Revista Anthroposentido #03 - FINAL

ANTHROPOSENTIDO 3
Anthroposentido N° 3 Director
Revista de investigación social Eric Arenas Sotelo
Anthroposentido Editor
Centro Federado de la Escuela Profesional Rony Bernaola Rivas
de Antropología de la UNSAAC
Av. De la Cultura N° 733, Cusco - Perú Equipo editorial
anthroposentido@gmail.com Carlos Champi Soto
Rudyard Tarco Palomino
Diseño de cubierta: Sandra Oré Luis Soncco Huamán
Diagramación de interiores: Equipo Marelin Candia Pérez
Anthroposentido
Revisión de textos: Mario Ramos Tacca Consejo asesor
Ralph Bolton
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Jean-Jacques Decoster
Nacional del Perú Nº: 2015-05468 Rodolfo Sánchez Garrafa
Vicente Torres Lezama
Se termino de imprimir en junio
de 2019 en: Impresiones Fabrizzio
de Florentino Ttito
Tres Cruces de Oro 513, Cusco (interior)
Impreso en Perú
El contenido de los artículos

publicados en Anthroposentido es de
responsabilidad exclusiva de los autores.
Prohibida la reproducción total o

parcial de las características graficas de
esta revista por cualquier medio, sin el
permiso expreso de los responsables de
Anthroposentido.
ÍNDICE
Editorial................................................................................................. 5
ARTÍCULOS
“El oso raptor”:
una aproximación a las representaciones de masculinidad andina
Prudencio Sotelo, Eunice........................................................................ 11
Peregrinación al Apu Jururo:

de acto de purificación ritual a catarsis social
Ramos Parque, Elio................................................................................ 27
La organización social de la agricultura andina:

una mirada desde la antropología
Sánchez Dávila, Mario Elmer................................................................. 39
ENTREVISTA
Una vida que resume 30 años de historia del Perú
Entrevista con Lurgio Gavilán Sánchez .................................................. 57
RESEÑAS
Una etnografía olvidada en los Andes
El Valle del Chancay (Perú)
Vivanco Guerra, Alejandro..................................................................... 63
Chichas en Los Andes del sur

Pardo, Oriana y Pizarro, José Luis ......................................................... 66
FOTOGRAFÍAS................................................................................... 71
Editorial
Este es el tercer número de la Revista de Investigación Social Anthro-

posentido que sigue y seguirá ayudando a la producción de trabajos
dentro de las Ciencias Sociales. En esa medida, la revista ha seguido un
camino lleno de vicisitudes que fueron sobrellevadas con firmeza. Esto
no habría sido posible sin el apoyo de todos nuestros compañeros,
profesores y amigos que dieron un poco de sí para que este proyecto
continúe.
Desde el primer número de la revista hasta ahora, Anthroposentido
ha llegado a diversos espacios académicos dentro y fuera de Cusco, que
muestran el valor de la investigación en nuestra realidad. A cada paso se
fueron construyendo muchos proyectos e ideas que se han ido materia-
lizando, poco a poco. Ello es una muestra de la voluntad que tienen los
estudiantes junto con el Centro Federado de la Escuela Profesional de
Antropología de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cus-
co (UNSAAC) de seguir aportando a la comunidad académica desde las
propias experiencias que, al paso de los años, terminan siendo muy en-
riquecedoras para el análisis, reflexión, y, por qué no, de cambio social.
Se logró iniciar, aparte de la publicación, con Coloquios de Estu-
diantes donde se muestran los primeros avances en investigación para
que a la postre puedan ser mejorados y publicados. Eso con la ayuda
de la Escuela Profesional y el Centro Federado de Antropología de la
UNSAAC, ahora ya vamos por el Tercer Coloquio y, desde ya, hacemos
la invitación a todo investigador a participar. Impulsamos, además, un
proyecto denominado Antropología entre Coca y Chicha, un espacio
donde los alumnos puedan acercarse más a la antropología con elemen-
tos que permiten una comunicación directa y amena. Y, también, logra-
mos participar en el XXV Congreso de Estudiantes de Antropología que
generó una gran expectativa para las siguientes publicaciones. Así que,
aún tenemos muchas cosas por hacer.
El presente número tiene como dossier los estudios andinos, y suma
a ello dos secciones: uno de reportajes fotográficos y otro de reseñas de
libros, con ello, el contenido se vuelve más variado y permite la partici-
5
pación de un mayor número de estudiantes e investigadores. A lo largo
de la revista se encontrarán artículos sobre masculinidad en los andes,
peregrinación a un Apu sagrado con finalidades de purificación y catar-
sis social, análisis de la literatura antropológica sobre la agricultura en
el mundo andino; así como una entrevista a un profesor de Ayacucho
que experimentó de cerca una de las épocas más violentas de la historia
peruana en el proceso de conflicto armado interno. El contenido de la
revista muestra las facetas de la Antropología en el mundo andino desde
diferentes perspectivas.
Es verdad que en este largo camino de búsqueda de una organiza-
ción constante, junto con proyectos que se logren poner en marcha,
hemos recibido la ayuda de muchas personas, en manera individual o
colectiva. Y es por eso que queremos expresar un agradecimiento a los
miembros de nuestro Consejo Asesor: Dr. Raplh Bolton, Dr. Sánchez
Garrafa y Dr. Vicente Torres, igualmente a todos los profesores de nues-
tra casa de estudios al Dr. Jean Jacques Decoster, Dr. Ricardo Valderra-
ma, Dr. Mario Morveli y la lista continúa, las omisiones son de nuestra
responsabilidad. Además, agradecemos a los miembros de publicaciones
precedentes al número actual; sin duda sus aportes desde su experiencia
fueron valiosas para nosotros. También, agradecer, como en líneas an-
teriores, al Centro Federado cuyo soporte siempre es importante. Pero
quienes fueron el soporte durante todo este camino son los estudian-
tes quienes son el verdadero pilar para que Anthroposentido continúe.
¡Gracias a todos!
Hacemos un punto a parte para reconocer el trabajo de todos los
integrantes de la actual organización de Anthroposentido, porque fuera
de cada publicación se encuentra todo un grupo humano que permite
que el trabajo se haga realidad. Toda esta experiencia crea una familia
que se alegra de presentarles este producto. Pero, no todo es siempre
felicidad. A lo largo de estos años tuvimos pérdidas muy grandes que
dejan grandes vacíos no solo a la organización de la revista, sino al gru-
po de estudiantes. Desde acá reconocemos el trabajo de los integrantes
para continuar pese a la adversidad, y recordaremos siempre a quienes se
fueron pero nunca nos dejaron.
6
Con las salvedades del caso, les presentamos el tercer número de
Anthroposentido que reúne muchos sentimientos encontrados en un
largo camino recorrido. Esta vez lo presentamos con algunos cambios,
pero siempre con la finalidad de ser la ventana abierta para que todos
puedan ser parte y publicar. Esperamos que esta entrega sea de su gusto.
7
ARTÍCULOS
“EL OSO RAPTOR”: UNA APROXIMACIÓN
A LAS REPRESENTACIONES DE MASCULINIDAD ANDINA1
Prudencio Sotelo, Eunice
Resumen
El presente ensayo es una aproximación al análisis de algunas representa-

ciones de masculinidad en los Andes. A partir de la versión condensada
del cuento de Efraín Morote Best “El oso raptor” de 1988 que se en-
cuentra en su libro Aldeas Sumergidas, desde la perspectiva de género y
del análisis de representaciones sociales. Se demuestra primero, el carác-
ter simbólico de género a través de la adaptación del cuento al variado
espacio andino. Segundo, se recurre a la comprensión y análisis de los
personajes masculinos y su relación con los femeninos propuestos en la
versión condensada del cuento2, para dar cuenta de las representaciones
genéricas masculinas que el relato plantea. Finalmente, este análisis no
pretende ser concluyente, sino brindar una mirada que pueda promover
un análisis más profundo al respecto.
Palabras clave: género, masculinidades, cuento, representaciones, Andes.
I. Introducción
Para aproximarnos a una visión andina sobre los conceptos de género y la

relación existente entre ellos, tenemos que remontarnos a las referencias
1 Licenciada en Antropología por la Universidad Nacional de San Antonio Abad del

Cusco y Magíster en Estudios de Género por la Pontificia Universidad Católica del
Perú. Agradezco a Claudia Farfán por su apoyo con comentarios al ensayo.
2 Este trabajo debe ser considerado como una mirada inicial al cuento, pues nos re-
mitimos a fuentes secundarias (que fueron parte, en su momento, trabajo de cam-
po) desarrollado por el Dr. Efraín Morote Best en su libro Aldeas Sumergidas. Para
futuros trabajos será importante conocer la persistencia y pervivencia del cuento en
comunidades andinas y amazónicas y comprender los significantes genéricos que
presentan.
11
anthroposentido n° 3 | Eunice Prudencio Sotelo
contenidas en los mitos. En esos relatos es factible percibir el pensamien-

to indígena, su lógica, y hallar las constantes que se repiten y persisten.
(Rostworowski, 1995)
Los cuentos, mitos y relatos nos ofrecen importante material para

dar cuenta de la lógica que está detrás del accionar de varones y mujeres
en diferentes culturas; así como, la expectativa de comportamiento y
cumplimiento de roles dentro de las sociedades. De igual manera, son
normas que persisten hoy y, que se van recreando tomando nuevas for-
mas. Por lo tanto, los cuentos encarnan la complejidad de la sociedad
que la produce.
A través de los personajes y las situaciones que atraviesan, podemos
entender las interacciones sociales que dan cuenta de la construcción de
sujetos sociales, lo que me permite formular algunas preguntas orienta-
doras de este trabajo: ¿cómo están representadas las masculinidades en el
cuento “El oso raptor”?; ¿qué estereotipos de género se ponen de mani-
fiesto?; ¿qué posiciones y roles se adscriben a los personajes masculinos
en relación con los femeninos?
A su vez, el presente ensayo parte de una metodología cualitativa y
del análisis de representaciones del cuento. Utiliza también la perspec-
tiva de género, a fin de advertir las representaciones de lo masculino
que este tipo de relato nos ofrece. Así mismo, el análisis se desarrolló
tomando fuentes secundarias como son las versiones que condensan en
cuento planteado por Morote Best. Esta versión condensada incluye
versiones de Apurímac, Ayacucho, Áncash y Cajamarca, a las que nos
iremos refiriendo al realizar el análisis de género y propiamente el de las
representaciones de masculinidad.
II. Lo simbólico y la perspectiva de género
Los cuentos, mitos, relatos y leyendas son un espacio privilegiado donde

la vivencia humana se manifiesta. Desde la perspectiva de género estos
son una expresión cultural que enuncian y ponen de manifiesto diversas
representaciones masculinas y femeninas. Por su parte, el cuento del oso
12
El oso raptor
ha servido para explicar relaciones de poder a través de las representa-

ciones simbólicas populares dentro del mundo andino (Morote Best,
1988); así también, para explicar las relaciones que se dan o como de-
berían darse dentro y fuera de una comunidad campesina y las posibles
consecuencias de no cumplirlas (Ossio, 1992), si bien estos aportes nos
dan importantes aproximaciones al espacio andino, la perspectiva de
género podría aportar mucho más sobre las concepciones que se tienen
sobre deber ser femenino o masculino en los andes.
El género es una categoría de análisis que permite ver, por un lado,
el funcionamiento de las estructuras sociales y las relaciones de poder
inmersas dentro de estas estructuras. Por otro lado, ayuda a compren-
der que la producción y/o adaptación de cuentos, mitos, leyendas y su
transmisión a través del tiempo en diferentes localidades son formas
ordenamientos sobre el deber ser masculino y femenino. Es decir, se
desarrolla una conexión entre el pasado y el presente que se mantiene en
estos relatos orales, vinculados a la acción y significación de género en
las relaciones sociales humanas (Scott, 1996)
A su vez, las representaciones se deben entender como organiza-
ciones significantes que funcionan dentro de un sistema que nutre las
relaciones entre individuos. Los cuentos son una manifestación de la
adaptación a las diversas realidades sociales. Serge Moscovici afirma que
la representación social es una “preparación para la acción” (Moscovici,
2002, p. 6) en la medida en que da sentido al comportamiento y que
influye en el medio donde se desarrolla. Por ende, no es un simple ra-
zonamiento sobre el entorno que lo rodea, sino un accionar complejo y
dinámico, producto de la simbolización de la cultura.
En ese sentido, los relatos, mitos, cuentos, entre otros, son parte
de la construcción social de los pueblos y en ellos se reflejan, aun hoy,
de forma simbólica representaciones sociales de los individuos. Serán a
través del accionar de los personajes masculinos y/o femeninos y las cir-
cunstancias que estos atraviesan, que se podrá identificar, roles, atribu-
tos y posiciones culturalmente asignadas que tienen varones y mujeres
sean o no jerárquicas en una sociedad. Esto en razón que, en las diversas
sociedades el sistema mítico ritual cumple un rol equivalente al orden
13
jurídico, en tanto “los principios de visión y de división que proponen

están objetivamente ajustados a las divisiones preexistentes, consagra el
orden establecido, llevándolo a la existencia conocida y reconocida, ofi-
cial” (Bourdieu, 1998, p. 21)
Ahora bien, los personajes masculinos presentes en el cuento nos
darán luz y/o serán de ayuda para aproximarnos a conocer algunas re-
presentaciones de masculinidad en los Andes. Estos personajes ponen
de manifiesto, a través de sus actividades, de su relación con los perso-
najes femeninos, los parajes y espacios donde se desenvuelven, roles y
atributos de género. Según Robert Connel, la masculinidad se define
a través de un sistema de diferencia simbólica, donde se contrastan
las posiciones y espacios masculinos y femeninos, siendo lo masculino
concebido como lo no femenino (Connel, 1997). Esta definición nos
será útil para el análisis de las representaciones de masculinidad en el
cuento “El oso raptor”, pues la idea de un símbolo debe ser entendida
únicamente dentro y a través de un sistema conectado de símbolos,
por ende, las masculinidades se desarrollan en un sistema de relaciones
de género. Así pues, en esas relaciones de género simbólicas, los roles
y las prácticas adscritas a varones y mujeres se establecen a partir de la
posición diferenciada de género. Los efectos de estas prácticas se hacen
visibles en la experiencia corporal, en la personalidad/comportamiento
y en la cultura (Connel, 1997).
Finalmente, se debe comprender el género como una herramienta
que trasciende los mitos cuentos, relatos y toda forma de expresión de
las sociedades, nos permite entender que los sistemas donde varones y
mujeres se mueven no necesariamente implica situaciones de igualdad,
como se cree que ocurre en el medio andino; donde la noción comple-
mentariedad no significa que no se desarrollen jerarquías, ni subordi-
nación o situaciones de desigualdad. De la misma manera, el género
nos permite ver de forma trascendental la división sexual del trabajo,
la posición de varones y mujeres dentro de los sistemas de parentesco
y el funcionamiento de la unidad doméstica en el ámbito andino. Es
importante resaltar que la construcción de género en el ande se da mi-
rando también los cambios sociales que acontecen en el Perú y que van a
14
El oso raptor
repercutir en los relatos y su significación. En ese sentido, se comprende

que las masculinidades deben verse desde el propio contexto de cada
sociedad. Por ello, la versión condensada del cuento (construida por
múltiples versiones en diferentes localidades) desarrollada por Morote
Best nos brinda una mirada inicial para comprender las representaciones
masculinas en estos contextos3.
III. El cuento
“El oso raptor”, es un cuento popular de origen no peruano que forma

parte de los relatos de múltiples zonas de nuestro país con sus respectivas
adaptaciones al contexto (Flores Ochoa, 2012). Este cuento en sus dife-
rentes versiones ha sido recopilado por varios autores como José María
Arguedas “El Maqta Peludo” en 1960, Jhon Weber “Juan el Oso” en 1987
y Efraín Morote Best “El oso raptor” en 1988. Así mismo, encontramos
versiones fílmicas de la adaptación del cuento, primero, en la película
“Kukuli” realizada por Luis Figueroa, Eulogio Nishiyama, Cesar Villa-
nueva y Hernán Velarde en 1961 que es la primera película andina y,
posteriormente, el cortometraje “Ukuku” de Gastón Vizcarra de 2009.
Considero importante mencionar, para este trabajo que, a partir de
la versión fílmica de Kukuli, se pondera la idea que el hijo del oso raptor
es el Pablito, Pablucha o Ukuku que peregrina al Qolqepunku y Sinaqara
en la Festividad del Señor de Qoyllurití. Al respecto Flores Ochoa nos
menciona; que por las características del oso de anteojos estos no ascien-
den a los 3200 metros de altura, por preferir climas cálidos, y que los
mismos danzantes no se consideran osos. Así mismo, puntualiza respec-
to a que el Pablucha o Ukuku sería una representación de las alpacas y
no del oso como se ha creído, para ello utiliza referencias importantes y
bien planteadas que sustentan esta postura. Esta puntualización si bien
no será abarcada en este trabajo es importante mencionar para precisar
al respecto del personaje principal del cuento (Flores Ochoa, 2012).
3 Como mencionamos líneas arriba, utilizamos el cuento como fuente secundaria
para aproximar la mirada y comprensión a las representaciones de género, de ma-
nera específica sobre las masculinidades en el espacio andino.
15
Para el presente ensayo he utilizado la versión condensada del cuen-

to de Efraín Morote Best “El oso raptor” de 1988 que se encuentra en
su libro Aldeas Sumergidas, y es la siguiente:
El oso rapta a una mujer, el animal encierra a la mujer en su cueva y allí la

sustenta, La mujer concibe un hijo del oso. Huyen la mujer y sus hijos (o
el único que tiene) valiéndose de diferentes medios. Se arma una trampa
mortal para matar al oso. El oso muere en la trampa. El hijo del oso mata
hombres o cumple unas aventuras descomunales basadas en su enorme
fuerza: rompe cadenas, destruye templos y santos, mata a sus compañeros
de escuela, va al monte y regresa con fieras cargadas de leña, destroza unas
calaveras que tratan de asustarlo o lucha con un condenado al cual vence.
(Morote Best, 1988, pp. 196-211)
Esta versión condensada incluye versiones de Apurímac, Ayacucho,

Áncash y Cajamarca a las que me iré refiriendo al realizar el análisis de
género y propiamente el de las representaciones de masculinidad.
IV. Las representaciones de masculinidad
1. Los personajes masculinos y su relación con los personajes femeninos
En este cuento los personajes masculinos son los siguientes: el oso rap-
tor, el hijo del oso, el cura padrino y el condenado. Los personajes fe-
meninos son: la mujer raptada y la hija del condenado. Muchos de los
personajes que mencionamos pueden o no aparecer en la mayoría de las
versiones, pero para fines de este trabajo los consideramos para hacer
más rico el análisis y ver como los personajes se relacionan entre sí.
El oso raptor
En la mayoría de versiones del cuento el personaje del oso raptor es el malo

de la historia por ser quien rapta a la mujer y la mantiene encerrada en una
cueva solo para él. Tiene características que Morote Best nos menciona:
16
El oso raptor
“En el Perú, el mismo animal simboliza… la fuerza, la paciencia, la lujuria

incontenible, un aspecto de la muerte y la burla de todas las cosas que parecen
merecer respeto” (Morote Best, 1988, p. 213) “… el oso raptor parece ser un
símbolo de la lubricidad…El oso raptor de una mujer, generalmente hermosa
y joven…El asunto tiene profundas sugestiones y seguramente dice mucho más
de lo que nosotros podemos decir. Un recóndito y desdibujado anhelo humano
parece entreverse a través de la figura pesada y vigorosa del oso y de su, según
folklore, inacabable vigor sexual (Morote Best, 1988, p. 216).
Así pues, detrás de este personaje se esconde un ideal: el de la mascu-

linidad caracterizada por la virilidad. Los otros personajes, en las distintas
versiones del cuento, no demuestran esta cualidad definida. La virilidad
está vinculada al principio de conservación y honor que a su vez es insepa-
rable de la virilidad física (Bourdieu, 1998), manifiesta a través de demos-
traciones de fuerza sexual (desfloración de la novia, abundante progenie
masculina, etc.) que el hombre para ser considerado “hombre verdadero”4
debe manifestar. Entonces, cuando el oso rapta y fecunda a la mujer, cum-
ple con el mandato de género masculino relacionado a la virilidad. Prime-
ro, estas acciones acometen contra la masculinidad de otros varones como
son los padres y/o hermanos (o entorno familiar masculino cercano y/o la
comunidad misma) de la mujer pues no pudieron cuidarla lo suficiente. Y
segundo, que el tener un hijo con la mujer, cumple el rol fecundador y de
perpetuación de su linaje. Por su parte, Juan Ossio indica que este hecho
representa una relación demasiado exogámica que puede traer consigo si-
tuaciones desfavorables a la comunidad (Ossio, 1992).
El hijo del oso, Juan Oso, Ukumari, Tukumari, Pablo, Manuel o Yanash
Una característica importante que sale a luz es que este personaje al nacer
tiene el cuerpo velludo, pero su cabeza y rostro son humanos. Es interesante
que la cabeza sea de humano la que puede llevarlo a razonar como tal y tener
la fuerza en el resto del cuerpo como la del oso. Este personaje lleva consigo
4 Es importante hacer referencia también que la virilidad está vinculada a la figura del
falo, pues él concentra la fuerza fecundadora (Bourdieu, 1998)
17
la ambigüedad de ser humano o no, pero al entrar en el ambiente familiar

junto con su madre empieza a ser socializado como un ser humano.
Este personaje es el que tiene más aventuras y durante la trama del
cuento se convierte en el personaje central; pero para esto, como mucho
de los héroes busca afirmar su masculinidad. El hijo del oso, también
es una muestra de virilidad, pero expresada por la violencia, como una
aptitud de combate Bourdieu lo menciona diciendo: “el hombre ‘real-
mente hombre’ es el que se siente obligado estar a la altura de la posibilidad
que se le ofrece de incrementar su honor buscando la gloria y la distinción
en la esfera pública” (Bourdieu, 1998, p. 69). El arriesgar la vida en de-
fensa de una mujer –su madre y de su vida, frente al padre rival y otros
hombres— es un rasgo de la masculinidad de lo que se espera que pueda
hacer un hombre, defender su hombría y ser reconocido por los otros
que amenazan su virilidad. El padre es una amenaza para el desarrollo
del hijo y de la madre por lo que se verá forzado a matarlo y con las otras
luchas el oso asienta su posición de dominación sobre los otros.
Al final de varias versiones, el oso sale triunfante de varias de las
pruebas impuestas por su padrino el cura, convirtiéndose en un ser hu-
mano normal5; pero en su paso ha matado muchos hombres y bestias
salvajes; entonces, será la violencia la que certifique frente a otros varo-
nes que es merecedor de su masculinidad, aunque no sea totalmente hu-
mano. La valentía es una de las características de este personaje, cualidad
que rodea la representación masculina para no ser representado dentro
de la categoría débil, que es propia de la condición femenina, es decir
la virilidad se constituye de manera relacional con otros hombres y en
oposición a los femenino (Bourdieu, 1998).
El cura padrino y el condenado
Ambos personajes son ambiguos en el sentido de su masculinidad a di-

ferencia del hijo del oso. Menciono esto porque el cura por sus votos
5 El hijo del oso pasa por un proceso de socialización/normalización mediante su
madre y también un proceso de cristianización al superar las pruebas impuestas por
el cura.
18
El oso raptor
de castidad será un ser asexuado que no cumple las cualidades de mas-

culinidad hegemónica/viril y el condenado, es un fallecido errante, que
cumple su pena y se encuentra en un estado liminal6. Ambos personajes
tienen características foráneas, el cura padrino que representa a la reli-
gión impuesta y el condenado al hombre blanco que por su avaricia y
maldad termina en esa condición. Estos dos personajes quieren acabar
con la vida del hijo del oso, el primero controlando su fuerza y al no po-
der lograrlo buscan diversas formas de matarlo. El hijo del oso refleja el
rechazo y cuestionamiento al cura por su comportamiento antiético a la
moral cristiana (relaciones sacrílegas, lujuria, avaricia por el dinero que
atesora, etc.) y se vuelve de alguna forma una crítica al abuso de poder
de la iglesia (Morote Best, 1988)
Respecto al condenado, el hijo del oso libra una batalla feroz donde
logra liberar al condenado y este se convierte en paloma y le da a su
hija como esposa o en matrimonio. En otras versiones el hijo del oso se
convierte en un ser humano completo. Morote Best nos dirá del con-
denado: “los condenados son los patrones que explotaron a los indios; son
los curas que enterraron fortunas; son los que quemaron las cementeras, los
incestuosos y los que faltaron el respeto que debían a sus padres” (Morote
Best, 1988, p. 215)
Con ambos personajes, el hijo del oso, al salir airoso de las pruebas
y batallas se afirma sobreponiéndose a ellos en fuerza y capacidad frente
a las autoridades.
La mujer raptada y la hija del condenado
Este personaje es separado del entorno familiar y comunal; así mismo,

vive respecto al deseo del oso que la alimenta con lo que le trae. La mu-
jer será el canal por el cual el hombre se realiza como ser masculino, en
ella se demuestra su virilidad al fecundarla y tener un hijo. Así mismo,
6 Para profundizar sobre los condenados revisar el libro “El condenado Andino” de
Nicole Fortané y sobre la muerte en el mundo aimara y quechua el texto “Después
de la muerte en el mundo andino”. Una aproximación antropológica de Roberto
Sánchez Garrafa.
19
ella es una ejemplificación de lo que le pueden pasar a otras mujeres que

no cumplen las normas sociales como, andar solas o alejarse del espacio
conocido familiar y/o la comunidad. En ese sentido, el honor de una
mujer está ligado a su virginidad y fidelidad, es decir al recato sexual,
sobre ambos se asienta también la honra y reputación familiar.7
El cuerpo y la sexualidad de la mujer están subordinados a los de-
seos del oso raptor. El cuerpo es un espacio en construcción constante
y también es un espacio de lucha donde se manifiestan las relaciones
de poder de una cultura, “el propio cuerpo es una situación, un campo de
posibilidades culturales a la vez recibidas y reinterpretadas” (Buttler, 1990,
p. 6). Los cuerpos son espacios donde la historia y la cultura se asientan.
Así mismo, la hija del condenado aparece en algunas versiones de los
cuentos y es el “regalo” o el valor intercambiado que el condenado da al
hijo del oso por haberle salvado la vida. El intercambio es una forma de
asegurar las alianzas no solo para establecer una relación de reciprocidad
sino de parentesco, donde las mujeres no tienen opinión ni participa-
ción porque ellas no pueden darse a sí mismas, sino que los hombres las
intercambian (Rubin, 1997)
V. Algunos apuntes
Sobre el cuento no peruano
Los relatos, cuentos, mitos y leyendas presentes en el espacio andino dan

cuenta de un proceso de adaptación8 a diferentes momentos históricos
que han transcurrido en nuestro país, y también a la integración y/o
7 Mariemma Manarelli, menciona que durante la conquista e invasión del Perú, el

código de honor era fundamental para el establecimiento de las relaciones de género,
así pues, las mujeres eran consideradas “patrimonio” de sus maridos y su honor se
sustentaba en el recato sexual. Ello significó una serie de vínculos diferenciales entre
varones y mujeres respecto también a sus posiciones sociales (Mannarelli, 2018)
8 S. Santiesteban, se refiere a la adaptación, mencionando que “en el contacto cul-
tural los elementos de una cultura se ajustan a los de la otra…se produce una
selección espontánea de aquellos elementos que son útiles y significativos” (Silva
Santiesteban, 1998, p. 250)
20
El oso raptor
imposición de otros relatos, cuentos, mitos y leyendas que se hicieron

parte de las manifestaciones culturales andinas. Si bien, el cuento “El
oso raptor” no es de origen peruano, su incorporación a la tradición oral
en muchas localidades a nivel nacional es parte, primero, del proceso de
contacto cultural y esto, a su vez, da cuenta de comunidades andinas
y/o amazónicas no como esencialmente inamovibles (esto incluye sus
diferentes manifestaciones culturales) sino en continuo cambio y re sig-
nificación. Y segundo, su valor para manifestar representaciones sociales
es válida y pertinente.
Las miradas respecto a las masculinidades y feminidades en produc-
tos culturales como los cuentos, sean estos adaptados o impuestos bajo
un régimen colonial o de creación propia de una comunidad alto andina
o amazónica, nos hablan de formas de construcción de pensamiento y
por ende de percepciones del entorno o las posiciones que se le atribu-
yen a varones y mujeres, entre otros. Sin duda, la aproximación analítica
a un cuento no nos dará todas las representaciones de género en los An-
des, pero sí, puede ayudarnos a ver y pensar en las relaciones de género
manifiestas en estas narraciones.
Diversas masculinidades
En tanto manifestación cultural, los cuentos tienen la capacidad de al-

bergar significados consensuados vinculados a parámetros identitarios
relacionados al género y señalar representaciones sociales masculinas y
femeninas que calan en el imaginario social. Estas representaciones son
producto de relaciones sociales de poder, pues a partir de ellas se estable-
cen diferencias entre los sujetos sociales, lo que brinda significado a lo
femenino y masculino, otorgándole una posición desigual como ocurre
con los personajes del cuento. Para dar cuenta de esto intentaremos, a
grandes rasgos, responder las preguntas planteadas que orientan el traba-
jo. Respecto a la primera ¿cómo están representadas las masculinidades
en el cuento “El oso raptor”?; los personajes masculinos presentes en el
cuento y sus versiones dan referencia a una variedad de representaciones
de masculinidad vinculadas, a la fuerza extrema, la virilidad, la subordi-
21
nación y la ambigüedad. Es importante resaltar que las representaciones

sociales permiten una forma de transmisión constante de significados.
Esto no quiere decir que “los hombres andinos”9 estén todos represen-
tados bajo estas únicas caracterizaciones o sean símiles a algún personaje
del cuento, sino que las características pueden estar presentes o no y
en diferente medida en el espacio andino, considerando, a su vez, que
siendo un cuento no peruano pone en manifiesto representaciones mas-
culinas que pueden haberse adaptado o no al medio que las reproduce.
Así mismo, los estereotipos, roles y posiciones de género manifiestos
en el cuento, están ligados a las representaciones masculinas vinculadas
a la fuerza extrema, la virilidad y el sometimiento. Referidos a su vez a
estereotipos de masculinidad hegemónicos que son aquellos que deben
ser reforzados constantemente (ser competitivo, fuerte, duro, muscu-
loso, valiente, viril, un hombre de acción, independiente, seguro de sí
mismo y un triunfador) y que se constituyen en oposición a lo femenino
(vinculadas al papel reproductivo pasivo, delicado, materno, puro, emo-
tivo, objeto de deseo, etcétera). Estos estarían representados por el oso
raptor y el hijo del oso.
Respecto a representación masculina vinculada a la ambigüedad, se
presenta tanto en el hijo del oso, quien no es totalmente hombre ni
animal; en el cura, quien por la religión es un personaje asexuado y
en el condenado, aquel que se encuentra en un estado liminal entre la
vida y la muerte. El cura, no cumple (en teoría) con la característica de
masculinidad hegemónica de la virilidad, pues no puede tener hijos, ni
tener relaciones sexuales; sin embargo, su autoridad se ejerce mediante
la cristianización de los no creyentes, es quien conecta a los hombres con
Dios, pero también por los abusos que cometen. Por su parte, un con-
denado, como menciona Morote Best, pueden ser los patrones, curas,
incestuosos, quemadores de cementeras y quienes faltan el respeto a sus
padres. Son aquellos que hacen abuso de la autoridad y quienes infrin-
9 Vale de todos modos plantearnos algunas preguntas: ¿quién es un hombre o mujer

andinos/as?, ¿sus características están ligadas a solo las áreas rurales y comunidades
campesinas?, ¿cómo se pueden mirar sus vínculos?, ¿son “la sociedad mayor”? entre
otros que nos ayudaran
22
El oso raptor
gen los vínculos de parentesco y por ello su estatus es liminal. Ahora

bien, la muerte en el mundo andino, más que producir angustia genera
lazos de reciprocidad con los ancestros y estos continúan acompañando
a sus familias (Sanchez Garrafa, 2015). Sin embargo, el condenado del
cuento responde a la lógica cristiana, quien espera pasar de una vida
a la otra cuando alguien de su familia repare los abusos cometidos o
el infringir las normas sociales. Es un alma que pena, siendo su única
función causar terror y ser una imagen aleccionadora de los excesos y
transgresiones.10
Por otra parte, los personajes femeninos, en el cuento, representan
feminidades tradicionales vinculadas a las tareas reproductivas y de cui-
dado, así mismo, se relacionan con los personajes masculinos desde una
lógica de subordinación al ser raptadas y entregadas en matrimonio.
Finalmente, es importante abrir la discusión respecto a las repre-
sentaciones masculinas y femeninas en los discursos orales y prácticas
socioculturales en el variado espacio andino. Primero, porque es funda-
mental mirarlos sin el peso de la esencialización a las que se ha sometido
a las comunidades campesinas desde las ciencias sociales, como espacios
ideales e inamovibles e incapaces de prácticas jerárquicas de género. Se-
gundo, reconociendo que, desde el proceso de colonización, las relacio-
nes de género se han ido transformando por imposición y/o por adapta-
ción y algunas subsisten a los años y muchas otras nos presentan valores
eurocéntricos y también están presentes en los cuentos, cantos, mitos,
leyendas que es necesario volver a revisar. Tercero, retomar los cuentos,
aun aquellos sobre los cuales se han escrito de manera abundante, para
repensarlos desde el enfoque de género y también desde la interseccio-
nalidad, puede promover una mirada crítica a aquello que parece obvio.
Y cuarto, profundizar en las representaciones de género (masculinas,
femeninas y LGBTIQ) desde los actores sociales y las manifestaciones
culturales.
10 Será interesante, únicamente, abordar la narrativa del condenado y conocer su po-

sición genérica en los relatos orales.
23
Imagen nro. 01. “El rapto”. Motivo 1 del cuento popular “El oso rapta
a una muchacha” (Figurilla hecha en maguey con revestimiento de yeso,
perteneciente al escultor imaginero Santiago Álvarez de la ciudad de Cuz-
co) (Morote Best, 1988)
24
El oso raptor
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26
PEREGRINACIÓN AL APU JURURO:
DE ACTO DE PURIFICACIÓN RITUAL A CATARSIS SOCIAL
Ramos Parque, Elio11
Resumen
El Cerro Jururo es considerado uno de los Apus más importantes del sur
del departamento de Cusco, en el día de Jueves Santo se hace una pere-
grinación a su cima; dicha peregrinación era originalmente similar a un
rito de purificación y expiación de pecados; pero al pasar el tiempo, esta
connotación original fue cambiando debido a la inserción de nuevos ele-
mentos contemporáneos cambiando su connotación y transformándola
en una forma de catarsis social para los jóvenes. En ese entender, este
artículo, tomando bases desde la antropología simbólica, aporta aspec-
tos para el entendimiento del cambio de los fenómenos rituales en la
actualidad, tomando como caso, la peregrinación al cerro Jururo.
Palabras clave: Apu, peregrinación, ritual, purificación y catarsis social.
Nociones generales sobre el Apu Jururo
El cerro Jururo, es uno de los Apus más importantes de la provincia de

Canchis, a sus faldas se encuentra la capital de dicha provincia, Sicuani.
La cima del cerro Jururo se encuentra a 3800 m.s.n.m. aproximada-
mente y en el ascenso a dicha cima se puede distinguir paisajes y varios pi-
sos ecológicos reflejados en el tipo de flora, fauna silvestre y clima variado.
Según Tuero (2013), el Apu Jururo: “es considerado protector de los
bienes, la salud y el espíritu del pueblo, recibe ofrendas y pagos en comple-
jas ceremonias rituales” (p. 121). Ésta idea de ente tutelar importante
también es reflejada por Ricard (2007) sosteniendo que: “el Hururo, es
objeto de la devoción, los altumisayup que cuentan al Apu Hururo dentro de
11 Bachiller en Antropología, Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.
Correo electrónico: elioramosparque@gmail.com.
27
anthroposentido n° 3 | Elio Ramos Parque
número de sus apus auxiliares, van a rendirle homenaje frecuentemente en

fechas fijas (en época de carnavales, en los primeros días de agosto)” (p. 197)
Para entender la importancia de dicho lugar; es necesario aclarar
cierta terminología concerniente a lo denominado como “Apu”.
Según la definición de Sánchez (2016) “El término Apu, como voca-
tivo, indica jerarquía y poder, expresa respeto y consideración por parte de
quien da tal tratamiento de pleitesía a la deidad de la montaña” (p. 13).
Acota esta definición Ricard:
Apu es el espíritu del cerro (urqu) no tanto en que el cerro esté habitado por
un espíritu, sino más bien en el sentido de que el cerro es un Apu, un espí-
ritu tutelar…. El Apu es quien segmenta, clasifica, imprime un orden en el
paisaje. El Apu ordena el mundo da órdenes instaurando una ley que si es
infringida por los hombres conduce al desorden. (Ricard, 2007: 54-55)
Tomando en cuenta lo referido; es necesario acotar una observación,

pues ¿Qué características particulares hace que dicho cerro sea merece-
dor de tal denominación? Sobre ello, es interesante entender que uno de
los parámetros es la altura, pues debe contar con una elevación impo-
nente en relación de los demás cerros que lo circundan; pero un hecho
importante también es su forma, pues para distinguirlos, deben contar
con un doble pico o doble cima.
Para comprender las características que hacen que una montaña o
cerro sea denominado Apu, nos ayuda referenciar un dato proveniente
de las regiones altiplánicas, donde al espíritu Apu se le conoce como
“Achachila”, al respecto y aclarando lo mencionado, Palao menciona:
En las grandes montañas, en los cerros altos, está el espíritu Achachila…

estando Achachila en las montañas o cerros principales, estos son lugares esco-
gidos para efectuar los ruegos…deben ser cerros con dos cumbres, el más alto
es femenino y el más bajo es masculino. (Palao, 2001: 20-21)
Esta referencia nos da visos para poder entender por qué algunos
cerros son considerados Apus, muy aparte de su altura y prominencia
28
Peregrinación al Apu Jururo
en el paisaje, su forma nos da indicios para reconocerlos, he ahí que por

ejemplo, el Apu Ausangate, Apu Salkantay, Apu Machupitumarca, y el
Apu Jururo tengan dos cumbres, en la cual –en el caso del Jururo- en la
más alta está presente una cruz (al igual que en el Apu Machupitumarca)
lugar donde se realizan los pagos o rituales importantes. Pero cabe acla-
rar, que dicha forma de dos cimas o picos divergentes, no son caracterís-
ticas exclusivas, pues hay montañas o cerros considerados Apus, que no
tienen tal característica, pues tienen más picos o hasta sólo uno; en esos
casos, la población cuenta con narraciones o mitos que le otorgan a esas
montañas o cerros atribuciones propias que tienen los que se denomi-
nan Apus. Sánchez nos ilustra mejor tal aspecto:
Los apus están pensados como entidades espirituales eternizadas, se les re-
conoce como fundadores de pueblos o linajes y poseedores de energía vital
animadora o reproductiva que bajo ciertas circunstancias comparten con sus
descendientes. Estos seres de poder están jerarquizados, se vinculan por re-
laciones parentales e interactúan con la variabilidad que caracteriza a la
manera humana. (Sánchez, 2006: p.336)
También sobre el origen mítico de algunas montañas consideradas

Apus, Escalante y Valderrama nos señalan que:
…Su importancia varía de acuerdo a su altura en la cosmovisión de la po-

blación: cuanto más alta es la montaña, es también más importante. Esto se
explica mediante un mito que dice que al inicio de la vida el mundo era una
masa informe de la cual empezaron a crecer montañas, formando así los va-
lles y los llanos. Las primeras montañas que crecieron son las más altas ahora,
entonces son las mayores, las de más edad, y por ello se las debe respetar más.
(Escalante y Valderrama, 2011: p 45)
En el caso de nuestro estudio, el Apu Jururo, presenta dos cimas di-

vergentes y además es el cerro más elevado de los alrededores a la ciudad
de Sicuani, por lo cual, cumple con ambas observaciones presentadas
que deberían tener ciertos cerros considerados Apu.
29
La peregrinación a la cima del Jururo: acto de purificación
Los actos de peregrinación ya sea a cimas de montañas o cerros, como

a lugares sagrados, son manifestaciones religiosas que no son ajenas al
contexto andino actual; en el caso del Cusco, hay peregrinaciones muy
representativas las cuales son al santuario del Señor de Huanca y la pe-
regrinación al santuraio del Señor de Qoyllurití. Para entender más a
profundidad el sentido de la peregrinación, tomemos en cuenta algunas
definiciones. Según Canal (2016) “el término peregrinación proviene
del latín peregrinatio. Significa el viaje de una persona a un lugar sagra-
do…es un camino donde se debe soportar las inclemencias del clima;
privarse de las comodidades con la intensión de limpiar sus pecados y
buscar la salvación” (p.109)
Según Rodríguez (2004) “la peregrinación es un viaje a un lugar
sagrado, un río, un templo o una montaña, ésta peregrinación está rela-
cionada a contextos ritualísticos donde se genera un acto de penitencia
o expiación; y también con la intensión de obtener favores de orden
material o espiritual”. (p.420)
Ahora, en el caso de nuestro estudio de la peregrinación al cerro
Jururo: ¿Por qué se hace esta peregrinación? Es claro que se entiende
que el cerro Jururo es portador de un poder reconocido por la gente
como Apu, al cual se venera y rinde pleitesía; pero ¿Por qué tiene que
ser un cerro y no un lugar diferente? Sobre este punto debemos tener en
cuenta, el hecho de que el Jururo es un cerro sagrado; al respecto Eliade
menciona:
La montaña sagrada, es donde se reúne al cielo y la tierra. Las cimas de las

montañas sagradas son el punto más alto de la tierra; también son considera-
dos el centro del universo; su ombligo, el lugar donde todo congrúe… son el
punto de unión entre el cielo y la tierra. (Eliade, 1985: 21-24)
En ese entender, la cima de las montañas sagradas, son consideradas

así porque son un sitio liminal, en donde por el hecho de esta congruen-
cia de dos espacios opuestos (cielo y tierra), hacen que dicho espacio
30
tenga carácter de sagrado, es por ésta liminalidad que es considerada

sagrada y presenta ahí una hierofanía la cual es manifestada en el poder
que tiene el Apu.
Antiguamente la cima del Jururo era visitada por los altumisayuq en
fechas importantes para hacer pagos; pero como dichos puntos limina-
les sagrados eran importantes para los indígenas, la iglesia católica tuvo
que convertirlo en un símbolo a su favor es por ello que trasvistieron el
poder del Apu en la cima con una cruz para que de esa forma al hacer la
visita a este lugar sagrado se esté rindiendo culto al dios cristiano y no
así al dios de los antiguos habitantes de estas zonas.
Teniendo en cuenta ello, La peregrinación masiva hacia el cerro
Jururo; y que se ha convertido en una costumbre para el pueblo sicua-
neño, se desarrolla cada año en el día de Jueves Santo. Antiguamente,
y basándose en la costumbre de que debe expiarse los males, adultos
y jóvenes subían a la cima con fervor; inclusive se celebra hasta el día
de hoy misa en la cima para todos los peregrinantes, los cuales, vela en
mano, reciben la bendición cristiana: luego los feligreses construyen pe-
queños altares de piedra cerca a la cruz donde ponen sus velas pidiendo
por aquellos deseos y peticiones que esperan sean cumplidas por el dios
cristiano o por el poder del Apu. También está presente una creencia
interesante respecto al descenso de la cima: “cada caída en el camino es
un pecado que se va dejando atrás, a más caídas, más pecados”
La noción de expiación limpia y absuelve de pecados mediante pro-
cesiones no es reciente, por ejemplo Eliade (1974) menciona el simbo-
lismo de la escalada ritual, el cual consiste en que ascender una escalada
a una montaña sagrada o centro del universo genera una ruptura de ni-
vel, significa el camino a la realidad absoluta, es un acto de acercamiento
a lo sagrado abandonado lo profano y pasando a un estatus ritual, dife-
rente a lo ordinario.
Ahora, muchos jóvenes, antiguamente realizaban esta ascensión al
Jururo como una prueba no solo de fe; sino también de valor, es por
ello que la ascensión al lugar sagrado también podría entrar en los pará-
metros del “rito de pasaje”, de un estado a otro diferente. Leach (1985)
menciona que: los ritos de paso son acciones en las cuales un individuo
31
pasa de un estatus social a otro, el cual consiste primero en alejarse del

rol inicial, de lo ordinario, se convierte en un ser anormal y pasa a un
tiempo diferente —tiempo del ritual— el cual dura horas o días, en
este espacio liminal, el hombre es diferente, pues pasa un tiempo de
alejamiento de la gente ordinaria, luego acabado este proceso, debe
regresar a la normalidad, reintegrarse a la sociedad pero con un nuevo
rol, pues ha estado contaminado del espacio sagrado en el cual estuvo
anteriormente. También Turner (1988) sobre los ritos de pasaje; habla
que tiene tres fases: separación, margen o limen y agregación. En la pri-
mera, el sujeto se separa del grupo social, para luego entrar a un tiempo
liminal intermedio que es pasajero, en el cual no existe distinción clara
por el sentido ambiguo de ese tiempo-espacio y una vez consumado el
ritual, el sujeto se reincorpora al grupo; pero en un nuevo estado rela-
tivamente estable.
En ese entender, la ascensión al Jururo era realizada como un acto
de purificación y también como un rito de pasaje, en el cual el sujeto
sentía que debía reordenar su vida expiando sus pecados; para ello se
aleja de lo ordinario, empieza a peregrinar caminando hacia lo sagrado,
pasa a un tiempo diferente, un tiempo ritual de purificación; una vez
en contacto con lo sagrado e imprimado de él; regresa en un nuevo
estado social, ahora está purificado; para finalmente retornar al tiempo
ordinario y acumular pecados, los cuales serán expiados en la siguiente
peregrinación.
Para emprender el acto de peregrinaje, el sujeto debe entender que
está contaminado, que necesita expiar las culpas, reordenar su vida me-
diante la peregrinación. La noción de aceptación del desorden como
inicio del rito purificador, fue explicado por Douglas (1973) quien nos
ilustra mencionando que el desorden ofrece los recursos necesarios para
generar el orden y reorganizar los roles; es decir, que para ordenar es
necesario tener en cuenta que algo está desordenado, y dándonos cuenta
de ellos usamos la noción de desorden como configuración para crear
aquello que llamamos orden.
En ese sentido; el peregrinante al cerro Jururo, al tener conciencia
de que cometió pecados a lo largo del año, siente que no hay orden en
32
su vida; y para volver a ordenarlo, emprende la peregrinación, dejando

sus pecados en cada caída, purificando su estado ordinario; y una vez
concluido el acto de peregrinaje, vuelve a la ciudad a empezar de nuevo,
reconfigurando así su orden por un nuevo tiempo.
Sentido de peregrinaje al cerro Jururo en el siglo XXI
Si bien es cierto, las peregrinaciones, en un sentido ritual purifican re-

configuran el orden y generan un nuevo tiempo, en el cual el hombre
expía sus culpas para volverlas a juntar en un periodo de tiempo y vol-
verlas a expiar en el rito de peregrinaje a estos lugares “centro”, gene-
rándose así una renovación constante, un eterno retorno de acumular
pecados, expiarlos y volverlos a acumular para regenerar el tiempo del
orden del sujeto. En esencia esa es la finalidad de dichos ritos, pero el
transcurrir del tiempo, las nuevas ideas y la tecnología van generando
cambios en la noción de los ritos y su simbología, creando nuevas for-
mas de manifestaciones culturales diferentes a las originales.
A fines del siglo XX, se podía aun ver a jóvenes que se organizaban
para subir a la cima del Jururo como una noción de rito de pasaje o
limpia como anteriormente lo presentamos. Días antes iban a los bos-
ques a arrancar ramas de eucalipto y comprar plásticos para armar sus
carpas en la cima más baja del Jururo, también compraban linternas para
aquellos que harían la caminata en horas de la noche. Sobre el alimento,
en el camino a la cima los sicuaneños arman una especie de mercadillo
en el cual se puede degustar de: café, pan y hasta caldos diversos; claro
también comprar: velas, plástico, chullos y guantes para abrigarse en su
ascensión a la cima. La creencia de: “cada caída en el camino es un pecado
que se va dejando atrás, a más caídas, más pecados” era vigente, tanto en
jóvenes como en adultos; pero esto fue cambiando a medida que pasa-
ban los años. Paulatinamente se introdujeron nuevos hábitos como el de
llevar aparatos de audio para las carpas; además de la venta de cigarros y
también la venta de alcohol a los jóvenes; lo cual causaba un alejamiento
de la configuración de la peregrinación inicial, aquella que implicaba un
ritual de purificación.
33
Ascensión a la cima del Jururo: catarsis social
Al haber cambios en la estructura original e intención de la peregri-

nación a la cima del Apu Jururo, hoy , es lo años de éste siglo XXI,
ya mucho de la fe y creencia en este ser tutelar se va perdiendo en los
jóvenes, los cuales —la mayoría— ya no ven en la peregrinación un
acto de limpieza o purificación, de expiación de culpas; sino más bien,
al contrario, en vez de limpiar pecados diríamos a modo de sarcasmo,
van a cometerlos; pues la venta y consumo de alcohol se ha proliferado,
es común escuchar a los jóvenes que irán a tomar alcohol o a divertirse,
pues alejarse del control de los padres es una suerte de liberación para
poder hacer aquellos actos que les están prohibidos, actos que llegaron
incluso a generar hechos dolosos para algunos padres y generar mayor
control por parte del municipio usando a la fuerza policial y serenazgo
para que dichos excesos no terminen en crímenes más graves.
Pero ¿Por qué ha cambiado esta configuración ritual de ascensión al
Jururo? Douglas (1988) hace referencia de la eficacia ritual, aduciendo
que, esta varía según el contexto, donde el ritualismo es fuerte, existe
una importancia en los símbolos presentes en ello; pero cuando el ritua-
lismo es débil, los rituales de purificación no son tan evidentes.
Tomando en cuenta ello, ya no hay una eficacia ritual en la peregri-
nación, esta a pesar que algunos peregrinantes siguen subiendo con la
intención de purificación, la mayoría de ellos ya no van con esa inten-
ción. Al respecto Douglas (1988) menciona también, que para com-
prender mejor el comportamiento religioso, debemos tratar a las formas
rituales como formas lingüísticas, como trasmisores de cultura, que se
engendran en las relaciones sociales y que a su vez generan un efecto
restrictivo sobre la conducta social.
Entonces, entendemos aquí que si la acción ritual es transmisor de
cultura, podemos deducir que para los jóvenes de la actualidad, dicha
peregrinación ha cambiado de connotación, pues como ya no hay una
eficacia ritual, como la creencia es difusa; las normas culturales de la
peregrinación se van perdiendo, generando así la eliminación de las no-
ciones de tabú; de que en el lugar sagrado está prohibido cometer actos
34
profanos; incluso para los jóvenes sicuaneños de la actualidad, el Jururo

no es más que un cerro; ya no es aquel ser divino y protector.
El cambio de configuración ritual en la peregrinación al Jururo, qui-
zá ha cambiado de finalidad sagrada; pero ha generado una nueva es-
tructura que no dista en extremo de la noción del rito de pasaje o de la
renovación del tiempo.
Analizando, los jóvenes buscan alejamiento de sus padres y de aque-
llos que no suben a la cima, lo cual sigue siendo el alejamiento del tiempo
ordinario y pasan a un tiempo diferente, un tiempo ritual, en el cual la
exigencia de llegar a la cima o de hacer actos que sobrepasen sus límites
–como rito de iniciación quizá para muchos jóvenes— aún está presente.
En la cima del Jururo ahora, los jóvenes buscan diversión, alejarse de lo
cotidiano y hacer cosas que generalmente no harían con frecuencia, el
espacio sagrado se convirtió en un espacio de liberación, a este fenómeno
lo podríamos considerar dentro de los parámetros de catarsis social.
Esta especie de catarsis social llevada a cabo por los jóvenes en la
peregrinación al Jururo, es a su vez una forma ritual de liberación, de
estado liminal, en el cual el sujeto no es parte de la ciudad, pero a su
vez está con parte de ella; no hay distinción clara del tiempo ordinario,
es una ruptura temporal la cual se asemeja —aunque no en la misma
intensidad— a los procesos rituales relacionados a actos antes llamados
sagrados. Es en este espacio liminal en donde el sujeto destruye su co-
tidianidad, rompe su orden y entra a un desorden, genera su caos me-
diante la diversión, expresa aquellas cosas que generalmente no lo haría
en el tiempo ordinario y se “libera” de las ataduras de sus padres o de
lo estipulado socialmente; desgasta energía, entrando a una condición
de intensidad de liberación, la cual indirectamente lo va purificando y
expiando. Una vez acabado este tiempo ritual, como en todo proceso de
rito de pasaje, el sujeto ha de volver a lo habitual, regresa nuevamente a
la ciudad, pero ya no es el mismo, se ha liberado y tiene una nueva con-
dición de estatus social, el cual nuevamente, será contaminado por lo
habitual, y se ira acumulando a lo largo del año para volver a liberarse en
ese espacio “sagrado” que es el Apu Jururo, en una nueva peregrinación
de catarsis social en el siguiente Jueves Santo.
35
Conclusiones
El Apu Jururo por sus connotaciones morfológicas, importancia en la re-

gión y sacralidad por parte de los altumisayuq y de las creencias andinas
aún vigentes, es un lugar considerado “sagrado” un “centro” del univer-
so, el cual además de ser un ente de veneración religiosa, es un lugar de
peregrinación, al cual masivamente se asciende el Jueves Santo como
una costumbre propia del pueblo sicuaneño. Esta ascensión, original-
mente, es un viaje de expiación, de limpia de pecados; en el cual se gene-
ra un proceso similar a los ritos de pasaje, en el cual el sujeto pasa de un
tiempo ordinario a un tiempo ritual, en el que se debe seguir normas y
pautas establecidas, las cuales deben ser cumplidas. También existe una
creencia: “cada caída en el camino es un pecado que se va dejando atrás,
a más caídas, más pecados”, siendo de esta forma la peregrinación una
suerte de limpieza de culpas, adoración de la deidad andina o cristiana
según el creyente; y al descender, se ingresa nuevamente al tiempo ordi-
nario; pero como un sujeto renovado para acumular pecados y expiarlos
nuevamente en la siguiente peregrinación.
Con el tiempo, la peregrinación fue cambiando su configuración
ritual, surtiendo un efecto similar a la peregrinación como símbolo de
expiación. En este caso, actualmente la peregrinación tiene la forma de
una catarsis social, en la cual es sujeto se aleja del tiempo ordinario
para entrar a un espacio de liberación en el cual está permitido hacer
aquellas cosas que generalmente no haría en la cotidianidad, excede sus
límites, se emborracha, hace fiestas, libera su ser ordinario entrando a
un desenfreno en ese espacio ritual que le ofrece la pernoctación en la
cima del Jururo, y al acabar el tiempo ritual, el sujeto regresa a el tiempo
ordinario, a la cotidianidad, pero también como un sujeto renovado, el
cual esperará otro tiempo ritual para poder liberarse en esa catarsis social
ofrecida en la peregrinación a ese espacio “sagrado”.
36
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37
LA ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LA AGRICULTURA ANDINA:
Una mirada desde la antropología
Sánchez Dávila, Mario Elmer 12
Resumen
Este artículo examina la literatura antropológica sobre la agricultura en

el mundo andino. Los conceptos revisados nos sirven para comprender
los aspectos transversales de las dimensiones sociales de la agricultura en
muchas sociedades andinas contemporáneas. Se ha elegido aquellos es-
tudios antropológicos que han enfatizado las dimensiones económicas,
políticas y religiosas de la agricultura andina. Buena parte de estos estu-
dios proviene de las décadas posteriores a la mitad del siglo XX y siguen
siendo actuales pues permiten comprender dichas dimensiones sociales
de la agricultura en distintas comunidades de los Andes peruanos. Otra
parte de estos estudios son contemporáneos y hacen posible compren-
der las cada vez más fuertes, mayores y evidentes interrelaciones de las
comunidades andinas con una economía capitalista.
Palabras clave: Organización social; antropología andina; agricultura;

andes peruanos
La organización social de la agricultura andina:

una mirada desde la antropología
El presente artículo se propone revisar algunos conceptos centrales de

la literatura antropológica sobre la agricultura en el mundo andino
contemporáneo. Ciertamente, ni la agricultura, como actividad, ni los
Andes, como mundo, son instancias homogéneas, ya que existen consi-
derables particularidades sociales que permiten ubicar diferencias entre
12 Candidato a Doctor en Antropología con mención en Estudios Andinos (PUCP).
Profesor de Antropología Social y Sociología de la Comunicación (UPC), mario.
sanchez.davila@gmail.com
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anthroposentido n° 3 | Mario Elmer Sánchez Dávila
departamentos, provincias, distritos y comunidades en el área geográfi-

ca que comprende los Andes peruanos. Así, también, al interior de las
comunidades andinas poco existe de aquella democracia perfecta del
comunismo primitivo que las miradas más exotistas y mistificadoras les
habían atribuido. Por el contrario, la heterogeneidad social y la estrati-
ficación económico-política han sido, entre otros, aspectos presentes y
permanentes en la historia del mundo andino, desde épocas prehispáni-
cas hasta la actualidad. Es por esta razón que, sin pretender objetivizar la
agricultura andina, los conceptos de la literatura antropológica revisados
nos sirven para comprender aspectos transversales a muchas sociedades
andinas contemporáneas. Si bien las dimensiones sociales de la agri-
cultura en los Andes peruanos han sido estudiadas ya desde diversas
disciplinas –como la lingüística, la etnohistoria o la arqueología–, se ha
elegido aquellos estudios antropológicos que han enfatizado las dimen-
siones económicas, políticas y religiosas de la agricultura andina. Buena
parte de estos estudios proviene de las décadas posteriores a la mitad
del siglo XX y siguen siendo actuales pues permiten comprender dichas
dimensiones sociales de la agricultura en distintas comunidades de los
Andes peruanos. Otra parte de estos estudios son contemporáneos y ha-
cen posible comprender las cada vez más fuertes, mayores y evidentes in-
terrelaciones de las comunidades andinas con una economía capitalista.
1.1. De la producción familiar al control comunal
La unidad doméstica andina es la unidad autónoma de producción y

consumo inserta en una relación dinámica de negociación y conflicto
con los intereses y controles colectivos de la comunidad (Mayer, 1989).
En ese sentido, la organización comunal tiene una central importancia
para las unidades familiares dentro de un territorio geográfico, económi-
co y político colectivo. Por ello, de acuerdo con Plaza y Francke (1981),
la dimensión comunal brinda a la dimensión familiar no sólo una serie
de condiciones y posibilidades para que desarrollen su producción, sino
que también controla las formas y los límites dentro de los cuales la
producción familiar puede realizarse; así, pues, la familia constituye la
40
La organización social de la agricultura andina
unidad de producción campesina, pero es la comunidad la que organiza

el control de los recursos tanto naturales (tierra y agua) como sociales
(el uso colectivo de la fuerza de trabajo para el bien común). Desde ese
punto de vista se comprende por qué hablar de la tenencia de tierras
no implica necesariamente hablar de derechos de propiedad privada de
tierras, sino de derechos de usos de tierras dentro de restricciones comu-
nales. En ese sentido, De la Cadena (1989) ha señalado que la privatiza-
ción de las parcelas familiares no cambia las condiciones materiales de la
producción en los Andes, porque la organización colectiva de la comu-
nidad campesina (la esfera de producción supradoméstica, siguiendo a
Guillet, 1978) es aún necesaria en la dimensión productiva de las unida-
des domésticas, incluso cuando se encuentra ya inserta en una economía
capitalista (Kervyn, 1989; Fonseca y Mayer, 1988; Gonzales de Olarte,
1987 y 1982; Figueroa, 1983; Montoya, 1979). Es por eso que la uni-
dad doméstica no es sólo la unidad fundamental donde se organiza la
producción, la distribución y el consumo, sino también la unidad don-
de la casa, la chacra y el dinero interactúan como elementos dinámicos
(Mayer, 2004; Fonseca y Mayer, 2015; Robles Mendoza, 2004).
Pero la unidad doméstica en la economía campesina andina no se
compone solamente de adultos, sino también de niños. Desde tempra-
na edad, los niños andinos contribuyen al bienestar económico de sus
familias trabajando en todo tipo de actividades productivas que se re-
quieren para subsistir en una economía campesina. Al respecto, Ames
(2013) sostiene que los niños andinos se integran a su cultura a través
de saberes y destrezas que interiorizan tanto en el aprendizaje por ob-
servación-ayuda y en la interacción social de las actividades cotidianas.
Así, los niños son entrenados en la adquisición de conocimientos para
valerse por cuenta propia, al principio en tareas domésticas y después en
actividades agropecuarias (Bolton, 2010). De esta manera, en la división
del trabajo en la unidad doméstica se puede observar que las tareas del
hogar gradualmente se le asignan a mujeres y niñas, mientras que las ac-
tividades agropecuarias son asignadas a hombres y niños. No obstante,
si la actividad agrícola (arado, limpieza de hierbas, esquileo, siembra o
cosecha) amerita mayor esfuerzo, entonces participa toda la familia; así,
41
los hombres hacen los trabajos agrícolas más pesados y se ocupan de los
animales grandes, mientras que las mujeres y niños ayudan en la siem-
bra, fertilización y cosecha, y atienden ovejas, cabras, cuyes y gallinas
(Bolton y Bolton, 1982).
1.2. Redes de parentesco, relaciones de reciprocidad
La reciprocidad es el intercambio de bienes y servicios entre personas a

través de una red de parentesco biológico y social, e incluso más allá de
esta. A diferencia de la compra y venta de bienes y servicios (donde las
relaciones son moralmente neutras y los actores son despersonalizados),
la reciprocidad consiste en el intercambio de dones (bienes y servicios)
donde se da y se recibe la obligación moral de devolver. Y es que solamente
a nivel explícito los dones son voluntarios, desinteresados y espontáneos,
porque los dones implícitamente son obligatorios e interesados (Mauss,
1971). Así, pues, si bien la forma y el contenido de lo que se intercambia
son determinados socialmente y transformados históricamente, en la cul-
tura andina, como en otras culturas cuya organización social se encuentra
basada en los lazos de reciprocidad, se organiza un extenso complejo de
relaciones que van desde la unidad doméstica hasta un círculo más amplio
de personas hacia fuera de la estructura familiar (Mayer y Bolton, 1980).
En ese sentido, Alberti y Mayer (1974) sostiene que existen dos for-
mas de reciprocidad andina: la reciprocidad simétrica (la voluntad, el
manay y el waje-waje), donde todo servicio recibido entre iguales ha de
devolverse con el mismo servicio personal en algún momento; y la reci-
procidad asimétrica (la minka o waje-waje incompleto), donde no se es-
pera que se devuelva obligatoriamente lo que se da, pues las relaciones se
diferencian por el estatus y el poder. En primer lugar, es posible distinguir
tres tipos de reciprocidad simétrica: la voluntad (obligación de ayudar
por costumbre a otra por el vínculo social de parentesco que los une,
donde se brinda un servicio espontáneamente sin haber sido este solici-
tado cuando se percibe una necesidad, donde se paga con cumplimiento
de bebida y comida, y donde se devuelve el mismo servicio a futuro, tal y
como sucede con el bautizo, el techado o el cortapelo), el manay (reclamo
42
de un derecho o el cumplimiento de una obligación, tal y como sucede

con pasar el cargo de Yaku Alcalde) y el waje-waje (solicitud formal de
ayni o ayuda mutua, donde se paga con cumplimiento de bebida y co-
mida, y donde se devuelve el mismo servicio a futuro, tal y como sucede
con un día de arado o un día de cosecha). En segundo lugar, es posible
distinguir un tipo de reciprocidad asimétrica: la minka o waje-waje in-
completo, donde el bien o servicio que se recibe es cancelado con el cum-
plimiento de comida y bebida y con el pago monetario de los derechos
laborales del minkado, posibilitando que el minkador no devuelva el mis-
mo bien o servicio. Así, bajo la excusa de reciprocidad asimétrica puede
ocurrir intercambios desiguales que sustentarían formas de explotación y
de reproducción de estratificación de estatus económico-político.
1.3. La cooperación colectiva: trabajos, fiestas y rituales
A pesar de que existe una propiedad privada de la tierra y el ganado, y

de que la organización interna de las comunidades se encuentre jerar-
quizada y pueda favorecer a unos más que a otros, las necesidades de
cooperación superan el marco de la unidad doméstica; por ejemplo, en
la limpieza de canales, en la construcción de reservorios, en el levanta-
miento de cercos para el aprovechamiento de pastos, en la construcción
y mantenimiento de caminos, en el barbecho de los terrenos, en la cons-
trucción de andenes y de casas, o en la esquila del ganado lanar (Golte,
1987; De la Cadena, 1989).
Así, pues, una de las más visibles y cohesionadas manifestaciones de
estas necesidades de cooperación colectiva son los trabajos festivos o las
fiestas laborales, porque existe una íntima relación entre la producción
(trabajo) y la celebración (fiesta) en las actividades productivas colectivas
vigentes en el mundo andino desde las sociedades prehispánicas hasta las
comunidades de los Andes contemporáneos (Ráez, 2008, 2002, 2001 y
1998; Gelles, 2002; Treacy, 1994; Ossio, 1992; Valderrama y Escalante,
1986). Actualmente, existen tres actividades colectivas económicas que
involucran labores, fiestas y rituales: la agricultura (en épocas de siembra
y cosecha), la ganadería (en tiempos de herranza, esquila y rodeo) y la
43
construcción (en periodos de levantamiento de viviendas, locales comu-

nales, caminos y puentes, y de limpieza y refacción de canales de regadío
y de reservorios del sistema hidráulico).
No obstante, entre los siglos XVI y XX, acontecieron profundas
transformaciones que han reestructurado la importancia contemporánea
de los trabajos festivos o fiestas laborales como mecanismos culturales
de ordenamiento social de los miembros de las comunidades andinas.
Según Ráez (2008), entre los siglos XVI - XVIII, se privatizó el recurso
productivo (las tierras agropecuarias), el territorio (las reducciones de in-
dios) y la riqueza del trabajo (productos agropecuarios); y entre los siglos
XIX - XX, se privatizaron los bienes y recursos comunales a favor del
gamonalismo; se modernizaron las relaciones de producción, tanto por
los ciclos expansivos de la economía peruana (la exportación del guano,
el salitre, la lana, y la emergencia de economías globales) como por la
mecanización agrícola y proletarización campesina, que debilitaron la
oferta de mano de obra laboral, las redes de parentesco, la reciprocidad
andina y la protección colectiva de las tierras, el territorio y las riquezas;
y, finalmente, aparecieron discursos en contra de las expresiones de lo
andino que produjeron desarraigo étnico y desorganización de la pro-
ducción (a fines de los años ochenta del siglo XX, Sendero Luminoso al
prohibir toda expresión ajena a la política del partido; y las iglesias evan-
gelistas y escatológicas, luego de la época de violencia armada interna,
prohibieron toda expresión de religiosidad popular católica o quechua).
Es por ello que, a pesar de esas radicales transformaciones en las
dimensiones económicas en los Andes a través de los siglos, y de que
en algunas comunidades ya no se realicen rituales ni fiestas, aunque sí
perdure el trabajo colectivo, es necesario preguntar ¿qué permite la per-
sistencia de labores, fiestas y rituales, como prácticas colectivas, en el
mundo andino peruano? Plaza y Francke (1981) y Ráez (2008) ofrecen,
respectivamente, una respuesta a esta pregunta.
Plaza y Francke (1981) afirman que la organización colectiva tiene
tres funciones motoras: 1) Identidad, que hace que sus miembros se
reconozcan como pertenecientes a un grupo común, cohesionados so-
cialmente por su historia cultural compartida. 2) Representación, para
44
velar, hacia fuera, desde una organización suprafamiliar, como poten-

cializador de las fuerzas individuales de las familias. 3) Defensa, frente
a extraños, tanto de sus recursos como de su forma de organizarse y go-
bernarse. Asimismo, señalan que las labores, fiestas y rituales reafirman
el respeto colectivo a las tradiciones al reproducirse una estructura de
cargos jerárquicos, rotativos y legitimados socialmente al interior de la
comunidad.
Ráez (2008) señala tres motivos primordiales para explicar la persis-
tencia de las prácticas colectivas: 1) Porque permiten recrear identidades
que refuerzan la pertenencia de todos los individuos a la colectividad. 2)
Porque permiten construir espacios de defensa política y estrategias para
garantizar la defensa de los derechos comunales. 3) Porque permiten la
movilización y manejo de mano de obra y del conocimiento tradicional
sobre el entorno, pues resulta más rentable que la organización comuni-
taria maneje recursos naturales de subsistencia colectiva (tierra y agua)
a que estos mismos sean privatizados en relaciones contractuales, agu-
dizando las ya existentes diferencias internas económico-políticas. Así,
allí donde persisten los trabajos festivos ritualizados es porque, aunque
la propiedad sea privada, las comunidades todavía mantienen la pro-
tección colectiva de los bienes y los recursos productivos así como una
fuerte organización política que determina formas de acceso a dichos
recursos y a la movilización de la mano de obra laboral; y allí donde
las comunidades han perdido el control colectivo de sus recursos (en
detrimento de procesos de privatización), menos posibilidades tienen
de organizar las fiestas laborales ritualizadas y se circunscriben sólo al
trabajo asalariado o a la renta del bien.
1.4. Diversidad ecológica y limitantes geográfico-climáticos
Una particularidad del mundo andino es la gran diversidad de condicio-

nes ecológicas en espacios muy reducidos, y, por eso, la multiplicidad de
sembríos y cultivos y formas de aprovechamiento agropecuarios adapta-
dos a las variaciones de la naturaleza (Golte, 2001). Pero la riqueza del
mundo andino se encuentra con condiciones limitantes de corte geo-
45
gráfico y climático, pues existen pocos terrenos planos, suelos pobres y

propensos a la erosión, carencia de agua y clima duro. Así, pues, la gran
variación de las condiciones climáticas en los diversos pisos altitudina-
les, así como lo accidentado y diferenciado del terreno andino –que, por
lo demás, dificulta el uso de herramientas para la producción en gran
escala– han obligado al hombre andino a enfrentarse con una naturaleza
que resulta poco propicia para la agricultura. Existe, pues, la necesidad
de desarrollar estrategias para aprovechar al máximo las desfavorables
condiciones naturales que limitan seriamente la productividad. La es-
trategia andina ante la desventaja natural ha sido el aprovechamiento y
control de diversas zonas ecológicas para acceder a una mayor variedad
de cultivos: la complementariedad cíclica de tierras y productos en la
agricultura (Golte, 1987).
1.5. Aprovechamiento agrícola:

complementariedad de tierras y productos
Hacia el siglo XVI, existía en el mundo andino un control simultáneo

de archipiélagos o islas verticales en distintos pisos ecológicos (Murra,
1972). Cada etnia se esforzaba por controlar la mayor cantidad de pi-
sos ecológicos con el fin de aprovechar los recursos que producía cada
nicho específico. Así, cada etnia mantenía colonias permanentes asen-
tadas (denominadas archipiélagos o islas) en los pisos ecológicos con el
objetivo de acceder y controlar los recursos distanciados territorialmente
del núcleo, pero relacionadas con este por el contacto social y el tráfico
continúo; aunque muchas también se vieron obligadas a compartir el
control de los recursos de los pisos ecológicos a través de treguas y tensas
coexistencias. En ese sentido, cada isla periférica se encontraba vincu-
lada con su núcleo por relaciones de reciprocidad y redistribución. De
esta manera, las unidades domésticas que, por ejemplo, se dedicaban al
pastoreo de auquénidos en la puna, al cultivo de maíz o recolección de
guano en la costa, al trabajo de madera o cosecha de coca en las yungas,
no perdían sus derechos a producir terrenos en su núcleo étnico, pues
estos derechos se ejercían a través de relaciones de parentesco, manteni-
46
dos y reafirmados periódicamente a través de ceremonias rituales en sus

núcleos de base (Guillet, 1981; Morlon, 1996).
Sin embargo, el sistema de archipiélagos verticales en los Andes tuvo
sus limitaciones (Murra, 1985). Y es que a medida que los reinos cre-
cieron y abarcaron poblaciones más numerosas, los archipiélagos fueron
establecidos en zonas más alejadas del núcleo étnico. Así, al ampliarse
la población de la que se dispone, al crecer el poder de los gobernantes,
al volverse difícil por la distancia el ejercicio efectivo de los derechos
con el núcleo, el archipiélago cambia y las relaciones de reciprocidad y
redistribución decaen al aparecer contradicciones entre los gobernan-
tes y los mitmaqkuna (familias separadas de sus comunidades de base
y desplazadas a pueblos conquistados para realizar trabajos forzados).
Esta amputación de nichos productivos se potencializó con la política
española de reducción de indios y con la implementación de encomen-
deros y haciendas durante el periodo colonial, dando como resultado
el empobrecimiento de una población andina a causa del corte de una
estructura social basada en lazos económicos y políticos.
En el mundo andino, dada la baja productividad del trabajo agríco-
la, el dedicarse sólo a un monocultivo resulta imposible para sobrevivir,
pues sin contar los meses de siembra y de cosecha de una unidad de mo-
nocultivo, alrededor de 2/3 del año habría fuerza de trabajo desocupada
y grados elevados de desocupación estacional. La producción de una
unidad de monocultivo no alcanzaría para el mantenimiento del resto
del año (Golte, 1987). Por eso el aprovechamiento de varios ciclos de
producción agraria en varios pisos ecológicos o en zonas de producción
en el que se cultiva de una manera particular un grupo específico de
recursos manejados comunalmente (Mayer, 1989) es la estrategia básica
para emplear la fuerza del trabajo campesino en un máximo de días en
el año agrícola (Golte, 1987).
Sin embargo, en la agricultura, la productividad es baja y los produc-
tos apenas cubren los costos de subsistencia. No obstante, la actividad
ganadera permite la producción continua de excedentes, ya sea ganadería
vacuna (vacas, toros, bueyes) o ganadería lanar (llamas, alpacas, ovejas).
Y es que, en el caso de la ganadería vacuna, no solamente sirven como
47
fuerza de trabajo agrícola (arado), sino también como proveedores de ali-

mentos (leche). Y, en el caso de la ganadería de puna (por encima de los
4,200 m.s.n.m.), sirven como una fuente de energía alimenticia, como
fibra para confeccionar tejidos (vestidos, aperos, costales, ponchos, telas
y sogas), como medios de carga y transporte para extensos viajes inter-
zonales, como materia para sacrificios en ceremoniales religiosos, como
reserva para las épocas difíciles (carestías, heladas u otras calamidades), y,
por el alto poder calorífico de sus excrementos, como combustible en la
puna (Flores Ochoa, 1977; Tapia Núñez y Flores Ochoa, 1984). De este
modo, el pastoreo es una actividad económica que persistente en hábi-
tats que no cuentan con las posibilidades para el desarrollo de la agricul-
tura, y a partir de ello se han desarrollado estrategias y habilidades para
adaptarse a las bases ecológicas y poder utilizar y explotar los recursos
naturales para el cuidado de rebaños domesticados, y, así, subsistir tanto
en los mercados de intercambios interzonales como en los mercados de
exportación nacional e internacional (Flores Ochoa, 2013).
1.6. Otros aprovechamientos económicos:

diversificación de actividades
Por ello, la estrategia de aprovechamiento no se limita a lo agrario, sino

que se llega a extender a otras actividades económicas. Y es que, en el
mundo andino, no sólo se siembra y cosecha en varios pisos ecológicos,
sino también se siembra y cosecha varios productos agrícolas. Pero, ade-
más, no sólo se siembra y cosecha, sino también se realizan otro tipo
de actividades. No hay complementariedad sólo de tierras y productos,
sino también de actividades, como, por ejemplo, la ganadería, la ar-
tesanía, el transporte o el turismo. Esta desagrarización del campo no
implica la desaparición de la agricultura en tanto actividad económica,
sino, más bien, el aumento de nuevas actividades de supervivencia asa-
lariada y, por ello, de nuevas formas de ingresos monetarios (Cartón de
Grammont, 2009).
A esta diversificación del trabajo, dentro de un contexto de mayor
movilidad poblacional y de interrelación múltiple entre espacios urba-
48
nos y rurales, se le denomina pluriactividad (Diez Hurtado, 2014), y

comprende la presencia de estrategias de vida y de fuentes de ingreso no
agropecuarias en el campo andino que permiten a miembros y familias
de las comunidades articularse al mercado capitalista, minimizando los
riesgos (de tipo climático, geográfico y mercantil) y multiplicando sus
posibilidades productivas y sus actividades de subsistencia, producción
y acumulación a través de la combinación plural de actividades tradicio-
nales (agricultura, ganadería, artesanía) y modernas (migración, mine-
ría, turismo, transporte).
1.7. Entre la economía campesina y la economía capitalista
En la actualidad, la economía campesina convive y compite, desde me-

diados del siglo XVI, con lógicas mercantiles y, desde fines del siglo
XIX, con una economía capitalista. Por ello, las unidades domésticas
de la economía campesina (basada en actividades agropecuarias para el
trueque, autoconsumo y/o comercialización) han estado vinculadas a la
economía capitalista (basada en pluriactividad asalariada para la compra
y la venta de bienes y/o servicios) y a la sociedad mayor como producto-
ras de excedentes y recursos para los demás. Así, pues, siguiendo a Plaza
y Francke (1981), la dinámica actual de supervivencia y diferenciación
campesina no sólo proviene de la acumulación de tierras y ganados al
interior de la comunidad, sino también de su forma de inserción den-
tro de los sectores de comercio, transporte y servicios con respecto a la
sociedad global y sus particulares lógicas de trabajo asalariado, moneta-
rización de mano de obra y mercancías capitalistas.
De esta manera, las dinámicas rurales, al encontrarse entre la eco-
nomía campesina y la economía capitalista, transforman la vida social al
interior de las comunidades andinas, lo que da como resultado el surgi-
miento de un nuevo escenario rural o una Nueva Ruralidad: comunida-
des con una fuerte interconexión con el escenario urbano, lo que posi-
bilita que aumenten las actividades industriales con lógicas neoliberales,
y, por ello, que surja una oferta y demanda de empleo rural heterogéneo
y no exclusivamente agropecuario, donde las organizaciones sociales tie-
49
nen un rol político activo, donde la diversidad ecológica y cultural se

vuelve patrimonio económico, y donde los pueblos se transforman en
centros de servicios. Diez Hurtado (2012) señala tres tensiones motiva-
das por estos cambios contemporáneos: 1) A partir de la expansión de la
economía de mercado en los espacios rurales, aparecen nuevos patrones
de consumo (en la alimentación, música, vestimenta, educación y salud)
observables en el constante reemplazo de los objetos manufacturados en
el espacio local-regional por productos provenientes del mercado nacio-
nal-global. 2) Fuerte proceso de comunalización para buscar defender
la propiedad colectiva frente a actores externos (mineras, agroexporta-
doras y empresas turísticas). 3) Las comunidades campesinas pasan de
las fronteras del mercado, al mercado como ofertantes de un producto
o un servicio; no obstante, los proyectos o iniciativas de desarrollo rara
vez incluyen (por razones variadas, desde educación, capital, interés, dis-
ponibilidad) a todos los miembros de la comunidad, reforzando así, a
través de los cambios de la producción en un sector, las diferenciaciones
económico-políticas ya existentes.
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del Colca. Lima: IFEA.
Valderrama, R. y Escalante, C. (1986). “Sistema de riego y organización
social en el valle del Colca – Caso Yanque”, Allpanchis, número
27, pp. 179-202.
53
ENTREVISTA
UNA VIDA QUE RESUME 30 AÑOS DE HISTORIA DEL PERÚ
Entrevista con Lurgio Gavilán Sánchez
Por Rony Bernaola Rivas
Profesor en la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, es-

pecializado en temas de identidades indígenas, antropología política, la
violencia, migración y transformaciones de la ciudad.
1. Lurgio, para iniciar esta entrevista, y entender de mejor manera

tu vida, nos puedes resumir —a tu modo—, tu libro “Memorias
de un soldado desconocido”.
LG: Escribí el libro sin pretensiones de publicarlo de las vidas que me tocó
vivir: Sendero Luminoso, Ejército peruano y el convento franciscano para
recuperar mi memoria, para sentirme bien, para sentirme libre, y también
para que nunca vuelva a ocurrir algo así en Perú. Fuimos demolidos por
la violencia inmisericorde, y esta experiencia desoladora ha hecho daño a
nuestro cuerpo; sin embargo, lejos de morirnos buscamos rehacernos por
todos los medios seguir viviendo con un mínimo de paz. Cuando insisto
en el conflicto armado, estoy tratando de buscar la paz, que mis vidas del
soldado están llenas de esperanza y que los asuntos del conflicto no son
cuestiones de blanco o negro, es más complejo. Espero que este libro —
como han comentado— siga viva y continúe mostrando que es posible
construir un mejor porvenir para todos los que lo deseamos la paz.
2. Si bien, tu historia trata de ser imparcial, en nuestro país, no-

sotros vamos a ver dicha época como un deterioro de la tranqui-
lidad. Para usted, ¿nuestro país ya se recuperó de este periodo?
LG: No es fácil la recuperación de un conflicto armado atroz. Las memo-

rias viajan junto con la historia de la humanidad. Los peruanos vivimos
momentos que cimbraron toda la estructura social y cultural. Ya nada
57
anthroposentido n° 3
fue como antes, caminamos negociando entre la memoria y el olvido,

es decir, que debo y es prudente y sano recordar, y que, por otra parte,
olvido y “debo enterrar” lo vivido está en algún lugar de mis memorias.
Al mismo tiempo que viven el dolor, reinventan sus mecanismos de sa-
nación con los rituales de muerte, la fiesta, el trabajo colectivo.
3. ¿Qué opinión te merece, el informe de la Comisión de la Verdad

y la Reconciliación?
LG: El Informe final de la CVR presentado en los nueve volúmenes en

2003, es un documento importante que permitió conocer la exigencia
de la verdad iniciada en los años ochenta cuando los familiares recla-
maban conocer la desaparición de los familiares que fue negada por las
autoridades de turno. Además la CVR permitió remecer la indiferencia
y conocer historias silenciadas que sean escuchadas por la sociedad lo
que hemos hecho como humanidad. Fue un parteaguas para la exigencia
de la verdad y animó para la creación de organizaciones de víctimas e
investigaciones académicas. Sin embargo, no fue suficiente para llegar a
la verdad ni a la reconciliación, ya que necesitamos sincerarnos, sin ca-
llar, sin silenciar de parte de los actores del conflicto armado. Y la verdad
siempre tendrá el tinte quien escriba la memoria.
4. Estos últimos años, existe un aumento dentro de las publica-

ciones con temática de violencia, terrorismo, memoria, conflicto
en nuestro país. Habiéndose convertido este tema en una reflex-
ión de distinta índole, en organizaciones sociales, universidades,
partidos políticos, entre otros. ¿Consideras adecuado incluirlo
dentro de los libros de historia en la Educación Básica Regular,
o simplemente debe quedarse como ahora se hace, tocarlo de
manera somera?
En una oportunidad cuando asistimos a un desayuno de trabajo en la

Cámara de Comercio de Lima, donde estaban presentes, congresis-
tas, exministros, historiadores, miembros de la CVR, representantes
58
Entrevista con Lurgio Gavilán Sánchez
del Ejército, defensor del pueblo entre otras autoridades, en aquel

entonces ministra de educación Patricia Salas nos dijo: que la escuela
tiene una tremenda responsabilidad para educar a los niños y jóvenes
de que ningún episodio de la historia se pierda para construir un
país con sentido de futuro. Es verdad —esperamos que no quede
en intenciones— necesitamos ofrecer materiales (testimonios, inves-
tigaciones) que permita conocer, comprender, preguntarse y tomar
conciencia del pasado que vivimos y podamos construir un porvenir
mejor sin la violencia.
5. En uno de tus trabajos que desarrollaste, sobre la función que

cumple la religión, después del postconflicto en Ayacucho, ¿con-
sideras que la religión juega un rol importante antes y ahora
en Ayacucho? Y, una curiosidad personal, luego de que viviste
tantos eslabones ¿Lurgio, es creyente?
A partir de mi trabajo de campo en las comunidades de postconflicto es-

cribí que era interesante recopilar testimonios y discutir sobre la función
de la religión. Para los campesinos de Ayacucho, no necesariamente fue
un opio ni alienación de la mímesis de la dominación capitalista; por el
contrario les ayudó al cuerpo sufriente para curar las dolencias de la gue-
rra. En ese sentido, fue una terapia importante para menguar las heridas.
En el transcurso de mi vida he tratado de romper cadenas, no pien-
so en Sendero ni en ascender en el Ejército, tampoco en la Iglesia; creo
que es posible vivir de otra forma rompiendo la trama del invento de la
humanidad.
6. ¿Qué libros nos recomendarías leer sobre esta temática, y claro,

para conocer la historia de la época del conflicto en nuestro país?
En los últimos veinte años se publicaron una vasta producción de textos

que nos ayuda a conocer y comprender la época del conflicto arma-
do para construir una cultura de paz. Aquí algunos libros que leí que
me ayudaron mucho: Qué difícil es ser dios, Carlos Iván Degregori/
59
IEP; Informe Final de la CVR, Hatun willakuy; ¿De dónde venimos los
cholos?, Marco Avilés/Seix Barral; Los rendidos, José Carlos Agüero/
IEP; Muerte en el pentagonito, Ricardo Uceda/Planeta; En nombre del
gobierno, Ponciano Del Pino/La Siniestra; Entre prójimos, Kimberley
Theidon/IEP;
60
RESEÑAS
Reseñas
Vivanco Guerra, Alejandro

Una etnografía olvidada en los Andes. El Valle del Chancay (Perú), (1963).
Por Máximo Cama Ttito
Resulta casi inverosímil que un material etnográfico tan valioso e impor-

tante como este se haya mantenido en el olvido durante tantas décadas.
La labor de transcripción, introducción, anotación, edición y rescate de
las fotografías y pentagramas, realizada por Juan Javier Rivera Andía,
solo podría haberse logrado por alguien con un conocimiento profundo
de la región a la que el antropólogo, músico y folklorista, Alejandro Vi-
vanco, dedicó esta etnografía. De hecho, con esta edición, Rivera Andía
completa más de trece años de investigación sobre el valle de Chancay,
sus pueblos, su tradición oral, sus ritos y su lengua.
Saber comunicarse en quechua y saber interpretar los géneros musi-
cales indígenas, fueron probablemente algunas de las ventajas que Ale-
jandro Vivanco tuvo para hacer una buena etnografía en las comunida-
des del valle de Chancay a inicios de la década de 1960. Gracias a ese
trabajo, tenemos detalles amplios de la realidad social, que ahora nos
alcanza el joven antropólogo Juan Javier Rivera Andía. Creemos que la
lectura del libro será de mucha ayuda y beneficio para todos aquellos an-
tropólogos andinistas que se interesen prioritariamente en la etnografía.
Algo que llama la atención y sorprende es que Alejandro Vivanco,
siendo músico, decidiera estudiar antropología a los 50 años de edad.
El trabajo minucioso que se empeñó en hacer, entonces, en las comu-
nidades que visitó, es, sin duda alguna, excepcional; sobre todo en lo
que respecta a las partituras que nos dejó. Algo que también llama la
atención son las formalidades con que se presenta en las comunidades
campesinas donde hace sus investigaciones, aunque solo esté de paso y
no permanezca allí mucho tiempo. Vivanco expone, frente a todos los
miembros de la comunidad reunidos, los motivos de su presencia. En
sus libretas, uno puede casi sentir cómo durante el trabajo de campo, a
veces, la renuencia de algunos a brindarnos información alguna puede
producirnos angustia. En otras oportunidades, encontramos el entusias-
63
mo por conseguir recopilar informaciones útiles; o por haber tenido la

suerte de encontrarnos con un «informante clave».
A partir del estudio introductorio de Rivera Andía, parece probable
que Matos Mar haya partido de prejuicios influidos por las teorías que
estaban en boga. Según su punto de vista, lo más viable para las «co-
munidades indígenas» —como se las llamaba entonces— era cambiar
para progresar. La cuestión de fondo era cómo. Para los intelectuales de
la época de Vivanco, optar por el «aniquilamiento de la cultural rural»
era lo más «razonable». De esa forma, se aceleraría la transformación
del campo y, de una vez, se los encaminaría al progreso. José María Ar-
guedas también se preocupaba mucho por estos procesos de cambio en
las comunidades. De hecho, hay toda una generación de «antropólogos
románticos» que sentían angustia y añoraban un pasado glorioso que
imaginaban se iba desvaneciendo.
Un hecho parece evidente a partir de la lectura de este libro: la si-
tuación de las comunidades campesinas del valle de Chancay —como
Pacaraos y Huayopampa— no está del todo alejada de aquella que afecta
a la mayoría de las comunidades del centro y sur del Perú incluso hoy.
Las críticas que hace Juan Javier Rivera a autores hoy considerados
clásicos en la antropología peruana, como José Matos Mar y Carlos Iván
Degregori, no carecen de pertinencia. Muchos de los antropólogos y
sociólogos que, junto con ellos, participaron de las investigaciones ini-
ciadas en la región cubierta por el trabajo de campo de Vivanco, llegaron
a conclusiones que hoy parecen algo apresuradas o demasiado «carga-
das» ideológicamente, y quizá abusando de cierta jerga seudocientífica
que hoy ha caído en desuso. Partiendo de su propio trabajo de campo
en las comunidades involucradas, Rivera Andía muestra, con detalle, la
superficialidad y premura de algunas de las conclusiones del equipo de
antropólogos liderado por Matos y Whyte. Su interés en el porvenir de
lo «tradicional» y lo «moderno», les impide, por momentos, alcanzar
una visión amplia del punto de vista de los propios actores. ¿Por qué
el interés en la «modernidad» habría implicado, para estos autores, una
suerte de subestimación del mundo ritual y de la tradición oral? ¿Cómo
es que se mantuvieron ambas manifestaciones culturales casi completa-
64
Reseñas
mente ausentes de sus reflexiones cuando un contemporáneo conocido

por todos ellos, Alejandro Vivanco, da tantas muestras incluso de la im-
bricación entre trabajo colectivo y rito, de hecho, tal como persiste aun
hoy en muchas regiones andinas: por ejemplo, la limpieza de acequia en
la provincia de Chumbivilcas, ¿departamento del Cusco?
Los nuevos antropólogos interesados en el complejo mundo cultural
andino, no tenemos más que imitar el trabajo que hizo Alejandro Vivan-
co, su humildad ante los hechos, su curiosidad detallista. Tal es quizá el
mensaje más importante del estudio introductorio de Juan Javier Rivera,
que no solo nos acerca al contexto en el que Vivanco produjo su etno-
grafía, sino que también nos permite conocer las dinámicas y cambios
de las comunidades campesinas de esta región del Perú.
65
Pardo, Oriana y Pizarro, José Luis

Chichas en Los Andes del Sur, (2016).
Por Felipe Vargas Faulbaum
El presente libro es una invitación ofrecida por esta pareja de investiga-

dores, tal como el antiguo brindis con el gran vaso de chicha lo fue desde
tiempos milenarios. Se brindaba en pareja en los agasajos, y se recibía al
forastero recién llegado con abundante chicha. Tal es el sabor y temple
que tiene este gran esfuerzo investigativo.
Dispersa por todo el continente, realizada con diferentes productos
y presente en sus múltiples variedades, la chicha era la bebida más con-
sumida por la mayoría de los pueblos americanos. Con una presencia
central en la dinámica social y política de los pueblos, la mayor de las
veces tuvo, a su vez, un profundo rol y significado religioso. Su prepara-
ción, oficio femenino, dependía de los productos de cada región.
Chile, territorio meridional del Ande, no fue la excepción sino que
al contrario, debido a su larga geografía la preparación de chicha se rea-
lizaba de gran variedad de cereales, frutas e inclusive hongos.
Es así como este libro aporta nuevos datos para los estudios chi-
cheros, de gran importancia para la vigencia y rescate de la chicha en
el mundo andino contemporáneo. Si bien parte del actual territorio
de Chile es constitutivo del espacio andino, la mayor contribución del
libro consiste en ampliar los borrosos datos sobre las distintas chichas
prehispánicas que permitan nuevos análisis comparativos en los estu-
dios andinos.
Los investigadores, con erudita información, abrazan el estilo de la
cita para ir ilustrando y argumentando sus postulados. Desde cronistas
tempranos de la conquista de Chile y Los Andes hasta relatos y apuntes
de los grandes científicos viajeros del siglo XIX. Notas y largos estudios
de eruditos de inicios del siglo XX, que hoy se han convertidos en clá-
sicos de la etnografía chilena, junto con investigadores contemporáneos
nos cuentan los detalles de su preparación, de sus productos, de su con-
sumo, de sus costumbres.
66
Reseñas
Chile en su variedad de clima y pueblos en los Andes del sur, supie-

ron aprovechar esas bondades en la elaboración de múltiples chichas.
Los autores hacen un recorrido a modo de breviario, mostrando la chi-
cha de maíz, de quinua, de molle, de chañar, de algarrobo, de pehuén
y de murta, entre las principales. Los ejemplos y registros nos ofrecen
una profunda visita al pueblo mapuche. Acomodan una recepción con
el pueblo atacameño y quechuas del norte de Chile, además de referen-
ciarse en los pueblos andinos, en especial los Incas y el Tawantinsuyu.
Aún no saciados con aquello, los autores han elaborado un riguroso
y científico inventario con cada una de las especies utilizadas para la
elaboración de algún tipo de chicha. Logran escudriñar hasta dar con la
nomenclatura biológica de cada planta, cuando algunos géneros abarcan
más de una especie. Y dan las referencias de los autores e investigadores
de donde proceden las referencias. Así la lista de chichas esbozadas más
arriba aumenta considerablemente, hasta sorprendernos por los regis-
tros de las bebidas fermentadas de boldo, de luma, o de litre que se
realizaban en el Chile prehispánico. El calafate, la palma chilena o los
dihueñes son algunas de las extrañezas que los investigadores nos presen-
tan y sobre todo nos invitan a indagar, a investigar, a saborear pues de
manera generosa han dejado ahí las hebras para iniciar nuestro propio
viaje en cada una de las variedades de chichas. Es así este texto de un
valor antropológico relevante.
La chicha es una bebida tradicional marginada desde los inicios de
la conquista. Catalogada de motor de las idolatrías fue perseguida y es-
tigmatizada durante siglos en la región andina. Perdida la preferencia
y centralidad de antaño, hoy en Chile ha sido desplazada por nuevas
bebidas hasta el casi total olvido en la mayor parte de su territorio.
La incorporación de cultivos europeos ha impactado también de
manera profunda en algunos casos sobrevivientes. Hoy las chichas tradi-
cionales en Chile son de uva y manzana, incluso el muday mapuche, es
elaborado de trigo. En muy pocos sectores aún se produce chicha de al-
garrobo o de chañar, o la así embriagante y afrodisiaca chicha de molle.
Por supuesto otros elementos y discusiones son abordados por el
libro. El origen de la denominación de chicha y aloja, las formas de
67
elaboración, el rol social en diversas actividades y ceremonias durante

la vida social y religiosa. En esta invitación realizada por los autores al
público, como también a estudiosos de la antropología y ciencias afines,
de nosotros depende calmar nuestra sed de saber.
68
FOTOGRAFÍAS
Andina mítica
(Mythical Andean)
Autores:
Marisa Niño Verdejo (sozinha@gmail.com)
Felipe Vargas Faulbaum (feliperplexo@gmail.com).
71
Foto1. La Plaza de Armas de Cusco como epicentro histórico-geográfico tanto de

manifestaciones de poder institucional como de disputas políticas.
[Fotografía de Marcos Audisio]. (Cusco, Perú. 2016). Archivo personal.
72
Fotografías
Foto 2. Iglesia jesuita construida sobre el Palacio de Huayna Capac, recuerdo de una
de las principales estrategias de dominación y control social.
[Fotografía de Marcos Audisio]. (Cusco, Perú. 2016). Archivo personal.
73
Foto 3. Actualmente continúa el uso de la plaza como espacio de diversos reclamos

políticos y sociales.
[Fotografía de Camila Trebucq]. (Cusco, Perú. 2016). Archivo personal
74
Fotografías
Foto 4. Las ideas que perduran y los reclamos que se actualizan, seguirán emplazán-
dose en espacios histórica y simbólicamente legitimados.
[Fotografía de Camila Trebucq]. (Cusco, Perú. 2016). Archivo personal.
75
Huacaypata: Centro histórico de conflicto
(Huacaypata: Historical center of conflict)
Autores
Camila Soledad Trebucq Weiss (camilatrebucq@hotmail.com)

Marcos Gabriel Audisio Germani (audisio.marcos@gmail.com)
77
“Las tres ventanas se veían desde lejos como iluminadas por dentro. […] De allí
salieron los príncipes con sus mujeres” (Barrionuevo, 1980, p. 24).
78
Fotografías
“Raiguana […] a los serranos donó papas, ocas, ollucos, mashua y quinua; mientras que
los costeños recibieron maíz, yuca, camotes y frejoles” (Rostworowski, 2007, p. 70).
79
“Salían a la chacra de Sausero a traer el maíz […], a donde dicen Mama Huaco,
sembró el primer maíz” (Molina, 2010, p. 87).
80
Fotografías
“El pueblo come el sabroso chiri uchu, se regodea con la chicha espumante y baila
eufórico sus waynos” (Barrionuevo, 1980, p. 61).
81
Referencias bibliográficas.
Barrionuevo, Alfonsina. (1980) [1968]. Cusco mágico. Lima, Perú: Edi-

torial Universo.
Molina, Cristóbal de. (2010) [1575?]. Relación de las fábulas y ritos de los
incas. Madrid, España: Iberoamericana.
Rostworowski, María. (2007) [1983]. Estructuras andinas del poder.
Ideología religiosa y política. Lima, Perú: Instituto de Estudios Pe-
ruanos – IEP.
82
BASES PARA LA CONVOCATORIA DE ARTÍCULOS
La revista de investigación social Anthroposentido, tiene como finalidad

brindar un espacio de encuentro para la difusión de investigaciones socia-
les por parte de estudiantes, egresados y docentes de la Universidad Nacio-
nal de San Antonio Abad del Cusco, así como de otras universidades, que
tengan en común la investigación en el campo de las Ciencias Sociales.
En esta ocasión queremos hacer expresa la invitación a estudiantes y
egresados de todas las universidades a poder formar parte del 4° número.
con la temática de conflictos sociales.
Bases para la presentación de artículos
1. Los textos a presentar deben ser inéditos y deben abordar alguna

problemática de las Ciencias Sociales productos de la investigación
o reflexión académica.
2. El artículo deberá tener una extensión máxima de 10 páginas inclu-
yendo la bibliografía respectiva.
3. El título del artículo debe presentarse tanto en español como inglés.
4. Los textos deben ser enviados en formato Microsoft Word con las
siguientes especificaciones:
Fuente: New Times Roman

Tamaño de letra: 12.
Tamaño de letra Pie de página: 10 (con correlativos 1, 2…).
Espacio entre líneas: 1.5.
Márgenes: 2.54 x 2.54 cm.
Títulos y subtítulos: deberán presentarse en negrita, sin
alterar el tamaño de letra ni contar con subrayados, cursi-
vas y sangría alguna.
5. El nombre o nombres de los autores debe contener apellidos pa-

terno y materno y deberán alinearse al margen derecho. En caso de
ser varios autores, el orden de acuerdo con la contribución realizada
83
6. La condición del autor (estudiante de pregrado, maestría, profesor),

la institución de procedencia y su correo electrónico respectivo de-
berán ir en un pie de página.
7. Los textos deberán contar con un resumen que no exceda las 10
líneas, donde se exprese claramente la intención del artículo; la mis-
ma que será incluida inmediatamente después de los datos del autor.
8. Las tablas y cuadros deberán presentarse enumerados, con título en
letra tamaño 10 en la parte superior central y siguiendo el orden de
aparición en el texto.
9. Si el texto a presentar cuenta con imágenes, deberá considerarse las
mismas indicaciones hechas para las tablas y cuadros.
10. La bibliografía a incluir será de acuerdo con el orden alfabético y
en la parte final del texto. Tanto la bibliografía como el citado de
fuentes deben seguir el formato APA, como, por ejemplo:
Latour, B. (2008). Reensamblar lo social: Una introducción a la teoría del

actor-red. Buenos Aires: Manantial.
11. Los artículos deberán ser enviados al siguiente correo electrónico:

u.anthroposentido@gmail.com
12. Sobre la evaluación: los trabajos a presentar serán evaluados por
el Comité Editorial junto a un Consejo Asesor, conformado por
especialistas en el tema. Para ello, se tomará en cuenta la claridad en
la redacción del artículo, la coherencia interna, además de la corres-
pondencia de las citas bibliográficas con el contenido del artículo.
Bases para la presentación de reseñas
1. El título de la reseña debe presentarse en español e inglés, se reco-

mienda un máximo de 20 palabras.
2. El nombre o nombres de los autores debe contener apellidos pater-
no y materno y deberán alinearse al margen derecho. En caso de ser
varios autores, el orden de acuerdo con la contribución realizada. Se
tendrá 2 autores como máximo.
84
3. La condición del autor (estudiante de pregrado, maestría, profesor),
la institución de procedencia y su correo electrónico respectivo de-
berán ir en un pie de página.
4. El orden de la reseña debe ser
Introducción
Cuerpo del documento
Conclusiones
Referencias bibliográficas. De acuerdo con la bibliografía
utilizada para la reseña. Se debe utilizar el estilo APA
5. La extensión total de la reseña no debe extenderse de 800 palabras

6. El libro o película de la cual se haga la reseña, de preferencia debe
tener cinco años de antigüedad a partir de la fecha vigente.
Bases para la presentación de propuestas fotográficas
1. El título de la propuesta fotográfica en español e inglés, conciso

pero informativo.
2. El nombre o nombres de los autores debe contener apellidos pater-
no y materno y deberán alinearse al margen derecho. En caso de ser
varios autores, el orden de acuerdo con la contribución realizada. Se
tendrá 2 autores como máximo.
3. La fotografía debe tener como referencia la temática propuesta. Se
debe explicar un determinado tema por medio de las fotografías.
Las fotografías son un tema central y clave para la propuesta.
4. La propuesta de fotografías debe contar con un límite de cuatro
a cinco fotografías en blanco y negro o a colores, el tamaño de la
imagen será de 4:3 o 16:9, con un mínimo de 300 PPP y en for-
mato TIFF.
5. Cada fotografía debe estar acompañada de una frase de máximo 20
palabras. Esta frase debe explicar el contexto de la fotografía.
6. Los detalles de redacción y referenciado de las fotografías deben ser
en estilo APA
85
7. Correo electrónico del autor/es. Los trabajos que no respeten el

formato y las bases respectivas serán automáticamente excluidos.
Fecha Límite de entrega de artículos: 30 de septiembre del 2019

No se considerarán para la evaluación, los artículos entregados
fuera de la fecha establecida, ni los que incumplan con las pau-
tas establecidas por la revista.
Si tienes alguna consulta puedes escribirnos al siguiente correo:

u.anthroposentido@gmail.com
86

Revista Anthroposentido #03 - FINAL

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Prohibida la reproducción total o

Peregrinación al Apu Jururo:

La organización social de la agricultura andina:

Chichas en Los Andes del sur

Este es el tercer número de la Revista de Investigación Social Anthro-

Prudencio Sotelo, Eunice

El presente ensayo es una aproximación al análisis de algunas representa-

Palabras clave: género, masculinidades, cuento, representaciones, Andes.

Para aproximarnos a una visión andina sobre los conceptos de género y la

1 Licenciada en Antropología por la Universidad Nacional de San Antonio Abad del

contenidas en los mitos. En esos relatos es factible percibir el pensamien-

Los cuentos, mitos y relatos nos ofrecen importante material para

II. Lo simbólico y la perspectiva de género

Los cuentos, mitos, relatos y leyendas son un espacio privilegiado donde

ha servido para explicar relaciones de poder a través de las representa-

jurídico, en tanto “los principios de visión y de división que proponen

repercutir en los relatos y su significación. En ese sentido, se comprende

“El oso raptor”, es un cuento popular de origen no peruano que forma

Para el presente ensayo he utilizado la versión condensada del cuen-

El oso rapta a una mujer, el animal encierra a la mujer en su cueva y allí la

Esta versión condensada incluye versiones de Apurímac, Ayacucho,

IV. Las representaciones de masculinidad

1. Los personajes masculinos y su relación con los personajes femeninos

En la mayoría de versiones del cuento el personaje del oso raptor es el malo

“En el Perú, el mismo animal simboliza… la fuerza, la paciencia, la lujuria

Así pues, detrás de este personaje se esconde un ideal: el de la mascu-

la ambigüedad de ser humano o no, pero al entrar en el ambiente familiar

El cura padrino y el condenado

Ambos personajes son ambiguos en el sentido de su masculinidad a di-

de castidad será un ser asexuado que no cumple las cualidades de mas-

La mujer raptada y la hija del condenado

Este personaje es separado del entorno familiar y comunal; así mismo,

ella es una ejemplificación de lo que le pueden pasar a otras mujeres que

Sobre el cuento no peruano

Los relatos, cuentos, mitos y leyendas presentes en el espacio andino dan

7 Mariemma Manarelli, menciona que durante la conquista e invasión del Perú, el

imposición de otros relatos, cuentos, mitos y leyendas que se hicieron

En tanto manifestación cultural, los cuentos tienen la capacidad de al-

nación y la ambigüedad. Es importante resaltar que las representaciones

9 Vale de todos modos plantearnos algunas preguntas: ¿quién es un hombre o mujer

gen los vínculos de parentesco y por ello su estatus es liminal. Ahora

10 Será interesante, únicamente, abordar la narrativa del condenado y conocer su po-

Bourdieu, P. (1998). La Dominación Masculina. Barcelona, España:

Sanchez Garrafa, R. (Enero - Junio de 2015). Bibliat - Bibliografía La-

Ramos Parque, Elio11

Palabras clave: Apu, peregrinación, ritual, purificación y catarsis social.

Nociones generales sobre el Apu Jururo

El cerro Jururo, es uno de los Apus más importantes de la provincia de

número de sus apus auxiliares, van a rendirle homenaje frecuentemente en

Tomando en cuenta lo referido; es necesario acotar una observación,

En las grandes montañas, en los cerros altos, está el espíritu Achachila…

en el paisaje, su forma nos da indicios para reconocerlos, he ahí que por

También sobre el origen mítico de algunas montañas consideradas

…Su importancia varía de acuerdo a su altura en la cosmovisión de la po-

En el caso de nuestro estudio, el Apu Jururo, presenta dos cimas di-

La peregrinación a la cima del Jururo: acto de purificación

Los actos de peregrinación ya sea a cimas de montañas o cerros, como

La montaña sagrada, es donde se reúne al cielo y la tierra. Las cimas de las

En ese entender, la cima de las montañas sagradas, son consideradas

tenga carácter de sagrado, es por ésta liminalidad que es considerada

pasa de un estatus social a otro, el cual consiste primero en alejarse del