento.»[5]
E, infine, un terzo principio dello Zoroastrismo che non lo distingue
semplicemente ma che lo oppone diametralmente alle concezioni indiane, è
quello dell’impegno sociale, non del distacco. L’individuo che, di sua
libera volontà, ha scelto di pensare, di parlare e di agire per la Luce, si
mette con zelo all’opera, non nella foresta, ma nel villaggio. La causa del
mondo non è priva di speranza. Ed è importante sottolineare che,
nell’iconografia del tardo Zoroastrismo, la figura che sintetizza tutto il
male terrestre, l’antagonista dell’ordine morale, è il re tiranno Azhi
Dahaka, il «Serpente demoniaco», che è rappresentato con altri due
serpenti che gli escono dalle spalle, come Parshva nell’arte giainista. Io
tendo a vedere in questo ritratto non una semplice coincidenza. Infatti,
come il Giainismo, la religione di Zoroastro si basa su un dualismo
assoluto, senza compromessi. In nessuno di questi due diversi sistemi
esiste il senso di un implicito «segreto dei due compagni» secondo cui il
Bene e il Male (nello Zoroastrismo) e jiva e non-jiva (nel Giainismo),
dovrebbero riconciliarsi dietro il palcoscenico del mondo su cui si svolge il
loro dramma. Le due religioni, pur essendo quasi gemelle per alcuni
aspetti, si contrappongono nettamente per altri: ognuna rappresenta per
l’altra un inganno. Mentre nel sistema indiano l’unica possibile via di
salvezza sta nel distacco della monade dal futile ciclo esistenziale, nel
sistema persiano la via sta proprio nell’impegno della comune battaglia di
Dio e dell’uomo

[5] Yasna 30, 2; traduzione da L. H. Mills, The Zend Avesta, Part III,
Sacred Books of the East, vol. XXXI, The Clarendon Press, Oxford, 1887,
p. 29.

283
per ottenere la vittoria della giustizia sulla terra. In effetti, troviamo, nella
letteratura zoroastriana, un esplicito, diretto e intenzionale attacco agli
ideali filosofici che abbiamo già considerato nel Giainismo:

In verità ti dico [dichiarò il signore della luce, Ahura Mazda, al suo profeta
Zoroastro] che l’uomo che ha una moglie è superiore a colui che non ha
alcun figlio; colui che ha una casa è superiore a chi non ce l’ha; colui che
ha bambini è superiore a colui che non ne ha. E, fra due uomini, colui che
si riempie di carne si riempie di buono spirito assai di più di colui che non
lo fa; il secondo è quasi morto; il primo è superiore a lui per il valore di un
denaro, per il valore di una pecora, per il valore di un bue, per il valore di
un uomo. È questo uomo che può lottare contro gli assalti della Morte che
spezza le ossa, della Morte che è freccia semovente; anche con l’abito più
leggero, può lottare contro il demone dell’inverno, può lottare contro il
malvagio tiranno e colpirlo alla testa; è questo uomo che può lottare contro
l’empio, ingannato e ingannatore, che non mangia.[6]

Come abbiamo detto, le date di nascita e di morte di Zoroastro non sono


note. Anche la questione posta nel 1880 dal professor James Darmestetter -
«se Zoroastro fosse un uomo trasformato in dio, o un dio trasformato in
uomo»[7] - rimane senza risposta. L’unico dato sicuro è che Dario I (re dal
521 al 486 a.C.), che fu un contemporaneo di Mahavira (morto intorno al
485 a.C.), del Buddha (563-483 a.C.), di Eschilo (525-456 a.C.) e di
Confucio (551-478 a.C.) si definì devoto zoroastriano in un’iscrizione
cuneiforme trilingue a Behistun - composta in persiano, elamita e accadico
-: «Per grazia di Ahura Mazda, io sono re.»

[6] Vendidad 4.47-49. Traduzione da James Darmestetter (Sacred Books of


the East, vol. IV, The Zend-Avesta, Part I, The Clarendon Press, Oxford,
1880), pp. 46-47.
[7] Darmestetter, op. cit., p. LXXVI.

284
A quell’epoca l’impero persiano si estendeva dalle isole greche Ionie
(satrapia I) al Punjab e all’Indo (satrapia XX). L’Egitto, la Mesopotamia, la
Fenicia, la Grecia asiatica e la valle dell’Indo erano stati assorbiti in un
unico impero internazionale, progressista e aggressivo: il primo di questo
genere nella storia mondiale. Quindi, la risposta persiana alla sofferenza -
contemporanea a quella di Eschilo, dell’ascetico Mahavira e del prudente
Confucio - fu la costruzione di un impero mondiale in nome di Dio. Strade
commerciali furono aperte dalla Grecia all’India. Una generale politica di
tolleranza religiosa favorì la ricostruzione del Tempio di Gerusalemme che
era stato distrutto dai Caldei. Fu permesso il culto degli dèi di molti popoli
sconfitti. Fiorirono le arti, si svilupparono nuove città e corti in tutto
l’impero. E, per un certo periodo, sembrò che fosse giunto il Monarca
universale, nella persona del «Re dei re» persiano.

II. Le nuove città-stato: 800-500 a.C.

Ai guerrieri e allevatori ariani i cui carri coperti invasero l’India durante il


secondo millennio a.C. corrisposero in Grecia, come abbiamo visto,
numerosi e vari gruppi di guerrieri e di cacciatori-allevatori, grandi e
piccoli, le cui devastazioni gli archeologi hanno scoperto in un lungo
periodo che si estende dal 1900 al 1100 a.C. Parlando degli uomini che
lasciarono il loro marchio sulle coste della Grecia meridionale ed a Creta, il
professor H. G. L. Hammond scrive:

Si possono trarre alcune conclusione negative. Gli invasori non portarono


nessuna particolare ceramica o altro segno distintivo di una civiltà
avanzata. Non diedero vita ad una vita urbana. Probabilmente furono
dapprima nomadi, vissero in tende e in capanne, utilizzarono utensili di
legno e adorarono statue di legno. I loro primi villaggi erano piccoli. Non
mostrarono nessun rispetto per la civiltà

285
micenea, e quindi, presumibilmente, provenivano da una regione al di fuori
dell’area micenea. Dovevano essere però fisicamente forti e ben
organizzati se furono in grado di vincere le città micenee. Devono aver
avuto qualche arma superiore, ma, per quanto riguarda le arti, erano
inferiori a coloro che conquistarono.[8]

Senza dubbio una simile descrizione può essere applicata anche alle
tribù di pastori che entrarono e attraversarono la valle dell’Indo al tempo
della caduta delle due città, Harappa e Mohenjo-daro, dell’alta Età del
Bronzo. Tuttavia, mentre gli invasori dell’Egeo entrarono in un mondo di
imperi arcaici ancora potenti, quelli dell’India, avendo lasciato alle spalle
due città già in decadenza di qualche impero coloniale ormai logoro, si
trovarono di fronte soltanto rozzi piantatori delle giungle, cacciatori e
raccoglitori, i Dasyu, degni del loro disprezzo. Inoltre, mentre i Greci
utilizzavano il ferro già dal 1200 a.C., gli Ariani non lo possedevano
ancora. E, infine, le piacevoli acque del Mediterraneo, percorse da navi,
insegnavano ai Greci che esistevano terre lontane, mentre le elevate
montagne dell’Asia, mai vinte dall’uomo, ammonivano dell’esistenza di
poteri infinitamente superiori alle forze umane, evidenziando più gli aspetti
terribili dell’universo che quelli meravigliosi. Così, mentre nella sfera
europea gli dèi e i miti della tradizione arcaica svilupparono sempre di più
aspetti antropomorfi, parallelamente alla certezza dell’uomo di trovarsi nel
mondo come a casa propria, in India gli aspetti paurosi e terribili delle
forze superumane e trascendenti furono talmente messi in evidenza che
anche nei cuori degli uomini l’umanità si dissolse e fu sostituita dalla
disumanità di Dio.
Ora, l’antico mondo delle città-stato ieratiche era soltanto un ricordo.
Ma anche se molte città erano crollate, altre erano rimaste, almeno in
Occidente (in India, non ne esistevano

[8] N. G. L. Hammond, A History of Greece to 322 B.C., The Clarendon


Press, Oxford, 1959, p. 75.

286
più). Inoltre, mentre i Greci ricostruirono sulle rovine del passato
utilizzando mattoni, malta e pietre, gli Ariani vedici del Punjab e della
pianura del Gange non utilizzarono materiali solidi, e quindi non ci
lasciarono nessun monumento. Il loro periodo, fin verso l’800 a.C., è un
vuoto archeologico. Né lasciarono documenti letterari del loro sistema di
vita. Dall’Iliade e dall’Odissea possiamo desumere un quadro dell’età
eroica dei Greci, un’età per la quale abbiamo anche riscontri archeologici.
Invece, dall’epica indiana - che, come abbiamo visto, reca tratti e
alterazioni risalenti ormai al quinto secolo d.C. - ricaviamo soltanto una
visione sacerdotale fortemente idealizzata del mondo e dei popoli dell’età
vedica. Per quanto poi riguarda i reperti archeologici che ci possano far
vedere, e non solo udire, le battaglie, i rituali e le consuetudini familiari dei
popoli per cui Indra uccise il drago, innalzò i sette regni, «soggiogò il nero
popolo dei Dasa e fece sparire il loro colore»,[9] non abbiamo proprio
nulla.
Tuttavia, per quanto riguarda il periodo immediatamente successivo a
quello degli Ariani vedici, circa un decennio fa, si verificò una promettente
scoperta archeologica nella zona del Gange superiore, quando fu esplorato
un tumulo stratificato ottanta miglia a nord-est di Delhi, a Hastinapura,
dove furono rinvenuti tre tipi di ceramiche:

1. Ceramica color ocra, risalente a circa il 1000 a.C., cui sono associati
utensili di rame. «La prima impressione» afferma Sir Mortimer Wheeler «è
che essa preceda... il completo sviluppo della vita urbana nella
regione.»[10]
2. Ceramica dipinta di grigio, risalente, secondo Wheeler, all’ottavo-
quinto secolo a.C.; una caratteristica ceramica dell’Età del Bronzo
concentrata nell’area dei «due fiumi» (doāb), cioè dello Jumna e del
Gange, ma con ramificazioni ad occidente fino al Punjab e a sud fino a
Ujjain:

[9] Ŗg Veda 2.12.4.


[10] Wheeler, op. cit., pp. 117 e 125.

287
lavorata al tornio e ben cotta, con linee e punti, con cerchi concentrici, con
spirali, con segni a sigma e con svastiche, generalmente nere e talvolta
rosse. «Se dobbiamo parlare della civiltà degli Ariani,» scrive Wheeler
«possiamo supporre che tale ceramica grigia rappresenti la seconda fase
della loro invasione dell’India, quando essi entrarono dal Punjab e
arianizzarono la zona centrale del doāb del Gange e dello Jumna, dopo aver
assorbito le idee e le arti della valle dell’Indo e della regione di confine del
Baluch.»[11]
Questo fu il periodo dei Brahmana e delle principali Upanishad, dei re
Ajatashatru e Jaibali e, forse, anche della grande guerra di cui si avvertono
gli echi nel Mahabharata, che, come la Guerra delle due Rose in
Inghilterra, rappresenta la fine di un’epoca feudale. Dopo quel disastro, il
termine vīra, «eroe», non fu più applicato ai guerrieri, ma agli yogi; per
esempio, al Maha-vira, il Grande (ma-hā) Eroe (vīra), l’ultimo dei Maestri
dei Giaina.
3. Ceramica settentrionale nera e lucida, elegante, lavorata al tornio, di
alta qualità, associata ad utensili di ferro; per lo più attribuita al quinto-
secondo secolo a.C., il periodo che va dal Buddha (563-483 a.C.)
all’imperatore Ashoka (che regnò dal 268 al 232 a.C.): è predominante nel
Bihar, la zona del primo insegnamento del Buddha, da dove può essere
stata portata - dalle vittorie di Ashoka e dai suoi immediati predecessori -
ad occidente fino al Punjab (Taxila), ad oriente fino al Bengala e ad Orissa,
e a sud fino ad Amaravati e Nasik.

La nascita delle città in India è contemporanea solo alle ultime due


ceramiche: città non di mattoni o di pietra, ma di legno, con recinti formati
da grandi pali. Collegata alla ceramica grigia, possiamo immaginare
(suggerisce Wheeler) «una vita cittadina confortevole e ben organizzata nel
bacino del Gange-Jumna verso la prima metà del primo

[11] Ibid., pp. 26-28.

288
millennio a.C... lo sfondo urbano del Mahabharata... un quadro di
ricchezza e di dinastie litigiose, basato su un suolo assai fertile e su facili
comunicazioni fluviali».[12] E, a quel punto, verso il 500 a.C. - collegata
alla ceramica settentrionale nera - «si diffuse la conoscenza della
lavorazione del ferro, introdotta certamente dalla Persia, dove la fusione
del ferro era già nota da cinque-sei secoli... L’introduzione del conio,
anch’esso dalla Persia, comportò uno sviluppo del senso commerciale». E,
come conclude Wheeler, questa civiltà del Gange, contrassegnata dalla
ceramica settentrionale nera, «perdurò nei secoli con una continuità che è
ignota all’epoca moderna».[13]
Oltre il confine dell’impero persiano, tra i Greci, si verificò la nascita e
la fioritura (800-500 a.C.) di una moltitudine di stati monarchici secolari
(anziché ieratici), da Atene fino al Bengala: centinaia di piccoli stati,
ciascuno con una fortezza e con una città, governata da una famiglia reale e
da consigli di anziani, da assemblee di cittadini, da una guardia di palazzo,
da un clero templare, da una piccola nobiltà contadina e commerciale, e
piena di negozi, di abitazioni e - negli stati più prosperi - di monumenti e di
parchi. E, a un certo punto, ecco apparire - in queste piccole capitali - saggi
itineranti, ciascuno con un seguito di devoti e ciascuno convinto di aver
risolto - una volta per tutte - il mistero del dolore: Kapila (forse nel 600
a.C.), Gosala (fiorito nel 535 a.C.), Mahavira (morto intorno al 485 a.C.), il
Buddha (563-483 a.C.), Pitagora (582-500 a.C.), Senofane e Parmenide
(anch’essi del sesto secolo) ed Empedocle (500-430 a.C.), «il taumaturgo
che se ne andò tra gli uomini come un Dio immortale, incoronato da nastri
e da ghirlande». Oltre a questi personaggi, apparvero figure più oscure, di
cui non si può dire se fossero uomini o dèi: Parshva (872-772?), Rishabha,
Orfeo e Dioniso. Negli insegnamenti di questi saggi, sia in India che in
Grecia, compaiono numerosi miti caratteristici

[12] Ibid., p. 132.


[13] Ibid., pp. 132-133.

289
che erano sconosciuti ai primi Ariani. Per esempio: l’idea della ruota delle
rinascite, che è fondamentale sia per l’Orfismo che in India; l’idea
dell’anima imprigionata nel corpo («il corpo è una tomba» dicevano gli
Orfici) e della sua liberazione attraverso l’ascetismo; e infine il concetto
che il peccato porta all’inferno e che la virtù conduce all’estasi e quindi
alla conoscenza e alla liberazione assolute. Eraclito (500 a.C.) parlava della
vita come di un fuoco che brucia in eterno, proprio come il Buddha
(vissuto nello stesso periodo) nel suo «sermone del fuoco». La dottrina
degli «elementi primi» è comune ad entrambe le tradizioni: fuoco, aria,
terra ed acqua fra i Greci; etere, aria, fuoco, acqua e terra fra gli Indiani.
Gli Orfici, come gli Indiani, utilizzavano l’immagine dell’uovo cosmico ed
anche del danzatore cosmico. Già nelle parole di Talete (640-546 a.C.) si
trova l’idea che l’universo, una specie di anima, sia pieno di spiriti. E, nel
Timeo di Platone, il corpo dell’universo è descritto in modo simile a quello
dei Giainisti, come «una Creatura vivente di cui tutte le altre creature
viventi, separatamente e come famiglie, sono parti».[14]
Abbiamo già trovato, tra i primitivi popoli di cacciatori, l’idea
dell’immortalità dell’anima individuale, che non nasce e non muore, ma
semplicemente passa da uno stato all’altro, apparendo nei corpi e infine
sparendo. Abbiamo anche osservato lo sviluppo, nell’antico Vicino
Oriente, dell’idea della città-stato ieratica (o ierocratica), governata in ogni
fase della vita dal modello di un’armonia cosmica, matematica, che si
rivela e è illustrata dalle sfere celesti. E abbiamo notato, verso il 1750 a.C.,
nei due centri più importanti di quel tempo - Mesopotamia ed Egitto - una
letteratura della lamentazione, del dubbio e dell’interrogativo.
Era incominciato un millennio turbolento. L’antica Età del Bronzo,
largamente rurale, aveva lasciato il posto, nell’ampio dominio di una
civiltà in via di maturazione, ad una

[14] Timeo 30D.

290
galassia di città governate da re secolari, non più divini. E, in esse, la
popolazione non era più costituita da contadini. Vi erano mercanti, ladri di
professione, usurai, artigiani di ogni tipo, giudici, ecclesiastici, marinai,
carovanieri, locandieri, supervisori delle miniere e militari. Per tutti
costoro, gli arcaici riti di una religione rurale della fertilità del suolo non
avevano più valore. Si era quindi creata una nuova disponibilità ad
impostare diversamente il problema della suprema divinità dell’uomo.
Lontana dalla terra e dalle antiche necessità della caccia, era apparsa una
popolazione urbana più sofisticata, fornita di agi, di un certo lusso e, di
conseguenza, di maggiori problemi psicologici. E quindi comparvero nuovi
maestri che dovevano affrontare differenti preoccupazioni: essi furono i
primi psicologi della storia e forse, in vari casi, i migliori. I loro strumenti
fondamentali erano sempre gli stessi: l’antica tradizione rituale, ereditata
dal passato ieratico, con il suo concetto di un’armonia nascosta e di una
corrispondenza tra micro e macrocosmo che poteva avere effetti magici.
Tuttavia, ora l’interesse maggiore non era più quello magico (ottenere una
lunga vita, bel tempo, abbondanti raccolti e ricchezze), ma psicologico (il
rilassamento e l’armonia della psiche) e sociologico (l’integrazione
dell’individuo in una nuova società basata su una tradizione secolare,
anziché sacrale). Nacque quindi una nuova zona mitogenetica perfetta:
«una limitata ma sufficientemente ampia area della superficie terrestre, con
caratteristiche relativamente uniformi, in cui una numerosa popolazione di
individui strettamente imparentati [in questo caso gli abitanti delle società
della tarda Età del Bronzo e della prima Età del Ferro] furono
contemporaneamente influenzati da «imprint» similari [quelli di
un’emergente civiltà urbana] e in cui, di conseguenza, determinate
esperienze psicologiche diedero origine a procedure ritualizzate e a miti
collegati».[15]

[15] Per la definizione della «zona mitogenetica», v. Mitologia primitiva,


p. 440 sgg., 446-448.

291
In una simile zona, le idee e le pratiche possono apparire
spontaneamente in più di un luogo nello stesso tempo e diffondersi veloci
come lampi.
«Separati dal loro background originale di riti tribali ampiamente
diffusi,» afferma Karl [Károly] Kerényi scrivendo dei riti orfici di
iniziazione spirituale, che in Grecia divennero à la mode nel sesto secolo
a.C., «essi offrirono le loro arti rinnovate alle esigenze religiose di una
nuova epoca. E, in questo processo storico, cambiò il senso e il carattere
dell’iniziazione. Si creò una distinzione fra una tendenza puramente
ritualistica e una più alta tendenza spirituale, di cui i filosofi - dapprima i
Pitagorici e poi anche altri, e non tutti con le modalità cerimoniali di un
Empedocle - divennero gli iniziatori».[16]
Ciò avvenne anche in India: con gli antichi riti delle città pre-ariane che
fornivano i temi basilari della rinascita, dell’ascetismo, del distacco
psicologico e dell’identificazione mitica. Parallelamente il nuovo
insegnamento fu - forse - arricchito dalla cultura persiana. Tutto ciò che
oggi si può affermare - alla luce delle scarse testimonianze del periodo - è
che sia in India sia in Grecia, come anche in Persia, i motivi basilari di
un’antica filosofia mitologica si rivestirono all’improvviso - e quasi
simultaneamente - di nuove forme e si diffusero immediatamente.

III. La leggenda del Salvatore del mondo

È impossibile ricostruire il carattere, la vita e l’insegnamento originale


dell’uomo che divenne il Buddha. Si suppone che sia vissuto intorno al
563-483 a.C. Ma la sua prima biografia, quella del Canone Pali, fu scritta
soltanto verso l’80 a.C. a Ceylon, cinque secoli dopo e 1500 miglia lontano

[16] Karl [Károly] Kerényi, Die Orphische Kosmogonie und der Ursprung
der Orphik, «Eranos-Jahrbuch 1949», Rhein-Verlag, Zurigo, 1950, p. 64.

292
dalla sua scena storica. A quel tempo, la sua vita era già diventata
mitologia, seguendo le modalità caratteristiche dei Salvatori del mondo del
periodo che va dal 500 a.C. al 500 d.C., sia in India (come nelle leggende
giainiste) sia nel Vicino Oriente (come nei Vangeli cristiani).
In sintesi, questa biografia archètipa del Salvatore racconta:

1. la discendenza da una nobile famiglia reale


2. la nascita miracolosa
3. i fenomeni soprannaturali
4. un vecchio saggio (Simeone Asita), subito dopo la nascita,
profetizza il nuovo messaggio di salvezza
5. l’infanzia del Salvatore proclama il suo carattere divino.

In India, il Salvatore compie le seguenti azioni:

6. si sposa e mette al mondo un erede


7. scopre la propria missione
8. lascia la famiglia, o con il consenso dei parenti (nel Giainismo) o
senza (nel Buddhismo)
9. si impegna in una dura ascesi nella foresta
10. si batte contro un avversario soprannaturale
11. ottiene la vittoria.

Questo Avversario è una figura che, ai tempi vedici, era apparsa sotto
forma di un serpente anti-sociale (Vritra), ma che ora, in base alle nuove
esigenze psicologiche, rappresenta quegli errori mentali che il Salvatore
smaschera e combatte, sia per la propria personale vittoria sia per la
liberazione del mondo.
Nella leggenda cristiana, gli stadi 6 e 8 della giovinezza sono saltati.
Invece, gli episodi 9, 10 e 11 sono rappresentati dal digiuno di quaranta
giorni nel deserto e dalla lotta contro Satana. Si può inoltre sostenere che
gli episodi infantili della strage degli innocenti del re Erode,
dell’apparizione dell’angelo a Giuseppe e della fuga della sacra famiglia in
Egitto corrispondano simbolicamente allo stadio 6, ossia agli sforzi del
padre del futuro Buddha di ostacolare la

293
sua missione e di chiuderlo nel palazzo costringendolo a sposarsi, poi allo
stadio 7, quando il Buddha si convinse della propria missione alla vista di
un vecchio, di un malato, di un morto e di uno yogi, e infine allo stadio 8,
quando riuscì a scappare. Infatti, in entrambi i casi, si racconta di un re
nemico dello spirito, che cerca con tutte le forze - in modo malevolo (nel
caso del re Erode) e con intenzioni benevole (nel caso del re Suddhodana) -
di ostacolare la vocazione predestinata del giovane Salvatore.
Dopo lo scontro e la vittoria sull’Antagonista, il Salvatore del mondo:

12. compie miracoli (cammina sulle acque, ecc.)


13. diventa un maestro itinerante
14. predica una dottrina della salvezza
15. ad un gruppo di discepoli e
16. ad un più piccolo circolo di iniziati
17. ad uno dei quali, il più duro di comprendonio (Pietro, Ananda),
[17] viene dato l’incarico di costituire una comunità laica, mentre
18. ad un altro - maligno e traditore (Giuda, Devadatta) - viene
attribuita la colpa della morte del Maestro.

Nelle varie versioni della leggenda, i motivi comuni vengono


interpretati in modi differenti, in base alle diverse dottrine. Per esempio,
per quanto riguarda lo stadio 2, mentre la Vergine Maria concepì con
l’intervento dello Spirito Santo, la regina Maya, la madre del Buddha, fu
una sposa reale; ed il Salvatore che quest’ultima fece nascere non era
un’incarnazione di Dio, del Creatore dell’universo, ma un jiva reincarnato,
che ritornava nel mondo dopo innumerevoli vite. Similmente, per quanto
riguarda gli stadi 10 e 11, mentre la vita del Buddha raggiunse il culmine
nella vittoria su Mara sotto l’albero della Bodhi, la leggenda cristiana
trasferisce l’«Albero della redenzione» allo stadio 19, la morte del
Salvatore, che nel caso del Buddha è un

[17] Matteo 16.23; Mahāparinibbāna-Sutta 61.

294
sereno passaggio alla fine di una lunga carriera di maestro. Infatti, punto
centrale del Buddhismo, non è - come nel precedente sacrificio di Soma -
l’immolazione fisica del Salvatore, ma il suo risveglio (bodhi) alla «Verità
delle verità» e quindi la sua liberazione (mokşa) dall’illusione (māyā).
Perciò il problema centrale del Buddhista non è se la leggenda del Buddha
corrisponda a ciò che avvenne storicamente nel 563-483 a.C., ma se essa
possa servire ad ispirarlo e guidarlo verso l’illuminazione.

IV. L’eternità mitica

Ciò che viene dunque raccontato - con poco interesse per la storicità - nella
leggenda del Buddha è che:
C’era una volta un buon re Suddhodana, della Dinastia del Sole, che
governava nella città di Kapilavastu, dove un tempo aveva insegnato il
saggio Kapila (episodio leggendario).
La Dinastia del Sole, come il lettore saprà, rappresenta il principio della
luce. La luce del sole è pura. La luce della luna, invece, si alterna con
l’oscurità. Inoltre, la prima è eterna, mentre la seconda, crescendo e
diminuendo, è sia mortale che immortale. Gli dèi Tammuz, Osiride e, nel
sistema vedico, Soma, erano manifestazioni del mistero lunare. Anche il
dio Shiva, come abbiamo visto, si inseriva in questo contesto. Il suo
animale è il toro; nei suoi capelli si trova la luna crescente; e noi abbiamo
collegato la sua iconografia a quella dello yogi sui sigilli dell’Indo. Invece,
la mitologia del Buddha è di tipo solare. Egli è definito il Leone del clan
degli Shakya, che siede sul «trono del leone». Il simbolo del suo
insegnamento è la Ruota solare, e la sua dottrina parla di una meta
indefinibile, la cui unica immagine appropriata è la luce.
In Egitto, con raffermarsi della Quinta Dinastia, verso il 2480 a.C., la
mitologia del sole sostituì il sistema lunare di Osiride, ed il faraone, nel suo
ruolo lunare, fu chiamato il

295
figlio del dio-sole Ra. I troni e i divani con le gambe di toro furono
sostituiti da quelli con le gambe di leone. Fra i Semiti, il dio-sole Shamash
(il sumero Utu) era una divinità di grande potere, ed anche fra gli Ariani il
sole era stato una forza potente. Nella splendida città di Persepoli del «Re
dei re» persiano - costruita da Dario I nel 522 a.C. e distrutta da Alessandro
nel 330 a.C. - il principio solare del Signore della Luce predicato dal
profeta ariano Zoroastro brillava con la radiosità del sole stesso sulla terra.
Ed ora apprendiamo di nuovo che il buon re, padre di Buddha, apparteneva
alla Dinastia del Sole, governando in quella città in cui il saggio Kapila
aveva un tempo insegnato.
Kapila fu il fondatore della filosofia Sankhya, da cui il Buddha prese le
mosse. Come il Giainismo e il Buddhismo, il Sankhya è non-vedico, e,
come il Giainismo (ma non il Buddhismo), parla di due princìpi opposti: 1)
la materia, che chiama prakŗti; e 2) la monade, che chiama puruşa, «la
persona». Mentre però, nel Giainismo, la monade viene concepita come
fisicamente contaminata dalla materia, nel Sankhya non c’è un effettivo
contatto: la persona - come il sole - se ne sta a parte. La sua radiosità attiva
il principio inerte della materia, che è come un’acqua agitata su cui splenda
la luce solare. Ed ogni lampo di luce immagina se stesso come persona,
pretendendo di essere eterno; di qui nascono l’ansia, il dolore e tutto il
resto. Comunque, quando con lo yoga si calma la porzione di materia
agitata che si trova nella mente individuale (la materia mentale) - così
come succede con lo yoga di Patanjali da noi descritto nel primo capitolo -
[*] e si può contemplare la vera immagine della persona, scompare la falsa
idea dell’ego (aham) e si riconosce la propria identità come quella entità
eterna, simile al sole, che paradossalmente si è sempre stati, senza
riconoscerlo.
Lo yoga di Patanjali descritto in precedenza - così differente sia nella
meta sia nel metodo dal suicidio psico-fisico

[*] Cfr. supra, pp. 36-37.

296
dei Giainisti - è la base pratica di questa filosofia. E la favola raccontata
per illustrare il suo tema centrale è quella del figlio del re che fu
allontanato da bambino dal palazzo paterno e lasciato nell’ignoranza sulla
sua vera origine dalla tribù di primitivi da cui fu allevato. Egli visse per
anni pensando: «Io sono un paria, sono un primitivo». Tuttavia, quando il
re morì senza altri discendenti, un certo ministro di stato, constatando che
il ragazzo era vivo, lo andò a trovare e gli disse: «Tu non sei un paria. Tu
sei il figlio del re». Immediatamente il giovane dimenticò di essere un
paria e scoprì la propria natura regale, dicendosi: «Io sono il re».
«Similmente,» è la morale del racconto «seguendo le istruzioni di un
uomo illuminato (guru) che dichiari: “Tu hai avuto origine dall’Uomo
Originale (ādipuruşa), la divina monade universale che si manifesta nella
pura consapevolezza, che tutto contiene e che è autogena; tu sei una parte
di Quello”, una persona intelligente abbandona la falsa convinzione di
essere una manifestazione o un prodotto della materia e si reintegra nel suo
essere intrinseco (svasvarūpam). »[18]
Il nome Kapila significa il «Rosso» ed è un epiteto del sole, che è il
simbolo della monade cristallina e luminosa. Nel Mahābhārata si trova una
leggenda su Kapila, che racconta: una volta i sessantamila figli di un certo
Monarca Universale chiamato Oceano (sagara) cavalcavano a guardia del
cavallo sacrificale del padre, ma l’animale sparì all’improvviso davanti a
loro; e quando essi scavarono la terra in cui era scomparso, scoprirono
laggiù un santo in meditazione accanto al cavallo, cioè Kapila. Questi,
quando i giovani fecero per riprendere l’animale senza rendere omaggio
alla sua persona, con un lampo degli occhi li ridusse in cenere.[19]
Similmente, la visione della monade, del

[18] Sānkhya-sūtras 4.1 (trad. in Zimmer, Philosophies of India, pp. 308-


309).
[19] Mahābhārata 3.107.

297
«Rosso» annichila le molteplici illusioni dell’oceano della vita. Allora il
sacrificio del cavallo cosmico diventa un sacrificio interiore,[*] e la falsa
identificazione scompare.
Parlando del passaggio, in Egitto, dall’immagine del toro a quella del
leone, abbiamo notato tre fondamentali stadi psicologici: 1)
l’identificazione mitica (nel regicidio rituale pre-dinastico), 2) l’inflazione
mitica (nel culto faraonico delle Dinastie I-IV), e 3) la subordinazione
mitica (nella mitologia di Ra della Quinta Dinastia).
Dobbiamo ora mettere in evidenza - in connessione con la filosofia
Sankhya di Kapila, con lo yoga di Patanjali e con la precedente e più cruda
mitologia dei Giainisti - un quarto stadio: 4) l’eternità mitica (nello yoga),
secondo cui, con uno spostamento di associazioni, il soggetto impara ad
identificare se stesso non con il figlio del sole, ma con il sole stesso, con il
Padre che testimonia il Figlio.
«Limpido come sarebbe la luce stessa se tutto ciò che illumina - cielo,
terra ed aria - non esistesse, così è lo stato purificato del soggetto che vede,
il vero Sé, quando i tre mondi, voi ed io, in breve ogni cosa, si è
allontanata.»[20]
«Proprio così è lo stato di isolamento del vedente che sospende il
vedere, dopo che il tumulto delle apparenze - io, voi, il mondo e tutte le
cose - sono scomparsi.»[21]
Come nello stadio 1, anche qui si raggiunge un’identificazione mitica:
non però con un oggetto, mortale o immortale, ma con lo stesso soggetto
che vede; non con qualcosa di percepito, ma con il soggetto che percepisce;
non con la «materia» (prakŗti) in qualsiasi forma, ma con la «persona»
stessa (puruşa); non con la consapevolezza di qualcosa, ma con la
consapevolezza in sé e per sé.

[*] Cfr. supra, pp. 246-247.


[20] Vijñānabhiksu, commentario al Sānkhyasūtra I.146, citato da Richard
Garbe, Die Samkhya-Philosophie, H. Haessel Verlag, 2a ed., Lipsia, 1917,
p. 387.
[21] Vijñānabhiksu, commentario al Sānkhyasūtra II.34; Garbe, loc. cit.

298
V. La Via di mezzo

Ed ora prendiamo in esame gli episodi 6-11, cioè il matrimonio, la ricerca


ed il risveglio di Gautama, che avrebbe superato anche il potere di Kapila;
infatti, mentre quest’ultimo fece «svanire» il mondo degli oggetti, il
Buddha lo fece con il soggetto stesso.
La leggenda che ora sarà considerata è quella del poeta-monaco
Ashvaghosha, 100 d.C., che ho già utilizzata nel racconto dell’attacco di
Mara.[*] Composta in sanscrito e ispirata al tardo pensiero mahayanico,
fornisce un’occasione per stabilire un confronto con la più antica
concezione monastica - simile a quella del Sankhya - della tradizione
hinayanica; inoltre essa è più attenta del Canone Pali alle crisi intellettuali
che precedettero la scoperta della Via di mezzo. Per il nostro presente
scopo, che è quello di definire il più possibile in termini orientali le
trasformazioni del pensiero mitico d’Oriente, tale guida è di inestimabile
valore. La seguirò dunque in modo sintetico, per rendere quanto più
possibile l’atmosfera, oltre che il senso, di questo antico classico del
cosiddetto stile Kavya («poetico») della letteratura sancrita.

STADIO 6. IL PALAZZO DEI PIACERI

Quando il giovane principe Gautama ebbe superato l’infanzia e raggiunto


la giovinezza, imparò in pochi giorni tutte quelle conoscenze che agli altri
richiedono anni di studio; ed il re, suo padre, si mise a cercargli in una
famiglia di specchiata moralità una sposa che possedesse bellezza,
modestia e gentilezza. Il nome della sposa fu Yashodhara ed essa allietò la
vita del principe. Inoltre, il re, per evitare che il figlio fosse turbato dalla
vista di qualcosa di sgradevole, gli preparò una residenza lontana dal
rumoroso palazzo e

[*] Cfr. pp. 26-29.

299
piena di ogni delizia. Con le ancelle che suonavano dolcemente i tamburi e
con ninfe celestiali che danzavano, quella residenza assomigliava alla
montagna degli dèi. Le ragazze, con le loro dolci voci, con le loro bevande,
con le loro risate e con i loro sguardi invitanti, lo allietarono ad un tale
grado che una volta, incespicando, egli scivolò da un tetto; ma non toccò
terra: come un santo che scivola fuori da un carro celeste, fluttuò nell’aria.
A tempo debito, alla bella Yashodhara nacque un figlio, Rahula, ed il
buon re, il padre di Gautama, felice per questo nipote, raddoppiò le offerte
a quegli dèi a cui era stato devoto fin dalla nascita di Gautama. Egli offrì
sacrifici ad Agni e alle altre divinità del pantheon, pronunciando le formule
dei Veda, praticò la calma perfetta ed osservò varie discipline previste per i
laici; tuttavia si chiedeva sempre con quali seduzioni avrebbe potuto
impedire al figlio di partire per la foresta.
Tutti i re di questa terra cercano di proteggere i loro figli dal mondo; ma
questo re, benché così religioso, voleva tenere lontano il figlio dalla
religione, indirizzandolo verso i piaceri.
Tuttavia, coloro il cui «essere» (sattva) è «illuminazione» (bodhi) - i
Bodhisattva, i Futuri Buddha -, dopo aver conosciuto i piaceri del mondo, e
dopo aver generato un figlio, sono sempre partiti per la foresta.

STADIO 7. I QUATTRO SEGNI

E così, un bel giorno, quando i fiori di loto ricoprivano gli stagni e sui prati
crescevano erbe tenere, il Bodhisattva, volendo visitare i boschi attorno
alla città, decise di uscire. Il re, udito il desiderio del figlio, ordinò che tutto
fosse predisposto affinché il principe non vedesse nessuna persona afflitta.
Su un carro dorato trainato da cavalli, con una scorta di nobili, Gautama
percorse una strada tappezzata di fiori. Quando si sparse la voce che il
principe era uscito, le donne,

300
con il permesso dei loro mariti, corsero sui tetti, spaventando gli uccelli
con il tintinnio dei loro bracciali e delle loro cavigliere. Alcune si erano
appena svegliate e avevano ancora gli occhi pieni di sonno, si erano vestite
in fretta e inciampavano nelle vesti; altre erano ostacolate semplicemente
dal peso dei loro fianchi e dei loro seni. Ma tutte salirono in alto e si
affacciarono alle finestre, spingendosi a vicenda, con gli orecchini e gli
altri ornamenti che tintinnavano; i loro visi erano raggianti, ed esse
sussurravano senza invidia: «Felice, in verità, la sua sposa!».
Gli dèi, nelle loro pure dimore, avendo compreso che quello era il
momento, inviarono un vecchio sulla strada.
Il principe lo vide e si rivolse al conducente del carro:
«Chi è quell’uomo con i capelli bianchi, che si sorregge a fatica con un
bastone, che ha gli occhi aperti e gli arti ricurvi e pendenti? Gli è successo
qualcosa, o si tratta di uno stato naturale?»
«Si tratta della vecchiaia,» rispose il conducente «la rovina della
bellezza e del vigore, la causa della sofferenza, la distruttrice del piacere e
dei ricordi, e la nemica dei sensi. Nella sua infanzia, anche quell’uomo ha
bevuto latte e si è trascinato sul pavimento; poi è cresciuto fino ad una
vigorosa giovinezza, ed ora, un passo dopo l’altro, eccolo giunto alla
vecchiaia.»
Così il conducente rivelò con semplicità ciò che era sempre stato
nascosto al figlio del re, il quale esclamò: «Che cosa? Anch’io farò quella
fine?».
«Senza dubbio, per lo scorrere stesso del tempo» disse il conducente.
E la grande anima del principe, che aveva acquisito in molte vite un
gran numero di meriti, fu turbata dalla scoperta della vecchiaia, come un
toro spaventato da un tuono. Perciò chiese di essere riportato a casa.
Il giorno dopo fece una seconda uscita; e gli dèi inviarono sulla sua
strada un uomo malato.
Il principe disse: «Chi è quell’uomo pallido, magro, con il ventre
rigonfio, il respiro affannoso, le braccia e le spalle

301
pendenti, il corpo scosso da un tremito continuo, che ripete piangendo la
parola “mamma”?»
«Mio signore,» rispose il conducente «è un malato.»
«Ma la malattia è qualcosa che ha colpito solo lui o è qualcosa che
colpisce tutti?»
«Colpisce tutti» spiegò il conducente.
E, di nuovo, il principe, tremando, chiese di essere portato a casa.
Alla terza uscita, gli dèi gli fecero vedere un morto.
Il principe domandò: «Ma chi è quell’uomo portato da altri quattro
uomini, che non respira più e che è seguìto da gente che piange?»
Il conducente, ispirato dagli dèi, rispose: «Mio signore, questa è la fine
di tutti gli esseri viventi».
Il principe disse: «Come può un essere razionale, conoscendo tutte
queste cose, continuare ad essere indifferente? Gira il carro. Questo non è
né il luogo né il tempo di andare a festeggiare».
Ma, stavolta, il conducente, seguendo le istruzioni del padre del
principe, lo condusse nel boschetto dove erano presenti numerose ragazze.
Qui il giovane fu ricevuto come uno sposo. Qualche ragazza pensò che
fosse il dio dell’amore incarnato; altre che fosse il dio della luna. Molte
spalancarono le braccia come per afferrarlo. Tutte s’innamorarono e
cercarono di far ricorso al loro fascino, alle loro arti. Assalirono il principe,
gli premettero contro i seni, gli rivolsero inviti amorosi. Una lo abbracciò
violentemente, un’altra gli sussurrò all’orecchio: «Ascolta il mio intimo
segreto!», una terza gli cantò una canzone erotica accompagnandola con
gesti significativi, ed una quarta, con un petto meraviglioso, scoppiò a
ridere e gridò: «Prendimi, se puoi!» Ma quel giovane eccezionale, simile
ad un elefante accompagnato dal suo branco di femmine, pensava agitato:
«Non sanno queste donne che un giorno la vecchiaia porterà via la loro
bellezza? Possono essere gioiose in un mondo di dolore solo perché non
vedono le malattie. E, a giudicare dalle loro risate, non sanno nulla della
morte».

302
Tutti tornarono al palazzo con le speranze deluse.

Così, il giovane e sensibile principe aveva appreso la dura lezione della


vecchiaia, della malattia e della morte, che nel sistema buddhista sono i
segni della sofferenza d’ogni vita. Nonostante ogni precauzione, non aveva
potuto evitare gli aspetti negativi dell’esistenza; e questo racconto non è
certo storico, ma vuol essere metaforico. Esso vuole indicare
l’impossibilità di evitare gli shock della vita, quelli che oggi chiameremmo
traumi.
Allora egli cominciò a pensare ad un rimedio. Ma di quale tipo? Esiste
forse in questo mondo (come dice una terribile frase di Schopenhauer)
«qualcosa che avrebbe potuto non essere»?
Su questo problema Nietzsche scrive:

Il mondo quotidiano è separato da un abisso di oblio dalla realtà dionisiaca


della vita; e quando, dopo aver dato uno sguardo a questa realtà, si ritorna
nel mondo quotidiano, si prova disgusto. Conseguenza di tale stato mentale
è un atteggiamento ascetico, negatore della volontà di vivere.
In tal senso, l’uomo dionisiaco assomiglia ad Amleto. Entrambi hanno
dato uno sguardo alla natura essenziale delle cose, entrambi sono illuminati
e non possono che provare disgusto per l’agire. Infatti, le loro azioni non
possono cambiare una sola cosa nell’eterna natura dell’esistenza. Ed essi
trovano ridicolo o vergognoso che si chieda loro di rimettere a posto il
mondo, che è in dissesto. L’illuminazione paralizza l’azione, la quale
richiede che la verità sia ricoperta da un velo d’illusione. Questa è la
morale di Amleto...
Una volta contemplata la verità delle cose, una volta posta in mente
questa verità, si può solo vedere la mostruosità o l’assurdità dell’esistenza:
si comprende il simbolismo della pazza Ofelia... Si prova nausea.[22]

[22] Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, p. 7, penultimo paragrafo (trad.


it. La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, 1972).

303
È certo troppo facile attribuire questa visione delle cose, e lo shock che
ne risulta, ad un trauma patologico, e quindi pensare a qualche forma di
«risanamento». Una tale banalità provoca solo un velo d’oblio e,
soprattutto, un velo d’illusione. Il problema, invece, è quello di sostenere la
visione raggiunta, passando a ciò che Nietzsche chiama una «salute più
elevata».
E il giovane principe Gautama giunse a questa scoperta nella sua uscita
successiva, vedendo il quarto «segno».

Egli stava cavalcando sul suo bianco destriero, Kanthaka, e


attraversando un campo da poco arato, quando vide l’erba non solo
strappata e sparsa, ma anche ricoperta dagli animaletti e dagli insetti uccisi.
Allora, addolorato come per una strage dei propri parenti, smontò da
cavallo e si mise a vagare pensando alla nascita e alla distruzione ed
esclamando: «Che miseria!» Desiderando starsene solo, andò a sedersi ai
piedi di un melo rosa, in un luogo solitario, dove il terreno era ricoperto da
foglie. Meditando sull’origine e sulla distruzione del mondo, si sedette lì
cercando la quiete mentale. Liberatosi da tutti i desideri per gli oggetti del
mondo, raggiunse il primo stadio della contemplazione, dove si è
completamente calmi e sussiste il pensiero.
Dopodiché scorse un asceta mendicante. «Chi sei?» gli chiese. E l’altro
rispose: «Terrorizzato dalla nascita e dalla morte, aspirando alla
liberazione, io divenni un asceta. Vagando come un mendicante senza
famiglia e senza passioni, accettando qualsiasi cibo, ora vivo soltanto per il
bene supremo». Detto ciò, salì in cielo e scomparve, perché era un dio.

STADIO 8a. LA VISIONE DEL CIMITERO

Tornato a casa, il principe si recò da suo padre, davanti a tutta la corte, e,


inchinatosi davanti a lui, unì le mani sopra la testa e disse: «O Signore,
voglio diventare un asceta

304
mendicante». Ma il re, scosso come un albero colpito da un elefante,
strinse le mani del figlio e gli disse piangendo: «Figlio mio, dimentica
questa idea. Non hai ancora l’età per dedicarti alla religione. Nel primo
periodo della vita la mente è troppo debole e la pratica della religione è
piena di pericoli». Il principe lo fissò e rispose con fermezza: «Padre, non è
giusto trattenere qualcuno che sta scappando da una casa in fiamme». Si
alzò e ritornò al suo palazzo, dove fu accolto delle mogli. Ma il re disse:
«Non se ne andrà!»
Il principe, nel suo palazzo, si sedette su un seggio d’oro, circondato da
quelle affascinanti donne, che volevano solo il suo piacere. Esse si misero
a suonare. Ma gli dèi fecero scendere su di loro il sonno, cosicché gli
strumenti caddero dalle loro braccia. Una giaceva con il suo tamburo
accanto come fosse un amante, un’altra aveva i capelli sciolti e le vesti e
gli ornamenti in disordine, come una donna investita da un elefante. Molte
respiravano rumorosamente; altre ancora, con gli occhi socchiusi e
immobili, sembravano morte. Una giaceva discinta, con il ventre scoperto,
perdendo saliva dalla bocca. E tutte - così scomposte e in disordine - non
spiccavano certo per avvenenza. Erano come uno stagno in cui i fiori di
loto siano stati spezzati dal vento.
Il principe pensò: «Questa è la natura delle donne: impura e mostruosa!
Ingannato dalle vesti, l’uomo ne resta infatuato. Ma se potesse vederle nel
loro stato naturale, se potesse vedere quale cambiamento produce in loro il
sonno!»
E si alzò, con l’unico desiderio di fuggire durante la notte.

STADIO 8b. LA GRANDE PARTENZA

Gli dèi fecero sì che le porte del palazzo si aprissero, il principe discese nel
cortile, andando direttamente dal suo auriga. «Svelto!» gli disse, «voglio
partire.» L’uomo, pur conoscendo l’ordine del re, fu indotto da un potere
superiore ad andare a prendere lo splendido cavallo bianco Kanthaka,

305
che il principe accarezzò. «O meraviglioso destriero,» gli sussurrò «il re,
mio padre, cavalcandoti, ha sconfitto molti nemici. Quindi ora impegnati,
per il tuo bene e per quello del mondo, perché anch’io possa essere un
vincitore.» Così detto, montò sul carro e l’animale uscì al galoppo a tutta
velocità. I folletti della terra sostennero i suoi zoccoli con le loro mani, in
modo che non facessero rumore e non risvegliassero nessuno. L’auriga
Chandaka fece volare il carro. Le porte della città, chiuse da pesanti sbarre,
si aprirono da sole senza rumore. Ed il principe, oltrepassandole, gridò con
il ruggito di un leone:
«Finché non avrò visto l’altra sponda della vita e della morte, non
tornerò nella città che ha il nome di Kapila».
Avendo udito quella potente voce da leone, gli dèi gioirono.

Era cominciata così l’avventura che avrebbe influenzato la civiltà di una


grande parte del genere umano. Il ruggito del leone, il suono dello spirito
solare, il principio della pura luce mentale, impavido, si era levato nella
notte verso le stelle. E come il sole - sorgendo, proiettando i suoi raggi -
allontana sia le paure sia le estasi della notte; come il ruggito del leone,
mandando il suo avvertimento fra gli animali della pianura, spaventa le
meravigliose gazzelle; così il ruggito del Buddha avvertiva il mondo che la
luce dello spirito avrebbe compiuto un balzo da leone.

Sulla via di colui che era appena uscito dalle reti dorate del palazzo ed
avanzava con cuore di leone, esseri celesti facevano luce; e, all’alba, il
principe arrivò ad un eremitaggio nella foresta, che sarebbe stato la sua
prima stazione sulla via del fuoco. Le gazzelle ed i cervi dormivano ancora
quieti e gli uccelli riposavano tranquillamente. Ed anche il futuro Buddha,
giunto in quel posto, si sentì all’improvviso in pace, come se avesse
raggiunto la meta.
Egli smontò dal carro, accarezzò il cavallo e si rivolse al conducente:
«Amico mio, la tua devozione e il tuo coraggio

306
hanno stimolato l’andatura di questo destriero». E regalò all’uomo un
prezioso gioiello tolto dal diadema, dicendogli di tornare con il cavallo a
Kapilavastu. «Io non devo essere compianto,» disse «né sono partito al
momento sbagliato per la foresta. Perché non c’è un momento sbagliato per
la religione.»
Chandaka si mise a piangere: «Signore, che cosa dirà il tuo povero
padre e la tua sposa con il piccolo bambino? Signore, io mi appoggio solo
a te. Che cosa sarà di me?»
Il futuro Buddha rispose: «Come gli uccelli partono dopo essersi
incontrati sull’albero che li ospita, così l’incontro di tutti gli esseri finisce
inevitabilmente con la separazione. Amico mio, non disperare e parti; e se
il tuo affetto è tenace, un giorno ci rivedremo. A coloro che stanno a
Kapilavastu riferisci soltanto che o tornerò dopo aver vinto la vecchiaia e
la morte, oppure perirò.»
Udendo queste parole, il cavallo, scuotendo la testa, lasciò cadere calde
lacrime e gli lambì i piedi con la lingua. Il principe lo accarezzò. «Hai
dimostrato di essere un cavallo perfetto. Non piangere, buon Kanthaka. La
tua impresa darà i suoi frutti.»
Allora estrasse dal fodero la spada ingioiellata e intarsiata d’oro, con la
lama tagliente; si recise con un solo colpo il nodo dei capelli con il
diadema, e lo scagliò in aria, dove gli dèi, raccogliendolo con rispetto, lo
portarono in cielo per adorarlo.

STADIO 9. LA RICERCA DELLA VIA

Con passo da leone, splendido come un cervo, il futuro Buddha entrò nella
foresta; e tutti coloro che erano là dentro in penitenza si fermarono a
guardarlo. Eccitati, i pavoni si misero a gridare e le vacche sacrificali
versarono il loro latte. Gli asceti, che mangiavano l’erba come i cervi, si
fermarono anch’essi. Ed il principe disse a coloro che incontrava:
«Compagni, poiché questo è il mio primo eremitaggio, vi prego di
spiegarmi cosa devo fare».

307
«Foglie, acqua, radici e frutti selvatici:» gli fu detto «questo soltanto è il
cibo degli asceti. Alcuni, come uccelli, mangiano semi; altri, come cervi,
brucano l’erba. Alcuni vivono d’aria e abitano tra le formiche che hanno
costruito monticelli attorno ad essi. Altri, con grande sforzo, traggono il
cibo dalle pietre. Molti mangiano grano triturato con i loro stessi denti.
Alcuni vivono, come pesci, nell’acqua, lasciando che le tartarughe
sfreghino i loro corpi; molti, tenendo i capelli continuamente bagnati,
fanno offerte ad Agni, cantando inni. Infatti, la sofferenza procura meriti. Il
cielo si conquista con grandi penitenze, la terra con minori sofferenze; ma,
in entrambi i casi, è con il dolore che si ottiene la beatitudine.»
Il futuro Buddha pensò: “Costoro cercano di raggiungere il più alto
paradiso. Ma se il dolore è religioso ed il piacere non lo è, allora essi
ottengono con la religione qualcosa che non è religioso. Se è soltanto
attraverso la mente che il corpo agisce o non agisce, si dovrebbe porre
sotto controllo la mente, e non il corpo. Senza la mente, il corpo è come un
pezzo di legno. Né l’acqua laverà i peccati”.

Questo argomento proveniva dalla scuola psicologica di Kapila, la quale


rifiutava sia il Giainismo sia le crudeli pratiche ascetiche di questi eremiti.
Ma una seconda idea concepita in questa occasione, così come ci viene
presentata in tale testo mahayanico, si riallaccia al fondamento ultimo della
religione popolare che sarebbe emerso, un giorno, nell’insegnamento
buddhista della Via di mezzo. Il futuro Buddha pensò: “Se c’è qualcosa di
santo sulla terra, è certamente ciò che è stato toccato da un uomo virtuoso.
Dunque, scopo dei pellegrinaggi sono solo le virtù degli uomini santi”.
In questa idea si trova già la razionalizzazione del successivo culto
buddhista popolare delle reliquie; e la via prescritta è più religiosa che
filosofica. Infatti, ciò che si intende cambiare non è solo l’intelletto, ma
anche il carattere. L’intelletto può cambiare il carattere; ma anche la
semplice

308
presenza di un santo può provocare un simile cambiamento. Il desiderio
popolare di toccare e raccogliere qualcosa dei santi uomini, che in
Occidente non è visto come un impegno religioso, in Oriente viene
considerato ancora come nel nostro Medio Evo; e il futuro Buddha, in
questa biografia, sembra voler inserire tale usanza nel suo sistema, come
un’aggiunta popolare, secondaria, ma non meno importante. Le reliquie a
Ceylon dei denti del Buddha e quelle conservate dappertutto negli stūpa,
riportano alla mente queste riflessioni sulle virtù dei santi con cui i
«peccati» -ossia i cattivi pensieri e, di conseguenza, le cattive parole e le
cattive azioni - sono lavati.

Il futuro Buddha rimase poche notti in quell’eremitaggio pieno di pace,


guardando le penitenze degli yogi; e, quando fece per andarsene, essi lo
pregarono di non lasciarli. «Con la tua venuta,» gli disse un vecchio
«l’eremo si è come riempito. Figlio mio, non ci lasciare proprio ora. Di
fronte a noi, si trova il sacro Himalaya, abitato da santi, la cui presenza
accresce il merito della nostra ascesi. Nelle vicinanze ci sono numerosi
centri di pellegrinaggio, che sono come scale per il cielo. O hai forse visto
qualcuno che trascura i suoi doveri? Qualche persona impura? Parla, e noi
ti ascolteremo volentieri!»

Bisogna sapere che l’autore di questo testo, vissuto attorno al 100 d.C.,
era stato egli stesso un Brahmino prima di entrare nell’ordine buddhista, e
qui egli critica le sue precedenti credenze e pratiche: le dure austerità degli
yogi della foresta, la loro adorazione del possente Himalaya, la
glorificazione dei pellegrinaggi, la nozione di merito spirituale ed il
riconoscimento delle caste.

«Cari asceti,» rispose il futuro Buddha «lo scopo delle vostre pratiche è
raggiungere il paradiso, mentre il mio desiderio è di non rinascere più.
L’estinzione non è azione. Pertanto, me ne andrò da questo sacro bosco.
Tutti voi,

309
come i grandi saggi vedici, siete fedeli ai vostri doveri religiosi, che sono
in perfetto accordo con la legge dei tempi antichi.»
Gli asceti gli resero il dovuto omaggio; ed un Brahmino con gli occhi
arrossati dalla cenere, così lo apostrofò: «Tu sei davvero saggio. Perché
saggio è chi, dovendo scegliere fra paradiso e liberazione, sceglie la
liberazione! Ora vai dal saggio Arada, che ha raggiunto la visione della
perfetta beatitudine».
Il Buddha partì, ma prima di arrivare da Arada ebbe due incontri. Infatti,
quando il suo auriga era ritornato al palazzo senza il suo signore e con un
cavallo che si rifiutava di mangiare e che nitriva penosamente, il re, saputa
la notizia mentre si trovava nel tempio, era svenuto. Sollevato da due
aiutanti, si era rialzato, aveva guardato la sella vuota ed era caduto di
nuovo a terra. Allora un consigliere si era offerto di andare a trovare il
figlio e, con la benedizione del re, era salito su un carro e aveva raggiunto
l’eremo, dove gli era stato detto che il principe si era recato da Arada. Egli
lo aveva raggiunto.
«O principe, rifletti su ciò che hai fatto» gli disse; e raccontò quel che
era successo nel palazzo. Ma la risposta non gli lasciò speranze. «Io
tornerò a casa,» disse il principe «solo se avrò ottenuto la conoscenza della
verità. E se dovessi fallire nella mia ricerca, mi getterò nel fuoco.»
Il consigliere tornò indietro; e il Buddha, attraversato il Gange, giunse
alla città di Rajagriha, dove il re Bimbisara, notando una folla che si
avvicinava, chiese che cosa succedesse, e un funzionario gli spiegò che si
trattava dell’arrivo di un santo uomo. Il Buddha aveva intanto lasciato la
città e si era recato su una vicina collina. Allora Bimbisara lo seguì con un
piccolo seguito e lo vide seduto, immobile come la stessa montagna. Il re,
che era un leone tra gli uomini, gli si avvicinò rispettosamente, si sedette
su una roccia e così parlò:
«Giovane asceta, io conosco bene la tua famiglia; e, se per qualche
ragione, non desideri il regno di tuo padre,

310
allora accetta metà del mio. Tu segui la via religiosa; ma si dice che i
giovani debbano cercare i piaceri, gli uomini maturi il benessere e la
ricchezza, e i vecchi la religione. Ora, dunque, dovresti goderti la vita.
Comunque, se vuoi seguire solo la via religiosa, offri sacrifici secondo il
tuo rango e così otterrai il paradiso più elevato».
Il principe dapprima ringraziò il re per la sua amicizia, ma poi parlò
della vecchiaia, della malattia e della morte, nonché delle sofferenze che
attendono chi cerca i piaceri; infine dichiarò che aveva abbandonato del
tutto il mondo e che non cercava qualche paradiso.
«E quanto ai sacrifici di cui tu parli e che accrescerebbero il merito, li si
onori pure. Ma io non desidero una felicità ottenuta causando dolore e
morte. Io sono venuto qui per visitare Arada e parto oggi stesso. Possa tu, o
re, proteggere il mondo come Indra; possa proteggerlo come il sole, possa
proteggere la sua felicità, la terra e la religione.»
Bimbisara sollevò le mani unite in segno di saluto e disse: «Va’ pure.
Sei sulla strada che desideri. E, quando alla fine avrai ottenuto la vittoria,
ritorna da noi a dispensare la tua grazia».
Il re tornò al suo palazzo ed il principe partì. Il saggio Arada, nella
caverna della foresta, avvertì l’arrivo del Buddha e gli rivolse a gran voce
il benvenuto. Con gli occhi spalancati per la gioia, gli disse:
«Non c’è da meravigliarsi quando i re si ritirano nella foresta in
vecchiaia, dopo aver ceduto il potere ai loro figli come una ghirlanda usata.
Ma tu sei una sorpresa: tu sei un veicolo di virtù».
Il principe si sedette e chiese di essere istruito, ed il saggio gli spiegò
l’intero insegnamento del maestro Kapila.
«Ciò che nasce, deve di necessità crescere e morire; è legato alle leggi
del tempo; è il manifesto, ed il non-manifesto è il suo contrario.
«Le cause dell’esistenza temporale sono tre: l’ignoranza, l’azione e il
desiderio, ed ognuna porta alle altre due. Chi le possiede, non ottiene la
verità sulle cose.

311
«Essere immersi in questo ciclo, è il primo errore, da cui derivano tutti
gli altri: egocentrismo, confusione mentale, non-discriminazione, falsi
mezzi (tutti i rituali), attaccamento e la miseria dell’illusione. Pensando:
“Questo sono io... questo è mio”, si è di nuovo trascinati nel ciclo delle
rinascite.
«Il saggio conosce queste quattro cose: il manifesto e il non-manifesto,
l’illuminazione e l’ottenebramento. Chi conosce queste cose, ottiene
l’immortalità.»
Il principe chiese quali fossero i metodi di liberazione, e Arada gli
rispose:
«Prima di tutto, la vita da mendicante. Controllando i sensi, si raggiunge
la quiete (la prima meditazione) da cui nasce una nuova gioia. Poi il saggio
raggiunge un secondo stadio: una gioia più alta e luminosa. Passando al
terzo, arriva ad un’estasi senza passionalità, dove può anche rimanere. Ma
esiste un quarto stadio di meditazione, dove non esiste più passione né
estasi. Il vero saggio, però, procede oltre, fino ad estraniarsi
completamente dalla corporeità.
«Ora, per sperimentare il vuoto, si possono contemplare le cavità del
corpo, cercando poi di sentire vuote anche le parti solide. Oppure,
pensando che, l’abitatore del corpo sia spazio, si può andare oltre lo spazio
stesso, riconoscendo un vuoto ancora più profondo. Un terzo metodo
consiste nell’abolire il senso d’essere una persona meditando sulla suprema
Persona.
«Allora, come un uccello esce dalla gabbia, così il saggio fugge dal
corpo ed è liberato. Questa è la suprema Persona - eterna, immutabile e
priva di attributi - con la cui conoscenza il saggio ottiene la Liberazione.
«Così ti ho mostrato sia la meta sia i metodi, e, se tu hai compreso ed
hai approvato, agisci di conseguenza.»
Il futuro Buddha aveva compreso, ma non aveva approvato.
«Ho ascoltato il tuo insegnamento sottile, profondo e proficuo, e tuttavia
esso non è la meta ultima, perché non dice come superare la Persona, il
supremo Sé. Benché il Sé

312
si sia purificato, se rimane quel Sé, non ha superato l’egoicità. Inoltre, se il
Sé nel suo stato originario è libero, perché mai è stato imprigionato? Io
ritengo che la meta ultima sia l’assoluta liberazione.»
Egli si alzò e, inchinatosi, lasciò il saggio Arada.
Si recò da un altro saggio, Udraka, che aveva trovato uno stato al di
sopra sia della coscienza sia dell’incoscienza, sia del manifesto sia del non-
manifesto.
Tuttavia, alla fine, anche qui si ritornava al mondo, e perciò il futuro
Buddha lasciò il saggio Udraka.
Si recò quindi in un eremo sul bel fiume Nairanjana, dove si unì a
cinque monaci mendicanti che praticavano un metodo basato sul digiuno.
Quando anch’egli si fu ridotto a pelle e ossa, pensò: «Questa non è
certamente la via che porta all’assenza di passione, alla conoscenza e alla
liberazione».
A quel punto si ricordò della propria prima meditazione ai piedi del
melo rosa, quando, riconosciuta la morte dappertutto in un campo arato,
era sceso da cavallo e si era messo a riflettere da solo. «Questa» si disse «è
la vera Via.» E poi: «La calma perfetta e il completo controllo della propria
mente possono essere ottenuti soltanto se il corpo è in buono stato. Si
raggiunge la contemplazione quando la mente, completamente autonoma,
si arresta. E, attraverso la contemplazione, si ottiene quello stato
assolutamente calmo e immutabile che è così difficile da conquistare. E
tutto ciò è basato sul nutrimento».
Di nuovo il Buddha se ne andò. Andò a bagnarsi nel fiume, magro
com’era, mentre gli alberi si chinavano come per dargli una mano. Poi
risalì sulla sponda.
In quel momento, Nandabala, la bella figlia di un re dei pastori, mossa e
guidata dagli dèi, gli si avvicinò e, inchinatasi davanti a lui con
un’improvvisa gioia che le sorgeva nel cuore, gli offrì una tazza di latte. Il
corpo del Buddha si ristorò ed i cinque asceti, pensando che il principe
fosse ritornato al mondo, lo abbandonarono. Egli si alzò e si recò all’albero
della Bodhi, in compagnia della sua sola risolutezza:

313
questo, come abbiamo detto, era il «posto inamovibile», il centro del
mondo.

STADI 10 E 11. IL GRANDE RISVEGLIO

Abbiamo appreso, in questa versione mahayanica delle Gesta del Buddha,


che, quando il Signore della morte (māra), il cui nome nel mondo è Piacere
(kāma), ebbe fallito i suoi sforzi di smuovere il Buddha, questi si ricordò
nella prima veglia di quella notte le sue numerose vite precedenti e,
pensando: “Qualsiasi esistenza è insostanziale”, trovò compassione per
tutti gli esseri. Cercando di andare al di là della sofferenza, egli aveva già
trovato la Via di mezzo tra piacere (kāma) e dolore (māra); ora, come
primo frutto di quel passaggio tra Scilla e Cariddi, sperimentò altri aspetti
della Via di mezzo: comprese che tutti gli esseri sono privi di anima
(anātman) e provò contemporaneamente compassione per tutti loro
(karunā).
Questo è il punto fondamentale del pensiero buddhista. L’interesse
occidentale per il valore della persona è completamente abbandonato,
come nel Giainismo e nel sistema Sankhya. Ma è anche abbandonato
l’interesse orientale per la monade. Non c’è un anima o monade che si
reincarni e che debba essere salvata, liberata o trovata. La vita è sofferenza
e, tuttavia, non c’è né sé, né essere, né ente che soffra. Non c’è quindi
motivo di provare disgusto di fronte allo spettacolo della vita del mondo.
Al contrario, l’unico sentimento appropriato è la compassione (karunā),
che si prova subito spontaneamente quando si apprende la verità
paradossale e incomunicabile che tutti gli esseri che soffrono sono in
realtà... non-esseri.
Quale illusione appare, allora, il fatto che molti esseri - benché privi di
sé - siano a tal punto coinvolti nel mondo da pensare che le loro sofferenze
e quelle degli altri costituiscano un problema cosmico, e da domandarsi:
«La vita è qualcosa che avrebbe potuto non essere?»
La risposta a questa domanda venne al Buddha nella

314
seconda veglia di quella notte, quando acquistò una visione soprannaturale
e contemplò il mondo come in uno specchio immacolato: i tormenti dei
dannati, la trasmigrazione delle anime negli animali e tutte le varietà di
nascita, impure e pure. Egli vide chiaramente che dove c’è nascita c’è
inevitabilmente vecchiaia, malattia e morte; dove c’è percezione c’è un
desiderio; dove c’è un contatto c’è una percezione; dove ci sono organi di
senso c’è contatto; dove c’è un organismo ci sono organi di senso; dove c’è
un’incipiente coscienza c’è un organismo; e dove c’è ignoranza ci sono tali
inclinazioni.
L’ignoranza, quindi, è la radice di tutto.
Poiché l’ignoranza è discontinua, anche la sofferenza lo è.
Il Beato pensò: «Questa, dunque, è la causa della sofferenza degli esseri
viventi; e questo è il metodo per interromperla».
Dall’ignoranza 1) derivano in successione: 2) le azioni, 3) le nuove
inclinazioni, 4) la coscienza (che porta ad un’altra vita), 5) un organismo,
6) gli organi dei sensi, 7) i contatti, 8) le percezioni, 9) il desiderio, 10)
l’attaccamento, 11) la rinascita e 12) la vecchiaia, la malattia e la morte.
Egli aveva trovato ciò che aveva cercato. Era un risvegliato, un illuminato,
«uno che ha visto». Era il Buddha.

STADIO 11 (continuazione). LA GRANDE GIOIA

Molte cose sono state scritte sulla fede buddhista, ed esistono disaccordi
sul significato della catena di causazione (pratītya-samutpāda) con i suoi
dodici anelli, che abbiamo appena descritto. Tuttavia, il punto centrale
della dottrina buddhista è abbastanza chiaro: poiché non esiste un sé, non
c’è nessuno che debba ottenere l’estinzione; tutti sono, in realtà, già estinti
e lo sono sempre stati. È l’ignoranza che porta alla concezione e quindi
all’esperienza di un essere che soffre. E va coltivata la compassione, non il
disprezzo, per quegli esseri che soffrono e che, se abbandonassero la loro
nozione di ego, arriverebbero alla conoscenza (e di fatto
sperimenterebbero) che non esiste una persona che soffre.

315
Quando il Buddha ebbe raggiunto questa illuminazione, pensò: «Come
farò ad insegnare una conoscenza così difficile da afferrare?»
Questo è dunque il secondo punto: il Buddhismo non può essere
insegnato. Ciò che viene insegnato sono semplicemente le vie che
conducono da varie direzioni spirituali all’albero della Bodhi; ma
conoscere quelle vie non è sufficiente. Vedere l’albero non è sufficiente. E
neppure lo è sedersi sotto di esso. Ognuno deve cercare e sedersi sotto
l’albero, e poi, meditando da solo, deve cercare di giungere a se stesso, a
quel sé che non esiste affatto.
Gli dèi fecero cadere fiori dal cielo, e il Buddha, su un trono,
sollevandosi in alto sette volte l’altezza di una palma, si rivolse ai
Bodhisattva di ogni epoca: «Ascoltate le mie parole» disse illuminando le
loro menti. «È con le azioni meritorie che si ottiene tutto. Grazie a queste
azioni, attraverso molte vite, io divenni dapprima un Bodhisattva, ed ora il
Vincitore. Pertanto, finché avete vita, acquisite meriti!»
Ed eccoci al terzo punto, il punto principale che contrappone il
Mahayana all’Hinayana. È la via del Bodhisattva, la via di chi vive nel
mondo, di chi non si ritira nella foresta, di chi acquisisce un’esperienza e
perciò una conoscenza della liberazione dell’egocentrismo attraverso la
carità.
I Bodhisattva di tutte le epoche resero omaggio al Buddha e
scomparvero; quindi giunsero gli dèi che gli offrirono fiori. Poi il
Vincitore, sceso al livello della terra, seduto sul trono, concentrò la propria
mente per sette giorni, ed il suo unico pensiero era: “Ho ottenuto la
saggezza perfetta”.
La terra tremò sei volte, come una donna piena di gioia; miriadi di
universi furono illuminati; e gli esseri di tutti i mondi, discendendo,
girarono attorno al Buddha e tornarono a casa.
Per altri sette giorni, egli fu asperso da esseri celesti con l’acqua dei
quattro oceani.
Per altri sette giorni, rimase seduto con gli occhi chiusi.
Per altri sette giorni, rimase sul trono, assumendo varie

316
forme, finché un dio giunse a chiedergli il nome della meditazione delle
ultime quattro settimane. «O essere divino,» gli rispose il Buddha «si
chiama la Meditazione della Grande Gioia. È come la festa di un nuovo re,
che, avendo sconfitto tutti i suoi nemici, ora gode della propria gioia.
Anche i precedenti Buddha rimasero, come faccio io, sotto i loro alberi
della Bodhi.»
I cieli si oscurarono per sette giorni e cadde una pioggia prodigiosa.
Tuttavia, il potente re dei serpenti, Muchalinda, uscì dalla terra e protesse
con il proprio corpo colui che è la fonte di ogni protezione. Quando il
diluvio finì, il serpente assunse forma umana, s’inchinò davanti al Buddha
e ritornò felice al suo palazzo.[*]
Il Buddha si recò sotto un grande fico, dove rimase seduto per altri sette
giorni; poi si spostò in altri luoghi. Due ricchi mercanti gli chiesero
frammenti dei suoi capelli e delle sue unghie per costruire uno stūpa. Gli
dèi delle quattro direzioni portarono quattro ciotole per l’elemosina, che
divennero una; e da essa il vincitore bevve un po’ di latte. Ed una dea
sorridente gli portò per la sua investitura una ghirlanda di stracci.[23]

VI. Il nirvana

Per un occidentale è assai difficile comprendere il concetto orientale di


impersonalità. Ma se vogliamo capire qualcosa di quel lontano mondo con
cui la nostra cultura si deve oggi confrontare, si deve abbandonare
l’immagine - che parecchi studiosi sentimentali ci hanno dipinto - di una
sorta di

[*] Cfr. figura 19 e supra, p. 255. L’episodio del serpente nella vita di
Parshva corrisponde al momento del risveglio. Qui avviene dopo
l’illuminazione, e rappresenta un tema di riconciliazione con la forza della
natura che sostiene il mondo. Il serpente, che rinasce mutando la propria
pelle, è il simbolo del principio lunare dell’eterno ritorno.
[23] Aśvaghoşa, Buddhacarita, libri 2-15 (sintetizzati).

317
Buddha pre-raffaellita seduto pacificamente su un loto che svanisce nel
nirvana, pieno d’amore per tutti gli esseri.
Una volta il venerabile Ananda si avvicinò al Maestro e gli disse: «È
meraviglioso quanto la legge della causazione condizionata, che sembra
così profonda, a me risulti perfettamente chiara».
«Non dire così, Ananda; perché questa legge che io ho insegnato è
molto profonda. È proprio perché questa generazione non comprende tale
verità e non la penetra, che è confusa come un gomitolo di lana, attaccata
come un ferro corroso dalla ruggine, contorta come una fune, e non può
liberarsi dal dolore, dal male, dal gorgo, da questo ciclo.[24]
A livello filosofico, il primo significativo incontro tra Oriente ed
Occidente si ebbe con l’arrivo del giovane Alessandro il Grande. Dopo
aver conquistato con una potente spedizione l’intero impero persiano,
apparve nella vallata dell’Indo nel 327 a.C., dando l’avvio a ricerche
filosofiche, politiche, economiche e geografiche. Strabone ci racconta che
a Taxila, la prima capitale indiana in cui entrò, il re giunse a conoscenza
che un gruppo di filosofi si era riunito fuori della città. Pensando che si
trattasse di sapienti simili al proprio tutore, Aristotele, o a quel glorioso
chiacchierone di Socrate, mandò dei messaggeri per invitarli a pranzo. Ma
ciò che i messaggeri trovarono furono quindici uomini nudi seduti
immobili su lastre di pietra così arroventate dal sole che nessuno avrebbe
potuto starci sopra senza scarpe. Il capo degli ambasciatori, Onesicrito,
fece sapere, attraverso interpreti, a quegli uomini che il suo re desiderava
conoscere qualcosa della loro sapienza. Ma la risposta fu che chi indossava
splendidi stivali, un cappello a larga tesa ed un mantello simile a quelli
degli ambasciatori macedoni non avrebbe potuto apprendere la saggezza: il
candidato - inviato da Dio - avrebbe dovuto essere nudo ed essere capace
di star seduto tranquillamente su una pietra arroventata. Il greco, che aveva
avuto per

[24] Dīgha-nikāya II.55.

318
maestro Diogene, per nulla scoraggiato da questa osservazione, si mise a
parlare con un secondo asceta di Pitagora, di Socrate, di Platone e degli
altri filosofi; e l’indiano, pur ammettendo la grandezza di quegli uomini,
espresse rammarico e sorpresa che essi avessero avuto tanto rispetto per le
leggi e i costumi del loro popolo da impedirsi di andare nudi.
Strabone racconta che, alla fine, due di questi asceti furono persuasi dal
raja di Taxila ad andare a pranzo da Alessandro; ma, quando si alzarono da
quelle rocce, furono rimproverati dai compagni e, quando tornarono, si
ritirarono in un luogo a parte. Lì il più anziano dei due si distese supino,
esponendo il corpo al sole e alla pioggia, mentre il più giovane rimase
alternativamente sulla gamba destra e su quella sinistra per un giorno
intero, tenendo con le mani un lungo bastone.[25]
Un altro del gruppo, che i Greci soprannominarono Kalanos poiché
utilizzava per ringraziamento la parola kalyāna, «fortuna», entrò al seguito
di Alessandro, tra militari e filosofi. Però, quando l’esercito macedone,
volgendosi ad Occidente, giunse in Persia, fece costruire una grande pira, e
vi si fece portare su una lettiga alla maniera indiana, cantando qualcosa che
i Greci non capivano. Sulla piattaforma erano stati posti vassoi d’argento e
d’oro, stoffe preziose ed altri tesori, che l’uomo distribuì ai suoi amici;
dopodiché ordinò che fosse appiccato il fuoco alla pira. Le trombe dei
Greci suonarono tutte insieme, l’esercito gridò come se fosse in battaglia e
gli elefanti indiani barrirono. Le fiamme avvilupparono l’uomo, che rimase
seduto impassibile.[26] E Kalanos rinacque immediatamente - come
possiamo immaginare - forse nel «Cielo del Collo» rimanendo per
numerosi milioni di «oceani» di anni in qualche inconcepibile stato di
beatitudine.
Questo racconto dei Greci è la prima testimonianza della

[25] Arriano Anabasi di Alessandro, VII.2.4; Strabone, Geografìa, XV,


ca. 714ss e Plutarco, Alessandro, 65; citati da E. R. Bevan, Alexander the
Great in Rapson (a cura di), op. cit., pp. 358-359.
[26] Arriano VII.3 e Strabone XV, ca. 717; Bevan, op. cit., p. 381.

319
pratica dello yoga nell’India ariana. Infatti, non esiste nessuno scritto,
nessuna incisione, nell’arco di tempo che va dalle rovine delle città
dell’Indo all’arrivo di Alessandro. Ma, in seguito a questo evento, vennero
alla luce come per magia sia elementi politici sia elementi artistici,
attraverso cui l’intero quadro degli antichi tempi vedici e dei primi secoli
del Buddhismo poté essere ricostruito sia dai filologi sia, negli anni recenti,
dagli archeologi.
La convinzione degli yogi incontrati da Onesicrito che i filosofi degni di
questo nome dovessero respingere le leggi e i costumi popolari, spogliarsi
degli abiti come ci si libera dal mondo e ritirarsi su rocce arroventate,
dimostra che nel 327 a.C. si era già sviluppata quella fondamentale
concezione indiana della vita umana che ha ispirato fino ad oggi l’intero
pensiero umano e che sta alla base del luogo comune sulla «spiritualità»
indiana e sul «materialismo» occidentale, diventato oggi una sorta di
assioma della cultura internazionale, nonché di alcuni circoli alla moda,
dove gli indiani bevono succo di pomodoro. Fra i Giainisti, che portano
all’estremo questo dualismo, l’interpretazione completamente fisica del
distacco dal mondo conduceva, come abbiamo visto, ad un netto,
inequivocabile sviluppo dell’ascetismo, che andava da quello limitato dei
laici a quello assoluto, dopo molte vite, del Vincitore. «L’universo»
leggiamo in un testo tipico «è costituito da jiva e da non-jiva. Quando
questi due sono separati, non c’è bisogno d’altro; ma quando sono uniti,
come in questo mondo, l’unica possibile via è il distacco e poi la graduale
e definitiva loro separazione.»[27] Anche nel sistema Sankhya, come
abbiamo appreso dal saggio Arada, il concetto di una separazione
essenziale della persona spirituale (puruşa) dal mondo della materia
(prakŗti) confermava la convinzione che la vita ascetica, il controllo dei
sensi, ecc., era la sola via che conduceva all’isolamento spirituale
(kaivalyam), che è il vero

[27] Tattvārthadhigama Sūtra 4 (Sacred Books of the Jaina, vol. II), pp. 6-
7.

320
scopo dell’uomo. Analogamente, nei primi scritti buddhisti, quelli del
Canone Pali di Ceylon intorno all’80 a.C., tale ideale veniva considerato
superiore a tutti gli altri. E le scuole buddhiste derivate da questo centro, le
cosiddette «scuole meridionali» della Birmania, della Tailandia e della
Cambogia, posero al primo posto tale ideale negativo (dal punto di vista
mondano), prendendo a simbolo il Buddha come monaco. Si legge in uno
dei primi inni dell’ordine:

Soli, dimoriamo nella foresta,


come pali rifiutati dal falegname;
ma più d’uno invidia il mio destino,
come di colui che passi dall’inferno al paradiso.[28]

Tuttavia, nei primi monumenti buddhisti di pietra, soprattutto in quelli


del primo grande laico di questa religione, il re Ashoka, che regnò dal 268
al 232 a.C., due secoli prima della stesura del Canone, incominciano a
comparire un ideale e una mitologia opposti: quelli dell’uomo che vive nel
mondo come vi visse il Buddha per innumerevoli esistenze (ed egli
continua a viverci in ognuno di noi), ottenendo il nirvana non per la
cessazione, ma per l’esecuzione di determinate azioni. Nei secoli
successivi, culminanti nel periodo del re Kanishka, verso il 78-123 d.C. (o,
secondo un’altra datazione, 120-162 d.C.),[29] questo tema secolare fu
sviluppato a tal punto che la precedente concezione monastica, negatrice
del mondo, fu considerata un’errata interpretazione arcaica della Via di
mezzo. Il termine bodhisattva, «colui il cui essere (sattva) è illuminato
(bodhi)», è stato impiegato nell’antico Canone Pali singalese[*] per

[28] Thera-gāthā 62 (Vajji-putta); traduzione di Rhys Davids, Psalms of


the Early Buddhist II. - Psalms of the Brethren, Pali Text Society, Henry
Froude, Londra, 1913, p. 63.
[29] Cfr. Rapson, «The Scythian and Parthian Invaders», in Rapson (a cura
di), op. cit., pp. 581-582 (78-123 d.C.) e H. G. Rawlinson, India: A Short
Cultural History, D. Appleton-Century, New York e Londra, 1938, pp. 93-
94.
[*] Il termine pali è bodhisatta: ma in quest’opera utilizzo i termini
sanscriti, che sono sufficienti per il nostro scopo.

321
designare un uomo sulla via della realizzazione, ma non ancora arrivato: un
Buddha nelle sue precedenti vite, un futuro Buddha. Nel nuovo
vocabolario del Canone sanscrito, invece, che si sviluppò nel nord e nel
nord-ovest dell’India proprio nei primi secoli d.C., il termine fu usato per
rappresentare il saggio che, mentre vive nel mondo, rifiuta l’estinzione
ultima, la realizzazione finale, per fare da guida e da maestro
compassionevole a tutti gli esseri viventi.
Infatti, se, come disse il Buddha, non c’è nessun sé da trovare, se tutto è
già estinto e se ciò che va controllato non è il corpo ma il pensiero, allora
perché tutto questo impegno per giungere all’aldilà? Ci siamo già. Alcuni,
in effetti, per controllare le loro menti, devono rasarsi il capo, prendere la
ciotola, allontanarsi dal paese e vivere in solitudine. Ma coloro che hanno
assorbito la saggezza buddhista possono tenere sotto controllo la mente e
nello stesso tempo essere d’aiuto agli altri. Come disse una volta Heinrich
Zimmer: «La stazione radio del Buddha trasmette in continuazione: ciò che
ci è necessario è un apparecchio ricevente».
Abbiamo visto come Ashvaghosha abbia introdotto il tema del
Bodhisattva nella scena della notte dell’illuminazione. Su un trono
sollevatosi in aria all’altezza di sette palme, il Buddha, appena illuminato,
si rivolse ai Bodhisattva di ogni epoca: «È con le azioni meritorie che si
ottiene tutto». Quindi egli discese sulla terra. Analogamente, in un
successivo episodio, quello della prima «messa in moto della ruota della
Legge» nel parco dei cervi di Benares, Ashvaghosha aggiunse al consueto
sermone, indirizzato ai cinque asceti con cui Gautama aveva trascorso gli
ultimi anni, un secondo messaggio, indirizzato, non a qualche uomo sulla
terra, ma a Maitreya, il Buddha futuro, che era nel «Cielo degli dèi felici»
in attesa di nascere dopo cinquemila anni dal passaggio di Gautama, e che
era giunto, insieme con numerosi dèi e Bodhisattva, ad assistere al primo
giro della ruota della Legge.

322
«Qualsiasi cosa sia soggetta a causazione» disse il Buddha a Maitreya e
agli altri «è simile ad un miraggio, ad un sogno, al riflesso della luna
nell’acqua, ad un’eco: non è né isolabile né auto-sussistente. E la stessa
ruota della Legge non è definibile né come “ciò che è” né come “ciò che
non è”. Avendo udito questa Legge ed esultato di gioia, siate felici per
sempre. Perché questo, signori, è il Mahayana, predicato da tutti i Buddha.
Adorando i Buddha, i Bodhisattva, i Pratyeka Buddha [i Buddha che non
insegnano] e gli Arhat [i saggi illuminati], nascerà nella mente l’idea della
Buddhità e si esalterà la Legge con opere buone. Così, laddove prevale
questa pura dottrina, anche chi vive in una famiglia può diventare un
Buddha.»[30]
Perciò il Mahayana, il «Grande (mahā) Veicolo (yāna)», è un vascello
su cui tutti possono salire - e su cui in effetti salgono - non andando in
nessun luogo, perché tutto è già estinto. Viaggiare sul vascello è un
piacere, una gioia. Invece, l’Hinayana, il «Piccolo (hīna) Veicolo (yāna)»,
è una barca che trasporta yogi in un gorgo che essi disprezzano. Anch’essi,
alla fine, compiono un piacevole viaggio, ma è come se non lo sapessero.
Il reverendo Hpe Aung, un illustre maestro dell’ordine birmano, ha
recentemente descritto i principali stadi attraverso cui passa lo yogi del
Buddhismo Hinayana:

1. La comprensione che tutto è impermanente, doloroso e privo di sé.


2. La comprensione dell’inizio e della fine di tutte le cose.
3. La comprensione della distruzione di tutte le cose.
4. La comprensione che il mondo è qualcosa di spaventoso.
5. La comprensione che tale mondo spaventoso è pieno di vacuità e di
vanità.
6. La comprensione che tale mondo va detestato.
7. La comprensione che il mondo va abbandonato.

[30] Aśvaghoşa, Buddhacarita 16.57-129 (sintetizzato).

323
8. La comprensione che ci si deve liberare.
9. La comprensione che va conservato l’equilibrio mentale nonostante le
vicissitudini della vita.
10. La comprensione che ci si deve cambiare per realizzare il nirvana.

«I Buddhisti sono ottimisti,» egli scrisse «perché credono che, benché il


mondo sia pieno di sofferenza, c’è una via per uscirne.»[31]
Così, pur riconoscendo che lo sforzo dei Giainisti di separare il mondo
dello spirito da quello della materia, che quello del Sankhya di raggiungere
l’isolamento psicologico e che quello dei Buddhisti di comprendere
l’effettiva inesistenza del sé rappresentano differenti vie di praticare l’arte
dello yoga, dobbiamo nondimeno classificarle tutt’e tre come varianti
dell’unica categoria mitica del «grande capovolgimento».

D’altronde, benché la caratteristica di fondo del Mahayana restasse la


reverenza dovuta al monaco, all’Arhat e al Buddha, si sviluppò
un’importante rivalutazione del valore del mondo, simboleggiata
dall’immagine del Bodhisattva. Infatti, mentre l’Hinayana rappresenta il
mistero del nirvana dal normale punto di vista dualistico, secondo cui si
suppone che esista una differenza tra le vicende cicliche della vita e la pace
dell’eterna liberazione, il Mahayana vede il mondo dal punto di vista
dell’eternità stessa, del vuoto realizzato, e sa che fare una distinzione tra la
pace di quel vuoto ed il tumulto di questo mondo, fra essere e non essere,
significa essere ancora in preda alle categorie mentali dualistiche.
Il Buddha aveva detto, secondo uno di questi testi del Mahayana, che
«tutto ciò che ha forma è illusorio. E quando

[31] Hpe Aung, «Buddhist Ethics, Buddhist Psychology, and Buddhist


Phylosophy, from Buddhadesana», in Proceedings of the IXth International
Congress for the History of Religions, Tokyo and Kyoto, 1958, Maruzen,
Tokyo, 1960, pp. 311-313.

324
si vede che ogni forma è vuota, si riconosce il Buddha... Tutte le cose sono
Buddha.»[32]
Così siamo giunti alla quinta e più importante componente della prima
mitologia indiana.
La prima, come abbiamo visto, si trovava già nel sistema della valle
dell’Indo: una mitologia vegetale e lunare di meraviglia e di sottomissione
di fronte al destino, con due aspetti: a) quello proto-australoide del mondo
tropicale, e b) quello ieratico, risalente all’alta Età del Bronzo e derivato
dal Vicino Oriente, imperniato su un ordine cosmico (maat, me)
determinabile matematicamente e visibile nei cicli planetari.
La seconda componente era il sistema ariano-leonino dei Veda, che
aveva anch’esso due aspetti: a) quello primitivo, in cui i punti finali di
riferimento erano le divinità, e b) quello successivo, in cui il punto di
riferimento era il potere della liturgia brahmanica. Abbiamo anche
osservato che, a differenza della concezione semitica, in cui la sventura e la
sofferenza sono interpretate come punizioni mandate dagli dèi per le colpe
degli uomini, la dottrina ariana aveva sempre visto tali calamità come
opere, piuttosto, di demoni, mentre concepiva gli dèi come alleati degli
uomini. Con il passare del tempo, in India, gli dèi vedici benèfici persero
terreno, lasciando il posto ad un ineluttabile ritorno del principio d’ordine
(maat, me, ŗta, dharma) dell’Età del Bronzo. Tuttavia, la casta sacerdotale,
detentrice delle liturgie in cui quel principio d’ordine si esprimeva, rimase
al comando... non del destino in sé ma dei suoi effetti. Vidyā, la
«conoscenza», era l’ordine cosmico e «colui che conosce questo» (come
leggiamo sia nei Brahmana sia nelle Upanishad) può fare praticamente
tutto ciò che vuole.
La terza componente della mitologia indiana era lo yoga, definito -
anche se riduttivamente, per quanto ci interessa - come una tecnica atta a
raggiungere l’identificazione mitica.

[32] Vajracchedikā (The Diamond-Cutter), 5 e 16.

325
Alcune sue pratiche derivarono dallo sciamanismo: per esempio, il
controllo del respiro, l’uso della danza, dei suoni ritmici, delle droghe,
della meditazione, ecc., la produzione del calore interno, l’estasi e la
possessione. A questo livello primitivo ci si identificava con vari animali
sciamanici (il lupo, l’orso, la volpe, il corvo, l’aquila, il papero, ecc.), ed i
poteri ottenuti includevano, oltre al fatto di assumere tali forme animali,
una padronanza ed una immunità dal fuoco, il volo estatico, l’invisibilità, il
raggiungimento dei regni superiori e inferiori, la resurrezione, la
conoscenza delle precedenti vite e le capacità taumaturgiche. Gran parte
dello yoga nei villaggi indiani, fino ad oggi, si trova a questo livello.
Tuttavia, nella valle dell’Indo abbiamo visto figure nella classica posizione
yoga, rassomiglianti, da un lato, a Shiva in quanto Signore degli animali
(paśupati) e, dall’altro, a Gautama Buddha nel parco dei cervi a Benares e a
Parshva tra i serpenti. Ciò significa che lo yoga, nel suo carattere
specificamente indiano, si era già sviluppato e aveva prodotto
un’iconografia che lo ha accompagnato fino ad oggi; noi però non
sappiamo che cosa significasse a quei tempi. Il sigillo della Fig. 17, che
mostra una scena che si svolge davanti alla dea dell’albero
dell’illuminazione, suggerisce il tema del regicidio rituale, e si può
pertanto supporre che il signore dello yoga fosse lo stesso re sacrificato
nella valle dell’Indo; in tal caso, il dio lunare sarebbe stato il più probabile
termine dell’identificazione (ma ciò non è sicuro). Nel più tardo periodo
vedico-ariano delle Upanishad, sia la mitologia lunare che quella solare
furono comprese nello yoga insegnato ai Brahmini dai re saggi; così,
identificazioni lunari e solari sono chiaramente documentate nel periodo
che va dal 700 al 600 a.C. E inoltre sappiamo che, con la successiva
fusione tra lo yoga non vedico ed il sistema di potere vedico nel suo
secondo stadio, lo stadio b), il termine ultimo con cui lo yogi poteva
cercare di identificarsi si trovava oltre tutti gli dèi, nel potere (brahman) del
sacrificio, ora riconosciuto come fondamento di tutte le cose.

326
La quarta componente fondamentale della mitologia indiana - la ripulsa
del mondo nel periodo del «grande capovolgimento» - sembra essere stata
nota ai re-maestri delle Upanishad; infatti, essi parlano, riferendosi alla via
solare, alla Via del Fuoco, di coloro che hanno abbandonato il mondo per
la foresta. È certo poi che sia in Egitto che in Mesopotamia si era
sviluppata una letteratura della lamentazione già verso il 1750 a.C.[*] Si
può quindi supporre che anche nella valle dell’Indo una visione negativa
della vita e del mondo abbia influenzato molte delle popolazioni native,
non-ariane, nel periodo del loro collasso, quando giunsero i guerrieri
vedici, intorno al 1500-1200 a.C. Ma mentre, né in Egitto né in
Mesopotamia, nessuno riuscì a trovare una risposta pratica al problema di
sfuggire la sofferenza, in India fu lo yoga a fornire questa risposta.
Abbandonando il tentativo di identificarsi miticamente con qualche essere
o principio soprannaturale, gli yogi meditanti diedero inizio - forse già
verso il 1000 a.C. - alla grande (e credo unica) avventura indiana della via
negativa: «né questo né quello (neti neti)». Abbiamo parlato di tre stadi in
questa fuga dal mondo. Il primo fu quello dei Giainisti, i quali cercarono la
separazione fisica tra jiva e non-jiva attraverso un ascetismo sempre più
rigido. Il secondo fu quello della filosofia Sankhya di Kapila e del sistema
yoga di Patanjali, dove il soggetto della conoscenza, il Purusha, veniva
concepito separato dal mondo della materia, ed il compito fondamentale
era semplicemente quello di raggiungere, con la propria mente, la
conoscenza della propria identità con il Purusha, con il soggetto di ogni
conoscenza, con «l’energia della Mente auto-sussistente».[33] Invece,
nell’impresa del Buddha, anche quel soggetto venne sradicato ed il termine
ultimo divenne il vuoto, che fu - e resta - la posizione basilare
dell’Hinayana.

[*] Cfr. supra, pp. 161-170.


[33] Yoga Sūtras 4.34.

327
Tuttavia, a questo punto, un quinto ed ultimo fattore entrò nel pensiero
indiano; infatti - come ogni studente sa - due segni negativi ne fanno uno
positivo. Le due tendenze negative, cancellando l’identificazione sia con
l’oggetto sia con il soggetto, determinarono un paradossale ritorno alla
vita, grazie alla compassione (karunā) dovuta a tutti. Poiché tutti sono
vuoto.
Nietzsche, in Così parlò Zarathustra, descrive «tre metamorfosi dello
spirito»: il cammello, il leone e il bambino.

Vi sono molte cose gravose per lo spirito, lo spirito forte e reverente che
vorrebbe sopportare tante cose; ma la cosa difficile, la più difficile, è ciò
che la sua forza desidera.
Che cosa è difficile? domanda lo spirito che vorrebbe sopportare molto,
e piega le ginocchia come un cammello che vuol essere ben caricato... E
come il cammello che corre carico nel deserto, così lo spirito corre nel
deserto.
Tuttavia, nel deserto più solitario, avviene la seconda metamorfosi. Qui
lo spirito diventa un leone che vorrebbe conquistare la libertà ed essere
signore nel proprio deserto. Qui cerca il suo ultimo maestro: egli vuole
combattere lui e il suo ultimo dio; per l’ultima vittoria vuole combattere
contro il grande drago.
Chi è il grande drago che lo spirito non vuole più chiamare signore e
dio? «Tu devi» è il nome del grande drago. Ma lo spirito del leone dice:
«Io voglio». «Tu devi» gli sbarra la strada, scintillante come oro, un
animale coperto di squame; e su ogni scaglia brilla un «tu devi» d’oro.
Valori antichi migliaia di anni brillano su queste scaglie; e così parla il
più potente dei draghi: «Tutti i valori di tutte le cose brillano su di me.
Tutti i valori sono già stati creati, e io sono tutti i valori. In verità, non deve
più esserci un “io voglio”». Così parla il drago.
Fratelli miei, perché lo spirito ha bisogno del leone? Perché non basta la
bestia da soma, che rinuncia ed è piena di venerazione?
Creare nuovi valori - ciò che neppure il leone può fare: ma crearsi la
libertà per la nuova creazione - questo è il potere del leone. Crearsi la
libertà ed un sacro «no» anche verso il dovere - per questo, fratelli, il leone
è necessario.

328
Assumere il diritto a nuovi valori - questa è la più terribile assunzione per
uno spirito reverente che vorrebbe sopportare molto. In verità, per lui, è un
depredare, è qualcosa per una bestia da preda. Un tempo egli ha amato il
«tu devi» come la cosa più sacra: ora deve trovare illusione e capriccio
anche nella cosa più sacra, perché la libertà del suo amore può diventare la
sua preda: il leone è necessario per questa preda.
Ma, ditemi, fratelli, che cosa può fare il bambino che nemmeno il leone
sappia fare? Perché il leone da preda deve anche diventare un bambino? Il
bambino è innocenza e oblio, un nuovo inizio, un gioco, una ruota
semovente, un primo movimento, un sacro «sì». Per il gioco della
creazione, fratelli miei, è necessario un «sì»: lo spirito ora vuole la propria
volontà, e colui che era perso al mondo ora conquista il proprio mondo.
Vi ho parlato delle tre metamorfosi dello spirito: di come lo spirito
divenne cammello, e il cammello un leone, e il leone, infine, un bambino.
[34]

Il ruggito leonino del Buddha - uno spirito di immensa creatività nella


vita, nella civiltà, nelle arti, e di rapimento nel gioco degli dèi (un’olimpica
risata) - si fece sentire in tutta l’India nei secoli successivi. Ma nacque
anche un nuovo problema, che ora cercheremo di esaminare e che, inoltre,
rappresenta un primo problema nell’incontro e nella mutua comprensione
fra l’Oriente e l’Occidente di oggi. Infatti, se tutte le cose sono Buddha e
niente va onorato o condannato, che cosa succede ai valori sociali su cui si
basa ogni civiltà? In Occidente, questi valori sono stati posti a fondamento
sia della filosofia che della religione, fino al punto di attribuire valori etici
all’universo ed al suo presunto creatore. Albert Schweitzer ha espresso tale
punto di vista: «Secondo questa spiegazione etica dell’universo, l’uomo,
con l’attività etica, entra al servizio della finalità

[34] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, parte I, I Discorsi, 1,


traduzione di Walter Kaufmann, The Portable Nietzsche, The Viking Press,
New York, 1954, pp. 137-139.

329
divina del mondo».[35] Invece, in India, sia nell’idea di brahman delle
Upanishad sia in quella di vuoto (śunyatā) e di compassione (karunā) del
Buddhismo Mahayana, si supera la concezione dualistica del bene e del
male; e lo stesso avviene, seppure in maniera negativa, nel Giainismo, nel
Sankhya e nell’Hinayana.
I prossimi capitoli mostreranno, in un modo o nell’altro, il potere del
duplice «no» indiano di generare nuovi modi, nonché la forza del continuo
«tu devi» dell’eterno drago con le squame d’oro. Il drago e il cammello, il
leone e il bambino: queste sono le quattro facce - per così dire - di Brahma,
il creatore dell’anima indiana. E se, a questo punto, si volesse chiarire la
natura del fondamentale paradosso spirituale e della tensione di
quell’anima, anche oggi, si dovrebbe mettere in evidenza, da una parte, il
drago, il dharma, e, dall’altra, il fine spirituale di una liberazione assoluta:
mokşa, il bambino, la ruota semovente.
«Il senso del dovere» leggiamo in un classico testo del Vedanta
«appartiene al mondo della relatività. Ed è trasceso dal saggio, che è come
il vuoto privo di forma, immutabile, incontaminato.
«L’uomo schietto compie tutto ciò che dev’essere fatto, buono o cattivo,
perché la sua azione è come quella di un bambino.»[36]

VII. L’età dei grandi classici:


500a.C. - 500d.C.

Ora dobbiamo esaminare a grandi linee lo spettacolo paradossale di una


civiltà che fiorisce dalla manifestazione del non-manifesto; perché è un
fatto che la tarda civiltà indiana

[35] Albert Schweitzer, Indian Thought and Its Development, tradotto da


Charles E.B. Russell, Hodder and Stoughton, Londra, 1936, p. 13.
[36] Astavakra Samhitā 18, versi 57 e 49.

330
fu un’espressione del gioco, in tutte le cose, dell’energia del vuoto, sia in
termini buddhisti che in termini brahmanici.
L’epoca che va dal secolo del Buddha alla metà del periodo Gupta (500
a.C. - 500 d.C.) può essere definita l’età dei «grandi classici», non solo per
l’India ma anche per tutto il mondo civilizzato. In Europa, fra il periodo di
Eschilo (525-456 a.C.) e quello di Boezio (480-524 d.C.), fiorì e terminò la
cultura greco-romana. Nel Levante, tra il regno di Dario I (re tra il 521 e il
485 a.C.) e quello di Giustiniano (527-565 d.C.), furono definite le dottrine
zoroastriana, ebraica, cristiana, gnostica e manichea. Nel Lontano Oriente,
fra l’epoca di Confucio (551-478 a.C.) e la data del leggendario arrivo in
Cina del maestro indiano buddhista Bodhidharma (520 d.C.), videro la luce
i testi ed i princìpi base del Confucianesimo, del Taoismo e del Buddhismo
cinese. E, in realtà, anche le civiltà dell’America pre-colombiana fiorirono
in questo millennio: 500 a.C. - 500 d.C.[37]
In questo periodo furono tracciate, sia in terra sia in mare, le vie tra
Roma, la Persia, l’India e la Cina: il commercio si sviluppò ad un tale
grado che in tutto l’emisfero non ci fu più la possibilità di una mitologia
isolata, locale. Si verificò un multiforme scambio di idee. E tuttavia ogni
regione conservava una forza locale (ossia, il suo «stile» o il suo
«contrassegno»)[*] che operò un’assimilazione delle idee importate: in
Europa, come abbiamo visto, fu la forza dell’individuo razionale e
creativo; nel Levante, fu l’idea di una comunità che realizzasse il piano
divino; in Cina, fu la concezione (dell’Età del Bronzo) di un accordo tra
cielo, terra e uomo; e in tutta la storia tarda dell’India, fu il senso di un
fondamento unico in cui tutte le cose si dissolvono e

[37] Nel Nuovo Mondo, i corrispondenti periodi storici vedevano:


nell’America Centrale, Pre-Maya Chicanel (424 a.C. - 57 d.C.), Primi
Maya Tzakol (57-373 d.C.), Tardi Maya Tepeuh (373-727 d.C.). In Perù,
Salinar e Gallinazo (500-300 a.C.), Moche, Nezca e Primi Tiahuanaco (300
a.C. - 500 d.C.). Cfr. Mitologia primitiva, pp. 248-249.
[*] Cfr. supra, capitolo 1.

331
da cui, contemporaneamente, per un inganno di maya, continuamente
escono.
In questo millennio giunsero dall’Occidente in India quattro ondate
culturali: della prima, proveniente dalla Persia degli Achemenidi, dopo il
600 a.C., abbiamo già parlato.[*] La seconda, seguita all’incursione di
Alessandro, del 327 a.C., fu quella ellenistica e fu sostenuta da una potente
comunità greca al confine nord-occidentale della provincia della Battriana,
che mantenne il controllo dell’intera vallata dell’Indo dal 200 al 25 a.C.
circa. La terza recava l’impronta romana e giunse in India attraverso il
commercio marittimo, assai pericoloso ma vantaggioso, che si sviluppò nei
primi secoli d.C. utilizzando una catena di porti lungo la costa occidentale
indiana ed anche sull’altra costa. E, infine, la quarta giunse con la vittoria a
Roma della religione cristiana, con la chiusura dei principali centri culturali
e con l’estirpazione dei culti pagani da tutto l’impero: così verso il 400
d.C., arrivarono in India numerosi profughi, colti, portando con sé il ricco
tesoro della civiltà tardo romana, greca e siro-egiziana, la cui influenza
ispirò immediatamente numerosi aspetti della successiva età d’oro indiana.
Da un punto di vista archeologico, come è già stato riferito,[**] esistono
soltanto frammenti della ceramica color ocra, di quella grigia e di quella
nera, che contraddistinguono i secoli della cultura vedico-ariana prima
dell’arrivo di Alessandro. Ma un’improvvisa fioritura di eleganti
monumenti di pietra fece uscire l’India dall’oscurità e produsse una civiltà
finalmente documentata nel periodo della successiva dinastia Maurya (322-
185 a.C.). Le conseguenze dell’arrivo di Alessandro si fecero sentire nel
nord del subcontinente, e, nel momento in cui avvennero questi
cambiamenti politici, un capo sconosciuto, probabilmente di bassa casta,
Chandragupta Maurya, non solo rovesciò il re

[*] Cfr. supra, p. 285 e pp. 289-292.


[**] Cfr. supra, pp. 287-288.

332
della dinastia Nanda, del cui esercito era stato il comandante, ma fondò
anche uno stato militare sul modello persiano, forte abbastanza da riuscire
a resistere ai Seleucidi, nell’anno 305 a.C; con un’armata di mezzo milione
di uomini, novemila elefanti da guerra e un numero sterminato di carri. Si
giunse ad un trattato con cui i Greci acquisirono cinquecento elefanti e
Chandragupta una figlia dei Seleucidi; quindi i Greci si ritirarono nella
Battriana e la nuova dinastia Maurya si estese dall’Afghanistan al Bihar.
[38]

VIII. Tre re buddhisti

ASHOKA MAURYA: 268-232 a.C.

Nipote di Chandragupta fu il grande Ashoka, che regnò dal 268 al 232


a.C., e che, continuando nella serie delle vittorie, conquistò l’intera costa
orientale dell’India da Orissa a Madras. Quando, però, il re divenne
consapevole della sofferenza, della miseria e delle morti che la sua vittoria
aveva procurato, fu preso (come il giovane principe Gautama) da un
profondo dolore e, commiserando la natura del mondo, si unì all’Ordine
buddhista come discepolo laico e primo re buddhista. Si calcola che egli
avesse mantenuto 64.000 monaci e avesse costruito non soltanto
innumerevoli monasteri, ma anche, in una sola notte, 84.000 tempietti-
reliquari. In effetti, oggi sopravvivono una mezza dozzina dei suoi famosi
stūpa, ma sono stati talmente modificati, col tempo, da aver perso i
connotati originali dell’epoca di Ashoka.
Resti più significativi del suo regno sono sette colonne araldiche di
pietra, ancora erette o cadute, in vari siti, recanti eleganti capitelli nello
stile degli Achemenidi. Con la caduta dell’impero persiano e l’incendio
della città di Persepoli, «l’antica arte persiana», come ha scritto Mortimer

[38] Rapson (a cura di), op. cit., pp. 467-473.

333
Wheeler, «dovette emigrare» e, muovendosi verso est nell’impero attiguo,
raggiunse l’India di Chandragupta,[39] dove l’introduzione dello stile
achemenide nell’arte buddhista del tempo di Ashoka produsse i primi
monumenti di pietra di quella che divenne una delle maggiori sculture
nella storia del mondo.
Osserviamo a questo punto che tutti i siti della prima arte in pietra
(quella dei sacerdoti di Ptah a Menfi) erano inclusi da tempo nei confini di
imperi, prima quello della Persia e poi quello di Alessandro Magno.
Cambise, il figlio di Ciro, conquistò l’Egitto nel 525 a.C. e la tomba del
suo successore, Dario I (re dal 521 al 485), può essere visitata ancora oggi
presso le rovine di Persepoli, scavata, come le tombe dei faraoni (Abu
Simbel e luoghi simili), in una parete rocciosa. Altri sei mausolei di pietra
si trovano nelle vicinanze (uno non è terminato): essi sono attribuiti
rispettivamente a Serse I (485-465), ad Artaserse I (465-425), a Dario II
(424-404), ad Artaserse II (404-359), ad Artaserse III (359-338) e, quello
incompleto, ad Arsace (338-336) o, forse, alla vittima di Alessandro, Dario
III (336-330).
Dovremmo allora meravigliarci se i primi monumenti scavati nella
roccia appaiono in India nel periodo di Ashoka? L’opera più notevole è
una piccola cella eremitica delicatamente scolpita, vicino a Gaya: la
cosiddetta caverna Lomas Rishi, intagliata nella roccia, con una facciata
scolpita che imita una capanna di legno e di paglia e con un vivace
bassorilievo di elefanti proprio sopra l’ingresso.
Gli stūpa di Ashoka si ricollegano ad un antico passato, al culto
neolitico della dea Terra. Infatti, come Heinrich Zimmer ha sottolineato
nella sua opera L’arte dell’Asia

[39] Wheeler, op. cit., pp. 172-173. Vedi anche E. Diez, Die Kunst Indiens,
Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, Potsdam, s.d., p. 11, e
Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India: Buddhist, Hindu,
Jain. The Pelican History of Art, Penguin Books, Londra, Melbourne,
Baltimora, 1953, pp. 44-45. Per le illustrazioni, Zimmer, The Art of Indian
Asia, vol. I, tavole B7a e b, e vol. II, tavola 4; o Rowland, op. cit., tavole 8,
9, 10 e 11.

334
indiana, gruppi di sette piccoli stūpa di argilla battuta vengono ancora oggi
costruiti e venerati nei villaggi dell’India meridionale, non come tombe o
reliquiari, ma come tempietti di sette dee-madri.[40] E questo ci ricorda
anche il tumulo visibile nel sigillo sumero della Fig. 2. I resti del morto,
posto in un simile tempietto, ritornano - per così dire - nel ventre della
madre Terra, per rinascere, come la mummia del faraone nella sua
piramide. Quindi, lo stūpa sembra ricollegarsi, come lo yoga dello stesso
Buddhismo, non alla tradizione vedico-ariana, ma ad un precedente sistema
di credenze del neolitico.
Analogamente, le caverne rocciose degli eremiti, che ricollegano la
Persia all’Egitto, ci rivelano che le forme dell’arte e dell’architettura che
appaiono in questo periodo di Ashoka non sono proprio nuove. Esse sono
derivate da un’arte arcaica che ha avuto origine nei recinti del tempio di
Ptah a Menfi, e si innestano ora, dopo secoli, su una base indiana pre-
vedica di uno stile più rozzo, ma sempre dello stesso genere culturale.
E mentre le espressioni dell’arte indiana si moltiplicano a partire da
questa data, si accrescono le testimonianze di tale connessione organica tra
i caratteri del più profondo passato indiano e quelli che arrivano da
Occidente. Perciò, lo studioso di queste opere si trova di fronte a un
problema complesso. Infatti, esse rappresentano un’organica interazione
culturale, dove una cultura apparentemente estranea proveniente da un
centro forestiero rivela in effetti una grande affinità con un’aspetto a lungo
nascosto del passato spirituale locale.

Tuttavia, non tutto ciò che emerge da questo periodo va visto come il
risveglio di un gigante tropicale dopo un sonno di duemila anni. Novità ce
n’erano sicuramente. L’uso del ferro e del conio, arrivato dalla Persia tre
secoli prima

[40] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. I, p. 257 e tavola B4c.

335
dell’epoca di Ashoka, era nuovo; e così l’uso di un alfabeto semitico per le
iscrizioni reali. Numerose colonne di Ashoka recano tali iscrizioni, che si
trovano anche su certe superfici rocciose; ed il tipo di scrittura (Karoşţhi)
per lo più utilizzata era un adattamento dell’aramaico del Vicino Oriente.
Per esempio, su una parete rocciosa vicina a Kandahar, nell’Afghanistan
meridionale, si trova un testo bilingue in greco e in aramaico (greco sopra e
aramaico sotto), che celebra, con espressioni di autocompiacimento e di
paterno ammonimento, la conversione di Ashoka alla fede buddhista e la
sua successiva condotta esemplare:

Il Re dallo sguardo gentile, quando compì dieci anni di regno, fece


conoscere all’umanità la virtù della pietà. E da quel momento, gli uomini
sono stati spinti a diventare più pii; ed ogni cosa sulla terra ha prosperato.
Il Re non uccide più esseri viventi, e così fanno gli altri; ed i cacciatori ed i
pescatori del Re non vanno più a caccia e a pesca.
Inoltre, coloro che erano poco responsabili hanno cambiato atteggiamento.
Essi obbediscono ai loro padri, alle loro madri ed agli anziani, cosa che
prima non facevano. Così, in futuro, comportandosi in tal modo, vivranno
in maniera più buona e più benefica.[41]

Il greco di questa iscrizione, come afferma il professor A. Dupont-


Sommer nella presentazione di tale opera, «si conforma completamente
allo stile ellenistico del terzo secolo a.C., senza esotismi o provincialismi...
L’aramaico, posto sotto... si conforma per lo più all’“aramaico imperiale”
che era corrente nelle cancellerie degli Achemenidi; ma mostra un certo
allentamento della sintassi ed alcuni provincialismi. Ed ha assorbito, come
succedeva nel periodo degli

[41] A. Dupont-Sommer, Une inscription greco-araméenne du roi Asoka


récemment découverte en Afghanistan, Proceedings of the IXth
International Congress for the History of Religions, Tokyo and Kyoto
1958, Maruzen, Tokyo, 1960, p. 618.

336
Achemenidi, numerosi termini iraniani, poiché almeno nove delle sue
ottanta parole sono iraniane.»[42]

Si può fare un confronto tra il destino del Cristianesimo sotto


Costantino, tre secoli dopo la crocifissione, e quello del Buddhismo sotto
Ashoka, tre secoli dopo la prima «messa in moto della ruota della Legge».
In entrambi i casi, un’ascetica dottrina della salvezza, insegnata ad un
gruppo di discepoli mendicanti («Se qualcuno ti percuote sulla guancia
destra, tu porgigli anche la sinistra... Seguimi, e lascia che i morti
seppelliscano i loro morti»),[43] diventò una religione imperiale, secolare,
un’etica della buona condotta, della devozione, adatta a gente che viveva
nel mondo, nella storia, non ad uomini che avevano rinunciato a tutto. E va
notato che, negli Editti di Ashoka, che sono le più antiche scritture
buddhiste in nostro possesso, non si fa nessuna menzione del non-sé,
dell’ignoranza e dell’estinzione, ma soltanto di paradiso, opere buone,
merito e anima.
«Impègnati con tutto il cuore,» consiglia il re «perché questo ti sarà utile
sia in questo mondo che nell’altro.»[44]
«La pietà non va mai sprecata, perché, anche se non raggiunge il suo
scopo in questo mondo, acquisisce sicuramente meriti eterni nel
prossimo.»[45]
«Anche l’uomo più piccolo può ottenere, con l’applicazione, molti doni
celesti. »[46]
«Per che cosa devo impegnarmi? Devo farlo perché potrò ripagare il
mio debito nei confronti degli esseri viventi, e perché, se farò felice
qualcuno in questo mondo, egli potrà nel successivo meritarsi il
paradiso.»[47]

[42] Ibid.
[43] Matteo 5,39 e 8,22.
[44] Editto XIII; Vincent A. Smith, The Edicts of Ashoka, Essex House
Press, Broad Campden, 1909, p. 21.
[45] Editto IX; Smith, op. cit. p. 15.
[46] Editto Minore I (Rupuath Text); Smith, op. cit., p. 3.
[47] Editto VI; Smith, op. cit., p. 12.

337
«Sua Maestà pensa soltanto a ciò che riguarda l’altro mondo.»[48]
«La Sua sacra e graziosa Maestà» afferma il più celebre degli editti, con
uno spirito di tolleranza che è tipico della lunga storia della religione in
India «onora i membri di tutte le sette, asceti o capifamiglia, con doni e
varie forme di omaggio. La Sua sacra Maestà non vuole tanto offrire doni o
atti di omaggio esteriori quanto favorire la crescita dell’essenza religiosa.
La crescita dell’essenza religiosa assume varie forme, ma la sua radice sta
nel controllo delle parole: nessuno deve sostenere la propria setta
screditando senza ragione quella degli altri. Si può criticare solo se c’è una
ragione specifica, perché tutte le sette meritano rispetto per un motivo o
per l’altro... La concordia è dunque meritoria; ed è meritorio dare ascolto
volentieri alle dottrine delle altre sette. Infatti è desiderio di Sua Maestà
che gli aderenti di tutte le sette diano ascolto a molti insegnamenti e a
molte buone dottrine.»[49]

Sotto l’alto patronato di Ashoka ebbe inizio il missionarismo buddhista:


monaci furono inviati non soltanto a Ceylon, dove la religione trovò un
terreno fertile, ma anche ad Antioco II di Siria, a Tolomeo d’Egitto, a
Magas di Cirene, ad Antigono Gonata di Macedonia e ad Alessandro II
dell’Epiro.[50] Troviamo anche, in questo periodo, la prima vera prova di
una penetrazione nel sud dell’India della civiltà settentrionale, gangetica.
Scavi condotti, soprattutto a Mysore, negli ultimi anni del dominio
britannico, ma arricchiti e confermati da ricerche condotte in altri luoghi,
hanno mostrato che, fino al 200 a.C., la civiltà del Deccan e del Sud era
molto primitiva. Gli utensili appartenevano ad un rozzo tipo microlitico del
tardo paleolitico. La ceramica veniva ancora fatta a mano, era grigia e di

[48] Editto XIII; Smith, op. cit., pp. 20-21.


[49] Editto XII; Smith, op. cit., p. 17.
[50] Editto XII; Smith, op. cit., p. 20.

338
forma globulare; ma esistono anche cocci di una ceramica incisa e dipinta.
Il metallo era noto, ma assai scarso: fra i reperti appaiono pezzi di rame e
di bronzo, ma non di ferro. Le fondamenta indicano case fatte di legno,
talvolta circondate da bassi muretti di blocchi di granito. E questo è tutto.
Fu soltanto dopo il 200 a.C. che comparve una tarda civiltà megalitica
assai interessante, ed assai simile alle precedenti civiltà megalitiche
dell’Età del Bronzo (2000 a.C.) in Spagna, Francia, Inghilterra, Svezia, e
Irlanda. Comunque, questa cultura raggiunse l’India meridionale in
associazione al ferro e sembra essere giunta non dall’ovest, ma dal nord-
est. Dopodiché, improvvisamente, verso il 50 d.C., arrivò una cultura più
sviluppata ed ebbe inizio nel sud un periodo brillante, con la comparsa
delle navi mercantili romane.[51]
Quindi, per la regione a sud dei monti Vindhya, si possono indicare,
dopo il paleolitico, tre periodi di grande sviluppo: 1) una cultura meso-
calcolitica di asce di pietra, che va forse dal primo millennio a.C. a circa il
200 a.C.; 2) una cultura megalitica associata al ferro, dal 200 a.C. al 50
d.C.; e 3) l’arrivo dei prodotti romani, verso il 50 d.C., attraverso la rotta
marina del Mar Rosso egiziano. E fu in questa zona tropicale relativamente
primitiva, verso la fine del periodo 1), che la ceramica nera settentrionale
ed il ferro dei centri urbani ariano-buddhisti giunsero con le vittorie dei
Maurya (300 a.C.). Tre copie di uno degli editti di Ashoka sono state
trovate in una città molto a sud come Brahmagiri nel Mysore.
Così, nel periodo della prima diffusione buddhista, esisteva una cultura
assai composita, contrassegnata ad ovest dagli editti greco-aramaici di
Ashoka nell’Afghanistan (e, ancora oltre, dalle missioni in Macedonia e in
Egitto), ad

[51] R. E. M. Wheeler, Brahmagiri and Chandravelli 1947: Megalithic and


Other Cultures in the Chitaldrug District, Mysore State, «Ancient India»,
n° 4, pp. 181-310.

339
est dalla sua conquista della costa indiana (da Orissa a Madras), e a sud
dalla sua missione a Ceylon, nonché dai suoi editti nel Mysore. E in questo
ampio mondo buddhista si può facilmente discernere una combinazione di
elementi egiziano-assiro-persiani, indo-ariani, dravidici e greci: il tutto
dominato da un monarca (il più grande nel mondo di quei tempi) di una
tolleranza constatata raramente nella storia; egli proteggeva i monaci dediti
ai numerosi culti e pratiche ascetiche della sua epoca e
contemporaneamente curava e sviluppava, con la saggezza di un grande
patriarca, il benessere - sia terreno che spirituale - dei sudditi-figli.
Per un certo periodo, sotto il regno di questo potente e pio monarca,
sembrò che stesse realizzandosi l’età d’oro del leone che giace con
l’agnello. Tuttavia, le leggi della storia - che in un testo politico di suo
nonno erano state definite le «leggi dei pesci» (il pesce grande mangia il
pesce piccolo)[52] - non rimasero ferme. L’impero si disintegrò
cinquantanni dopo la morte di Ashoka, quando il suo ultimo successore,
Brihadratha, venne ucciso dal comandante in capo mentre passava in
rassegna le truppe, ed una nuova famiglia non-buddhista, proveniente dalla
provincia di Ujjain (che era stata un feudo dei Maurya), salì al trono
imperiale. Dopo l’omicidio, Pushyamitra, fondatore della nuova dinastia
indù dei Shunga, liberò un cavallo (per un classico sacrificio vedico) e lo
lasciò vagare, seguito da cento guerrieri. Ma, a metà strada dal Punjab, la
sfida del cavallo simbolico fu accettata da un gruppo di cavalieri greci. Gli
Europei furono vinti, ed il sacrificio vedico fu completato; ma la presenza
dei cavalieri greci indicava che qualcosa di interessante fermentava ad
Occidente.[53]

[52] Arthaśāstra di Kauţilya. Si riteneva che Kauţilya fosse il consigliere di


Chandragupta Maurya; cfr. Zimmer, Philosophies of India, pp. 87-139.
[53] Zimmer, Philosophies of India, pp. 503-504, dove si cita Rapson (a
cura di), op. cit., p. 558.

340
MENANDRO: 125-95 a.C.

Infatti, nella Battriana ellenistica, un tiranno greco, Eutidemo, aveva


fondato verso il 212 a.C. lo stato indipendente dei Seleucidi, e suo figlio
Demetrio aveva riconquistato per i Greci l’intera valle dell’Indo verso il
197 a.C.
In questo formidabile avamposto si incontrarono mitologie e credenze
indù, buddhiste e greche. I Greci identificarono Indra con Zeus, Shiva con
Dioniso, Krishna con Eracle e la dea Lakshmi con Artemide; ed uno dei
più grandi re greci, Menandro (125-95 a.C.), diventò, se non buddhista,
almeno un prodigo protettore di questa fede. Sulle sue monete appare la
ruota buddhista della Legge.[54] Plutarco riferisce che le città si contesero
le sue ceneri e alla fine decisero di dividersele tra loro in modo che il
ricordo del suo regno non andasse perduto.[55] Ed esiste un importante
testo buddhista (risalente forse in parte al 50 a.C.), «Le domande del re
Milinda» (Milindapañha), in cui questo re (Milinda=Menandro) conversa
con un monaco buddhista, Nagasena, da cui viene sconfitto e convertito.
«Il re era colto,» si legge «eloquente, saggio e capace, ed eseguiva
fedelmente - al momento opportuno - tutti i vari atti di devozione e i rituali
prescritti dai sacri inni che si occupavano del passato, del presente e del
futuro... Come dialettico era difficile da uguagliare e più difficile ancora da
vincere; era considerato il più sapiente fra tutti i fondatori delle varie
scuole di pensiero. Oltre alla sapienza, possedeva forza fisica, coraggio e
virtù: non c’era nessuno uguale a Milinda in tutta l’India. Era anche ricco,
potente e prospero, e i suoi soldati erano innumerevoli.»[56]

[54] E. J. Rapson, The Successors of Alexander the Great, in Rapson (a


cura di), op. cit., pp. 540ss.
[56] Ibid., p. 551.
[56] Winternitz, op. cit., vol. II, pp. 140-141. I libri IV-VII mancano nella
traduzione cinese, eseguita tra il 317 e il 420 d.C., e quindi sono ritenuti
opere posteriori.

341
Lascio al lettore il compito di leggere il testo[57] e di scoprire come questo
potente re chiese un giorno ai suoi cinquecento cortigiani di indicargli
qualche saggio indiano con cui poter disputare, e come, montato sul carro
regale, si recò da vari maestri ai quali pose domande cui essi non seppero
rispondere.
Allora il re Milinda pensò: “L’India è un paese vuoto: non vale niente!
Non c’è nessuno, monaco o Brahmino, capace di discutere con me e di
risolvere i miei dubbi”.
Fortunatamente (per la reputazione dell’India) viveva sull’Himalaya un
gruppo di Arhat buddhisti, uno dei quali, dotato di un orecchio
soprannaturale, udì i pensieri di Milinda. Quindi si cercò qualcuno che
fosse capace di disputare con il re, e si scoprì - sempre per telepatia - che
costui si trovava (non ci si stupisca!) nel Paradiso degli dèi felici. Il gruppo
di Arhat, svanendo dalla sommità della montagna, apparve in quel Paradiso
e, scoperto il personaggio in questione, Mahasena, apprese che egli
avrebbe volentieri difeso la fede dall’eresia di Milinda. Poi gli Arhat,
svanendo da quel paradiso, ricomparvero sulla montagna himalayana. E il
dio nacque sulla terra come figlio di un Brahmino.
Dopo aver imparato tutto ciò che il Brahmanesimo poteva insegnare,
Mahasena entrò nell’Ordine buddhista con il nome di Nagasena, apprese la
Legge con facilità, e ben presto fu un Arhat in grado di discutere con il re.
Egli rispose con successo a tutte le 262 domande di Milinda: la terra tremò
sei volte, ci furono lampi, una pioggia di fiori cadde dal cielo, ecc., e tutti
gli abitanti della città e le donne del palazzo reale s’inchinarono davanti a
Nagasena, lo salutarono a mani giunte e se ne andarono. Ed il re, vinto
l’orgoglio e pieno di gioia, comprese la verità della religione dei Buddha,
cessò di avere dubbi, uscì dalla giungla

[57] The Questions of King Milinda, traduzione da T. W. Rhys Davids,


Sacred Books of the East, voll. XXXV e XXXVI, The Clarendon Press,
Oxford, 1890, 1894. (In italiano Milindapañha: le domande del re Milinda,
Ubaldini, Roma, 1982.)

342
dell’eresia e, come un velenoso cobra privato dei suoi denti, chiese
perdono per i suoi errori ed abbracciò quella fede, diventandone un
convinto sostenitore per il resto della vita.

KANISHKA: 78-123 (o 120-162?) d.C.

Il dominio dei Greci in questa terra del nirvana giunse al termine con
l’avvicinarsi di un oscuro popolo di nomadi, che i Cinesi chiamavano
Yueh-Chi e gli Indiani Kushana. Alcuni studiosi li considerano Mongoli e
altri ancora Ariani simili agli Sciti. Essi erano stati scacciati e messi in
movimento da un gruppo di Unni che risiedevano tra il territorio a
meridione della Muraglia cinese e le montagne di Nan Shan. La loro
migrazione attraverso i deserti del Kuku Nor e del Sinkiang durò circa
quarantanni (165-125 a.C.), provocando spostamenti delle popolazioni
nelle regioni attraversate e, quindi, nuove pressioni ai confini della
Battriana. Le difese dei Greci crollarono. Dapprima gli Sciti e poi i
Kushana attraversarono i confini e, dopo aver varcato le montagne indiane,
s’insediarono nella maggior parte della pianura gangetica, sia verso sud sia
sulle colline Vindhya.
Kanishka, le cui date di nascita e di morte sono incerte (78-123 oppure
120-162 d.C.),[58] fu il più grande dei re dei Kushana. Esiste una sua
statua, alta 160 centimetri alle spalle (sfortunatamente manca la testa),
ricavata dalla rossa pietra arenaria di Mathura, in cui il lungo mantello, i
pesanti stivali, l’atteggiamento vigoroso e la presenza di due grandi spade
strette in pugno, rivelano il carattere di questo popolo dell’Asia centrale
che aveva assunto il comando dell’India.[59]

[58] Per le date 78-123, v. E. J. Rapson, The Scythian and Parthian


Invaders, in Rapson (a cura di), op. cit., pp. 582-583; e per le date 120-162,
v. H. G. Rawlinson, India: A Short Cultural History, D. Appleton-Century,
New York e Londra, 1938, pp. 93-94.
[59] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. II, tavola 9.

343
Come Ashoka e Menandro, Kanishka si convertì al Buddhismo e,
quindi, fu un protettore munifico dei monaci e delle arti della comunità
laica. Ashvaghosha fu un membro della sua corte, forse l’autore della sua
conversione. Secondo una tradizione (discutibile ma generalmente
accettata), fu sotto il suo regno che un concilio buddhista diede l’avvio al
Mahayana. L’uso del sanscrito, in quanto lingua letteraria colta, e dello
stile «poetico» Kavya, ebbe origine nelle corti dei Kushana.[60] E, per
quanto riguarda l’arte religiosa, nacquero opere tra le più notevoli nella
storia dell’Oriente.
In questo periodo furono costruiti immensi stūpa; quelli dell’epoca di
Ashoka furono allargati; e furono eretti parapetti e porte di pietra, su cui
apparvero tutti i motivi terrestri e vegetali di quella tradizione senza età,
che circondarono in gioiosa reverenza i grandi tumuli silenti, simboli del
nirvana. Ma tali figure, lungi dal rappresentare la sofferenza ed il disprezzo
del mondo, insegnati dai monaci, esprimevano il fascino ingenuo della
vita. Al pellegrino che giunge a visitare questi santuari, scene e figure
sembrano dire: «In effetti, per te che sei venuto qui appesantito dal tuo sé,
tutto è dolore; ma, per noi che sappiamo che tutto è privo di sé, c’è l’estasi
del nirvana anche qui sulla terra, in ogni esistenza e in ogni modalità
dell’essere».
Gnomi panciuti sostengono grandi architravi, su cui si trovano animali,
dèi, spiriti della natura ed esseri umani che adorano i simboli dei Buddha,
passati e futuri. Leoni alati stanno accoccolati come cani da guardia.
Demoni della terra, che portano pesanti bastoni, stanno a guardia della
ruota solare della Legge. Dalle bocche e dagli ombelichi dei mostri
mitologici escono piante rampicanti e liane. Da conchiglie, da maschere e
da vasi crescono fiori di loto e piante adornate da pietre preziose, da cui
emergono animali o da cui gli uccelli possono prendere il volo e gli spiriti
giocare. Ninfe si afferrano ai rami degli alberi, dondolandosi

[60] D. C. Sircar, Inscriptions in Sanskritic and Dravidian Languages,


«Ancient India», n° 9, 1953, p. 216.

344
voluttuosamente. E, fra queste varie figure, compaiono scene dell’esistenza
e delle precedenti vite del Buddha: quando egli era una tartaruga, una
scimmia, un elefante, una lepre, un mercante o un monarca; quando tornò a
Kapilavastu e compì miracoli davanti a suo padre, quando salì
prodigiosamente da sua madre in cielo (la quale era morta sette giorni dopo
la nascita del bambino) o quando camminò sulle acque.
Sui monumenti di questo tipo costruiti prima del periodo di Kanishka
(quelli del cosiddetto primo stile classico, 185 a.C.-50 d.C.) non appare
mai la forma umana del Buddha. Per esempio, nella scena delle uscite dal
palazzo reale, si vede l’auriga che tiene un ombrello da sole sopra il
principe che non è visibile.[61] Nell’episodio del ritorno a Kapilavastu si
vedono il padre e la corte che danno il benvenuto, e gli dèi in alto che
lasciano cadere ghirlande, ma là dove dovrebbe trovarsi il Buddha si
scorge solo l’albero della Bodhi, simbolo della sua presenza.[62] La ruota
della Legge, l’albero, un seggio vuoto, delle orme o uno stūpa
rappresentano il Buddha in queste scene; infatti, egli è colui che ha
realizzato l’estinzione, che è tramontato come il sole, che è vuoto. Come
leggiamo in un testo del Canone Pali singalese: «Non c’è più niente cui
egli possa essere paragonato».[63]
Tuttavia, nel periodo e nel regno di Kanishka, si ebbe un cambiamento,
poiché ora il Buddha veniva rappresentato - dappertutto - e con due stili
contrastanti: il greco-romano di Gandhara, dove egli è mostrato come una
specie di maestro greco semi-divino,[64] ed un possente stile nativo
sviluppato dagli artisti della pietra di Mathura, dove è reso, in modo
vigoroso e realistico, come un saggio indiano.[65] E la spiegazione di
questa presenza - come Heinrich Zimmer ha

[61] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. II, tavola 9.


[62] Ibid., tavola llb.
[63] Sutta Nipāta 5.7.8.
[64] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. II, tavole 62-67.
[65] Ibid., tavole 71-73.

345
per primo sottolineato - è una nuova interpretazione della dottrina
fondamentale. «Noi sappiamo con precisione» egli scrive «quale fosse
questa nuova interpretazione: era il Mahayana, che è documentato, nello
stesso periodo dei monumenti di Gandhara, dai testi della Prajna-paramita.
In essi si dice che come non c’è nessun mondo, così non c’è un Buddha
storico per redimerlo. Il Buddha e il mondo sono ugualmente vuoti: sono
śūnyam, “vuoto privo di essere”. Dal punto di vista della coscienza
liberata, essi si trovano sullo stesso piano di illusorietà; e questo punto di
vista trascendentale è quello vero. Di conseguenza, il Buddha storico, che
entrò con l’illuminazione nel nirvana pur continuando a vivere nel mondo
in attesa del parinirvana definitivo, può essere rappresentato come un
elemento del mondo dell’illusione. »[66]
Nell’arte di questi primi stūpa buddhisti troviamo un elemento che, alla
luce di ciò che sappiamo del consueto atteggiamento dei monaci, potrebbe
rappresentare una contraddizione.
Ananda domandò: «Signore, come dobbiamo comportarci con le
donne?»
Il Maestro rispose: «Non guardatele».
«E se ci capita di vederle?»
«Non parlate loro.»
«E se ci capita di parlar loro?»
«Tenete i vostri pensieri rigidamente sotto controllo.»[67]
E tuttavia, nell’ornamentazione dei primi monumenti buddhisti, la
figura più rappresentata, che rivaleggia anche con i simboli del Buddha e
del nirvana, è la dea del loto Shri Lakshmi, appartenente al pantheon
popolare indiano. Essa appare seduta o in piedi su un fiore di loto, con

[66] Ibid., vol. I, p. 340.


[67] Citato dalle regole dell’ordine (Vinaya) da Edward Conze, Buddhism,
Its Essence and Development, Philosophical Library, New York, s.d., p.
58.

346
fiori di loto in mano e con gambi e con corolle di loto tutt’attorno; sopra di
lei possono apparire due elefanti, che versano acqua dalle proboscidi e da
vasi tenuti con le proboscidi sulla testa e sul corpo prosperoso. Inoltre,
mentre nelle precedenti rappresentazioni (per esempio, sul parapetto dello
stūpa n° 2 a Sanchi, 110 a.C.)[68] la parte bassa del suo corpo (come delle
altre figure femminili sui monumenti di quel periodo) è decentemente
vestita, sui parapetti e sulle porte delle epoche successive (stūpa di Sanchi
n° 1: primo secolo d.C.),[69] non solo è nuda, ma le gambe sono allargate
in modo da mostrare il loto del sesso; e le altre figure femminili, sia che si
affollino sui balconi o alle finestre per guardare il principe Gautama che
esce dal palazzo, sia che si dondolino voluttuosamente come ninfe sugli
alberi, portano una specie di busto che, invece di nascondere, mette in
evidenza il loro sesso.[70] Nella vita del Buddha scritta da Ashvaghosha,
le scene appena citate delle donne che si affacciano alle finestre, e di quelle
che lo tentano nel boschetto, sono piene di dettagli erotici. E, nei secoli
successivi, nell’arte e nella letteratura buddhista, indù o anche giaina, si
accentua questo lato erotico della presenza femminile.
Nella valle dell’Indo, la dea dell’albero (che dà origine alla pianta
cosmica) era così ritornata in tutta evidenza (Fig. 16 e 17); e doveva essere
riconosciuta in ogni donna concreta. Essa era anche la dea dell’albero della
Bodhi, e corrispondeva alla Eva della leggenda di Adamo. Ma mentre nel
giardino dell’Eden il serpente, che era il suo amante, veniva maledetto,
nella scena dell’albero della Bodhi esso usciva dalla terra per proteggere il
Salvatore. Similmente, nella scena della prova di Parshvanatha, il serpente
era uscito con la sua consorte per proteggere lo yogi. E la consorte, in
questo caso, era proprio la dea del

[68] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. II, tavola 27.
[69] Ibid., tavola 12.
[70] Ibid., tavole 9, 15 e 22.

347
loto, Shri Lakshmi, la personificazione serpentina della forza vitale.
Davanti a noi si presenta dunque un grande tema mitologico, che
raggiunge sia l’Occidente sia l’Oriente, come i due rami di un albero:
l’albero che, da una parte, è quello della conoscenza del bene e del male e,
dall’altra, è quello dell’immortalità. Ma dobbiamo attendere ancora un po’
prima di dare un senso a questa riapparizione della dea in mezzo a un
mondo di monaci meditanti. Infatti essa assumeva qui un significato
completamente nuovo.

«L’Illuminato esce sul grande Veicolo,» leggiamo in un testo di questo


periodo «ma non c’è niente da cui egli esca. Egli parte dall’universo; ma in
verità non parte da nessun posto. La sua barca è equipaggiata con ogni
cura, ma non ha nessun equipaggio. Non è sostenuta da nulla, ma si
appoggia sullo stato d’onniscienza che le fa da non-sostegno. Nessuno è
mai uscito sul grande Veicolo, nessuno uscirà mai su di esso e nessuno
esce ora su di esso. Perché mai? Perché non si può trovare né colui che
esce né la meta per cui esce. Allora, chi mai dovrebbe uscire e dove mai
dovrebbe andare?»
Il Bodhisattva Subhuti disse: «O Venerabile, profonda è la perfetta
sapienza trascendente».
E il Venerabile replicò: «Abissalmente profonda, come lo spazio
dell’universo, o Subhuti, è la perfetta sapienza trascendente».
Subhuti aggiunse: «Difficile da ottenere attraverso il risveglio è la
perfetta saggezza trascendente».
E il Venerabile rispose: «Questa è la ragione per cui nessuno la ottiene
attraverso il risveglio».[71]

[71] Aşţasāhasrikā Prajñāpāramitā 1; Zimmer, Philosophies of India, p.


485.

348
IX. La Via della visione

In Cina, Han Ming Ti sognò un giorno un uomo d’oro occidentale; almeno,


così ci viene raccontato.[72] E benché egli sapesse che soltanto demoni e
barbari risiedevano oltre i confini del suo celeste impero - che egli
manteneva in ordine, insieme con l’universo, sedendo immobile sul trono
cosmico, rivolto a sud -, tuttavia fece uscire un’ambasciata. Questa
percorse l’antica Via della seta, che era stata aperta tra Roma e il Lontano
Oriente verso il 100 a.C. E qui, in effetti, si trovavano due monaci
buddhisti che camminavano verso Est conducendo un cavallo bianco che
portava sul dorso un’immagine del Buddha ed un pacco di testi
mahayanici. Il monastero che accolse i due nella capitale Lo Yang prese il
nome dell’animale sul cui dorso era appoggiato il sacro carico; e fu proprio
lì, nel «monastero del cavallo bianco», che incominciò, verso il 65 d.C., il
lungo compito di tradurre i testi sanscriti in cinese.
L’immagine del Buddha, a giudicare dalla data, doveva essere della
scuola greco-romana di Gandhara, probabilmente d’oro; e forse ritraeva
Gautama che insegnava. Tuttavia, la maggioranza delle immagini
buddhiste dell’Estremo Oriente modellate in quel tempo non rappresentano
il Gautama indiano. Esse sona semplici simboli, immagini dei Buddha in
meditazione, senza nessun riferimento storico. E fra questi Buddha, il più
importante e popolare è Amitabha, il Buddha dell’«incommensurabile (a-
mita) luce (ābha)» conosciuto anche come Amitayus, il Buddha
dall’«incommensurabile (a-mita) vita (āyus)»; si tratta di un prodotto
dell’immaginazione buddhista, ma reca l’impronta di un’influenza
dell’Iran.
Amida - come è chiamato nel Lontano Oriente questo Buddha solare -
fu noto in Cina a partire dalla metà del secondo secolo d.C. e costituisce
oggi, in Giappone, il centro

[72] Cfr. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhism,


Commercial Press, Shangai, 1927, pp. 9-12.

349
devozionale delle grandi sette Jodo e Shinshu. Nel suo culto, la via da
seguire non è quella dello sforzo personale (in giapponese: jiriki), ma la
fede nella grazia (tariki) di Amida; queste due vie, però, non differiscono
totalmente come potrebbe pensare un occidentale, perché il Buddha esterno
è solo un simbolo del Buddha interno.
Nella versione mahayanica della vita del Buddha che abbiamo appena
esaminato (quella del poeta indiano Ashvaghosha) compaiono numerosi
episodi che non erano presenti nei testi pali dell’Hinayana; uno dei più
importanti si verifica alla fine della quarta settimana dal grande risveglio,
quando, secondo questa versione, l’antagonista Mara comparve un’altra
volta davanti al Beato. «Che tu sia benedetto,» gli disse «perché entrerai
adesso nel nirvana.» Ma il Buddha gli rispose: «Devo prima fondare
innumerevoli regni buddhisti». E il tentatore, con un grande grido di
orrore, sparì.[73]
Il «regno buddhista» è un’invenzione mahayanica di enorme interesse
per gli studiosi di mitologia comparata; infatti, da un lato, mostra molti
punti di contatto con l’idea occidentale di paradiso e, dall’altro lato, non è
concepito come la meta ultima della vita spirituale: è soltanto la penultima.
È una specie di porto di partenza per il nirvana. E come sulla costa di un
grande mare si trovano numerosi porti, così lungo l’oceano del vuoto si
trovano molti regni buddhisti. Noi conosciamo quelli di Maitreya, di
Vairochana e di Gautama, nonché quello di Amida; e, almeno
teoricamente, anche il paradiso del Cristo può essere sperimentato come un
regno buddhista. Infatti, nella convinzione che il paradiso di ogni religione
possa essere collegato a quello buddhista, il concetto di «regno del
Buddha» rende possibile ai missionari mahayanici di penetrare in ogni
settore religioso, senza distruggerlo, ma ampliandolo.
Il regno buddhista di Amitabha fu creato, come ci è stato

[73] Buddhacarita 15.11-12.

350
raccontato, grazie al voto che questo particolare Salvatore cosmico fece
quando era ancora un Bodhisattva: e cioè, egli si rifiutava di entrare nel
nirvana prima che vi entrassero tutti gli altri e avrebbe aiutato chiunque
avesse invocato almeno dieci volte il suo nome. Ed il potere del suo yoga
era così grande che creò una terra fantastica, la Terra della Beatitudine
(sukhāvatī), in Occidente, dove ora egli siede come un sole che non
tramonta mai, eterno (amitāyus), radioso (amitābha), sulla sponda di un
grande lago a forma di loto. E tutti coloro che implorano il suo nome
rinascono sui loti di quel lago, alcuni sui calici aperti, altri nei boccioli,
secondo vari gradi spirituali; perché non tutti sono pronti, al momento della
morte, ad accogliere la pienezza della luce redentrice.
Quando muore un uomo di alto livello, che in tutta la vita ha praticato la
compassione (karūna), che non ha ingiuriato nessuno e che ha osservato
tutti i precetti, gli appare Amitabha, accompagnato da due grandi
Bodhisattva: Avalokiteshvara a sinistra e Mahasthama a destra. Numerosi
Buddha storici li circondano luminosi, insieme con i loro monaci ed i loro
devoti, con vari dèi e con vari palazzi pieni di gioielli. I due Bodhisattva
offrono al morto un seggio di diamante; tutti gli danno il benvenuto; il
Buddha Amitabha gli invia raggi di luce; ed il defunto sale sul trono con un
moto di gioia e viene portato in una grande processione alla Terra della
Beatitudine. Ascoltando la Dottrina, si vedono raggi luminosi e foreste di
gioielli. E, vivendo alla presenza di tutti quei Buddha, di quei Bodhisattva,
degli dèi e di quegli spettacoli luminosi, immerso continuamente nella luce
di Amitabha, pronto ad accettare qualunque impegno, il morto recita
migliaia di formule sacre e, in breve tempo, ottiene il nirvana.[74]

[74] Amitāyur-dhyāna Sūtra, parte III, paragrafo 22, secondo la traduzione


di Junjiro Takakusu, in Buddhist Mahāyāna Texts, Sacred Books of the
East, vol. XLIX, The Clarendon Press, Oxford, 1894, parte II, p. 188.

351
L’individuo immorale, malvagio, stupido e colpevole di molti crimini,
che al momento della morte fu consigliato dagli amici: «Se non puoi
immaginare il Buddha, almeno pronuncia il suo nome», e che ha ripetuto
dieci volte la formula: «Adoro il Buddha Amitabha», vedrà, dopo la morte,
un loto d’oro, brillante come il disco del sole, e si troverà chiuso nella sua
corolla. Qui egli rimarrà per dodici grandi eoni, ricevendo ed assorbendo le
influenze divine; finché, un giorno, i petali si apriranno e la luce splenderà
su di lui. Allora udrà le voci, piene di compassione, dei due grandi
Bodhisattva, che gli spiegheranno le leggi naturali e quelle dell’espiazione.
A quel punto, colmo di gioia, dirigerà il suo pensiero alla Buddhità e la
conseguirà.[75]
Ovviamente, qui un purgatorio mitigato ha sostituito la solita immagine
indiana del progresso spirituale ottenuto attraverso le reincarnazioni, e, se
le date di questa dottrina non fossero così antiche, si potrebbe pensare ad
un’influenza cristiana. Tuttavia, è più plausibile che, in questo caso, si sia
avuta un’influenza dell’Iran e della dottrina di Zoroastro, che, come
abbiamo già detto, ispirò la visione dantesca. «Non bisogna dimenticare»
afferma una recente monografia sull’argomento,

«che il primo apostolo a portare il culto di Amida in Cina fu un principe


dei Parti, Ngan Che-Kao, e che l’impero dei Kushana in cui sorse questa
religione non era meno iraniano che indiano, meno mazdeico che
buddhista. Ngan Che-Kao era un Arsacide vissuto in Cina dal 148 al 170
d.C.... Inoltre, il compito di tradurre i testi sacri e di costruire le immagini
sacre fu svolto nel secondo e nel terzo secolo d.C. principalmente da
monaci battriani e sogdiani degli Yueh-chi... Quindi, non è in India che si
devono cercare i fattori che fecero imporre il culto di Amida, ma nella zona
intermedia fra Cina e India, dove

[75] Amitāyur-dhyāna Sūtra, parte III, paragrafo 30; Takakusu, op. cit., pp.
197-199.

352
l’influenza prevalente era iraniana... Tutto ciò spiega perché il culto di
Amida, che ebbe una grande diffusione nell’Asia centrale e nel Lontano
Oriente, ebbe scarso seguito in India».[76]

Marie-Thérèse de Mallmann, l’autrice di questo importante studio, ha


dimostrato che i nomi Amitabha e Amitayus corrispondono alle consuete
personificazioni del dio-creatore persiano, Ahura Mazda, come signore
della luce e del tempo eterno; inoltre, in tutto l’ampio dominio religioso
persiano (che raggiunse con l’esercito romano la Gallia e la Britannia),
compaiono in molti luoghi le trinità divine, come quella di Amitabha
seduto fra i due grandi Bodhisattva.
Per esempio, a Reims, è stato trovato un altare galloromano (Fig. 20) sul
cui frontone è scolpito un altorilievo di un dio con un paio di corna, seduto
su un basso seggio, che tiene sul braccio sinistro una cornucopia da cui
esce grano; e, davanti al suo seggio, si trovano, fronteggiandosi come le
gazzelle della divinità con corna della valle dell’Indo (vedi Fig. 18), un
toro e un cervo che mangiano il grano. Il frontone superiore reca
l’immagine di un grande ratto, che in India è considerato l’animale-veicolo
del dio Ganesha, il signore (iśa) degli eserciti (gaņa) del padre Shiva. Ai
lati di questo dio celtico, che è stato identificato con Cernunnos (ed altrove
con Shiva dalle tre teste), si trovano due dèi, Apollo ed Hermes-Mercurio,
proprio come i due grandi Bodhisattva.[77]
La rassomiglianza di questa composizione simbolica con la trinità
buddhista e, inoltre, i suoi vari collegamenti con motivi del complesso
Shiva-Buddha, non sono casuali. E se

[76] Marie-Thérèse de Mallmann, Introduction à l’étude d’Avalokiteçvara,


Civilizations du Sud, Parigi, 1948, pp. 90-91.
[77] V. la trattazione di questa figura in Pierre Lambrecht, Contributions à
l’étude des divinitées celtiques, Rijksuniversiteit te Gent, Bruges, 1942, pp.
56-60.

353
Figura 20. Il Signore delia vita: Francia, 50 d.C.

pensiamo che il profeta persiano Mani (216?-276? d.C.), il fondatore del


Manicheismo, cercò di sintetizzare gli insegnamenti di Buddha, Zoroastro
e Cristo, e che, a partire dal quinto secolo, comunità manichee erano
diffuse dal Nord Africa (dove Sant’Agostino fu manicheo dal 373 al 382
d.C.) alla Cina, risulterà evidente che la religione di Amida non fu il solo
esempio di sincretismo culturale in questo periodo caratterizzato dalla
nascita e dalla caduta dei grandi imperi militari di Roma, Persia, India e
Cina degli Han.
Tuttavia, l’Amidismo possiede una spiritualità del tutto

354
diversa dal dualismo occidentale delle rivelazioni persiana e cristiana.
Superficialmente, un terreno di un possibile sincretismo era costituito
dall’affinità non solo delle tradizioni, ma anche della loro mitologia e delle
loro mete spirituali. Per esempio, se si confronta la concezione cristiana del
destino dell’uomo con quella induista-buddhista, si scopre che, in
entrambe, il tema basilare e l’interesse principale sono la preparazione
dell’essere temporale all’esperienza nell’eternità del summum bonun.
Coloro che al momento della morte sono impreparati devono sottostare ad
una specie di penitenza, che nel sistema cristiano è rappresentata dal
purgatorio e in quello induista-buddhista dalla reincarnazione. Quindi il
purgatorio e la reincarnazione sono processi omologhi. Nello stesso modo,
secondo entrambe le concezioni, coloro che restano malvagi, senza essere
toccati dall’influenza divina, sono allontanati dal supremo bene, o in un
inferno permanente (nella concezione cristiana) o in un ciclo interminabile
di rinascite.
Ma se si confrontano più da vicino i due sistemi, si scoprono differenze
significative. Infatti, quando si paragonino i loro margini più bassi, si vede
che nel grande teatro cristiano della salvezza non sono presenti gli animali,
le piante e le cose inanimate, mentre al margine più alto si trova Dio.
Quindi la concezione occidentale corrisponde - per così dire - solo alla
parte superiore dell’altra, non andando né al di sotto dell’uomo-fatto-a-
immagine-di-Dio né al di sopra di Dio-fatto-a-immagine-dell’uomo; infatti,
per quanto si descriva Dio in termini elevati, egli è sempre concepito in
termini antropomorfi, in modo grossolano (come in tutta la Bibbia) o in
modo più sottile, come quando lo si definisce elevando al più alto grado le
qualità umane della bontà, della misericordia, della giustizia, della
sapienza, dell’ira e del potere.
In breve, mentre il rapporto uomo/Dio del sistema occidentale esprime
in ultima analisi un’interpretazione dell’universo in termini edipici (un
buon padre che crea un figlio cattivo, il quale pecca e deve espiare), in
Oriente la struttura

355
antropomorfa e solo il primo passo di un cammino più lungo. E mentre nel
primo sistema il problema dell’universo ha un aspetto essenzialmente
etico, penale (le malattie, le sconfitte, le crisi e la morte sono punizioni e
prove: la sofferenza degli animali non ha invece spiegazione), nel sistema
orientale la dimensione etica - essere buoni ed ubbidire al padre -
rappresenta soltanto il primo gradino. Quindi, mentre nella concezione
occidentale del purgatorio lo scopo finale, il summum bonum da
raggiungere, è la visione beatifica di Dio, nella concezione mahayanica di
Amida la visione beatifica è solo l’ultima fase di un processo di
purificazione; non lo scopo finale, ma l’ultimo passo verso qualcosa che
sta oltre; l’uomo deve andare al di là sia di Dio-in-quanto-immagine-
dell’uomo sia dell’uomo-in-quanto-immagine-di-Dio: deve andare al di là
dell’universo conosciuto dalla mente. La stessa mente, in effetti, deve
dissolvere, nella fiamma di una realizzazione tanto superiore quanto
inferiore, tanto esterna quando interna, ogni cosa conosciuta; deve
raggiungere l’esperienza dell’ineffabile, dell’inimmaginabile, del non-
essere che è il mistero dell’essere: un mistero che tuttavia non è qualcosa di
lontano, essendo costituito da noi stessi e da tutto ciò che vediamo in ogni
istante delle nostre esistenze.
Di conseguenza, la condizione terrena dell’uomo non è interpretata in
Oriente come una punizione per qualche colpa, come una qualche forma di
espiazione. Il potere di redenzione di Amida non ha niente a che fare con
l’espiazione: la sua funzione è pedagogica, non penale. Il suo scopo non è
il rabbonimento di un padre soprannaturale, ma il risveglio dell’uomo
naturale alla verità. La visione di questo Buddha e della sua Terra della
beatitudine serve soltanto a rendere più facile e veloce il raggiungimento di
tale scopo.
Per esempio, nella «Guida alla meditazione su Amida», viene
dettagliatamente descritta la procedura di come immaginare mentalmente,
passo dopo passo, la visione salvifica del Buddha, dei suoi Bodhisattva e
della Terra della

356
beatitudine, e si dice che quella visione non è di un essere e di un luogo
realmente presenti in Occidente, ma dell’essere che è presente nell’uomo
stesso, del sé, del mondo, di tutte le cose e di tutto ciò che sta oltre le cose.
Se proseguiamo nella lettura di questo testo (che io ritengo importante
presentare qui in modo esteso), non possiamo non riconoscere in esso la
fonte dell’arte religiosa buddhista dell’intero Lontano Oriente, che è spesso
molto fraintesa dagli occidentali. Infatti, queste immagini non sono
assolutamente idoli, ma semplici supporti per la meditazione. E lo stesso
Buddha non è un essere supremo che si trovi in cielo o in qualche Terra
della beatitudine, ma un simbolo, una maschera, una rappresentazione
mentale del mistero presente in ogni elemento fenomenico del mondo, del
tempio, della mente o dello stesso devoto.
In questo testo s’immagina che il Buddha esponga la sua dottrina alla
consorte del re Bimbisara, il quale gli aveva offerto il regno quando
Gautama, all’inizio della sua ricerca, era passato per la capitale e si era poi
ritirato in montagna.[*] Diventato vecchio, ora il re era stato gettato in
prigione - insieme con la moglie - dal cattivo figlio Ajatashatru. La regina
cominciò a pregare ed il Salvatore del mondo, Gautama Shakyamuni, le
apparve seduto su un loto adornato da numerosi gioielli, fiancheggiato da
due discepoli e sotto una pioggia di fiori. Dal centro fra le sopracciglia gli
uscì un raggio di luce che raggiunse tutti i mondi e che, infine, ritornò sulla
sua testa, dove divenne un pilastro d’oro, alto come la montagna degli dèi,
da cui si potevano vedere tutti i regni buddhisti. La regina li guardò e
scelse quello del Buddha Amitabha-Amitayus.
Gautama disse: «Coloro che desiderano rinascere lì, devono essere
ubbidienti, compassionevoli ed osservanti dei dieci precetti negativi, che
sono: 1) non uccidere, 2) non rubare, 3) non dire bugie, 4) non essere
incontinente, 5)

[*] Cfr. supra, pp. 310-311.

357
non bere bevande inebrianti.[*] Questi sono i cinque precetti che devono
essere osservati da tutti; ora seguono i cinque che devono essere osservati
dai monaci: 6) non mangiare nei momenti vietati, 7) non danzare, non
cantare, non frequentare teatri o altri spettacoli, 8) non usare profumi,
ghirlande o altri ornamenti, 9) non dormire in letti alti o larghi, 10) non
accettare denaro.
«In secondo luogo,» disse il Buddha «coloro che desiderano entrare in
quel regno devono prendere rifugio nel Buddha, nella Legge e nell’Ordine,
adempiere tutte le osservanze cerimoniali e concentrarsi completamente
nel compito di ottenere l’illuminazione, credendo profondamente nella
dottrina dei dodici anelli causali, studiando e recitando i sutra e portando
altri sulla stessa strada.»
Enumerati questi precetti basilari, il Buddha disse alla regina: «Tu sei
proprio una persona comune: la tua mente è debole e di qualità inferiore.
Non hai ancora ottenuto l’occhio divino e così non puoi vedere niente che
non sia esteriore. Ti domanderai, pertanto, come si possa ottenere la
visione di quel regno buddhista. Ora te lo spiegherò». E così insegnò alla
buona e pia regina il modo di vedere Amitayus con l’occhio della mente.
[78]
Al tramonto, essa doveva sedersi verso Ovest, concentrare la mente sul
sole e conservarne l’immagine interiormente. Questa visione del sole
sarebbe stata la prima meditazione.
Poi, essa avrebbe dovuto visualizzare l’acqua pura, tenendo fissa questa
immagine; quindi avrebbe dovuto visualizzare

[*] Cfr. supra, p. 272, i cinque voti basilari del Giainismo. Cfr. inoltre la
recente parodia politica di questi cinque precetti nei «Cinque Punti» (panca
śila) per la Coesistenza internazionale stabiliti nell’aprile 1954 nel
preambolo dell’Accordo sino-indiano sul commercio con il Tibet (discusso
da Adda B. Bozeman, India’s Foreign Policy Today: Reflections upon Its
Sources, «World Politics», vol. X, n. 2, gennaio 1958, pp. 256-273).
[78] Amitāyur-dhyāna Sūtra, parte I, paragrafi 1-7; Takakusu, op. cit., pp.
161-167.

358
il ghiaccio, brillante e trasparente, e, infine, un lapislazzuli. Avrebbe
dovuto vedere la terra come un lapislazzuli, trasparente e radiante,
all’interno e all’esterno, sostenuta da uno stendardo dorato che avrebbe
raggiunto gli otto angoli della terra, ciascuno dei quali costituito da cento
gioielli, ognuno dei quali dotato di mille raggi, ciascuno dei quali di mille
colori, che venendo riflessi dal lapislazzuli, sarebbero sembrati mille
milioni di soli. Fissando quel gioiello, avrebbe dovuto vedere sette corde
d’oro, intrecciate, e divise da sette gioielli, ognuno dei quali avrebbe
emesso raggi di cinquecento colori, simili a fiori, a lune o a stelle. E questi
raggi avrebbero formato una torre di dieci milioni di piani fatti di gioielli,
ognuno dei quali sarebbe stato arredato da un milione di stendardi floreali e
da innumerevoli strumenti musicali, ognuno dei quali avrebbe prodotto
suoni che significano «sofferenza», «non-esistenza», «impermanenza» e
«non-sé». Questa visione dell’acqua sarebbe stata la seconda meditazione.
Poi, dopo aver visualizzato questa immagine, avrebbe dovuto
concentrarsi su ogni elemento in modo da dimenticarsi del resto, pur
tenendo gli occhi aperti (ma non dormendo). «Chi ha realizzato questa
visione,» disse il Buddha «è come se avesse visto in profondità la Terra
della beatitudine.» E questa visione della Terra della beatitudine sarebbe
stata la terza meditazione.
La successiva meditazione sarebbe stata quella degli alberi dei gioielli
di quel regno buddhista: sette file di alberi, ciascuno alto 800 yojana e tutti
con fiori e con foglie di sette gioielli. Dal primo di questi gioielli, di
lapislazzuli, sarebbe uscito un raggio d’oro; dal secondo, di cristallo, un
raggio arancione; dal terzo, di agata, un raggio di diamante, ecc..
Ornamenti sarebbero stati costituiti da corallo, ambra ed altre gemme.
Inoltre, la regina avrebbe dovuto visualizzare sette reti di perle poste sugli
alberi e, tra una rete e l’altra, cinquecento milioni di palazzi costruiti con
meravigliosi fiori, come quelli del dio Brahma. Fanciulli celesti sarebbero
stati presenti in quei palazzi, ed ogni fanciullo avrebbe avuto

359
una ghirlanda di cinquecento milioni di gemme, i cui raggi avrebbero
illuminato cento yojana, come se fossero stati uniti cento milioni di soli e
di lune. «È difficile» aggiunse il Buddha «spiegare queste visioni nei
dettagli.»[79]
E siamo giunti soltanto alla quarta meditazione!
La meta è il nirvana e, quando ci si avvicina ad essa, la mente
incomincia a venir meno.
Comunque, poiché lo scopo di questo libro non è il nirvana, ma una
panoramica delle mitologie con cui i popoli di tutto il mondo hanno cercato
di rappresentare, nel tempo e nello spazio, le loro intuizioni di quel
termine-oltre-i-termini che in Occidente viene personificato in Dio, e in
Oriente viene depersonificato nell’Essere o nel Non-Essere, lascerò che il
lettore prosegua da solo, rivolgendomi a lui, rispettosamente, con le parole
dell’Antagonista del Buddha (che era un altro aspetto, come sappiamo, del
Buddha stesso): «Che tu sia benedetto, perché entrerai adesso nel nirvana».
Infatti, per il momento, dobbiamo fermarci qui, perché siamo giunti ad un
punto del nostro studio in cui l’argomento si moltiplica - come in un regno
buddhista - in cinquecento milioni di raggi multicolori, che sono
certamente difficili da spiegare nei dettagli.

X. Il mondo riconquistato... come sogno

L’impiego delle visualizzazioni per condurre la mente ed i sentimenti oltre


loro stessi, verso nuovi regni, ha sviluppato in Oriente, nel corso dei secoli,
una tecnica pedagogica assai versatile; e a tal scopo sono stati impiegati
non solo libri di meditazione, ma anche opere di arte visiva. Non siamo
ancora giunti, però, nella nostra panoramica sistematica, al periodo del
grande sviluppo di questa metodologia. Ma i princìpi basilari sono già
evidenti. E poiché essi

[79] Ibid., parte II, paragrafi 1-12; Takakusu, op. cit., pp. 169-173 360

360
rappresentano non soltanto un tipo di meditazione orientale, ma anche
l’interpretazione più profonda, più ampia e più sperimentata, della natura e
dell’uso del mito che sia mai stata concepita in questo campo, mi fermerò
per una breve analisi dei loro postulati elementari.
Il primo punto da sottolineare è quello già messo in evidenza nel nostro
studio sul Giainismo: il distacco dal mondo. L’individuo - sia nel caso di
un ritiro volontario nella foresta come monaco, sia che si trovi per qualche
motivo isolato in una cella - è psicologicamente distaccato dal flusso della
vita normale. Gli stimoli esterni gli sono estranei.
Ora, quando l’usuale sistema di stimolazione sensoriale è bloccato (il
sistema reale), si sviluppa un ordine mentale «supernormale» (il sistema
mitico) che coinvolge profondamente tutto l’essere.
Qui si presenta un’alternativa. Il metodo negativo dei Giaina, del
Sankhya e dell’Hinayana richiedeva l’estinzione, alla fine, di una parte o di
tutto il sistema mitico degli stimoli supernormali e quindi la
sperimentazione di una forma di estasi o di trance, con o senza la
sperimentazione dell’essere incondizionato. Il metodo positivo del regno
buddhista, invece, trattiene l’immagine supernormale e la sviluppa
contemporaneamente in due direzioni: 1) verso il vuoto del non-essere (il
regno buddhista è una semplice visione mentale) e 2) verso il mondo reale
(il mondo della vita normale è anch’esso un regno buddhista).
Per esempio, quando il Buddha Shakyamuni aveva insegnato alla regina
la prima delle sei meditazioni (la visione di Amitayus), aveva detto di
visualizzare, primo, il sole; secondo, l’acqua; terzo, la terra; e, quarto, i
meravigliosi alberi dei gioielli. Successivamente - sempre secondo il
Buddha - andavano visualizzati i laghi coperti di fiori di loto di quel regno:
le acque di otto laghi, ciascuno nato dal Re dei gioielli, la Gemma del
desiderio. Le acque uscite da quella Gemma si diramano in quattordici
fiumi luminosi, ciascuno con il colore di sette gioielli, con le sponde fatte
d’oro e il letto di diamanti variegati. In ogni lago si trovano sessanta

361
milioni di fiori di loto, ciascuno con sette gioielli e con una circonferenza
di dodici yojana; e tutti i loti dondolano sulle acque sussurrando
melodiosamente le parole «sofferenza», «non-esistenza», «impermanenza»
e «non-sé», e proclamando anche i trentadue segni maggiori e gli ottanta
segni minori della santità. Inoltre, dalla Gemma del desiderio escono raggi
d’oro che diventano uccelli che hanno i colori di cento gioielli e che
cantano armoniosamente le lodi del Buddha, della Legge e dell’Ordine. E
questa è la quinta meditazione sulle otto acque. Essa è seguita dalla sesta
ed ultima meditazione prima dell’arrivo del Buddha Amitayus. Qui si
osserva che ogni regione di quel Regno buddhista ha gallerie piene di
gioielli e cinquecento milioni di piani, su ognuno dei quali si trovano
innumerevoli dèi che suonano musiche celestiali. Dal cielo pendono anche
numerosi strumenti musicali, simili a stendardi, che suonano le lodi del
Buddha, della Legge e dell’Ordine. E, quando questa meditazione è
terminata, il meditante ha contemplato profondamente gli alberi dei
gioielli, nonché la terra, i laghi e l’aria di gioielli di quel Paese della
beatitudine. «Colui che ha sperimentato ciò,» disse il Buddha, «ha espiato
tutti i peccati che lo avrebbero portato a numerose trasmigrazioni, e
rinascerà sicuramente in quel paradiso buddhista.»
La mente si è così liberata da qualsiasi rapporto con gli alberi, la terra, i
laghi, l’aria, gli uccelli, gli stendardi e le gemme di questo mondo; ha
preparato una scena immaginaria per l’ingresso di Amida... ed ecco che
egli arriva!
Infatti, mentre ancora il Buddha Shakyamuni stava parlando - nel suo
ruolo di insegnante - alla regina Vaidehi, il Buddha solare Amitayus era
comparso nel cielo della terra dei gioielli, insieme con i due grandi
Bodhisattva: Avalokiteshvara alla sua sinistra e Mahasthama alla sua
destra; ed aveva una tale luce che abbagliava tutti. Era centomila volte più
splendente dell’oro. La regina si avvicinò al Buddha Shakyamuni e
s’inchinò ai suoi piedi; egli quindi le spiegò come tutti gli esseri avrebbero
meditato in futuro sul Buddha Amitayus.

362
Il lettore avrà forse osservato queste visualizzazioni descritte alla regina
nelle numerose opere d’arte buddhiste, in India, in Tibet, in Cina, in Corea
o in Giappone. E capirà come l’occhio del religioso - a differenza di quello
dell’esperto d’arte che dà un giudizio estetico - vada oltre e veda anziché
pietre, legno, bronzo o pitture - sette gioielli che sostengono un loto
luminoso, in cui ogni foglia mostra i colori di numerosi gioielli e possiede
ottantaquattromila venature, ciascuna delle quali emette ottantaquattromila
raggi. E qui si trova una torre di gemme, su cui svettano quattro stendardi,
ognuno dei quali è simile a centomila montagne cosmiche: sopra gli
stendardi si trova un velo di gioielli, come quello nel palazzo celeste del
Signore della morte, splendente della luce di cinquecento milioni di
gioielli, ognuno con ottantaquattromila raggi di ottantaquattromila colori,
continuamente cangianti; così ora appare una torre di diamanti, ora una rete
di perle ed ora nuvole di fiori vari. E questa, come dichiarò il Buddha
Shakyamuni, è la settima meditazione sul trono fiorito.
Quindi viene la visione culminante: il più grande gioiello di tale rete; in
realtà, questo gioiello va tenuto continuamente davanti alla mente
attraverso tutte le varie metamorfosi. La scena ed il trono sono ora chiari, e
perciò la mente può vedere Amitayus. E, per quanto riguarda la natura di
questo Buddha, ascoltiamo ciò che dice Shakyamuni.

Ogni Buddha così venuto [tathāgata] è colui il cui corpo spirituale è lo


stesso principio immanente nella natura [dharmadhātu-kāya: il corpo del
principio, o il corpo che rappresenta la legge del vero essere]. Per questo
egli può entrare nella mente di ogni essere. Quindi, quando tu percepisci
quel Buddha, è la tua mente che possiede quei trentadue segni maggiori e
quegli ottanta segni minori che vede nel Buddha. Insomma, è la tua mente
che diventa il Buddha. Anzi, è la tua mente che è anche adesso il Buddha.
L’oceano della vera e universale conoscenza di tutti i Buddha ha la sua
fonte nella mente di ciascuno.[80]

[80] Ibid., parte II, paragrafo 17; Takakusu, op. cit., p. 178.

363
Alla luce di questa dottrina, scritta in sanscrito nel periodo dei Kushana,
tradotta verso il 424 d.C. in cinese e nota in ogni moderno tempio del
Buddha solare Amitabha, in Cina, in Corea o in Giappone, si capirà perché,
nei secoli successivi alla prima comparsa delle immagini del Buddha, si
verificò un processo che allontanò le immagini realistiche del Buddha,
eseguite secondo lo stile greco-romano dell’arte Gandhara e lo stile nativo
di Mathura,[*] introducendo immagini che ricordano visioni e sogni.
L’aureola solare dietro le teste del Buddha dell’arte Gandhara era in
origine un motivo iraniano, zoroastriano, che comparve anche in
Occidente, nello stesso periodo, nell’iconografia greco-romana del primo
Cristianesimo. Mentre, però, l’immagine del Cristo assunse nel corso del
tempo un carattere sempre più realistico, quella del Buddha si sviluppò in
senso contrario. Nello stile Gandhara, il drappeggio greco-romano e la
testa apollinea furono ridimensionati: la figura compiva, per così dire, un
passo indietro, costringendo anche la mente a fare altrettanto. Come ha
scritto Heinrich Zimmer: «La forma fu trasformata in un’apparizione.
Nessuna sostanza corporea, soltanto un’essenza che è diventata
silenziosamente manifesta: ecco che cosa si vede in questa tarda arte
Gandhara».[81] Anche nell’arte Mathura, nel quinto secolo d.C. - che
segna l’apogeo dell’India classica - l’aureola divenne splendente,
suggerendo le meraviglie del mondo del loto. Seguì, nell’intera Asia, una
fioritura di arte visionaria che non ha uguali nella storia del genere umano.
E, nella stessa madre India, l’ispirazione buddhista si diffuse - come per
una reazione a catena - nel nuovo universo dell’Induismo post-buddhista,
che, avendo preso fuoco dallo spirito buddhista, ne accettò la sfida, finendo
per cadere in un proprio voluttuoso mondo di beatitudini visionarie.

[*] Cfr. supra, p. 345.


[81] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. I, p. 343. 364

364
Entrando in una sala contenente sculture indiane [scrisse Zimmer] si è
immediatamente colpiti da un senso di quiete, anche quando le forme sono
dinamiche e vigorose. Esse emanano un’aria di pace che s’impossessa del
visitatore, che lo calma e che lo porta al silenzio, esteriore ed interiore.
Queste opere d’arte non ispirano una conversazione entusiastica e
celebrativa; non chiedono di essere guardate e trovate belle. Vivono in un
mondo tutto loro; ed anche il Buddha, che sembra trovarsi lì per caso con
la sua mano alzata o abbassata, compie questo gesto quasi in una propria
aura, senza rivolgersi a noi. Di fronte al suo tranquillo essere, noi non
esistiamo.[82]

Una simile opera d’arte è una visione realizzata non in una sottile e
radiosa sostanza onirica, ma in una materia dura: di roccia, di argilla, di
legno o di bronzo. Non si deve percepire in essa lo sforzo dell’artista. Né è
un’imitazione della natura. È una manifestazione della mente, «così
venuta» (tathāgata) dal profondo, per rivolgersi ad un’altra profondità, non
ad un esperto d’arte. Non deve neppure essere giudicata moralmente (come
avremo presto occasione di comprendere). Infatti, opere di questo genere
indicano qualcosa al di là del razionale, del sociale, dell’etico e
dell’estetico; e la facoltà di giudizio, provenendo dal campo
dell’esperienza normale, è proprio quella facoltà da cui esse intendono
liberarci. Giudicarle, significherebbe soltanto innalzare una barriera che ci
impedirebbe di entrare nel loro campo di forze; il che ci proteggerebbe da
un impatto con un’esperienza noumenica, che potrebbe mandare in
frantumi tutte le nostre pompose nozioni di verità.
Disse il Buddha Shakyamuni alla regina, la cui mente si sarebbe presto
liberata:

«Percependo il Buddha Amitayus, devi dapprima vedere

[82] Heinrich Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild,


Frankfurter Verlags-Anstalt, Berlino, 1926, p. 12.

365
l’immagine del Buddha - ad occhi aperti o chiusi - di colore d’oro e seduto
sul loto, e devi vedere con chiarezza e precisione la gloria di quel regno
buddhista. E quando avrai visto tutto ciò, devi visualizzare due grandi fiori
di loto a sinistra e a destra di quel Buddha. Sul lato sinistro del trono del
loto devi percepire un’immagine del Bodhisattva Avalokiteshvara che
emette raggi dorati come quelli del Buddha; e, al lato destro, quella di
Mahasthama. E quando avrai ottenuto questa visione, udrai la Legge
predicata da un corso d’acqua, da un raggio di luce, dagli alberi, dai paperi,
dalle oche e dai cigni. In meditazione o fuori dalla meditazione, si
dovrebbe sempre udire la buona Legge.»[83]

Inoltre, per quanto riguarda i due Bodhisattva, ciascuno dei quali è alto
ottocentomila niyuta[*] di yojana, si dovrebbero vedere, nell’aureola di
Avalokiteshvara, cinquecento Buddha, ciascuno assistito da molti
Bodhisattva circondati da innumerevoli dèi; sulla sua tiara, siede un
Buddha alto venticinque yojana. Dal ricciolo posto tra le sopracciglia
escono ottantaquattro tipi di raggio, ciascuno contenente innumerevoli
Buddha circondati dai loro Bodhisattva e continuamente cangianti. Invece,
nella corona di Mahasthama brillano cinquecento gioielli, ciascuno dei
quali sostiene cinquecento torri, in ognuna delle quali si devono vedere
tutti i regni buddhisti dei dieci quarti del mondo. Quando egli cammina, i
dieci quarti tremano, e dove la terra trema, là appaiono cinquecento milioni
di gioielli. Le palme delle mani di questi due compassionevoli Bodhisattva
hanno vari colori e le punte delle loro dita sono dipinte con
ottantaquattromila colori, ognuno dei quali è composto da altre
ottantaquattromila tinte, ciascuna di ottantaquattromila raggi. E con queste
mani, essi abbracciano tutti gli esseri.[84]
Questa è la visione gloriosa del vuoto del proprio non-essere

[83] Amitāyur-dhyāna Sūtra II.17; Takakusu, op. cit., pp. 178-179.


[*] Un niyuta è un numero che può variamente valere 100.000, 1.000.000 o
10.000 volte 10.000.000.
[84] Ibid., 19; Takakusu, op. cit., pp. 181-185.

366
che dovrebbe essere percepita, ora, come l’onnipresente gloria di tutte le
cose. Le solide pareti della nostra prigione di materia si sciolgono;
appaiono le mani di Bodhisattva, e il mondo che prima era un carcere, ora
diventa un regno del Buddha. «Un uomo non dovrebbe credere né all’idea
di una cosa né all’idea di una non-cosa» leggiamo in un testo del
Mahayana molto noto, che continua:

Stelle, oscurità, luce, fantasmi, rugiada, bolle;


sogni, lampi o nuvole:
ecco come si dovrebbe guardare il mondo.[85]

La dea del loto, il loto del mondo, sul cui trono fiorito dalle
innumerevoli luci compare il Buddha, nel cui calice anche l’essere
ignorante, stupido e colpevole di molti crimini può raggiungere la
conoscenza della propria gloria, e che inoltre s’incarna in tutti quegli esseri
femminili così disprezzati dai Giaina e dai monaci dell’Hinayana, ci si
ripresenta, così, alla vista, trasformata. Come abbiamo visto, era apparsa
per la prima volta nelle opere dell’antica arte buddhista, figura preminente
nella decorazione dei luoghi sacri; infatti, come leggiamo in un tardo testo
del Mahayana:

sarvāsām eva māyānām


strīmāyaiva viśişyate.

«Di tutte le forme dell’illusione, la donna è la più importante.»[86] Il


suo ruolo, quindi, è aprire dapprima la via della visione e poi quella della
realtà: essa è la vera porta della liberazione, il regno buddhista, nella cui
natura illusoria si manifesta la compassione (karunā) del nirvana. Infatti,
come il Buddha è il primo simbolo della via negativa, così lei lo è della via
positiva. Come immagine vivente della meraviglia del mondo in cui
viviamo, è nello stesso tempo il veicolo e la meta.

[85] Vajracchedikā 31 e 32.


[86] L. de la Vallée Poussin, Buddhisme, Gabriel Beauchesne, 3a ed.,
Parigi, 1925, p. 403; citato da Albert Grünwedel, Mythologie des
Buddhismus in Tibet und der Mongolei, F. A. Brockhaus, Lipsia, 1900, p.
142.
367
Capitolo 6

L’ETÀ D’ORO DELL’INDIA

I. L’eredità di Roma

Nell’anno 399 d.C., Fa-hsien, il primo di una serie di pellegrini cinesi


buddhisti, lasciò la suntuosa capitale Ch’ang-an, all’inizio dell’antica Via
della seta dalla Cina a Roma, per affrontare i deserti di Lop Nor. Egli
raggiunse Taxila nel Punjab sei anni dopo, entrò in India e per altri sei anni
la percorse da occidente ad oriente, consultando e discutendo con i dotti,
visitando i luoghi sacri ed osservando con piacere le virtù del popolo e la
bellezza dei templi buddhisti.
«In tutte le regioni dell’India la nobiltà dei sacerdoti e la sorprendente
influenza della religione sono al di là di ogni descrizione» egli scrisse nel
suo diario.

Fin dai tempi del nirvana del Buddha, i re, i potenti e i capifamiglia hanno
edificato monasteri per i monaci ed hanno provveduto al loro
mantenimento dotandoli di campi, case, giardini, servi e bestiame. Questi
possedimenti sono loro garantiti da accordi scritti, che si sono tramandati
da un regno all’altro e che nessuno oserebbe cancellare. Tutti i monaci
residenti, cui sono assegnate determinate celle, sono forniti di letti, di
stuoie, di cibo e di bevande: passano il tempo facendo opere di bene,
recitando le scritture o in meditazione. Quando uno straniero giunge al
monastero, i monaci anziani lo conducono nella sala degli ospiti,
fornendogli vesti e ciotole. Gli offrono acqua per lavarsi i piedi, olio per
ungersi e gli preparano

368
un pasto speciale. Dopo che si è riposato, gli chiedono quale sia il suo
rango e, in base ad esso, gli assegnano una camera e un letto. Nel mese
dopo il periodo delle piogge, i devoti raccolgono offerte per i monaci; e
costoro a loro volta tengono una grande assemblea e predicano la Legge.
[1]

Il Buddhismo era in pieno rigoglio nel periodo di Fa-hsien, il periodo


della favolosa monarchia indù di Chandragupta II (che regnò dal 378 al
414 d.C.). In India le celle monastiche scavate nella roccia e le cappelle di
Ajanta, le prime delle quali risalgono intorno al 50 a.C., si moltiplicarono
sia per il numero sia per la bellezza delle loro sculture, mostrando
numerosi motivi sconosciuti alla precedente arte indiana. Le caverne-
tempio buddhiste del Turkestan cinese furono scavate in grandi rocce. E
nell’anno 414, l’anno della morte di Chandragupta, si incominciò a
lavorare nelle caverne rocciose dello Yunkang. L’immagine del Buddha
acquistò in questo periodo la classica forma armoniosa: e apparvero statue
colossali sia in pietra che in bronzo. Il nostro robusto viaggiatore cinese
s’imbarcò nel 411 dal porto di Tamrilipti, alla foce del fiume Gange, e
raggiunse in due settimane Ceylon, dove trovò che il Buddhismo non era
meno onorato che sul continente.
Tuttavia, un giorno, la vista di un ventaglio cinese offerto in un tempio
commosse talmente Fa-hsien che egli scoppiò in lacrime e decise di
ritornare a casa passando per Giava. Qui egli giunse con una nave
mercantile che trasportava duecento passeggeri. Si trasferì allora su una
nave più piccola e, con tutto il suo carico di immagini e di manoscritti
buddhisti, raggiunse il porto di Kwan Chow nel sud della Cina nell’anno
414.
Fa-hsien si era sempre spostato in territori buddhisti; e

[1] Fa-hsien (Fah-Hian), Fo-kwo-ki, tradotto da Samuel Beal, Travels of


Fah-Hian and Sung-Yun, Trübner and Co., Londra, 1869, pp. 55-58.

369
tuttavia, nell’India di quel tempo, nonostante la grandezza e la gloria
dell’ordine buddhista presente in tutta l’Asia, la principale forza creatrice
non era più il Buddhismo, ma un Brahmanesimo risorgente, altamente
sofisticato, protetto dalla corte e brillantemente sviluppato da una
generazione di Brahmini che seppero perfettamente armonizzare gli
elementi nativi e quelli stranieri, la tradizione primitiva e quella più
avanzata, creando ciò che può essere definito il più ricco, sottile e
composito sistema mitologico - o, piuttosto, galassia di sistemi - mai visto
prima.
Una delle glorie di quest’epoca fu il poeta indù Kalidasa, il cui dramma,
Shakuntala, ispirò a Goethe i versi:

Se desideri il fiore dei primi anni ed il frutto degli anni tardi,


se desideri ciò che sia affascinante ed eccitante e nello stesso tempo
nutriente e saziante,
se desideri catturare il cielo e la terra in un unico nome,
io ti faccio il nome di Shakuntala, ed ho detto tutto.[2]

Un’improvvisa e abbondante fioritura della vita, dell’arte, della


letteratura, della scienza e della religione si rivela nelle opere di questo
magico periodo, cui l’India da quel momento ha sempre guardato,
proiettandolo fantasticamente anche nel passato, come se per millenni il
paese avesse conosciuto la grazia voluttuosa e l’armonia espresse in
quest’epoca d’oro. Infatti, una delle caratteristiche di questa età fu la
tendenza ad attribuire la gloria di quelle nuove arti, delle scienze, della
teologia e delle regole sociali ed estetiche non al proprio genio, ma agli dèi
ed ai saggi di un passato immaginario, mitologico.
Una simile tendenza non è, ovviamente, esclusiva dell’India. La
notiamo anche in Cina. Essa interessò, inoltre, gli autori del Pentateuco.
Però, la grandezza e la complessità dell’immaginazione indiana del quinto
secolo d.C. furono

[2] Goethe, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, J. G. Cotta’sche


Buchhandlung Nachfolger, Stoccarda e Berlino, 1902-1907, vol. I, p. 258.

370
davvero eccezionali; infatti non vi fu solo un rinnovamento della religione
e del rituale, dell’ordine morale e del sistema sociale, ma anche una
fioritura delle arti visive, della letteratura, del teatro, della musica e della
danza: ogni elemento fu razionalizzato in modo da presentarlo come una
rinascita dell’India eterna... anche se numerosi motivi non provenivano
dall’India, ma da Roma.
«Non c’è stato un anno,» scrisse Plinio il Vecchio (23-79 d.C.), «in cui
l’India non ci sia costata meno di 550.000.000 di sesterzi, offrendoci le sue
merci, che sono vendute da noi ad un prezzo superiore di 100 volte al loro
costo iniziale.»[3]
«Le nostre donne si gloriano di portare le sue perle alle dita, oppure
pendenti dalle orecchie, tutte contente quando tintinnano urtandosi; ed
oggi, anche le classi più povere le desiderano, secondo il detto popolare
che “una perla indossata da una donna in pubblico ha lo stesso effetto di un
littore che cammini davanti a lei”. Anzi, esse se le mettono anche ai piedi,
e non soltanto sui lacci dei loro sandali, ma anche sulle scarpe; non si
accontentano di indossare le perle: devono calpestarle, devono portarle
sotto i loro piedi.»[4]
Testimonianze di questo commercio possono essere viste in numerose
monete romane raccolte al Madras Museum, che recano i sigilli di Tiberio,
Caligola, Claudio e Nerone (42 a.C. - 68 d.C.); meno abbondanti sono le
effigi di Vespasiano e di Tito (69-81 d.C.); poi si moltiplicano quelle di
Domiziano, di Nerva, di Traiano e di Adriano (81-138 d.C.).[5] Ed esiste
anche il giornale di bordo di un ignoto greco egiziano, un cittadino
romano, che aveva personalmente pilotato una nave mercantile, al tempo di
Plinio, dal

[3] Plinio, Storia naturale VI.26,101; citato da Wilfred H. Schoff, The


Periplus of the Erytraean Sea: Travel and Trade in the Indian Ocean by a
Merchant of the First Century, tradotto dal greco e annotato, David McKay
Company, New York, 1916, p. 219.
[4] Ibid., IX.57,114; citato da Schoff, op. cit., p. 240.
[5] Schoff, op. cit., p. 220.

371
Mar Rosso all’India e ritorno, compiendo il periplo del Mar Eritreo.
«Muziris» egli scrisse parlando del porto principale dell’India sud-
occidentale «è pieno di navi provenienti dall’Arabia e dalla Grecia.» Fra i
prodotti esportati è nominato il pepe, e inoltre «grandi quantità di perle
fini, di avorio, seta, nardo del Gange, spezie, pietre trasparenti di ogni tipo,
diamanti, zaffiri e gusci di tartaruga.»[6] E fra le importazioni: «Vino,
soprattutto italico... rame, stagno e piombo; corallo e topazi; vesti sottili...
cinture colorate lunghe un cubito... monete d’oro e d’argento, che potevano
essere vantaggiosamente scambiate con le monete del paese; e unguenti,
ma non costosi e non molto abbondanti. E per il re vengono trasportati in
quei luoghi vassoi d’argento molto costosi, ragazzi che cantano, splendide
donne per l’harem, vini raffinati, tessuti sottili ed i migliori unguenti.»[7]
«L’entroterra comprende molte regioni desertiche e grandi montagne; e
vi abbondano vari generi di animali selvatici: leopardi, tigri, elefanti,
enormi serpenti, iene e babbuini.» Tuttavia, esistevano anche, come
afferma l’autore, «molte nazioni popolose, fino al Gange».[8]
Sir Mortimer Wheeler, a metà degli anni Quaranta, scoprì sulla costa
sud-orientale dell’India, il Coromandel, i resti di una stazione commerciale
romana, Arikamedu. «Numerosi frammenti di ceramiche rosse costruite in
Italia tra il primo secolo a.C. ed il primo d.C. e di anfore caratteristiche del
commercio vinicolo nel Mediterraneo di quel periodo, oltre che di lucerne
e di vasi di vetro romani, ci indicano» afferma Wheeler «che Arikamedu
era una delle stazioni commerciali “Yavana” occidentali di cui parlano sia
gli scrittori greco-romani sia quelli Tamil.» In quel porto si fabbricavano
collane. «Per questo scopo, si usavano pietre

[6] Periplus, paragrafi 54 e 56; Schoff, op. cit., pp. 44-45.


[7] Ibid., paragrafo 49; Schoff, op. cit., p. 42.
[8] Ibid., paragrafo 50; Schoff, op. cit., p. 43.

372
semi-preziose e vetri; e due gemme, incise con disegni greco-romani (in un
caso non tagliate), suggeriscono la presenza di artigiani occidentali.» Un
paio di cortili delimitati da muri, collegati a serbatoi accuratamente
costruiti e drenati da una serie di canaletti di mattoni, indicano che lì si
fabbricava «tessuto di mussola, che è sempre stato fin dai tempi antichi un
prodotto di questa parte dell’India e che è ricordato da scrittori classici
come un’esportazione indiana».[9] E a trecento miglia a nord, ad
Amaravati, nelle sculture di ciò che fu dal primo al terzo secolo d.C. uno
stūpa buddhista riccamente decorato, appaiono parecchie figure di
Occidentali, mentre alcune sculture sono chiaramente ispirate a modelli
ellenistici.[10]
In altri termini, si trovano nei primi secoli d.C. numerosi segni di un
commercio dell’India con Roma e quindi di influenze sia commerciali sia
culturali in entrambi i sensi. Ad Alessandria, in Egitto, erano comuni i
maestri indiani: essi sono menzionati da Dione Crisostomo (100 d.C.) e da
Clemente (200 d.C.).[11] Nel nord, dove l’antica Via della seta da Roma
alla Cina era stata aperta verso il 100 a.C., i Kushana stringevano accordi
sia commerciali sia diplomatici. Si era iniziata un’epoca di commercio
mondiale, sistematicamente sviluppato per mezzo di carovane e navi, che
unificava (con legami che avrebbero solo potuto aumentare per complessità
e per forza) i quattro grandi domini del mondo antico, da Roma (che ora
includeva Francia e Britannia) al Lontano Oriente.
Ma tutto ciò non era che l’inizio della storia, perché - come ha mostrato
Hermann Goetz, un tempo curatore del Museo di Baroda - si verificò un
evento di importanza

[9] Wheeler, con Ghosh e Deva, op. cit., in «Ancient India», n° 2, 1946, p.
17.
[10] Hermann Goetz, «Imperial Rome and the Genesis of Classical Indian
Art», East and West, nuova serie, vol. 10, n° 3-4, settembre-dicembre
1959, p. 180.
[11] Rawlinson, op. cit., p. 98.

373
fondamentale per l’India all’inizio del quinto secolo d.C., la cui prima fase
ebbe luogo a Roma.
«Le crudeltà [romane] commesse contro i martiri cristiani sono note;»
scrive il dottor Goetz «ma, quando le parti si invertirono, le crudeltà
commesse contro i pagani fedeli alla religione dei loro padri non furono
inferiori. Sotto Teodosio I, i vecchi culti furono sistematicamente distrutti
(379-395), nonostante un’ostinata resistenza; tuttavia essi non scomparvero
del tutto prima della fine del sesto secolo. I templi furono sistematicamente
chiusi o abbattuti, i sacrifici pagani furono soppressi (pena la morte) ed i
sacerdoti furono espulsi o uccisi.»[12] Ma «i profughi vanno ovunque
trovino asilo,» e, come dice Goetz, «una tale terra fu l’India, che aveva
antiche relazioni commerciali con il Mediterraneo.»
Fu così che nell’India tollerante del periodo di Chandragupta II (378-
414), che è parallelo e poi supera quello di Teodosio I, si verificò
un’improvvisa fioritura di meravigliose forme di architettura, di scultura,
di letteratura, di organizzazione sociale, di religione e di filosofia, mai
prima viste in India, ma con numerosi punti in comune con la tarda civiltà
romana.
A questo punto sono necessarie alcune puntualizzazioni.
In architettura, il tempio rettangolare di pietre con portico e colonnato,
simile al piccolo templum in antis ellenistico, che era apparso
all’improvviso nel periodo di Chandragupta II e nel periodo del suo
successore Kumaragupta I (414-453), fu sostituito da un altro tipo di
tempio in pietra con una specie di torre piramidale, derivato dalla ziggurat
e legato all’introduzione in India, in questa epoca, dell’astronomia
babilonese-ellenistica. Sempre dall’arte romana venne l’idea di statue poste
in nicchie, di un particolare tipo di fascia ornamentale in cui amorini
giocano fra piante rampicanti, di un altro tipo composto da una linea di
cubi sporgenti, di un altro composto da petali, di un altro ancora

[12] Goetz, op. cit., p. 262.

374
composto da rosette con quattro o più petali; inoltre, figure di toro in una
ghirlanda di lauro o di acanto, certe nuove varietà di trono del Buddha,
ghirlande di catene di perle alternativamente lasciate pendere o congiunte a
due supporti; un motivo derivato dai sarcofaghi romani che mostra una
porta socchiusa con una donna che sbircia fuori. Si aggiungano certi tipi di
chimere acquatiche (makara), di arpie simili ad uccelli (kinnarī), di
maschere leonine (kīrti-mukha), di coppie divine che volano (gandharva e
apsara), di tecniche di lavorazione del bronzo con intarsi, smalti e intagli;
ed il numero delle analogie è troppo grande per non rappresentare una
massiccia forma di adattamento culturale, che deve anche essere
riconosciuto - come mostra il dottor Goetz - in molti altri dettagli, dai modi
di pensare e dalle forme letterarie alla danza e alle acconciature.
Ma il punto cruciale è che «tutte queste idee, queste tecniche e queste
forme, che aprirono praticamente un nuovo capitolo dell’arte indiana, non
furono assorbite in blocco... Esse furono tradotte secondo concetti indiani e
ricostruite secondo princìpi indiani.»[13] Al canone ellenistico sul corpo
umano, ne fu contrapposto uno indiano. Dalla tipologia ellenistico-romana
se ne sviluppò una indiana che doveva servire un diverso sistema di vita.
Le forme importate dell’architettura e della scultura furono adattate o
sostituite da altre indiane: i tritoni dai gandharva, le foglie di acanto da
quelle del loto. Si utilizzò la tradizione popolare, che i Brahmini adattarono
ai loro scopi (anche se non in modo del tutto coerente). Ed il risultato,
ancora una volta, fu - come scrive Goetz - «una tale riscrittura della storia
che, nei nostri tempi, può essere paragonata soltanto a quella effettuata dal
Nazismo e dal ComuniSmo.»[14] Il passato storico fu dimenticato e ne fu
costruito uno mitico, da cui il presente doveva essere convalidato, per
combattere eresie, critiche e la verità stessa.

[13] Ibid., p.264.


[14] Ibid., p.264.

375
«La rivoluzione Gupta ebbe successo utilizzando lo slogan secondo cui
essa ritornava ai “buoni tempi antichi” dei rishi, degli eroi e degli dèi; in
realtà, sviluppava una cultura composita. Ma tutte le innovazioni furono
introdotte sostenendo che erano state concepite nell’antichità, magari dagli
dèi stessi.»[15]
Questa fu dunque la splendida epoca in cui il pellegrino cinese Fa-hsien
entrò in India: l’età d’oro in cui l’India divenne per un certo tempo
l’avanguardia della civiltà del mondo.[16]

II. Il passato mitico

Il principale documento mitologico dell’età d’oro dell’India è il poema


epico Mahabharata, di cui molti elementi sono ancora più antichi, risalendo
forse a prima del 400 a.C., ma il cui stile ed il cui tono finale sono piuttosto
del 400 d.C. ed oltre. L’opera è una specie di deposito finale di ogni sorta
di eredità mitologiche, rituali, morali e genealogiche, ed è lunga otto volte
l’Iliade e l’Odissea messe insieme: «un conglomerato» per citare un dotto
studioso «di concezioni assai diverse e - ciò che è più importante - di
concezioni assai diverse poste l’una vicina all’altra senza preoccuparsi
apparentemente della loro incoerenza.»[17]
Sarebbe noioso, e di nessuna importanza, offrire qui un riassunto della
trama di questa enorme opera. Ma un eccellente esempio della sua
atmosfera è la leggenda del suo presunto autore, raccontata nel primo libro.
Il grande rishi Vyasa è stato definito l’Omero indiano, ma in effetti è
qualcosa di più. Egli è ciò che Omero sarebbe stato se, oltre a cantare la
guerra di Troia, avesse anche creato tutti i

[15] Ibid., p. 265.


[16] Ibid., pp. 262 e 264-268.
[17] A. Berriedale Keith, The Sāmkhya System, The Heritage of India
Series, Association Press, Calcutta; Oxford University Press, Londra, s.d.,
p. 30.

376
suoi personaggi. Il nome stesso vy-āsa significa «colui che va (as) in tutte
le direzioni (vi-)»: definizione che difficilmente potrebbe essere più adatta.
Infatti, questo poeta sarebbe stato non solo l’autore di tale opera prodigiosa
ed il creatore dei suoi principali personaggi, ma anche l’autore dei diciotto
o più Purana (poemi epici minori, composti fra il quarto e il sedicesimo
secolo d.C.), coordinatore e curatore dei quattro Veda, creatore della
filosofia del Vedanta e, per di più, un perfetto asceta della foresta.
La biografia di questo rishi incomincia in quell’età favolosa cui i poeti
del periodo di Kanishka già si riferivano, e che ha dato all’India un passato
senza precedenti al mondo. Esisteva a quel tempo un re, Vasu, che era
devoto sia al dharma che alla caccia; e quando una certa montagna vicina
alla sua capitale, essendosi innamorata di un fiume che scorreva ai suoi
piedi, lo abbracciò impedendo che le acque arrivassero alla città, il re
arrivò sul posto e diede un calcio alla montagna. Il fiume poté di nuovo
fluire liberamente, ma era rimasto gravido. Quando diede alla luce un
bambino e una bambina, li presentò per gratitudine al re, che fece del
ragazzo il suo generale e della ragazza sua moglie. Questa si chiamava
Girika, «figlia della montagna». Quando le vennero per la prima volta le
mestruazioni, essa lo disse al marito e si recò al fiume per purificarsi.
Ora, secondo la tradizione indiana, tutti i mariti devono avere un
rapporto sessuale con le mogli immediatamente dopo il periodo mestruale,
perché - secondo la rivelazione vedica - questo è il periodo più favorevole
per generare un figlio. Così quel re, saputo che Girika era pronta, capì che
doveva fare il suo dovere, cui era devoto. Ma egli era anche devoto, come
abbiamo detto, ai piaceri della caccia; perciò, quando si recò dalla moglie
ed un gruppo di anziani arrivò contemporaneamente per invitarlo a caccia,
egli, pensando che il dovere verso gli anziani fosse più importante di
quello maritale, li seguì.
In quel paese esistevano numerosi alberi in fiore e, inoltre, l’intera
foresta, in quel momento, era impazzita per il

377
cinguettìo degli uccelli e per il ronzìo delle api inebriate; infatti, era
primavera, ed i boschi in cui il re cacciava erano simili al paradiso
terrestre. Ad un certo punto, egli si ricordò del dovere maritale e,
sopraffatto dal desiderio, si mise sotto un meraviglioso albero profumato.
Preso da una specie di follia, pensò che il suo seme non doveva andare
perduto. Allora raccolse il seme in una foglia e chiamò un falco che gli
volava sopra: «Amico mio, porta questo seme a mia moglie, che è nella
stagione giusta».
Il falco accettò l’incarico, ma un altro falco, pensando che dentro quella
foglia ci fosse della carne, si precipitò su di essa, e la fece cadere nel fiume
Jumna, dove fu immediatamente ingoiata da un pesce. Quel pesce era una
ninfa, imprigionata da un sortilegio, ed un giorno fu catturata da un
pescatore, il quale ebbe la sorpresa di trovare al suo interno un bambino e
una bambina. Il bambino fu portato a corte e, in seguito, divenne egli
stesso un re; ma la ragazza, a causa del suo odore di pesce, fu lasciata al
pescatore. La ninfa, così liberata, salì in cielo.
Questa è la prima parte della storia dell’autore del Mahabharata.
La seconda racconta le vicende della ragazza.
Essa possedeva una straordinaria bellezza ed ogni virtù. Il suo nome era
Satyavati, «Verità», ma era nota come «Profumo di pesce». Aiutando il
padre adottivo, lavorava come traghettatrice sul fiume Jumna; ed un giorno
un grande yogi, Parashara, si fece trasportare sull’altra riva. Quando vide
quella ragazza dalle gambe affusolate che gli sorrideva sulla barca, fu
preso da un improvviso desiderio. Ma la ragazza gli disse: «Stai attento
perché gli altri santi sulla riva potrebbero vederti».
Allora lo yogi fece apparire una nebbia che avvolse la barca; la ragazza,
confusa, disse: «Sappi che io sono ancora vergine. Grande santo, considera
tutto ciò.»
Affascinato dal suo carattere, lo yogi la rassicurò: «Gentile ragazza, la
tua verginità può essere ristabilita. Inoltre, io posso esaudire ogni
desiderio. Chiedimi quel che vuoi».

378
Lei chiese che il suo corpo avesse un profumo dolce; e così i loro desideri
poterono essere soddisfatti. La verginità della ragazza fu ricostituita, e da
quel momento essa fu chiamata Gandhavati, «Profumo dolce», poiché gli
uomini potevano sentire l’odore del suo corpo ad una lega di distanza.
Giunto sulla sponda opposta, lo yogi partì per il suo eremo; e la ragazza,
a tempo debito, in segreto, su un’isola in mezzo al sacro fiume Jumna, da
cui essa stessa era venuta, diede alla luce un bambino. Di nuovo le si
ricostituì la verginità. Il bambino si mise subito a camminare
allontanandosi nel bosco e dicendo alla madre: «Quando avrai bisogno di
me, pensami ed io apparirò.»[18]
Forse il lettore avrà qualche dubbio sulla veridicità di questi fatti.
Comunque sia, il bambino appena nato era Vyasa; ed ora possiamo
leggere, nel suo stesso libro, il seguito di queste vicende, che proseguono
con le avventure della madre, ancora vergine, al cui traghetto giunse un
giorno, attratto dal profumo della donna, un grande re.
Questo buon re, non più giovane, di nome Santanu, aveva appena
lasciato il trono al caro figlio Bhishma, nato da una donna straordinaria che
si era rivelata, con stupore del re, la dea del fiume Gange. Avvicinandosi al
sacro fiume Jumna e percependo quel profumo straordinario, il re,
cercandone la fonte, arrivò alla barca della bella figlia del pescatore.
«Gentile e cara ragazza,» le chiese «chi sei?»
Lei rispose: «Io sono, o re, la figlia del capo dei pescatori di questo
luogo e, aiutando mio padre, trasporto i pellegrini sull’altra riva».
Il re si recò subito dal padre; ma il pescatore gli disse: «Se desideri
sposare mia figlia, devi promettermi che il figlio che vi nascerà sarà
l’unico successore al tuo trono». Udito ciò, il re fu turbato. Tornò ad
Hastinapur, la sua capitale, e, pensando solo a quella ragazza, incominciò a
deperire.

[18] Mahābhārata 1.63.1-85, sintetizzato.

379
Il suo buon figlio, Bhishma, scoperta la causa della disperazione del
padre, si recò dal pescatore in compagnia di vari nobili, e gli disse: «Buon
uomo, ti prometto di fronte a questi nobili che il figlio che nascerà da mio
padre e da tua figlia sarà il nostro re». Ma il pescatore rispose: «Non metto
in dubbio, sire, la tua promessa. Però, come faccio ad essere sicuro delle
eventuali pretese dei tuoi figli?» E il principe: «Allora prendo un secondo
impegno: non avrò mai figli». Il pescatore non ebbe più niente da opporre e
s’inchinò. E così la vergine del fiume fu data in sposa.[19]
Ora raccontiamo la storia dei figli della traghettatrice, perché essa ne
ebbe due dal buon re Santanu. Il primogenito salì al trono, ma fu ucciso in
battaglia; e, poiché il più giovane morì di consunzione, rimasero due
vedove senza figli, con splendidi corpi, con bei capelli, con unghie rosse,
con seni prorompenti e con ampi fianchi. Allora la regina-madre Satyavati
disse a Bhishma: «Non abbiamo più discendenti. Ma tu conosci i Veda, sei
potente, sei virtuoso e vorrai avere - ne sono sicura - una discendenza;
perciò farai quanto dico. Devi salire sul trono, sposarti secondo i nostri riti
ed avere dei figli».
Bhishma le rammentò gli impegni che aveva contratto con il padre di
lei. Allora essa si ricordò del figlio che se ne era andato.
Vyasa era diventato un grande saggio e stava lavorando ai Veda;
tuttavia apparve alla madre, come aveva promesso, quando lei lo invocò.
«Io genererò due figli come Yama e Varuna,» le disse quando lei gli
ebbe confidato piangendo la sua pena «ma è necessario che le due
principesse osservino per un anno determinati voti.»
«Il regno è in pericolo» lei replicò. «E l’opera va fatta subito.»
«Allora,» egli disse «che esse sopportino la mia bruttezza,

[19] Ibid., 1.100.40-101, sintetizzato.

380
il mio viso tetro, il mio corpo sporco, il mio terribile odore e il mio
spaventoso aspetto. Se riescono a fare tutto ciò, avranno bei figli. Fai
preparare la più anziana e mettila in un letto ad attendermi.» E ciò detto,
scomparve.
Satyavati, dopo aver persuaso la ragazza, la fece lavare, adornare e la
condusse in un grande letto. «Mettiti qui,» le disse «ed aspetta il fratello
maggiore del tuo sposo.» La giovane vedova, pensando che il fratello
maggiore fosse Bhishma, si mise ad aspettare. La lampada era accesa, la
porta si aprì ed entrò una figura. Ciò che essa vide, con orrore, fu un asceta
con un viso torvo, occhi fiammeggianti, capelli arruffati, barba lunga e un
odore disgustoso. La ragazza chiuse gli occhi. E quando Vyasa tornò da
Satyavati, disse: «Il bambino sarà forte come diecimila elefanti e sarà
padre di mille figli; però, a causa di una mancanza della madre, che al
momento del concepimento ha chiuso gli occhi, sarà cieco».
E il bambino in effetti nacque cieco. Egli divenne il grande re
Dhritarashtra («colui che sostiene» (dhŗta) «il regno» (raşţra), e fu il padre
dei Kaurava, i nemici nel Mahabharata. Ma Satyavati, quando vide quel
bambino, invocò ancora Vyasa; e, quando egli apparve, lo pregò di tentare
ancora.
Così, anche la seconda vedova venne convinta, preparata e messa del
tutto ignara a letto. La lampada illuminava la camera: la porta si aprì ed
entrò una figura. La ragazza spalancò gli occhi e divenne pallida. Il santo si
avvicinò e, terminata l’opera, le disse: «Poiché tu sei diventata pallida,
anche tuo figlio sarà pallido. E quindi lo chiamerai Pandu» (pāņdu:
«bianco, giallo-chiaro, pallido»).
E, in effetti, il neonato era assai pallido. Fu però il padre dei Pandava, i
cinque eroi del Mahabharata: Yudhishthira, Bhima, Arjuna ed i due
gemelli Nakula e Sahadeva.
In altri termini, la guerra del Mahabharata fu essenzialmente un
conflitto tra Figli dell’Oscurità (quelli nati da un concepimento ad occhi
chiusi) e Figli della Luce (quelli nati da un concepimento ad occhi aperti).
Ma ci fu anche una

381
terza nascita; infatti, Satyavati, ancora insoddisfatta, preparò un altro
incontro con la prima vedova, la quale, però, fece mettere al suo posto una
schiava. E quando lo yogi ebbe compiuto il suo dovere con quella ragazza
Shudra, lei si alzò e lo ringraziò. Al che egli fu compiaciuto e le disse: «O
amabile ancella, non sarai più una schiava, e tuo figlio avrà grandi meriti».
E, in effetti, il figlio fu il saggio Vidura, lo zio consigliere dei Pandava,
che, alla fine, divenne un illuminato.[20]

Ora, come il lettore ricorderà, il motivo della lotta tra Luce ed Oscurità
apparve in Iran verso il 500 a.C., nella guerra cosmica tra il Signore della
Verità ed il Maestro della Menzogna. Nei manoscritti ebraici trovati presso
il Mar Morto, databili intorno al 175 a.C. - 66 d.C.,[21] esso riappare nella
guerra tra i Figli della Luce ed i Figli dell’Oscurità. E nei vari testi gnostici
dei primi secoli d.C. si trovano altre versioni dello stesso motivo. In tutte
queste versioni levantine, il tema è nello stesso tempo etico ed ontologico.
Il principio della verità e della luce rappresenta sia la virtù sia il vero
essere. Possiede sia un riferimento sociale sia un valore assoluto, ed alla
fine trionferà su scala cosmica. In questi sistemi, non si fa nessuna
distinzione tra l’ordine sociale e quello metafisico.
Anche nella mitologia buddhista di Amida, il principio della luce e della
vera conoscenza è nello stesso tempo etico e sostanziale. La vittoria ultima
della luce non viene qui rappresentata in termini cosmici; infatti, nel cosmo
buddhista dei cicli infiniti non c’è spazio per un tempo oltre il tempo:
l’estinzione buddhista è psicologica: è la liberazione di una ciclicità che
non è migliorabile. Nondimeno, il principio della luce è di un ordine più
vero e più sostanziale di quello dell’oscurità. Quest’ultimo è una semplice
funzione

[20] Ibid., 1.101-106, sintetizzato.


[21] Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls, The Viking Press, New York,
1955, pp. 222-223.

382
dell’ignoranza e del desiderio... nonché delle azioni compiute sotto il loro
vincolante e accecante dominio. Di conseguenza, proprio come nei sistemi
occidentali l’ordine sociale e quello metafisico sono equiparati, così in
quello di Amida lo sono l’ordine psicologico e quello metafisico.

Qualcosa di più complesso appare nella mitologia simbolica dei


Brahmini, altamente sviluppata, apparentemente ridicola, ma estremamente
sofisticata, da cui fu tratta l’incredibile biografia di Vyasa. Va detto che in
questa versione specificamente indiana del gioco fra luce e tenebre nella
battaglia della vita, non vince da ultimo né la luce né l’oscurità. Entrambi i
poteri derivano da un’unica fonte superiore, che è rappresentata da Vyasa.
E benché si dia un giudizio etico a favore e contro - rispettivamente - i
Figli della Luce e i Figli dell’Oscurità, il verdetto non è mai assoluto. Al
contrario, i due aspetti appartengono ugualmente ad un ordine secondario,
dualistico, e sono funzioni di una determinata circostanza, che ora è
necessario prendere in considerazione: e cioè, l’impazienza della regina per
risultati immediati e utilitari. Ciò rese impossibile un’adeguata
preparazione e, quindi, fu la causa dello shock delle due ragazze e delle
loro istintive reazioni. Il gioco della luce e dell’oscurità nel campo della
storia umana è dunque una funzione della debolezza umana; e, benché si
possano dare giudizi etici all’interno di questo gioco, sia la virtù che il
vizio cui essi si riferiscono appartengono ad una dimensione secondaria.
Essi sono complementari. Ricordiamoci dell’antico «segreto egiziano dei
due compagni»! Esiste un più ampio ed un più alto punto di vista del gioco
cosmico della luce e delle tenebre; e, nel Mahabharata, esso è rappresentato
dal progenitore e dal testimone dell’opera stessa. Ricordiamoci la figura di
Ptah, genitore del toro Api, ed il Faraone, il cui corrispondente nel tardo
simbolismo tantrico in India è Shava, distinto e tuttavia unito alla coppia
creatrice Shiva-Shakti (cfr. p. 110 e Fig. 21)! E ricordiamoci il Sé che disse
«Io» e divenne due!

383
Figura 21. L’isola delle gemme: India (Rajput), 1800 d.C.

Il tardo sistema brahmanico del Mahabharata, al contrario di quello


buddhista di Amida, comporta sia il coinvolgimento nel mondo di maya,
sia la fuga da esso. Tuttavia, in questo coinvolgimento, non si dà una
qualsiasi valutazione dei valori del mondo, così come succede nel nostro
positivismo etico occidentale. La ciclicità non può essere migliorata; né i
suoi valori possono andare oltre quella dimensione. Però - come la
biografia di Vyasa mostra chiaramente - il saggio può valutare il mondo
così come un adulto valuta un gioco svolto seriamente da bambini.

384
E, infine, la figura della regina Satyavati, che rappresenta in questo
racconto l’ironia del gioco di maya, è la madre sia di Vyasa sia dei due
giovani re che morirono. Il mistero cosmico di maya ha infatti tre poteri: il
primo è quello del brahman oscurante; il secondo è quello del brahman che
proietta il miraggio del mondo; ed il terzo è quello del brahman che si
rivela attraverso il miraggio. Satyavati trasportava con la sua barca gli yogi
sull’altra riva e, in questa funzione, rappresentava il potere rivelante di
maya; ma essa trasportava anche passeggeri dall’altra riva a questa e,
pertanto, rappresentava il potere oscurante e proiettante. Al servizio del
desiderio del buon re Santanu, che rimase con lei su questa riva, essa
divenne la forza attivante dell’intero gioco di luce e tenebre nell’universo
del Mahabharata. Appagando il desiderio del non proprio perfetto yogi fra
le due rive, essa divenne la madre del grande Vyasa, il quale, come
curatore dei Veda, autore dei Purana, ecc., fornì al mondo i testi della
rivelazione, e come progenitore delle due famiglie diede origine, su questa
sponda, ad una vicenda essenzialmente rivelatrice, che però può fuorviare
se viene interpretata in uno stretto senso letterale.
Satyavati, come ammaliatrice del re, aveva un profumo dolce, che,
tuttavia, non era il suo vero profumo; così come la verginità concessa al re
non era la sua vera verginità. L’odore repellente era il suo vero odore; e
questo fu desiderato dallo yogi, la cui vera meta, comunque, stava altrove.
Ed il perenne fiume della vita, da cui essa era uscita, è il simbolo, in tutta
la letteratura orientale, del riversarsi della grazia divina nel mondo
fenomenico. Da una parte, su una sponda, si trova il dominio della gioia e
della pena, della virtù e del vizio, della conoscenza e della illusione, ma,
dall’altra parte, sull’altra sponda, si trova qualcosa che va oltre questi
princìpi complementari. E nell’isola in mezzo, nell’isola della nascita di
Vyasa, si trova il mondo e la fonte del mito - il Mahabharata - che è
anch’esso vero e falso, illuminante e fuorviante, e che dev’essere
interpretato, come la vita stessa, in questi vari modi.

385
Ma io ho promesso di non cercare di riassumere la trama di questo
oceano di miti. E quindi dirò soltanto, in conclusione, che il cieco
Dhritarashtra lasciò il trono e Pandu, «il pallido», divenne re; però, questi
morì giovane e, allora il fratello maggiore poté tornare. I numerosi figli di
Dhritarashtra, i Kaurava, ed i cinque figli di Pandu, i Pandava, furono poi
impegnati in una guerra in cui perì il fior fiore dei cavalieri dell’età feudale
dell’India vedica.
Gli ultimi cinque libri del poema epico (libri 14-18) esprimono ormai un
mondo post-eroico. Yudhishthira, il maggiore dei Pandava, esegue un
«sacrificio del cavallo» con cui vengono lavati via tutti i peccati della
guerra. Il vecchio Dhritarashtra e sua moglie, ormai privi dei loro mille
figli, si ritirano nella foresta. Le divine incarnazioni del dio Vishnu - il
nero Krishna ed il suo fratello bianco Balarama - che in tutte le prove sono
state di grande aiuto e conforto ai cinque fratelli (simboli dei cinque sensi e
dei cinque elementi) scompaiono, e gli stessi Pandava, insieme con la bella
Draupadi, la loro comune moglie (la seduzione della vita), si vestono da
mendicanti e cercano di salire - con un cane - al cielo. Essi attraversano
l’Himalaya e salgono sulla montagna del mondo, il monte Meru. Sulla via,
Draupadi muore, e, dopo di lei, muoiono Sahadeva, Nakula, Arjuna e
Bhima, cosicché Yudhishthira raggiunge da solo la cima, in compagnia del
cane. Il dio Indra discende con il suo carro per portarlo oltre, ma egli esita
perché vuole che anche sua moglie, i suoi fratelli e persino il cane salgano
in cielo. Il cane viene ammesso e diventa il dio Dharma. Ma i fratelli e la
moglie non si trovano, perché sono all’inferno; invece, il capo dei Kaurava
siede glorioso su un trono. Indignato, Yudhishthira lascia il cielo e
discende all’inferno, dove scopre, oltre ai fratelli, molti amici. Così impara
(e anche noi) che coloro i quali muoiono con pochi peccati vanno dapprima
all’inferno per essere purificati e poi in cielo, mentre coloro che muoiono
con pochi meriti salgono dapprima in cielo per un breve periodo di felicità
e poi sono gettati per un lungo e terribile periodo nell’inferno.

386
La scena infernale si dissolve e i Pandava si trovano tutti in cielo, come
dèi. Tuttavia Vyasa, il loro progenitore, è ancora all’opera qui sulla terra.
Passa un eone: l’intero mondo del Mahabharata, che è uscito da se stesso,
sparisce come un miraggio; e di esso rimangono solo parole, parole
benedette, parole di verità.
Ora Vyasa aveva un seguace, Vaishampayana, cui raccontò l’intera
storia; e questo uomo dotto preparò una grande cerimonia magica, in cui
un re, Janamejaya, si vendicò della morte del padre causata dal morso di un
serpente facendo sì che tutti i serpenti del mondo finissero in un grande
fuoco vedico. E fu tra uno stadio e l’altro di questa cerimonia che
Vaishampayana raccontò il Mahabharata. Un bardo di nome Ugrashrava
udì il racconto, che riferì, più tardi, ad un gruppo di santi. E questa è la
fonte del nostro Mahabharata, che nasce così dalle parole di un bardo che
le aveva udite da un saggio, il quale le aveva apprese da Vyasa stesso.[22]
Questi era uscito dal mondo, che aveva posto in essere e che aveva visto
morire, per mezzo di un volo yogico attraverso la porta del sole.[23]

III. L’epoca delle grandi fedi: 500 - 1500 d.C.

Il Buddhismo era in origine una dottrina della rinunzia, ben rappresentata


dal monaco con il capo rasato e la ciotola delle elemosine che si ritira in un
monastero alla ricerca dell’«altra sponda». Il Brahmanesimo della
restaurazione Gupta si indirizzò invece non solo verso il monachesimo, ma
anche verso il sociale, il secolare. E, in questo contesto, il termine dharma
non si riferì principalmente - come nel Buddhismo - ad una dottrina del
disimpegno, ma ad un sistema cosmico di leggi e di processi che fa esistere
l’universo.

[22] Mahabharata 1.
[23] Ibid., 12.333.

387
Dharma è un termine derivato dalla radice verbale dhŗ, «tenere, sostenere,
mantenere», ed il suo significato si ricollega, come abbiamo visto, a quello
dell’egiziano maat e del sumero me. Pertanto, mentre nella mitologia
buddhista non si racconta nulla della nascita e del mantenimento
dell’ordine universale, ma soltanto la biografia del Salvatore, da cui
dobbiamo apprendere la via per liberarci dalla sofferenza del mondo
fenomenico, nelle mitologie del Brahmanesimo viene presentata una
duplice dottrina: quella del dharma e quella dello yoga, quella
dell’impegno e quella del disimpegno.
«O re,» leggiamo nel Mahabharata «cammina sulla via percorsa da tutti
i migliori uomini. Che cosa puoi guadagnare a vivere in un eremo di asceti,
privo degli onori (dharma) della tua casta, di conquiste (artha) e di piaceri
(kāma)?»[24]
Nell’interpretazione buddhista della natura dell’esistenza, tutto è
assolutamente vuoto e privo di sé; le forme fenomeniche appaiono come
miraggi dal nulla, evocate dalla forza dell’ignoranza, e l’unico vero
interesse è la loro dissoluzione.
«Dal sorgere dell’ignoranza sorgono le formazioni karmiche.
Dall’arresto dell’ignoranza si bloccano le formazioni karmiche.» Queste
sono le parole del Canone Pali dell’Hinayana.[25]
«La forma è il vuoto ed il vuoto è la forma. Il vuoto non è che forma e
la forma non è che vuoto. Al di fuori del vuoto non c’è forma e al di fuori
della forma non c’è vuoto.» Questa è la saggezza mahayanica dell’«altra
sponda».[26]
Nell’interpretazione ortodossa vedico-brahmanico-indù, invece, tutto è
una manifestazione di un potere creatore (brahman) che è sia trascendente
che immanente in tutte le cose alla stregua del sé (ātman) di ciascuna di
esse. Esso si

[24] Ibid., 3.33.2.


[25] Samyutta-nikāya 2.43.
[26] Prayñāpāramitā-sūtra.

388
dona come il Sé che disse «Io», che provò paura e desiderio, e che si
riversò nel mondo, così come abbiamo già appreso.[*] Perciò, il potere
generativo di quella presenza - che non è vuoto - è ciò che dev’essere
riconosciuto e sperimentato in tutte le cose. Infatti, benché sia sconosciuto,
è dappertutto.

Benché sia nascosto in tutte le cose,


quel sé non è visibile esteriormente.
Tuttavia può essere visto da acuti veggenti
con un superiore intelletto sottile.[27]

La via che porta alla conoscenza di questo supremo Essere può


sembrare simile alla via buddhista, perché è concepita come un sacrificio
dell’ego, attraverso cui si abbandona il proprio io (aham).

Per chi abbia conquistato se stesso con se stesso,


il sé è un amico.
Ma per chi non abbia conquistato se stesso con se stesso,
il sé è ostile, come un nemico.[28]

Però, ciò che si ottiene con questo sacrificio dell’ego è una conoscenza
dell’identità non con il vuoto, ma con quell’Essere superiore che si è
sacrificato donandosi al mondo.
Esiste dunque nell’Induismo l’affermazione che l’ordine cosmico è
divino. E poiché la società è concepita come parte dell’ordine cosmico, si
afferma anche che l’ordine sociale ortodosso dell’India è divino. Inoltre,
come l’ordine della natura è eterno, così lo è l’ordine della società
ortodossa. Non c’è tolleranza per la libertà o per l’invenzione umana in
campo sociale; infatti, la società non è considerata una creazione umana,
sottoposta alla ragione e ai cambiamenti, così com’era concepita in Grecia,
a Roma e nell’Occidente

[*] Cfr. supra, pp. 16 sgg.


[27] Kaţha Upanişad 3.12; Hume, op. cit., p. 352.
[28] Bhagavad Gītā 6.6.

389
moderno. Le sue legge sono naturali e quindi non possono essere scelte,
migliorate o cambiate. Proprio come il sole, la luna, le piante e gli animali
seguono le leggi inerenti alla loro natura, così deve fare l’individuo stando
nella propria casta, che sia Brahmino, Kshatriya, Vaishya, Shudra o Pariah.
Ogni casta viene concepita come una specie. E come un topo non può
diventare un leone, così nessuno Shudra può diventare un Brahmino; e
desiderarlo sarebbe follia. Perciò il termine indiano dharma, «virtù, dovere,
legge», ha un significato molto profondo. «È meglio compiere male il
proprio dovere,» leggiamo «che fare alla perfezione quello di un
altro.»[29] L’idea greca o rinascimentale dell’individualità non esiste in
questo sistema. L’uomo dev’essere, piuttosto, un dividuum, un uomo
diviso, un uomo cioè che rappresenta una parte o una funzione di una più
grande persona (puruşa) che è la società stessa: i Brahmini, la casta
sacerdotale, ne sono la testa; gli Kshatriya, la casta dei governanti, ne sono
le braccia; i Vaishya, la casta finanziaria, sono il ventre e il dorso; e gli
Shudra, la casta dei lavoratori, sono le gambe e i piedi. I Pariah, i
fuoricasta, appartengono invece ad un ordine naturale del tutto diverso e,
nella società umana, possono svolgere solo compiti inumani, bestiali.
Il primo duro colpo all’integrità di questo sistema si ebbe nello stesso
periodo Gupta, nell’anno 510 d.C., quando gli Unni Eftaliti, comandati dal
giovane Mihirgula, occuparono il nord-ovest e fecero dei Gupta uno stato
tributario. Il loro dominio fu breve, perché Mihirgula fu sconfitto da una
confederazione dei prìncipi nel 528 d.C. e si ritirò nel Kashmir, dove morì;
però, ebbe conseguenze decisive per l’India. «Il sipario,» come scrive il
professor H. G. Rawlinson a proposito della nuova situazione «si abbassa
per quasi un secolo»; e, quando si risolleva, troviamo nella valle del Gange
tre stati principali continuamente in guerra. Essi

[29] Ibid., 3.35.

390
erano i Gupta del Malwa orientale, senza dubbio un ramo dell’antica
famiglia imperiale, i Maukhari di Kanauj, ed i Vardhana di Thanesar, una
città a nord di Delhi. Dal 612 circa l’intero nord fu brevemente unito sotto
Harsha; ma, dopo il suo assassinio, nell’anno 647, «il sipario cala ancora
una volta», e, quando risale due secoli dopo, la scena è completamente
cambiata.[30]
«Era nato un nuovo ordine sociale, le cui figure centrali erano i
numerosi clan di un popolo che chiamava se stesso Rajput o “Figli dei
re”... I Rajput sostenevano di essere gli antichi Kshatriya ed i loro ideali si
rifacevano a quelli degli eroi dell’epica indù; ma ricerche moderne
dimostrano che essi erano principalmente i discendenti dei Gurjara, degli
Unni e di altri popoli centro-asiatici che attraversarono la frontiera nord-
occidentale nel quinto e sesto secolo. Questi invasori si costruirono dei
propri regni e si stabilirono nel paese, sposando donne indù.»[31]
Intanto, dall’Occidente, erano giunte numerose nuove religioni, fra cui il
tardo culto Gupta del dio-sole Surya. Esso consisteva in un ricco insieme
sincretistico di elementi derivati dal tardo culto imperiale romano del Sol
Invictus, dal Mitraismo iraniano, dai culti astrologici alessandrini e da una
rinascita popolare degli antichi riti siriani della grande dea Anahita-Cibele
che contemplavano la prostituzione sacra;[32] il famoso tempio solare a
Kanarak (tredicesimo secolo d.C., ad Orissa) è forse la testimonianza più
nota di questi culti.[33]
Ma, in questi anni, si fece anche sentire il fervore di una nuova fede
levantina. I mercanti arabi avevano frequentato per secoli i porti della costa
occidentale indiana; essi sono già menzionati ne Il periplo del Mar Eritreo
del primo secolo d.C.[*] Nel corso del settimo secolo, la religione di
Maometto

[30] Rawlinson, op. cit., p. 111.


[31] Ibid., pp. 199-200.
[32] Goetz, op. cit., pp. 262-263.
[33] Zimmer, The Art of Indian Asia, vol. II, tavole 348-375.
[*] Cfr. supra, pp. 371-372.

391
(570? - 632 d.C.) arrivò a dominare tutto il Vicino Oriente; e, benché la sua
influenza non sarebbe stata avvertita in India prima di un altro mezzo
millennio, i porti dal Sind al Malabar conoscevano già la sua dottrina
dall’anno 712 d.C., quando la prima colonia araba maomettana si era
insediata nel Sind. In effetti, numerosi nuovi movimenti religiosi indù
erano già stati influenzati da proseliti dell’Islam. Un autore indiano
moderno scrive:

La fede nella fratellanza di tutti gli uomini e nell’eguaglianza teorica di


tutti i fedeli, il monoteismo e l’assoluta sottomissione alla volontà di Dio -
che sono elementi caratteristici dell’Islam - ebbero una profonda
impressione sulle menti di alcuni pensatori e riformatori indiani del
periodo. Contatti fra Musulmani e Indù sulle coste del Malabar e del
Coromandel influenzarono lo sviluppo del pensiero indiano e stimolarono
la rinascita di movimenti monoteistici, contrari alle caste, nel Sud, che fu il
centro delle riforme religiose dall’ottavo al decimo secolo. Santi vishnuiti e
shivaiti fondarono scuole di bhakti, e saggi come Shankara, Ramanuja,
Nimbaditya, Basava, Vallabhacharya e Madhva formularono i loro
personali sistemi filosofici.[34]

In breve, a partire dal periodo dell’invasione degli Unni, un nuovo


spirito regnò sulla scena indiana, caratterizzato, da una parte, da una
moltiplicazione di influenze straniere, e dall’altra dallo sforzo contrario di
mantenere le precedenti tradizioni Gupta. Secondo le parole di Goetz: «In
seguito alle terribili invasioni degli Unni Eftaliti, dei Shulika e dei Gurjara,
alla caduta dell’impero Gupta, alle guerre civili, alle dittature militari, alle
crisi monetarie, al declino delle città ed al collasso della classe borghese, la
cultura indiana divenne definitivamente clerico-feudale: medievale. E

[34] P. N. Chopra, Rencontre de l’Inde et de l’Islam, «Cahiers d’histoire


mondiale», vol. VI, n° 2 (1960), pp. 371-372.

392
quella che nel precedente periodo Gupta era stata una rinascita mascherata
ed un ritorno al dominio aristocratico, ora divenne una tradizione
affermata: il modello indispensabile per un’età che difendeva la sua eredità
culturale soltanto con grandi sforzi contro una barbarizzazione crescente».
[35]
Il periodo corrisponde a quello dell’Europa gotica, dalla caduta di Roma
al Rinascimento. È l’epoca dell’apogeo di Bisanzio e della fioritura
dell’Islam, dal secolo di Giustiniano (483-565) alla caduta, da una parte, di
Costantinopoli ad opera dei Turchi (1453) e, dall’altra parte, della Granada
moresca (1492) ad opera della regina protettrice di Colombo. La parallela
epoca cinese si estende dalle dinastie Sui e T’ang alla metà di quella dei
Ming; mentre, in Giappone, l’intero passaggio dall’arrivo del Buddhismo
attraverso la cultura cinese (552 d.C.) all’apogeo del periodo Ashikaga
(1392-1568) fu compiuto proprio in questo millennio.
Guardando da Oriente ad Occidente e da Occidente ad Oriente, l’epoca
è caratterizzata dappertutto dalla fioritura di arti religiose devozionali: le
cattedrali cristiane, le moschee dell’Islam, i principali monumenti
brahmanici dell’India ed i giardini-templi buddhisti del Lontano Oriente.
Le religioni furono, in senso generale, più scolastiche che creative,
riferendosi ad un passato mitizzato: esistevano pochi dubbi, le fedi erano
veementi, e si attribuivano all’eterno e a Dio le rivelazioni e le opere di
certi uomini. Ma, in India, mentre i templi crescevano in grandezza ed i
libri sacri si moltiplicavano, la loro vitalità gradualmente declinò. Il
sentimentalismo e i luoghi comuni soppiantarono le emozioni ed il
pensiero. Le arti, svuotate di ispirazione religiosa, divennero erotiche o del
tutto inespressive. Così, dove in precedenza c’era stato un meraviglioso
spirito di avventura, non c’era ora che devozione popolare, arti pratiche,

[35] H. Goetz, Tradition und schöpferische Entwicklung in der indischen


Kunst, in Indologen-Tagung, 1959, Verhandlungen der Indologischen
Arbeitstagung in Essen-Bredeney, Villa Hügel, Vandenhoeck und
Kuprecht, Gottinga, 1959, p. 151.

393
routine sacerdotale ed un mondo di corti guerriere semi-barbariche.
«Soltanto in remote regioni come il Nepal e il Tibet,» afferma Goetz «la
tradizione artistica indiana è rimasta, fino ad oggi, realmente viva, nel
senso medievale di un’iconografia. Ma essa non può essere considerata
l’unità di misura della vera arte indiana in tutto il suo vigore e in tutta la
sua ricchezza di forme.»[36]

IV. La Via del piacere

Come esempio dell’ultimo frutto dell’albero indiano, non resta che


scegliere la leggenda di Krishn