Psicoterapia y Espiritualidad. La Integración de La Dimensión Espiritual en La Práctica Terapéutica

PSICOTERAPIA Y ESPIRITUALIDAD
La integración de la dimensión espiritual

en la práctica terapéutica
A g n e t a S c h r e u rs
92
La integración de la dimensión espiritual en
la práctica terapéutica
Prólogo a la edición española por José María Mardones
Crecimiento personal
C O L E C C I Ó N
Título de la edición original:
Psychotherapy and Spirituality.
Integrating the spiritual dimension into therapeutic practice.
© Agneta Schreurs 2002, Prólogo © Malcon Pines 2002
Edición original publicada por Jessica Kingsley Publishers Ltd,
representada por Cathy Miller Foreign Rights Agency
Traducción: Francisco Campillo Ruiz
Diseño de colección: Luis Alonso
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2004

Henao, 6 - 48009 Bilbao
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Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
A mi hijo Hans
RECONOCIMIENTOS
Este libro no se habría escrito de no haber sido porque el Dr.

Malcolm Pines, presidente a la sazón de la Sociedad de Análisis Grupal,
recibió a una visitante holandesa que le informó de que quería escribir
un libro sobre cuestiones espirituales relacionadas con la psicoterapia.
Malcolm hizo mucho más que limitarse a concederme un poco de su
valioso tiempo. Me prometió hacer de editor, me puso en contacto con
la editorial y me alentó una y otra vez durante el proceso de redacción.
Por tanto, mi primer agradecimiento va dirigido a Malcolm Pines, sin
el cual este libro jamás habría llegado a existir.
Quiero darle las gracias al Rvdo. Canon Beaumont Stevenson, pas-
tor anglicano y analista de grupo de Oxford. Hemos pasado muchos ve-
ranos escribiendo, leyendo e intercambiando ideas sobre dirección espi-
ritual y psicoterapia. Los capítulos de la Parte 1 en particular se han be-
neficiado considerablemente de nuestras discusiones. Tengo que darle
las gracias por la maravillosa atmósfera de creatividad y profundidad
espiritual que infundió a nuestros encuentros, por sus sugerencias, sus
ejemplos y sus ideas estimulantes y, sobre todo, por su amistad. El libro
que está preparando ahora, titulado We as Me: Spirituality and Group
Analysis (Nosotros como Yo: Espiritualidad y Análisis Grupal) presenta una
discusión en profundidad de temas (como, por ejemplo, la culpa y el su-
frimiento) que tan sólo se analizan brevemente en mi propio libro.
9
Agradezco especialmente la dirección y el aliento recibidos a lo lar-

go de muchos años del Dr. Rob Gras. Durante mis estudios en la
Universidad de Amsterdam fue mi profesor y mi maestro de metodo-
logía grupal. Rob hizo mucho más que limitarse a enseñar teoría y téc-
nica de grupos a sus estudiantes: en primer lugar nos enseñó a ser se-
res humanos auténticos y compasivos. Ello sentó la base sobre la cual la
teoría y la técnica se fueron desarrollando como un enriquecimiento y
una profesionalización de lo que ya estaba presente desde un principio
de forma natural. Muchos años después fue el director de mi tesina.
Más adelante todavía, cuando empecé a trabajar en este libro, se ofreció
voluntariamente a leer y comentar las entregas del manuscrito, de mo-
do que he podido beneficiarme de su erudición durante los largos años
de germinación del texto. Su forma de hacer las críticas y los comenta-
rios consistió una vez más en descubrir y edificar sobre lo que ya esta-
ba allí de hecho.
Otro de los profesores al que deseo mostrar mi agradecimiento es a
Vincent Brümmer, catedrático de filosofía de la Facultad de Teología de
la Universidad de Utrecht. Yo tenía 40 años y llevaba ya mucho tiempo
ejerciendo como terapeuta de grupos, cuando decidí estudiar teología.
El entusiasmo contagioso de Vincent me ayudó a superar mis vacilacio-
nes iniciales y acabé eligiendo “filosofía” como asignatura principal y
trabajando como su ayudante durante cuatro inolvidables años. Vincent
no ha estado implicado directamente en la redacción de este libro, pero
jamás podría haberlo escrito sin la minuciosa formación en el pensa-
miento sistemático y analítico que me ofreció en otro tiempo. Como
atestiguan los últimos capítulos de este libro, también estoy en deuda
con sus obras originales y creativas sobre el amor, la oración y la per-
sona.
También quiero darle las gracias al Dr. Arthur Hegger, del Instituto
Holandés Reformado para la Asistencia Ambulatoria de la Salud
Mental (Eleos), al Sr. Tony Earl de la Universidad de Utrecht, y a mis co-
legas del proyecto de investigación sobre espiritualidad de la
Universidad Libre de Amsterdam: el Dr. Gerben Groenewoud, el Dr.
Wim de Haas, el Profesor Evert van Olst, el Dr. Jan van Os y el Dr. Bart
Voorsluis, por su ayuda inapreciable y esencial, además de muchas dis-
cusiones estimulantes.
10
RECONOCIMIENTOS
Me habría sido imposible realizar este trabajo sin el apoyo incon-

dicional de otros muchos amigos y de mi familia. No me es posible
mencionaros de uno en uno, de modo que a todos vosotros os digo:
gracias por vuestra inestimable ayuda, gracias por vuestro aliento, gra-
cias por vuestra fe en mí.
Agneta Schreurs
11
ÍNDICE
Prólogo a la edición española por José María Mardones. . . . . . . . . . 15
Prólogo por Malcolm Pines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Parte 1: La espiritualidad en la sesión terapéutica. . . . . . . . . . . . 37

Introducción a la Parte 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1. ¿Huida, temor o fe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2. ¿Miedo infundado o razonable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
3. ¿Trauma psicológico o espiritual? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
4. ¿Alucinación o visión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
5. ¿Depresión u oscuridad espiritual? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
6. ¿Narcisismo o adoración mal dirigida? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Conclusión de la Parte 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Parte 2: Una gramática de la conciencia occidental . . . . . . . . . . . 89

7. El pasado complica el presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1. Análisis de la discrepancia entre las subculturas religiosa y
secular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
2. Estructuras de verosimilitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3. La pérdida de nuestro sentido de unidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
4. La escisión entre espiritualidad y teología . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
5. El empobrecimiento del lenguaje religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
6. Malentendidos simbólicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
7. La difícil situación del creyente contemporáneo . . . . . . . . . . . . . 106
8. El transfondo cultural llevado a un primer plano . . . . . . . . . . 111

1. La matriz fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2. El acting out grupal de algunos de los temas de la matriz
fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
3. La matriz fundamental y las inquietudes espirituales . . . . . . . . 117
4. La metacomunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
5. ¿Por qué nos interesa la matriz fundamental? . . . . . . . . . . . . . . 125
9. La psicoterapia y las metáforas primigenias culturales . . . . . 127
1. La matriz fundamental y las metáforas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
2. La teoría de la metáfora primigenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
3. Las metáforas primigenias culturales pueden volverse proble-
máticas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
4. Las metáforas primigenias culturales en psicoterapia. . . . . . . . . 135
5. La espiritualidad y las metáforas primigenias culturales . . . . . . 137
6. Las metáforas primigenias culturales pueden configurar las
inquietudes espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
10. La psicoterapia y las metáforas primigenias espirituales . . . . 145
1. Las metáforas primigenias espirituales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
2. ¿Cuál es la función de las metáforas primigenias espirituales?. . . 146
3. Criterios de adecuación de las metáforas primigenias espiri-
tuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
4. Las metáforas primigenias espirituales sacadas de contexto . . . . 149
5. Excursus: viajes y leyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
6. Las consecuencias de descontextualizar la metáfora del juicio . . 158
7. Las metáforas primigenias espirituales en psicoterapia. . . . . . . . 160
8. La psicoterapia y la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
11. Las metáforas primigenias espirituales y la moderna concien-
cia occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
1. Las metáforas espirituales como navegantes ocultos. . . . . . . . . . 167
2. La metáfora del viaje discurre bajo tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
3. La metáfora del juicio discurre bajo tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
4. La metáfora de la guerra discurre bajo tierra . . . . . . . . . . . . . . . 176
5. La psicoterapia y las metáforas primigenias espirituales sacadas
de contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
14
ÍNDICE
Parte 3: Los aspectos existenciales y cognitivos de la espiri-

tualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
12. La espiritualidad como un proceso de cambio . . . . . . . . . . . . 191
1. Una antigua teoría sobre el desarrollo espiritual . . . . . . . . . . . . 191
2. La adaptación de la antigua sistematización a la experiencia
moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
3. ¿Por qué “aspectos” en lugar de “fases”? . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
4. La psicoterapia y el proceso de cambio espiritual . . . . . . . . . . . . 199
5. La espiritualidad y las costumbres religiosas . . . . . . . . . . . . . . . 201
13. El aspecto existencial de la espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1. La psicoterapia y la dimensión existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
2. La conciencia existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3. El verdadero self espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
4. Características del aspecto existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
5. La relación entre el aspecto existencial y la psicoterapia. . . . . . . 212
6. El discernimiento a nivel existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
14. La psicoterapia y la lucha por la espiritualidad auténtica . . . 219
1. La decisión acerca del verdadero self espiritual. . . . . . . . . . . . . . 219
2. La duda espiritual subjetiva y la ambivalencia espiritual . . . . . . 221
3. El aspecto existencial del cambio espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . 224
4. La anorexia nerviosa “transcendental” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
5. La anorexia como un cambio espiritual fallido . . . . . . . . . . . . . . 229
6. Disposición y voluntad en el proceso de cambio espiritual . . . . . 233
15. El aspecto cognitivo de la espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1. ¿Dios como “objeto”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
2. La iluminación como un conocimiento basado en la experiencia
intuitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
3. La investigación acerca de la “experiencia religiosa” . . . . . . . . . 244
4. La validez de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
5. “Deísmo en sentido amplio” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
6. ¿Percepción extrasensorial o poderes espirituales excepcionales? . . 254
15
16. La psicoterapia y la experiencia iluminativa . . . . . . . . . . . . . . 257

1. La estructura de la experiencia iluminativa . . . . . . . . . . . . . . . . 257
2. La experiencia iluminativa como un proceso de aprendizaje . . . . 261
3. El “aprendizaje iluminativo” en psicoterapia. . . . . . . . . . . . . . . 262
4. La experiencia iluminativa y el autoconocimiento . . . . . . . . . . . 265
5. Consecuencias positivas de la experiencia iluminativa . . . . . . . . 266
6. Consecuencias negativas de la experiencia iluminativa . . . . . . . 269
7. La lucha por la integridad intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
8. El discernimiento a nivel cognitivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
9. La duda espiritual objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
10. La resistencia a la verdad espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Parte 4: Los aspectos relacionales de la espiritualidad . . . . . . . . 287

17. El análisis de las relaciones espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
1. Las relaciones espirituales y las relaciones terapéuticas . . . . . . . 293
2. La receptividad al aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
3. La interiorización del aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
4. La confianza en el aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
5. La convergencia entre el cambio terapéutico y el cambio
espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
6. La divergencia entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual 307
7. La necesidad de discernir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
8. La búsqueda de un equilibrio entre psicoterapia y espiritua-
lidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
18. La espiritualidad como un factor terapéutico negativo . . . . . 317
1. El conflicto entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual . . 317
2. ¿Quién teme a la teología? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
3. ¿Qué relación guarda una relación espiritual con una teología
específica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
4. Una cuestión preliminar: ¿cuáles son nuestros propios criterios
para evaluar las teologías de otras personas? . . . . . . . . . . . . . 323
5. Otra cuestión preliminar: ¿dónde trazar la línea divisoria entre
la psicoterapia y la dirección espiritual? . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
16
ÍNDICE
6. De vuelta a la cuestión principal: ¿cómo abordar las teologías

contraproducentes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
7. La evaluación de las relaciones espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . 335
8. Tres categorías relacionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
19. Las relaciones impersonales (o manipuladoras) . . . . . . . . . . . 339
1. La categoría de las relaciones humanas impersonales (o mani-
puladoras) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
2. Las relaciones espirituales impersonales o manipuladoras:
magia y determinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
3. Análisis del potencial para el cambio terapéutico en las rela-
ciones espirituales impersonales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
4. Las posibilidades latentes de un cambio espiritual y terapéutico
dentro del determinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
5. La búsqueda de elementos compensadores en una relación
espiritual manipuladora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
6. Relaciones compuestas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
20. La predestinación y la doble predestinación . . . . . . . . . . . . . . 349
1. La predestinación como un problema teórico . . . . . . . . . . . . . . . 349
2. La predestinación como un problema espiritual y psicológico . . . 353
3. La predestinación y el afrontamiento de la desgracia . . . . . . . . . 355
4. La predestinación y la depresión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
5. La predestinación y el prejuicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
21. Las relaciones de mutuo acuerdo (o contractuales). . . . . . . . . 363
1. La categoría de las relaciones humanas de mutuo acuerdo
(o contractuales) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
2. Las relaciones espirituales de mutuo acuerdo . . . . . . . . . . . . . . . 364
3. La teología de la satisfacción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
4. Las relaciones espirituales contractuales como un factor tera-
péutico negativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
5. Análisis del potencial para el cambio terapéutico . . . . . . . . . . . . 376
22. Las relaciones de amor mutuo (o de compañerismo) . . . . . . . 381
1. La categoría de las relaciones humanas de amor mutuo (o de
compañerismo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
2. Las relaciones espirituales de amor mutuo o de compañerismo. . 384
17
3. Características y aspectos pedagógicos de la relación espiritual

de amor mutuo o de compañerismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
4. Las relaciones espirituales de amor mutuo o de compañerismo
como un factor terapéutico negativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
5. La insatisfacción espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
6. Un ejemplo de la doctrina y la metáfora primigenia espiritual . . 393
Cómo profundizar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Lecturas recomendadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Índice de escenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
18
PRÓLOGO
a la edición española
El prologuista oficial de este libro, Malcom Pines, lo considera fas-

cinante y profundo. Un lector como yo, interesado en los temas de la
religión en su vertiente teórica y práctica o pastoral, lo confirma. No
tengo cualificación psicológica ni terapéutica para juzgar la obra de
Agneta Schreurs, pero lo que puedo afirmar es que la lectura el libro
es altamente provechosa para todo aquel que tenga un mínimo inte-
rés en las relaciones entre los problemas psicológicos y espirituales.
Los ejemplos con los que la autora inicia el libro justifican clara-
mente lo que es el corazón e intencionalidad profunda del libro: abor-
dar las cuestiones “normales” o “corrientes” de la espiritualidad.
¿Quién no se ha encontrado en el trabajo pastoral, o en su propia evo-
lución religiosa, con casos parecidos a los que menciona la autora de
personas que juzgan ser castigadas por Dios ante una desgracia o una
enfermedad por su comportamiento pecaminoso anterior? ¿Y quién
no ha palpado la fuerza y serenidad que proporciona a las personas
una fe madura ante situaciones límite?
La religión, por referirse a lo sagrado o divino, a esa dimensión de
sentido radical de la realidad y la vida, es un elemento que toca pro-
fundamente las fibras del ser humano. Dada su importancia, la reli-
gión es un fenómeno humano peligroso. Lo estamos viendo en nues-
tro días, en sus manifestaciones sociales y políticas, acerca de cómo
19
puede desvariar por los caminos del fanatismo, el rigorismo, la in-

transigencia y la justificación del terrorismo o de la revancha justicie-
ra. Se puede usar el nombre de Dios muy en vano, de forma idólatra.
También el individuo se encuentra con un mundo religioso fasci-
nante y tremendo, para decirlo con la terminología de R. Otto. Lo sa-
grado o divino atrae y repele. Posee la fuerza de atracción de una re-
alidad que nos promete el sentido, la realización y la felicidad; y, por
otra parte, puede aparecer la faz negra de la amenaza, el juicio, el cas-
tigo, la vigilancia opresiva, la conciencia estrecha o sobrecargada. La
religión desata dinamismos internos –o los paraliza– que son impor-
tantísimos para el desarrollo y vida de la persona. De ahí la impor-
tancia de tratar o relacionarse de forma adecuada con el mundo reli-
gioso y espiritual.
El libro está escrito especialmente para psicoterapeutas, incluso no
creyentes, como parece que son en muchos casos. Es un libro que tie-
ne que explicar y justificar la relación entre el mundo psicológico y el
espiritual. Esta escritura justificadora de lo religioso la agradece tam-
bién el lector creyente porque capta mejor la imbricación entre el
mundo de la psicología y la espiritualidad. Especialmente, como la
misma autora señala, es valioso este esfuerzo, salpicado de ejemplos
prácticos, para los agentes que trabajan en la pastoral y que, frecuen-
temente, percibimos las interferencias psicológicas o mentales de los
presuntos problemas religiosos o espirituales, pero no acertamos a
deshacer el nudo. Aquí hay muchas sugerencias al hilo incluso de
verdaderas orientaciones teológicas.
Esta obra ayuda a ver la importancia de las imágenes religiosas de
Dios, el pecado, el más allá, etc. para una asunción o relación espiri-
tual sana. Y de una manera muy asequible y al mismo tiempo pro-
funda, relativiza estos símbolos, que apuntan a dichas realidades pe-
ro no son ellas mismas. Un hermoso ejercicio de reflexión teológica y
de cuidado y atención a las personas, a su mundo cultural y psicoló-
gico.
José María Mardones
Instituto de Filosofía CSIC Madrid
20
PRÓLOGO
Este es un libro muy importante: Agneta Schreurs entrelaza hábil-

mente las diferentes perspectivas y hallazgos de la tradición occidental
en los ámbitos de la psicoterapia, la religión y la espiritualidad. Y lo ha-
ce con claridad, amabilidad y persuasión. Los lectores se beneficiarán
enormemente de su exposición de la matriz fundamental de nuestra so-
ciedad y del modo en que, de forma invisible, como suele ser caracterís-
tico de la matriz fundamental, nuestro psiquismo acaba quedando im-
pregnado de esta tradición heredada. Su libro está firmemente enraiza-
do en una adecuada comprensión y exposición de la matriz dinámica
analítico-grupal.
Esta monografía, fascinante y profunda, está escrita por una perso-
na que reúne en sí unas cualidades excepcionales: un saber teológico
profundo, conocimientos y experiencia en psicoterapia y una compren-
sión muy penetrante del desarrollo histórico de la sociedad occidental,
todo ello expuesto con claridad y convicción. Agneta Schreurs se dirige
al lector y cautiva su atención a lo largo de su análisis de los profundos
valores humanos estudiados por la teología, la religión, la espirituali-
dad y la psicoterapia: la tristeza, el perdón (y su denegación), la culpa,
la vergüenza, el remordimiento, la venganza y la pérdida del sentido de
la vida. Nos muestra que, cuando la reconocemos plenamente, la espi-
ritualidad de un paciente puede desempeñar un papel positivo en psi-
21
coterapia. Desentraña hábilmente el complejo entramado de la psico-

patología y los problemas religiosos, de forma que logra esclarecer es-
tas materias tan oscuras. Nos educa y señala las lecturas complementa-
rias que nos llevarán más lejos en esta dirección.
Agneta Schreurs es holandesa y procede de una cultura donde la
teología y la religión continúan muy activas, un país donde el protes-
tantismo y el catolicismo son fuerzas culturales vivas. El lector se be-
neficiará de la inmersión de la autora en esta rica matriz fundamental
noreuropea.
A lo largo de dos décadas, analistas de grupo procedentes de dife-
rentes países europeos se han venido reuniendo dentro de un marco
transcultural en un esfuerzo por identificar y articular las “dimensiones
ocultas” del lenguaje, la cultura y la historia de nuestros países de ori-
gen. (El libro cita una contribución de L. Michel procedente de este es-
fuerzo conjunto). En uno de los seminarios les pedimos a los partici-
pantes que formaran distintos subgrupos de acuerdo con su educación
religiosa –católica, protestante, judía, musulmana, zoroástrica y atea–, lo
que produjo un considerable revuelo y un resultado muy productivo.
Pues lo cierto es que la mayoría de los psicoterapeutas dejamos a un la-
do, o así lo creemos al menos, nuestras raíces religiosas y espirituales y,
en consecuencia, prestamos escasa atención a la dimensión religiosa y
espiritual de nuestros pacientes. Robin Skynner, Murray Cox, Ronald
Sandison y Beaumont Stevenson destacan como excepciones en este
sentido; sorprendentemente, aunque contamos con varios sacerdotes
entre los miembros del Instituto de Análisis Grupal de Londres, éstos
aún no se han decidido a contribuir a nuestra producción escrita en la
medida en que podrían hacerlo. Espero que tanto ellos como los sacer-
dotes de otras procedencias, se sientan estimulados por la lectura de es-
te libro y que éste les persuada a compartir sus inestimables hallazgos y
experiencia en relación con el papel que desempeña la espiritualidad
dentro del proceso terapéutico. Ello supondría una contribución a la
producción escrita del Instituto que sería magníficamente recibida.
El interés por la dimensión espiritual de la psiquiatría es cada vez
más creciente. El Real Colegio de Psiquiatras de Gran Bretaña cuenta
actualmente con un grupo de presión que persigue el tema específico
22
PRÓLOGO
de la espiritualidad, el cual se muestra muy activo, cuenta con un gran

apoyo y fue fundado por un analista de grupo, el Dr. Andrew Powell.
La rica bibliografía que aparece en este libro estimulará el apetito del
lector, quien de seguro querrá más.
Considero que la descripción de las metáforas primigenias y las es-
tructuras narrativas primarias que se ofrece en este libro resulta de lo
más esclarecedora, y la advertencia acerca del peligro de la ideología
autoritaria me recuerda la distinción que traza Mikhail Bakhtin entre
la “voz autoritaria”, que no permite ningún diálogo, y la “voz persua-
siva”, que lo acoge calurosamente. Espero que los psicoterapeutas se
sirvan de esta última.
El presente libro constituye el resultado de un largo proceso de ges-
tación y no podría haber sido de otro modo. Es el producto de una men-
te lúcida que ha investigado la iluminación y también la noche oscura
del espíritu humano. Todos nos beneficiaremos de su atenta lectura.
Malcolm Pines
23
INTRODUCCIÓN
Una mujer en terapia está convencida de que la muerte de su hijo es el casti-

go de Dios por su pecado de adulterio... En una terapia de grupo, un sacer-
dote expresa su alegría por su muerte inminente... Durante la entrevista de
admisión, un paciente religioso expresa su miedo a que su fe vaya a ser “di-
seccionada racionalmente” en la psicoterapia.
El propósito de escribir este libro consiste en introducir a los psico-

terapeutas y los asesores en salud mental formados profesionalmente
en el tema de la espiritualidad y de la influencia que ésta ejerce –para
bien o para mal– en el proceso terapéutico. El libro presenta este ámbi-
to considerablemente complejo adaptándolo a las necesidades de los te-
rapeutas que tienen que habérselas con el complejo entramado de pro-
blemas psicológicos y espirituales. El libro trata de la espiritualidad
“corriente”, es decir, de los fenómenos inherentes a los procesos de
cambio asociados al despertar espiritual y al consiguiente desarrollo es-
piritual. La mayoría de las personas que descubren sus propios anhelos
espirituales y se deciden a dar un nuevo rumbo a sus vidas de acuerdo
con ello –y los pacientes y sus terapeutas no constituyen ninguna ex-
cepción– se verán enfrentadas muy probablemente a estos fenómenos y
dificultades. El presente libro se centra principalmente en las distintas
formas en que los pacientes y los terapeutas responden a la espirituali-
dad dentro de un encuadre terapéutico. El libro no aborda los fenómenos
25
extremos como, por ejemplo, la hiperreligiosidad de muchos pacientes

psicóticos. Disponemos ya de mucha bibliografía acerca de este tema.1
El libro va dirigido principalmente a los psicoterapeutas y asesores en
salud mental que trabajan con grupos en contextos institucionales. El li-
bro no presupone que los lectores tengan una formación o una educa-
ción religiosa, ni va más allá de un conocimiento general de las creen-
cias, disciplinas y modalidades religiosas de desarrollo espiritual. Pero
la experiencia sugiere que el material presentado también puede ser de
utilidad para los terapeutas religiosos, los psicoterapeutas pastorales,
los asesores pastorales y los sacerdotes.
El motivo de escribir este libro es que, en muchas de nuestras dis-
cusiones, mis colegas no religiosos (con una orientación secular) seña-
laban que se sentían incómodos cada vez que sus pacientes sacaban a
colación alguna preocupación espiritual. Dado que procedían de una
tradición familiar agnóstica o atea que a menudo se remontaba hasta
la tercera o la cuarta generación, expresaban la necesidad de obtener
alguna información que pudiera ayudarles a comprender qué sentido
tiene para sus pacientes el estar comprometidos y motivados por una
vida espiritual. Su formación oficial, según afirmaban, tampoco les ha-
bía servido de ninguna ayuda en este sentido. Ni las facultades uni-
versitarias ni los institutos de formación especializada les habían ha-
blado del tema de la psicología de la religión. Y pocos (si es que algu-
nos) de sus profesores les habían ayudado a comprender a las perso-
nas espirituales y la diferencia que establece su religiosidad en el mo-
do de relacionarse con la vida. Pero éste es justamente el tipo de cono-
cimientos que los terapeutas necesitan para comprender a estos pa-
cientes y ayudarles a desentrañar el papel que desempeña su espiri-
tualidad en los problemas que plantean. Además, la mayoría de los
cursos no incluyen la oportunidad de trabajar la propia historia reli-
giosa (o no religiosa, o antirreligiosa) personal de los terapeutas, con el
fin de ayudarles a reconocer su contratransferencia en este área.
1. Existen muchos estudios y teorías sobre la interrelación entre los fenómenos re-
ligiosos y los fenómenos psiquiátricos, particularmente en los Estados Unidos;
véase, por ejemplo, Fallot (1998) y Shorto (1999).
26
INTRODUCCIÓN
La bibliografía sobre este tema pone de manifiesto que mis colegas

no constituían ninguna excepción. Otro de los ejemplos lo constituye
un artículo sobre la nueva categoría del DSM-IV, “Problema Religioso o
Espiritual” (Código V62.89). En este artículo, Lukoff, Lu y Turner afir-
man, a propósito de la situación estadounidense, que en una encuesta
dirigida a los responsables de formación de la Asociación de Centros
para Psicólogos Internos Residentes, el 83% de los que respondieron in-
formaron de que raramente o jamás tenía lugar ninguna discusión acer-
ca de cuestiones religiosas o espirituales en el transcurso de la forma-
ción y el 100% indicaron que no habían recibido ninguna educación o
formación en cuestiones religiosas o espirituales durante su período ofi-
cial como residentes. Los autores mencionan igualmente una encuesta
a nivel nacional a psicólogos miembros de la Asociación de Psicólogos
Americanos (APA) en el que el 85% informaron de que raramente o ja-
más habían discutido cuestiones religiosas o espirituales a lo largo de
su formación. Otras encuestas sugieren igualmente que esta falta de for-
mación constituye la norma en todas las profesiones relacionadas con la
salud mental. Otros estudios informan de que la mayoría de los psico-
terapeutas evitan el tema de la religión o lo abordan con escasa profe-
sionalidad.2 Muchos de ellos no son conscientes de su contratransferen-
cia específica en relación con la religión y la espiritualidad. Pero la in-
vestigación ha demostrado convincentemente la necesidad de que los
terapeutas reconozcan sus reacciones contratransferenciales en el trata-
miento de pacientes religiosos.3
En vista de esta situación, este libro tiene la intención de contribuir
al desarrollo del conocimiento profesional en este campo. Ofrece un
marco de referencia general, que el lector puede completar más adelan-
te con información y hallazgos más detallados a partir de estudios adi-
cionales. Presenta una selección de información dirigida a capacitar a los
2. Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM), (4ª edición,

1994); Lukoff, Lu y Tunner (1998), p. 24; Weaver et al. (1998a, 1998b); véase tam-
bién la discusión sobre la situación estadounidense en Shafranske (1996b).
3. El estudio de Kerssemakers (1989) ofrece una revisión de esta bibliografía, ade-
más de una investigación muy esclarecedora y en profundidad sobre la contra-
transferencia religiosa de los terapeutas. Véase también la investigación de
Gartner et al. (1990) sobre la influencia de la contratransferencia ideológica en
la evaluación clínica.
27
terapeutas para empatizar con sus pacientes e identificar los aspectos en

que los objetivos y los valores de la vida espiritual divergen y convergen
con los objetivos y los valores implícitos en la mayor parte de la teoría y
la práctica terapéuticas. La ambigüedad respecto de tales divergencias
suele estar en el fondo de la interpretación errónea de los comporta-
mientos y las manifestaciones de los pacientes religiosos, en tanto que
las áreas de convergencia pueden apoyar firmemente el esfuerzo tera-
péutico. El libro trata igualmente de capacitar a los terapeutas para iden-
tificar algunas de las dificultades y tensiones más comunes inherentes al
hecho mismo de comprometerse en una vida espiritual, y que pueden
interrelacionarse con los problemas psicológicos de forma imprevista.
En resumen, este libro se centra en la investigación de la interrela-

ción entre psicoterapia y espiritualidad. Esto suscita previsiblemente
un problema importante, a saber, que existen tantas y tan diferentes
metodologías, filosofías y perspectivas teóricas defendidas por las di-
versas escuelas terapéuticas y tradiciones espirituales a lo largo de to-
do el mundo, que el libro se volvería demasiado denso y complicado
si pretendiera incluirlas a todas ellas. He decidido, pues, que los lecto-
res se beneficiarán mucho más de la explicación, tan clara y sistemáti-
ca como sea posible, de las principales conexiones entre una escuela te-
rapéutica en particular y una tradición espiritual en particular. La com-
prensión de las implicaciones de estas conexiones les permitirá a los
lectores reflexionar acerca de cómo podrían aplicar lo que se afirma
acerca de esta terapia en particular y esta tradición espiritual en parti-
cular a otras terapias y espiritualidades. En consecuencia, el material
de este libro se limita fundamentalmente –con unas pocas excepcio-
nes– a la escuela terapéutica del análisis grupal y a la tradición espiri-
tual de la corriente principal del cristianismo occidental. (El término
“tradición” en el lenguaje espiritual constituye el equivalente de “es-
cuela” en el lenguaje terapéutico. No implica que las tradiciones espi-
rituales sean tradicionales en el sentido de conservadoras –de hecho,
muchas tradiciones espirituales están muy abiertas a los nuevos ha-
llazgos y prácticas).
Conviene retener en mente, sin embargo, que el análisis grupal y los
conceptos y recomendaciones que les son propios pueden utilizarse co-
28
INTRODUCCIÓN
mo una plantilla en relación con otros enfoques que impliquen una me-
todología terapéutica diferente, como, por ejemplo, las restantes psico-
terapias orientadas a la introspección. Consecuentemente, me he esfor-
zado por escribir de modo que los terapeutas de otras escuelas puedan
reflexionar acerca del material y adaptarlo a su propia práctica. También
es preciso decir que el libro no requiere un conocimiento previo especí-
fico de los conceptos del análisis grupal per se. En la medida en que los
conceptos que mencione no sean evidentes por sí mismos, proporciona-
ré una explicación y remitiré al lector a la bibliografía más importante.
La espiritualidad de la corriente principal del cristianismo, todo
hay que decirlo, puede servir para comprender la espiritualidad de
otras denominaciones cristianas, otras religiones y movimientos tales
como la New Age, únicamente de forma limitada. La elección de la es-
piritualidad cristiana como el centro de atención del libro no implica
en absoluto una falta de valoración o de consideración de otras tradi-
ciones espirituales. Muchos aspectos de la espiritualidad cristiana son
compartidos por estas otras tradiciones. Tampoco ignoro en absoluto
que algunos fenómenos y técnicas espirituales parecen ser bastante
universales. Sin embargo, la comprensión de las conexiones entre
nuestra propia profesión y una tradición espiritual en particular, nos
permitirá cuanto menos saber qué preguntas debemos hacernos a fin
de encontrar conexiones similares con otras formas de vida espiritual.
Pero si decidimos adentrarnos más a fondo en otras formas de espiri-
tualidad, este libro constituye un buen punto de partida y ofrece refe-
rencias que pueden ser de utilidad.
Permítante presentarles a continuación una visión general de los

contenidos de las cuatro partes de este libro.
La Parte 1 pretende ser una introducción a la materia objeto de es-
tudio. Con esta intención en mente, he procurado que los capítulos
sean breves. Cada capítulo presenta una o dos escenas, las cuales en su
conjunto permiten ejemplificar algunas de las diferentes formas en que
las preocupaciones espirituales pueden hacer acto de presencia en el
contexto de la psicoterapia. Cada una de ellas se comenta después
brevemente desde el punto de vista de un director espiritual profesio-
nal. Ello tiene la intención de permitir que los lectores se familiaricen
29
con la perspectiva espiritual de una forma concreta, además de mostrar

simultáneamente las diferencias en el énfasis respecto del dónde y del
cómo, por contraste con la perspectiva psicológica. Ocasionalmente he
insertado algunas preguntas dentro del texto que van dirigidas directa-
mente a los lectores. Estas preguntas tienen el propósito de hacerles ad-
vertir y reflexionar acerca de su respuesta personal a lo que se está ex-
poniendo. El texto que concluye la Parte 1 finaliza con una invitación a
los lectores para que utilicen estas respuestas a modo de una primera
aproximación a sus posibles contratransferencias personales en relación
con las cuestiones espirituales suscitadas por los capítulos precedentes.
La Parte 2 se centra en la relación y la comunicación entre los tera-
peutas y los pacientes dentro del marco de la práctica institucionalizada
de la psicoterapia, lo que determina ampliamente las reglas y objetivos
de su interrelación, la cual está igualmente a su vez ampliamente de-
terminada por la cultura occidental secular y sus ideologías corres-
pondientes. Las dificultades y diferencias de interpretación que apare-
cen en las escenas de los capítulos de la Parte 1 constituyen en parte el
resultado del hecho real de que nuestra cultura está dividida en (cuan-
to menos) dos subculturas que en parte coinciden y en parte entran en
conflicto: la subcultura religiosa y la subcultura secular. Esta escisión
de nuestra cultura influye en la comunicación terapéutica más profun-
damente de lo que tendemos a advertir. Esta es la razón por la que el
capítulo 7 analiza el transfondo cultural de esta discrepancia subya-
cente. El capítulo 8 relaciona esta tradición heredada con fenómenos
tales como la metatransferencia y la metacontratransferencia, en tanto
que los capítulos 9 y 10 muestran la relación del transfondo cultural
con metáforas que actúan como principios organizadores del pensa-
miento, la percepción y la experiencia y que, como tales, determinan
ampliamente la estructura profunda de la forma en que configuramos
el “sentido” de nuestras vidas. El capítulo 11 analiza el modo en que, en
el caso de muchas personas y comunidades no religiosas, las metáforas
espirituales continúan actuando a la manera de una “gramática” in-
consciente que estructura su forma de pensar, de percibir y de relacio-
narse con la vida. Y lo que es más importante (en el contexto de la psi-
coterapia), estos principios organizadores subyacentes suelen determi-
nar igualmente la naturaleza de sus problemas y de sus conflictos.
30
INTRODUCCIÓN
En la Parte 3, sin embargo, adopto un enfoque diferente. Me dirijo

al individuo que busca una relación personal con Dios cada vez más
profunda. Trato esta cuestión como un deseo humano normal, la ma-
yoría de las veces profundamente arraigado y apasionado, que tiene
un potencial tan curativo como destructivo dentro del proceso tera-
péutico. Mi enfoque a lo largo de estos capítulos consiste en contem-
plar la espiritualidad como un proceso de cambio relacionado con la
calidad de la relación personal entre un ser humano y Dios. Constituye
un hecho bastante infrecuente incluir en una disertación la dinámica
de la comunicación con una ser divino real. Algunos lectores pueden
sentirse incómodos por la introducción de semejante noción teológica
dentro de este libro. Permítanme, pues, justificar por qué obro de este
modo.
Ya desde la famosa controversia entre Freud y Jung, las teorías psi-
coterapéuticas más influyentes han presentado una visión muy negati-
va de la religión. Sin embargo, esto está cambiando cada vez más rá-
pidamente. Un creciente número de teóricos e investigadores adoptan
una actitud mucho más positiva hacia la realidad de la relación entre los
procesos psicológicos y religiosos, y también hacia los elementos tera-
péuticos presentes en muchas religiones. La teoría de las relaciones ob-
jetales en particular ha llenado el vacío de forma considerable.4 Esta
teoría proporciona un sofisticado marco conceptual, así como evidencia
de su validez, que permite describir el desarrollo gradual de una repre-
sentación o concepto de un Dios personal, que a su vez entra en rela-
ción con el self y promueve su desarrollo.5 Pero incluso estos estudios
más actuales, al igual que los anteriores, dan por supuesto que las ex-
4. La teoría de las relaciones objetales constituye uno de los desarrollos psicoana-

líticos postfreudianos más influyentes y prometedores y que más enfatizan, co-
mo su propia denominación indica, el elemento “relacional” (con “objetos”, en-
tendidos éstos por contraposición al “sujeto”). Desgraciadamente, este mismo
desarrollo adolece igualmente de un fuerte “psicologismo”, en el sentido de
una sobrevaloración de la importancia del papel y la función de las relaciones
objetales internalizadas (esto es, del mundo interior), en detrimento de los as-
pectos reales y externos del self y los objetos. (N. del T.)
5. Self es el término original inglés absolutamente consagrado que hace referencia
a la totalidad del propio “ser” o “sí mismo” (la identidad total) como un con-
cepto más abarcador que el mero “yo” como instancia psíquica. (N. del T.)
31
periencias y las representaciones objetales religiosas deberían atribuir-

se en última instancia exclusivamente a la actividad mental. No tienen
que ver con ninguna relación real entre los seres humanos y un “objeto”
divino que exista de hecho independientemente de la percepción y el
lenguaje humanos.
Esta reducción metodológica a cuestiones subjetivas tales como los
“sentimientos religiosos” y las “representaciones mentales de Dios” es
obviamente legítima cuando se utiliza con propósitos de investigación.
Pero a efectos terapéuticos existen dos serias objeciones contra la consi-
deración del material religioso como si se tratara exclusivamente en úl-
tima instancia de emociones y representaciones internas. En primer lu-
gar, esta suposición contradice radicalmente la cosmovisión de la ma-
yoría de las religiones y este hecho por sí solo ya influye en el trata-
miento. En segundo lugar, los aspectos intersubjetivos de la espiritua-
lidad son dejados de lado sistemáticamente. Pero es precisamente esta
intersubjetividad, esta comunicación de persona a persona o esta “co-
munión” con el Dios real, lo que ocupa el corazón mismo de la religión
y el centro mismo de la vida espiritual individual.
Al decidirme a tratar la espiritualidad como un proceso de apren-
dizaje y de cambio en íntima conexión con una relación personal entre
un ser humano y Dios considerado como un Otro Transcendente real,
me estoy decantando de hecho por introducir los hallazgos y conoci-
mientos procedentes del ámbito de la dirección espiritual en el ámbito de
la psicoterapia tanto de grupo como individual. La “dirección espiri-
tual” es el término técnico con el que se designa la guía u orientación
en el viaje espiritual en dirección a una vida en comunicación con Dios.
Constituye una especialización teológica que tiene un origen más anti-
guo que el asesoramiento y la psicoterapia pastoral. Está presente uni-
versalmente en todas las religiones más importantes del mundo, como,
por ejemplo, a través de la persona del guru en el hinduismo y del
maestro zen en el budismo. El capítulo 12 hace una breve incursión en
este ámbito de la dirección espiritual. Toca tres conceptos claves de la
sistematización, sencilla y bastante universal, de las fases del desarro-
llo espiritual. Estas fases se identifican con la purificación (o purga-
ción), la iluminación y la unión (o comunión). A continuación procedo
a desarrollar el modo en que estos conceptos claves pueden ser utili-
32
INTRODUCCIÓN
zados para caracterizar la dinámica del cambio espiritual y su consi-

guiente potencial para acelerar el progreso terapéutico.
Al analizar la espiritualidad primariamente como una relación per-
sonal con un Ser transcendente, podemos contemplar esta relación des-
de tres puntos de vista independientes: el subjetivo, el objetivo y el inter-
subjetivo. Desde el punto de vista subjetivo, nos centramos en el “suje-
to” implicado en la relación. Desde el punto de vista objetivo, conside-
ramos el modo en que este sujeto experimenta y conoce gradualmente
al “objeto”, esto es, al otro componente de la relación. Desde el punto
de vista intersubjetivo, contemplamos lo que está sucediendo “entre”
los dos. Cada uno de los tres puntos de vista pone de relieve un aspec-
to diferente de la misma relación. Estos tres aspectos son inherentes a
cualquier compromiso serio y personal, ya sea con una realidad trans-
cendente o con algún otro. Estructurar la espiritualidad de este modo
constituye una opción evidente, porque la mayoría de las psicoterapias
consideran a las personas como “personas en relación” que es de espe-
rar que cambiarán a lo largo y a través de la relación terapéutica. Las
personas religiosas llevan su relación con su Dios a la psicoterapia, de
modo que éste es el ámbito en que es más probable que la psicoterapia
y la espiritualidad se solapen y, por tanto, donde es más importante que
seamos conscientes de las diferencias y hagamos uso de las similitudes.
Este enfoque me permite establecer las convergencias y divergencias
entre psicoterapia y espiritualidad. También me permite incluir a las
muchas personas existentes en la actualidad cuya espiritualidad está
cada vez menos circunscrita a una religión en particular.
Los capítulos 13 y 14 abordan la espiritualidad desde el punto de
vista “subjetivo” y analizan lo que he decidido denominar el aspecto
existencial. Cualquier relación personal requiere un compromiso con el
otro a fin de que nos sintamos motivados a un nivel auténtico de la
personalidad. De lo contrario, no se trata de una relación personal, si-
no de algo diferente. Pero por la experiencia terapéutica sabemos que
existen muchas personas que no tienen nada claro en absoluto quiénes
son realmente y qué quieren realmente en sus vidas. Muchas de ellas
necesitan atravesar por un proceso que les permita limpiar y “purifi-
car” (como se dice en la terminología espiritual tradicional) sus moti-
vaciones auténticas de las inauténticas, y después necesitan mucho
33
apoyo a fin de que puedan encontrar el valor para comenzar a vivir au-
ténticamente en respuesta a estas motivaciones auténticas. Lo mismo
se puede decir del establecimiento de una relación con Dios.
Los capítulos 15 y 16 se ocupan del espinoso problema de cómo co-
nocer al “objeto”, esto es, al componente divino de la relación. A esto
he decidido denominarlo el aspecto cognitivo. Cualquier relación perso-
nal auténtica requiere que nos deshagamos de las proyecciones y las
transferencias que nos impiden conocer a la otra persona, el “objeto”,
como realmente es. Lo mismo se puede decir de la relación entre el
hombre y Dios, de modo que las personas espirituales necesitan libe-
rarse –“purificarse”– de las proyecciones, transferencias, demás imá-
genes falsas de Dios y del propio autoengaño que nos salen al paso del
conocimiento y la comunicación con Dios como realmente es. En este
sentido, los objetivos de aprendizaje de la psicoterapia y la dirección
espiritual discurren paralelamente en gran medida. De hecho, la ma-
yor parte de la dirección espiritual consiste y siempre ha consistido en
eliminar tales obstáculos psicológicos. Pero una relación personal re-
quiere igualmente cuanto menos de algún conocimiento de la otra perso-
na. Necesitamos de este conocimiento como base para establecer una
relación real y mutua por contraposición con una relación imaginaria.
Y lo mismo se puede decir de la relación con Dios. Al ser Dios trans-
cendente e invisible, los procesos cognitivos implicados en este caso
son obviamente diferentes de los implicados en las relaciones huma-
nas. Por tanto, el capítulo 15 se centra en el análisis del fenómeno del
conocimiento espiritual intuitivo –“iluminativo”– en tanto que el capí-
tulo 16 analiza los aspectos implicados en la búsqueda de la integridad
intelectual por parte de las personas espirituales.
La Parte 4 analiza lo que sucede entre los dos componentes de la re-
lación, lo que he decidido llamar el aspecto relacional. ¿Cómo puede de-
sarrollarse una relación hasta el punto de alcanzar un nivel de profun-
didad tal que las personas puedan describirla como una “comunión”,
a veces incluso como una “unión”? El capítulo 17 considera las capaci-
dades relacionales requeridas para lograr una mayor profundidad e
intimidad espirituales y en qué aspectos convergen y divergen de las
cualidades relacionales a las que aspira la psicoterapia. A continuación,
el capítulo 18 explica la función que desempeña la teología en la mate-
34
INTRODUCCIÓN
rialización de una relación espiritual y analiza el modo en que algunas

teologías pueden llegar a convertirse de hecho en obstáculos para el
progreso terapéutico. Los capítulos 19 al 22 desarrollan el aspecto rela-
cional mediante el análisis de cómo las personas se han servido –y con-
tinúan sirviéndose– de tres tipos diferentes de relaciones humanas co-
mo una suerte de modelo para dar forma a su relación con Dios. Cada
uno de estas tres tipos de relación tiene sus propias posibilidades de
inducir o estimular el cambio terapéutico.
35
Parte 1
LA ESPIRITUALIDAD EN LA
SESIÓN TERAPÉUTICA
INTODUCCIÓN A LA PARTE 1
Las personas sienten profundamente la religión y la espiritualidad.

Si se muestran apasionadas en este ámbito, su deseo es cuanto menos
tan ferviente como el deseo sexual. Si le tienen miedo, se obsesionan
por temores intensos y omnipresentes. Si no son entendidas o respeta-
das, ello les duele en lo más hondo. Si se sienten atormentadas por du-
das espirituales, su propia existencia parece estar en juego. Esta es la
razón de que las preocupaciones espirituales sean tan importantes pa-
ra la psicoterapia, con independencia de que las abordemos explícita-
mente como tales.
Pero la cuestión es, ¿cómo se manifiestan las preocupaciones espi-
rituales dentro de la psicoterapia? De muchas formas, por supuesto,
al igual que cualquier otra preocupación vital. ¿Y cómo podría abor-
darlas adecuadamente el terapeuta? Esto también puede variar, de-
pendiendo de su metodología y de su comprensión de lo que está su-
cediendo. (A lo largo del libro utilizo el masculino para referirme a
las personas de ambos sexos, en lugar de servirme simultáneamente
del masculino y el femenino, lo que sería más correcto pero menos
fluido).
A fin de ejemplificar y presentar a nivel concreto la diversidad de
formas mediante las cuales la espiritualidad puede relacionarse con la
39
psicoterapia –unas veces positivamente, otras negativamente– esta pri-

mera parte se compone de una serie de breves capítulos que presentan
distintos ejemplos. Mi intención al servirme de ellos es poner de relie-
ve el modo en que las preocupaciones espirituales pueden estar pre-
sentes, ya sea verbal y explícitamente o implícitamente e incluso in-
conscientemente. Cada ejemplo vendrá seguido de un comentario, no
exhaustivo pero suficiente para proporcionar una idea de cómo podría
ser abordado desde un punto de vista espiritual.
Algunos de los comentarios de estos ejemplos discuten cuestiones
metodológicas y ofrecen algunas sugerencias respecto de cómo abor-
darlos. Al igual que en el caso de las historias clínicas, estas sugerencias
deben entenderse también como ejemplos, lo que se aplica igualmente
a las sugerencias similares que aparecerán a lo largo de los siguientes
capítulos. Ello se debe a que este libro no tiene la intención de ser una
especie de manual que ofrezca una metodología específica para abor-
dar los problemas religiosos o espirituales. El énfasis recae más bien en
ofrecer una comprensión suficiente de la dinámica de estos problemas
a fin de permitir que los terapeutas puedan abordarlos de forma que
sea compatible con la metodología que ya vienen utilizando.
Estos mismos comentarios servirán igualmente para describir al-
gunos términos que pretendo utilizar a lo largo de este libro. Los tér-
minos espirituales son difíciles, porque se han desarrollado dentro de
contextos históricos específicos. Incluso palabras tan comunes como
“alma”, “espíritu” y “espiritualidad” varían tanto de significado y es-
tán tan cargadas de diferentes connotaciones metafísicas y antropoló-
gicas que se precisa un estudio para averiguar lo que significan en ca-
da texto específico. En consecuencia, prefiero utilizar el menor núme-
ro posible de términos técnicos y describir estos términos sirviéndome
de ejemplos en lugar de definiciones. Ahora bien, una distinción im-
portante y que prefiero explicar ahora, al inicio de este libro, es la dife-
rencia que establezco entre “religión” y “espiritualidad”.
“Religión” es el concepto más amplio, que denota la forma que la
totalidad de una comunidad religiosa tiene de vivir con Dios (o como-
quiera que conciban al Ser transcendente). A lo largo de su historia, es-
ta comunidad ha venido desarrollando sus propias enseñanzas, sacra-
40
INTRODUCCIÓN A LA PARTE 1
mentos, formas de adoración, oración y meditación, rituales y demás.

Todos estos elementos se transmiten habitualmente de generación en
generación. También se desarrollan adicionalmente de generación en
generación. La mayoría de estas tradiciones religiosas ofrecen al miem-
bro individual de la comunidad una gama de oportunidades de desa-
rrollar igualmente una relación personal con el Ser transcendente. A es-
to último es a lo que se refiere la “espiritualidad”: al aspecto personal y
relacional de la religión. Tiene que ver, pues, con la vida interior del in-
dividuo, esto es, con sus ideales, actitudes, pensamientos, sentimientos
y oraciones a la Divinidad y con el modo como expresa todos estos ele-
mentos en su vida cotidiana.
De estos dos conceptos, la “espiritualidad” es el más importante pa-
ra la psicoterapia. La psicoterapia se ocupa de las relaciones personales
del individuo. Esto es así al margen de que la relación personal del in-
dividuo con la Transcendencia constituya o no la preocupación central
de su vida, o de que pueda haber encontrado o no un hogar espiritual
en alguna religión en particular. Esta es la razón por la que este libro le
da más preeminencia a la espiritualidad personal que a la religión.
A las personas que practican y desarrollan su relación espiritual
personal dentro de una religión, esta distinción entre “religión” y “espi-
ritualidad” puede parecerles artificial, porque las dos están inextrica-
blemente unidas en su caso. Esto no tiene nada de particular. De igual
modo, y a título de ejemplo, dentro de un matrimonio la naturaleza y
la calidad de la relación afectiva entre los dos miembros está también
inextricablemente unida al modo como educan a sus hijos, realizan las
labores del hogar, pasan sus vacaciones y demás. Si la relación personal
es cálida, abierta y amorosa, entonces realizarán todas las actividades
cotidianas y celebrarán también los cumpleaños y demás rituales fami-
liares especiales de forma diferente a como lo harían si su relación fue-
ra fría. Del mismo modo, la propia participación en los rituales y demás
actividades religiosas se convertirá en una rutina vacía si no nos impli-
camos personalmente, esto es, espiritualmente, en las mismas.
En resumen, la religión, con sus enseñanzas y su culto público, re-
viste una importancia enorme en el fomento de la espiritualidad, a fin
de que ésta crezca y se desarrolle idealmente de una forma sana y equi-
41
librada. Pero hay dos cosas que no debemos olvidar en el contexto de

un encuadre terapéutico:
En primer lugar, no todas las comunidades religiosas realizan este
ideal. Y si la comunidad religiosa en cuestión no cumple con este ideal,
ello también tendrá a su vez sus consecuencias sobre la propia vida es-
piritual personal. Por lo general, los pacientes religiosos considerarán
y experimentarán su propia espiritualidad como una parte integrante
de su religión como un todo. Pero si tienen problemas con su comuni-
dad, o si su comunidad limita su desarrollo espiritual personal, enton-
ces puede que tiendan a buscar otras opciones espirituales, que estarán
reñidas (a veces peligrosamente) con su religión.
En segundo lugar, en el mundo en que vivimos, por contraste con
otros tiempos, la espiritualidad no es exclusiva de una religión. Se da
igualmente fuera de la religión oficial y de una forma que es pertinen-
te para la psicoterapia. Existen también actualmente muchas personas
que desde su juventud jamás han tenido contacto alguno con ninguna
religión. Pero muchos de ellos conocen también un anhelo espiritual
profundo y sincero y, en consecuencia, andan buscando alguna moda-
lidad de vida espiritual –lo que suele ser terapéuticamente relevante.
Me he decidido a trazar esta distinción entre “religión” y “espiri-
tualidad” porque a lo largo de este libro deseo hablar de la espirituali-
dad que tiene lugar dentro de la religión y, lo que es igualmente im-
portante, fuera de ella. Presento igualmente esta distinción porque de-
seo referirme a la religión como el contexto socio-cultural y religioso de
la espiritualidad que, como tal, determina ampliamente la espirituali-
dad de los pacientes religiosos.
42
1
¿HUIDA, TEMOR O FE?
Escena 1
Al grupo le quedaban menos de tres meses para acabar. Uno de sus miembros,
un sacerdote, le contó al grupo que acababan de informarle de que le queda-
ban aproximadamente otros tantos meses de vida. El grupo se quedó anona-
dado. “¿Cómo se sentía?”. “Emocionado”, contestó, “dentro de tres meses sa-
bré con seguridad lo que me he estado preguntando durante casi toda mi vi-
da”. El grupo escogió este tema y la emoción del sacerdote se vio contrapesa-
da con la tristeza ante la perspectiva de perderle y el miedo a la muerte por
parte del grupo.
Antes de seguir leyendo, por favor, piense en este ejemplo duran-

te un momento y pregúntese: ¿Cómo respondería yo, como terapeuta,
al entusiasmo de este paciente?
Después de este incidente, el terapeuta se vio enfrentado a una si-
tuación grupal en la que podía elegir entre responder de tres formas di-
ferentes. Podía interpretar el entusiasmo del paciente como una evasión
del afrontamiento de la realidad de su muerte inminente. O podía in-
terpretar su narración de este hecho en aquel momento en particular y
en aquel grupo en particular como una expresión indirecta del miedo
del grupo ante el final inminente de la terapia. O podía elegir no inter-
pretar y en lugar de ello tomar su relato como una expresión legítima
43
de alegría ante la perspectiva de la experiencia de la muerte y la resu-

rrección como la culminación de la andadura espiritual del sacerdote.1
La comunicación del sacerdote podía ser de hecho todas estas co-
sas: podía ser una huida maníaca al igual que un portavoz que le per-
mitiera al grupo hablar de su propia disolución/muerte inminente y
también una comunicación espiritual directa. La decisión del terapeuta
determinará el curso del aprendizaje ulterior del grupo.
En este caso el terapeuta se decantó por la tercera opción. Ello sus-
citó un acalorado intercambio de opiniones religiosas y experiencias
religiosas que fue útil tanto para los miembros individuales como pa-
ra el grupo en su conjunto, porque permitió la apertura a un nuevo
ámbito. La comunicación auténtica de temas que afectan profunda-
mente a las personas facilita la expresión de otras cuestiones canden-
tes. El talante del grupo puede adoptar una mayor profundidad y ho-
nestidad. Además, dado que esto sucedió en la última fase del proceso
grupal, había suficientes razones para que el terapeuta pudiera espe-
rar que el grupo respondería a este nivel más profundo.
Habría sido perfectamente legítimo mantenerse al margen de lo es-
piritual y adoptar alguna de las otras dos opciones. A primera vista no
existe ninguna razón en absoluto para no responder sobre la base del
supuesto miedo a la muerte física o del supuesto miedo a la “muerte”
del grupo. Pensándolo mejor, sin embargo, la elección de alguna de es-
tas respuestas alternativas no sólo podía bloquear la oportunidad de
analizar la dimensión espiritual que estaba haciendo acto de presencia,
sino que podía igualmente bloquear la posibilidad de que los miem-
bros individuales del grupo expresaran este tipo de preocupaciones en
sesiones ulteriores. Las personas suelen ser muy sensibles a la hora de
expresar sus sentimientos religiosos fuera de su círculo religioso habi-
tual, de modo que tienden a sentir fácilmente que sus sentimientos es-
tán siendo “diseccionados racionalmente”, si bien puede que no sea és-
ta la intención del terapeuta. Otros miembros del grupo podrían igual-
mente deducir que la comunicación directa de la fe está fuera de lugar
1. Campbell (2000) presenta una divertida parodia de los muchos y diferentes ni-
veles de interpretación posibles entre los cuales un analista de grupo tiene que
elegir, en su búsqueda de la intervención más eficaz en una situación dada.
44
¿HUIDA, TEMOR O FE?
en psicoterapia. Por consiguiente, puede que los pacientes no se sien-

tan plenamente escuchados y lo que constituye el aspecto más central
de sus vidas quede sin analizar. Ello genera el riesgo de que estas pre-
ocupaciones centrales queden disociadas del resto de la vida personal.
Si el terapeuta se muestra cuanto menos dispuesto a conversar sobre
este tema, los pacientes pueden sentirse aliviados al saber que sus pre-
ocupaciones se reconocerán siempre que aparezcan. Este puede ser
efectivamente el caso, con independencia de que estas preocupaciones
se trabajen o no dentro de la terapia de grupo. En consecuencia, la po-
sibilidad de centrarse durante una sesión de terapia en tales cuestio-
nes, que pueden estar preocupándoles íntimamente o perturbándoles
profundamente, queda legitimada.
45
2
¿MIEDO INFUNDADO O
RAZONABLE?
Escena 2
En cierta ocasión, durante la presentación de un caso, un terapeuta de grupo
que se había encontrado con un problema me pidió consejo (como experto en
la materia allí presente). Su paciente, un miembro de una comunidad protes-
tante muy estricta, señaló durante la entrevista de admisión que tenía miedo
de que su religión no fuera a ser respetada en la terapia de grupo.
Esta escena presenta en pocas palabras uno de los problemas cla-

ves que este libro trata de abordar, esto es, que los terapeutas no reli-
giosos y los pacientes religiosos ya tienen un problema el uno con el otro
mucho antes de iniciar la psicoterapia. Ya he tocado este punto en la in-
troducción del libro y volveré a ocuparme extensamente de este “pro-
blema preexistente” en los capítulos de la Parte 2. En este capítulo me
gustaría servirme de este sencillo ejemplo, en primer lugar para ayu-
dar al lector a reflexionar acerca de sus propias ideas respecto de qué
hacer en un caso semejante y en segundo lugar para exponer unos bre-
ves comentarios acerca de la raíz cultural del miedo que presenta este
paciente y de la estrategia que el experto sugirió al terapeuta.
Antes de conocer los elementos esenciales del consejo que ofreció
el experto, quiero invitar al lector a ponerse en el papel del experto y
reflexionar por un momento sobre cuál sería su propio consejo o cuál
47
cree usted que fue el consejo del experto: ¿Cómo sugeriría usted que el
terapeuta podría responder de la mejor manera a la ansiedad del pa-
ciente? ¿Antes de que el paciente entrara en la terapia de grupo? ¿Al co-
mienzo de la terapia? ¿Durante la terapia?
Me gustaría también hacer antes algunos comentarios generales so-
bre lo justificado de la postura de este paciente religioso. Por supuesto,
puede que esté utilizando su miedo religioso para ocultar su resistencia
a la psicoterapia, pero aunque esto fuera cierto, su temor a que no se le
respete es razonable y debería ser abordado como tal. En primer lugar,
el paciente pertenece a un sector de la población que suele ser objeto de
malentendidos y eventualmente constituye el blanco de actitudes irres-
petuosas. Muchos conversos, por ejemplo, han podido comprobar que
la conversión suele acarrear la pérdida de las antiguas amistades.
Muchas personas religiosas, y en particular los miembros de Iglesias
muy rigurosas, suelen ser etiquetadas de “fundamentalistas” y tratadas
como si no fueran más que unos fanáticos estrechos de miras. Pero la ob-
servancia fiel de las enseñanzas ortodoxas, ya sean judías, cristianas o is-
lámicas, no equivale en absoluto al fundamentalismo o al fanatismo.
Un ejemplo de lo extendida que está la ignorancia de las suscepti-
bilidades específicas de este sector de la población puede encontrarse
en un artículo que apareció publicado en un semanal holandés.1 El ar-
tículo informa con cierta inquietud de un incidente que tuvo lugar
cuando una madre llevó a su hija a un servicio regional de salud men-
tal. Durante la entrevista de admisión a la madre le preguntaron si ha-
bía o podía haber otros colaboradores profesionales que estuvieran al
corriente del problema de la hija. La mujer respondió: “Sí, el pastor de
la Iglesia”, a lo que el terapeuta respondió con: “El pastor no es un co-
laborador profesional”. El artículo prosigue relatando a sus lectores
cuál fue la reacción de la madre. Durante el resto de la entrevista la ma-
dre se mantuvo muy correcta pero después telefoneó para cancelar la
siguiente cita, alegando que a fin de cuentas su hija no era realmente
tan mala. Pero ésta no fue la razón real por la que interrumpió el con-
tacto. Antes bien, la madre razonó: “No aceptan mi fe porque no acep-
tan al pastor. Por lo tanto, no puedo confiarles a mi hija”.
1. Hervormd Nederland, 13 de junio de 1992, p. 4.
48
¿MIEDO INFUNDADO O RAZONABLE?
Este no constituye un incidente aislado sobre la falta de perspicacia

de los terapeutas en relación con el aspecto religioso y está comproba-
do que es (involuntariamente) hiriente para el paciente y contraprodu-
cente para el proceso terapéutico que pudiera estar en curso. Lo com-
prensible de la actitud de esta madre viene ejemplificado por otra anéc-
dota adicional. Se trata de un acontecimiento real relacionado con la
vulnerabilidad religiosa y la falta de conciencia religiosa, referido por
un psicoterapeuta que trabaja en la sección de psiquiatría infantil de un
hospital general. Una de las pacientes era una niña de 9 años proce-
dente de una región de Holanda donde la población es de un cristia-
nismo muy tradicional. Al cabo de aproximadamente medio año se in-
corporó al equipo una nueva psiquiatra joven. En una reunión de equi-
po la psiquiatra describió el problema que tenía la niña con los otros ni-
ños de la escuela del hospital, con las enfermeras, con sus terapeutas y
con su psiquiatra. El problema consistía en que estas personas blasfe-
maban constantemente. Existe efectivamente un tipo de subcultura ur-
bana en el que las personas tienen el hábito de blasfemar sin reconocer
que sus blasfemias pueden ofender la sensibilidad religiosa de otras
personas y, por esta razón, herirlas profundamente. Esta niña había si-
do educada en una cultura en la que blasfemar ya no sólo es inciviliza-
do e insultante, sino que constituye igualmente un pecado. Durante la
reunión de equipo salió a relucir que la niña le había hablado una vez
de este tema a su psiquiatra, pero que éste lo había considerado como
un problema suyo (de la niña). En consecuencia, la niña jamás volvió a
sacar el tema. Se requirió la sensibilidad de la nueva psiquiatra, que era
hija de un pastor de la Iglesia Holandesa Reformada, para advertir que
se trataba de un problema del hospital.
Todo ello permite ver lo justificado de afirmar que los pacientes re-
ligiosos tienen razón al esperar encontrarse de antemano con la incom-
prensión o incluso con una falta de respeto involuntaria. Algunos soli-
citarán un terapeuta de la misma fe, pero no siempre se puede disponer
de personas de estas características. Otros deciden no entrar en terapia
bajo ningún concepto. Otros abandonan después de tropezar con lo que
consideran que constituye la primera señal de falta de respeto.
Vayamos un poco más lejos en nuestras extrapolaciones a partir de
estos comentarios generales y volvamos al dilema del terapeuta pre-
49
sentado en la escena 2 y al consejo que le dio el experto. Pero antes ex-

pondremos una secuela que presenta el relato del propio experto acer-
ca de cuál fue su consejo.
Secuela de la escena 2
Le sugerí al terapeuta que le pidiera al paciente que en la primera sesión le di-
jera al grupo cuáles eran las creencias centrales que él sostenía y que quería
que se respetasen y que fuera muy claro, de modo que el terapeuta y los de-
más miembros del grupo no corrieran el riesgo de herir estas creencias. A con-
tinuación el paciente informaría de lo que quería cambiar o en qué consistía
su infelicidad y dejaría claro al terapeuta y a los demás pacientes que ésta se-
ría el área a trabajar en terapia. Siempre que aparecieran signos de conflicto
entre este área y su fe, el terapeuta debería en primer lugar ayudar al pacien-
te a clarificar la naturaleza del conflicto, al tiempo que respetando su fe.
Después permitiría que fuera el paciente quien volviera a tomar su propia de-
cisión respecto de lo que quería trabajar en terapia y lo que no.
Ahora invito al lector a reflexionar nuevamente por unos mo-

mentos:
¿Qué piensa usted, como lector, acerca de esta sugerencia? ¿Cree usted
que podría manejar el problema del paciente de la forma que sugiere el
experto? ¿Cree que el paciente normal será capaz de hablar de su fe en
estos términos? ¿Que el paciente será capaz de defender asertivamente
sus derechos cuando llegue la ocasión, en el contexto de una cultura
grupal ajena a la fe religiosa, o ante otros miembros del grupo que tam-
bién hayan podido ser objeto de rechazo por su pertenencia a una
Iglesia, o sin formar ningún subgrupo a propósito de esta cuestión?
¿Cree que la estrategia aconsejada al paciente será aceptada por el gru-
po? ¿Cree que el área a trabajar en terapia puede separarse realmente
de la fe del paciente? En resumen, ¿cree que el consejo del experto se
basa en una estrategia factible –para el terapeuta, para el paciente y
para el grupo?
Consideremos más detenidamente el consejo del experto. Es abso-

lutamente evidente que cualquier terapeuta debe esforzarse por prote-
ger a cualquier paciente de cualquier falta de respeto. Sin embargo, en es-
te caso al terapeuta no le bastó con dejar esto por sentado como un prin-
cipio general. En la admisión, el paciente necesitaba una mayor seguri-
dad y es evidente que este terapeuta en particular necesitaba él mismo
50
a su vez algún tipo de seguridad –o de lo contrario no habría pedido

consejo. El experto sugirió que el terapeuta debía darle al paciente esta
seguridad adicional, esto es, que debía decirle al paciente lo que él, co-
mo terapeuta, pensaba hacer para protegerle. El experto también le su-
girió al terapeuta el modo de tranquilizarse igualmente a sí mismo. Le
aconsejó al terapeuta que le enfatizara a su paciente la importancia de
que hablase abiertamente de las cuestiones que le perturbaran por mo-
tivos religiosos, si verdaderamente pretendía evitarse el riesgo de he-
rirle sin intención.
El experto también sugirió que el terapeuta debía decirle al pacien-
te lo que él, como terapeuta, pensaba hacer cuando el problema no con-
sistiera en un conflicto entre el paciente y los demás miembros del gru-
po, sino dentro del propio paciente. Mediante la clarificación del con-
flicto interno, el terapeuta le daría al paciente los medios para que éste
pudiera tomar una decisión clara, lo que sería imposible en la medida
en que el paciente se sintiera confundido o amenazado. Mediante la di-
ferenciación entre lo psicológico y lo religioso, el terapeuta se tranqui-
lizará a sí mismo y al paciente respecto de que, si bien se puede hablar
libremente de las preocupaciones religiosas, las cuestiones que real-
mente se trabajarán serán aquellas para cuyo tratamiento el terapeuta
está cualificado y ha sido contratado. Al mismo tiempo, ello le permiti-
rá al terapeuta reconocer el conflicto interno del paciente como un con-
flicto real que no va a ser “diseccionado racionalmente” en la terapia.
La exposición de mi propia reacción personal acerca de este conse-
jo y de la estrategia y factibilidad del mismo puede ser de alguna uti-
lidad en este caso. Después de reflexionarlo, debo decir que personal-
mente estoy de acuerdo con los principios básicos que subyacen a las
sugerencias del experto. Pero tengo dos reservas. La primera es acerca
de la factibilidad de que el paciente pueda manifestar claramente sus
creencias centrales y diferenciarlas de sus problemas psicológicos en el
momento mismo de su ingreso en la terapia de grupo. Muchas perso-
nas son muy reservadas a la hora de explicar qué significa realmente
para ellos su religión. Expresarán sus sentimientos espirituales perso-
nales únicamente después de que hayan aprendido a confiar en los de-
más. En segundo lugar, aunque estoy de acuerdo en que el terapeuta
debería limitarse a hacer aquello para lo que está cualificado, dudo
51
igualmente de que el paciente o el terapeuta puedan establecer nítida-

mente una división de tareas entre lo psicológico y lo espiritual. A lo largo
del resto de este libro resultará evidente que, para la persona que esté
auténticamente comprometida con una vida espiritual, no existen pro-
blemas psicológicos “puros”. En las restantes partes de este libro espe-
ro demostrar que, a pesar de todo, un psicoterapeuta puede propor-
cionar una ayuda muy valiosa sin salirse de su propio ámbito y de su
propia responsabilidad como psicoterapeuta.
Lo que me sorprende de esta escena es que ni el experto ni el tera-
peuta sugirieron la idea de que en este caso podría ser útil trabajar con
el pastor o cualquier otro consejero espiritual del paciente. Perso-
nalmente creo que valdría la pena aconsejar al paciente que buscase
igualmente un asesoramiento espiritual y ofrecerse a cooperar perso-
nalmente con el pastor o el consejero espiritual, si ello fuera necesario.
La fe no es una cualidad estática. Siempre que se produzca un conflic-
to entre la psicoterapia y la religión, lo más probable es que el conflicto
en cuestión tenga que ver con la presencia de ciertos rasgos infantiles,
rígidos, egocéntricos o manipuladores en la religiosidad del paciente.
En ese caso, la crisis constituye de hecho un signo de que al parecer el
paciente necesita liberarse de un mal funcionamiento tanto psicológico
como espiritual. Si éste fuera el caso, entonces podemos considerar la
posibilidad de cooperar con el consejero espiritual del paciente, de
igual modo que lo haríamos con su médico.
Si el paciente está de acuerdo con esto, el propio terapeuta podría
igualmente beneficiarse del contacto con el pastor del paciente, que
puede perfectamente conocer al paciente desde su temprana juventud,
conocer a su familia y sus problemas, en el caso de que los hubiera, y
que probablemente ha compartido también con ellos muchos aconteci-
mientos sociales y religiosos como, por ejemplo, matrimonios, funera-
les y demás celebraciones. Este contacto terapeuta-pastor/sacerdote
puede servir también para informar al terapeuta de las susceptibilida-
des específicas de la cultura religiosa de su paciente, de las cuales el
propio paciente pudiera no ser consciente. El incidente mencionado
más arriba de la niña hospitalizada que se inquietaba por las blasfemias
de los miembros del personal y de otros niños constituye un ejemplo de
una susceptibilidad de estas características que no fue reconocida.
52
Con respecto al contacto entre los terapeutas y los consejeros espi-

rituales, una encuesta holandesa reveló algunos datos interesantes. El
cuestionario estaba dirigido a los pastores y sacerdotes y a los psicote-
rapeutas profesionales de los servicios regionales de salud mental de
Holanda. A cada uno de los dos sectores se le preguntó por la frecuen-
cia con que remitían al otro. El resultado fue que los pastores y sacer-
dotes bastante a menudo solían derivar a sus feligreses a los terapeu-
tas. Por el contrario, los terapeutas entrevistados jamás habían deriva-
do ni un solo paciente a un pastor o un sacerdote.
53
3
¿TRAUMA PSICOLÓGICO O
ESPIRITUAL?
Escena 3
Un joven estudiante se había visto atrapado por una secta religiosa no oficial
y literalmente tuvo que escapar de ella. Lo habían captado en el extranjero. La
secta le “conservaba” su pasaporte, de modo que tuvo que huir sin él y expli-
carse en la aduana para que le dejaran volver a su país. Hizo falta mucha psi-
coterapia para elaborar la culpa y el daño psicológico que la acción de la secta
y su propia respuesta a la misma habían provocado. Su búsqueda espiritual,
que constituía un rasgo prominente de su personalidad, también había resul-
tado dañada de forma casi permanente. Lo único que le quedaba era un senti-
do del altruismo que encontró su expresión a través de la ocupación que más
tarde se decidió a desempeñar.
¿Cómo abordaría usted, como terapeuta, el problema de este estu-

diante?
Los ejemplos precedentes (escenas 1 y 2 y sus comentarios) daban
por supuesto que la religión desempeñaba un papel positivo en la vida
de estas personas. Por contraste, el ejemplo de arriba nos muestra a un
individuo dañado por su propia comunidad religiosa. Por desgracia,
son muchos los casos de daño ocasionado por las Iglesias establecidas
o por sectas. A menudo atañen a personas profunda y auténticamente
religiosas, personas que han participado intensamente en una comuni-
dad religiosa, la cual, por alguna razón, han decidido abandonar o de
55
la que han sido excluidos. Muchos de ellos habrán dedicado mucho

tiempo, amor y dinero a actividades espirituales e incluso a obras ca-
ritativas. Difícilmente podemos sobrevalorar el dolor de esta gente.
Algunos de ellos se ven alienados de su Iglesia, pero no de su fe. Otros
pierden la fe, se decepcionan y se vuelven cínicos y ello ejerce eviden-
temente un impacto sobre su estado psicológico. Personas como éstas
pueden decidirse a entrar en terapia debido, por ejemplo, a la aparición
de problemas de relación graves. A su debido tiempo, el trauma espiri-
tual que subyace a los problemas de relación puede que salga a la su-
perficie. ¿Cómo abordar estos problemas (como terapeutas)?
Una línea evidente a seguir consistiría en derivarlos a un pastor, pre-
feriblemente de su propia comunidad religiosa. Un ejemplo de esto lo
constituye un hombre que en otro tiempo había sido sacerdote. Estaba
enfadado porque su Iglesia no había “querido saber nada de él” después
de que se hubo recuperado de un brote de enfermedad mental. El inci-
dente había tenido lugar unos veinte años atrás. Entre tanto se había
convertido en un pastor muy apreciado de otra denominación. Sin em-
bargo, todavía se sentía tan herido por lo que le sucedió que se echó a
llorar cuando se decidió a hablarle de ello al grupo. Después de este in-
cidente ocurrido en el grupo, decidió exponerle a un sacerdote su dolor
y su rabia. En la sesión de grupo que siguió a esta confrontación, el pa-
ciente informó de que el sacerdote había reconocido que la Iglesia era
culpable de haberle herido profundamente. A continuación el sacerdote
se había arrodillado delante de él y le había pedido perdón oficialmen-
te por “su” mala conducta (como representante de la Iglesia institucio-
nal) –ante lo cual el sacerdote que había sido expulsado se lo concedió
entre lágrimas. Esto constituyó un momento decisivo en su terapia.
Pero, ¿cuántas de estas personas estarían dispuestas a acudir a un
pastor? ¿No es posible que se sientan tan heridas que no puedan so-
portar la perspectiva de tener algo que ver con ninguna Iglesia? Y pa-
ra un terapeuta, ¿sería realmente conveniente derivar a personas co-
mo, por ejemplo, el joven estudiante del principio, a los líderes de su
secta? ¿O, por poner otro ejemplo, derivar a su pastor a un maestro ho-
mosexual que ha sido expulsado de su trabajo “bajo la maldición de
Dios”? Es más, ¿cuántos pastores o sacerdotes estarían dispuestos a re-
conocer que la actitud de su Iglesia podría ser pecaminosa? Lo más
56
¿TRAUMA PSICOLÓGICO O ESPIRITUAL?
probable es que las Iglesias o las sectas de estos “proscritos” estén sin-
ceramente convencidas de que lo que hicieron fue justo. Difícilmente
puede esperarse de ellos que pidan perdón.
¿Qué puede ofrecerle la psicoterapia a estos “parias”?
Cuando nos excluyen o expulsan de nuestra Iglesia por motivos
equivocados, la situación es esencialmente la misma que tiene que
afrontar un joven homosexual o una joven embarazada que han sido ex-
pulsados de su casa por un padre muy seguro de sí mismo, pero excesi-
vamente autoritario, que les prohíbe que vuelvan o intenten ponerse en
contacto con sus hogares. En ese caso, ¿podríamos, como personas, vol-
ver a ser capaces psicológicamente de confiar, de comprometernos, de
reunir el valor de dejarnos ver por casa? Este es, evidentemente, un te-
ma apropiado para la psicoterapia. Y especialmente, en el caso de que
no hayamos solucionado estas cuestiones a nivel psicológico, si senti-
mos que tampoco podemos dejarnos ver ante Dios. Psicológicamente,
las personas excluidas de su religión han sido expulsadas de su familia,
amputadas de sus propias raíces. La psicoterapia puede y debe ofrecer-
se a ayudar a estas personas a solucionar este problema y ayudarles a
clarificar sus preguntas a Dios. Después de esto, puede que entonces se
decidan a afrontar el problema espiritual de cómo reparar lo que expe-
rimentan como la ruptura de su relación con Dios.
La psicoterapia puede igualmente ayudar a estas personas, como
las de los ejemplos mencionados, en otro aspecto relacionado con su
problema. Es importante que estas personas afronten el hecho de que
existen comunidades religiosas “insanas” y líderes religiosos medio-
cres. Los movimientos religiosos y todas las Iglesias establecidas (al
igual que los movimientos políticos y los gobiernos) pueden verse so-
metidos por facciones tiránicas o desequilibrarse colectivamente en ba-
se a exagerar un único aspecto de la religión por encima de los restan-
tes. La obsesión por las guerras de religión o la exigencia escrupulosa
de mantener una actitud conformista constituyen ejemplos de tales
exageraciones. Éstas aparecen de cuando en cuando, pero no debemos
olvidar que a las instituciones religiosas les cuesta tanto liberarse de ta-
les actitudes y comportamientos como a cualquier individuo o institu-
ción secular.
57
Pero las personas como el joven estudiante de nuestro ejemplo ne-

cesitan de hecho algún tipo de vida espiritual “sana” y de enseñanza
religiosa “sólida”. De lo contrario, la vida dejará en última instancia de
tener sentido para ellos. Para este propósito, el hallazgo de una comu-
nidad religiosa apropiada resulta indispensable. La persona en cues-
tión tiene que hacerse cargo de que la mayoría de las comunidades re-
ligiosas no son tan poco caritativas, tan estrechas de miras o tan faná-
ticas como la que se han decidido a abandonar o de la que han sido ex-
pulsados. Pero la cuestión es, ¿cómo pueden decidir? ¿La psicoterapia
podría serles de alguna ayuda a este respecto?
Aunque nunca está justificado, como terapeutas, decirle a alguien
que pensamos que su Iglesia o su secta es obsesiva o tiránica, siempre
resulta apropiado, sin embargo, hacer preguntas a propósito de todo.
Esto incluye preguntas sobre las prácticas y actitudes religiosas, de
modo que las personas puedan reflexionar y llegar a sus propias con-
clusiones acerca de lo que es mejor para ellos en su situación vital par-
ticular. Aunque la evaluación de las religiones queda fuera de su ám-
bito, el terapeuta está perfectamente cualificado y goza incluso de una
posición excepcional para reconocer los signos de desequilibrio y for-
mular preguntas que fomenten la reflexión y que pueden ayudar a la
persona en cuestión a juzgar por sí misma y tomar su propia decisión
respecto de ingresar o no en otra comunidad religiosa.
58
4
¿ALUCINACIÓN O VISIÓN?
Escena 4
Cuando entró parecía nerviosa. Era una mujer con los pies en tierra, una dili-
gente ama de casa. Había perdido a su marido, había reconocido su pérdida y
había estado elaborándola, reconociendo claramente cuáles eran sus sentimien-
tos y lo que él había significado para ella. Era abierta y honesta. Su miedo resi-
día en lo que su médico le había pedido que me contara. ¿Pensaría que estaba
loca? ¿La mandaría a un hospital psiquiátrico? “Es que”, empezó diciendo,
“de vez en cuando oigo que me llaman por mi nombre y también he tenido una
visión. Me gustaría descifrar su sentido. Quiero saber qué es lo que piensa
usted de esto”.
Como terapeuta, ¿qué le respondería a esta mujer?

En este ejemplo está implícita la misma discrepancia que observa-
mos en la escena 2 (el paciente religioso que tenía miedo de que no le
respetasen). Pero la diferencia en este caso consiste en que el con-
flicto entre la perspectiva religiosa y secular está ahora dentro de la per-
sona. El conflicto se estaba convirtiendo potencialmente en una situa-
ción amenazante para esta mujer.
El miedo a estar “loco” es bastante común entre las personas visio-
narias, incluidos los creyentes religiosos. Muchas de estas personas han
internalizado la opinión popular de que quienes perciben voces y visio-
59
nes deben estar alucinando. Y son muchas las Iglesias que, demostran-
do ser más sabias que su correspondiente proporción de enfermos men-
tales e impostores, han venido desarrollando de forma absolutamente
comprensible una actitud muy cautelosa acerca de estos fenómenos.
En realidad, el arte de distinguir las visiones de las alucinaciones
no es tan complicado. Morton Kelsey dice: “Si alguien ve elefantes ro-
sas, está teniendo una visión. Si alguien ve elefantes rosas y se escon-
de debajo de la cama por temor a que lo aplasten, está teniendo una
alucinación. La diferencia es muy sencilla de hecho”. La mayoría de las
personas que acudían a él alegando que tenían visiones sabían perfec-
tamente que sus experiencias no tenían su origen en el mundo físico.
Kelsey explica que, al igual que sucede con los sueños, una visión es
una imagen o una serie de imágenes vívidas sobre las cuales no tene-
mos ningún control. Si podemos hacer que aparezcan intencionada-
mente, entonces no es una visión. A diferencia del sueño, la visión no
tiene lugar mientras estamos dormidos, sino cuando la persona está
absolutamente despierta y sabe que está despierta.
Winnicott considera igualmente las alucinaciones como fenóme-
nos oníricos que se han desplazado hasta adentrarse en la vigilia. En
su opinión, “la alucinación no constituye en sí misma un fenómeno
más patológico que el correspondiente hecho de que los acontecimien-
tos diurnos y los recuerdos de sucesos reales atraviesen la barrera pro-
tectora y se incorporen a la formación del sueño”. Si bien Winnicott no
diferencia entre las alucinaciones y las visiones religiosas, su afirma-
ción implica que considera que el criterio de patología no está ligado
al hecho de que las personas “vean”, sino más bien al modo en que
reaccionan ante lo que “ven”.1
Además, muchas personas absolutamente “normales” tienen vi-
siones y oyen voces en algún momento de sus vidas. Ahora que el ta-
bú acerca de hablar de estas experiencias está disminuyendo, parece
que éstas son comunes a un sector mucho más amplio de la población
de lo que se había supuesto en un principio. La investigación actual en
el campo de la psiquiatría social ha sometido a comparación a tres gru-
pos: pacientes esquizofrénicos, pacientes disociativos y no pacientes.
Los tres grupos oyen voces por igual. El Profesor Romme, director del
1. Kelsey (1978), pp. 34-35; Winnicott (1988), p. 78.
60
departamento que lleva a cabo la investigación, concluye que la dife-

rencia consiste en que los pacientes oyen muchas más voces negativas,
mientras que los no pacientes las viven predominantemente como po-
sitivas. Otra de las diferencias que Romme ha podido observar es que
los pacientes psiquiátricos se muestran en su mayor parte incapaces de
afrontarlas, mientras que, por su parte, los sujetos sanos se mantienen
controlados y reaccionan a las voces adoptando una posición personal
frente a las mismas.2 Como alternativa a la medicación, que raramente
suele ser efectiva en estos casos, el equipo de investigación ha optado
por enseñar a los sujetos a aceptar la voz o la visión como algo que les
pertenece personalmente. En lugar de esforzarse por rechazar el fenó-
meno, comienzan por hacer que estas personas se den cuenta de que
luchar contra ello no hace más que empeorar las cosas. En consecuen-
cia, el equipo enseña a los sujetos a mantenerse controlados y prevenir
que las voces debiliten su concentración durante el trabajo.
Volviendo al ejemplo de la mujer de la escena 4, se la podría tran-
quilizar perfectamente por el hecho de que oiga que la llaman por su
nombre y de que tenga una visión. Así fue de hecho como respondió
el terapeuta, que era consciente del conflicto religioso-secular dentro
de la propia paciente:
“Los pacientes del servicio de psiquiatría responden claramente de una forma
diferente a como usted lo hace”, le dije. “El que usted oiga que la llaman por
su nombre me recuerda la historia del joven Samuel. Éste oyó que alguien le
llamaba por su nombre, pero fue otra persona quien tuvo que explicarle que se
trataba de la llamada de Dios”. La mujer, que también era religiosa y estaba
familiarizada con la historia bíblica de Samuel, respondió: “Sí, yo también he
tenido ese mismo pensamiento. ¿Cree usted que podría tratarse de algo simi-
lar?”. Y yo le dije: “Tal vez el Señor tiene algo que decirle, pero, por supues-
to, yo no puedo saber de qué se trata. Así pues, trate de escucharle”. Como te-
rapeuta, le aconsejé que redujera el tiempo que dedicaba a las labores de la ca-
sa y a sus oraciones y que empleara ese tiempo en descansar y estar tranquila
a fin de que pudiera escuchar mejor.
2. M. Romme, catedrático de psiquiatría social en la Universidad de Maastricht,

en una entrevista publicada en Trouw, 20 de mayo de 1994. Cf. Romme (1996),
Romme y Escher (1998).
61
¡Este terapeuta va más allá de tranquilizarla sin más! Sugiere que

podría tratarse de un fenómeno visionario que incluye un mensaje di-
recto de Dios. Esta no constituye, por supuesto, la forma habitual de
proceder, pero en este caso sí tiene sentido porque tanto el terapeuta
como la mujer comparten las mismas creencias religiosas. Esta es pro-
bablemente la razón de que su médico de cabecera decidiera derivarla
a un psiquiatra cristiano. Ambos están familiarizados con la historia bí-
blica del profeta Samuel, el cual, cuando era un niño, se despertó de no-
che oyendo que le llamaban por su nombre. Elí negó que hubiera sido
él y le pidió al niño que volviera a acostarse. Pero el mismo incidente se
repitió una vez más –e incluso una tercera vez. Entonces el anciano le
dijo al niño que probablemente era el mismo Dios quien le estaba lla-
mando y le aconsejó que la próxima vez se quedara quieto y escuchara
la voz.3 En el contexto de este marco de referencia religioso compartido,
la historia de Samuel constituye un modelo válido acerca del modo en
que Dios puede decidir manifestarse y del modo en que las personas
pueden indagar acerca del significado espiritual de la experiencia.
La cuestión es: ¿la distinción entre las visiones religiosas en el sen-
tido estricto del término y otras experiencias visionarias diferentes es
importante para la terapia? En terapia nos las habemos con pacientes,
de modo que: ¿no son acaso sus experiencias inequívocamente patoló-
gicas?
La respuesta no es tan simple. En primer lugar, este tipo de fenó-
menos religiosos parecen acontecerle a todo tipo de personas: a los sa-
nos y a los enfermos, a los imaginativos y a los que carecen de imagi-
nación, a los educados y a los incultos, a los religiosos y a los no reli-
giosos, a los buenos y a los malos –los delincuentes no constituyen nin-
guna excepción. Los pacientes mentales tampoco son una excepción y
ésta es la razón de que debamos evaluar la validez de sus experiencias.
En segundo lugar, los problemas físicos, psicológicos y espirituales
tienden a interrelacionarse. Los problemas matrimoniales persistentes,
por ejemplo, pueden provocan dolencias físicas. También pueden pro-
3. La historia aparece en 1 S 3,1-10. (N. del T.: A menos que se especifique lo con-
trario, todas las citas bíblicas proceden de la Biblia de Jerusalén).
62
vocar dolencias espirituales como, por ejemplo, una vida de oración

“vacía”. Pero existen excepciones. De igual modo que algunos artistas
pueden estar muy perturbados sin que su talento se vea demasiado
perjudicado, algunos pacientes pueden estar muy perturbados y al
mismo tiempo tener una vida de oración más sana y más auténtica que
la mayoría de las personas “normales”. En tal caso, su vida religiosa
puede desempeñar un papel especialmente significativo para la tera-
pia como un factor positivo. Y si en el contexto de su vida religiosa tie-
nen experiencias religiosas visionarias (en el sentido estricto de este
término), entonces éstas revisten una importancia significativa para el
paciente y deberían ser abordadas de una forma totalmente diferente
de las ilusiones patológicas.4
Pasemos a ilustrar esto con otro ejemplo:
Escena 5
Se trata de un ama de casa de treinta y tantos años que entró en terapia de-
bido a una bulimia nerviosa. No es propensa a los vómitos ni al uso de la-
xantes, pero cada vez que se da un atracón se siente eufórica durante varias
horas. Cuando sale de compras no puede resistir la tentación del helado, el po-
llo asado y demás aperitivos. Lleva una vida solitaria. Aunque es miembro de
la Iglesia Pentecostal, se mantiene también a distancia de la misma. Está ca-
sada con un hombre que se ha vuelto un psicótico grave. Su hijo pequeño es
muy retraído y también es una personalidad límite (borderline). Cada vez que
está eufórica porque se ha dado un atracón es incapaz de velar por su seguri-
dad. Este niño está ahora en el hospital en observación.
La niñez de esta mujer fue triste y solitaria. Su madre, su hermana mayor
y su abuela se llevaban muy bien, pero siempre la excluían a ella, que era la
segunda hija y la más joven. Hasta que tuvo 12 años su padre la apoyó.
Después, ella se sintió atraída sexualmente por él. A los 17 años tuvo un in-
tento de suicidio y fue hospitalizada durante algún tiempo. Todavía se estre-
mece cada vez que recuerda su reclusión en una celda de aislamiento.
Su comunicación con Dios es muy intensa y en el transcurso de la misma
eventualmente experimenta visiones. En sus visiones dice que ha visto a
Jesús llorar cada vez que ella no podía seguir resistiéndose por más tiempo a
darse un atracón. De niña, había tenido la experiencia de que el Espíritu
4. Véase, por ejemplo, Shorto (1999) y su bibliografía.
63
Santo le mostraba lo que ella era: un “trozo de hierba segado”. Más reciente-
mente se había visto a sí misma como una mujer muy bella. Sabía que ésta
era la mujer que Dios haría de ella. También se le había dado a conocer que
sería una madre buena y fuerte. Estas visiones constituían para ella expe-
riencias preciosísimas, una auténtica tabla de salvación. Pero fue a causa de
estas visiones por lo que durante algún tiempo estuvo dudando en pedir ayu-
da. ¿Estaba alucinando? ¿Volverían a ingresarla en un hospital psiquiátrico
–a aislarla nuevamente?
Actualmente se está recuperando, muy lentamente, muy dolorosamente. Y
en todo momento parece como si Dios estuviese guiando su proceso de cura-
ción a través de las visiones.
No siempre es terapéuticamente relevante dilucidar si una visión es

o no “religiosa”. Pero en casos como el de esta paciente bulímica sí lo
es. En estos casos necesitamos disponer de unos criterios que nos per-
mitan descubrir el origen y el sentido espiritual de la visión. Desgra-
ciadamente, la mayoría de las teorías psicológicas y médicas no consi-
deran seriamente la posibilidad de que una “realidad divina” decida
manifestarse. Por lo tanto, no han desarrollado unos criterios que pu-
dieran ayudar a valorar si esto es factible o no lo es. Ni tampoco es po-
sible establecer, desgraciadamente, una distinción nítida entre las visio-
nes religiosas y las no religiosas.
Las comunidades religiosas que reconocen la posibilidad de reci-
bir mensajes religiosos directos han desarrollado pruebas y criterios
para evaluar e interpretar tales experiencias.5 Al igual que un sueño,
las fuentes y los significados de una visión pueden ser ampliamente
divergentes. Un ejemplo secular bien conocido lo constituye el descu-
brimiento por parte de Kekulé von Stradonitz de la estructura del ani-
llo de benzeno. Cierto día Kekulé viajaba en autobús por el sur de
Francia. Estaba medio dormido cuando vio delante de él a seis ser-
pientes. Cada una de ellas sujetaba a la otra por la cola, formando un
círculo. A partir de esta visión Kekulé llegó a la teoría del anillo de
benzeno.
5. Karl Rahner (1963[1958]) proporciona una excelente descripción de los princi-

pios más importantes de evaluación de los fenómenos visionarios, tanto desde
un punto de vista teológico como psicológico.
64
Al igual que un sueño, una visión puede tener igualmente un sen-

tido espiritual. Por ello es válido contemplar las visiones, al igual que
los sueños, como una forma potencial de comunicación procedente de
Dios. Como tales, es posible aceptarlas y “trabajarlas” a fin de llegar a
comprenderlas, comprensión que puede o no ser instantánea. Pero no
todas las voces o las visiones se originan en absoluto a partir de una
fuente espiritual. Esto es cierto aun en el caso de aquellas visiones en
las que aparece Jesús, Buda o Krishna.
Yo sugeriría que en tales casos el terapeuta puede beneficiarse de
la información y de los conocimientos procedentes de la “dirección es-
piritual”. Los directores espirituales, también denominados guías o
amigos espirituales, están especializados en aconsejar a la gente acerca
de su relación personal con la realidad espiritual. No necesariamente
tienen que ser sacerdotes o pastores y a lo largo de la historia las mu-
jeres han destacado siempre prominentemente en esta vocación. La di-
rección espiritual se ocupa directamente de las experiencias espiritua-
les auténticas de la persona.6
A lo largo de la historia los directores espirituales han tenido que
aprender a discriminar perspicazmente entre fraude, autoengaño, psi-
copatología y “realidad”. A este arte se lo denomina “discernimiento
6. Sólo recientemente se han introducido técnicas de grupo en la práctica de la di-

rección espiritual. Desde la Alta Edad Media la dirección espiritual se ha veni-
do ofreciendo casi exclusivamente a título individual. Incluso en el trabajo con
grupos, como, por ejemplo, en los retiros espirituales del catolicismo romano, a
los participantes no se les permitía hablar unos con otros. Asistían a los servi-
cios y escuchaban los sermones, pero en lo referente al resto se suponía que ca-
da cual meditaba en aislamiento y que solicitaría una entrevista individual con
el director del retiro en el caso de que deseara discutir alguna cuestión. En la
década de los 70, cuando aparecieron nuevas técnicas grupales aplicadas a una
amplia variedad de propósitos, se introdujeron también técnicas de grupo en la
dirección espiritual. Schreurs (1990) investiga uno de los problemas que susci-
tó esta práctica, a saber, que las técnicas de grupo están diseñadas con unos pro-
pósitos que son fundamentalmente diferentes de los propósitos de la dirección
espiritual. Algunas de las técnicas pueden aplicarse, otras deben ser adaptadas,
otras deben descartarse y, para determinados propósitos específicos, los direc-
tores espirituales tienen que diseñar sus propias técnicas y ejercicios. Algunos
libros importantes sobre la metodología de grupo aplicada a la dirección espi-
ritual son G. May (1979) y Edwards (1980,1987).
65
de espíritus”.7 Esta idea del discernimiento espiritual no debe confun-

dirse con nuestra concepción del diagnóstico. Como señala Gerald
May: “El ‘discernimiento’ (del griego ‘diakrisis’) se refiere al acto de se-
parar. El ‘diagnóstico’ se refiere a la distinción a través del conoci-
miento”.8 El discernimiento es más sutil e intuitivo que el diagnóstico
psicológico: los que “disciernen” son mucho más conscientes de la uni-
cidad y complejidad de cada ser humano. Tratan de discriminar entre
las distintas inclinaciones a fin de poder seguir la dirección adecuada.
En la práctica del análisis grupal podemos observar igualmente
que mientras que, por un lado, es preciso disponer del diagnóstico co-
rrecto de un problema, la naturaleza del análisis grupal es tal que con
frecuencia se suele apelar a la sensibilidad colectiva, la cual puede fun-
cionar como una suerte de “discernimiento colectivo” que puede ser
de mucha utilidad para separar lo auténtico de lo inauténtico. Esto es-
tá relacionado con “el principio básico de la dinámica de grupos”, que
Foulkes formuló del siguiente modo: “La razón más profunda de que
[estos] pacientes... puedan reforzarse mutuamente sus reacciones nor-
males es que constituyen la norma colectiva a partir de la cual se desvían in-
dividualmente”.9 Uno de los efectos de este “principio” es que el grupo
puede identificar la dirección general en la que está evolucionando
una persona, así como las opciones vitales básicas. En otras palabras: a
medida que progresa, una terapia de grupo también puede volverse
cada vez más competente en el arte del discernimiento espiritual.
7. 1 Co 12,10.
8. G. May (1982a), p. 125.
9. Foulkes, 1948, p. 29, según aparece citado en Pines (1983), p. 271.
66
5
¿DEPRESIÓN U
OSCURIDAD ESPIRITUAL?
Escena 6
Todo parecía indicar que se trataba de un cuarentón triunfador dedicado al
mundo de los negocios. Pero la expresión confiada de su rostro no lograba en-
mascarar la mirada de tristeza y desesperación que se desprendía de sus ojos.
Su reciente “accidente” de coche no fue realmente un accidente. “En realidad
no era esa mi intención; no es que quisiera morirme, es simplemente que no
se me ocurre ninguna razón para vivir. Y eso es muy importante para mí.
¿Puede ayudarme?”.
Como terapeuta, ¿qué respondería a la pregunta de este hombre?

“No es que quisiera morirme, es simplemente que no se me ocurre
ninguna razón para vivir”. En su libro Psicoterapia y Existencialismo,
Frankl observó que, como psiquiatra, cada vez se encontraba con más
pacientes que sufrían de una pérdida total del sentido último de su
existencia. Desde entonces la psicoterapia ha conocido un número ca-
da vez mayor de personas con este tipo de dolencia, vaga, pero al mis-
mo tiempo muy urgente.1 Muchos de ellos no son pacientes en el sen-
tido tradicional del término, porque habitualmente se manejan ade-
cuadamente. Son capaces de establecer relaciones íntimas y no sufren
1. Frankl, 1967, cap. 6, p. 73.
67
de depresión. Este fenómeno ha dado lugar a un interés creciente por

la psicoterapia existencial, que se basa en la consideración de la im-
portancia crítica que reviste el crear una vida con sentido frente a un
universo sin sentido y de que, para hacer esto, es preciso abordar con
honestidad y valentía los dilemas de la existencia y la confrontación
con la propia mortalidad.2
Una experiencia muy similar a la de estos pacientes (que sienten
que la vida no tiene sentido, sin que exista una razón evidente que jus-
tifique esta sensación) se encuentra muy a menudo en la práctica de la
dirección espiritual. Para los directores espirituales no se trata en modo
alguno de un fenómeno nuevo ni característico de nuestro tiempo. Se lo
considera más bien uno de los signos de que la persona está a punto de
alcanzar la conciencia espiritual (razón por la cual se lo denomina tra-
dicionalmente “oscuridad espiritual”) o, si la persona ya está compro-
metida de hecho en una búsqueda espiritual, de que se encuentra en un
proceso de transformación de una fase a otra del desarrollo espiritual
(tales estados de transición similares a la depresión se denominan ha-
bitualmente “noches oscuras”). Este fenómeno recuerda a otro fenóme-
no bastante similar en la psicología del arte. Muchos artistas dicen co-
nocer un “período de incubación”, un período de desesperación y de
vacío que precede a un nuevo giro en su desarrollo creativo. La escena
7 constituye un claro ejemplo de “oscuridad espiritual” extraído de uno
de los numerosos informes autobiográficos acerca del fenómeno:
Escena 7
...pero hará unos cinco años comenzó a sucederme algo muy extraño: duran-
te unos minutos me sentía vencido, al principio por la perplejidad y después
por una sensación de paralización vital, como si no supiese cómo vivir o qué
hacer, y me perdía y me sentía desolado... Estas paralizaciones vitales siem-
pre encontraban su expresión en las mismas preguntas: “¿Por qué? Bien, pero
y después?”.
2. Algunos escritos excelentes en este campo son: Binswanger (1963), Frankl (1967),
Yalom (1980) y Van Deurzen-Smith (1988, 1997, 1999). Cohn (1997) presenta una
lista de “lecturas recomendadas” y una discusión de la convergencia entre el
análisis grupal y el enfoque existencial. En los capítulos 13 y 14 de este libro se
discute más extensamente la perspectiva existencial.
68
¿DEPRESIÓN U OSCURIDAD ESPIRITUAL?
Al principio pensé que se trataba simplemente de preguntas inapropiadas,

sin objetivo... que entonces no tenía tiempo de prestarles atención, pero que, si
así lo quería, podría encontrar las respuestas adecuadas. Pero las preguntas co-
menzaron a repetirse cada vez más a menudo y las respuestas eran requeridas
cada vez más persistentemente... Comprendí que no se trataba de una indispo-
sición pasajera, sino de algo muy importante y que, si las preguntas habían de
seguir repitiéndose, sería necesario encontrarles una respuesta. Y traté de res-
ponderlas. Las preguntas parecían tan necias, tan simples, tan infantiles. Pero
en el momento en que me hice cargo de ellas y traté de resolverlas, llegué a la
convicción, en primer lugar, de que no eran infantiles ni necias, sino cuestio-
nes vitales muy importantes y profundas y, en segundo lugar, de que, por mu-
cho que lo intentara, no era capaz de responderlas. Antes que atender a mi fin-
ca de Samara, a la educación de mi hijo o a la redacción de un libro, debía saber
por qué hacía todo esto. Mientras no supiera el por qué, no podría hacer nada.
No podría vivir... Todo esto me sucedió cuando estaba rodeado por todas partes
de lo que se suele considerar como una felicidad completa. Tenía una esposa
buena, que me amaba y a la que amaba, unos hijos buenos y una gran finca que
crecía y aumentaba sin ningún esfuerzo por mi parte. Era respetado por mis ve-
cinos y amigos más de lo que lo había sido jamás anteriormente, era alabado en
el extranjero y, sin lugar a engaño alguno, podía considerar que mi nombre era
famoso. Además de esto, no me sentía trastornado o mentalmente insano; por
el contrario, me hallaba en plena posesión de mis facultades mentales y físicas,
como raramente había podido encontrar en personas de mi edad...
El autor de este fragmento autobiográfico es Tolstoy. Este período

de desesperación ante la falta de sentido de su vida se vio seguido de
una experiencia de conversión: “...comprendí que la fe no constituía
meramente una evidencia de cosas que no hemos visto y demás afir-
maciones por el estilo... que la fe era el conocimiento del sentido de la
vida humana, a consecuencia de la cual el hombre no se destruía a sí
mismo, sino que, antes bien, vivía. La fe es la fuerza de la vida... Sin fe
no podemos vivir”.3
León Tolstoy no es en absoluto el único en cuya vida un período de
estas características precedió a un avance espiritual o un nuevo giro
en su andadura espiritual. Tampoco es excepcional que durante este
período la persona no sea consciente de que está atravesando de hecho
3. Citas procedentes de León Tolstoy: My Confession, 1879-1882, caps. 3, 4 y 9.
69
por un proceso de progreso espiritual. Lo nuevo y característico de la

moderna cultura occidental no es tanto que las personas sufran de es-
to, como el hecho de que muchas de ellas se decidan a pedir ayuda a
un terapeuta en lugar de a un consejero espiritual como, por ejemplo,
un sacerdote o un pastor. Esta es la razón por la cual sospecho que, en-
tre el creciente número de personas que buscan una terapia impulsa-
dos por una sensación vaga de falta de sentido, puede haber no pocos
que estén comprometidos inconscientemente en una búsqueda de es-
piritualidad. Se ha ideado una expresión para describir este fenómeno
y que utilizaré también en este libro: “espiritualidad en el exilio”.
En el contexto de la escena 6 tiene sentido preguntarse si el hom-
bre de negocios está al borde de una depresión o de un despertar espi-
ritual. El suyo puede ser un caso genuino de “espiritualidad en el exi-
lio”. De ser así, su lucha contra la aparente falta de sentido de su vida
podría considerarse entonces como una fase perfectamente normal
dentro de su evolución en dirección a una vida espiritual auténtica.
Los manuales de dirección espiritual mencionan un buen número
de “noches oscuras” que acontecen habitualmente en el transcurso de
las vidas de los mayores contemplativos. (Un contemplativo es una
persona que ha elegido llevar una vida radical y totalmente orientada
a Dios. Dos modalidades de oración son particularmente importantes
para la vida contemplativa: la oración meditativa y la oración contem-
plativa. Esta última es análoga a la práctica del silencio y la apertura
conocida como “meditación” en la tradición budista. Esta terminología
puede resultar ambigua porque dentro de la tradición espiritual occi-
dental el término “meditación” se utiliza para designar una práctica
diferente, en la que las palabras y las imágenes desempeñan un papel
importante. Véase también el capítulo 17, sección 2). Estas “noches os-
curas” preceden a un nuevo desarrollo en dirección a otra modalidad
de oración más profunda. Son períodos de profundo sufrimiento y so-
ledad interior, similares a la depresión en muchos aspectos. En conse-
cuencia, es muy importante que los directores espirituales sean capa-
ces de reconocer si la persona en cuestión está dando muestras de los
primeros síntomas depresivos de una dolencia mental y física, o si, por
el contrario, está penetrando de hecho en una “noche oscura” que es
preciso abordar de una forma absolutamente diferente de la depresión.
70
¿DEPRESIÓN U OSCURIDAD ESPIRITUAL?
Uno de los criterios para el “discernimiento” en tales casos es que

las experiencias de la “noche oscura”, a diferencia de las depresiones
primarias, no suelen estar asociadas habitualmente a la pérdida de la
capacidad de seguir viviendo o trabajando. Antes bien, la persona afec-
tada suele sentirse desconcertada por el hecho de continuar siendo ca-
paz de seguir adelante. Además, el sentido del humor y la compasión
por los demás son factores a tener igualmente en consideración. Aun-
que puede aparecer una gran insatisfacción y confusión superficiales,
existe igualmente una sensación de que, a pesar de todo, hay una sen-
tido subyacente de un “orden” en todo ello. Esto contrasta marcada-
mente con la depresión, en la que nuestro sentido más profundo es
de equivocación, junto con el deseo (cuanto menos conscientemente) de
un cambio radical.4
Este no es más que un ejemplo de un problema en el que es preciso
diferenciar cuidadosamente los fenómenos psicológicos de los espiri-
tuales, porque a primera vista parecen similares, pero constituyen de he-
cho fenómenos diferentes que deben ser enfocados y abordados de una
forma claramente diferente. Existen más áreas en las cuales es preciso
efectuar un discernimiento tan sutil. No voy a hablar ahora de ellas, por-
que el contenido de este capítulo pretende tener un carácter general, a
saber, que como resultado del fenómeno moderno de la “espiritualidad en el
exilio”, estas personas pueden entrar en psicoterapia y, en consecuencia,
conviene que el terapeuta conozca la dinámica de la vida espiritual. En
las Partes 3 y 4 desarrollaré algunos aspectos importantes de esta diná-
mica.
4. Para una discusión más detallada, véase G. May (1982a), pp. 90-91.
71
6
¿NARCISISMO O ADORACIÓN
MAL DIRIGIDA?
Escena 8
En su libro Agotado: El alto precio de un alto logro, Herbert Freuden-
berger describe el caso de Clyde.1
Clyde se crió en Texas con su madre, dos hermanos mayores y una herma-
na más joven. Su padre murió repentinamente cuando Clyde era un adoles-
cente. Dado que la familia tenía poco dinero, Clyde, que por aquel entonces
iba al instituto, se pasaba las noches trabajando en un restaurante de la loca-
lidad. Después de acabar el instituto aceptó un trabajo a tiempo completo co-
mo camarero. Se sentía responsable del mantenimiento de su familia. Sus her-
manos mayores se habían ido a vivir por su cuenta dejándole solo al cargo de
su madre y de su hermana.
Se volcó en su trabajo. Al cabo de unos pocos años, Clyde se asoció con su
jefe para abrir un nuevo restaurante. Trabajó todavía más, decidido a conver-
tir la nueva empresa en un éxito. Se pasaba casi todo el tiempo en el restau-
rante, consolidando el negocio y previendo el futuro. Tenía poco tiempo para
divertirse. El restaurante tuvo un enorme éxito y Clyde se dedicó a trabajar
todavía más horas.
Cuando su madre volvió a casarse, Clyde quedó libre de tomarse las cosas
con más calma y empezar a vivir por su cuenta. Desgraciadamente, había de-
sarrollado una adicción al trabajo que le resultaba difícil abandonar. Decidió
1. Freudenberger (1980), pp. 105-107.
73
continuar haciendo cosas más grandes y mejores. Vendió su participación en

el restaurante por una cantidad importante y se marchó a Nueva York. Estaba
decidido a abrir un elegante restaurante y convertirlo en el mejor de la ciu-
dad. Pero se encontró con que el mundo de los negocios en Nueva York era
mucho más difícil de lo que se había imaginado. Clyde se pasó semanas ente-
ras tratando de establecer contactos. Ni su dinero ni su reputación de Texas
parecían impresionar a nadie.
Se esmeró y se planificó con más empeño todavía, más compulsivamente si
cabe. Pero se sentía cada vez más frustrado. Una noche se encontró con cier-
tas personas en un bar que le introdujeron en el mundo de la cocaína. La co-
caína le hacía sentirse vivo y con las pilas cargadas. Le proporcionaba la mis-
ma sensación de euforia que sentía cuando trabajaba. Dado que su compul-
sión a trabajar ya no le proporcionaba la misma satisfacción de otro tiempo,
Clyde encontró en la cocaína un sustituto eficaz.
Empezó a dedicarle cada vez más tiempo a las drogas. Aunque seguía es-
forzándose en vano por abrir su restaurante, se veía abocado al fracaso una y
otra vez. Se volvió extremadamente dependiente de la cocaína y necesitaba
consumirla a diario. Cuando no trabajaba compulsivamente, consumía cocaína
compulsivamente. Acabó gastándose casi todo su dinero y trabajando como
camarero.
Me serviré de esta historia para hacer una pequeña excursión ima-

ginaria. En primer lugar, trataré de imaginarme cómo evaluaría un te-
rapeuta la afección que padece Clyde y qué enfoque terapéutico consi-
deraría el más apropiado. Después volveré de nuevo a esta historia y
trataré de imaginarme cómo podría percibirse la afección de Clyde
desde una perspectiva espiritual y cuál podría ser, desde esa misma
perspectiva, una estrategia terapéutica adecuada para abordar su pro-
blema. La comparación pretende ilustrar que la integración de la pers-
pectiva espiritual dentro de la perspectiva terapéutica puede enrique-
cer a esta última, añadiendo a la metodología psicoterapéutica un en-
foque diferente y que en algunos casos puede tener éxito.
Al evaluar la afección psicológica de Clyde, un terapeuta podría ob-
servar su falta de relaciones íntimas significativas y su adicción al tra-
bajo y a la cocaína. Podría advertir que tuvo que asumir prematura-
mente el papel de su padre y mantener a su familia –y lo hizo con mu-
cho éxito. Podría reflexionar también acerca de la posibilidad de que el
segundo matrimonio de su madre pudiera haber sido un factor inter-
74
¿NARCISISMO O ADORACIÓN MAL DIRIGIDA?
viniente en su perturbación –¿acaso no empezó Clyde a descompen-

sarse a partir de este hecho? Pero otro factor podría ser su incapacidad
para afrontar el fracaso. Es probable que las heridas narcisistas estén
haciendo estragos en su sentido común.
Al considerar los posibles enfoques terapéuticos de acuerdo con
esta línea, el terapeuta podría barajar la posibilidad de trabajar en pri-
mer lugar las adicciones y la configuración de la autoestima. El psico-
drama podría ser de utilidad para ayudarle a aceptar su papel en su fa-
milia y los cambios experimentados en este sentido. La terapia de gru-
po podría servir para ayudarle a solucionar sus problemas y mejorar
su capacidad para establecer relaciones íntimas significativas.
La perspectiva espiritual incluiría algo más que la enumeración de
sus fracasos, sus adicciones, su falta de relaciones íntimas y la proba-
ble causa de todo esto. Diría también que lo que fracasa puede condu-
cirnos hacia lo que es verdadero. No hay ninguna duda de la capaci-
dad de Clyde para trabajar y salir adelante cuando está bien encami-
nado. Sus años de trabajo en el restaurante de Texas lo demuestran.
También es cierto que su motivación inicial era buena, a saber: mante-
ner a su madre y a su hermana. Es capaz de seguir un ideal y de poner
su alma y su corazón en ello. Desde la perspectiva espiritual es igual-
mente evidente que Clyde ha perdido algo: un objetivo vital absorben-
te al que poder consagrarse.
Estas dos perspectivas no se excluyen mutuamente. La diferencia
entre las dos estriba en que consideremos a Clyde ante todo como un
caso problemático o como una persona de hecho, capaz de seguir sus
ideales, pero que ha perdido el rumbo. Desde la perspectiva espiritual
es esencial descubrir si existe alguna preocupación central en su vida,
algo a lo que podamos decir que se consagra. Ello nos permite descu-
brir hacia dónde se encamina más probablemente su anhelo espiritual
y qué es aquello que venera en la vida. Al considerar el caso de este
modo, advertimos que en la situación inicial con su madre Clyde esta-
ba “llamado” a hacer lo que hizo en base a las dos exigencias simul-
táneas de la situación externa y la lealtad. Y lo que es más importante:
al nivel del amor desinteresado la suya ha sido una vida nutricia.
Alimentó a su familia y alimentó a las personas de los restaurantes,
75
algunas de las cuales puede que apreciaran lo que hizo, mientras que
otras no. La suya fue una acción amorosa, cuanto menos de entrada y
antes de que otras preocupaciones desviaran esta actitud de su propó-
sito inicial. Vivir una vida amorosa y nutricia constituye una clave in-
dispensable para la espiritualidad, ya sea cristiana, budista o islámica.
Esta observación sugiere, pues, que la espiritualidad puede ser un fac-
tor importante para Clyde y una indicación para su curación, aun
cuando él todavía no sea consciente de ello. Si se demuestra que esto
es efectivamente cierto y él se vuelve consciente de ello, este factor po-
dría constituir entonces la clave de su recuperación.
Al considerar los posibles enfoques terapéuticos para la recupera-
ción de Clyde desde esta perspectiva, la estrategia más evidente con-
sistiría en ayudarle a descubrir a qué podría consagrarse en este mo-
mento particular de su vida. El hecho de concentrarse en esta cuestión
puede bastar, en sí mismo y por sí mismo, para transcender su proble-
ma en dirección a un nivel más elevado. Una posibilidad consistiría en
remitirle de nuevo a la actitud amorosa original, para que pudiera re-
flexionar acerca de dónde la perdió y hacia dónde querría dirigirse
partiendo de ahí. Se le podría animar a asumir su trabajo en el restau-
rante con dedicación y abnegación, tratando de descubrir y practicar la
esencia del “servicio humanitario” a los demás. Una vez que descu-
briese esto como una experiencia vital personal y auténtica, podría ex-
tender este mismo sentido de “dedicación” a otras relaciones.
Otro posible enfoque terapéutico desde la perspectiva espiritual
consistiría en trabajar la idolatría. Originalmente la “idolatría” se refe-
ría a la adoración de ídolos. En el lenguaje moderno significa que un
“valor” establecido por nosotros mismos se apodera de nuestra vida y
acaba por esclavizarnos. ¿Podría ser este el caso de Clyde?
El psicoanalista Erich Fromm escribe en su libro Psicoanálisis y
Religión:
Nos creemos que estamos muy por encima de semejante adoración y

que hemos superado el problema de la idolatría porque no nos vemos
venerando a ninguno de estos símbolos idolátricos tradicionales. Olvi-
damos que la esencia de la idolatría no consiste en la adoración de este
o de aquel ídolo en particular, sino que constituye una actitud específi-
76
camente humana. Esta actitud puede describirse como la deificación de

cosas o de aspectos parciales del mundo y la consiguiente sumisión del
hombre a tales cosas, por contraste con una actitud en la que su vida es-
tá consagrada a la realización de los principios vitales mas elevados: los
del amor y la razón; al objetivo de llegar a ser lo que potencialmente es,
a saber, un ser hecho a imagen y semejanza de Dios. Los ídolos no son
sólo imágenes de piedra y de madera. Las palabras pueden convertir-
se en ídolos y las máquinas pueden convertirse en ídolos; los líderes, el
Estado, el poder y los grupos políticos también pueden servir a este
propósito. La ciencia y la opinión de los vecinos pueden convertirse en
ídolos y Dios mismo se ha convertido en un ídolo para muchos.2
En su libro La psicoterapia y la búsqueda espiritual, Benner señala que

una vida dedicada a la lucha por una ilusión, como la descrita más
arriba, puede constituir la expresión del anhelo espiritual subyacente
de ser todo lo que podemos ser, esto es, de realizarnos plenamente.3
Ahora bien, este deseo humano fundamental puede desviarse en una
dirección que finalmente demuestra ser insatisfactoria. Benner señala
que dentro de nuestra cultura este mismo anhelo espiritual puede es-
conderse detrás de la búsqueda de la identidad o la felicidad, de la per-
fección o la verdad y de la justicia, la belleza, la estimulación emocio-
nal o el misterio. Las culturas religiosas ofrecen modelos y estilos de vi-
da reconocidos para las personas que sienten fuertemente este anhelo
espiritual. Dentro de tales culturas es más fácil que en las nuestras
identificar lo que nos impulsa y contemplar los escollos de la vida co-
mo una búsqueda.
Muy a menudo es posible advertir esta idolatría en el modo como
alguien relata la historia de su vida. Cuando el bien supremo lo cons-
tituye, por ejemplo, el éxito, la historia entera de nuestra vida se con-
vierte en una enumeración de éxitos y fracasos; todo lo que nos suce-
de se define desde la perspectiva de la medida en que contribuyó a
nuestro éxito y todo fracaso es percibido como una amenaza al sentido
2. Fromm (1951), pp. 123-124.

3. Benner (1988), cap. 6. Para una visión de la idolatría (en tanto que conjunto de
estructuras, fuerzas e imágenes psíquicas que se hacen pasar por Dios) como la
raíz de muchas patologías, véase Jordan (1986).
77
mismo de nuestra existencia. En este caso, el único espacio que queda

libre para otras personas –incluidos los oyentes del relato de nuestra
vida– es para que éstas hagan de posibles “adoradores y admiradores”
de nuestro éxito. Los demás son considerados como una audiencia en
lugar de como personas reales. En consecuencia, no recibimos ningún
alimento real de la relación con los demás. Dado que en nuestra cultu-
ra el éxito se establece principalmente a través de la comparación de
nuestros propios logros con los de otras personas que están por enci-
ma de nosotros, el resultado es una vida en la que estamos luchando
constantemente por un objetivo que permanece siempre inalcanzable.
Considerado desde el punto de vista de la idolatría, tiene sentido
investigar si el dilema básico de Clyde (en la escena 8) pudiera ser que
ha perdido la capacidad de discernir cuándo “un valor” se convierte
en “el valor” y, por consiguiente, en un fin en sí mismo. La pérdida de
un objetivo al que poder consagrarse puede haber sido la causa de que
hiciera un ídolo del éxito. Dado que en nuestra cultura tanto el anhelo
espiritual como la adoración mal dirigida suelen ser inconscientes, a
las personas como Clyde se les podría ayudar a concentrarse en aque-
llo que sienten que adoran y veneran, y analizar la fuerza y la dirección
de su motivación subyacente. En ese caso, la dirección de su venera-
ción podría cambiar y hacerse más profunda y, en consecuencia, su for-
ma de actuar podría cambiar en dirección hacia algo que estuviese más
en consonancia con lo que finalmente sienten que constituye el aspec-
to más central de sus vidas.
Lo expuesto más arriba es un perfil de lo que podría pasar por la
mente de un terapeuta que se decidiera a integrar una concepción de
la naturaleza espiritual del hombre en su enfoque terapéutico. Por lo
que se refiere a la metodología, esta perspectiva no necesitaría del de-
sarrollo de ninguna “terapia espiritual”. Por el contrario, podría inte-
grarse dentro de la propia metodología del terapeuta y sugerir nuevas
líneas de actuación compatibles con la misma. Por ejemplo, si, como te-
rapeutas, nuestra metodología incluye algunos ejercicios y rituales, po-
dríamos perfectamente diseñar algunos ejercicios específicos para in-
tensificar la conciencia de Clyde respecto de su anhelo subconsciente
más profundo de encontrar algo a lo que consagrar su vida.
78
Esta forma de pensar no es demasiado esotérica como para utilizar-

la en grupos de terapia. Hemos encontramos repetidamente que los gru-
pos proponen sus propias sugerencias y enfoques, que suelen ser bas-
tante efectivos. Por ejemplo, un grupo sugirió que un adicto al trabajo,
que siempre encontraba múltiples excusas a la hora de responder a la
cuestión de por qué no era capaz de pasar más tiempo con su familia (a
la que, por otra parte, quería mucho), debía comprometerse, como dis-
ciplina espiritual, a anteponer a su familia por encima de todo durante
el período de cuaresma (el período anterior a la Pascua de Resurrección
durante el cual se dedican cuarenta días laborables al ayuno y la pe-
nitencia). El grupo hizo frecuentes comprobaciones a lo largo de este
período a fin de averiguar cómo le estaba yendo. De algún modo a esta
persona le resultó más fácil cambiar su conducta inicialmente por un
período limitado de tiempo como el propuesto y presentado como una
disciplina espiritual en lugar de como una medida psicológica.
La perspectiva espiritual, como se puede ver con la ayuda de nues-
tros ejemplos, es más completa que la perspectiva psicológica o de la
dinámica de grupos. Se puede afirmar que transciende a las otras dos
perspectivas, de forma más o menos análoga a como un sistema trans-
ciende sus subsistemas. Es decir, que abarca muchos más factores, da-
tos y dimensiones. Introducir una perspectiva más inclusiva es dife-
rente de introducir una nueva perspectiva al mismo nivel de inclusión.
Es más abarcador y puede clarificar los factores implicados de una for-
ma más coherente. La integración de la perspectiva espiritual en la psi-
coterapia como un nivel más inclusivo sería análoga al añadido freu-
diano de la perspectiva sexual e inconsciente a la psiquiatría. Antes de
Freud la psiquiatría trataba principalmente de explicar y abordar los
fenómenos psiquiátricos a nivel físico. Freud no provocó que el enfo-
que físico se convirtiera en superfluo o anticuado. Por el contrario, su
obra dio origen a importantes y fructíferos ámbitos de investigación
médica. Lo que hizo fue añadir una forma nueva y más inclusiva de
explicar los fenómenos psicológicos y, por consiguiente, de abordarlos.
En lugar de considerar que los síntomas tenían únicamente una causa
física, investigó el cuerpo/mente como un todo y lo que los síntomas
físicos querían decir. Esto constituyó de hecho un salto –una supera-
ción de la dimensión estrictamente médica.
79
La misma observación puede hacerse a propósito del análisis gru-

pal. Cuando los terapeutas se decidieron a integrar la dimensión gru-
pal mediante la introducción de conceptos tales como la “matriz gru-
pal” y la “resonancia grupal”, también plantearon nuevos e interesan-
tes ámbitos de investigación psicológica. Esto, una vez más, constitu-
yó un nuevo salto –una superación de lo estrictamente intrapersonal.
Pero la integración de la “dimensión espiritual” en la psicoterapia,
lo que implica considerar el cuerpo/mente/alma como un todo, cons-
tituye un salto de perspectiva no menos significativo que los anteriores.
La perspectiva espiritual va más allá de la dicotomía salud/enfermedad
–va incluso más allá de la dicotomía vida/muerte a fin de descubrir lo
que da un propósito, un sentido y una dirección a nuestras vidas.
80
CONCLUSIÓN DE LA PARTE 1
Los capítulos precedentes han puesto de manifiesto algunas de las

muchas y diferentes formas mediante las cuales la religión y la espiri-
tualidad pueden influir, modificar y afectar a la psicoterapia. Algunos
de estos ejemplos estaban relacionados manifiestamente con la religión
o la experiencia espiritual. En otros casos la relación sólo se hacía visi-
ble cuando eran enfocados desde la perspectiva de un anhelo espiri-
tual subyacente presente en las personas implicadas. Las dos dimen-
siones, psicológica y espiritual, pueden interrelacionarse evidentemen-
te de muchas más formas que las presentadas en las historias de casos
discutidas anteriormente. Existe de hecho toda una amplia variedad
de formas de interrelación. Pero por debajo de esta variedad interviene
cierta dinámica básica y los restantes capítulos de este libro se centra-
rán en la comprensión de esta dinámica y no tanto en historias de casos
y aspectos metodológicos. Así pues, sirvámonos de estos ejemplos
para dar un primer paso en dirección al establecimiento de cierto orden
dentro de la variedad.
La escena 1, el sacerdote que recibía con júbilo la noticia de su
muerte inminente, pone de manifiesto una de las muchas diferencias
entre la concepción espiritual y la concepción secular de la vida y la
muerte. Dentro de nuestra cultura se da por supuesto que la muerte nos
da miedo y en la mayoría de los enfoques terapéuticos se nos anima a
81
que expresemos honestamente este miedo. Volveré más adelante a la

cuestión de la actitud ante la muerte, pero, por el momento, el ejemplo
pretende servir como ilustración de lo fácil que suelen pasarse por alto
estas diferencias de perspectiva en la psicoterapia y cuánto podría ga-
nar la misma en profundidad y en alcance si se decidiera a no pasarlas
por alto. La escena 2 pone de manifiesto un problema generado por una
diferencia similar entre las perspectivas religiosa y secular. En este caso
la diferencia de perspectiva constituye un problema tanto para el tera-
peuta como para el paciente. El paciente dudaba en iniciar la terapia
porque tenía miedo de que su fe no fuera a ser respetada o bien de que
fuera a ser “diseccionada racionalmente” y el terapeuta no sabía cómo
tranquilizarle. Este problema no es espiritual ni psicológico. Se trata
esencialmente de un problema entre dos subculturas diferentes, cada
una de las cuales defiende una de las dos perspectivas y mantiene una
actitud llena de prejuicios respecto de la otra, al tiempo que se limitan
a ignorarse mutuamente en gran medida. El ama de casa que oía que la
llamaban por su nombre y la bulímica que tenía visiones (escenas 4 y 5)
temían estar “volviéndose locas”. La causa de este miedo tampoco es ni
psicológica ni espiritual: se trata una vez más de la diferencia entre las
dos perspectivas o subculturas. Ahora bien, en estos dos casos las per-
sonas implicadas experimentan esta diferencia como un conflicto inter-
no, porque han internalizado las dos perspectivas. El hecho de com-
prender que tales diferencias tienen su origen en la división existente en
nuestra propia herencia cultural común podría evitar la aparición de es-
tos problemas, cuya presencia es absolutamente innecesaria tanto para
los pacientes como para los terapeutas. La Parte 2 retomará los ejemplos
mencionados o, más bien, el tipo de interrelación entre la psicoterapia
y la religión o la espiritualidad que los mismos ejemplifican. Los capí-
tulos de esta Parte 2 pondrán de relieve que la división existente dentro
de nuestra propia herencia cultural ha sido la causa de que tales inci-
dentes se convirtieran en un problema y hayan pasado a ocupar un pri-
mer plano. Esta información le ayudará al terapeuta a reconocer estas
diferencias y abordarlas adecuadamente.
La escena 3, el ex miembro de una secta religiosa, presenta otro tipo
de problema. Constituye un ejemplo de cómo algunos líderes dudosos
pueden explotar y manipular el ansia y la ingenuidad espiritual autén-
82
ticas. Desgraciadamente, este tipo de problema aparece igualmente bas-

tante a menudo en el caso de ex miembros de Iglesias no sectarias que
cuentan con un reconocimiento oficial. En este caso se trataba de una
secta, pero cualquier comunidad religiosa puede ser víctima en cual-
quier momento de unos líderes de estas características. Las personas
pueden experimentar un sufrimiento intenso y prolongado a causa de
problemas de este tipo, los cuales se incluyen actualmente en el DSM-IV.
En estos casos es evidente que la psicoterapia puede contribuir a encon-
trar una solución y que esta contribución psicoterapéutica no requiere
que el terapeuta lleve a cabo ninguna incursión específica en el dominio
espiritual. Si tenemos conocimiento de la existencia de un director
espiritual o de un psicoterapeuta pastoral dignos de confianza, es pre-
ferible que les derivemos a un paciente de estas características.
Ahora bien, si el paciente contempla con recelo a cualquier colaborador
espiritual o pastoral como consecuencia del mal trato recibido anterior-
mente, entonces necesita elaborar en primer lugar sus sentimientos de
decepción, manipulación, resentimiento, rechazo y demás. Probable-
mente necesitará también reconocer cuál ha sido su propia contribución
a lo que haya podido sucederle. Estos son los aspectos psicológicos de su
problema. Un terapeuta no necesita tener ningún conocimiento especia-
lizado en espiritualidad para abordarlos adecuadamente. De este modo
el terapeuta puede preparar el terreno para que más adelante el pacien-
te pueda afrontar los aspectos espirituales de su experiencia traumática y
encontrar una forma mejor de desarrollar una vida espiritual madura.
Pero esto sí está fuera del alcance de la psicoterapia. Para ello el pacien-
te tendrá que buscar una dirección espiritual experimentada.
Las escenas 4 y 5, sobre la aparición de fenómenos visionarios, y las
escenas 6 y 7, sobre los períodos de “oscuridad” espiritual o de “noche
oscura” que acontecen antes o durante el transcurso de la vida espiri-
tual, constituyen ejemplos de experiencias espirituales bien conocidas.
A lo largo de los siglos se ha venido informando de que estos y otros fe-
nómenos suelen acompañar al proceso del despertar a la conciencia es-
piritual y del crecimiento espiritual. Se prestan fácilmente a ser malin-
terpretados como síntomas psiquiátricos y, dependiendo de la propia
estructura de personalidad, pueden efectivamente desencadenar aluci-
83
naciones o estados depresivos. Pero normalmente no suele suceder así.

La mayoría de las veces suelen tener efectos positivos o bien marcan el
comienzo de un nivel de conciencia espiritual diferente y más profun-
do. Si el terapeuta quiere evitar el riesgo de malinterpretar estos fenó-
menos espirituales y permitir que la psicoterapia se beneficie de sus
efectos positivos, entonces necesitará tener cuanto menos algunos co-
nocimientos elementales acerca del proceso implicado en el despertar y
la vida espirituales. Lo mismo se puede decir de la escena 8 (la historia
de Clyde), que constituye un ejemplo de las intrincadas interrelaciones
entre la lucha espiritual inconsciente y fallida, por un lado, y los pro-
blemas psicológicos, por otro. Si el terapeuta está suficientemente fami-
liarizado con la dinámica del progreso y la paralización espirituales, po-
drá encontrar otras formas de evaluar y abordar estos casos tan com-
plicados. Estas escenas, tomadas en su conjunto, nos sugieren que lo
que realmente necesita un terapeuta es comprender en profundidad los
procesos y dificultades implicados en el despertar y el desarrollo espi-
rituales y, en particular, los relacionados con la fase inicial, porque son
éstos los que saldrán más probablemente a la superficie en el contexto
de una psicoterapia. En esta fase inicial las personas suelen sentirse con-
fundidas y confunden a los demás, porque todavía no son realmente
conscientes de su espiritualidad incipiente. Esta comprensión en pro-
fundidad de la fase inicial del despertar espiritual le permitirá al tera-
peuta reconocer sus manifestaciones, empatizar con las personas impli-
cadas y desarrollar su propia forma de abordarlas dentro del contexto
de su propia metodología. Las Partes 3 y 4 se relacionan con los pro-
blemas ejemplificados en las escenas 4 a 8, dado que ofrecerán infor-
mación relevante sobre los procesos de cambio implicados en el des-
pertar y el crecimiento espirituales.
En la Introducción a la Parte 1 presenté los conceptos de religión y

espiritualidad. Más adelante presenté también otros dos conceptos cla-
ves, a saber: el discernimiento de espíritus y la espiritualidad en el exilio.
Volveré a ocuparme de ellos en próximos capítulos. A continuación
procederé a revisar brevemente su significado:
“¿Esto o aquello?” (como se recordará) preguntaba el encabeza-
miento de cada capítulo. Valiéndose de este recurso los encabezamientos
84
señalaban las diferencias entre la evaluación psicológica y espiritual a

propósito de cada uno de los casos citados. Las respuestas, como se su-
girió en su momento, podían ser perfectamente tanto “esto” como
“aquello” –y tal vez incluso más. Actualmente estamos familiarizados
con la idea de que los fenómenos complejos no tienen una única inter-
pretación o causa “verdadera”. Cada una puede ser tan cierta como la
otra, pero una por encima de las demás puede sugerir un enfoque te-
rapéutico más prometedor. La tesis de este libro es que la perspectiva
espiritual (con su preocupación adicional por el propósito, el sentido y
la dirección de la vida) constituye el enfoque terapéutico que even-
tualmente resulta ser más prometedor. Esta es la razón de que el arte
del discernimiento espiritual, esto es, de la cuidadosa discriminación de
los diferentes signos sutiles de la actitud espiritual subyacente, se vuel-
va pertinente cuando el terapeuta se decide a integrar la dimensión es-
piritual en su práctica terapéutica.
Curiosamente, parece existir algo así como un anhelo espiritual
“natural” en las personas de todo el mundo, tanto dentro como fuera
de las religiones establecidas. Puede que no sean conscientes de qué es
lo que están buscando o de por qué se sienten tan faltos de realización.
Este anhelo espiritual, persistente pero insatisfecho, puede dar origen
a problemas psicológicos. Y es evidente que se requiere de un discer-
nimiento y de un conocimiento comprensivo de la dinámica esencial
de la vida espiritual para poder reconocer y diferenciar estos procesos.
El concepto de “espiritualidad en el exilio” hace referencia al fenómeno
contemporáneo de que la espiritualidad existe también fuera de las re-
ligiones establecidas, bajo una forma que reviste importancia para la
psicoterapia. Como se explicó más arriba, cuando la persona todavía
no es plenamente consciente de su anhelo espiritual, las manifestacio-
nes previas pueden resultar muy desconcertantes, tanto para la propia
persona en cuestión como para el terapeuta. O bien pueden tener gra-
ves consecuencias psicológicas, en el caso de que la persona haya des-
pertado a la conciencia espiritual y, absolutamente por su propia cuen-
ta, comience a experimentar éxtasis místicos o se esfuerce por desarro-
llar poderes espirituales excepcionales como, por ejemplo, hacer mila-
gros o practicar exorcismos.
85
En la discusión de las diferentes escenas de esta parte del libro he

planteado también algunas cuestiones metodológicas. ¿Qué hacer con la
comunicación auténtica de sentimientos, opiniones, etc., de los pacien-
tes religiosos, que pueden ser contrarios a lo que la psicología y el sen-
tido común nos conducen a esperar (como terapeutas)? ¿Qué hacer,
por ejemplo, con el miedo de un paciente a que su fe no sea respetada
o se vea reducida a un problema psicológico? ¿Cómo abordar las ex-
periencias religiosas? ¿O qué hacer con las personas cuya religión pa-
rece hacerlas desgraciadas? ¿Cómo podemos reconocer la “espirituali-
dad en el exilio” mencionada anteriormente? En estos capítulos he pre-
sentado algunas sugerencias prácticas con el único propósito de ofre-
cer alguna idea acerca de cómo podríamos abordar estas cuestiones.
Pero, por supuesto, el modo en que cada terapeuta en particular deci-
da responder de hecho a estas cuestiones dependerá de su propia com-
prensión y de su propia metodología. A lo largo de los restantes capí-
tulos ofreceré algunas otras sugerencias prácticas. Pero deseo enfatizar
el hecho de que no existen respuestas inmediatas a estas cuestiones
metodológicas. Lo verdaderamente importante, al margen de la meto-
dología que nos decidamos a seguir, es estar alerta a los “signos vela-
dos” de inquietudes espirituales e integrar la perspectiva espiritual
dentro de la práctica terapéutica. Con este propósito en mente, los pró-
ximos capítulos se centrarán en la comprensión del fenómeno más que
en la metodología.
Un ejercicio de incomodidad
Si se ha sentido incómodo (intelectual, emocional y profesional-
mente molesto) durante la lectura de estos primeros seis capítulos, le
invito a que se esfuerce en introducir cierto orden dentro de este ma-
lestar. De igual modo que cuando trabajamos la contratransferencia, el
análisis de la propia incomodidad durante la lectura de este libro pue-
de constituir una herramienta importante para aumentar el autocono-
cimiento. Así pues, le sugiero que analice su incomodidad en base a
revisar sus respuestas a las preguntas que acompañaban a las escenas.
¿Puede especificar en qué aspectos y en qué sentido las escenas y sus
comentarios le parecen raros, cuestionables u ofensivos, o bien plan-
86
tean cuestiones con las que le resulta difícil empatizar? Reflexionar

acerca de esto tal vez le sea de ayuda para clarificar cuál puede ser su
propia posición respecto de lo que se ha venido sugiriendo, implican-
do o afirmando.
87
Parte 2
UNA GRAMÁTICA DE LA
CONCIENCIA OCCIDENTAL
Los problemas de las personas que figuran en las escenas 1, 2, 4 y

5 (alegría por la muerte inminente, miedo a la falta de respeto, visio-
nes y voces) no se limitan a los sujetos implicados. Los problemas son
más comunes de lo que nos gustaría esperar: señalan la discrepancia
subyacente entre la modalidades espiritual y secular moderna de experiencia,
conceptualización y comunicación. En ciertos aspectos la discrepancia ha
generado lo que podemos considerar, sin temor a exagerar, como la
presencia de dos subculturas (cuanto menos) dentro de la cultura oc-
cidental.
Esta discrepancia dentro de nuestra cultura se manifiesta en el con-
texto de la relación terapéutica de muy diversas formas. Genera pro-
blemas que los terapeutas seculares y los pacientes comprometidos es-
piritualmente tienen los unos con los otros y que han de solucionar jun-
tos a fin de que la intervención terapéutica tenga éxito. Esta es la razón
por la que los capítulos que vienen a continuación subrayarán algunos
de los aspectos de esta discrepancia que los terapeutas deberían cono-
cer especialmente. Los capítulos ofrecerán también algunas sugeren-
cias a fin de ayudar a encontrar estrategias que permitan evaluar y
abordar las manifestaciones de esta discrepancia.
91
7
EL PASADO COMPLICA
EL PRESENTE
1. Análisis de la discrepancia entre las subculturas religiosa y secular

Para abordar adecuadamente los problemas relacionados con las
diferencias entre las perspectivas religiosa y no religiosa dentro de
nuestra cultura, el terapeuta necesita disponer de una información
adecuada acerca de estas diferencias. En consecuencia, este capítulo
presentará un esbozo a grandes rasgos de las divergencias más impor-
tantes entre las dos subculturas: cómo fueron apareciendo a lo largo de
la historia y de qué modo influyen en la situación del creyente con-
temporáneo en general y en la psicoterapia en particular. El problema
es en parte ideológico y en parte lingüístico. Es en parte ideológico
porque la idea de que existe de hecho una realidad transcendente invi-
sible y de que se comunica de hecho de algún modo con los seres hu-
manos, está reñida en su totalidad con los supuestos básicos del ateís-
mo occidental actual. En otras palabras, las ideas y los ideales relacio-
nados con el punto de vista religioso se han vuelto inverosímiles para la
mayoría de las mentes modernas. El problema también es en parte lin-
güístico porque los sentimientos, creencias, prácticas y dilemas espiri-
tuales y religiosos se expresan a través de una infinita variedad de len-
guajes e imágenes, historias, metáforas y símbolos religiosos. Estos tie-
nen en su mayor parte un origen muy antiguo y, por consiguiente, se
93
prestan fácilmente a ser malinterpretados y la mayoría de las veces ne-

cesitan una explicación y una interpretación.
2. Estructuras de verosimilitud
Volvamos por un momento a la escena 1: el sacerdote que se alegró
ante la perspectiva de la muerte y el terapeuta que tenía que decidir có-
mo responder ante esto. ¿Por qué suponemos tan fácilmente que la
emoción del paciente debe ser interpretada como una huida maníaca
de la realidad de su muerte inminente?
Cuando se le pregunta a la gente, “¿Cómo te gustaría morirte?”, a
la mayoría de nosotros nos gustaría morirnos sin ser conscientes de lo
que nos esté sucediendo y sin demasiado dolor, ni para nosotros mis-
mos ni para los demás. Ahora bien, en otros tiempos y en otros luga-
res esta concepción de la muerte habría sido considerada irracional,
cuando no inmoral. El hombre medieval, por ejemplo, temía por enci-
ma de todo la posibilidad de una muerte repentina que no le dejara el
tiempo suficiente para prepararse espiritualmente de la forma oportu-
na. La preparación para la muerte era importante. Se insistía en morir
bien y los hombres disponían de varias guías que describían el “arte de
morir”. El mundo medieval prefería las enfermedades que ocasiona-
ban una muerte lenta o que dejaban cuanto menos un margen de tiem-
po razonable a fin de prepararse para la propia muerte. Nuestra pos-
tura actual ante la muerte violenta pone de manifiesto la misma dife-
rencia: el hombre medieval podía alegrarse por anticipado ante la pers-
pectiva de morir en la guerra, dado que antes de la batalla dispondría
del tiempo suficiente para prepararse ante la posible muerte. Esto con-
trasta fuertemente con la concepción actual de la mayoría de nosotros.
Si tuviésemos de hecho la posibilidad de elegir, preferiríamos morir-
nos inesperadamente en un accidente de coche.1
No tenemos ningún sentido colectivo de una “buena muerte”. La
mayoría de nosotros estamos de acuerdo en que la muerte constituye
1. Véase el análisis que hace Hauerwas de la estructura tácita de verosimilitud en

la medicina moderna, en Hauerwas (1993), pp. 62-63, y también el estudio de
Bregman (1999) sobre el antiguo y el nuevo “lenguaje e imaginería del dolor y
la muerte”.
94
EL PASADO COMPLICA EL PRESENTE
un aspecto absolutamente lamentable de la condición humana, algo

que debería ser evitado a toda costa y temido en todos los casos. En
Mamá y el sentido de la vida, Yalom describe el conflicto entre dos pa-
cientes a propósito de esta visión de la muerte y habla de que su gru-
po de pacientes terminales le obligó a cuestionarse su propio escepti-
cismo terapéutico.2 Su artículo pone de manifiesto implícitamente que
el acuerdo cultural acerca de la muerte ha acabado igualmente por in-
troducirse sigilosamente dentro de la práctica terapéutica bajo la forma
de una suposición tácita. Esta es la razón de que la alegría del sacer-
dote nos parezca inverosímil, de que tendamos a considerarla como
falsa. Ideas tales como alegrarnos de antemano ante la perspectiva del
más allá o escuchar que Dios nos llama por nuestro nombre son inve-
rosímiles dentro del marco de referencia secular, pero verosímiles den-
tro de un marco de referencia espiritual.
Pero ésta no es más que una de entre las muchas manifestaciones
de la dificultad que experimentan la mayoría de los hombres modernos
en creer en la existencia de una realidad espiritual –e incluso en com-
prender lo que ello puede significar para otra persona que mantiene una
relación real y llena de sentido con semejante realidad. Mucho más
verosímil para el hombre moderno sería considerar semejante relación
como algo puramente subjetivo, a la manera un niño tejiendo la fanta-
sía de un amigo invisible.
El sociólogo Peter Berger, en su influyente libro El imperativo heré-
tico, ha introducido el término de “estructura de verosimilitud”.3 Berger
lo utiliza para explicar que en la historia de la conciencia colectiva
occidental ha tenido lugar un desplazamiento fundamental en la es-
tructura general respecto de lo que los hombres pueden aceptar como
creíble y lo que no. Cuando alguien dice, por ejemplo, “No puedo
creer en Dios”, ello no constituye en absoluto una declaración aislada.
Antes bien, forma parte de una estructura general de creencias interre-
lacionadas en base a las cuales la conciencia descifra el sentido de sí
misma y del mundo. Berger pone de manifiesto que la tecnología, la
economía y la movilidad modernas, además de otros muchos factores,
2. Yalom (1999), pp. 24-30.

3. Berger (1980), cap. 1.
95
configuran las reglas de conjugación de la vida cotidiana de la gente

corriente –y de su conciencia–, de tal modo que podemos afirmar que
la fuente de credibilidad se ha transformado en su totalidad.
3. La pérdida de nuestro sentido de unidad

Louis Dupré, en un estudio más detallado acerca de la historia de
este desplazamiento de la conciencia, pone de manifiesto que desde la
época del Renacimiento muchas ideas claves en la configuración de la
visión del mundo y de la propia identidad se han venido abajo, se han
modificado e incluso en algunos casos se han transformado en su con-
trario. A consecuencia de ello, el sentido de unidad (de la sociedad y el
individuo) con el mundo que prevalecía originalmente se ha visto frag-
mentado. Esta fragmentación es lo que subyace a la idea de una sepa-
ración y una diferencia fundamentales entre, por un lado, el mundo fí-
sico y humano y, por otro, el Ser transcendente. Pero hay más: a modo
de una segunda fragmentación, la conciencia cultural occidental tam-
bién ha acabado por establecer una separación y una diferencia funda-
mentales entre, por un lado, el ser humano y, por otro, la totalidad de
la naturaleza orgánica e inorgánica.4
Esta doble escisión ha dado como resultado una transformación ra-
dical en nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos. Por
ejemplo, nos resulta extraordinariamente difícil creer en la existencia
de un reino transcendente, mientras que en la Antigüedad y en la Edad
Media no teníamos más que mirar a nuestro alrededor –o dentro de
nosotros mismos– para encontrarlo. Así nos lo decía el “Libro de la
Naturaleza” (los fenómenos naturales descifrados con la ayuda de las
Escrituras). Así nos lo decía nuestro propio ser, que era un microcos-
mos del macrocosmos. Pero actualmente experimentamos el mundo fí-
sico como una realidad independiente y a menudo antagonista sin nin-
gún sentido ni ningún valor propios e inherentes. Estamos convenci-
dos de que los seres humanos somos los únicos que le asignamos un
sentido y un valor, porque nuestra subjetividad humana se ha conver-
tido en la única fuente de todo sentido y valor.
4. Dupré (1993).
96
Desgraciadamente, esta subjetividad humana ha sido víctima de

una disociación similar, que también ha fragmentado el modo de ex-
perimentarnos a nosotros mismos. Cuando nuestro ser se distanció de
la naturaleza y se transformó en un observador del mundo, se convir-
tió igualmente en un espectador de sus propias experiencias e incluso
de sí mismo. Ideas tales como la autorrealización o la búsqueda de la
propia identidad, sugieren que nuestros seres “reales” no están donde
suponíamos: presentes de forma empática y continua en el estrato
principal de la conciencia. A las personas que se experimentan a sí mis-
mas como partícipes de un cosmos lleno de sentido les resultaría difí-
cil comprender nuestra búsqueda actual de nuestra inaprensible iden-
tidad. De forma similar, nuestras ideas acerca de la libertad individual,
la autonomía personal, la igualdad de derechos para todos y demás
elementos que ocupan un lugar prominente en nuestra lista de priori-
dades colectivas, serían desconcertantes para nuestros ancestros, como
todavía lo son actualmente en ciertas partes del mundo.
Estas disociaciones forman parte de nuestro Ser moderno e impri-
men su carácter a la moderna estructura de verosimilitud. El problema
no consiste en que nuestra estructura de verosimilitud sea verdadera y
la anterior errónea, o viceversa. Es menos cierto todavía que estemos
peor que nuestros predecesores y que deberíamos volver a la antigua
autoconciencia y a la antigua sociedad. Con toda la razón, tenemos en
gran estima ideas tales como el valor intrínseco de cada persona indi-
vidual, la igualdad de derechos, la libertad, etc. Además, los cambios
históricos señalados son irreversibles y en todo caso cualquier estruc-
tura ideológica que configure la experiencia y la conciencia tendrá
siempre sus propias ventajas e inconvenientes específicos. El problema
en cuestión reside en que nuestra estructura de verosimilitud constitu-
ye el transfondo del malestar que experimentamos en relación con las
manifestaciones espirituales y religiosas en el contexto de la psicotera-
pia. Constituye igualmente el transfondo de gran parte de nuestro an-
helo de un sentido de unidad, armonía y pertenencia que suele salir a
la superficie en terapia. La unidad ocupa un lugar preeminente en las
prioridades de la espiritualidad y la religión; la desintegración de la
unidad es una de las características de nuestra conciencia colectiva –y,
97
en consecuencia, de nuestra cultura. Pero no hay vuelta atrás. Nuestra

cultura tiene que encontrar nuevas formas de integrar la ruptura de la
relación entre el cosmos, su partícipe/intérprete humano y su fuente
transcendente común –y parte de la psicoterapia tiene que habérselas
con individuos que hacen suya y personifican esta búsqueda cultural.
4. La escisión entre espiritualidad y teología

Pero existe otro desarrollo dentro de la cultura occidental que ha
contribuido igualmente a hacer más difícil la situación de las personas
religiosas: la práctica y la teoría de la vida espiritual se ha alienado del
pensamiento teológico. De forma trágica, la teología sistemática, esto
es, la reflexión teórica acerca de la religión, ha constituido uno de los
estímulos de la doble disociación del sentido original de unidad que ha
aparecido en la conciencia occidental. ¿Cómo llegó a ocurrir algo se-
mejante? La Biblia considera que el mundo ha sido creado por Dios.
Originalmente se decía que ello implicaba cierta semejanza entre el
mundo y Dios. De algún modo, y de la misma forma que podemos
aprender algo acerca de Picasso en base a estudiar alguno de sus cua-
dros, se suponía que podíamos aprender algo acerca de Dios en base a
estudiar la naturaleza y el corazón humano. Se pensaba que el mundo
era el lugar en el que podíamos encontrar las “huellas” de Dios (sus
vestigios), a través, por ejemplo, del carácter predecible de lo que aho-
ra llamamos las “leyes de la naturaleza” o a través de la “ley moral” o
a través de la “razón humana”. Ahora bien, al comienzo de la era “mo-
derna” del pensamiento occidental (que se prolongó aproximadamen-
te desde el Bajo Renacimiento hasta la aparición del Postmodernismo
a finales del siglo XX) la teología adoptó un nuevo giro y comenzó a
teorizar acerca de una diferencia y una distancia todavía mayores
entre el Creador y la creación.5
Pero ante una separación tan marcada entre el Creador y la criatu-
ra surge la cuestión de cómo concebir en ese caso el vínculo entre am-
bos. La espiritualidad trata del vínculo entre la persona y su Dios –¿có-
5. Un excelente estudio sobre el desarrollo de esta disociación entre espiritualidad

y teología y sus efectos hasta el día de hoy se encuentra en McIntosh (1998).
98
mo podía encajar la espiritualidad dentro de esta moderna tendencia

teológica? La respuesta es: no encajó y continúa sin encajar –aunque
actualmente circulan ciertos desarrollos novedosos. La espiritualidad
y la teología siguieron cada cual su camino, en detrimento de ambas.
La teología contribuyó a la aparición de la cultura moderna y su es-
tructura de verosimilitud –y se volvió aun más incompatible con la ex-
periencia y el pensamiento espirituales. La espiritualidad se vio obli-
gada a convertirse en una tradición separada dentro de su propia reli-
gión y a desarrollar una terminología, unas técnicas y unos conceptos
propios. El precio que hubo que pagar fue el aislamiento. Con el trans-
curso del tiempo quedó confinada principalmente a las subculturas de
los monasterios contemplativos y las congregaciones protestantes me-
nores, donde sufrió los efectos sociológicos endogámicos propios de
todas las comunidades aisladas.
De este modo, la práctica y la teoría espiritual conservaron una sor-
prendente continuidad con el pasado. Varios historiadores señalan que,
en momentos de grandes transformaciones culturales, las actitudes es-
pirituales no cambian de la misma forma y al mismo ritmo que otras
áreas culturales. Curiosamente, esto es lo que está sucediendo una vez
más en la actualidad. Nuestra cultura se halla envuelta nuevamente en
un proceso generalizado de transformación. Uno de los aspectos del
mismo es el renovado interés por la vida espiritual. Los libros de espi-
ritualidad se están vendiendo como nunca lo habían hecho hasta hora.
De nuevo volvemos a ver la sorprendente continuidad con el pasado:
muchos de estos éxitos de ventas datan de la Alta Edad Media. Otros
muchos no son tan antiguos, pero proceden igualmente de culturas re-
motas como el budismo o la religión nativa americana. Ello sugiere que
la espiritualidad se aproxima más a una categoría antropológica sui ge-
neris. Al igual que el arte y que la música, la espiritualidad no puede ex-
plicarse totalmente en base a factores psicológicos o sociológicos.
En resumen, se ha producido una disociación más: la separación
entre la corriente principal de la enseñanza y la práctica religiosa, por
un lado, y la vida espiritual de búsqueda de una relación personal con
Dios, por otro. Para el hombre en busca de esta dimensión espiritual
personal, ello se traduce en que tal vez le resulte difícil reconocer su
anhelo interior en cuanto tal, aun dentro de su propia religión. Esta es
99
una de las principales causas del fenómeno de la “espiritualidad en el

exilio”. Por desgracia, este “exilio” no se limita a las personas situadas
al margen de cualquier religión. Los hombres pueden sentirse solos
dentro de su propia Iglesia, que parece haber olvidado el lenguaje, los
símbolos y la dinámica de la vida espiritual.
5. El empobrecimiento del lenguaje religioso

En las secciones precedentes he hablado de la inverosimilitud, la
disminución del sentido de unidad y la escisión entre la teología y la
espiritualidad como factores culturales que subyacen a las dificultades
y la incomprensión entre pacientes y terapeutas religiosos y no religio-
sos. Pero otro de los problemas “colectivos” es de carácter lingüístico.
La “objetivación” de la naturaleza ha abierto el camino al desarro-
llo de las ciencias naturales y la prominencia de su forma de pensar.
La ciencia exige actualmente un tipo de lenguaje muy particular. Para
obrar en propiedad, la investigación tiene que limitarse a un conjunto
específico de categorías, términos y métodos. Cada uno de los térmi-
nos claves tiene que ser tan preciso como sea posible y adaptado al ob-
jeto de estudio. Y cada objeto de estudio tiene que ser reducido a aque-
llos de sus elementos que se prestan al método científico.
Evidentemente, cualquier científico profesional sabe perfectamente
que su lenguaje es artificial, que abarca únicamente una pequeña por-
ción de la realidad y que es insuficiente para las muchas y diferentes ta-
reas en las que el lenguaje constituye un requisito imprescindible para
la interacción humana. Ahora bien, junto con el creciente prestigio de
las ciencias, el lenguaje científico también ha ejercido una profunda in-
fluencia en el lenguaje “corriente”. En consecuencia, existe una fuerte
tendencia dentro de nuestra cultura a purificar el lenguaje “serio” de
cualquier sentido ambiguo en la medida de lo posible. Preferimos los
conceptos claramente definidos, las palabras inequívocas y los signifi-
cados literales. Se podría decir mucho más sobre esto, particularmente
en el terreno de la ciencia y la legislación. Pero la otra cara de la mone-
da es que tendemos a subestimar el lenguaje imaginativo en tanto que
“falto de rigor” y a descuidar en gran medida la importancia de educar
a los jóvenes en la comprensión de la riqueza y la adecuación del len-
100
guaje imaginativo en lo referente a la comunicación de temas tan in-

trincados como la religión, el arte y la música.
Por contraste con el lenguaje científico y el influido por la ciencia,
el lenguaje religioso no puede por menos de ser altamente simbólico y
metafórico para obrar con propiedad. Todo pensamiento, conocimien-
to y comunicación acerca de Dios se caracteriza por la conciencia de
que nos enfrentamos a un misterio cuya realidad plena es inexpresable a
través del lenguaje literal. Esta es igualmente la razón de que, junto
con los símbolos y las metáforas, las parábolas y enigmas sean tan uti-
lizados en las enseñanzas de las diferentes religiones. Éstas pretenden
sobrecoger a los hombres con la conciencia de una realidad alternativa
que transciende nuestros conceptos y nuestro saber cotidianos.
Otro de los factores de esta dificultad lingüística es que hasta hace
unos cien años los adalides de la sociedad disfrutaban de la expresión
simbólica y poética y la utilizaban profusamente en todo tipo de ám-
bitos. En consecuencia, muchos escritos religiosos procedentes de
tiempos antiguos son incluso más simbólicos y metafóricos de lo nece-
sario, por la sencilla razón de que los hombres admiraban la riqueza de
este lenguaje y deseaban servirse de él.
Si suponemos que el lenguaje religioso tiene un significado preci-
so, sufriremos todo tipo de malentendidos. Quienes lean los relatos de
la creación que aparecen en el Génesis únicamente de este modo, por
nombrar un ejemplo bien conocido, se prestarán un pobre servicio a sí
mismos y a la religión. Ello no sólo ha dado como resultado el conflic-
to entre “creacionismo” y “evolucionismo” sino que también, y lo que
es mucho peor, ha sido la causa de que los hombres olviden la riqueza
y la profundidad de los significados bíblicos originales, tales como el
sentido alegórico de los seis días como seis períodos en la historia de
la redención del hombre, o su sentido espiritual como seis intuiciones
iluminadoras que ayudan a los hombres a crecer espiritualmente.
Esto no significa que el lenguaje religioso no tenga un contenido
objetivo. No se trata únicamente de una cadena de símbolos y de me-
táforas, ni de una serie de expresiones emocionales líricas. Las disyun-
tivas en el lenguaje religioso no son o factualmente ciertas o metafóri-
cas. Una afirmación bíblica fundamental como la de que “Dios es
101
amor” pretende decir algo importante, de forma directa y objetiva,

acerca de la naturaleza de la realidad transcendente. Una expresión re-
ligiosa como “Cuando rezo, estoy ante Dios” pretende ser igualmente
la afirmación de una verdad importante. Como señala Cavell, “hablar
religiosamente” no consiste en utilizar una forma dada, ya sea metafó-
rica, factual o de cualquier otro tipo; hablar religiosamente es hablar
desde una perspectiva específica.6 Para comprender una metáfora de-
bemos interpretarla; para comprender unas palabras desde el punto de
vista religioso tenemos que ser capaces de compartir o de empatizar
con su perspectiva. Pero tan pronto como queramos explicar una afir-
mación religiosa fundamental como la de que “Dios es amor”, o que-
ramos reflexionar acerca de sus implicaciones, o comprender cómo po-
dría aplicarse a nuestra propia vida, o expresar nuestra felicidad ante
este hecho, surge la necesidad de utilizar historias, poemas, metáforas
y símbolos ejemplares.
6. Malentendidos simbólicos
Aunque seamos conscientes del carácter simbólico y metafórico del
lenguaje religioso, existe un problema adicional. Todos somos conscien-
tes del hecho de que el significado de las palabras puede modificarse con
el tiempo. Por ejemplo, desde la aparición de la civilización latina en el
mundo el significado de la palabra “persona” se ha transformado en su
antónimo exacto. Su significado original era el de “máscara” (las más-
caras que los actores utilizaban cuando representaban un papel en una
obra), mientras que en su sentido moderno “persona” hace referencia a
quienes somos en realidad cuando no nos ocultamos tras ninguna “más-
cara”.7 Lo mismo se aplica igualmente a los símbolos y las metáforas, aun-
que sus significados cambian de forma más gradual e inadvertida que
los de las palabras. Los efectos de estos cambios en el caso de las metá-
foras espirituales características se analizarán en los capítulos 10 y 11.
Aquí me limitaré únicamente a ofrecer un ejemplo de lo que sucedió con
6. Cavell (1981), p. 172.

7. Mauss (1938) continúa siendo un ensayo relevante y muy citado acerca de los
cambios en el significado del término “persona” desde la antigüedad hasta el
siglo XX.
102
una imagen simbólica. El ejemplo ilustra lo extraordinariamente confu-

so que puede llegar a ser este cambio de significado, tanto para las per-
sonas religiosas como para las no religiosas.
En la mayoría de los iconos de María, la madre de Cristo, de la
Iglesia ortodoxa aparecen tres estrellas en su manto. Frecuentemente
estos iconos muestran también otros muchos símbolos relacionados
con ella. Uno de estos otros símbolos es una zarza ardiendo. Este sím-
bolo está tomado de la historia de Moisés, a quien Dios se dio a cono-
cer hablándole desde una zarza ardiendo que no se consumía.8 El sim-
bolismo de estas imágenes relacionadas se ha perdido para la mayoría
de nosotros. Las tres estrellas significan que María concibió virginal-
mente a su hijo divino y que permaneció virgen durante el alumbra-
miento y en lo sucesivo. Absolutamente al margen del aspecto biológi-
co de esta virginidad, ¿qué objeto tiene el hecho de ser y permanecer
virgen y qué tiene esto que ver con una zarza ardiendo?
El significado original es que María simboliza esa parte en lo pro-
fundo del alma humana que es receptiva a Dios. La idea es que si nos
escuchamos a nosotros mismos con gran sensibilidad, encontraremos
en alguna parte, detrás de toda la complejidad, un ansia de armonía con
Dios. Ahora bien, un ansia profunda significa que existe previamente al-
go así como una “entrada” o una “imagen” oculta a la que el ansia está
dirigida. Se supone que este “receptáculo” para Dios es muy tranquilo
y puro y la mayor parte del tiempo permanece ahogado por el torbelli-
no de los impulsos, las emociones, los conflictos psicológicos y demás.
Se supone que existe un lugar semejante dentro del alma –deberíamos
decir más propiamente algo así como “nuestro núcleo espiritual” o
“nuestro Ser espiritual”– donde “Dios puede nacer en nosotros”. A ello
se lo denomina tradicionalmente la “pars virginalis”, esto es, la “parte
virginal”; o el “apex animae”, esto es, la “cumbre del alma”, como si
nuestra alma dispusiera en su cima de una suerte de antena o de sensor
de la Divinidad. En este contexto, María y su virginidad no son prima-
riamente símbolos femeninos. Se supone que todos los seres humanos,
hombres y mujeres, tenemos esta “pars virginalis” y que todos podemos
llegar a ser conscientes de ella.
8. Ex 3,2 y ss.
103
Este simbolismo de las tres estrellas está dirigido a las personas que
tienen una experiencia religiosa que, según se dice, no es excepcional y
sucede en todo el mundo. Es brillantemente analizada por Rudolph Otto
en su libro ya clásico Lo Santo: Lo racional y lo irracional en la idea de Dios.
Por diferentes que sean sus culturas, la mayoría de los hombres se sien-
ten aterrorizados en un principio cuando experimentan un contacto
real con lo Santo. La experiencia es tan abrumadora que temen profun-
damente perderse en la confrontación. Por esta razón Otto lo denomina
un “misterium fascinans et tremendum”, un misterio fascinante y te-
rrorífico.9 Las tres estrellas de la “virginidad” están dirigidas a este mie-
do espiritual. María representa la actitud humana ideal (¡tanto para las
mujeres como para los hombres!) de disposición, sin vacilación y sin
pretensiones, a permitir que Dios nos haga suyos, en cuerpo y alma. Las
tres estrellas de la virginidad tienen por objeto tranquilizarnos, asegu-
rándonos que no tenemos por qué asustarnos ante la perspectiva de
rendirnos libre y voluntariamente al Dios bíblico, porque no “violará”
nuestras almas: respeta la personalidad humana y la dejará intacta. És-
ta es también la relación entre la virgen María y la zarza ardiendo que
jamás se consume por el fuego. La zarza también tranquiliza al ser hu-
mano, asegurándole que el contacto con Dios inspirará la personalidad,
pero jamás la destruirá. El mensaje de ambas imágenes es que el Dios
de la Biblia nos pide un asentimiento libre y consciente. Hablará y ac-
tuará a través de los seres humanos, pero no en base a una influencia
indebida ni en base a “tomar posesión” de sus cuerpos y sus mentes, co-
mo en las religiones extáticas. La cuestión continúa siendo pertinente en
nuestros tiempos. Dondequiera que encontramos relatos autobiográfi-
cos de personas que han pasado por una experiencia espiritual abru-
madora, la mayoría de las veces éstas nos informan de que su primera
respuesta fue un miedo a “perderse”.
El hecho mismo de que se necesiten tantas palabras para explicar
el significado espiritual tradicional de tan sólo un icono bastante co-
mún, pone de manifiesto lo difícil que nos resulta actualmente com-
prender y apreciar este lenguaje simbólico. También pone de manifies-
9. Otto (1950[1924]), cap. 4 (sobre el “misterium tremendum”) y cap. 7 (sobre el

“misterium fascinans”).
104
to que estos símbolos centenarios pueden transmitir un mensaje espi-

ritual que se aplica actualmente a cada uno de nosotros, como igual-
mente se aplicó a las generaciones anteriores.
Adicionalmente desearía dejar constancia de que todo esto no im-
plica que este significado espiritual específico de la virginidad eterna de
María y la zarza ardiendo sea el único significado y el único significado
válido. Ello no hace per se que la creencia en la realidad de estos aconte-
cimientos sea infundada o superflua. Millones de cristianos creen que
las afirmaciones acerca de estos acontecimientos son también verdades
literales. Basan su creencia en la doctrina y en las Escrituras. Otros re-
baten estas creencias, utilizando argumentos tomados del moderno
método histórico-crítico. Estas discusiones continúan inevitablemente
sin resolverse en la medida en que las dos partes inician sus argumentos
desde presupuestos diferentes. Pero podemos extraer de ellas dos con-
clusiones importantes. En primer lugar, estas discusiones ponen de ma-
nifiesto la importancia de separar la comunicación simbólica y la comunica-
ción literal. Éstas tienen lugar en dos niveles diferentes de interpretación.
Las cuestiones acerca de la imposibilidad de permanecer virgen duran-
te la concepción, el alumbramiento y posteriormente, y de arder sin
consumirse, pertenecen al nivel literal de interpretación. Pero sencilla-
mente no son aplicables al nivel simbólico. En este nivel, las cuestiones
pertinentes hacen referencia a la verdad del mensaje espiritual. En se-
gundo lugar, tales discusiones forman parte de la situación problemáti-
ca en la que se encuentra el paciente religioso, en tanto que creyente
contemporáneo. Volveré a ocuparme de la cuestión de los “niveles de
interpretación” en el capítulo 10, sección 5, al tiempo que la difícil si-
tuación del creyente contemporáneo constituirá el tema de la siguiente
sección de este mismo capítulo.
Volvamos pues, luego de este excursus, al tema principal de esta
sección, la cual pretende señalar que existe también un problema de co-
municación entre las personas religiosas y espirituales. Como se ilustró
más arriba, estas personas están más o menos entre la espada y la pa-
red. Por un lado, nuestro sistema lingüístico dominante les ofrece un
lenguaje objetivo que es tan inadecuado para transmitir el sentido reli-
gioso y espiritual como adecuado para los estudios y procedimientos
científicos. Por otro, las tradiciones religiosas, que en sí mismas son tan
105
importantes para el creyente, invitan a la comprensión en un lenguaje

de símbolos y de metáforas que, aunque en otro tiempo fueron ade-
cuados para su propósito, han dejado de serlo. Muchos de ellos han
perdido o han visto modificado su sentido y su coherencia original.
Esto no hace sino exacerbar el problema de comunicación entre el cre-
yente y el no creyente y puede muy bien constituir un impedimento
para cualquier intento de diálogo fructífero entre ambos.
7. La difícil situación del creyente contemporáneo

Volvamos nuevamente a la psicoterapia. La cuestión que estamos
analizando en este libro es: ¿cómo puede empatizar el terapeuta con
los pacientes comprometidos espiritualmente (esto es, con el aspecto
relacional y personal de la religión) y abordarlos adecuadamente, a pe-
sar del hecho de que él mismo no tenga una formación religiosa ni un
conocimiento detallado de las diferentes Iglesias y demás comunida-
des religiosas?
En primer lugar, en respuesta a esta cuestión, una cierta conciencia
de la existencia de las actuales subculturas religiosa y secular y un cier-
to conocimiento de sus implicaciones le permitirá no pasar por alto o
ignorar el significado de las diferencias subculturales dentro de la si-
tuación terapéutica. En segundo lugar, la larga y conflictiva historia de
las ideas sobre la religión y la espiritualidad se manifestará explícita o
implícitamente tanto en las situaciones duales como de grupo. En ter-
cer lugar, la mencionada disociación cultural teñirá y posiblemente ex-
plicará el modo en que se expresarán –u ocultarán– las preocupaciones
espirituales. Y en cuarto lugar, esta misma disociación influirá inevita-
blemente, para bien o para mal, en la respuesta del terapeuta y los de-
más pacientes al creyente y sus preocupaciones espirituales explícitas
o implícitas.
Todo esto quiere decir que el tener conciencia de la existencia y al-
gún tipo de conocimiento de las subculturas religiosa y secular le per-
mitirá al terapeuta anticipar el tipo de situación en la que probable-
mente se encontrarán el creyente, el no creyente y el propio terapeuta
(que puede ser las dos cosas), allí donde las preocupaciones espiritua-
les desempeñen un papel implícito o explícito. Ello permitirá recono-
106
cer el carácter potencialmente problemático, para algunos o la totali-

dad de los individuos implicados, de las situaciones con un perfil (re-
ligioso-secular) heterogéneo.
Consideremos a continuación las características particulares de la
difícil situación del creyente contemporáneo, que esta conciencia y co-
nocimiento históricos nos permiten especificar.10 En primer lugar, por
primera vez en la historia de la humanidad el hecho de creer en Dios
resulta inverosímil dentro de la civilización occidental, en la misma
medida en que fue algo verosímil para las generaciones anteriores. A
consecuencia de ello, el creyente religioso se encuentra en una posición
defensiva. Sabe que su creencia va a ser cuestionada y que, dado el ca-
so, tendrá que explicarse ya sea en términos religiosos, que suelen irri-
tar más que ayudar al interlocutor, o en términos seculares, que no son
los más adecuados para expresar la transcendencia. Por tanto, cabe es-
perar que las personas religiosas no se atrevan a hablar de su religión
ni de su espiritualidad y que tengan miedo de encontrarse con una ac-
titud incomprensiva, cuando no con un rechazo manifiesto. Un ejem-
plo de esto, dentro de un contexto terapéutico, lo constituye la reacción
del protestante ortodoxo de la escena 2.
Una segunda característica de la difícil situación del creyente mo-
derno viene dada por el hecho de que nadie puede estar completamen-
te al margen de su cultura. Los coetáneos no pueden evitar ser coetáneos.
Por supuesto, los creyentes de hoy en día son también, ellos mismos,
productos de una cultura que ha perdido la dimensión transcendente.
Ello significa que les aguarda la difícil tarea de reconocer y afrontar el
ateísmo dentro de sí mismos. Si no lo hacen, llevarán inevitablemente una
suerte de vida esquizoide. Inevitablemente, porque entonces se aferra-
rán a unas creencias que (cuanto menos tácitamente) suponen o sienten
que son incompatibles con otras creencias con las que se encuentran por
doquier y a las que deben responder constantemente en sus “modernas”
vidas cotidianas. Berger ha puesto de manifiesto convincentemente que,
en este sentido, dichas actividades corrientes, como, por ejemplo, utili-
zar el teléfono, no son “neutrales”. Dice este autor:
10. Véase Dupré (1976, 1972).
107
El teléfono, por poner un ejemplo de lo más evidente, es un hecho ex-

terno en la vida del individuo; es efectivamente un hecho material,
encarnado en innumerables objetos físicos, uno o más de los cuales
pueden atestar la casa del individuo. De forma igualmente evidente,
este hecho externo configura muchos de los aspectos de la vida coti-
diana del individuo. Así, puede utilizar su teléfono y la maquinaria
enormemente complicada y poderosa a la que está unido... para man-
tener una conversación trivial con un amigo que está pasando sus va-
caciones en Indonesia. Pero eso no es todo. Un individuo que utiliza
el teléfono debe saber cómo manejar esta pieza específica de maqui-
naria. Se trata de una habilidad, que luego de un tiempo se convierte
en un hábito –un hábito externo, una suerte de conducta aprendida.
Pero el uso del teléfono también significa aprender ciertas pautas de
pensamiento– de hábitos internos, por así decir. Significa pensar en
números, absorber un marco de referencia de abstracciones cognitivas
considerablemente complejo... tener alguna noción de lo que puede
pasarle a la maquinaria (aun cuando tengamos que llamar a un ex-
perto en reparaciones)... Pero todavía hay más. Utilizar el teléfono
también significa habitualmente aprender un estilo específico de rela-
cionarse con los demás –un estilo marcado por la impersonalidad, la
precisión y (al menos en este país) una cierta urbanidad superficial. La
cuestión clave es la siguiente: ¿estos hábitos internos se extienden a
otras áreas de la vida como, por ejemplo, las relaciones no telefónicas
con otras personas? La respuesta es casi con toda seguridad, sí.
La cuestión suscitada por la pregunta clave de Berger es: ¿estos há-

bitos internos se extienden también al ámbito de la religión y la espiri-
tualidad? Por mi parte, no vacilo en responder: “sí, casi con toda segu-
ridad”. Berger publicó su libro en 1980, de modo que en aquel mo-
mento no pudo prever la influencia del teléfono móvil y de Internet.
En su ensayo Heidegger, Habermas y el teléfono móvil, publicado en el
2001, Myerson reflexiona sobre la creciente utilización del teléfono mó-
vil y sus implicaciones de cara al futuro. Myerson sostiene que en el
transcurso del siglo XXI el teléfono móvil modificará considerable-
mente tanto la identidad como la sociedad humana. Por mi parte, pien-
so que en estos momentos la influencia de Internet es igualmente ma-
nifiesta y ello también genera y seguirá generando indudablemente
sus propios hábitos externos e internos, los cuales, a su vez, se exten-
derán al ámbito de la religión y de la espiritualidad.11
108
La vida en nuestra moderna sociedad parece desembocar, pues, en

una incongruencia interna con la religión y la espiritualidad tradiciona-
les. Esto puede conducir a la ansiedad y la sobredefensividad. Éste es
probablemente el problema subyacente en las mujeres de las escenas 4
y 5, las cuales se tomaban sus experiencias visionarias muy en serio y
al mismo tiempo tenían miedo de estar “volviéndose locas”. También
podría ser una de las fuentes del miedo del protestante ortodoxo a en-
trar en terapia (escena 2): tal vez intuyó que en algún momento tendría
que afrontar su propio ateísmo cultural internalizado, así como el ateís-
mo del grupo de terapia.
Una tercera característica de la difícil situación en que se encuentra
el creyente moderno es que la experiencia espiritual individual se ha
vuelto privada y, por tanto, apartada esencialmente de cualquier posible
significado para un observador externo. A medida que el pensamiento
y la ciencia se convirtieron en actividades independientes, contiguas,
pero separadas de la religión, la experiencia de la Transcendencia como
realidad sagrada perdió su contexto cultural. Nuestra cultura no sabe
cómo afrontarla. No existe ningún consenso acerca de la experiencia de
lo sagrado; la gente lo relaciona con contenidos sumamente divergen-
tes. Incluso las Iglesias hablan poco de ello. El único espacio que nues-
tra cultura ha dejado para la Transcendencia es la vida privada. En con-
secuencia, se supone, en el mejor de los casos, que la “experiencia
transcendental” del individuo tiene algún valor para ese individuo en
particular, como una satisfacción, por ejemplo, de necesidades emocio-
nales y, por consiguiente, privadas. No se piensa que se trata de un pro-
blema real que nos afecta a todos. Esta actitud no sólo está generada
por la cultura que nos rodea por doquier. También está generada por la
actitud protectora de los individuos y las comunidades frente a su pro-
pia religiosidad.
Una cuarta característica es que las personas religiosas no saben
cómo comunicarse con otras personas a propósito de sus propias expe-
riencias espirituales privadas, y en particular con los no creyentes. Más
problemático todavía es que también han perdido en gran medida, co-
mo se mencionó más arriba, los “medios lingüísticos y simbólicos” pa-
11. Berger (1980), pp. 5-6; Myerson (2001); véase también Graham (1999).
109
ra relacionar sus propias experiencias con las fuentes y los símbolos de

su propia tradición espiritual –fuentes y símbolos que pretenden ayu-
darles en su búsqueda espiritual. Deberíamos recordar esto cada vez
que veamos que los pacientes religiosos se esfuerzan por hacerse com-
prender o recurren a fórmulas dogmáticas tradicionales que los demás
no comprenden fácilmente y que a menudo les molestan. A los demás
pacientes, y posiblemente al terapeuta, estos “luchadores” pueden pa-
recerles inauténticos, cuando, de hecho, la experiencia subyacente pue-
de ser profunda y relevante para su proceso terapéutico. Un terapeuta
que sea sensible a la situación de estos pacientes puede ayudarles a co-
municarse con palabras sencillas y tan próximas como sea posible a su ex-
periencia real. En ese caso, es más probable que la comunicación se es-
tablezca sobre la base de persona a persona, en lugar de reproducir las
disociaciones y malentendidos inherentes a nuestra cultura.
Para finalizar este capítulo, me gustaría reiterar que incluso un co-
nocimiento general de la disociación existente dentro de nuestra cul-
tura proporciona una herramienta útil de cara a facilitar la comunica-
ción en una situación terapéutica “religiosamente heterogénea”, ya sea
grupal o dual. Pero también debemos retener en mente que el grado en
que este conocimiento pueda ser de utilidad dependerá (entre otras co-
sas) de los prejuicios específicos de la subcultura religiosa en cuestión,
de la cultura secular específica que la rodea y del entorno terapéutico
específico en el que se busca facilitar la comunicación. El conocimien-
to detallado de los diferentes tipos de creencias religiosas (cristiana, ju-
día, budista, etc.) y de sus correspondientes espiritualidades es, por su-
puesto, extremadamente útil. Pero no constituye un punto de partida
necesario para que los terapeutas puedan ser de alguna ayuda.
Los próximos capítulos ilustrarán el modo como un conocimiento
general y mínimo de las culturas religiosa y secular nos permite com-
prender lo que podría explicar las dificultades de comunicación y la
consiguiente falta de auténtico diálogo en las sesiones terapéuticas, ya
sean grupales o individuales.
110
8
EL TRASFONDO CULTURAL
LLEVADO A UN PRIMER PLANO
1. La matriz fundamental
La opinión vertida en el capítulo 7 se deriva en parte de un con-
cepto procedente de la teoría analítico-grupal y conocido como la “ma-
triz fundamental”.1 El análisis grupal utiliza este concepto para descri-
bir y analizar dónde y cómo el “exterior” y el “interior” se afectan mu-
tuamente dentro de la terapia de grupo. Desde la perspectiva analíti-
co-grupal, las tensiones culturales descritas en el capítulo 7 forman
parte de la matriz fundamental y, por tanto, es muy probable que se re-
produzcan en la interrelación terapéutica. Tal y como lo entiende este
libro, este concepto y su conocimiento del mismo es igualmente rele-
vante para otras metodologías terapéuticas además de la práctica ana-
lítico-grupal. No tenemos por qué ser analistas de grupo para utilizar-
lo como un instrumento útil de cara a observar y analizar los efectos de
las cuestiones relacionadas con el transfondo cultural dentro de cual-
quier metodología psicoterapéutica.
1. Se ha optado por traducir así el original inglés foundation matrix introducido por
Foulkes, que en otras traducciones españolas figura como “matriz originaria”;
aunque sería todavía más exacto, pero tal vez más equívoco, el término de “ma-
triz fundacional”. (N. del T.)
111
Ahora bien, dado que este concepto no es demasiado conocido fue-

ra del círculo de los analistas de grupo, me gustaría elaborarlo con la
ayuda de un ejemplo tomado de la práctica analítico-grupal. El ejem-
plo servirá igualmente para ilustrar que las reproducciones de la ma-
triz fundamental pueden estancar el proceso terapéutico y sugerir có-
mo podemos contrarrestar sus posibles efectos negativos. En secciones
posteriores me serviré de este mismo concepto para analizar con ma-
yor profundidad cómo puede el terapeuta comprender y ayudar a los
pacientes comprometidos espiritualmente, a pesar del hecho de que no
disponga de una formación religiosa ni tampoco de un conocimiento
detallado de las diferentes comunidades religiosas y de sus respectivas
creencias.
La “matriz fundamental” y la “matriz grupal” o “matriz dinámi-
ca”, como se denomina también a esta última, son dos conceptos fun-
damentales introducidos por Foulkes, el padre fundador del análisis
grupal. De la matriz fundamental afirma Foulkes:
Creo que buena parte de lo que llamamos habitualmente “externo” o
“social” es, al mismo tiempo, profundamente interno y ejerce una ex-
traordinaria influencia dinámica sobre la totalidad del ser a medida que
éste se desarrolla. Ello comprende nuestro legado vertical, cultural, so-
cial, transmitido a lo largo de las generaciones, incluido el estableci-
miento de la propia imagen corporal, como Paul Schilder en particular
ha puesto de manifiesto. Existen algunos elementos básicos comparti-
dos por nuestros grupos antes incluso de que sus miembros lleguen a
conocerse, tales como el lenguaje, la cultura específica e incluso la clase
y la educación. A esto lo denominamos la Matriz Fundamental. Las per-
sonas acuden al grupo con esta base común. Lo que consideramos tra-
dicionalmente como el self más interno, el ser intrapsíquico, por con-
traposición al mundo externo, es, pues, ya no sólo compartible, sino
también y de hecho previamente compartido.2
En otra parte Foulkes compara esta matriz con una pirámide que va
desde lo menos a lo cada vez más individual: colectividad, especie, cul-
tura, clase, familia, individuo.3 El concepto de “matriz fundamental” se
2. Foulkes (1985), p. 17; P. Schilder (1970); véase también Belzen (1997).

3. Foulkes (1967), p. 32; véase también Roberts (1982), Brown y Zinkin (1994).
112
EL TRANSFONDO CULTURAL LLEVADO A UN PRIMER PLANO
refiere a los estratos más bajos de esta pirámide. Incluye todo aquello
que es común a todos nosotros en tanto que miembros de nuestra cul-
tura, al igual que todo aquello que es común a todos nosotros en tanto
que miembros de la especie humana.
Esta matriz fundamental constituye una precondición para la apa-
rición gradual de la matriz propia de un grupo en particular, esto es, del
“concierto de interacciones” que le es propio y específico, aunque
siempre cambiante, y “que constituye nuestra base principal de cara a
la orientación, la interpretación, la confrontación y demás contribucio-
nes”.4 Foulkes afirma acerca de esta matriz específica:
Además de esta vida fundamentalmente compartida podemos ver có-

mo esta matriz va creciendo y desarrollándose cada vez más, abar-
cando cuestiones cada vez más complejas, las cuales son muy impor-
tantes para el proceso terapéutico en su conjunto. A esto, que se desa-
rrolla ante nuestros propios ojos, lo denominamos la Matriz Dinámica.
Todos los procesos mentales, incluidos, por supuesto, todos los pro-
cesos terapéuticos, tienen lugar en el marco de esta hipotética red de
comunicación o comunión, dentro de esta matriz.5
En resumen, Foulkes considera a la matriz grupal (o dinámica) co-

mo la red de comunicación y de relación dentro de un grupo en parti-
cular, la base común compartida que determina en última instancia el
sentido y la significación de todos los acontecimientos, comunicaciones
e interpretaciones, verbales y no verbales.6 Este concepto de Foulkes
puede ser difícil de entender, pero su utilización es esencial para la
práctica del análisis grupal, dado que el analista de grupo “se concen-
tra en el ámbito interrelacional total, en la matriz dentro de la cual con-
fluyen estas reacciones inconscientes”.7
Permítanme ilustrar esto con la ayuda de un ejemplo.
4. Foulkes y Anthony (1973), p. 26.

5. Foulkes (1985), pp. 17-18.
6. Foulkes (1964), p. 292.
7. Foulkes y Anthony (1973), p. 29.
113
2. El acting out8 grupal de algunos de los temas de la matriz funda-

mental
En la revista alemana Gruppenanalyse, Haubl describe lo que suce-
dió en la séptima sesión de uno de sus grupos de terapia:
Escena 9
La Sra. P. cuenta que durante la pubertad su padre había abusado sexual-
mente de ella. Lo cuenta claramente y con todo detalle, pero ello demuestra
precisamente lo difícil que le resulta hablar de esto. Se dirige principalmente
al coterapeuta masculino. Este coterapeuta advierte que está empezando a
fantasear acerca de la posibilidad de llevar a juicio al padre de la Sra. P.
La Sra. P. dice que no siente ningún odio, tan sólo dolor y tristeza. No es
capaz de mantener ningún contacto con su padre, éste ha dejado de ser una
persona para ella.
A continuación, otras tres mujeres del grupo asumen y verbalizan el odio.
Un hombre mayor y empático trata de verbalizar lo que siente, pero las mu-
jeres le interrumpen.
Los dos terapeutas implicados intervienen. Dejan claro que finalmente la
Sra. P. ha demostrado estar dispuesta a comunicar sus experiencias traumá-
ticas. No sería terapéutico poner impedimentos a sus esfuerzos.
Después de esto las tres mujeres hablan también de sus propias experien-
cias de abuso sexual. Por contraste con la Sra. P., sus relatos utilizan térmi-
nos generales, son superficiales y no entran en detalle. Hablan de un padre
que entra en el cuarto de baño y empieza a acariciar burlonamente los mus-
los de su hija. Hablan de parientes que hacen chistes obscenos que finalizan
con miradas “elocuentes”. Después hacen observaciones de desaprobación
acerca de la falta de responsividad de otra mujer del grupo, la Sra. Q., que ha
guardado silencio durante todo el tiempo. La Sra. P. también ha quedado re-
ducida al silencio.
Entonces el terapeuta trata de alentar una exploración más concreta e in-
vita a las mujeres a decir algo más acerca de sus experiencias vitales. El tema
se vuelve todavía más general. “Las mujeres siempre han sido objeto de abu-
8. El término original inglés, que también se traduce eventualmente por “exoac-

tuación” o “actuación” a secas, está absolutamente consagrado y hace referen-
cia a la traducción directa, impulsiva y no deliberada, en el terreno de los he-
chos o acciones externas de lo que debería haber sido una experiencia mental
consciente y abordable como tal. (N. del T.)
114
so por parte de los hombres, durante siglos” – “Las mujeres son siempre las
víctimas”– etcétera, etcétera.
Los dos terapeutas confrontan al grupo con el silencio de la Sra. P. También
señalan la presión de las mujeres del grupo sobre la Sra. Q. Una de las mu-
jeres argumenta agresivamente y con pedantería que esta presión es necesa-
ria porque “sólo la franqueza despiadada puede liberar; los supervivientes del
Holocausto lo saben muy bien desde hace tiempo”. Espontáneamente y de for-
ma igualmente agresiva, el terapeuta dice que se siente ultrajado por esta ana-
logía. El grupo guarda silencio; de vez en cuando alguien hace una observa-
ción hostil. Todos se sienten impresionados y al cabo de un rato así lo hacen
saber cautelosamente.
Durante los últimos minutos la Sra. Q. empieza a hablar. Ha leído mucho
sobre abusos sexuales y ha asistido a algunas conferencias sobre el tema. Pero
no le sirvió de ninguna ayuda. Se siente agotada mental y físicamente. Esto
se parece a los síntomas de las mujeres que han sido objeto de abusos sexua-
les, pero la Sra. Q. es incapaz de recordar ningún abuso. Esta sesión ha ser-
vido para confundirla todavía más; ya no sabe qué pensar.9
Haubl analiza el modo como la matriz fundamental influye en la ma-

triz grupal en este caso. Nuestra conciencia colectiva se siente impre-
sionada por el tema del incesto y los abusos sexuales. Como en casi to-
das las culturas, la nuestra ha establecido igualmente un tabú muy fir-
me acerca del incesto. Hasta hace bien poco existía el mito cultural de
que esto no sucedía casi nunca y la estrategia cultural respecto de cómo
afrontarlo consistía en guardar silencio. Ahora que las víctimas se están
decidiendo a hacer acto de presencia, el mito ha quedado manifiesta-
mente en entredicho. El incesto y demás abusos sexuales infantiles pa-
recen surgir por todas partes. Esto constituye, por supuesto, un cambio
satisfactorio que abre una vía que permite ayudar a las personas impli-
cadas. La otra cara del fenómeno, sin embargo, es que el tema se ha
convertido en un asunto sensacionalista para los medios de comunica-
ción y muy apropiado para los programas de televisión con índices de
audiencia muy elevados. De acuerdo con Haubl, esto ha generado un
cambio en nuestra conciencia, que ha dado lugar a una fantasía colecti-
9. Haubl (1995), pp. 27-53 (la propia traducción, un tanto abreviada, de la autora
a partir del original alemán); véase Haans (1995), p. 98.
115
va sobre la supuesta universalidad del abuso sexual infantil.10 Dentro

de este contexto cultural, cualquier testimonio auténtico de una mujer
a título individual se convierte automáticamente en un estereotipo. Las
mujeres han cobrado interés en el estatus de víctimas, porque los me-
dios de comunicación nos enseñan que ésta es una forma segura de lla-
mar la atención. Es absolutamente evidente que las tres mujeres de es-
te grupo están “actuando” (acting out) esta fantasía colectiva de escan-
dalización. La confusión de la Sra. Q. puede considerarse como otra ex-
presión de lo mismo, pero a nivel individual. La Sra. Q. trata de rela-
cionar sus propias sensaciones difusas con lo que ha tomado prestado
de lo que los medios de comunicación divulgan acerca del incesto. A la
matriz grupal se añade entonces otro tema colectivo y muy cargado
emocionalmente, procedente de la matriz fundamental: las mujeres del
grupo exigen solidaridad contra los hombres. Pero detendré el análisis
en este punto. Lo anterior me parece suficiente para ilustrar lo que
quiere decir la “matriz fundamental”.
Para resumir, el grupo de Haubl (escena 9) es un buen ejemplo de
la observación que hace Foulkes acerca de que un grupo terapéutico
constituye una representación en miniatura del mundo en general,
con el cual es colindante. Otros muchos analistas de grupo han desa-
rrollado esta idea y han puesto de manifiesto que los conflictos políti-
cos, los problemas económicos y las clases sociales se reproducen
igualmente en las sesiones de terapia. Hasta este mismo día existe una
constante discusión en la literatura analítico-grupal que mantiene
alertas a los terapeutas acerca de la naturaleza contextual de muchos
de los fenómenos grupales.11 Dado que la influencia de la matriz
fundamental es contextual, esto es, que está determinada por las cir-
cunstancias específicas dentro de las cuales tiene lugar una acción o
acontecimiento y que configuran su significado, la mayoría de las ve-
10. Para una discusión sobre el papel desempeñado por los medios de comunica-
ción y las proliferantes y cambiantes modalidades de comunicación en la for-
mulación de nuestra identidad y la construcción del self, véase Grodin y Lindlof
(1996).
11. Véanse, por ejemplo, las sistematizaciones de Dalal (1998) y Earl Hopper (1996)
acerca de la interacción mutua entre el “inconsciente social” y el proceso grupal.
116
ces sus temas no se expresan explícitamente sino que más bien se “ac-
túan”. Esto hace que a menudo resulte difícil reconocer lo que está su-
cediendo y, por lo tanto, abordarlo adecuadamente.
3. La matriz fundamental y las inquietudes espirituales

Hasta aquí la explicación e ilustración de cómo el concepto de “ma-
triz fundamental” le permite al terapeuta comprender mejor la forma
en que los temas e ideologías culturales dirigen eventualmente la inte-
racción dentro de la sesión de terapia. Volvamos ahora a los efectos de
la matriz fundamental sobre las inquietudes religiosas y espirituales.
Una primera observación es que los efectos de la situación proble-
mática y predeterminada culturalmente del creyente contemporáneo
(ya señalados en el capítulo 7, sección 7) pueden manifestarse en cual-
quier momento de la psicoterapia, ya sea explícita y verbalmente o im-
plícitamente y a través del acting out. Estos efectos pueden salir a la su-
perficie en relación con situaciones que a primera vista parecen tener
poco o nada que ver con la religión o la espiritualidad.
Una observación adicional importante es que el análisis del grupo
de Haubl nos alerta sobre el hecho de que algunos temas asociados con
la religión y la espiritualidad, como, por ejemplo, los cultos que pro-
mueven el suicidio, la desprogramación de miembros de sectas, el an-
tiabortismo y el “fundamentalismo” radical, constituyen igualmente te-
mas candentes para los medios de comunicación. Los terapeutas, pues,
deben estar preparados ante la probabilidad de que los temas de la ma-
triz fundamental relacionados con tales cuestiones influyan en la matriz
grupal de forma similar a como sucedió con el incesto en el grupo de
Haubl. Y deberían además ser conscientes de que estos temas, conflic-
tos y prejuicios suelen ser “actuados” implícitamente en lugar de ex-
presados verbalmente. Una vez que el terapeuta sea consciente de esto,
no le resultará realmente tan difícil reconocer y contrarrestar la natura-
leza perturbadora del diálogo propia de este fenómeno.
Una tercera observación digna de mencionar es que el análisis del
grupo de Haubl ilustra igualmente que los temas dentro de una sub-
cultura específica pueden acabar por dominar e incluso interferir la
comunicación terapéutica. Esto es particularmente digno de resaltar,
117
dado que “la subcultura religiosa”, como la he dado en llamar por ra-
zones de conveniencia, dista igualmente de ser un fenómeno homo-
géneo. La subcultura religiosa puede en sí misma complicar el proce-
so terapéutico en las sesiones tanto grupales como individuales. A con-
tinuación viene un ejemplo de cómo un tema procedente del interior de
una subcultura religiosa específica puede ser “actuado” implícitamen-
te dentro de la matriz grupal en lugar de ser expresado verbalmente:
Escena 10
En un grupo de religiosas católicas, uno de sus miembros, una encantadora
septuagenaria, dijo que tenía miedo de morir. Los otros miembros del grupo
respondieron dándole todo tipo de lo que, desde sus perspectivas, no eran si-
no buenos consejos. Se esforzaron por tranquilizarla acerca de que no tenía
por qué sentir ningún miedo. Trataron de ayudarla sugiriéndole que debía
meditar sobre el miedo de Jesús la noche antes de su ejecución. Relataron his-
torias edificantes de personas devotas que murieron con dignidad y en paz. Y
así sucesivamente, una vez y otra vez. La monja anciana guardó silencio y
parecía un tanto acobardada. Finalmente dijo: “Ya sé todo esto. Es lo que me
digo a mí misma constantemente. Lo conozco y creo en ello, pero para mí si-
guen siendo sólo palabras, palabras, palabras”. Las otras monjas no la esta-
ban ayudando en absoluto, de hecho. Se negaban a tomar en serio el miedo de
esta anciana. Después de haberles señalado esto y de preguntarles por qué no
le permitían tener miedo, gradualmente se fue haciendo evidente que este
grupo estaba “actuando” un mito perteneciente a la matriz fundamental de
su propia subcultura, a saber, que las monjas tienen una fe ejemplar y que lle-
van unas vidas cristianas ejemplares y que, por lo tanto, no tienen ninguna
razón para tener miedo a la muerte. Entonces se desarrolló una discusión mu-
cho más fructífera. Resultó que la monja anciana tenía efectivamente razón,
desde su punto de vista, en temer la confrontación con Jesús después de la
muerte. Esto a su vez incitó a otro miembro del grupo, una enfermera profe-
sional, a hablar de que ella también estaba muy enfadada consigo misma.
Explicó que estaba cuidando a una religiosa muy respetada y ahora enferma
terminal, pero que estaba enfadada consigo misma porque personalmente ex-
perimentaba grandes dificultades en llevar a cabo esta tarea paciente y amo-
rosamente. Resultó que de hecho estaba muy enfadada con su paciente, por-
que esta hermana estaba experimentando una fase terminal atrozmente dolo-
rosa e incapacitadora, en lugar de morir una “muerte hermosa” y edificante,
como se supone que hacen las monjas santas. Del mismo modo que el grupo
118
le había negado a la monja anciana su derecho a tener miedo, esta monja le

estaba negando a su paciente el derecho a morir a su manera. ¿Por qué?
Porque le estaba imponiendo la norma (de la matriz fundamental) subcultu-
ral respecto de cómo había que morir.
4. La metacomunicación
La conciencia de la importancia de las matrices fundamental y gru-
pal nos conduce a otro concepto igualmente relevante y significativo, a
saber, que dentro de una sesión de terapia grupal o individual es pro-
bable que tenga lugar una modalidad específica de metatransferencia y
metacontratransferencia entre las partes religiosa y no religiosa. Estas dos
modalidades de transferencia salieron a la luz por primera vez en el
contexto de la psicoterapia transcultural en la que los terapeutas y los
pacientes procedían de culturas diferentes. En estas situaciones existen
por definición grandes diferencias culturales que complican la comuni-
cación terapéutica. Pasemos a revisar, pues, en primer lugar la teoría de
la psicoterapia transcultural y veamos cuál puede ser su relevancia
para la comunicación en el contexto de la terapia “religioso-secular”.
En un artículo muy original acerca de la psicoterapia transcultural,
Michel caracteriza la comunicación entre pacientes y terapeutas proce-
dentes de diferentes culturas como una suerte de “juego con cuatro par-
ticipantes”.12 Estos “cuatro participantes” en el contexto del juego trans-
fero-contratransferencial de una díada terapéutica son: la personalidad
del paciente, la personalidad del terapeuta, la identidad cultural del pa-
ciente y la identidad cultural del terapeuta. Michel se sirve de un dia-
grama muy útil para ayudar a visualizar este fenómeno. Este diagrama
pone de manifiesto que el diálogo dentro de una díada terapéutica está
determinado por (1) la relación entre los dos individuos, (2) la relación
de cada una de las partes con su propio grupo cultural, (3) la relación
de cada una de las partes con el grupo cultural de la otra parte, (4) la re-
lación más general entre los dos grupos culturales de referencia y (5) el
contexto cultural en el que la sesión tiene lugar, por ejemplo, un insti-
tuto especializado de psicoterapia.
12. Michel (1996).
119
5 4
3
2
1. relación intersubjetiva: transferencia/contratransferencia;

2. relación entre el individuo y su grupo cultural;
3. relación entre el individuo y el grupo cultural del otro;
4. relación entre los grupos culturales de referencia: metatransferencia;
5. contexto cultural en el que la sesión tiene lugar.
De L. Michel: ‘The Significance of the patient’s and the therapist’s cultural groups’, en
Group Analysis 29 (1996), 3, p. 398.
Al cuarto determinante, esto es, la relación entre los dos grupos

culturales de referencia, Michel lo denomina “metatransferencia”. De re-
sultas de la metatransferencia, la comunicación transferencial incluye
ya no únicamente las identidades individuales y personales del tera-
peuta y del paciente, sino igualmente la transferencia grupal entre sus
respectivos grupos culturales. El análisis de la metacontratransferencia
puede revelar, por ejemplo, que el terapeuta tiende a eliminar sistemá-
ticamente el aspecto cultural en base a subrayar excesivamente la di-
námica de los factores intrapsíquicos o, por el contrario, a exagerar las
explicaciones culturales de cualquier posible patología. Del lado del
paciente, la metatransferencia puede dar como resultado una sensa-
ción difusa de culpa o de vergüenza, ante la cual el terapeuta puede, a
su vez, reaccionar inadecuadamente en base a una actitud sobrepro-
tectora. Michel habla del fenómeno de la metacomunicación en la te-
rapia individual. Obviamente, la situación transfero-contratransferen-
cial en un grupo intercultural es más compleja que en la situación dual,
pero no difiere en lo esencial.
120
Como ya se indicó en el capítulo 7, algunos de los problemas que

aparecen en la interrelación con pacientes religiosos proceden de toda
una serie de conflictos y malentendidos relativos a la religión y la es-
piritualidad que continúan discurriendo a un nivel profundo, lo que
provoca una situación bastante similar a la situación (transferencial)
intercultural. Consecuentemente, es probable que la metacomunica-
ción del tipo que Michel describe tenga lugar igualmente en las sesio-
nes de terapia religiosamente heterogéneas. Es decir, es probable que,
cuando los pacientes comuniquen sus inquietudes espirituales perso-
nales, se vean envueltos en el “juego (metatransferencial) de cuatro
participantes”. Ahora bien, la diferencia con la situación transcultural
estriba en que, en las sesiones terapéuticas heterogéneas que incluyen
personas religiosas y no religiosas, la brecha entre las diferentes estruc-
turas de verosimilitud y los diferentes sistemas simbólicos apunta di-
rectamente al corazón mismo de nuestra propia cultura. En consecuen-
cia, los fenómenos metatransferenciales tienden a ser mucho más vela-
dos, menos reconocibles y más propensos a ser pasados por alto. A ve-
ces es absolutamente evidente que están teniendo lugar. Otras veces no
es tan evidente, porque están intrincadamente entremezclados con el
resto de factores que intervienen dentro de la complejidad de la inte-
rrelación terapéutica. Conviene, pues, que el terapeuta esté alerta a las
señales metatransferenciales y metacontratransferenciales en su propia
interacción y en la interacción de las demás personas con los pacientes
comprometidos con la religión y la espiritualidad.
A fin de identificar estas señales tan veladas y confusas de la meta-
transferencia y la metacontratransferencia religiosas, podría ser de uti-
lidad que tratásemos de observar y analizar el modo en que los cinco
determinantes de la interrelación intercultural propuestos por Michel
determinan igualmente la sesión real de psicoterapia. A este respecto, el
terapeuta debería tratar de responder a las siguientes preguntas:
A propósito del determinante 1, esto es, de la relación entre los indi-

viduos:
¿En qué medida el terapeuta (o los terapeutas), los pacientes no re-
ligiosos y los religiosos se comunican entre sí como personas indivi-
duales?
121
A propósito del determinante 2, esto es, de la relación de cada uno de

los participantes con su propio grupo cultural:
¿Cómo es la relación del terapeuta (o los terapeutas) y del pacien-
te (o los pacientes) con sus propias subculturas (religiosas o secula-
res)? ¿Entusiasta? ¿Conflictiva? ¿Defensiva? ¿Y cómo es la relación
del propio terapeuta con la teoría y la práctica terapéuticas –en ge-
neral y en particular?
A propósito del determinante 3, esto es, de la relación con el grupo (o

los grupos) cultural(es) del otro (o los otros) participante(s):
¿Cómo es la relación del terapeuta (o los terapeutas) y del pacien-
te (o los pacientes) con la(s) subcultura(s) [religiosa(s) o no religio-
sa(s)] del otro (o los otros)? ¿Y cómo es la relación del propio tera-
peuta con la religión y con la espiritualidad?
A propósito del determinante 4, esto es, de la relación más general en-

tre los diferentes grupos culturales de referencia:
¿Cuál es la relación entre los grupos de referencia religiosos y no reli-
giosos de los participantes? La información general ofrecida en el
capítulo 7 puede ser relevante en este caso, pero necesitamos una
información más específica. Cuando nos encontremos ante la per-
sona real, podemos pedirle que nos dé más información a este res-
pecto o bien inferirla de las expresiones que utiliza. La compren-
sión resultante será mucho más detallada y le permitirá entonces al
terapeuta observar la influencia de esta relación entre los grupos
culturales de referencia con más exactitud. El terapeuta necesita
igualmente, por lo general, disponer de alguna información acerca
de la opinión que la subcultura religiosa específica de su paciente
tiene acerca de la psicoterapia. Es muy posible, por ejemplo, que el
hombre que tenía miedo de que no le respetasen en terapia a causa
de su religión (escena 2) perteneciera a una comunidad religiosa
que recela de la psicoterapia. Una comunidad de estas característi-
cas puede pensar, por ejemplo, que todos los problemas psicológi-
cos son consecuencia del pecado y que la curación debería residir
en la oración. O puede que tengan una visión estereotipada de la
psicoterapia como una experiencia que se opone a toda religión,
122
debido a la vulgarización de las opiniones de Freud acerca de esta

materia. Este juicio estereotipado suele estar detrás de la sospecha
de que la psicoterapia pueda reducir la religión a un problema psi-
cológico. El terapeuta puede descubrir estas influencias pregun-
tando acerca de la opinión que el paciente pueda tener respecto de
la psicoterapia. Obrando de este modo, el terapeuta puede sacar a
la luz esta cuestión, lo que permitirá abordarla directamente.
A propósito del determinante 5, esto es, de la influencia del “contexto

cultural”:
¿Qué influencia sobre la interrelación tiene la profesionalización de la
psicoterapia? Por ejemplo, ¿qué efecto puede tener el hecho de que
el terapeuta (o los terapeutas) y el paciente (o los pacientes) se en-
cuentren en un instituto especializado de psicoterapia? O, ¿cuál es
la influencia de los supuestos implícitos acerca de la enfermedad,
la anormalidad, la irracionalidad y la infelicidad sobre los cuales se
basa gran parte de la metodología? Esto es muy difícil de averiguar
y, sin embargo, muy importante. A continuación se describe un
ejemplo de este tipo de influencia en un ámbito diferente de la re-
ligión y la espiritualidad: la investigación sobre los procedimientos
de admisión en psicoterapia pone de manifiesto que el tratamien-
to de los pacientes rara vez se centra en los problemas que expo-
nen en la primera entrevista. El procedimiento de admisión parece
ser una especie de negociación de significados, de resultas del cual
el entrevistador reformula una y otra vez las quejas originales y ve-
rifica el grado de aceptación que parece mostrar el paciente ante
cada una de las reformulaciones. Estas reformulaciones suelen
seguir una secuencia característica, de modo que el entrevistador
describe las quejas originales como un problema cada vez más ma-
nejable terapéuticamente. Este proceso de transformación fue ana-
lizado y comparado en relación con un grupo de pacientes que ale-
gaban problemas idénticos (problemas interpersonales y laborales).
Resultó que los entrevistadores reformulaban estos problemas idénti-
cos de forma diferente según el sexo de los pacientes. Las quejas de las
mujeres eran reformuladas como problemas provocados por unos
límites yoicos débiles y por la dependencia, y su tratamiento se
123
centraba en reforzar la debilidad del yo. Por contraste, los proble-

mas interpersonales y laborales de los hombres solían ser acepta-
dos tal y como eran formulados por los propios pacientes. Pero con
el fin de favorecer que estos hombres aceptasen de buen grado
entrar en terapia, los entrevistadores solían añadir algo. Añadían,
por ejemplo, la inadecuación de las reacciones emocionales de los
hombres ante estos problemas o bien la falta de reacción emocio-
nal. Al obrar de este modo, también los problemas de los hombres
acababan por ser localizados en el interior de la persona.13 Este ejem-
plo pone de manifiesto que los procedimientos institucionales es-
tandarizados y rutinarios pueden influir inconscientemente en la
comunicación presente y futura mucho más significativamente de
lo que sería de desear. Tales procesos también pueden tener lugar
involuntariamente en el caso de los pacientes que formulan quejas
relacionadas con su religión o su vida espiritual, ya sea en la en-
trevista de admisión o en el transcurso de la psicoterapia.
Algunas de las cuestiones mencionadas más arriba requieren que el
terapeuta reflexione acerca de sí mismo. Otras dependen de la observa-
ción perspicaz de lo que está sucediendo en la interrelación, mientras
que otras sólo pueden responderse pidiendo información adicional al
paciente (o los pacientes). Esto último tiene que ver con la sugerencia
que hace Michel acerca de cómo contrarrestar la metacomunicación. En
su opinión, la mejor estrategia a este respecto consiste en sacar a la luz
cualquier metatransferencia y metacontratransferencia. En el caso de la
terapia religiosamente heterogénea, ello consistiría en hablar explícita-
mente de los transfondos y estereotipos religioso-culturales de los tera-
peutas y los pacientes dentro de la comunicación terapéutica. Ello ge-
neraría una base lo bastante común como para facilitar el doble reco-
nocimiento de los fenómenos relacionados con la metacomunicación. A
partir de este transfondo común, resultará más fácil identificar clara-
mente las identidades personales y las relaciones intersubjetivas que
constituyen el espacio o el primer plano donde tendrán y deben tener
lugar los fenómenos interpersonales verdaderamente relevantes.
13. De Boer (1994). Un estudio clásico sobre el concepto de salud mental por parte
del clínico es Broverman et al. (1970).
124
5. ¿Por qué nos interesa la matriz fundamental?

¿Qué hacer, pues, ante el hecho de que la matriz fundamental de-
termina de hecho la interacción terapéutica? ¿Es esto tan importante? La
respuesta es “sí”. La influencia de la matriz fundamental, incluida la
influencia de los malentendidos (sub)culturales y de los fenómenos
metatransferenciales, suele ser contraproducente para el proceso tera-
péutico. Los ejemplos del grupo de Haubl y del grupo de monjas cató-
licas ponen de manifiesto un proceso grupal encaminado a la indife-
renciación e incluso a impedir la diferenciación y el descubrimiento de
una postura personal.14 En el caso del grupo de Haubl (escena 9), este
proceso de indiferenciación se advierte en la obligación a la solidari-
dad, en la forma en que las mujeres reivindican el estatus de víctimas
y en el silencio de la Sra. P., a la que no se le permite mostrar una acti-
tud que no sea vengativa, ni se le permite hablar de su dolor con un
hombre. También puede observarse en la presión ejercida sobre la Sra.
Q. para que satisfaga la opinión vulgarizada acerca de los traumas “ne-
cesariamente” reprimidos. Un proceso similar de indiferenciación apa-
rece igualmente en el ejemplo de la monja anciana (escena 10) que ex-
presa su miedo a la muerte. El grupo le ofreció una ayuda pseudorre-
ligiosa estandarizada, negándole así la oportunidad de diferir del ide-
al colectivo acerca de lo que supuestamente debe constituir una
“muerte hermosa”. Ambos ejemplos ilustran el modo en que, al repro-
ducir la matriz fundamental, la matriz grupal puede obstaculizar la re-
estructuración de las actitudes de los miembros del grupo en lugar de
estimularla. En consecuencia, el proceso terapéutico puede estancarse
y proseguirá únicamente en el caso de que el terapeuta intervenga pri-
meramente al nivel de la matriz fundamental de la interacción. Una in-
tervención de estas características también puede facilitar el camino a
fin de que la persone busque la ayuda espiritual necesaria, a través, por
ejemplo, de un director espiritual o de un psicoterapeuta pastoral.
14. Desde la perspectiva de la teoría de las relaciones objetales y de la psicología

del yo, Otto Kernberg también ha señalado, a propósito de la regresión en los
grupos, la intolerancia de los pacientes al pensamiento individual, la suspicacia
respecto de las ideas originales y la envidia e incluso el odio hacia los pacientes
que parecen preservar su autonomía. (N. del T.)
125
9
LA PSICOTERAPIA Y LAS METÁFORAS
PRIMIGENIAS CULTURALES
1. La matriz fundamental y las metáforas

En este capítulo analizaré otra de las formas de utilizar los ele-
mentos de la matriz fundamental para adquirir una mayor compren-
sión de los problemas religiosos y espirituales, aunque no disponga-
mos de un conocimiento detallado acerca de la religión o la tradición
espiritual en cuestión. Me serviré nuevamente del grupo de Haubl
(escena 9) a modo de ejemplo, para poner de relieve que algunas me-
táforas están profundamente engranadas en la conciencia occidental y
hacen las veces de principios estructurantes de la interacción terapéu-
tica –y también pueden ser fuente de problemas para muchas perso-
nas, incluidos los problemas espirituales.
¿Qué es una metáfora? Aristóteles la define así: “La metáfora con-
siste en darle a una cosa un nombre que pertenece a alguna otra”. Uno
de los ejemplos que ofrece es el siguiente: “La noche es al día como la
vejez es a la vida. Consecuentemente, describiremos la noche como ‘la
vejez del día’ –y la vejez como la ‘noche’ o el ‘crepúsculo de la vida’ ”.1
Como podemos ver, el estudio de la metáfora (una figura retórica basa-
1. Aristóteles, Poética 21, 1457b (en The Complete Works of Aristotle [1984]: vol. 2, pp.
2332-2333).
127
da en similitudes perceptibles, mediante la cual un nombre, un término

descriptivo o una frase se aplica a un objeto o una acción en sentido fi-
gurado y no literal) es muy antiguo. A lo largo de los siglos se ha escri-
to mucho sobre el tema. Desde la década de los 70 del pasado siglo ha
tenido lugar una auténtica eclosión de estudios sobre el tema y de teo-
rías filosóficas y psicológicas en particular. Ello no es de extrañar, por-
que nos servimos de metáforas constantemente para relacionar objetos,
procesos, funciones o conceptos procedentes de un área determinada
con otros procedentes de otra área, sobre la base de unas similitudes
perceptibles. Empleamos metáforas, por ejemplo, cuando hablamos de
un “virus informático” o del “mal del milenio”. Una ojeada al azar a un
texto de psicología sacado de mi propia estantería reveló, a través de su
índice, las siguientes metáforas: introspección, desplazamiento, proyec-
ción, actitud, ley empírica, transferencia, narcisismo, personalidad ce-
rrada, lapsus lingüístico, estrés, mecanismos de defensa y muchas más.
Las metáforas, y sus procesos subyacentes de búsqueda de simili-
tudes entre cosas muy diferentes, son fundamentales para compren-
der cuestiones complicadas. En el terreno de la ciencia, el hallazgo de
una buena metáfora puede constituir un adelanto decisivo. Ya men-
cioné en el capítulo 4, por ejemplo, el descubrimiento por parte de
Kekulé de la estructura del anillo de benzeno. Kekulé vio seis ser-
pientes que formaban un círculo sujetándose mutuamente por el ex-
tremo de la cola. ¿Cómo pudo una visión semejante transformarse en
una teoría extraordinariamente fructífera acerca del anillo de benze-
no? Porque Kekulé la utilizó como una metáfora: seis grupos de áto-
mos pueden visualizarse en tanto que conectados mutuamente de
una forma similar a como las serpientes se conectan entre sí mordién-
dose sus respectivas colas. Observemos que no se trata en este caso de
una figura retórica corriente sin más, cuanto de una metáfora muy ori-
ginal e insólita. Precisamente por ser poco convencional y sugerir en-
foques y experimentos innovadores y convincentes fue por lo que es-
ta metáfora provocó un nuevo giro en la química orgánica. Fuera de
la ciencia igualmente, las metáforas originales y acertadas constituyen
auténticas revelaciones porque ponen de manifiesto nuevas formas de
percibir la realidad y de estructurar el pensamiento. Son muchas más
las funciones de las metáforas, como, por ejemplo, las funciones su-
128
LA PSICOTERAPIA Y LAS METÁFORAS PRIMIGENIAS CULTURALES
gestivas utilizadas en la publicidad, las funciones manipuladoras uti-

lizadas en la propaganda, las funciones humorísticas utilizadas en los
chistes y las funciones de entretenimiento utilizadas en juegos como
el Monopoly y el Stratego. Cada vez resulta más patente que la expe-
riencia, la comprensión, la acción y la interacción humanas tienen un
carácter profundamente metafórico.
2. La teoría de la metáfora primigenia

En las próximas secciones analizaré la teoría de la metáfora primige-
nia en particular. El término “metáfora primigenia” 2 hace referencia a
los principios más comunes que organizan el pensamiento, la percep-
ción y la experiencia de los hombres dentro de nuestra cultura, a la
manera de una suerte de “gramática (subyacente) de la conciencia”.
Estas metáforas primigenias han demostrado ser muy relevantes para
el asesoramiento y la psicoterapia. Desarrollan sus funciones al nivel
de la matriz fundamental, así como al de la matriz grupal y a nivel in-
dividual, por lo que se pueden considerar como enlaces comunicati-
vos entre estos tres niveles. Dado que existe únicamente un número li-
mitado de metáforas primigenias, su conocimiento nos permite obte-
ner una visión más comprehensiva y estructurada del terreno, de mo-
do que la complejidad del mismo resulta más manejable sin necesidad
de tener un conocimiento demasiado detallado de, por ejemplo, las fi-
losofías y los dogmas religiosos. Me serviré una vez más del grupo de
Haubl (escena 9) para demostrar que las metáforas primigenias “cul-
turales” subyacentes organizan el modo en que la matriz fundamental
influye en la interacción grupal. Después mostraré que las mismas
metáforas primigenias operan igualmente en la religión y la espiri-
tualidad y que ello puede proporcionar a los terapeutas una oportu-
nidad de ayudar a sus pacientes religiosos.
Muchas novelas, obras de teatro, películas y relatos constituyen ma-
terializaciones de temas populares, como el de Cenicienta: chica virtuo-
2. Se ha optado por traducir así el original inglés root metaphor, aunque sería to-
davía más exacto, aunque más equívoco, el término de “metáfora radical” (en
el sentido de “invariante arquetípica”). (N. del T.)
129
sa pero desamparada, despreciada y maltratada inmerecidamente por

sus familiares, sus superiores o la vida en general, encuentra príncipe y
lo conquista a pesar de la competencia y demás obstáculos. El encuadre
de la novela, obra de teatro, película o relato puede oscilar desde la
cueva prehistórica al castillo medieval o la moderna California. La
profundidad y la sofisticación pueden abarcar desde los llamados cu-
lebrones a la gran literatura. Pero el argumento básico es el mismo. En
“narratología” (esto es, el estudio de las estructuras y funciones de la
narrativa), a este argumento recurrente se lo denomina “estructura na-
rrativa primaria”.3
Los hombres tienden a darle un sentido a sus vidas a través de es-
tructuras narrativas primarias. Las mismas establecen cuáles habrán
de ser los datos pertinentes a la hora de determinar la estructura de sus
autobiografías. Estas estructuras narrativas “corrientes” suelen ser
mucho más sencillas que las empleadas en la literatura y el drama y
además la mayoría de ellas se utilizan inconscientemente. Ahora bien,
generalmente las personas no utilizan tanto un hilo argumental narra-
tivo para estructurar y dar sentido al caos aparente de sus múltiples
experiencias vitales reales, sino más bien algo más sencillo, al modo de
una metáfora. Una metáfora recurrente, por ejemplo, sería la metáfora
de la cárcel. Aunque la palabra “cárcel” no siempre aparece en tales au-
tobiografías, es absolutamente evidente que las personas que la utili-
zan le dan un sentido a sus vidas en base a considerarse a sí mismos
como unos prisioneros. Su matrimonio es una cárcel, su trabajo es una
cárcel y así sucesivamente.4 A las esposas y a los jefes se les asigna el
papel de guardianes, en tanto que Dios sería, por supuesto, el guardián
por excelencia, el menos fácil de embaucar en el caso de que nos atre-
vamos a desear escaparnos. Las historias individuales varían amplia-
mente por lo que respecta al encuadre y los detalles, pero la estructura
es la misma, porque todas ellas son materializaciones de la misma me-
táfora de la cárcel. Evidentemente, la metáfora de la cárcel puede ser
adecuada para caracterizar una determinada situación vital. Algunos
3. Véase Barthes (1972[1953]); Schafer (1983), cap. 14, “La narración en el diálogo
psicoanalítico”, pp. 212-239.
4. Véase Schafer (1983), cap. 16, “El analizando encarcelado”, pp. 257-280.
130
trabajos, matrimonios, religiones son de hecho como cárceles. Pero si

alguien se ve a sí mismo, siempre y en todo momento, como un pri-
sionero, es probable que su cárcel sea obra suya en gran medida. Tanto
en el cuidado pastoral como en psicoterapia es importante descubrir
estas metáforas y estructuras narrativas primarias, porque algunas de
ellas tienen un efecto más restrictivo que beneficioso a la hora de afron-
tar la vida. La persona en cuestión debe, en primer lugar, encontrar
otra metáfora o principio estructurante antes de que el cambio y el cre-
cimiento puedan seguir adelante.
El mismo fenómeno puede encontrarse igualmente al nivel más ge-
neral de toda una cultura. Dentro de nuestra cultura no son pocas las
metáforas que están en uso, pero algunas de ellas son especialmente
predilectas. Del mismo modo que, a nivel personal, una metáfora pue-
de estructurar y dar sentido a toda una vida, la metáfora predilecta de
una cultura puede configurar la cosmovisión de toda una cultura. S. C.
Pepper puso de manifiesto que dentro de nuestra cultura occidental al-
gunas de estas metáforas están singularmente extendidas y son parti-
cularmente influyentes, la mayoría de las veces sin que los hombres
sean conscientes del propio hecho de que están utilizándolas. Pepper
fue quien introdujo el término de “metáfora primigenia” para caracterizar
a estas metáforas tan ampliamente utilizadas. El término “metáfora pri-
migenia” permite diferenciar esta función estructuradora de otros de
los muchos usos de las metáforas, tales como la función heurística en la
teoría científica, la función reveladora en la poesía o la función tipifica-
dora en el lenguaje cotidiano.5 A lo largo de este libro utilizaré el térmi-
5. Pepper (1942). Existe una enorme cantidad de bibliografía acerca de la función

de la metáfora en las vidas de la gente y en las ciencias sociales y naturales.
Algunos estudios interesantes acerca del modo en que las metáforas configuran
las vidas humanas serían, por ejemplo, Cochran (1986), Gibbs (1994) (en especial
el capítulo 4, “La metáfora en el lenguaje y el pensamiento”), Gregg (1991),
Lakoff y Johnson (1980), Ricoeur (1975), Romanyshyn (1982) y Stern (2000). A
propósito de la utilidad de las metáforas en la interpretación terapéutica, véase
Close (1998), Cox y Theilgaard (1987), Lyddon (1989), Lyddon y Adamson (1992)
y Reider (1972). A propósito de la enfermedad como una suerte de metáfora de
las preocupaciones culturales, véase Malson (1998) (anorexia), Sontag (1978) (tu-
berculosis, cáncer) y Sontag (1989) (sida). A propósito del papel que desempe-
ñan las metáforas primigenias en la religión, véase Brümmer (1993), McFague
(1983), Moulder (1987), Soskice (1987) y Tracy (1981).
131
no “metáforas primigenias culturales” para designar los usos identificados

por Pepper, porque en el próximo capítulo quiero distinguirlas de las
“metáforas primigenias espirituales” –esto es, metáforas diseñadas especí-
ficamente para su funcionamiento en la vida espiritual.
Una de estas metáforas primigenias culturales es la de la similitud,
que conduce a organizar los hechos, experiencias e ideas en categorías.
A modo de ejemplo, un terapeuta la utiliza cada vez que compara los
síntomas de su paciente con el DSM-IV, descartando aquí y allá hasta
llegar a un diagnóstico que incluya la mayor parte de la información
disponible. Otra de ellas es la metáfora primigenia cultural de la má-
quina, que conduce a organizar los hechos en procesos y mecanismos
lineales de causa-efecto. Esta metáfora entra en funcionamiento cada
vez que, por ejemplo, un terapeuta busca la causa de una perturbación
mental a fin de hallar una posible cura. Una tercera es la metáfora pri-
migenia cultural del contexto, que incluye la biografía personal, el tiem-
po y el lugar. En psicoterapia esta metáfora entra en funcionamiento
cada vez que tomamos en consideración el contexto personal del pa-
ciente, como, por ejemplo, cuando analizamos ya no tanto los síntomas
individuales como el sistema familiar neurótico.
Otra de ellas es la metáfora primigenia cultural del organismo. De
forma característica, la metáfora del organismo enfatiza el crecimiento,
la madurez, el desarrollo y la interrelación. Cinco propiedades de las
plantas han revestido una importancia singular a la hora de estructu-
rar el pensamiento en terrenos tan absolutamente diferentes como la
economía y la poesía: la idea de la supremacía del todo, sin el que las
partes no son nada; la idea de crecimiento (tanto en el sentido del de-
sarrollo a través del tiempo como en el de la extensión); la idea de asi-
milación (la planta convierte los más diversos materiales en su propia
sustancia); la idea de interioridad (la planta es la fuente espontánea de
su propia energía y transformación desde la semilla inicial a la versión
adulta plenamente desarrollada); y la idea de la interdependencia en-
tre las distintas partes, y entre las partes y el todo: si arrancamos una
hoja, ésta morirá.6 Muchas de las psicoterapias más modernas, inclui-
6. Abrams (1953).
132
do el análisis grupal, utilizan esta metáfora del organismo para facili-

tar la comprensión de sofisticados procesos de cambio.
Dentro de nuestra cultura estas pocas metáforas primigenias cultu-
rales identificadas por Pepper hacen las veces de modelos comprehen-
sivos fundamentales que proporcionan coherencia a un esquema conceptual
que permite comprender la vida y el mundo. Debido a esta función, algunos
autores sugieren utilizar el término de “modelo clave” en lugar de “me-
táfora primigenia”, porque una vez que hemos descubierto cuál de ellas
está siendo utilizada en un caso en particular, ello nos proporciona una
clave para comprender el modo en que los hombres –individual y co-
lectivamente– le dan un sentido a sus vidas y a su mundo.7
Por lo que respecta a la psicoterapia, el nivel individual es eviden-
temente el más interesante. Las metáforas primigenias culturales ante-
riormente mencionadas están en la raíz del modo en que, sin darse
cuenta, muchas personas –y los terapeutas no están excluidos– estruc-
turan sus vidas, además de darle un sentido a lo que les sucede. La in-
vestigación de Lyddon y Adamson, por ejemplo, ha puesto de mani-
fiesto la existencia de una correlación entre el éxito o el fracaso de una
terapia, por un lado, y la correspondencia o la diferencia entre las me-
táforas primigenias culturales que el terapeuta y el paciente utilizan
(inconscientemente), por otro.8 Es decir, esta investigación muestra lo
importante que puede ser para el terapeuta descubrir tales “claves”
(tanto las suyas propias como las de su paciente), porque, sin que nin-
guno de los dos lo advierta, las metáforas primigenias culturales que
utilizan influyen significativamente en su interrelación y, por lo tanto,
en el resultado de la terapia.
3. Las metáforas primigenias culturales pueden volverse problemá-

ticas
Ninguna de estas metáforas primigenias culturales es mejor que
otra. Su aplicación a las más variadas disciplinas, entre ellas la psicote-
rapia, pone de manifiesto que cada una de ellas contribuyó a aumentar
7. Brümmer (1993), cap. 1.

8. Lyddon y Adamson (1992).
133
nuestra comprensión de forma que una única metáfora aislada no po-

dría haber hecho por sí sola. Los problemas comienzan cuando a algu-
na de estas metáforas primigenias se le asigna el estatus de teoría uni-
versal que pretende dar cuenta de todos los factores en base exclusiva-
mente a un único principio organizador. En tal caso, la metáfora primi-
genia en cuestión se ha absolutizado y pasa a estructurar las mentes de
los hombres bajo la forma de una ideología, esto es, de un sistema cerra-
do (una “hipótesis cósmica”, por utilizar la terminología de Pepper). A la
ideología que gira en torno a la metáfora de la similitud se la denomi-
na “formalismo”. Dentro del formalismo, la categorización ya no se uti-
liza como un mero instrumento práctico para abordar un conjunto es-
pecífico de fenómenos. Antes bien, se extiende hasta imponer un sistema
categórico específico sobre las personas y su experiencia de la realidad.
La antropóloga Mary Douglas ha demostrado que culturas enteras pue-
den caracterizarse por la rigidez con la que imponen sus sistemas de ca-
tegorías a la realidad.9
Del mismo modo, la metáfora de la máquina ocupa el centro de la
hipótesis cósmica llamada “mecanicismo”, la del contexto de la llamada
“contextualismo” y la del organismo de la llamada “organicismo”. Cada
una de estas metáforas primigenias culturales es susceptible de abso-
lutizarse bajo la forma de una ideología que pretende abarcarlo todo.
Una vez que cualquiera de estas metáforas se ha convertido en un “is-
mo” ideológico de tales características, resulta plenamente adecuada
en el sentido de que no excluye absolutamente nada, dado que permi-
te estructurar todo pensamiento, toda percepción y toda experiencia.
Todo aquello que no encaje es pasado por alto o bien se lo considera
irrelevante. Por esta misma razón precisamente los “ismos” son peli-
grosamente inadecuados, porque su absolutismo excluye otros enfo-
ques acerca de las personas y su realidad.
Las metáforas primigenias culturales actúan igualmente a nivel in-
dividual, pero de una forma personalizada, habitualmente en combi-
nación con otras metáforas, tales como la de la cárcel, o con estructu-
ras narrativas primarias, tales como la de Cenicienta. Pero existen di-
ferencias en la forma como estas metáforas configuran la estructura
9. Douglas (1966, 1973).
134
cognitiva y perceptual particular de un individuo –si bien dicho indi-

viduo forma parte evidentemente de la cultura que genera estas metá-
foras. La diferencia consiste, en primer lugar, en que a nivel personal
estas metáforas operan en gran medida inconscientemente. Una per-
sona que relata su biografía como una sucesión lineal de causas y efec-
tos, raramente, si acaso, es consciente de que está utilizando la metá-
fora primigenia mecanicista para estructurar sus experiencias vitales,
esto es, de manera tal que toda la responsabilidad recae sobre lo que
considera como la “Causa Primera”. En segundo lugar, a nivel indivi-
dual la posibilidad de corrección es mucho menor. Cada vez que un
profesional utiliza inadecuadamente, por ejemplo, la metáfora meca-
nicista, y se esfuerza por buscar procesos lineales de causa-efecto allí
donde sería mucho más sensato aplicar un enfoque sistémico, otros
profesionales le corregirán inmediatamente. Por el contrario, si la ver-
sión personalizada de esta metáfora se utiliza inadecuadamente o se ab-
solutiza, ello puede perfectamente quedar sin corregir. En psicoterapia,
el desmantelamiento de tales metáforas personalizadas puede constituir
eventualmente una precondición esencial para posibilitar cualquier
cambio real. De lo contrario, es probable que el único cambio factible
sea superficial y transitorio, porque se mantendrá dentro del mismo
marco de referencia restrictivo.
4. Las metáforas primigenias culturales en psicoterapia

Para ilustrar esta discusión sobre las metáforas primigenias cultu-
rales y el modo en que pueden ayudarnos a reconocer las conexiones
entre la matriz fundamental y la matriz grupal, trataré de analizar lo
que sucedió en el grupo de Haubl (escena 9) al nivel de las metáforas
primigenias culturales. Además del tema del incesto influenciado por
los medios de comunicación, otro de los factores decisivos en la esca-
sa diferenciación que mostraba el grupo lo constituye el hecho de que
se quedaran estancados en un pseudoantagonismo entre hombres y
mujeres. Haubl describe las estrategias analítico-grupales que utiliza-
ron los terapeutas para contrarrestar este antagonismo y dejar así es-
pacio para realizar una cuidadosa exploración de las experiencias au-
ténticas de los subgrupos y los individuos. Pero la restricción de su
135
análisis a este antagonismo y su resolución dentro de este grupo os-

curece un cambio mucho más fundamental.10 Una vez analizadas las
metáforas primigenias culturales y el hecho de que pueden ser apli-
cadas inadecuadamente y absolutizarse bajo la forma de una ideolo-
gía, estamos en mejores condiciones de advertir que, a un nivel más
profundo, el grupo de Haubl, sin darse cuenta, también había mate-
rializado la metáfora primigenia cultural de la similitud. Este grupo se ha-
bía organizado en base a las categorías de masculino-opresor/feme-
nino-víctima. Sus miembros habían absolutizado esta metáfora de la si-
militud y habían desembocado en el formalismo, como lo demuestra
el que se decidieran a prohibir a sus miembros individuales que reba-
saran estas fronteras categóricas: por ejemplo, cuando la mujer victi-
mizada trató de rebasarlas al comunicarse con el coterapeuta mascu-
lino y cuando un hombre del grupo trató de rebasarlas al expresar su
simpatía por la experiencia de las mujeres. En el contexto de esta ma-
triz formalista, con su carácter estrictamente rígido, se espera que cier-
tas características conductuales y psicológicas específicas adquieran
una naturaleza normativa e inmodificable. Cualquier desviación indi-
vidual respecto de esta matriz se percibe en tal caso como una ame-
naza. Cualquier diferenciación se ve, de hecho, bloqueada.
Mediante sus intervenciones, los terapeutas del grupo de Haubl no
sólo permitieron que el grupo fuera consciente de que habían “actua-
do” los temas de la “escandalización” procedentes de la matriz funda-
mental. A un nivel más profundo dentro de la matriz grupal, modifica-
ron indeliberadamente su metáfora primigenia, de la formalista a la
contextual. Dentro de esta nueva matriz, las categorías pueden y deben
ser criticadas, modificadas, individualizadas e incluso abolidas en el ca-
so de que demuestren ser disfuncionales. Ni qué decir tiene que una
matriz grupal que materializa la metáfora contextual es mucho más
10. Haans (1995) sugiere que al restringir el análisis a esta antítesis y su resolución
dentro de este grupo en particular, ha quedado oculto a la vista el cambio funda-
mental del pensamiento anacrónico en términos de “naturaleza” al pensamien-
to moderno en términos de “cultura”. Estoy de acuerdo en que efectivamente ha
tenido lugar un cambio mucho más fundamental en el grupo de Haubl, pero no
coincido en que sea precisamente la cuestión de la naturaleza frente a la educa-
ción lo que está en juego en este caso. Véase también Erdheim (1995).
136
propicia a la diferenciación grupal y al cambio terapéutico. Lo mismo

se puede decir de la metáfora del crecimiento orgánico. Deberíamos re-
tener en mente, sin embargo, que cualquier metáfora primigenia puede
volverse contraproducente para la psicoterapia.
Para resumir, el contenido de la discusión de las páginas preceden-
tes pretende alertar a los terapeutas acerca del modo en que las metáfo-
ras primigenias culturales de la matriz fundamental, que actúan a la mane-
ra de instrumentos cognitivos profundamente arraigados de cara a la
organización de la experiencia, influyen en la forma de pensar y de sen-
tir de las personas en su situación vital real. Se encuentran igualmente
en vigor tanto en la psicoterapia individual como en la psicoterapia de grupo.
He señalado también que, cuando se absolutizan, estas metáforas pri-
migenias culturales pueden llegar a convertirse en una ideología inmo-
dificable. Tanto dentro de una (sub)cultura (esto es, al nivel de la matriz
fundamental), como en un grupo tomado como un todo (esto es, al
nivel de la matriz grupal) y en un individuo (esto es, a nivel personal),
las metáforas primigenias culturales mal escogidas o mal aplicadas, o las metá-
foras primigenias que han sido absolutizadas, pueden obstaculizar el cambio
terapéutico. En ese caso, tal vez sea necesario, en primer lugar, lo que
Watzlawick llama un “cambio de segundo orden”, antes de que el pro-
ceso grupal pueda llegar a ser verdaderamente terapéutico.11 Tiene mu-
cho sentido que un terapeuta sea consciente de esto, porque el analizar
la estructura metafórica de los problemas puede ayudar a identificar el nivel al
que las intervenciones terapéuticas pueden ser más eficaces.
5. La espiritualidad y las metáforas primigenias culturales

Pasemos a continuación a aplicar estos hallazgos a la función que
desempeñan las metáforas primigenias culturales en la religión y la es-
piritualidad.
La vida espiritual se vive dentro de una perspectiva transcenden-
te. De forma característica y significativa, la perspectiva transcendente
es relacional. Todo gira en torno a la importantísima relación con el Dios
o los dioses de la religión en cuestión. Un sencillo ejemplo puede ilus-
11. Watzlawick et al. (1973), cap. 7.
137
trar la diferencia entre la perspectiva “relacional” y la “no relacional”:

puede que todos nos sintamos felices porque nos hace sol durante las
vacaciones, pero no todo el mundo se sentirá agradecido por ello. El
sentirse agradecido es relacional, porque únicamente tiene sentido en
el caso de que realmente haya alguien que intencionadamente hizo algo
para hacernos felices. No tiene sentido estar agradecido cuando nadie
es responsable, esto es, cuando el hecho de que haga sol en este mo-
mento en particular constituye únicamente una feliz coincidencia y no
hay ninguna relación personal en juego. Desde la perspectiva religio-
sa, además, expresar nuestra gratitud por la luz del sol es tan sencillo
como dar las gracias a alguien que nos hizo un favor. La diferencia es-
triba en que desde la perspectiva religiosa existe realmente alguien a
quien dar las gracias por hacernos felices y podemos comunicarnos con
él, pero desde la perspectiva no religiosa no. Debido precisamente a es-
te carácter “perspectivista” y “relacional” de las cuestiones religiosas,
es por lo que los objetivos de la psicoterapia y la religión discurren
también paralelamente en gran medida, a pesar de sus evidentes dife-
rencias. En condiciones ideales, ambas tratan de ayudar a los seres hu-
manos a encaminarse en dirección a unas relaciones auténticas y hacia
una perspectiva más amplia. Esta es la razón de que la espiritualidad,
que se ocupa del aspecto personal de la relación con Dios, pueda tener
tanta relevancia para el cambio terapéutico. Se ha demostrado que
cualquier cambio en dirección a una relación espiritual más amorosa y
auténtica se extiende igualmente a otras relaciones y viceversa.12
Cualquier perspectiva y cualquier relación es compatible con mu-
chas y muy diferentes formas de organizar la percepción, el pensamien-
to y la acción metafóricamente. Las comunidades religiosas y los indivi-
duos religiosos, al igual que todo el mundo, utilizan una gran variedad
de estas formas metafóricas, entre las cuales se encuentran las metáforas
primigenias culturales. La metáfora de la similitud, por ejemplo, se utili-
za mucho cada vez que la aparición de situaciones nuevas exige un cam-
bio de actitud. Para responder a las modernas preguntas acerca de, por
ejemplo, cómo abordar los problemas ambientales o la inseminación in
12. Jones (1991) discute algunos ejemplos interesantes en sus caps. 3 y 4.
138
vitro, de forma característica las religiones buscan similitudes entre estas

situaciones nuevas y las antiguas situaciones descritas en sus Escrituras.
La metáfora orgánica, por dar otro ejemplo, se utiliza para evaluar la ca-
lidad de la experiencia religiosa. Así, uno de los criterios que la mayoría
de las comunidades religiosas utilizan para justificar su existencia y su
naturaleza es que por sus “frutos” las conoceremos, esto es, por la cali-
dad del efecto personal y comunitario a largo plazo.
Pero, como en cualquier otra parte, también en el ámbito religioso
las metáforas específicamente religiosas y las metáforas no religiosas
“corrientes” se pueden utilizar inadecuadamente, idiosincrásicamente
y de una forma totalitaria. Esto es particularmente cierto en el caso de
sus versiones personalizadas, donde la probabilidad de que los proce-
sos correctivos puedan entrar en juego o ponerse en práctica es menor.
Por lo que se refiere a las metáforas primigenias de la cultura domi-
nante, cabe esperar que las personas religiosas que las utilicen les con-
fieran un carácter religioso. Es decir, a Dios se le asignará un papel en
las mismas. En tal caso, cualquier metáfora primigenia cultural puede
ser susceptible de absolutizarse o cuanto menos de aplicarse errónea-
mente en un contexto religioso, exactamente de igual modo que puede
suceder en un contexto no religioso. En el caso de que el “formalismo
absoluto”, por ejemplo, se aplique a la religión, se dará por desconta-
do que Dios exige categorías estrictas, claras y eternas, de modo un
tanto similar a la idea del apartheid. Cualquier desviación y cualquier
mezcla o forma intermedia se considerarán pecaminosas, porque esta-
rán reñidas con el orden divino. El “mecanicismo absoluto” transfor-
mará a Dios en la causa última de todo, el “contextualismo absoluto”
le asignará un papel entre otros de los muchos elementos que figuran
en la historia personal del individuo, en tanto que el “organicismo ab-
soluto” considerará que Dios estimula el crecimiento y el desarrollo,
pero ignorará el lado oscuro de la realidad de la muerte y del mal.
El problema en este caso no es que Dios no deba desempeñar nin-
gún papel en absoluto en la estructuración vital de una persona. El
problema es que una metáfora primigenia cultural, que ha sido abso-
lutizada desde una perspectiva religiosa, se ha dilatado artificialmente
hasta convertirse en una ideología y, por tanto, en un sistema cerrado.
139
Ahora bien, asignarle a Dios un papel dentro de un sistema cerrado, ya

sea idiosincrásico o no, es algo que no tiene que ver con la religión.
Supone negarle a Dios toda libertad, lo que a su vez prohíbe en la mis-
ma medida el crecimiento espiritual y el crecimiento terapéutico. La vi-
da espiritual es más un compromiso abierto, en la línea del compromi-
so mutuo que subyace al matrimonio, la paternidad y la amistad. En
los compromisos abiertos no obligamos al otro a desempeñar un úni-
co papel o una única tarea. No sabemos de antemano cómo evolucio-
nará la relación o nuestra visión de la misma, ni en qué clase de perso-
nas nos convertiremos ambas partes al comprometernos en esta rela-
ción, etc. Se trata más de una actitud de amor y apoyo mutuos que pro-
metemos mantener, que de un conjunto de obligaciones absolutas pre-
determinadas. (Volveré sobre este tema en el capítulo 22).
Aunque las Escrituras fundamentales de las principales religiones
no conocen estos modernos desarrollos acerca de las metáforas primi-
genias culturales, los estudios ponen de relieve que se muestran muy
sensibles, como era de esperar, a la necesidad de utilizar tales metáfo-
ras adecuadamente y con flexibilidad. Sutherland señala, por ejemplo,
que cuando San Pablo, en su Epístola a los Gálatas, escribe que no hay
judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, está urgiendo de
hecho a su audiencia a cambiar de la metáfora primigenia de la simili-
tud a la metáfora primigenia mecanicista.13 Esencialmente la línea del
razonamiento paulino es la siguiente: Dios nos creó a todos nosotros y,
por lo tanto, todos somos el resultado final de uno y el mismo proceso
lineal de causa-efecto y, por tanto, todos pertenecemos a la misma cate-
goría a pesar de las diferencias evidentes. Éste es un cambio de segun-
do orden, que les permite a los hombres verse los unos a los otros de
una forma radicalmente nueva.14 En el Antiguo Testamento, el Libro de
Job combate a su vez la tendencia a absolutizar la metáfora mecanicis-
ta. Y lo hace en base a negar enfáticamente cualquier relación directa de
causa-efecto entre la culpa y el sufrimiento humanos. La desgracia no
tiene necesariamente su origen en la mala conducta.
13. Ga 3,28.
14. Sutherland (1995), p. 285.
140
6. Las metáforas primigenias culturales pueden configurar las inquie-

tudes espirituales
Al tratar con pacientes religiosos y con grupos dentro de los cuales

salgan a relucir cuestiones religiosas y espirituales, puede que los tera-
peutas tengan que habérselas básicamente con los mismos fenómenos
asociados al uso y al mal uso de las metáforas, como sucedía en estos
ejemplos bíblicos. Un ejemplo de esto sería:
Escena 11
Una de mis pacientes, una mujer de unos 40 años de edad, ha perdido un hijo
en un accidente de coche. Esta paciente es miembro de una pequeña Iglesia
protestante. Está convencida de que la muerte de su hijo es un castigo de
Dios, dado que le ha sido infiel a su marido. ¿Cómo debo enfocar esto?
La interrelación de los aspectos psicológicos y espirituales es ab-

solutamente evidente en este caso. Al igual que hacen muchos padres
que lloran la muerte de un hijo, esta mujer sufre probablemente senti-
mientos de culpa irracionales. Su teología le permite racionalizar fal-
samente estos sentimientos, relacionando el accidente con su culpa
real por el adulterio. Es absolutamente evidente, en primer lugar, que
esta teología constituye un serio obstáculo para cualquier progreso
psicológico. También es evidente que constituye a su vez un serio obs-
táculo para cualquier progreso espiritual. ¿Quién puede amar y con-
fiar en un Dios que está dispuesto a matar a un hijo para castigar al
progenitor? También es una teología muy pobre. En la Biblia existen
de hecho algunos textos acerca de la cólera de Dios y del castigo. Pero
estos textos están abundantemente matizados y contrapesados por otra
gran variedad de textos que enfatizan la compasión y el perdón de Dios
para todo aquel que se arrepienta sinceramente. ¿Por qué no se los apli-
có a sí misma esta mujer? Otras muchas “personas religiosas” tampoco
lo hacen, por lo que esta mujer no constituye ninguna excepción.
Si esta mujer tuviera que comunicar sus sentimientos a un grupo,
ello podría suponer una oportunidad de romper el pernicioso vínculo
entre su pérdida y su culpa. ¿Pero cómo deberían utilizar esta oportu-
nidad los terapeutas? ¿No se supone que respetamos las religiones
141
individuales o grupales? ¿quienes somos nosotros (como terapeutas)

para emitir un juicio crítico sobre ninguna teología, sea cual fuere?
Como terapeutas no estamos en posición de juzgar las verdades re-
ligiosas. Ni tampoco es probable que tengamos que discutirlas en
nuestros grupos, dado que ello desviaría fácilmente la atención del
grupo de su verdadera tarea. Ahora bien, cada vez que aparezca algún
problema religioso o espiritual en psicoterapia, tendremos que habér-
noslas con versiones significativas generadas ya sea por el individuo y/o por
el grupo y sentiremos la necesidad de evaluar su significación terapéu-
tica. Sin olvidar esto, pienso que es útil que distingamos mentalmente
(aunque de forma un tanto artificial) entre la relación de la persona con
Dios, por un lado, y la estructuración cognitiva de la persona, por otro.
En esta última es donde entran en juego las metáforas primigenias cul-
turales. Los sistemas cognitivos religiosos pueden estar basados o no
en metáforas primigenias inflexibles y absolutas. Pero si de hecho lo
están, ello puede constituir un serio obstáculo para el crecimiento tan-
to terapéutico como espiritual. Ahora bien, no perdamos de vista que
a pesar de ello en el individuo o el grupo todavía puede estar presen-
te la búsqueda auténtica de una relación armoniosa con Dios, lo cual
favorece a su vez el crecimiento terapéutico y espiritual.
Contemplar estos casos desde el punto de vista de las metáforas
primigenias culturales puede proporcionarnos un asidero respecto de
cómo abordar estos obstáculos religiosos para la psicoterapia. Nos per-
mite ver, por ejemplo, que la mujer de la escena 11 ha absolutizado la
metáfora primigenia mecanicista y la ha transformado, por tanto, en
una ideología, esto es, en un sistema cognitivo cerrado. Dentro de este
sistema cerrado puede que a Dios no le quede otra alternativa que de-
sempeñar el papel principal en lo referente a relacionar las causas con
sus correspondientes efectos lineales. Desgraciadamente, en la mayo-
ría de los casos la comprensión de este fenómeno no puede utilizarse
directamente a través de una intervención terapéutica. Serían dema-
siadas las personas que se sentirían propensas a pensar que estamos
atacando su fe. Pero existe otra opción. Podríamos tratar de analizar,
en primer lugar, si la paciente está organizando efectivamente el resto
de su vida del mismo modo lineal y, en segundo lugar, si la totalidad
del grupo está organizándose en base a esta metáfora mecanicista, que
142
también ellos han absolutizado. ¿Andan siempre buscando retrospec-

tivamente las causas externas y precedentes de sus problemas, o tratan
siempre de encontrar un chivo expiatorio cada vez que su interacción
se les escapa de las manos? ¿Podría ser que la matriz grupal fuera la
que desencadenara y estuviera reforzando la interpretación que esta
mujer hace de su pérdida? En el caso de que nuestra observación con-
firmara una u otra de estas dos hipótesis, podremos encontrar indu-
dablemente una forma de trabajar para cambiar o hacer más flexible
este principio organizador subyacente, a nivel individual y/o a nivel
colectivo. Ello provocaría un cambio de segundo orden, que a su vez
desencadenaría probablemente un cambio gradual en el pensamiento
y el sentimiento teológicos.
Volveré a ocuparme de este problema de cómo abordar las dife-
rentes teologías en la Parte 4. Aquí me he limitado a ilustrar que el te-
ner cierta comprensión del funcionamiento de las metáforas primige-
nias culturales puede constituir de hecho un primer paso a fin de com-
prender y abordar el problema.
143
10
LA PSICOTERAPIA Y LAS METÁFORAS
PRIMIGENIAS ESPIRITUALES
1. Las metáforas primigenias espirituales

A fin de valorar la importancia del elemento religioso en psicote-
rapia, he establecido una distinción entre las metáforas primigenias
“culturales” (procedentes de la teoría de Pepper explicada en el capí-
tulo 9) y las metáforas primigenias “espirituales” (metáforas primige-
nias específicas que hacen las veces de modelos claves para la estruc-
turación de la vida y el pensamiento espirituales). Me ocuparé ahora
de estas últimas y mostraré que las metáforas primigenias espirituales
–y la comprensión de las mismas– son especialmente relevantes para
la terapia de los pacientes comprometidos con la espiritualidad.
Las religiones y sus tradiciones espirituales utilizan una gran va-
riedad de metáforas, símbolos, parábolas y demás figuras retóricas en
sus oraciones, liturgias, enseñanzas, etc. Algunas están bastante exten-
didas. Podemos encontrar versiones de las mismas en tradiciones ab-
solutamente diferentes a lo largo de todo el mundo. Aunque continua-
ré sirviéndome de la espiritualidad cristiana como modelo, es al nivel
de las metáforas primigenias espirituales donde podemos encontrar
algunas de las claves para comprender igualmente a los hombres de
otras religiones y movimientos religiosos.
145
De forma característica, las metáforas primigenias espirituales pre-

tenden guiar a los hombres en el crecimiento en dirección a una vida
espiritual madura, ayudarles a estructurar sus vidas conforme a ello y
proporcionarles un lenguaje que permita la comunicación a este nivel.
Las metáforas primigenias espirituales han ejercido una influencia
profunda y duradera en individuos y sociedades. Y continúan ejer-
ciéndola, aunque inconscientemente en gran medida.
El conocimiento de estas metáforas es importante para la interven-
ción terapéutica, al tiempo que puede servir de guía. En primer lugar,
porque las metáforas primigenias espirituales estructuran las vidas de
las personas religiosas en mucha mayor medida de lo que tendemos a
percibir conscientemente. En segundo lugar, porque, contrariamente a
lo que cabría esperar, las personas y las sociedades no religiosas también
están profundamente influenciadas por las mismas. Dado que una tera-
pia de grupo constituye una reproducción en pequeño de la sociedad,
conviene que estemos alerta a estas “influencias metafóricas implícitas”,
especialmente en el caso de que permitamos que las inquietudes espiri-
tuales sean expresadas y admitidas en la “arena” de la discusión grupal.
2. ¿Cuál es la función de las metáforas primigenias espirituales?

Ya hemos visto que, para quienes están conscientemente implicados
en ella, la espiritualidad es vivida dentro de una perspectiva que lo
abarca todo. Hemos mencionado que esto afecta literalmente a todo,
desde las decisiones vitales más importantes a las experiencias más tri-
viales, como el decir “gracias” porque hace sol durante las vacaciones.
La espiritualidad trata de la vida individual y comunitaria vivida como
un todo lleno de sentido, en la lucha por alcanzar la unidad con el fun-
damento transcendente del universo en su totalidad. Este sentido y uni-
dad tienen su base en vivir la vida como una búsqueda constante de
una relación armoniosa con Dios –bajo cualquier circunstancia. Todos
sabemos actualmente que la vida es de una discontinuidad y una com-
plejidad frenéticas, así como de una inseguridad y una impredecibili-
dad alarmantes. Aquí es donde intervienen las metáforas primigenias
espirituales, a fin de ayudarnos a encontrar este sentido y unidad en las
más variadas circunstancias y a escuchar que éstas pueden conducirnos
146
LA PSICOTERAPIA Y LAS METÁFORAS PRIMIGENIAS ESPIRITUALES
a una relación cada vez más profunda con Dios. Una metáfora primige-
nia espiritual constituye un instrumento básico para percibir un orden,
un sentido y una unidad en el aparente caos, insensatez y discontinui-
dad de la vida. Ayuda a los hombres a organizar y estructurar sus pen-
samientos y sentimientos, dirigiendo su atención al modo en que tales
situaciones y experiencias afectan a la relación con Dios. Proporciona un
lenguaje y unas imágenes para facilitar la comunicación de la visión es-
piritual de la realidad. Ayuda a los hombres a tomar decisiones, al mar-
gen de las presiones procedentes de fuerzas externas, y, a través de ello,
a encontrar y a dar forma a su identidad personal y colectiva.
En resumen, la función de las metáforas primigenias espirituales
consiste en ayudar a encontrar un sentido y una completud en las si-
tuaciones y experiencias más opuestas de la vida real, tanto positivas
como negativas.
3. Criterios de adecuación de las metáforas primigenias espirituales

Para satisfacer tal diversidad de cometidos, las metáforas primige-
nias espirituales han de cumplir cuanto menos tres propiedades.
Para empezar, tienen que compartir una estructura básica con un gran
número de experiencias comunes. Una erupción volcánica, una avalancha
y un naufragio, por ejemplo, comparten una estructura vivencial bási-
ca. Ocurren de forma totalmente inesperada, enfrentan a los hombres
a fuerzas externas excepcionalmente poderosas, son acontecimientos
extraordinariamente peligrosos, generan sensaciones extremas de te-
rror e indefensión, eclipsan los restantes intereses y ocupaciones en fa-
vor de la importantísima lucha por la supervivencia, etc. Debido a es-
ta estructura básica compartida, cualquiera de estas tres situaciones ca-
tastróficas puede servir para caracterizar las cualidades vivenciales de
cualquiera de las otras –y también para comunicar las experiencias su-
fridas por las personas implicadas en cualesquiera otras situaciones crí-
ticas, que pueden ser absolutamente diferentes, pero comparten la mis-
ma estructura básica. La utilización de la metáfora del naufragio para co-
municar la experiencia de una crisis personal constituye un ejemplo
que nos resulta familiar. Como un intento de explicar los efectos psi-
cológicos de lo inesperado y de lo irracional sobre la personalidad, la
147
metáfora del naufragio también puede servir para caracterizar psico-

lógicamente la situación de crisis personal como “la conciencia rodea-
da e invadida por fuerzas irracionales incontrolables”.1
En segundo lugar, las metáforas primigenias espirituales deben
poder generar toda una variedad de relatos susceptibles de ser desglosados en
una secuencia de situaciones que a su vez puedan considerarse como “fases”.
Esto nos permite relacionar entre sí y con un todo más amplio las si-
tuaciones más diversas, sin dejar de preservar la individualidad y uni-
cidad de cada situación particular. Así, el naufragio podría ser una fa-
se dentro de una narración más amplia de un viaje por mar, al tiempo
que podemos dividir el naufragio mismo en distintas etapas o fases,
cada una de las cuales focaliza la atención sobre un aspecto en parti-
cular de la experiencia: la fase del presentimiento, después la fase del
primer atisbo de amenaza, las fases de la repentina embestida del hu-
racán, las aguas furiosas, la pérdida del control, la rotura del barco que
parecía ofrecer seguridad, la deriva inevitable, la ausencia de ninguna
ayuda externa, los amigos que se ahogan, la llegada accidental a tierra,
el aislamiento total en una isla deshabitada o la presencia de fuerzas
hostiles en la misma, la necesidad de emprender una nueva vida y de
encontrar una nueva identidad absolutamente diferentes de las ante-
riores, etc. Cada una de estas experiencias puede ser análoga a la situación
externa e interna de una persona o un grupo en particular en el contexto de
una crisis específica que en sí misma no tiene nada que ver con un naufragio.
Pero la analogía de la estructura básica le ayuda a encontrarle un lugar
en el todo más amplio de su existencia y a verlo, así, como algo transi-
torio. Ello le permite concentrarse en el sentido potencial de la expe-
riencia dentro del contexto de su relación con Dios. De este modo la
metáfora espiritual le ayuda a organizar y unificar su percepción de
acuerdo con esta estructura escalonada.
En tercer lugar, para poder funcionar satisfactoriamente como una
metáfora primigenia espiritual, la situación vital real de la que está to-
mada debe resultarle familiar a la mayoría de las personas, cuanto menos
de oídas. No debería serles difícil imaginar cómo se las arreglarían en
el caso de que se vieran realmente envueltos en tal situación.
1. Landow (1982), p. 70.
148
La metáfora de la vida como un viaje espiritual, por ejemplo, sa-

tisface perfectamente estos requisitos. Como señala Landow, esta me-
táfora:
es una de esas pocas metáforas cuyas variantes deberían reclamar la
atención del estudioso de la cultura occidental. La noción de que la vi-
da es un viaje ha constituido uno de los tópicos más difundidos del
pensamiento occidental a lo largo de más de dos milenios y es fácil de
ver por qué. Las imágenes relacionadas con el viaje, la marcha o la pe-
regrinación nos permiten espacializar –y por tanto visualizar– nuestra
propia existencia.2
La metáfora del viaje nos permite hacernos preguntas llenas de

sentido en relación con nuestra propia vida contemplada como un to-
do: cuándo y dónde empezó, qué progresos hicimos a lo largo de la
misma, qué fue lo que nos guió o extravió, con qué obstáculos e impe-
dimentos nos encontramos, etc. No hace falta ir muy lejos para adver-
tir que en gran medida seguimos organizando nuestro pensamiento en
términos de progresiones y de etapas delimitadas por diferentes con-
tiendas, adversidades y crisis. Cualquier descripción de un viaje (una
expedición con fines de exploración, un viaje por mar, una peregrina-
ción, el ascenso a una montaña, una odisea, la caza de un tesoro, la bús-
queda del Santo Grial) que contenga la suficiente conexión estructural
con las situaciones cotidianas reales puede convertirse en una metáfo-
ra primigenia cultural o espiritual, dado que es lo bastante conocida
dentro de la cultura o la tradición espiritual en cuestión.
Otros ejemplos de metáforas primigenias espirituales ampliamen-
te difundidas serían la vida como una historia de amor (enamorarse,
comprometerse, casarse), como un proceso de educación, como un jui-
cio y como una guerra.
4. Las metáforas primigenias espirituales sacadas de contexto

Desgraciadamente, incluso las metáforas primigenias espirituales
más adecuadas fracasan cuando se emplean de forma ilegítima.
Entonces generan infelicidad en lugar de orientación, esperanza y sa-
2. Landow (1982), p. 16.
149
tisfacción. Las metáforas primigenias espirituales son tan propensas a

ser absolutizadas, aplicadas erróneamente y distorsionadas como las
metáforas primigenias culturales analizadas en el capítulo 9. Ello es
particularmente cierto en el caso de las versiones “personalizadas” o
“grupales”. Conviene que el terapeuta no olvide esto y conozca algo
acerca del funcionamiento correcto de las metáforas primigenias espi-
rituales. Me serviré nuevamente del ejemplo de la escena 11, la mujer
que había perdido a su hijo, para ilustrar dos de las formas principa-
les de malograr las metáforas espirituales: cuando son absolutizadas y
cuando son sacadas de su contexto.
En el capítulo 9 utilicé la escena 11 para poner de relieve que la
metáfora primigenia cultural de la máquina, con su preferencia por
las relaciones de causa-efecto, puede actuar igualmente bajo la forma
de una versión “religizada”. Esta “religización” se advierte en la uti-
lización que la mujer hace del “castigo” como el factor relacionante
dentro de su pensamiento lineal de causa-efecto. A saber, la mujer
combinó la metáfora cultural mecanicista con una metáfora espiritual
muy poderosa, la “metáfora del juicio”, tomada de la esfera del dere-
cho penal y el castigo judicial.
¿Qué fue lo que falló en este caso a propósito de la metáfora del jui-
cio y cuál sería la aplicación (espiritual) válida de esta metáfora toma-
da del procedimiento judicial?
En primer lugar, esta mujer absolutizó esta metáfora primigenia espiri-
tual, al igual que hizo con la metáfora mecanicista. Como sucede igual-
mente en el caso de las metáforas primigenias culturales, es importan-
te que los individuos (y las comunidades) no absoluticen las metáforas
primigenias espirituales, sino que mantengan sus mentes abiertas a
otras perspectivas, en este caso otras visiones espirituales acerca de la
muerte de un hijo. Como demuestra, por ejemplo, la investigación de
Cook y Wimberley (que se describe en el capítulo 17), existen real-
mente otras formas legítimas de interpretar la muerte de un hijo den-
tro de la propia tradición protestante de esta mujer.
En segundo lugar, en la aplicación que de la misma hace esta mu-
jer, la metáfora del crimen y el castigo ha sido sacada de su contexto apro-
piado. Dentro del cristianismo las metáforas espirituales se extraen en
150
su mayor parte de la Biblia y dentro de otras religiones se extraen de

sus respectivas tradiciones sagradas. Estas tradiciones constituyen el
contexto natural de estas metáforas primigenias espirituales y es im-
portante que se conserven dentro del mismo.
El caso de la mujer de la escena 11 constituye, pues, un ejemplo de
una metáfora espiritual absolutizada y de lo que puede suceder cuan-
do una metáfora espiritual es sacada de su contexto original y, bajo es-
ta forma descontextualizada, determina la respuesta espiritual de la
persona en cuestión a los incidentes de la vida.
Dado que la mujer de la escena 11 era una cristiana practicante,
miembro de una Iglesia protestante, lo más probable es que extrajera la
metáfora jurídica de la Biblia, en donde aparecen efectivamente amplias
secciones que hablan de prescripciones y de leyes acerca del modo de vi-
vir como personas justas y santas. Así pues, el pensar en términos de
“infringir leyes” a propósito de acontecimientos relacionados con cues-
tiones morales es algo que alientan de hecho todas las religiones que
consideran la Biblia como su texto fundacional. El ejemplo de esta mu-
jer se relaciona además con un caso de violación de una ley funda-
mental, dado que la prohibición del adulterio constituye uno de los Diez
Mandamientos, que a su vez contienen las leyes más autoritarias del
Antiguo Testamento. Es evidente que esta mujer se siente culpable por
esto y, conforme a la ética cristiana, tendrá que arrepentirse sinceramen-
te y pedir perdón antes de poder sentir que su relación con Dios se ha
visto restablecida. Ahora bien, lo que nos interesa aquí es cómo constru-
ye ella misma la situación espiritual en la que se encuentra. Lo sucedido
aquí es que la metáfora espiritual del juicio y el tribunal de justicia ha si-
do aislada de su contexto bíblico del viaje espiritual. Este doble aislamiento
ha tenido un efecto destructivo, tanto a nivel religioso como psicológico.
La mujer espera ser castigada y considera que el castigo está justificado,
pero, de forma ilegítima, extrae este castigo de la muerte de su hijo.
En la siguiente sección me serviré de este mismo caso para anali-
zar detalladamente el contexto bíblico de la metáfora del juicio que es-
ta mujer utiliza, con el fin de poner de relieve lo que puede suceder si
la metáfora del juicio se saca de este contexto. Este análisis ayudará al
lector a comprender de qué otras muchas formas estas versiones mal
151
aplicadas o absolutizadas de las metáforas primigenias espirituales

seguirán extraviando las vidas religiosas de los hombres –y tendrán
efectos igualmente negativos sobre sus terapias. A fin de examinar de-
talladamente las consecuencias de esta relación entre texto y contexto,
me serviré de un material procedente del estudio esclarecedor de Borg
acerca de la relación entre los relatos bíblicos de viajes y los textos bí-
blicos de leyes y castigos, y de la importancia de esta relación para la
espiritualidad contemporánea.3 Es preciso que hagamos este excursus
a fin de darle igualmente al lector un ejemplo del tipo de pensamiento
que está en juego cuando las personas intentan relacionar sus propias
vidas con las narraciones bíblicas. Es importante que un terapeuta
tenga cuanto menos alguna noción de cómo funciona este tipo de pen-
samiento, a fin de comprender a pacientes tales como la mujer de la
escena 11.
5. Excursus: viajes y leyes

¿Cuál es, pues, este contexto bíblico y por qué es tan desastroso
(espiritual y psicológicamente) que la metáfora del juicio sea sacada
del mismo y que, bajo esta forma, desarrolle una vida independiente
fuera de contexto?
Tres son los viajes principales de que se nos informa en las seccio-
nes históricas de la Biblia hebrea. Los mismos son de una importancia
capital, tienen múltiples significados y funciones en las religiones ba-
sadas en la Biblia y configuran la forma en que los hombres se entien-
den a sí mismos y entienden su relación con Dios. También configura-
ron la forma en que los autores del Nuevo Testamento entendieron a
Jesús y se entendieron a sí mismos. Ahora bien, en la historia de la in-
terpretación de la Biblia cristiana siempre se ha dado por supuesto que
los textos tenían cuanto menos cuatro significados diferentes: (1) un
significado a nivel literal; (2) un significado a nivel alegórico (o tipológi-
co, como historia de la redención de la humanidad); (3) un significado
a nivel moral (o tropológico); y (4) un significado a nivel espiritual (o
anagógico, o místico).4 Este último significado es importante en nues-
3. Borg (1994), pp. 153 y ss.
152
tro caso, porque enseña de forma absolutamente explícita a relacionar

el viaje con la vida de cada individuo como un principio guía dado por
Dios en su búsqueda espiritual durante su estancia en la tierra. A lo
largo de los siglos estos viajes se han venido utilizando como metáfo-
ras para comprender y dirigir la vida espiritual de las comunidades y
los individuos religiosos. Estos viajes son la historia de Abrahán, la his-
toria del Éxodo y la historia del regreso de la cautividad de Babilonia.
En el primero de ellos, Dios llama a Abrahán para que éste tome a
su familia y abandone su hogar y su tierra. Se le promete una tierra en
propiedad y tantos descendientes como estrellas hay en el firmamento.
Sin embargo, su confianza en esta promesa es rigurosa y repetidamen-
te puesta a prueba y al final de su vida él y su mujer Sara continúan sin
tener más que un solo descendiente y el único espacio que tiene en pro-
piedad de aquella tierra que se les prometió es una tumba. El segundo
relato es la historia de la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud
de Egipto, vagando durante cuarenta años a través del desierto, guia-
dos por el propio Dios, y llegando finalmente a su tierra prometida, que
no obstante todavía tienen que conquistar. El tercer relato cuenta cómo
el pueblo fue devuelto a su hogar después de un largo período de ex-
trañamiento. Cuando se emplean como metáforas primigenias espiri-
tuales y se aplican a individuos o comunidades, estos relatos identifican
tres tipos de situaciones que pueden servir como punto de partida pa-
ra los viajes de los hombres a lo largo de la vida bajo la guía de Dios: en
la búsqueda de su identidad espiritual puede que tengan que dejar
atrás la seguridad de sus vidas cotidianas, la opresión de fuerzas inter-
nas o externas, o el alejamiento de su verdadero “hogar” espiritual.
Estas historias bíblicas continúan estando muy en uso. Personas
que jamás han estado fuera de su país hablan muy inteligentemente de
su experiencia espiritual “en el desierto”. Y en el trabajo con grupos de
espiritualidad las personas no tienen ningún problema en responder
cuando se les pide que elijan uno de estos viajes y tracen un esbozo de
su curso, indicando de dónde partieron, por dónde han ido pasando
4. Véase De Lubac (1998); véase también el capítulo 7, sección 6, de este mismo

libro.
153
a lo largo de su vida y dónde se encuentran ahora. Y la comprensión

que genera el discutir estos ejercicios suele ser muy realista y muy útil
para el crecimiento y la curación. Pero lo que conviene enfatizar es que,
al margen de sus restantes funciones religiosas, estos relatos actúan clara-
mente como metáforas primigenias espirituales. En este contexto no son sola-
mente relatos acerca del pasado, sino que permiten igualmente estructurar el
presente y el futuro.
Volviendo a la estructuración en términos de crimen y castigo en el
contexto de la religión cristiana, conviene resaltar que dentro de dos de
estos viajes bíblicos existen muchos textos relacionados con leyes, jui-
cios y castigos. Las metáforas del viaje proporcionan un contexto más
amplio a estos textos jurídicos. Es crucial advertir dónde y cómo los tex-
tos jurídicos se relacionan con el contexto más amplio de la narrativa
“maestra”. La prohibición del adulterio, que se aplicó la mujer de la es-
cena 11, forma parte de una sección muy amplia acerca de una legisla-
ción dada al pueblo durante el período de cuarenta años de errar por
el desierto. Para comprender la relación entre la legislación y el desier-
to, es preciso advertir que tanto en la vida cotidiana como en la espiri-
tualidad, el hecho de verse liberado de la esclavitud, en sí mismo y por
sí mismo, no basta para llevar una vida libre en ningún sentido signi-
ficativo. Si todo un grupo étnico ha estado sometido a la esclavitud du-
rante generaciones y de repente es liberado, en ese caso tienen que
aprender, partiendo desde cero, a vivir como personas autónomas y
responsables. Hall añadiría probablemente que a estos hombres se les
ha matado el alma, esto es, que su capacidad de amar y disfrutar, su
capacidad de respuesta y su propia identidad han sido destruidas.5
Tienen igualmente que aprender qué parte de su libertad deberán sa-
crificar en beneficio de los demás. Tienen que aprender a dominar su
propio deseo innato de violencia. Y así sucesivamente. No irán a nin-
guna parte si cada uno de ellos entiende la libertad en el sentido de ser
libre de hacer lo que les plazca al margen del bienestar de la comuni-
dad. Serán una panda de fugitivos, prestos a disgregarse, en lugar de
unirse como un solo pueblo. Esto es lo que el relato sobre el viaje por
5. Hall (1993) considera que los efectos psicológicos de los setenta años de opre-
sión del pueblo moscovita son análogos al “asesinato del alma” en los niños
que han padecido abusos sexuales y los prisioneros sometidos a interrogatorio.
154
el desierto nos enseña. El pueblo elegido tiene que atravesar por el pro-
ceso de desaprender la antigua dependencia, por el proceso de apren-
der a confiar incondicionalmente en la guía de Dios y por un proceso
de formación hasta llegar a ser un pueblo responsable y justo.
Contemplado desde el primer nivel de significado mencionado
más arriba, esto es, el nivel literal, así es como los textos legislativos en-
cajan en la narración del Éxodo. Contemplados desde el cuarto nivel
de significado (el espiritual o místico), es evidente que también en ese
caso la metáfora jurídica pertenece al contexto más amplio del viaje es-
piritual de los individuos y las comunidades. Las enseñanzas espiri-
tuales de todas las grandes religiones, y no únicamente las basadas en
la Biblia, conocen un largo período de disciplina espiritual. Por decir-
lo llanamente: no es cierto que nos convirtamos de repente y que nos
encontremos donde estamos, así sin más. Lo que la promesa nos dice
es que Dios nos hará libres y que en el transcurso de nuestra vida es-
piritual comprobaremos que esto es cierto. Pero la libertad sólo resta-
blecerá la completud si se limitan sus efectos destructivos. El analista
de grupo Van der Kleij, comparando la terapia de grupo con el catoli-
cismo romano, observa en ambos casos este mismo rasgo paradójico
de disciplina y de control estrictos en el contexto de volverse libres y
volver a ser un todo nuevamente.6
Hay también mucho de qué hablar acerca del “castigo” en el rela-
to del exilio babilónico. Aquí la “narrativa maestra” contextual trata
principalmente de los reyes y los sacerdotes del Templo de Jerusalén.
Ellos son los líderes espirituales y morales del pueblo, pero han co-
rrompido su propia relación, y la del pueblo, con Dios. Los profetas
traen mensajes de Dios que les advierten de que serán castigados si
continúan por este camino. (A diferencia de cómo solemos entender las
“profecías”, en el sentido del Antiguo Testamento éstas no son más que
mensajes de Dios, que pueden afectar al pasado, el presente o el futu-
ro. Los profetas son, pues, mensajeros acreditados en la transmisión de
la voluntad, la promesa o la sentencia de Dios). La elite de Jerusalén se
niega a escuchar y se nos dice que, por esta razón, el Templo fue des-
truido y las clases superiores fueron al exilio. Desde ese momento, los
6. Van der Kleij (1993), p. 34.
155
mensajes de los profetas dan un giro: ahora proclaman el amor y el

perdón de Dios y prometen que Dios rescatará a su pueblo. Después
de setenta años a los exiliados se les permite de hecho abandonar
Babilonia y reconstruir el Templo, el cual es la residencia de Dios en la
tierra. Así pues, el viaje de regreso al hogar se circunscribe dentro de un
contexto de castigo y de perdón. El Templo como institución desempe-
ña un papel absolutamente central dentro de esta narración maestra. Es
el lugar donde se realizan los ritos para purificar lo impuro y donde se
ofrecen sacrificios para expiar la culpa. Dado este contexto, el “viaje”
no es sólo el relato del retorno de los exiliados, sino también el relato
de un viaje con Dios y hacia Dios, en el que se revelan una vez más el
amor persistente y el perdón de Dios. El relato proclama que el castigo
de Dios no se prolonga eternamente y que el mismo no supone un
abandono, sino la superación del extrañamiento provocado por noso-
tros mismos. Su aplicación como una metáfora primigenia espiritual
permite ayudar, por ejemplo, a las personas que se encuentran pertur-
badas, a veces profundamente, con motivo de una intensa experiencia
religiosa en la que sienten simultáneamente cuán lejos se han apartado
de Dios y cuán apasionadamente desean la reconciliación.
El Nuevo Testamento contempla el significado de la vida, muerte
y resurrección de Jesús desde los contextos de los viajes del Éxodo y el
Exilio y de la institución del Templo. Estos contextos han influido de-
cisivamente en el pensamiento ulterior acerca de Jesús a lo largo de los
siglos y hasta nuestros días. El viaje del Éxodo puede reconocerse en la
visión de Jesús venciendo “fuerzas” que nos mantienen aprisionados,
como el pecado, la muerte y los demonios. En la descripción de Jesús
revelando el amor y la compasión de Dios, aquél aparece como la
encarnación del regreso al hogar. Y el contexto de las funciones del
Templo está presente claramente en la visión de la muerte de Jesús co-
mo un sacrificio para expiar los pecados, como un signo del gran amor
de Dios hacia nosotros. Psicológicamente, esto último es muy impor-
tante para quienes tienen una imagen negativa de sí mismos, porque
enfatiza que somos aceptados como somos. Nuestra propia conciencia
del pecado y de la culpa jamás llegará a separarnos verdaderamente de
este amor. Jamás debemos permanecer esclavos de nuestro pasado;
una y otra vez se nos permite empezar de nuevo.
156
Otros textos influyentes sobre el tema del juicio y el castigo son las
profecías sobre el Juicio Final, y en particular las que aparecen en el libro
del Nuevo Testamento llamado “Revelación” o “Apocalipsis”, que pro-
fetiza el fin de este mundo. La expectación acerca del fin del mundo ha
dado lugar a muchos movimientos “apocalípticos”. Nos inclinamos a
asociar la influencia del apocalipticismo con sus manifestaciones más ex-
travagantes. Pero no debemos perder de vista que esta “sensación de fi-
nal” ha ejercido –y continúa ejerciendo hasta este mismo día– un gran
impacto sobre la cultura popular, la literatura, la ciencia, la política, el ar-
te y el pensamiento moderno, como lo reflejan, por ejemplo, las obras de
Marx, Hegel, Milton y Blake. El término “Juicio Final” significa que en el
fin de los tiempos todos resucitaremos, después de lo cual los enemigos
reales y permanentes del amor y la justicia habrán de ser llevados ante
la justicia y recibirán el castigo que merecen, pero del que habían esca-
pado demasiado a menudo y de forma en exceso evidente en esta vida.
Relacionada con el Juicio Final está la expectativa de un período inmi-
nente de mil años, esto es, un milenio en el que la justicia, el amor mu-
tuo y la felicidad reinarán sobre la tierra.7 El Apocalipsis declara que es-
te período vendrá antes del juicio final y del inicio de un mundo com-
pletamente nuevo. A lo largo de la historia y hasta el día de hoy la ex-
pectativa milenarista ha guiado igualmente a muchos movimientos reli-
giosos y no religiosos convencidos de la inminencia de un Reino de Paz.8
Cuando se las aplica como una metáfora primigenia espiritual, esto es,
interpretadas al cuarto nivel de significado (el espiritual), las nociones re-
7. Ap 20,1-5.
8. Véase Collins, McGinn y Stein (eds.) (1998): The Encyclopedia of Apocalypticism.
No se trata tanto de una enciclopedia que pretenda abarcar términos e ideas cla-
ves, cuanto de una colección de ensayos sobre el apocalipticismo y otros temas
relacionados. La segunda parte del volumen 3 (editado por Stein) trata del im-
pacto del apocalipticismo sobre la moderna sociedad secularizada (y en especial
la sociedad protestante norteamericana). También se limita principalmente a
Norteamérica la colección de ensayos, excelente y fácil de leer, que aparece en
Millennium, Messiahs and Mayhem, de Robbins y Palmer (1997). Un estudio his-
tórico de los movimientos milenaristas desde sus orígenes a la New Age con-
temporánea, finalizando con algunas especulaciones acerca de cómo podría evo-
lucionar el mito en el futuro, puede encontrarse en Grosso (1995). El capítulo 4
de Het nieuw-religieuze verlangen, de Anton van Harskamp (2000) analiza el apo-
calipticismo y el milenarismo en la New Age y los movimientos evangélicos.
157
lacionadas con el Juicio Final permiten ayudar, por ejemplo, a las perso-
nas que se encuentran en circunstancias desesperadas y corruptas a
que persistan en obrar compasivamente y justamente, y a mantener su
creencia en la victoria última del amor y la justicia.
Para resumir, el pensamiento bíblico en términos de culpa, juicio,
castigo, sacrificio, arrepentimiento y perdón está firmemente anclado en
el contexto de las narrativas maestras acerca de la liberación (por parte
de un Dios amoroso y compasivo) del extrañamiento provocado por la
opresión externa o por la propia injusticia y el egoísmo de los hombres.
La aplicación espiritual de este tema jurídico a la vida individual debe-
ría dar aliento y esperanza en lugar de la desesperación que muestra la
mujer de nuestro ejemplo. Y no olvidemos que esta mujer no constituye
en modo alguno una excepción. ¿Qué ha sucedido en su caso a nivel psi-
cológico-espiritual? Borg ha aclarado algunos puntos que podrían ser
de utilidad a la hora de encontrar una respuesta a esta pregunta.
6. Las consecuencias de descontextualizar la metáfora del juicio

En su estudio sobre la relación entre los viajes bíblicos y las leyes
bíblicas, Borg explica qué es lo que sucede si al aplicar espiritualmente
los textos tomados de la legislación judicial y del servicio sacrificial
del Templo éstos se separan de sus contextos y se transforman en me-
táforas dominantes independientes que determinan lo que los hom-
bres piensan acerca de Jesús y de la vida cristiana. Cuando sucede es-
to, la metáfora del juicio desemboca en una vida espiritual estática, un
círculo vicioso de pecado, culpa y perdón seguido de más pecado, cul-
pa y perdón que se repite sin cesar. Históricamente esto fue lo que su-
cedió de hecho durante la Edad Media. En aquel tiempo la metáfora
procedente de los tribunales de justicia llegó a ser cada vez más do-
minante. La enseñanza sistemática a lo largo de un período prolonga-
do de esta metáfora jurídica desvinculada de su contexto puede con-
ducir a (sub)culturas enteras a llevar una religiosidad estática. Entre
tanto aparecieron fuertes contramovimientos que enfatizaban las en-
señanzas cristianas relativas al perdón y el compromiso social. Pero
todavía son muchas las personas que tienden a estructurar su pensa-
miento y sus sentimientos desde esta perspectiva jurídica, entre las
158
cuales es probable que se encuentre la mujer de la escena 11. Ello con-

duce a un tipo de religiosidad en la que a Dios se le conoce predomi-
nantemente como legislador y como juez, con el resultado de que los
hombres no hacen más que concentrarse todo el tiempo en sus errores
y en sus culpas.
Otro de los efectos de desvincular los textos jurídicos y sacrificia-
les de su contexto y de utilizarlos como una metáfora primigenia es-
piritual absoluta es la pasividad. Los hombres se olvidan entonces de
preguntarse a sí mismos: “Ahora que he sido perdonado, ¿en qué
punto me encuentro, en mi viaje con Dios y hacia Dios, y cuál será la
próxima etapa?”. La vida religiosa ya no se vive como un proceso cons-
tante de cambio espiritual. Ello se debe a que los hombres creen que al
reiterar el pecado y la absolución ya han hecho todo lo que tenían que
hacer. La descontextualización y absolutización de estas metáforas
también puede conducir equivocadamente (a nivel psicológico-espiri-
tual) a desarrollar una actitud pasiva en relación con la propia cultu-
ra. Semejante desarrollo es absolutamente contrario al espíritu de es-
tos textos bíblicos relacionados con el castigo cuando se los considera
dentro del contexto de sus respectivas narrativas maestras. Los relatos
de los viajes bíblicos no estimulan a los hombres a ser pasivos, sino a
ser críticos con la cultura del momento. La historia de Abrahán aban-
donando su tierra natal, por ejemplo, puede invitarles a preguntarse
si su “país natal” espiritual no será acaso tan farisaico que estará so-
focando cualquier vida espiritual auténtica. En el relato del Éxodo un
gobierno extranjero sin escrúpulos es el objeto principal del castigo
divino. Su aplicación al presente puede alentar a las personas a opo-
nerse a los sistemas políticos represivos. En el relato del Exilio la pro-
pia clase dominante política y religiosa del pueblo de Israel es escogi-
da como objeto del castigo divino. Ello puede alentar a las personas a
analizar y criticar abiertamente a sus propios líderes. La historia de la
propia trayectoria vital de Jesús finalizando en el juicio y la ejecución
tiene un potencial todavía más radical si cabe. La resurrección ulterior
vuelve del revés toda la situación jurídica. La clase dominante políti-
ca y religiosa, junto con las fuerzas de ocupación extranjeras, parecen
haber sido las únicas que estuvieron realmente en tela de juicio en es-
te juicio.
159
7. Las metáforas primigenias espirituales en psicoterapia

Podemos concluir que el pensamiento estructurado en torno a la
metáfora del juicio puede ser muy importante para la vida espiritual.
Pero ni ésta ni ninguna otra metáfora primigenia espiritual deberían
ser absolutizadas, distorsionadas o desvinculadas de su contexto. Un
terapeuta no tiene por qué pasar respetuosamente de lado por las ma-
nifestaciones religiosas de un paciente que de forma evidente está
construyendo erróneamente su vida espiritual en base a absolutizar,
distorsionar o descontextualizar las metáforas bíblicas. Por ejemplo, y
volviendo a la mujer de la escena 11, que estaba convencida de que la
muerte de su hijo era el justo castigo por su adulterio: la propia Biblia
ofrece muchas formas de contrarrestar esta forma de pensar y de cre-
er. Ella misma debería ser capaz de descubrirlo; otros miembros reli-
giosos del grupo de terapia podrían decírselo; los dirigentes de su pro-
pia Iglesia pueden incluso habérselo dicho. Si esta mujer hubiese co-
nocido y comprendido la verdadera esencia de la posición bíblica acer-
ca de estas materias, ello le habría proporcionado muy probablemente
un alivio significativo, como madre y como paciente. Tal vez ello no hu-
biera hecho desaparecer sus sentimientos de culpa, pero una vez que
el transfondo espiritual inapropiado y disfuncional haya sido elimina-
do, es muy posible que esta mujer se muestre más receptiva al enfoque
psicológico dentro del contexto de un proceso terapéutico.9
9. A los pacientes que están convencidos de que la muerte de sus hijos constituye
un castigo por sus pecados también les confunde eventualmente otro pasaje bí-
blico, una historia en la que la muerte de un hijo está relacionada efectivamente
con el adulterio, pero no como consecuencia del mismo. Este pasaje se encuen-
tra en la historia de David y Betsabé en el libro 2 de Samuel 12,1-25. Apoyar se-
mejante convicción en este pasaje constituye un nuevo ejemplo de las conse-
cuencias de focalizar la atención en una parte aislada y no en el todo bíblico al
que pertenece. Si conociéramos y comprendiéramos la historia completa acerca
de este niño en particular y de la respuesta de su padre ante su muerte, resulta-
ría evidente que el mensaje bíblico en cuestión no tiene que ver con el castigo por
el adulterio, sino con el arrepentimiento humano y el perdón de Dios. Es muy
probable que esta comprensión pudiera aliviar a cualquier paciente que estu-
viera basando su reacción en la parte y no en el todo. Probablemente ello no ha-
ría desaparecer los sentimientos de culpa, pero prepararía el terreno para rom-
per el círculo vicioso entre el proceso de duelo y la culpa religiosa.
160
Puede que, como terapeutas, rechacemos la idea de contradecir a

esta mujer de forma directa y explícita, pero conviene que seamos cons-
cientes de lo que está haciendo. Ello nos permitirá pensar en el modo
de contrarrestar el uso ilegítimo que está haciendo de una metáfora
primigenia espiritual a través de su estructuración cognitiva, y ayu-
darla a encontrar una forma de salir del círculo vicioso de la culpa y
el duelo. La sinceridad con la que la mujer de la escena 11 se arrepienta
y la pasión con la que ansíe restablecer su relación con Dios, eso es lo
que debemos respetar –y ahí es donde puede iniciarse el proceso tera-
péutico.
He sugerido que es conveniente que los terapeutas estén alertas al
hecho de que las metáforas sacadas de los relatos bíblicos pueden ge-
nerar y configurar los problemas de las personas, y al tipo de interpre-
tación y reflexión que éstas aplican cuando intentan relacionar sus vi-
das con sus Escrituras. He elegido este enfoque porque pienso que le
proporciona al terapeuta no religioso una clave para acceder al mundo
interior de los pacientes con una orientación espiritual. No sería realis-
ta esperar que un terapeuta no religioso se haga con un conocimiento
real y en profundidad de la Biblia, la teología y las tradiciones espiri-
tuales, con su lenguaje específico y a menudo altamente peculiar. Las
metáforas primigenias culturales identificadas por Pepper y las metá-
foras primigenias específicamente espirituales pueden proporcionar
una clave, porque (1) son muy corrientes y están ampliamente difun-
didas, (2) son relativamente limitadas en cuanto a número, (3) son tra-
dicionales y, por tanto, se puede predecir razonablemente cuáles serán
elegidas y, sobre todo, (4) determinan la estructura de lo que los hom-
bres piensan, sienten y hacen.
Esta clave puede utilizarse a dos niveles. A nivel empático, la com-
prensión de la función que desempeñan las metáforas primigenias es-
pirituales permitirá acceder al modo en que alguien da sentido y co-
hesión a su vida –y la experiencia que tiene de éstos, por consiguiente.
Ello permitirá que el terapeuta pueda empatizar con la persona en
cuestión sin necesidad de disponer de entrada de un conocimiento de-
tallado de sus creencias religiosas. También facilitará que el terapeuta
demuestre claramente a la persona que es capaz de empatizar.
161
A nivel analítico, el terapeuta puede analizar qué metáfora primige-

nia podría estar a la base de los problemas, y si se trata de una metáfo-
ra adecuada, además de considerar cómo funciona –o disfunciona– la
misma dentro de la estructura cognitiva de la persona en cuestión.
También le permitirá observar si esa persona está haciendo lo mismo en
otras áreas de su vida o analizar la estructura metafórica de la matriz
grupal y la matriz fundamental. Si finalmente resulta que el mismo fe-
nómeno, por ejemplo, la absolutización de una metáfora de estas carac-
terísticas, está teniendo lugar en otra área vital o al nivel de la matriz,
conviene entonces hacer preguntas que favorezcan la reflexión a este ni-
vel subyacente.
La comprensión de estos procesos puede también ayudarle al tera-
peuta a diferenciar adecuadamente entre “culpa espiritual” o “culpa
neurótica” en un caso determinado. Dentro de un contexto espiritual,
el adulterio no sólo genera culpa en relación con la pareja, sino que
también genera culpa en relación con Dios, es decir, la culpa en este ca-
so también es una culpa espiritual. Evidentemente, la culpa espiritual
intensifica los sentimientos de culpa y los lleva más allá de lo que la so-
ciedad secular en general consideraría proporcionado. Dentro de un
contexto espiritual, esta intensificación de la culpa no es necesariamente
neurótica. Para alguien cuya vida está centrada en torno a una relación
espiritual no se trata de algo desproporcionado.
8. La psicoterapia y la Biblia
El excursus anterior acerca de algunos textos bíblicos y su interpre-
tación pretende ayudar a los terapeutas a comprender el tipo de pensa-
miento que conlleva tradicionalmente la interpretación y aplicación que
la corriente principal del cristianismo hace de los mensajes de la Biblia.
Si un terapeuta pretende adentrarse más a fondo en el mundo interior
de las personas espirituales, deberá familiarizarse con la forma caracte-
rística de pensar que está contenida en la teología tradicional. En la fal-
ta de este conocimiento es donde suele radicar la comunicación fallida
entre los pacientes “religiosos” y los terapeutas no religiosos. La mayo-
ría de los pacientes, por supuesto, no serán capaces de ofrecer una ex-
plicación técnica detallada, como la expuesta anteriormente, acerca de
162
los textos bíblicos relacionados con el castigo y sus respectivos contex-

tos, pero utilizarán este tipo de pensamiento. El mismo se presta fácilmente
a ser malinterpretado y tachado de irracional, caprichoso o puramente
subjetivo, pero tiene su propia lógica y su propia objetividad. Esta for-
ma de pensar puede ser errónea y/o constituir una distorsión del men-
saje bíblico. Si éste fuera el caso, puede que haya que corregir esta for-
ma de pensar y cuando ello sea necesario de hecho, deberá ser corregi-
da. Esta corrección no es, en rigor, de la incumbencia del terapeuta. Pero
es importante que el terapeuta esté alerta a la posibilidad de que un pa-
ciente religioso pueda estar estableciendo conexiones bíblicas que pue-
den o no ser válidas, y que se tome en serio el pensamiento religioso del
paciente allí donde efectivamente este pensamiento sea serio y sincero,
lo que le permitirá identificar dónde está siendo mal utilizado –por
ejemplo, como una resistencia a la terapia.
Como un segundo objetivo, el excursus pretende dar una idea de la
riqueza del lenguaje y las imágenes bíblicas. Hacia el año 400 d. C. San
Agustín expresó su entusiasmo por la riqueza de significados de la
Biblia: “¡Cuán asombrosa es la profundidad de tus palabras! Tenemos
ante nosotros un significado superficial al que pueden acceder fácil-
mente los no letrados; pero ¡cuán asombrosa es su profundidad, Dios
mío, cuán asombrosamente profundas son!”.10 Aunque en nuestros
días la leemos con unos ojos muy diferentes de los de San Agustín, son
muchas las personas que todavía tienen esta misma experiencia. En las
religiones bíblicas el crecimiento espiritual discurre paralelamente a es-
te proceso: a medida que crecemos espiritualmente, descubrimos signi-
ficados cada vez más profundos. Si los integramos dentro de nuestra
vida, ello nos conducirá nuevamente a un mayor crecimiento espiritual.
Desde la aparición del racionalismo la interpretación literal se ha
vuelto mucho más influyente de lo que lo había sido en épocas ante-
riores, pero actualmente está volviendo a aparecer una tendencia a
prestar atención a los muchos niveles de significado que se pueden en-
contrar en toda gran literatura y, por consiguiente, también en la Biblia.
Esta atención a los diferentes niveles de significado constituye una mo-
10. San Agustín, Confesiones XII.14 [en Confessions (1999), p. 321].
163
dalidad de pensamiento y expresión que difiere de la utilizada en las

ciencias. Difiere también de la modalidad de interpretación utilizada
en psicoterapia, pero, no obstante, tiene que ver con cuestiones que continúan
siendo tan reales como lo eran en épocas anteriores: con la dignidad huma-
na, con la responsabilidad, la solidaridad, la justicia, la resistencia o la
pasividad. Lo mismo se puede decir de la mayoría de aquellas formu-
laciones doctrinales aparentemente tan extrañas, como las relativas a la
Trinidad y a las dos “naturalezas” de Cristo. Y lo mismo se puede decir
igualmente respecto de muchas de las discusiones sobre las desviacio-
nes heréticas en los primeros siglos de nuestra era. Estas discusiones te-
nían que ver con Dios y con Jesús, pero también, y al mismo tiempo,
con los hombres: con la felicidad humana, con lo que significa realmen-
te amar a nuestro prójimo, con el valor del cuerpo y del mundo físico,
con la desesperación de aquellos hombres que no son capaces de vivir
decentemente, con la arrogancia de aquellos que sí son capaces y se ad-
judican el derecho a tener un lugar singular en el cielo, y así sucesiva-
mente. Si decidimos integrar las inquietudes espirituales dentro de la
psicoterapia, será muy conveniente que tengamos alguna idea de cómo
relacionan los hombres sus propios accidentes vitales con la informa-
ción textual y doctrinal que se les ha enseñado, y cómo esto, a su vez,
puede dar como resultado la aparición de sentimientos de culpa, miedo,
etc., hasta el punto de requerir una intervención psicoterapéutica.
Dicho sea de paso, el hecho de enfrentarse a una riqueza tal de sig-
nificados no supone un fenómeno tan extraño. Toda la gran literatura y
el gran arte la tienen, lo que explica precisamente por qué no han de-
jado de fascinar a los hombres a lo largo de los siglos. Podemos leer
Romeo y Julieta, por ejemplo, como la historia del despertar sexual de
dos adolescentes, o como una historia acerca de que los jóvenes quieren
siempre exactamente lo contrario de lo que quieren sus padres, o como
una historia acerca del tipo de presión que las estructuras sociales y po-
líticas medievales ejercían sobre los hombres, o como un cuento alec-
cionador: “Ved lo que sucede cuando tenemos relaciones sexuales sin el
consentimiento de nuestros padres o tratamos de establecer nuestras
propias reglas”, o como una historia con un mensaje espiritual: la muer-
te de estos dos jóvenes y la ulterior reconciliación de sus familias como
la manifestación de algo que sucede continuamente a escala cósmica y,
164
por lo tanto, también en las almas humanas. Un combate de amor con-

tra fuerzas destructivas, en donde el amor triunfa más allá de la muer-
te. A través de las muertes de Romeo y Julieta emerge algo positivo que
resuena igualmente en las vidas de las generaciones sucesivas que leen
la historia, porque también nosotros estamos implicados en las mani-
festaciones de este mismo combate. Nuestra propia ternura, nuestra
propia inocencia están igualmente en peligro de ser aplastadas, tal vez
por nuestros propios poderes destructivos. Pero estas posibilidades
interpretativas no son caprichosas ni ilimitadas: podemos interpretar
Romeo y Julieta de muchas formas novedosas y sorprendentes, pero no
podemos transformarlos en Otelo y Desdémona. Y lo mismo, por su-
puesto, se puede decir igualmente de la Biblia. Ello es lo que explica es-
te proceso continuo de diálogo, a saber, la alternancia que se repite in-
cesantemente entre el abrirnos a significados más profundos y volver al
texto original para validar los propios hallazgos.
Para resumir, este capítulo pretende familiarizar a los lectores con
la idea de que puede ser conveniente analizar los problemas relacio-
nados con la religión en términos de versiones “personalizadas” o bien
“grupales” de metáforas primigenias espirituales, y ser conscientes de
qué efectos pueden producir estas versiones. Tales metáforas, cuando
se utilizan de una forma válida, constituyen indicadores y guías muy
importantes en dirección a una vida espiritual significativa y armonio-
sa. Están dirigidas a todo el mundo en tanto que indicadores y guías
que se aplican a todo tipo de situaciones vitales reales. Pero, debido
precisamente a que desempeñan esta función, su mala aplicación pue-
de dañar o incluso arruinar la salud tanto espiritual como psicológica.
El comprender estos procesos impulsados por metáforas nos ayudará,
como terapeutas, a aproximarnos a lo esencial. Nos ayudará a identifi-
car las influencias ocultas o difusas del transfondo operante en un ca-
rácter religioso y a sacarlas a la luz.
165
11
LAS METÁFORAS PRIMIGENIAS
ESPIRITUALES Y LA MODERNA
CONCIENCIA OCCIDENTAL
1. Las metáforas espirituales como navegantes ocultos

“¡Dios ha muerto –y nosotros lo hemos matado!”, grita el loco en
La Gaya Ciencia de Nietzsche.1 Desgraciadamente para ellos, los parri-
cidas se olvidaron de matar también las metáforas sobre Dios.
Generación tras generación los textos bíblicos y doctrinales de los
que proceden las metáforas primigenias espirituales han tenido la úl-
tima palabra sobre la verdad divina revelada. Aplicados como metáfo-
ras espirituales, han ayudado a innumerables personas a configurar su
relación con la realidad divina y sus propias vidas dentro de un todo
lleno de sentido. Esto explica el enorme poder ideológico de las metá-
foras primigenias espirituales. Se puede matar a Dios, pero sus metá-
foras sobreviven y han quedado, por decirlo de algún modo, “soterra-
das”. Y bajo tierra continúan estructurando nuestras vidas.
En consecuencia, las metáforas espirituales más importantes no só-
lo han sido desvinculadas de su contexto apropiado, como se discutió en
la sección acerca de la metáfora procedente del derecho penal desconec-
tada del contexto de las narraciones de los viajes bíblicos (véase la sec-
ción 5 del capítulo 10). En la moderna cultura dominante ya no existe un
1. F. Nietzsche, Die Fröhliche Wissenchaft, III, 124.
167
contexto para las mismas, su contexto ha desaparecido en gran medida. Ya no

se enseñan universalmente, de modo que el individuo pueda elegir en-
tre estar a favor o en contra de adoptarlas, rechazarlas o cuestionar la
adecuación de su aplicación a determinadas situaciones específicas. No
obstante, después de un período tan largo de enseñarlas abiertamente,
se han convertido en la forma normal y natural de organizar el pensa-
miento, el sentimiento, la acción y la sociedad. Pero al proseguir su prác-
tica en ausencia de una enseñanza explícita, se han convertido más en
un “hábito inconsciente” que en una elección deliberada.
Así pues, las principales metáforas espirituales continúan actuando
como principios organizadores. Sin embargo, su sentido original ha cam-
biado y su aplicación no se cuestiona ni se corrige. Al igual que suce-
de con una gramática, no necesitamos conocer su estructura para po-
der utilizarla. Las metáforas espirituales se han convertido en una es-
pecie de “gramática inconsciente de la experiencia y la acción en la vi-
da”, del mismo modo que podemos hablar correctamente la propia len-
gua materna sin conocer su gramática. Bajo esta forma continúan con-
figurando nuestra cultura hasta este mismo día. Bajo esta forma conti-
núan también formando parte de la matriz fundamental que determina
la matriz grupal. Al igual que no podemos negar que las estructuras po-
líticas y económicas se reproducen a pequeña escala en la configuración
del grupo de terapia, lo mismo se puede decir de las metáforas espiri-
tuales que vienen determinando nuestra cultura desde hace siglos.
Dentro de su nuevo contexto secular, sin embargo, su significado ha cam-
biado, muchas veces hasta el punto de convertirse en su opuesto absoluto. Al
“matar a Dios”, la fuente de la esperanza y la orientación desaparece de
estas metáforas y en ausencia de esta fuente pueden llegar a transfor-
marse en causa de desesperación y desorientación.
Una vez más, tenemos aquí una curiosa reminiscencia de lo que
Michel describe a propósito de las relaciones interculturales. De acuer-
do con él, aun en el caso de que alguno de los miembros de esta relación
rechazara su propia cultura, ésta continuará estando presente bajo la forma
de un vacío, de una especie de negatividad. Este vacío aparece cada vez
que los trastornos psiquiátricos hacen acto de presencia. La escena 3 (el
caso del estudiante que había sido miembro de una secta religiosa) per-
mite ver este proceso en funcionamiento. El estudiante había renun-
168
LAS METÁFORAS PRIMIGENIAS ESPIRITUALES Y LA MODERNA CONCIENCIA...
ciado a su “fe” y sin embargo ésta todavía seguía presente, aunque co-
mo una suerte de elemento negativo. El suyo era un caso extremo, por-
que había estado claramente envuelto en una religión tiránica. Pero
aun en casos menos extremos, este vacío o negatividad subyacente pa-
rece estar latente en el inconsciente.
Se puede decir que encontramos también un fenómeno análogo al
nivel del inconsciente colectivo. A fin de dar una idea de por dónde de-
bemos empezar la búsqueda, volveré nuevamente sobre las metáforas
del viaje, del juicio y de la guerra para centrarme en las consecuencias
que tiene el hecho de que hayan quedado, por así decir, “soterradas”.
2. La metáfora del viaje discurre bajo tierra

En la sección 3 del capítulo 10 expliqué que la metáfora del viaje
es extraordinariamente adecuada como metáfora primigenia espiri-
tual. Esta es la razón de que se utilice como tal en muchas tradiciones
cristianas y no cristianas. El impacto que ha ejercido ha sido tan in-
tenso y duradero que la metáfora del viaje continúa funcionando ac-
tualmente en toda una amplia variedad de actividades orientadas
hacia un objetivo que no tienen nada que ver con la espiritualidad. En
consecuencia, esta metáfora tiene prácticamente el mismo relieve que
las cuatro metáforas primigenias culturales identificadas por Pepper
(véase el capítulo 9, sección 2). En psicoterapia, por ejemplo, la utili-
zamos cada vez que hablamos de establecer objetivos, diseñar estrate-
gias de tratamiento, dar pasos, progresar, regresar y superar obstáculos.
También se emplea en el lenguaje económico y político, donde la con-
cepción de estrategias para alcanzar los objetivos establecidos reviste
una importancia singular. Cuando la metáfora del viaje se absolutiza,
adopta la forma de progresismo, esto es, un sistema cerrado en el que
cualquier idea nueva o desarrollo tecnológico populares se etiqueta y
aclama como un “progreso”.
Cuando actúa como una metáfora espiritual, el viaje vital es un via-
je con Dios y hacia Dios. Es fácil imaginar lo que sucede cuando exclui-
mos al componente divino de esta concepción de la vida: ello significa
la pérdida del propio destino, de la brújula, del ancla, de la protección,
del significado del desastre como una transición hacia la próxima etapa
169
del viaje, de la certidumbre de que al final todo se arreglará. También

significa que el componente más fuerte se ha venido abajo, de modo que
el componente más débil, el ser humano, es el único que ha de determi-
nar el rumbo y mantener el control absolutamente por sí mismo. Haría
mejor, de hecho, en descartar el “viaje vital” como un principio estruc-
turador en lugar de utilizarlo como un principio amenazante.
A lo largo del siglo XIX, cuando el escepticismo acerca de la reli-
gión bíblica se difundió por las clases educadas de las sociedades occi-
dentales, dos fueron las reacciones que pudieron observarse, las cuales
demuestran, según creo, que la metáfora continuó y continúa estruc-
turando el pensamiento y el sentimiento occidental. Una de estas res-
puestas fue la creciente fe en el “progreso”, como si el mismo estuviera
garantizado por la “Razón Innata” (que le permite al hombre vencer a
las fuerzas naturales destructivas mediante la ciencia y la tecnología),
o por las “Leyes de la Historia” (que se traducen en una sucesión de
sociedades cada vez más “civilizadas”), o por las “Leyes de la Natu-
raleza” (que impulsan infaliblemente el proceso de evolución hasta
alcanzar su producto más elevado, esto es, el hombre occidental). Es
un lugar común decir que el marxismo y el liberalismo conciben una
“tierra prometida” secular basada respectivamente en el triunfo final
ya sea del proletariado o bien de la libertad y la razón dentro de la
sociedad capitalista. En otras palabras, la ciencia, la evolución y/o la
civilización asumieron las funciones de Dios, en el sentido de que ofre-
cieron un destino, una brújula innata, una garantía fidedigna de que al
final todo irá bien. La creencia en el progreso se convirtió en la ideolo-
gía dominante.
Simultáneamente, y como segunda reacción al hecho de que la me-
táfora del viaje perdiera su contexto espiritual, empezó a manifestarse
una falta de creencia en la bondad inherente de la naturaleza, la razón
y la civilización. El arte y la literatura de este período muestran un au-
mento espectacular de la aparición del tema del desastre natural re-
pentino. Cuadros, poemas y novelas sobre erupciones volcánicas, ava-
lanchas, naufragios y diluvios se hicieron ampliamente populares.
Ahora bien, es evidente que los desastres han dejado de formar parte
significativa de una vida con Dios. Se describen desde el punto de vis-
170
ta de las víctimas indefensas rodeadas de fuerzas destructivas irracio-

nales.2 La popularidad que alcanzaron estas pinturas y esta literatura
significa que expresan algo que muchas otras personas sienten igual-
mente en gran medida. Lo que realmente expresan es una profunda
ansiedad e inseguridad existenciales.
Tomadas conjuntamente, estas dos reacciones parecen señalar que
la cultura continuó viendo la vida como un “camino”, pero ahora tenía
que inventar su propio final esperanzado. Ahora los hombres tenían
que buscar las garantías del éxito en ellos mismos o en el mundo, y
descubrir que éstas eran precarias. Una metáfora espiritual de espe-
ranza y de sentido (el viaje espiritual) se ha convertido en esencia en
una metáfora de desesperación y de falta de sentido.
Los escritos acerca de la falta de sentido de la existencia anteriores
al siglo XIX son escasos, pero entonces, de forma absolutamente repen-
tina, el mundo pareció quedar privado de su propósito y de su sentido
intrínsecos. En el siglo XX, cuando el moderno pensamiento secular al-
canzó a capas cada vez más amplias de la población y las dos guerras
mundiales y la gran depresión socavaron profundamente la fe en el
progreso, esta sensación creciente de falta de sentido culminó en el
movimiento existencialista, que declaró abiertamente que la vida y la
muerte no tenían sentido.3
A principios de los años setenta del siglo XX, cuando una parte to-
davía más amplia de la población había dejado de ser religiosa, los
efectos de esta tensión empezaron a volverse manifiestos en psicotera-
pia. Los psicoterapeutas informaban repetidamente de que ahora los
pacientes tenían otras quejas diferentes de las de antes. Durante la pri-
mera mitad del siglo XX sus quejas se correspondían en gran medida
con los síntomas inequívocos y la dinámica subyacente descritos y
analizados por Freud. Pero entonces un creciente número de personas
comenzó a manifestar quejas mucho más vagas, tales como la sensa-
ción experimentada diariamente de una falta de sentido y de vacío.
A menudo no mostraban ni tan siquiera la menor esperanza de que el
2. Landow (1982), pp. 140 y ss.

3. Debats (1996), p. 3; véase Blocker (1974) y Sartre (1943).
171
tratamiento pudiera ayudarles a llevar una vida con sentido, porque se

tenía la experiencia de que el mundo era algo vacío y falto de sentido.
Yalom es uno de los teóricos más importantes que respondieron a este
desarrollo. Subraya el conflicto existencial básico que surge del en-
frentamiento del individuo a cuatro preocupaciones últimas: la muer-
te, la libertad, el aislamiento y la falta de sentido. Concibe la psicopa-
tología como el resultado de una forma defensiva e ineficaz de afron-
tar estos datos centrales de la existencia.4 Pero, en su opinión, el mun-
do está falto de sentido, de modo que cada individuo tiene que darle
un sentido a su vida como resultado de una respuesta creativa a este
universo carente de sentido. En opinión de Yalom, el sentido no existe
fuera del individuo que lo crea por sí mismo. Consecuentemente, da-
do que la mayoría de los individuos son cuanto menos débilmente
conscientes del hecho de que son ellos mismos, y nadie más, los que
crean su sentido personal, el miedo a la falta de sentido está siempre
flotando en el aire. Este miedo suele verse intensificado por la con-
ciencia de la inevitabilidad del desastre y de la muerte.
Pero, en opinión de Yalom, la sensación de que la vida tiene senti-
do es esencial para la salud mental. Aun reconociendo la precariedad
del sentido creado por nosotros mismos, Yalom subraya que el compro-
miso constituye la respuesta terapéutica a la falta de sentido. Conviene
distinguir de hecho, de acuerdo con su perspectiva, entre el “sentido en
la vida” y el “sentido de la vida”. El “sentido en la vida” es el sentido
subjetivo que los hombres encuentran en sus propias vidas, por ejem-
plo, el sentido que su trabajo, su familia o sus aficiones pueden tener
para ellos. El “sentido de la vida” sería, por el contrario, un concepto
objetivo, que se refiere a si la vida como tal tiene sentido de hecho, al
margen de la propia experiencia subjetiva. Yalom, por supuesto, tiene
mucha razón al señalar que el compromiso con actividades o relaciones
significativas ayudará a los hombres a encontrar un sentido en la vida.
Pero surge inevitablemente la cuestión de si ello no conllevará el peli-
gro de que, en su compromiso con “actividades y relaciones llenas de
sentido”, los hombres puedan volver a verse enfrentados al desastre y a
4. Yalom (1980).
172
la muerte, y puedan volver a padecer la consiguiente ansiedad y falta de

sentido existenciales. Este parece ser el punto débil de cualquier senti-
do en la vida que no esté sustentado por el sentido de la vida.
Ninguna investigación podrá determinar jamás de una vez por to-
das si la vida tiene sentido. Esto es de la incumbencia de la filosofía y
de la religión. Ahora bien, sí podemos investigar si las personas expe-
rimentan subjetivamente un sentido en sus vidas y cómo se relaciona
esto con los resultados de la psicoterapia. Esta investigación ya se ha
realizado y confirma efectivamente que el sentido en la vida, al mar-
gen de que forme parte o no de un sentido religioso global de la vida,
se relaciona significativamente con la mejoría durante la psicoterapia y
predice el resultado de la misma, independientemente de los niveles
de bienestar previos al tratamiento que mostraran los pacientes. En la
investigación de Debats se encontró que los pacientes adultos jóvenes
que tenían una baja sensación de sentido en la vida, medido con el
Índice de Estima por la Vida, obtenían significativamente peores re-
sultados en el tratamiento habitual que pacientes con una alta sensa-
ción de sentido en la vida.5 Recientemente ha aparecido un creciente
número de estudios acerca del impacto que ejerce el sentido en la vida
sobre los trastornos adictivos, sobre enfermedades físicas como el sida
y el cáncer, y sobre la forma de afrontar acontecimientos vitales trau-
máticos. La conclusión a la que llegan estos estudios no es otra que el
concepto del sentido en la vida tiene una relevancia significativa para
la práctica clínica actual.6
3. La metáfora del juicio discurre bajo tierra

“En el corazón de muchas culturas (tal vez de todas) existen metá-
foras relacionadas con una prueba o un juicio capital... En la cultura oc-
cidental el tema del juicio aparece codificado en términos de un Juicio
Final que da sentido a los juicios terrenales en la vida cotidiana o en los
5. Debats, Zika y Chamberlain (1992).

6. Debats (1996), Dunn (1994), Harlow et al. (1986), Silver et al. (1983), Schwartzberg
(1993), Taylor et al. (1984), Somlai et al. (1996), Thompson (1991) y Waisberg et al.
(1994).
173
tribunales de justicia”, escribe Fenn en su estudio sobre la secularización

del lenguaje religioso.7 Como un tema religioso central, la metáfora del
juicio aparece hoy ampliamente localizada en grupos y movimientos
marginales como, por ejemplo, sectas religiosas que anuncian la proxi-
midad inminente del fin del mundo. Pero esta marginalización de la
versión explícita no debería oscurecer el hecho de que el tema del juicio
continúa muy vivo y organizando nuestras vidas, pensamientos y sen-
timientos de las formas más sutiles y variadas. Le da un sentido implí-
cito a muchas actividades que están muy alejadas de los tribunales de
justicia. Algunos ejemplos extraídos del libro de Fenn serían: la ciencia,
la política y la educación. En el terreno de la ciencia, los supuestos bási-
cos que subyacen a la búsqueda de la “verdad” a través de la investiga-
ción científica son muy similares a los utilizados en los procedimientos
judiciales. En política, las elecciones periódicas garantizan que las estra-
tegias políticas y los políticos están en período de prueba y sujetos a una
revisión por parte del electorado que se asemeja a las deliberaciones y
los veredictos de un jurado. En el terreno de la educación, las escuelas,
institutos y universidades de las sociedades occidentales someten a la
mayoría de los jóvenes a un proceso de comprobación y evaluación con-
tinuas. Otro de los ejemplos es la psicoterapia: los terapeutas someten a
un cuidadoso escrutinio el relato que hace el paciente de sus propios
sentimientos y experiencias, a la búsqueda de distorsiones y omisiones
significativas sobre el supuesto de que, bajo la superficie y a pesar de la
profusión de detalles irrelevantes, existe un complejo subyacente de
motivos, deseos, miedos y evasivas interrelacionados actuando en la vi-
da del paciente. El descubrimiento del inconsciente ha puesto de mani-
fiesto toda una fuente de acusaciones o motivos ofensivos que convier-
ten la vida entera en un perpetuo juicio con evidencias de última hora
surgiendo constantemente de fuentes soterradas.
A partir de estas observaciones y otras similares, Fenn concluye
que el tema cultural del juicio le infiere a la vida cotidiana la impresión
de que el individuo está constantemente en tela de juicio, y a las insti-
tuciones sociales el derecho y la obligación de ser acreditadas como
7. Fenn (1982), p. 45.
174
testigos fiables o autorizados de la verdad inscrita en las moléculas, los

textos legales, los certificados médicos y demás fuentes significativas
de información. En resumen, el hecho de que la metáfora primigenia
espiritual del juicio haya quedado soterrada le ha otorgado a la vida
cotidiana y a las relaciones sociales la más absoluta seriedad, dado que
conllevan la justificación de los individuos, de las instituciones socia-
les y de la propia sociedad.8
Aquí también la eliminación de Dios como Juez final ha transfor-
mado la metáfora en una trampa. Por contraste con los juicios divinos,
los juicios seculares nunca son definitivos. Los nuevos conocimientos
modifican las “leyes” mismas de la naturaleza y de la sociedad y alte-
ran la composición de aquellos cuyo testimonio debe tomarse especial-
mente en serio. Aparecen nuevas elites como testigos autorizados y las
nuevas leyes de la naturaleza o de la sociedad refuerzan la credibilidad
de aquellos cuyo testimonio parecía anteriormente irrelevante o caren-
te del peso o de la validez necesarios. La secularización de la exigencia
religiosa de una justificación ha conducido, pues, a un proceso dinámi-
co en el que aparecen y desaparecen nuevas elites a medida que las le-
yes cambian y los nuevos conocimientos terminan por ser legitimados.
De resultas de ello, muchos individuos de las sociedades occiden-
tales están atrapados en un conflicto interior. Por un lado, se toman
muy en serio el papel de testigos fidedignos y pretenden, a su vez, so-
bre la base de sus propios testimonios, que se les tome muy en serio.
Por otro lado, debido a la profesionalización de los requisitos para la
testificación fiable y autorizada, la mayoría de los individuos se en-
frentan a la perspectiva de ser juzgados y declarados “defectuosos” ya
sea en el aula, en la consulta del médico o en el despacho del jefe, co-
mo también en el propio tribunal de justicia. Este mismo proceso ha
transformado prácticamente cualquier contexto en un espacio poten-
cial para un juicio en el que la credibilidad y la autoridad personal o
colectiva son perpetuamente cuestionadas. “Una vida entera puesta a
prueba” podría ser una expresión adecuada para caracterizar la vida
dentro de la sociedad occidental. De la garantía original de que, con-
8. Fenn (1982), pp. 50-51.
175
trariamente a lo que pudiera parecer, finalmente la justicia y la com-

pasión triunfarán sobre la injusticia y la opresión, el juicio se ha con-
vertido en la fuente principal de una inseguridad constante y de una
sujeción permanente a una elite profesionalizada.
4. La metáfora de la guerra discurre bajo tierra

La concepción de la vida espiritual como una guerra no se limita a
la tradición cristiana, en la que himnos del tipo de “¡Adelante, solda-
dos de Cristo!” encuentran su lugar. También esta metáfora aparece
universalmente en las religiones más diversas, a la manera de un com-
bate entre dos ejércitos cósmicos o bien entre los dioses, o con diablos,
demonios, dragones, brujas y demás enemigos. También se encuentra
en las Escrituras islámicas e hindúes y aparece en muchas sagas y mi-
tos en las que los héroes salen a luchar contra monstruos y brujas. Su
presencia como metáfora primigenia espiritual no significa que la reli-
gión en cuestión sea sanguinaria. En las Escrituras hindúes más im-
portantes la guerra de Ardjuna constituye incluso la “narrativa maes-
tra”, si bien la cultura religiosa hindú es pacífica por principio. En la
Biblia es Dios mismo quien decide cuándo, por qué y contra quién de-
clarar una guerra y (como metáfora espiritual) ello siempre con el fin
de restablecer la justicia, la compasión y la santidad.
Esta metáfora de la guerra ejerce un atractivo tan universal como
metáfora espiritual porque le ofrece a los hombres una forma de com-
prender las dificultades y las luchas de la vida espiritual. Tales relatos
bélicos se refieren al hecho de que en la elección de una vida espiritual
son muchos los esfuerzo y riesgos implicados, de que debemos comba-
tir el propio egoísmo y las propias tendencias destructivas y también,
muy probablemente, ciertas presiones externas. Esta es la razón de que
el maestro más importante del crecimiento espiritual sea la propia rea-
lidad, que reconocidamente está poblada de conflictos. Evidentemente,
los hombres pueden utilizar la espiritualidad para huir de los aspectos
más oscuros de la realidad, al igual que pueden utilizar cualquier otra
cosa que les venga a la mente con este propósito. Pero dicha tendencia
escapista es precisamente contra lo que advierten de continuo los prin-
cipales maestros y tradiciones espirituales. Se enfatiza que no debemos
176
escapar al sufrimiento y la crueldad asociados a la realidad y aparente-

mente faltos de sentido. Como tampoco debemos escapar a nuestra
propia realidad interna. Una y otra vez tenemos que afrontar poderosas
fuerzas destructivas inconscientes. El lenguaje religioso lo expresa en
términos pictóricos como una lucha constante contra el pecado, demo-
nios, diablos y tentaciones, pero este proceso coincide en gran medida
con los miedos y las luchas que sabemos que se dan igualmente en el
proceso terapéutico. Los objetivos son diferentes, evidentemente. En
psicoterapia trabajamos con pacientes y tratamos de ayudarles a avan-
zar en dirección a un funcionamiento social y psicológico “normal”,
mientras que, por su parte, la persona espiritual lucha por una vida con
Dios que no necesariamente coincide con un funcionamiento “normal”
tal como se entiende en nuestra sociedad. La vida espiritual puede in-
cluso partir de una experiencia en la que la persona descubre que el fun-
cionamiento “normal” dentro de la sociedad le aparta de hecho de una
relación auténtica con Dios. La lucha espiritual interior suele hacer de
esta toma de conciencia su punto de partida, desarrollándose a partir
del mismo bajo la forma de un proceso de crecimiento espiritual.
Evidentemente, esta metáfora se presta fácilmente a ser mal utili-
zada en base a tachar de enemigos de Dios a cualquiera que no sea de
nuestro agrado o bien servirnos de ella para justificar operaciones mi-
litares más que dudosas.
Esta metáfora continúa influyendo en el pensamiento y la conducta
secular mucho más de lo que advertimos. El cuidadoso análisis que ha-
ce Davies del militarismo europeo y americano del siglo XX, por ejem-
plo, pone de manifiesto que nuestra propia identidad se ha configurado
profundamente a partir de esta forma de pensar y que se puede demos-
trar que la versión secular de esta metáfora ha influido desagradable-
mente, por ejemplo, en la justificación de las “armas rápidas” en la
Guerra del Golfo.9 Un fascinante ejemplo a nivel individual se puede en-
contrar en el contenido del libro autobiográfico del ex presidente Richard
Nixon titulado Seis crisis. El análisis exhaustivo que hace Cochran de es-
te libro nos muestra a un Nixon dominado por la elaboración repetitiva
de una única metáfora. Para él la vida política es una guerra, una serie
9. Davies (1995); véase también Baudrillard (1995).
177
de batallas en las que constantemente se ve a sí mismo como un héroe al-

truista. Ninguna de las crisis se inicia jamás por su propia iniciativa.
Antes bien, se ve arrastrado, lo que define desde un principio el carácter
desinteresado de sus actividades. A continuación, cada una de las crisis
es elevada al rango de una batalla en la que están en juego “causas” ta-
les como la paz mundial, la defensa de la libertad o la seguridad nacio-
nal. Merced a esta magnificación, Nixon borra las huellas de cualquier
interés personal y, de acuerdo con su propia valoración, sus actos se con-
vierten en los de un luchador altruista dedicado en cuerpo y alma a sal-
vaguardar el bienestar y la seguridad de millones de personas.10
5. La psicoterapia y las metáforas primigenias espirituales sacadas

de contexto
He tratado de mostrar que las metáforas primigenias espirituales
han “quedado soterradas”, por así decir, y que bajo esta forma conti-
núan influyendo en la filosofía de la vida de muchos hombres, la ma-
yoría de las veces de una forma inconsciente, pero que se evidencia en
el modo en que conciben y experimentan la vida. De cara a la terapia,
ello significa que este capítulo puede ser de importancia para com-
prender algunas de las actitudes básicas más frecuentes de los pacien-
tes no religiosos y también para comprender lo que he denominado
“espiritualidad en el exilio”.
De acuerdo con mi experiencia, los efectos de tales metáforas sote-
rradas a nivel individual y grupal se manifiestan la mayoría de las ve-
ces bajo la forma de rabia y resentimiento. Por ejemplo, sabemos que no
es infrecuente que, cuando un estudiante de teología explica qué es lo
que está estudiando, ello despierte una rabia latente en el oyente. Esta
rabia no va dirigida personalmente contra el estudiante, sino contra al-
go que tiene que ver con la religión. Los estudiantes más veteranos han
acabado por acostumbrarse, pero los de los primeros años se sienten en
ocasiones bastante afectados. Esta no es más que una de las formas ba-
jo las cuales sale a la superficie un resentimiento profundamente arrai-
gado contra un Dios ausente o inexistente. En posteriores capítulos dis-
10. Cochran (1986), cap. 4, pp. 95-127, y cap. 6, pp. 153-181; Nixon (1962).
178
cutiré el hecho de que es muy frecuente, incluso entre personas espiri-

tuales, resistirse a Dios y a la propia nostalgia espiritual, pero esta no es
la cuestión que nos ocupa ahora. Lo que pretendo en este momento es
describir la rabia que experimentan muchas personas no religiosas –ya
sea contra el Dios que han rechazado o contra la vida misma. Este des-
dén, resentimiento o auténtica rabia puede observarse igualmente en el
arte y la literatura moderna, así como en los medios de comunicación.
Cuando el terapeuta permite que salgan a relucir cuestiones reli-
giosas en las sesiones de terapia, debe esperar también que aparezca
eventualmente esta rabia en sus pacientes no religiosos. La escena 2 (el
paciente que tenía miedo de no ser respetado) pone de manifiesto que
los propios pacientes religiosos dan por supuesto que otras personas
les responderán de este modo. Si la situación es tal que podemos (co-
mo terapeutas) permitirnos esperar a que se calme la tormenta, enton-
ces, sorprendentemente, ello puede venir seguido de un diálogo au-
téntico y conmovedor. Por debajo de la rabia puede aparecer el dolor y
la decepción personal. Algunos dirán entonces que anteriormente ha-
bían sido religiosos, pero que han acabado rechazando la religión por
alguna razón; otros no han sido nunca religiosos, pero sienten no obs-
tante una honda emoción ante este hecho.
El análisis minucioso de esta rabia suele revelar un conflicto o nece-
sidad espiritual subyacente. Dado que un conflicto o una necesidad a ni-
vel espiritual puede convertirse fácilmente en la fuente de otros proble-
mas psicológicos, es importante que prestemos atención a por qué están
furiosos y contra quién o contra qué dirigen la rabia. Esto nos proporcio-
nará una indicación acerca de qué metáfora primigenia espiritual conti-
núa actuando inconscientemente en sus vidas y con qué han llenado el
vacío resultante de haber eliminado a Dios de la misma. Podemos escu-
charles rechazar airadamente a Dios porque él es la causa última de to-
dos sus infortunios, enfermedades, pérdidas o de cualquier otra cosa
que pueda ser la causa inmediata de su rabia. Lo que están rechazando
de hecho en este caso es la metáfora mecanicista de Dios. O bien niegan
su existencia, pero la rabia continúa presente, sólo que la misma se diri-
ge ahora en otras direcciones, hacia la casualidad o hacia las fuerzas na-
turales ciegas, por ejemplo. La misma metáfora mecanicista se ha man-
tenido viva, pero ahora se relaciona con la propia vida, como si, por
179
ejemplo, ésta fuera un poder omnipotente que debería preocuparse por

el bienestar de sus indefensos subordinados, pero no lo hace. O, por po-
ner otro ejemplo, podemos advertir en la rabia de otras personas su de-
cepción por la injusticia generalizada de la vida, lo que indica igual-
mente que, aunque no creen en Dios, a un nivel profundo continúan re-
lacionándose con la propia vida como si ésta fuera un juez supremo que
debería administrar justicia, pero se olvida de hacerlo.
El gran mensaje cristiano es y ha sido siempre que Dios ama a la hu-
manidad con un amor profundo, incondicional e infinito. En cualquie-
ra de las metáforas primigenias que se utilicen o se enseñen, el poder de
Dios se describe siempre como benéfico, su justicia como compasiva, su
guía como una orientación hacia la verdadera felicidad, su distribución
de la fortuna y/o la desgracia como, en última instancia, una liberación
en dirección a la realización espiritual, y así sucesivamente. En resu-
men, sea cual fuere el papel que supuestamente desempeña Dios en
cualesquiera que fueren las relaciones con el hombre y el mundo, este
papel es primariamente una suerte de canal para tender la mano hacia
el hombre en una continua efusión de su amor infinito y una suerte de
invitación permanente a que el hombre responda a este amor.
Es fácil observar lo que sucede cuando este amor divino queda
desconectado de su contexto espiritual y los hombres tratan de llenar
el vacío resultante valiéndose de otros medios. Vemos a muchos hom-
bres en cuyas vidas el anhelo insatisfecho de amor incondicional e in-
finito constituye un tema vital persistente. Al poner la esperanza de un
amor infinito en un amante, amigo, progenitor o líder sucesivo, uno
tras otro, no hacen sino acumular decepción tras decepción y desem-
bocar en la amargura, porque el amor que realmente reciben jamás sa-
tisface el criterio de un amor incondicional e infinito al 100%. Esto es
inevitable, porque por amorosos que puedan ser los seres humanos y
por sorprendentemente que nos den todo lo que pueden dar, los seres
humanos son finitos y no divinos. Una forma alternativa de llenar el
vacío aparecido en la metáfora espiritual consiste en asumir nosotros
mismos el papel del elemento divino ausente y actuar en consecuen-
cia, exigiéndonos constantemente hasta el límite a fin de ofrecer un
amor “divino” en lugar de dar de todo corazón y generosamente el
amor humano que podemos dar de hecho.
180
Para resumir, cuando las inquietudes espirituales aparezcan en te-

rapia, puede ser esclarecedor que el terapeuta preste igualmente aten-
ción a las personas que muestren una reacción negativa. ¿A qué Dios
rechazan? ¿En qué metáfora primigenia espiritual la ausencia de Dios
ha dejado un vacío, y con qué tratan de llenarlo? Llegar a ser conscien-
tes de esto constituye ya, en sí mismo y por sí mismo, un hallazgo im-
portante. Además, este hallazgo revela opciones y oportunidades de
cambiar a dos niveles. A un primer nivel, la persona en cuestión pue-
de decidir continuar relacionándose con la vida de acuerdo con la mis-
ma metáfora primigenia, pero ahora conscientemente. Entonces puede
decidir llenar el vacío dejado por la ausencia de Dios con alguna otra
cosa, o bien puede decidir no llenarlo en absoluto. A un segundo nivel,
la persona puede decidir dejar de lado su metáfora habitual. Esto fa-
vorece un cambio de segundo orden, una forma esencialmente dife-
rente de relacionarse con la vida misma. Entonces se encuentra en po-
sición de poner a prueba un modelo diferente, junto con sus implica-
ciones diferentes –y a través de ello, posiblemente, de encontrar toda-
vía a Dios a pesar de todos los rodeos.
Podría escribirse mucho más, por supuesto, acerca del tema de las
metáforas primigenias espirituales. Pero mi objetivo no es otro que aler-
tar al lector, como psicoterapeuta, acerca de las tensiones heredadas y sin
resolver de este tipo y ayudarle a reconocer que estas metáforas espiri-
tuales continúan ahí y puede que sigan determinando muchas vidas (in-
cluidas las vidas de los grupos), pero ya no de una forma constructiva.
181
Los capítulos de la Parte 1 presentaban una panorámica general de

la gran variedad de problemas espirituales que pueden salir a la su-
perficie en psicoterapia –o permanecer sumergidos y sin resolver y, co-
mo tales, obstaculizar el progreso terapéutico. ¿Dónde podríamos en-
contrar algunos instrumentos que nos permitan comprender y abordar
adecuadamente estos problemas sin salirnos del cometido y de la com-
petencia de la psicoterapia profesional y actuando desde un conoci-
miento limitado de las muchas religiones, y sus correspondientes espi-
ritualidades, de los pacientes? (A ello hay que añadir también los com-
plejos sentimientos de los “exiliados espirituales”). Esta es nuestra
cuestión principal. Los capítulos de la Parte 2 han ofrecido una prime-
ra aproximación a fin de encontrar posibles respuestas a esta cuestión.
Dentro del enfoque sugerido, el concepto de “matriz fundamental” de-
sempeña un papel decisivo.
Aunque los problemas considerados son problemas individuales
reales y acuciantes para los pacientes implicados, muchos de ellos tam-
bién están configurados por la matriz fundamental. La “matriz funda-
mental” hace referencia a todo aquello que nos une en tanto que miem-
bros de nuestra cultura y que actúa como el transfondo y el contexto
sobre el cual se construyen las pautas de interacción de los miembros
del grupo (la matriz grupal o la matriz dinámica). Es algo externo a los
183
individuos y a los grupos, y al mismo tiempo profundamente interno.

La utilización de este concepto le permitirá al analista de grupo mo-
verse libremente entre el transfondo y el primer plano, entre los dife-
rentes niveles de lo transpersonal, lo interpersonal y lo intrapsíquico.
Aunque la “matriz fundamental” es un concepto analítico-grupal, los
fenómenos relacionados con la misma se pueden observar tanto en la
interacción terapéutica grupal como diádica. La utilización de los ha-
llazgos procedentes de esta observación no es, pues, un terreno exclu-
sivo de la práctica analítico-grupal. Puede constituir una poderosa he-
rramienta para cualquier enfoque psicoterapéutico.
A modo de una primera aproximación a la pregunta planteada
más arriba, los capítulos de la Parte 2 han analizado algunas de las po-
sibles formas de utilizar este concepto a fin de desarrollar un instru-
mento de las características descritas. Ello nos ha conducido a los si-
guientes hallazgos:
Primero, dado el desarrollo histórico de la cultura occidental, mu-
chas de las creencias y prácticas religiosas han dejado de ser verosímiles pa-
ra muchos hombres. Consecuentemente, es probable que en cualquier
posible encuentro entre personas religiosas y no religiosas (incluido el
encuentro terapéutico), las personas religiosas adopten una posición de-
fensiva, dado que saben que es muy probable que se cuestione su reli-
gión y su espiritualidad, ya sea de forma explícita o implícita. También
saben que van a tener dificultades a la hora de comunicar adecuadamente
aquello que constituye el aspecto central de sus vidas. Esto puede, evi-
dentemente, manifestarse de muchas formas, por ejemplo, guardando
silencio sobre el aspecto espiritual de sus problemas, o mostrando timi-
dez a este respecto o justamente lo contrario, sobrecompensando la ti-
midez. Además, es muy probable que, tanto ellos mismo como los de-
más, consideren su experiencia religiosa como algo privado y, por lo tan-
to, sujeto a ser “explicado racionalmente”, esto es, reducido únicamente
a sus aspectos psicológicos. Evidentemente, quienes piensan en térmi-
nos seculares se encontrarán en una posición complementaria, incluidos
los terapeutas con una modalidad de pensamiento secular.
Segundo, las personas comprometidas con la religión y la espiri-
tualidad dentro de la cultura secular occidental tienen que afrontar su
184
propio ateísmo interiorizado. En el caso de que se nieguen a hacerlo, es-

ta incongruencia interior puede estar en el fondo de los problemas psi-
cológicos y de relación que expresen o manifiesten en terapia.
Tercero, es posible que la metatransferencia, la metacontratransfe-
rencia y los temas de la matriz fundamental, incluidos los temas gene-
rados por la religión y la espiritualidad en general y los temas arraiga-
dos en tradiciones espirituales específicas, sean actuados en lugar de ser
expresados explícitamente en la comunicación terapéutica y es proba-
ble que, bajo esta forma, obstaculicen el progreso terapéutico.
Cuarto, un terapeuta no necesita conocer muchos detalles acerca
de una determinada religión para ver cómo construye su espiritualidad
una persona en particular. Un número limitado de metáforas primige-
nias culturales se utilizan universalmente como principios estructurales
que organizan la percepción, el pensamiento y la acción de los hom-
bres. Junto a ello, las tradiciones espirituales utilizan un número limi-
tado de metáforas primigenias espirituales específicamente concebidas
para guiar el desarrollo de los hombres en dirección a una vida espiri-
tual madura. Conviene, pues, terapéuticamente, abordar los proble-
mas religiosos y espirituales analizando qué metáforas (o combinación
de metáforas) están estructurando el problema o conflicto en cuestión,
y también cómo están estructurándolo. También puede ser útil obrar de
este mismo modo en el caso de personas que respondan negativamen-
te a las inquietudes espirituales.
En los capítulos precedentes también he propuesto algunas suge-
rencias metodológicas tentativas. Resumidamente, la primera sugerencia
consiste en hablar abiertamente de estas influencias subyacentes que
la matriz fundamental ejerce sobre la interacción terapéutica. Entonces
podremos abordarlas por separado y dejarán de obstaculizar la comu-
nicación de persona a persona. Una segunda sugerencia consiste en
alentar a los pacientes a expresar sus inquietudes espirituales en unos
términos que se aproximen tanto como les sea posible a su propia ex-
periencia, y a que ofrezcan ejemplos extraídos de su propia experiencia.
Esto es algo decisivo de cara a evitar la irritación mutua y a facilitar
que el otro (o los otros) les comprendan.
185
Parte 3
LOS ASPECTOS EXISTENCIALES

Y COGNITIVOS DE LA
ESPIRITUALIDAD
En la Parte 1 analicé algunas de las posibles formas en que la es-

piritualidad puede aparecer como un elemento integrante dentro de
una amplia gama de situaciones terapéuticas. Al final de la conclusión
clasifiqué las escenas clínicas en (1) problemas que tenían que ver con
la tensión entre las subculturas religiosa y secular, (2) problemas que
tenían que ver esencialmente con personas religiosas cuyas propias
comunidades les estaban equivocando o maltratando y (3) problemas
que tienen que ver con la propia vida espiritual de las personas. En la
Parte 2 desarrollé algunos de los problemas que subyacen a los ejem-
plos de la primera categoría. Para ello me trasladé al contexto cultu-
ral, que, en gran medida, es la causa subyacente de que la religión y
la espiritualidad puedan llegar a ser un factor problemático dentro de
la interacción terapéutica.
En la Parte 3 me ocuparé del contexto de las escenas 4 (el ama de
casa que oye una voz), 5 (la paciente que tiene visiones terapéuticas), 6
(el pseudoaccidente), 7 (la confesión de Tolstoy) y 8 (la adicción de
Clyde). Los problemas que estas escenas ponen de relieve tienen que
ver con un proceso de cambio espiritual dentro del individuo. A fin de
comprender lo que puede estar sucediendo a este nivel, analizaré la es-
piritualidad desde el punto de vista de la persona implicada a título indi-
vidual en un proceso de despertar espiritual y, sobre la base del mismo, en un
189
proceso de compromiso personal con una vida espiritual. El acceder a una

conciencia espiritual y elegir una vida espiritual implica unos procesos de
cambio muy complejos, junto con un gran potencial inherente tanto para el
crecimiento personal como para la regresión o la desorientación. El hecho de
comprender la dinámica de estos procesos de cambio es muy impor-
tante, dado que pueden influir en la psicoterapia, ya sea positiva o ne-
gativamente. Un cambio espiritual no atañe únicamente a la vida inte-
rior de la persona: incluye la totalidad de su propia vida. No hay nin-
gún aspecto que quede sin tocar, ni tan siquiera las actividades coti-
dianas más corrientes, como comer o cuidar las plantas. Así pues, en
principio el número de aspectos que van a verse afectados es infinito,
abarcando de las cuestiones más cotidianas a las más excepcionales. El
contenido de esta parte es, por tanto, necesariamente selectivo. Me
concentraré, pues, en lo que pienso que es más relevante para los tera-
peutas, en el caso de que deseen reconocer qué es lo que está suce-
diendo y analizar cuál podría ser la mejor ayuda que pueden ofrecer
en cada caso individual.
190
12
LA ESPIRITUALIDAD COMO UN
PROCESO DE CAMBIO
1. Una antigua teoría sobre el desarrollo espiritual

Para organizar la descripción del modo en que el hombre moderno
puede verse involucrado en la espiritualidad, he adoptado y adaptado
algunos elementos procedentes de una sistematización teórica muy an-
tigua acerca del desarrollo espiritual que continúa en vigor dentro de la
práctica cristiana contemporánea. Así pues, ofreceré en primer lugar un
esbozo general de esta sistematización y después hablaré de cómo po-
dría adaptarse al propósito de este libro.
La noción de “desarrollo espiritual” o de “crecimiento espiritual” está
muy extendida en las tradiciones místicas de diferentes religiones. El
término “mística” hace referencia a una modalidad específica de expe-
riencia religiosa de la que muchas personas dan testimonio, y que con-
siste en un encuentro personal e inmediato con Dios o bien con el Ser
Último o la Realidad Última tal y como lo conciba la tradición espiritual
de la persona en cuestión. La persona experimenta directamente la
Divinidad en el lugar más íntimo de su ser, allí donde el pensamiento,
la percepción y el sentimiento parecen confluir. Este “órgano sensorial
espiritual” interno se describe como el propio Ser, el Atman, Cristo den-
tro de nosotros o el espíritu, dependiendo del concepto que se tenga de
la naturaleza de los seres humanos dentro de las diferentes teologías
191
místicas. Los místicos son personas que combinan en sus propias vidas
dos dimensiones distintas de la espiritualidad. Por un lado, ponen su
vida entera al servicio de Dios, ejercitándose a fin de volverse cada vez
más receptivos a su voluntad y cada vez más obedientes a su voluntad
tal y como ellos la perciben. Por otro lado, son excepcionalmente recep-
tivos a la experiencia mística, a la que consideran un don gratuito de
Dios y no un producto de sus propios esfuerzos. La tensión entre sus
propios esfuerzos y ejercicios, por un lado, y su reconocimiento del ca-
rácter de don gratuito que supone su experiencia, por otro, se compara
a veces con el baile: a lo largo de un período inicial relativamente pro-
longado, al bailar (al igual que sucede en la mística) nos ejercitamos pa-
ra aumentar el dominio de nuestro cuerpo, pero más adelante es posi-
ble que perdamos ese dominio. En el caso del baile, es la música la que
marca la pauta. Nos entregamos a la música, que hace que nuestros
cuerpos evolucionen. Pero el cuerpo no sólo siente ganas de bailar. Los
espectadores pueden observar que esto es lo que sucede de hecho.
A largo plazo, el estilo de vida de los místicos genera un cambio de
personalidad tan radical que se suele hablar de una “transformación es-
piritual”. Una tradición espiritual o mística es un corpus de teorías pe-
dagógicas y ejercicios prácticos (nosotros diríamos más bien una me-
todología) que ayuda a las personas y a sus consejeros a lo largo de es-
ta lucha. A estos últimos se los denomina tradicionalmente “directores
espirituales”, aunque ésta sea una de las pocas funciones que también
han desempeñado las mujeres desde tiempo atrás. Actualmente existe
una tendencia a utilizar términos menos “directivos”, como, por ejem-
plo, “guía espiritual” o “amigo espiritual”.
En el caso de Europa, sabemos que la dinámica de este proceso se
estudiaba ya desde el tiempo de los antiguos griegos en adelante.
Posiblemente de mucho antes incluso de la cultura griega procede la
sistematización del desarrollo espiritual bajo la guía de un director es-
piritual a lo largo de tres etapas o fases: la purificación (o purgación), la
iluminación y la unificación, que se alternan con “noches oscuras” inter-
mitentes. (Ya hablé antes de que el despertar espiritual suele verse pre-
cedido de un período de “oscuridad” espiritual, y de que en el trans-
curso de un mayor desarrollo espiritual pueden tener lugar “noches
oscuras”. Fue en los comentarios de las escenas 6 y 7, el hombre de ne-
192
LA ESPIRITUALIDAD COMO UN PROCESO DE CAMBIO
gocios que había tenido un pseudoaccidente y el texto procedente de

la autobiografía de Tolstoy). Para cada una de estas tres etapas del de-
sarrollo espiritual se requieren diferentes prácticas, ejercicios y oracio-
nes de cara a favorecer el crecimiento espiritual. Existe un fenómeno
que permite hipotetizar que la estructura de esta antigua metodología
no es específicamente cristiana, sino que refleja antes bien la dinámica
esencial de cualquier ejercitamiento que tenga por objetivo consagrar-
se a la realidad transcendente. A pesar de las diferencias evidentes en-
tre las distintas religiones, existen muchas y sorprendentes similitudes
entre sus tradiciones espirituales, sus testimonios de experiencias es-
pirituales y sus prácticas. Ello sugiere que nos encontramos ante una
capacidad humana universal como, por ejemplo, la capacidad artísti-
ca. Estas capacidades jamás operan en abstracto. Sólo se desarrollan en
el caso de que sean puestas en práctica y ejercitadas. Dentro de la cul-
tura occidental la religión cristiana es la encargada principal de su
puesta en práctica. Si admitimos esto, puede que en ese caso sea más
bien la puesta en práctica de esta sistematización del desarrollo espiri-
tual y no tanto su estructura lo que la identifica con el cristianismo.1
La etapa purgativa consiste en toda una variedad de ejercicios en-
focados a la práctica disciplinada de la abnegación. La persona apren-
de a renunciar a su yo y a “dar muerte” al self egocéntrico y defensivo.
En la etapa iluminativa la persona trata de volverse cada vez más re-
ceptiva a la realidad transcendente. Ello se logra mediante la lectura y
la meditación sobre la literatura espiritual, el ejercitamiento de la ca-
pacidad de concentración y el “desaprendizaje” de las categorías men-
tales precondicionadas que suelen filtrar habitualmente la percepción
y la meditación acerca de la experiencia. En la etapa unitiva la persona
siente que está en presencia, a veces incluso que participa, del puro
amor desinteresado y creativo de Dios. En algunas ocasiones privile-
giadas la persona está tan absorta en esta experiencia de comunión con
Dios que se vuelve menos consciente de sí misma como una entidad
separada. Underhill, cuyos escritos de principios del siglo XX continúan
leyéndose ampliamente, compara este fenómeno con la apreciación de
1. Aunque en ese caso la puesta en práctica tendría también otras fuentes demos-
trables. La práctica ascética, por ejemplo, no parece originalmente cristiana, si-
no que parece haber sido adoptada de fuentes judías, neoplatónicas y gnósticas.
193
la gran música o el gran arte, para el cual también la vista o el oído

necesitan ser complementados con el ejercitamiento de la capacidad de
percepción y de recepción:
La condición de toda visión y audición válidas, en todos los planos de

la conciencia, reside no tanto en la agudización de los sentidos, cuanto
en una actitud peculiar de la personalidad en su totalidad: en una re-
ceptividad que se olvida de sí mismo, una concentración profunda, un
perderse a sí mismo, que operan al modo de una comunión real entre
el observador y lo observado: en una palabra, en la Contemplación.2
Existen otras muchas sistematizaciones teóricas, algunas de ellas

muy recientes, pero ésta continúa siendo muy influyente dentro de la
tradición espiritual occidental. Algunos autores tratan de integrarla
dentro de las modernas teorías psicológicas, por ejemplo, con la famo-
sa teoría de Erikson acerca de las etapas de desarrollo epigenético.3
En psicoterapia por lo general no tendremos que habérnoslas con
místicos, pero en mi propia práctica he tenido ocasión de comprobar a
menudo que los viejos conceptos de experiencia purgativa, iluminati-
va y unitiva son muy útiles de cara a dar sentido a la vida espiritual
“corriente” y sus distintas vías. Esta evidencia sugiere la existencia de
un continuum, esto es, de una convergencia significativa entre la expe-
riencia mística y la experiencia espiritual “corriente”, y en particular en lo
referente a la dinámica del desarrollo espiritual. Estos procesos no están
tan alejados unos de otros como podría suponerse en un primer mo-
mento. Permítanme explicarlo con la ayuda de un ejemplo.
2. La adaptación de la antigua sistematización a la experiencia mo-

derna
Escena 12
En mis primeros años de universidad, me sentí muy impresionado por los
modelos explicativos de la psicología. Parecían tan comprehensivos, tan uni-
versales, tan consistentes. Tenían todas las respuestas.
2. Underhill (1960), p. 300.

3. Por ejemplo, Groeschel (1984).
194
I
Pero en aquel mismo período sentía que Dios me estaba llamando. Me resis-
tí a esa sensación. Traté de encontrarle una explicación racional. Pensé que
podía ser la voz de mi superyo, el resultado de mi educación que había ani-
dado en mi conciencia y que me estaba dictando cómo debía vivir e impidién-
dome tomar mi propia decisión libre. Bastante a menudo parecía de hecho que
era la voz de mi superyo. Muchas veces creí reconocer que la llamada “voz de
la conciencia” no era sino dependencia. Muchas veces me pareció que debía
decirle no. Este es un proceso que todavía se repite. Pero una y otra vez en-
contraba también que no todo podía explicarse de este modo. De alguna for-
ma este anhelo de Dios no se decidía a abandonarme. Siempre volvía, rayén-
dome como una abrasión. Durante mucho tiempo seguí pensando que se tra-
taba de una inclinación enfermiza. Me parecía que me faltaba el valor de arro-
jarla fuera de una vez para siempre.
II
Pero más adelante, durante mis estudios de postgrado, leí los escritos de
Viktor Frankl y de Abraham Heschel. ¡Qué alivio! En ellos aparecía expresa-
da con palabras mi propia idea dormida y no verbalizada de que mi conflicto
interno no era algo enfermizo. Antes bien, tenía que ver con aquello que de
más humano hay en el hombre, esto es, la cuestión de si está solo en el infini-
to que tiene frente a él. Desde entonces comencé a ver cada vez más clara-
mente que la sed que tiene el hombre de profundidad y de eternidad se sacia
en Jesucristo.
III
Actualmente mi anhelo de Dios ha evolucionado en dirección a una relación
personal íntima.
En este momento lo que nos interesa es la estructura de la expe-

riencia de este estudiante y la evolución que siguió la misma de acuer-
do con su propio relato. Para mostrar cuán sorprendentemente coinci-
de con el antiguo esquema de las tres etapas lo he dividido en tres pá-
rrafos principales:
En el párrafo I el estudiante cuenta cómo purgó o purificó su sensa-
ción de ser llamado por Dios mediante el autoexamen crítico y dicien-
do “no” a todo lo que sentía que era inauténtico. Esto se corresponden
aproximadamente con lo que se supone que tiene lugar durante la fase
de “purificación”. Por mi parte, prefiero hablar del “aspecto existencial”
195
del proceso de desarrollo espiritual en lugar de utilizar el término de

“fase de purificación”, dado que el tipo de actividad implicada puede
caracterizarse esencialmente como un proceso de autodescubrimiento a
nivel existencial.
En el párrafo II el estudiante de psicología describe cuán iluminado-
res le resultaron los escritos de Frankl y de Heschel de cara a la com-
prensión de sí mismo y cómo descubrió un sentido vivencial más pro-
fundo detrás de las formulaciones de “la vieja religión caduca”. Lo que
está sucediendo en este caso se corresponde aproximadamente con lo
que en el antiguo sistema de categorización del proceso se llamaba
“iluminación”. Por mi parte, prefiero hablar del “aspecto cognitivo” del
proceso de despertar espiritual para referirme a esta actividad, en lu-
gar de utilizar el término “iluminación”, dado que la persona está tra-
tando de adquirir en este caso un conocimiento espiritual válido.
En el párrafo III el estudiante habla de lo que le sucedió después de
que asintiera a la llamada y se abriera plenamente a Dios. Lo describe
como una constante “relación personal íntima” con Dios. Aunque no
da detalles, probablemente no se trata del encuentro inmediato al que se
hace referencia en la experiencia mística. Pero, no obstante, considero
que esta relación personal es unitiva en el sentido de que las personas
sienten que esta comunicación constante constituye una parte esencial
de su espiritualidad y consideran su lucha por mantenerla como el
mayor propósito de sus vidas. Por mi parte, prefiero hablar del “aspecto
relacional” de la espiritualidad en lugar de utilizar el término de “fase
unitiva”, dado que la actitud con la que se compromete la persona se
reduce esencialmente a establecer, mantener y ahondar en una relación
personal con Dios.
3. ¿Por qué “aspectos” en lugar de “fases”?

Muchos autores han señalado que esta antigua sistematización no
debería entenderse como una sistematización estrictamente jerárquica
y temporal, como si las fases anteriores se hubieran dejado atrás defi-
nitivamente, y como si cada una de las etapas fuera “más elevada” que
las anteriores. Entenderlo de este modo supone contradecir la realidad.
196
Por ejemplo, ya no sólo al final del viaje espiritual, sino también desde
el mismísimo principio tiene que haber alguna experiencia “unitiva”
elemental, esto es, cierta conciencia de la fase tercera y “más elevada”
del desarrollo espiritual. De lo contrario, las personas no se sentirían lo
bastante motivadas para seguir luchando. Y por otro lado, también, las
personas a las que se considera místicos avanzados nos hablan de que
continúan luchando contra las tendencias egocéntricas. En cuanto a la
fase “iluminativa”, en la primera y la última etapa también es preciso
tener una intuición espiritual “iluminativa”. Ello permite integrar la
“experiencia obtenida” a un nivel cada vez más profundo de la perso-
nalidad. Por lo tanto, muchos directores espirituales de nuestros días
consideran las experiencias purgativa, iluminativa y unitiva como as-
pectos, en lugar de etapas, del crecimiento espiritual –de modo similar
a como existe actualmente un consenso general acerca de que las fases
del proceso de duelo que Elisabeth Kübler-Ross distingue en su famo-
so libro Sobre la muerte y el morir no son tanto etapas que seguimos –y
deberíamos seguir– a lo largo de una estricta secuencia temporal, cuan-
to más bien pasos fluidos por los que podemos atravesar cíclicamente
tantas veces como sea necesario mientras hacemos el duelo por una
pérdida.4 A pesar de que todo esto es real, existe obviamente cierto tipo
de secuencia lógica en el proceso, dado que el proceso del despertar es-
piritual de una persona precede necesariamente a su decisión cons-
ciente acerca de comprometerse o no con la vida espiritual y a su con-
comitante proceso de cambio espiritual. El ejemplo del estudiante de
psicología (escena 12) sirve para dar testimonio de algún modo de esta
secuencia “lógica”.
Utilizaré, pues, los términos del esquema clásico de la misma forma
levemente asociativa como estructuré la autobiografía del estudiante,
esto es, describiendo el proceso de cambio espiritual como una interrelación
dinámica de aspectos que se presuponen y se influyen mutuamente en todo
momento.
Para resumir, mi adaptación de la antigua sistematización acerca
de la purificación que precede a la iluminación, que a su vez viene se-
4. Kübler-Ross (1969).
197
guida de la unificación, es triple. En primer lugar, supongo la existen-

cia de un continuum entre la transformación mística y el proceso de
cambio de la gente “corriente”. Esto implica que utilizaré la estructura
y las experiencias características de la transformación mística para des-
cribir igualmente la experiencia espiritual “corriente”. En segundo lu-
gar, considero que las tres fases de este esquema constituyen aspectos
del desarrollo espiritual individual. En tercer lugar, he elegido términos
más modernos. Prefiero utilizar el término “proceso de cambio espiritual”
en lugar de “transformación espiritual” y analizaré este proceso de cam-
bio en base a considerar sus aspectos existenciales, cognitivos y relaciona-
les, que se corresponden aproximadamente con el tema central que
ocupa a la persona en cuestión en cada una de las tres fases del anti-
guo esquema.
Estos tres aspectos constituyen la estructura básica de las Partes 3
y 4. Los capítulos 13 y 14, titulados “El aspecto existencial de la espi-
ritualidad” y “La psicoterapia y la lucha por la espiritualidad auténti-
ca”, se corresponden aproximadamente con el primero de los párrafos
de la biografía del estudiante de psicología (escena 12) y sirven para
poner de relieve que el proceso del despertar espiritual suele incluir
una lucha “purgativa” por la autenticidad. Los capítulos 15 y 16, titu-
lados “El aspecto cognitivo de la espiritualidad” y “La psicoterapia y
la experiencia iluminativa”, se corresponden con el segundo párrafo
de la escena 12 (el estudiante lee a Frankl y a Heschel, lo que le per-
mite obtener una comprensión espiritual en profundidad) y describen
el problema cognitivo inherente al despertar y al crecimiento espiri-
tuales, así como la naturaleza de la comprensión “iluminativa”. Los
capítulos de la Parte 4, “Los aspectos relacionales de la espirituali-
dad”, se corresponden con el tercer párrafo de la escena 12 (el estu-
diante desarrolla una relación íntima con Dios) y analizan el hecho de
que las personas que luchan por una relación “unitiva” íntima con
Dios han de aprender a desarrollar ciertas capacidades relacionales es-
pecíficas. Dependiendo de la cualidad que las personas implicadas le
adscriban a la relación espiritual, estas capacidades relacionales pue-
den coincidir o no, o incluso entrar en conflicto con lo que la mayoría
de las psicoterapias desean que sus pacientes sean capaces de lograr.
198
4. La psicoterapia y el proceso de cambio espiritual

Comprometerse en un cambio espiritual es básicamente lo mismo
que comprometerse en un proceso de curación. Si todo va bien, ello
resultará en un estilo de vida que se experimentará como profunda-
mente satisfactorio. El despertar espiritual y el ansia de una relación
con Dios constituyen, en sí mismos y por sí mismos, fenómenos nor-
males que acontecen en gran medida en personas sanas. Además, el
hecho de ser presa de los conflictos internos y las dudas inherentes al
proceso de cambio espiritual también es en sí mismo bastante normal.
No existe necesariamente una relación causal entre la lucha con estos
conflictos y dudas y la enfermedad o la disfunción mental. Los hom-
bres pueden luchar espiritualmente o sufrir durante años sin que el
resto de sus capacidades se vean seriamente dañadas. Y viceversa, las
personas pueden permanecer en terapia durante años, incluso hospi-
talizados, y al mismo tiempo estar espiritualmente mucho más avan-
zadas que las personas que cuidan de ellas. Un ejemplo de esto lo
constituye la bulímica cuyos progresos terapéuticos estaban guiados
por visiones (escena 5). Su psiquiatra me informó de que estaba im-
presionado por la sinceridad y la profundidad de su vida de oración.
En este aspecto, el psiquiatra tenía la impresión de que la paciente es-
taba ilesa, a pesar de su evidente enfermedad mental. El psiquiatra
afirmó que era consciente de lo mucho que se había beneficiado espi-
ritualmente de su contacto con esta mujer.
Ahora bien, habría que decir también que en general es muy pro-
bable que el progreso y el estancamiento en el terreno espiritual o el te-
rreno psicológico se afecten mutuamente, cuanto menos de forma indi-
recta. Y es responsabilidad del terapeuta el ser consciente de qué es lo
que va mal en ambas áreas y cómo afecto ello a la salud mental de las
personas. Desde esta perspectiva los peligros son evidentes, particular-
mente en el caso de que la gente se embarque por su propia cuenta en
un viaje solitario o sea víctima de unos líderes espirituales inadecuados
o inapropiados. Las prácticas de abnegación ejercen un atractivo sobre
las tendencias masoquistas y estimulan la dependencia; ejercitar la con-
ciencia para abrirse plenamente de una forma indiscriminada puede
conducir a una desorientación grave; los fenómenos paranormales pue-
199
den malinterpretarse como mensajes divinos; la experiencia oceánica re-

gresiva y su euforia concomitante se presta fácilmente a ser tomada erró-
neamente por una experiencia genuina de estar unido a Dios o en co-
munión con Dios. La historia está llena de individuos, incluso de comu-
nidades enteras, que caen víctimas de tales peligros. En vez de sanar,
un desarrollo espiritual bloqueado o distorsionado agravará el autoen-
grandecimiento patológico, la autodestrucción y la disociación. Esto es
más o menos análogo a la descripción que hace Erikson de los graves
trastornos que pueden derivarse del estancamiento del desarrollo psi-
cológico que tiene lugar cuando las personas no logran resolver el con-
flicto predominante correspondiente a cada una de las “ocho edades
del hombre”.5 Para evitar esto, casi todas las tradiciones espirituales de
las distintas religiones del mundo urgen a estas personas a que sean su-
pervisadas por un director espiritual experimentado.
Las primeras turbulencias del despertar espiritual son las más di-
fíciles de reconocer para un terapeuta. El estudiante de psicología de
la escena 12 es actualmente (quince años después, en el momento de
escribir su relato) un psicoterapeuta renombrado. Se ha “dado a cono-
cer” como cristiano y está especializado en el tratamiento de pacientes
que desean que su religión forme parte integrante de su psicoterapia.
Pero durante el período de conflicto interior por el que atravesó, po-
dría haberse dado perfectamente el caso de que hubiese decidido en-
trar en terapia. Durante este período las personas aún no suelen ser
absolutamente conscientes de lo que les está sucediendo y, por consi-
guiente, no pueden expresarse claramente. Puede que se vean abru-
mados por experiencias religiosas que todavía no pueden integrar,
pueden pensar que se están volviendo locos o pueden volverse psicó-
ticos de hecho –por ejemplo, cuando empiezan a experimentar pre-
maturamente con técnicas espirituales cuyo objetivo es alcanzar esta-
dos alterados de conciencia. En resumen, ésta es una categoría de per-
sonas que es probable que se sientan confundidas y, lo que es igual-
mente significativo, que confundan a los demás, incluidos sus tera-
peutas. Una vez que las personas se embarcan conscientemente en su
5. Erikson (1963[1950], 1982 y otros varios escritos).
200
viaje espiritual y saben lo que están haciendo es más probable que

puedan comunicar mejor todo esto. Es de esperar que hayan descu-
bierto igualmente a dónde dirigirse con vistas a encontrar una orien-
tación espiritual fidedigna.
5. La espiritualidad y las costumbres religiosas

La autobiografía del estudiante de psicología (escena 12) señala
igualmente que el hecho de experimentar una vocación personal pue-
de resultar difícil de encajar con el ir a misa y demás costumbres reli-
giosas. Al igual que otras muchas personas, este estudiante, antes o du-
rante sus estudios, había rechazado la religión y la Iglesia. Más adelan-
te se reincorporó a su Iglesia, pero otras muchas personas deciden per-
manecer fuera. Este es igualmente un fenómeno bien conocido dentro
de la mística y que señala nuevamente la existencia del continuum an-
teriormente mencionado entre la experiencia mística y la espiritualidad
“corriente”. Wakefield afirma, por ejemplo: “La relación de los pione-
ros espirituales... con la Iglesia institucional es ambivalente. Existe la
sensación de que la institución sofoca el espíritu; existe un elemento de
protesta dentro de toda comprensión religiosa profunda y un deseo de
liberarse de la tiranía de los sistemas eclesiásticos”.6 Esto es algo a rete-
ner en mente cuando leemos la investigación sobre la psicología de la
religión. En algunos de estos estudios, y en particular los más tempra-
nos, la religiosidad se define en términos de conductas manifiestas ta-
les como la pertenencia a una Iglesia y las creencias tradicionalmente
expresadas. En consecuencia, la población cuyas características investi-
gan participa habitualmente de las actividades de la Iglesia. Y se inves-
tiga su conducta y sus opiniones supuestamente religiosas de acuerdo
con la definición de los investigadores. Ahora bien, la experiencia espi-
ritual descrita más arriba no coincide necesariamente con la pertenen-
cia a una Iglesia, ni con la conducta religiosa convencional. De acuerdo
con estos criterios, Dag Hammarskjøld y Simone Weil sería calificados
de “no religiosos” –cuando en realidad son dos de los escritores espiri-
tuales más influyentes de nuestro tiempo.
6. Esta y la otra cita que aparece más abajo proceden de Wakefield (1983), p. 122.
201
No obstante, la Iglesia y la teología desempeñan de hecho una fun-

ción relevante en la vida espiritual. Como observa Wakefield: “La ins-
titución puede ciertamente confinar e incluso aplastar, pero sin ella no
podría haber ninguna vida espiritual en absoluto y resulta necesaria
aun para aquellas fuerzas que pueden derrocarla”. El estudiante de la
escena 12 olvidó mencionar que había sido firmemente educado en la
Iglesia Holandesa Reformada. Después de abandonar su Iglesia en su
adolescencia, le pareció que la psicología tenía “todas las respuestas”.
Pero no advirtió que mucho antes su misma Iglesia ya le había ense-
ñado a formular “todas las preguntas”. No hay nada que conduzca más
a la experiencia “iluminativa” que formular las preguntas oportunas.
Esto fue lo que le condujo a interpretar su malestar como una llamada
de Dios. Y cuando le pareció que Frankl y Heschel eran esclarecedores,
no advirtió que era capaz de intuir el sentido de estos autores porque
su educación religiosa ya le había preparado de antemano para com-
prenderlo.
202
13
EL ASPECTO EXISTENCIAL DE LA
ESPIRITUALIDAD
1. La psicoterapia y la dimensión existencial

En el enfoque existencial cada persona es considerada como un
individuo único enfrentado a la responsabilidad y la finitud de su pro-
pia vida en el contexto de la situación histórica concreta de este mun-
do. Ello difiere del enfoque habitual de la psicología como ciencia em-
pírica que se ocupa de datos y teorías que puedan generalizarse.
La principal corriente psicoterapéutica británica y norteamericana
descubrió de forma un tanto accidental la importancia del enfoque
existencial. A Viktor Frankl se le ocurrió la idea observando a los in-
ternados en los campos de concentración nazis. Le sorprendió advertir
el hecho de que los hombres que sostenían una firme convicción res-
pecto de un propósito y un sentido en la vida tenían más probabilida-
des de sobrevivir. De no haber sido él mismo un prisionero en tales cir-
cunstancias extremas (donde la vida y la muerte estaban ciertamente
en juego de manera permanente), puede que en su práctica psiquiátri-
ca habitual jamás se hubiese encontrado con esta cuestión en su forma
más radical y, por consiguiente, jamás habría advertido su importan-
cia. Frankl desarrolló una psicoterapia existencial llamada “logotera-
pia”. Sus ideas y las de aquellos otros que trabajaban en la misma línea
203
recibieron una escasa respuesta, dado que se apartaban excesivamente

de la corriente terapéutica principal de aquel tiempo.1
La situación cambió cuando, en su famosa investigación sobre psi-
coterapia de grupo, Yalom llegó al mismo descubrimiento. Yalom escri-
be que durante el diseño del cuestionario para la entrevista, donde se
preguntaba a los ex pacientes cuáles habían sido los principales factores
curativos de su psicoterapia, la categoría de “factores existenciales” fue
añadida en el último momento, “casi como una ocurrencia tardía”. Fac-
tores como la responsabilidad última de la propia vida, el reconoci-
miento de nuestra mortalidad y sus necesarias consecuencias para la
propia dirección vital, el carácter “arrojado” o caprichoso de la existen-
cia,2 no encajaban fácilmente con las teorías dominantes en aquel tiem-
po respecto de lo que podía ser curativo o terapéutico. Por lo tanto, ape-
nas se les ocurrió a los investigadores preguntar a sus pacientes acerca
de estas cuestiones (véase también el capítulo 11, sección 2). De forma
absolutamente inesperada, los resultados de la investigación demostra-
ron que estos aspectos figuraban precisamente entre los factores más cu-
rativos que explicaban los resultados positivos de la terapia.3 Resultó,
pues, que este equipo experimentado de investigadores estuvo a punto
de pasar por alto lo que parecía ser vital para sus propios pacientes y
que se había estado desarrollando todo el tiempo delante de sus propias
narices. Este hallazgo modificó espectacularmente el punto de vista de
Yalom y le sirvió de inspiración para escribir su Psicoterapia Existencial.4
1. Frankl (1955a, 1955b, 1964[1946], 1967). Otros “Padres Fundadores” son Bins-
wanger (1963) y Boss (1963[1957], 1979). Véase también Van Deurzen-Smith (1988,
1997, 1999). Una excelente revisión general de la historia del enfoque existen-
cial, de la influencia que ha ejercido sobre la psicología, de su afinidad con el
pensamiento oriental y de sus contribuciones (a menudo no reconocidas) a la
psicoterapia moderna se puede encontrar en “Los orígenes y la importancia del
movimiento existencial en psicología” y “Las contribuciones de la psicoterapia
existencial”, de Rollo May; ambos en R. May (1983, pp. 37-59 y 91-171). Cohn
(1997) incluye también la relación de Foulkes con el enfoque fenomenológico-
existencial.
2. De Heidegger parte la concepción del hombre como un “proyecto arrojado a la
existencia”, como se mencionará igualmente más adelante. (N. del T.)
3. Yalom (1975), pp. 84-85.
4. Yalom (1980).
204
EL ASPECTO EXISTENCIAL DE LA ESPIRITUALIDAD
Los factores existenciales, reconoce Yalom, están mucho más pre-

sentes en la terapia de lo que parece sugerir la teoría:
Los factores existenciales juegan un papel importante, pero general-
mente no reconocido, en la psicoterapia. Sólo cuando los terapeutas
examinan en profundidad sus técnicas y su concepción básica del
hombre, entonces descubren, habitualmente para su sorpresa, que tie-
nen una orientación existencial. La mayoría de los terapeutas con una
orientación dinámica y que utilizan técnicas de orientación psicoana-
lítica evitan interiormente o, en el mejor de los casos, no prestan aten-
ción a gran parte de la teoría psicoanalítica fundamental, de corte
mecanicista.5
2. La conciencia existencial
Permítanme presentar a continuación otra escena, que servirá
como modelo de la estructura característica de la experiencia exis-
tencial:
Escena 13
Una científico de éxito afirma: “He dado a luz a una criatura mentalmente
retrasada y físicamente discapacitada. El pediatra, mi médico de familia y mi
marido insisten en que ingrese al niño en una institución. Su razonamiento
es que recibirá cuidados profesionales con los que yo no puedo competir en el
caso de que me decidiera a cuidar del niño personalmente. También señalan
que si me decido a asumir la agotadora tarea de cuidar de mi hijo, lo que, en-
tre otras muchas cosas, exigiría horas y horas diarias de ejercitar paciente-
mente sus músculos y sus limitadas capacidades mentales, pondré en peligro
mi matrimonio y mi desarrollo como persona y como científico. Ciertamente,
la sociedad en general se beneficiaría mucho más de que prosiguiera mi con-
tribución a mi disciplina académica.
5. Yalom (1975), p. 85. Cf. Combs (1989), que revisa los resultados de los estudios
acerca de las similitudes y las diferencias entre psicoterapeutas expertos y prin-
cipiantes de distintas escuelas, poniendo de manifiesto que los mejores tera-
peutas, al margen de su escuela de procedencia, se parecen más entre sí en su
concepción de la psicoterapia que los principiantes y los expertos de la misma
escuela, y sus sistemas de creencias básicas parecen igualmente muy similares
en lo fundamental. En el libro de Combs figuran también las referencias biblio-
gráficas de estos estudios.
205
No obstante, experimento un fuerte sentimiento de que tengo que cuidar de

mi hijo personalmente. El pediatra lo atribuye a un sentimiento de culpa en-
gañoso e innecesario asociado al hecho de haber ‘fracasado’ en engendrar una
criatura sana y me advierte del peligro de que pueda acabar atrapada en un
círculo vicioso de abnegación egocéntrica. He reflexionado seriamente sobre
esta advertencia, pero continúo sintiendo una fuerte convicción interior de
que mi vida reside en este niño, aun cuando ello signifique renunciar a mi ca-
rrera y poner en peligro mi matrimonio”.
Esta madre está atrapada en un difícil dilema. ¿Debería decidirse

por el sentido común y el consejo del experto o debería reconocer que
su “fuerte sentimiento” es una razón suficiente para sacrificar su ca-
rrera y su vida familiar? ¿Cuál puede ser la naturaleza de este fuerte
sentimiento? ¿Se trata verdaderamente de la falsa culpa de que las ma-
dres son víctimas tan a menudo? ¿O podría tratarse de algo diferente?
El dilema al que se enfrenta esta madre no constituye un caso excep-
cional. Muchas otras personas han experimentado dilemas compara-
bles. Una pareja que “sabe”, en lo más íntimo de su corazón, que son
el uno para el otro el perfecto compañero espiritual de por vida, toda-
vía tienen que decidir, sin embargo, si ello va a constituir realmente la
verdad última de su relación y, en caso de que sea así, si deberán ac-
tuar en consecuencia y oponerse a todos los factores en contra, por
muy serios que éstos puedan ser. Un joven que quiere ser artista, pero
lo más probable, según afirma todo el mundo, es que no llegue a pasar
de ser un artista mediocre, tiene que averiguar hasta qué punto su de-
seo se alimenta de una verdadera vocación artística.
¿Qué hacer cuando estamos totalmente implicados personalmente
en una situación de estas características, en la que es preciso tomar una
decisión y somos nosotros los que debemos tomarla? Somos libres de
elegir lo mejor para nuestros propios intereses o de seguir el consejo de
un experto. O de echarlo a suertes. Está en nuestras manos hacer cual-
quiera de estas cosas, pero también puede que seamos una de esas per-
sonas a las que sencillamente nada de esto les funciona. Puede que nos
sintamos fuertemente inclinados a elegir aquello que no es lo mejor pa-
ra nuestros propios intereses o lo que no es sabio de acuerdo con la opi-
nión del experto. La inclinación se niega a abandonarnos y nos invita a
hacer un autoexamen. ¿Estamos exagerando nuestro instinto maternal,
206
nuestro deseo sexual, nuestra ambición artística? ¿Somos abnegados?

¿Malévolos? ¿Testarudos? ¿Acaso unos héroes por decisión propia? ¿O
se trata más bien de algo diferente, algo con lo que sentimos que esta-
mos totalmente comprometidos, sin que aparentemente exista otra ra-
zón al margen de que esto es lo que somos, lo que tenemos que ser, lo
que queremos ser, lo que creemos y lo que defendemos en último tér-
mino? Llegados a este punto, nuestro autoexamen nos ha conducido a
la conciencia existencial, esto es, al autoconocimiento a nivel existencial.
Existen algunas personas para las que ciertas cuestiones tienen esta cua-
lidad existencial y algunos lo descubren cuando se ven enfrentados a
una situación dramática, otros “lo saben sin más”, mientras que otros
sólo lo descubren, para bien o para mal, en la hora de su muerte.
Un dilema existencial implica siempre que nos mantengamos fieles
a la propia identidad última y esencial cuando nos vemos enfrentados a
decisiones que afectan a nuestra propia vida en este mundo. A veces las
circunstancias nos fuerzan a pensar en el sentido y en el rumbo de nues-
tra propia vida como un todo, por ejemplo, en las decisiones vitales más
importantes, en los dilemas éticos o cuando nos enfrentamos a la muer-
te. De forma característica, entonces puede que tomemos conciencia de
la existencia de un núcleo interior dentro de nuestra personalidad, que
vemos que está ahí, sin más. El factor decisivo entonces es: “esto tiene
que ver con la cuestión de quién soy yo realmente”. A falta de un tér-
mino mejor, me referiré a este núcleo interior como el “Verdadero Self”,
un término que fue introducido originalmente por Kierkegaard y adop-
tado por Jung y otros autores.6 Rollo May lo denomina la experiencia del
“yo soy”. Utilizaré el término de “conciencia existencial” para referirme al
hecho de que las personas son conscientes de este núcleo interior. Uti-
lizaré el término de “despertar existencial” para referirme al proceso de
autodescubrimiento que conduce a la conciencia existencial. Esta termi-
nología, como otras similares, requiere de algunas advertencias a fin de
evitar malentendidos. En primer lugar, las personas pueden ser cons-
cientes de su Verdadero Self sin servirse de los conceptos de Verdadero
Self y de conciencia existencial. La madre de la escena 13 habla de que
6. Véase la nota 5 de la Introducción general al presente libro para la diferen-

ciación entre “self” y “yo”. (N. del T.)
207
tiene “un fuerte sentimiento”. Otras personas pueden expresarse en tér-

minos tales como “lo único que sé es que tengo que hacerlo” o “no sé
por qué, pero tengo que hacerlo, así sin más”. En segundo lugar, es pre-
ciso enfatizar que el Verdadero Self no debe entenderse como una “co-
sa” ni como una propiedad. Ya sea verdadero o no, el “self” no consti-
tuye una entidad y tampoco es una posesión del “yo” 7 que lo “tiene”.8
Los filósofos existencialistas sostienen que todos tenemos este nú-
cleo existencial interior y estamos obligados moralmente a actuar en
concordancia con ello, o de lo contrario estaríamos actuando de “mala
fe”. El psicoanalista Winnicott sostiene que el Verdadero Self se cons-
truye sobre la base de “el potencial heredado, que va experimentando
una continuidad del ser y adquiriendo, a su manera y a su propio rit-
mo, una realidad psíquica personal y un esquema corporal personal”.
Winnicott sugiere que el hecho de que se realice o no este potencial y el
modo en que se desarrolle el Verdadero Self, dependerá de cómo “ma-
neje” la madre “suficientemente buena” la interacción con su bebé du-
rante la etapa de las primeras relaciones objetales.9 Sea como fuere, en
este libro nos basta con la más modesta pretensión de que observemos
que, cuanto menos, algunas personas pueden ser contempladas desde
esta perspectiva, esto es, como personas que poseen un núcleo existen-
cial interior y para las cuales es vital actuar de acuerdo con el mismo.
3. El verdadero self espiritual

La escena 12, la autobiografía del estudiante de psicología, revela
una sorprendente similitud con la escena 13, la mujer con el hijo dis-
capacitado. Aquí nuevamente aparece algo que sale a relucir una y
otra vez a pesar del rechazo racional y del riguroso desenmascara-
7. La autora utiliza aquí el pronombre personal “Yo” (como ser total) en lugar del
sustantivo “ego” (como instancia psíquica), en la línea de la diferenciación en-
tre “self” y “yo”. (N. del T.)
8. Una interesante historia del concepto, que se ha vuelto tan popular, de la bús-
queda del “Verdadero Self”, a diferencia del “yo” cotidiano, puede encontrarse
en Heisig (1997). A modo de ejemplo, Heisig analiza cómo se desarrolló el con-
cepto en la psicología de C.G. Jung.
9. Winnicott, (1990[1960b]), p. 46.
208
miento de las motivaciones engañosas fruto de la educación o del su-

peryo. Algo en lo profundo de la personalidad continúa exigiendo un
reconocimiento y un compromiso. A esto es a lo que yo llamo “el as-
pecto existencial de la espiritualidad”. El despertar y la conciencia espiri-
tuales al nivel del Self implican una experiencia del “yo soy” análoga
en gran medida a la experiencia del Verdadero Self. Existen también
algunas diferencias. La conciencia espiritual es más compleja que la
conciencia existencial, dado que también Dios está implicado. La con-
ciencia espiritual supone la toma de conciencia, al nivel del Verdadero
Self, de un anhelo profundo de Dios (o de como fuere que concibamos
al Ser transcendente) y también una toma de conciencia de la existen-
cia de una realidad divina. Se trata de un concepto más amplio que la
conciencia existencial, dado que no se reduce al autoconocimiento; su-
pone igualmente la toma de conciencia de un “objeto”: Dios. Este es el
aspecto cognitivo, que desarrollaré en los capítulos 15 y 16.
4. Características del aspecto existencial

Debido a estas muchas similitudes, las experiencias del “Verdadero
Self” existencial y del “Verdadero Self” espiritual comparten algunas ca-
racterísticas que pueden ser terapéuticamente relevantes. A continua-
ción analizaré brevemente las que considero más importantes.
Una de las características de un dilema al nivel existencial de la per-
sonalidad es que la decisión de la persona en cuestión sólo es “correcta” pa-
ra esa única persona en concreto. Su corrección no depende de aplicar a la
situación unas normas éticas universales, ni tampoco puede generali-
zarse en una norma. No se trata esencialmente de una cuestión de mo-
ralidad, si bien puede incluir aspectos morales. En las escenas 12 y 13,
el dilema del estudiante de psicología es indiferente desde el punto de
vista moral, mientras que el dilema al que se enfrenta la madre del ni-
ño discapacitado es moralmente ambiguo. Su elección no puede defi-
nirse en términos de “bueno” o “malo”. Cuidar de su hijo es correcto.
Confiarlo a otras manos amorosas y probablemente más competentes
también es correcto. Para esta madre en particular, el hecho de que sea
ella misma la que tenga que cuidar de su hijo discapacitado puede
constituir efectivamente una cuestión existencial, pero para otra madre
209
podría ser una cuestión existencial el tener que decidirse por algo dife-
rente. E incluso para una tercera madre podría no tratarse de una cues-
tión existencial en absoluto, sino sencillamente de sopesar los pros y los
contras de cada una de las opciones. Así pues, ninguna de estas tres ma-
dres es “mejor” que las demás, dado que lo existencial es absolutamen-
te personal, es una cuestión de ser quienes somos en particular y de asu-
mir la responsabilidad por ese acto en concreto. Solemos sentirnos muy
vulnerables cuando tomamos una decisión de este tipo, dado que no
podemos ofrecer ninguna otra razón al margen de “esto es lo que soy”.
Otra de las características del aspecto existencial es que las pro-
pias personas implicadas suelen tener un difícil acceso al Verdadero
Self. Habitualmente necesitan un largo período para clarificarse. Esto
se puede ver, por ejemplo, en el contenido de las escenas 12 y 13.
Frankl y Yalom descubrieron que el papel que desempeñan los facto-
res existenciales no es fácilmente observable por los terapeutas, pero
lo mismo se puede decir de la autoobservación. La mayoría de las ve-
ces solemos estar inmersos en actividades y problemas cotidianos de
una naturaleza mucho más mundana. No hay, pues, necesidad algu-
na de ser conscientes del Verdadero Self. Habitualmente es preciso
que aparezca una situación crítica para que advirtamos que nuestra
propia existencia en tanto que seres humanos auténticos está en jue-
go. La aparición de una situación dramática trivializa nuestras preo-
cupaciones cotidianas y nos fuerza a concentrarnos en las cuestiones
fundamentales en el aquí y ahora, antes de que sea demasiado tarde.
Esta es la razón de que en la psicoterapia existencial y en la dirección
espiritual a veces se invite a las personas a fantasear, dirigidos por el
experto, una situación crítica y dramática en la que tengan que afron-
tar su propia muerte. Esto puede ayudarles a identificar lo que verda-
deramente es vital por el hecho de ser quienes son en particular.
Algún tipo de “muerte” suele estar implicada efectivamente en el di-
lema existencial, como sucede en el caso de la madre de la escena 13,
que consideró su “muerte” como científico, como miembro influyen-
te de la sociedad y como mujer casada. Heidegger pone de relieve es-
ta conexión entre la muerte y el Verdadero Self, al afirmar: “Morir es
algo que todo Dasein (ser ahí) debe asumir por sí mismo a su debido
tiempo. Por su propia esencia, la muerte es, en cualquier caso, mía, en
210
la medida en que ‘es’ absolutamente... En el morir se pone de mani-

fiesto que la pertenencia y la existencia son ontológicamente constitu-
tivas de la muerte”.10 Lo mismo se puede decir de nuestra conciencia.
Esta es igualmente la razón de que la gran literatura y la gran dra-
maturgia del mundo puedan desempeñar un papel importante en el
despertar existencial y espiritual. En ellas los asuntos cotidianos son
artificialmente minimizados y el aspecto existencial se ve intensifica-
do. Las cuestiones fundamentales son llevadas convincentemente a un
primer plano y fuerzan al público a tomar conciencia de esta dimen-
sión de la vida humana. En La muerte de Iván Ilyitch, Tolstoy nos fuerza
a identificarnos con alguien que sólo en su lecho de muerte advierte
que jamás ha vivido verdaderamente. La Antígona de Sófocles nos mues-
tra que el hecho de mantenernos fieles a nuestro Verdadero Self puede
desembocar en elegir la propia muerte.
Una tercera característica del aspecto existencial es que es mucho lo
que está en juego. Se trata de hecho de una cuestión de vida o muerte, si
bien la muerte física no tiene por qué estar necesariamente implicada.
No podemos negar el Verdadero Self sin dañar la sensación de estar ver-
daderamente vivos. Lo que sucede en ese caso no se manifiesta de in-
mediato. Se da a conocer en una fase ulterior, bajo la forma de una cua-
lidad omnipresente e inaprensible de vacío y falta de dirección. Algunos
escritores existencialistas dirían que estas personas adolecen de una
“culpa existencial”. Pero esta terminología es confusa, dado que lo que
quieren decir es diferente de lo que normalmente entendemos por
“culpa” o por “sentimientos de culpa”. La verdadera culpa, resultante
de algo que hemos hecho mal, es algo muy duro de afrontar y con lo que
10. Heidegger (1980), p. 284. Martin Heidegger (1889-1976) ha ejercido la influen-

cia más importante, y también la más controvertida, sobre la moderna filosofía
europea. Heidegger creía que la filosofía occidental había perdido el contacto
con las cuestiones más importantes de la existencia humana y ofreció una jus-
tificación apremiante de la vida humana como una búsqueda del propio senti-
do y de la propia identidad. En su obra principal, El ser y el tiempo (1976[1927]),
presentó una visión filosófica del “hombre” como un ser “arrojado” al mundo
y siempre a la búsqueda de una identidad “auténtica”. Estas ideas fueron lle-
vadas mucho más allá de su propio enfoque original. Muchos pensadores im-
portantes en ámbitos tan diferentes como la política, la ética, la religión y la psi-
coterapia, desarrollaron adicionalmente sus ideas.
211
vivir, y es muy posible que estemos dispuestos a hacer cualquier cosa a

modo de penitencia y con el propósito de empezar de nuevo. Pero en la
verdadera culpa, somos nosotros mismos con mucho, nosotros como per-
sonas responsables, quienes estamos en el centro de nuestro sentimien-
to de culpa y de nuestro sufrimiento en razón del mismo. Estamos de
hecho muy lejos de ser una mera cáscara vacía o un barco sin dirección.
Por contraste, la ignorancia del Verdadero Self no necesariamente im-
plica “culpa” en el sentido de haber hecho algo malo o irresponsable. En
muchos casos significa simplemente proseguir con la vida habitual. El
mundo no se transforma en un lugar diferente debido a que ignoremos
o a que traicionemos a este “Verdadero Self”. En la mayoría de los casos
no se puede decir que las personas sean culpables en el sentido habitual
de la palabra. Ahora bien, en otro sentido sí son culpables: culpables de
traicionar a su Verdadero Self –ya sea éste espiritual o no– y, con ello, al
sentido y la dirección de sus propias vidas. Entonces puede que sufran
de una forma singular y oscura. Y bastante a menudo se sienten culpa-
bles de una forma vaga, sin que sean capaces de concretar con exactitud
de qué se sienten culpables. Dentro de un contexto religioso, ello puede
desembocar en la sensación, igualmente vaga y omnipresente, de ser un
pecador sin posibilidad de redención. Este es el elevado precio que te-
nemos que pagar por traicionar nuestra identidad última.
5. La relación entre el aspecto existencial y la psicoterapia

Las inquietudes acerca del Verdadero Self –ya sean espirituales o
no– se relacionan de diferentes maneras con la psicoterapia, si bien
esencialmente pueden influir en la misma de cuatro formas diferentes,
cada una de las cuales requiere su propio enfoque:
Un problema planteado en psicoterapia puede ser efectivamente un
dilema acerca del Verdadero Self. Ello es lo que suele suceder cuando el
problema aparece dentro del contexto de una decisión vital importante,
de un asunto de conciencia o de la necesidad de hacer frente a la propia
muerte, ya sea en sentido literal o figurado. Si bien en ese caso puede
parecer un problema psicológico, es vital que lo reconozcamos como un
dilema relacionado con el Verdadero Self y alentemos el proceso del
despertar existencial o espiritual, en lugar de tratarlo como un proble-
ma psicológico.
212
En otros casos los problemas psicológicos están entremezclados con

las inquietudes acerca del Verdadero Self. Este podría ser el caso, por
ejemplo, si la madre de la escena 13 estuviera motivada existencialmen-
te y al mismo tiempo impulsada por una culpa falsa, o si el estudiante
de la escena 12 estuviera envuelto simultáneamente en un autodescu-
brimiento espiritual y una indecisión neurótica. En ese caso, el terapeu-
ta y el paciente tendrán que dilucidar los dos aspectos. Ambos deberían
ser elaborados, pero de forma diferente.
A veces los problemas psicológicos están provocados por la traición o
el miedo al Verdadero Self. Las personas no suelen ser conscientes de es-
ta causa subyacente, como sucede en los ejemplos de Winnicott, don-
de el Verdadero Self jamás tuvo una oportunidad, dado que los pa-
cientes en cuestión se vieron obligados a acceder a exigencias externas
opresivas desde la niñez más temprana. Puede que se requiera un pro-
ceso largo y doloroso, que eventualmente puede incluir una regresión
profunda, para afrontar y superar la “culpa existencial” o el “miedo
existencial” y establecer la verdadera identidad.
Otra posibilidad es que la psicoterapia pueda actuar como un agen-
te catártico del proceso del despertar existencial o espiritual. En la me-
dida en que los pacientes establezcan un mayor contacto con sus sen-
timientos y emociones, también es más probable que entren en contac-
to con el Verdadero Self, al margen de que se den cuenta de ello o no.
Esto es probablemente lo que quiere decir Yalom cuando afirma que
los factores existenciales juegan un papel importante, pero general-
mente no reconocido, en la práctica de la psicoterapia psicoanalítica.
En mi opinión, esto es también lo que le sucede a veces a todo un gru-
po cuando se mueve en dirección a una implicación cada vez más pro-
funda. Un indicador de este fenómeno podría ser “la revelación de ter-
cer nivel” de Murray Cox, que se refiere a lo que sucede cuando la co-
municación grupal adquiere inesperadamente una hondura en la que
la intervención y la interpretación terapéuticas resultan inapropiadas.11
Por ejemplo, la comunicación del sacerdote de la escena 1 y la res-
puesta que desarrolló el grupo podría ser una de estas revelaciones de
tercer nivel. La capacidad que manifiesten los miembros de un grupo
11. Cox (1988[1978]).
213
de permanecer tranquilos y en silencio –de “estar ahí juntos” sin más–

puede constituir igualmente un indicador de que el grupo se está des-
plazando hacia un nivel más profundo. En ese caso es importante per-
mitir que estos momentos “sean”, concederles su propio derecho y no
interrumpirlos mientras duren ni interpretarlos después.
6. El discernimiento a nivel existencial

Siempre que confluyan en una misma persona problemas acerca
del Verdadero Self y problemas psicológicos, ello puede enfrentar al te-
rapeuta con una complejidad adicional. Puede que la persona necesite
ayuda a fin de separar lo existencial y lo espiritual de lo psicológico.
Esta es la actividad de “purificación” con la que el estudiante de psico-
logía y la madre de las escenas 12 y 13 estuvieron intensamente ocupa-
dos durante un período bastante prolongado. Esta clarificación de los
problemas tiene que preceder a la psicoterapia propiamente dicha. Si
los indicios de un incipiente despertar existencial o espiritual aparecen
durante la psicoterapia, esta clarificación tiene que tener prioridad so-
bre la continuación de la terapia. Van Deurzen-Smith ofrece muchos
ejemplos de esto y muestra cómo después de la clarificación existencial,
a veces la psicoterapia ya no era incluso necesaria.12 De hecho, puede
ser ciertamente perjudicial, dentro de este contexto, utilizar prematu-
ramente un método terapéutico. Winnicott hace la misma observación
cuando habla de cómo recuperar un Verdadero Self tan profundamen-
te escondido que parece prácticamente inaccesible. Winnicott insiste en
que, durante la entrevista de admisión, puede que sea más importante
“diagnosticar” una Falsa Personalidad (que es el término que emplea
para referirse a los mecanismos de defensa utilizados para proteger y
ocultar al Verdadero Self disociado) que diagnosticar al paciente según
las clasificaciones psiquiátricas aceptadas. También enfatiza que este
“diagnóstico” debería preceder al tratamiento psicoanalítico, debido al
peligro de tratar al falso self como real, o de “robar” la aparición del
Verdadero Self mediante una intervención terapéutica prematura.13
12. Van Deurzen-Smith (1988, 1997, 1999).

13. Winnicott (1990[1960a]), pp. 144-145; Winnicott (1990[1959-1964]), p. 133;
Winnicott (1988[1971), p. 67.
214
Ya no sólo esta clarificación de lo existencial tiene precedencia so-

bre la psicoterapia, sino que también es diferente de los procedimientos
utilizados habitualmente en psicoterapia. Aunque Winnicott utiliza el
verbo “diagnosticar” para hablar del descubrimiento del Verdadero
Self oculto, de sus amplios análisis de casos se desprende claramente
que se refiere a algo diferente del diagnóstico habitual. Evidentemente,
describe algo que se parece más a lo que en dirección espiritual se en-
tiende por “discernimiento”: la delicada discriminación entre los fenó-
menos psicológicos y espirituales, que a primera vista pueden parecer
similares, pero que constituyen de hecho “cabos” diferentes dentro de
la personalidad y precisan enfoques diferentes. Ello aparece explicado
y ejemplificado en los comentarios a las escenax 5 (la bulímica que
veía visiones y oía voces) y 7 (la autobiografía de Tolstoy) y en la
Conclusión de la Parte 1.
¿Por qué esta diferencia entre discernimiento y diagnóstico? Porque
lo existencial, ya sea dentro o fuera del contexto de la espiritualidad,
pertenece exclusivamente al sentido de este individuo y de la vida de esta
persona única como un todo. Esta es la razón de que los fenómenos exis-
tenciales se resistan a cualquier intento de sistematización diagnóstica.
Esta es la razón de que, para reconocer los problemas existenciales y
espirituales, se precise un tipo de sensibilidad diferente del que se re-
quiere para reconocer los problemas psicológicos. La conciencia exis-
tencial o espiritual no se advierte en el contexto de la relación transfe-
rencial, sino en el terreno del conocimiento o la conciencia de sí mismo.
No es un fenómeno “superyoico”, de modo que no puede reducirse a
la introyección de las normas sociales y éticas. Como señala Rollo May:
En la medida en que mi sentido (sense) de la existencia sea auténtico,
éste no es precisamente lo que otros me han enseñado que debería ser,
sino que constituye el único punto de Arquímedes al que tengo que
atenerme y desde el cual juzgar lo que los padres y otras autoridades
me exigen... No corremos el riesgo de exagerar si afirmamos que el
sentido de la propia existencia, aunque se halle entremezclado con to-
do tipo de relaciones sociales, no constituye en su esencia el producto
de fuerzas sociales; por el contrario, presupone siempre el “Eigenwelt”,
el “propio mundo”.14
14. R. May (1983), pp. 100-102.
215
El despertar existencial o espiritual tampoco constituye una fase

del desarrollo del yo, si bien puede ser una precondición para el mis-
mo. Tanto en la moderna psicología del yo como en la tradición psico-
analítica clásica, el yo constituye una parte de la personalidad, en tan-
to que lo existencial y lo espiritual se refieren ambos a la totalidad del
propio ser, tanto inconsciente como consciente.15 Ni tampoco debería
confundirse con la autorrealización o con la satisfacción de nuestro
ideal más elevado, en el sentido que habitualmente se le da a estos tér-
minos en psicología. Es cierto que algunas veces las acciones proce-
dentes de la conciencia existencial o espiritual pueden coincidir con la
autorrealización, pero otras veces no coinciden e incluso pueden im-
plicar el sacrificio de la autorrealización o de los propios ideales.
Para ilustrar esta diferencia puede ser útil la diferenciación que es-
tablece Wolters entre estructura y dirección. De acuerdo con ello, los fac-
tores psicológicos se aplicarían a la estructura de personalidad, en tan-
to que los factores existenciales y espirituales se aplicarían a la dirección
de la vida de esta persona en particular con esta estructura específica de
personalidad.16 La dirección que adopte una vida individual actuaría en
ese caso como el contexto en el que opera su constitución psicológica. Si
este contexto se viera modificado, la psicología de base no cambiará ne-
cesariamente, pero otros aspectos psicológicos pueden verse destaca-
dos o bien desplazarse al fondo. En palabras de Rollo May:
Ello no supone negar la validez de la dinámica y del estudio de los pa-
trones comportamentales específicos en los lugares que les correspon-
den. Pero sí sostiene que los impulsos o la dinámica, o comoquiera que
decidamos llamarle, sólo pueden entenderse dentro del contexto de
la estructuración de la existencia de la persona de la que nos estamos
ocupando.17
Si la madre del niño discapacitado de la escena 13 decide actuar de

acuerdo con su Verdadero Self, ello no significa que desempeñará bien
su cometido o que se recuperará ipso facto de sus problemas psicológi-
15. Esto es, al self, al que apuntan necesariamente. (N. del T.)
16. Wolters (1986). Una explicación clara y concisa puede encontrarse en Benner
(1988), pp. 114 y ss. Véase también Benner (1998).
17. R. May (1983), p. 91.
216
cos. Esta madre puede estar implicada existencialmente y también per-

turbada por sentimientos neuróticos de culpa y además no estar real-
mente capacitada para desempeñar la tarea. Como señala Rollo May, la
conciencia existencial no constituye, por sí misma y en sí misma, la so-
lución a los problemas de una persona, si bien puede ser una precondi-
ción necesaria para encontrar una solución. Ni tampoco debe identifi-
carse con el descubrimiento de las propias fuerzas, impulsos, dinamis-
mos, etc., específicos.
No cabe duda de que seguimos necesitando las herramientas diag-
nósticas habituales. Pero al mismo tiempo existe también algo que se
les escapa, algo de un orden diferente y que debemos escuchar atenta-
mente y con sensibilidad.
217
14
LA PSICOTERAPIA Y LA LUCHA
POR LA ESPIRITUALIDAD AUTÉNTICA
1. La decisión acerca del verdadero self espiritual

“Pero en algún momento respondí Sí a Alguien –o Algo– y desde
aquella misma hora estuve seguro de que la existencia tenía un sentido
y de que, por consiguiente, mi vida en el autosacrificio, tenía un objeti-
vo”, escribió Dag Hammarskjøld en su diario el día de Pentecostés de
1961.1 Era el Secretario General de las Naciones Unidas, quien siempre
había aparecido a la vista de todo el mundo como un humanista agnós-
tico. De modo que constituyó toda una sorpresa el hallazgo, después de
su muerte, de un diario al que había llamado “una especie de Libro en
Blanco concerniente a mis negociaciones conmigo mismo –y con Dios”
y que daba testimonio de un largo viaje espiritual. Por contraste con el
estudiante de psicología de la escena 12, Hammarskjøld jamás volvió a
ingresar en la Iglesia que había abandonado en su juventud, ni tampo-
co aparece en sus notas el menor signo de un deseo de estas caracterís-
ticas. Dado que no había de tomar prestadas las creencias de otras per-
sonas, hubo de hacer su propio “esfuerzo sincero y decidido por cons-
truir una creencia personal a la luz de la experiencia”. Su diario conti-
núa siendo un éxito de ventas espiritual.
1. Hammarskjøld (1964), p. 180.
219
El descubrimiento del Verdadero Self exige una respuesta. En algún mo-

mento tenemos que decidir si vamos a vivir o no de acuerdo con ello.
Al igual que sucede con cualquier otra decisión, ello significa asumir
la responsabilidad por las acciones y las consecuencias subsiguientes.
Esto es lo que constituye socialmente la condición (externa) de persona.
Pero hay más. En la decisión acerca del Verdadero Self asumimos la res-
ponsabilidad ya no sólo de nuestras acciones, sino también de lo que
“descubrimos” que yace en el fondo de nuestro corazón. Ello incluye
igualmente nuestras motivaciones, actitudes, emociones, impulsos, etc.,
aunque jamás los produzcamos intencionadamente, aunque jamás
podamos obrar sobre ellos. Podemos afirmar que esto es lo que consti-
tuye la condición interna de persona, la conciencia acerca de nuestro
propio self. Cuando el Verdadero Self es espiritual y, por consiguiente,
relativo a Dios, la decisión acerca del verdadero self espiritual constituye la
condición espiritual de persona ante Dios. Por tanto, el primer paso en el
viaje espiritual consiste en tomar esta decisión.
Algunas personas religiosas alegan que no es necesario tomar es-
ta decisión, dado que ya ha sido decidido por el propio Dios. En con-
secuencia, la persona en cuestión debería limitarse a obedecer a Dios
inmediata e incondicionalmente. Esta objeción no está justificada. El
Dios de las religiones bíblicas pide obediencia y no esclavitud, pide
confianza y no docilidad ciega. Aun en los pasajes de la tradición
mística donde aparecen abundantes referencias a “morir para sí”, los
autores jamás se refieren con ello a renunciar a la condición de perso-
na. En el transcurso de la vida espiritual nos veremos llamados una y
otra vez a tomar una decisión libre y responsable. Esto es lo primero.
Aunque el análisis de la teología está fuera de la competencia del te-
rapeuta, es conveniente no obstante que éste aguce sus oídos ante la
aparición de tales objeciones, pues es probable que las mismas consti-
tuyan una indicación de una actitud básica de pasividad generalizada
ante la misma vida.
Muchas personas toman esta decisión sin la menor vacilación. Pero
dado que pretendo centrarme en la interferencia que este fenómeno
pudiera ejercer sobre la psicoterapia, me ocuparé de aquellos que se
quedan estancados en un indecisión atroz y prolongada cuando llegan
a esta etapa. Estas personas podrían ser unos buenos candidatos a te-
220
LA PSICOTERAPIA Y LA LUCHA POR LA ESPIRITUALIDAD AUTÉNTICA
rapia. Y es evidente que su indecisión espiritual ejerce una influencia

sobre sus problemas psicológicos. ¿En qué medida podría serles de
ayuda la psicoterapia?
La indecisión espiritual posee una estructura diferente de la evita-
ción neurótica de cualquier toma de decisión personal. Ambas moda-
lidades de indecisión pueden provocan infelicidad y paralización y la
terapia puede ser de ayuda en ambos casos, pero la indecisión espiri-
tual requiere un enfoque diferente del que se precisa para la indecisión
neurótica. Por consiguiente, lo primero de todo es averiguar si se trata
de una indecisión neurótica. Las personas que siempre evitan asumir la
responsabilidad respecto de sí mismos harán otro tanto con las cues-
tiones espirituales. Si la indecisión espiritual constituye simplemente
uno más de los muchos síntomas de evitación neurótica, entonces ob-
viamente está indicado un enfoque terapéutico.
Ahora bien, muchas personas que habitualmente no son dadas a la
indecisión neurótica, sin embargo no son capaces de decantarse clara-
mente por un “Sí a Alguien –o Algo” o por un “No”. Se sienten simul-
táneamente atraídos y refrenados por este “Alguien –o Algo”. Tratán-
dose de cuestiones espirituales, ello parece constituir una reacción bas-
tante común. De lo contrario, Otto no habría caracterizado lo Sagrado
como un “mysterium fascinans et tremendum”: un misterio fascinan-
te y terrorífico.2 Y es sorprendente comprobar cuántos relatos bíblicos
muestran que la primera reacción de los personajes ante la llamada de
Dios consiste en disculparse por no responder afirmativamente, ale-
gando que no son capaces, o que son impuros, o que son demasiado
jóvenes, etc.3
2. La duda espiritual subjetiva y la ambivalencia espiritual

Una regla general del discernimiento espiritual consiste en anali-
zar lo que está sucediendo a dos niveles interrelacionados: por un la-
do, el nivel de la (in)disposición y, por otro, el nivel del autoexamen y de
2. Otto (1958[1924]), caps. 4 y 6.

3. Moisés: en Ex 4,10-13; Gedeón: en Jc 6,13; Samuel: en 1 S 3,10; Saul: en 1 S 9, 21;
Isaías: en Is 6,5; Jeremías: en Jr 1,6 y ss.
221
la duda. La aplicación de este principio a la indecisión prolongada acer-

ca del Verdadero Self espiritual supone distinguir entre la duda espiri-
tual subjetiva y la ambivalencia espiritual.4
La duda espiritual subjetiva es una cuestión de cognición, dado que se
refiere a la verdad. ¿Es cierto que este deseo de Dios constituye mi
identidad fundamental y auténtica? El autoexamen crítico del que in-
forman la madre del niño discapacitado, el estudiante de psicología,
Dag Hammarskjøld y muchas otras personas supone una actividad
cognitiva. Este autoexamen crítico es sano y funcional –hasta cierto
punto. Más allá de cierto punto, aterrizamos de lleno en el círculo vi-
cioso de la indecisión. Nadie alcanzará jamás un autoconocimiento ab-
solutamente detallado, nadie puede esperar establecer una separación
nítida entre los aspectos auténticos e inauténticos de sí mismo. En al-
gún momento del proceso tenemos que actuar de acuerdo con un au-
toconocimiento suficientemente bueno –o de lo contrario jamás llegare-
mos a actuar en absoluto.5
La ambivalencia espiritual se desarrolla al nivel de la (in)disposición:
estamos dispuestos y al mismo tiempo reticentes. La resistencia al ver-
dadero compromiso espiritual va mucho más allá de los mecanismos
psicológicos de defensa y es mucho más penetrante. Estos fenómenos
abundan, evidentemente, en el terreno espiritual, al igual que en cual-
quier otro terreno, pero en la espiritualidad encontramos de forma ca-
racterística una indisposición subyacente tan penetrante y tan univer-
sal que parece formar parte de la condición humana. Por otro lado, el
impulso a decir “sí” es igualmente intenso y persistente. De resultas de
ello se desarrolla un doloroso conflicto interior que también puede ge-
nerar sentimientos de culpa hacia Dios.
Las dos cuestiones existenciales, la ambivalencia espiritual y la du-
da espiritual subjetiva, suelen ir entremezcladas. Aquí reside de hecho
la materia prima de un círculo aparentemente interminable: la resis-
4. Se ha optado por traducir spiritual self-doubt (la duda acerca del verdadero self
espiritual) como duda espiritual subjetiva, para diferenciarla de la spiritual doubt
o duda espiritual objetiva (la duda acerca de la verdad del contenido de la expe-
riencia iluminativa), que será analizada en el capítulo 16, sección 9. (N. del T.)
5. La expresión “suficientemente bueno” procede de Winnicott, tal y como apare-
cía citado igualmente al final de la sección 2 del capítulo 13. (N. del T.)
222
tencia espiritual haciéndose pasar por duda espiritual subjetiva y la

duda espiritual subjetiva ocultándose tras la resistencia espiritual. Y
los sentimientos de culpa insertados adicionalmente. No es de extrañar
que la indecisión parezca no tener fin.
¿Podría serles de ayuda la psicoterapia a estas personas? Efec-
tivamente puede, a condición de que el terapeuta no esté predispues-
to contra cualquier cosa que huela a religión. Puede ayudarles a resol-
ver este círculo vicioso. La duda espiritual constituye un problema
cognitivo, mientras que la ambivalencia espiritual constituye un pro-
blema de (in)disposición. Ambos problemas deben ser resueltos a fin
de que sea posible tomar una decisión. Pero la resolución de la duda
espiritual subjetiva es muy diferente de la resolución de la ambivalen-
cia espiritual. Si la persona está atrapada en una duda excesivamente
prolongada acerca de su autenticidad espiritual, un grupo podría ser-
le de ayuda en base a hacer las veces de “reflejo”. (Foulkes introdujo
este término para describir el proceso a través del cual el paciente pue-
de reconocer aspectos de sí mismo en otras personas, que en ese caso
harían las veces de espejos. Otro aspecto igualmente importante del
“reflejo” es que la persona tiene que reconocer cómo le ven los demás
y trabajar con estas percepciones que otros tienen de él. Dado que, a
medida que transcurre el tiempo, aumenta la capacidad del grupo pa-
ra comprender y responder con empatía y con conocimiento, buena
parte del “reflejo” puede ser llevada a cabo por los propios miembros
del grupo). La mayoría de los grupos acaban desarrollando una ante-
na de alta precisión para captar las señales de autenticidad. Por lo que
respecta a la ambivalencia espiritual, el grupo puede ayudarle a la per-
sona a analizar sus resistencias espirituales. En definitiva, el abordaje
de cualquier tipo de resistencias forma parte del cometido terapéutico.
Y podría darle apoyo a la persona ambivalente, al igual que sucede en
cualquier otra situación en la que un miembro extrae del apoyo del
grupo esa pizca de valor adicional que necesita para tomar una deci-
sión de gran magnitud –en este caso la decisión de “llegar a ser quie-
nes somos, una vez que lo sabemos”.6
6. Píndaro, Odas Píticas 2,73 (la propia traducción de la autora de “genoi hoios es-
si mathoon”).
223
Quizás sea todavía más útil el apoyo que un grupo puede darle a
aquellos para quienes la experiencia espiritual parece constituir en
realidad una forma de autoengaño. Puede ser muy significativo que el
autoengaño adopte esta forma en particular. El fenómeno del autoen-
gaño espiritual es análogo a la situación en la que un paciente, en de-
terminado momento de su terapia, se enamora repentinamente, con un
amor que siente que difiere totalmente de todos los amores anteriores
y que de hecho suele constituir una amenaza para su matrimonio, da-
do que “este sí es al fin mi Verdadero Amor, mi verdadero destino”.
También esto puede ser perfectamente una forma de autoengaño, pe-
ro no obstante puede incluir asimismo una verdad importante, a saber,
que la persona está creciendo de hecho en dirección a una capacidad
de amar diferente y más profunda. De ser así, es muy importante que
lo reconozcamos como tal. Ello alentará a la persona en cuestión a se-
guir creciendo en dirección hacia el amor maduro, dejando abierta ini-
cialmente la cuestión del tipo de vida que podría derivarse de ello. Del
mismo modo, una llamada ilusoria a la vida espiritual puede indicar
también un crecimiento similar: un crecimiento en dirección hacia un
nivel de relación diferente y más personal con el Ser Transcendente.
Una vez más, es importante que la persona y el terapeuta implicados
reconozcan esto como tal y mantengan una actitud abierta en relación
con ello, esto es, que permitan que la espiritualidad incipiente adopte
su propia forma y su propio curso.
3. El aspecto existencial del cambio espiritual

Volviendo al cambio espiritual intencionado con el que se compro-
meten las personas después de tomar su decisión inicial, habría que
resaltar el hecho de que en las secciones anteriores ya se describió un
cambio de primer orden. Tomar conciencia de un conflicto interior fun-
damental, clarificar los motivos subyacentes y decidir si vamos a vivir o
no auténticamente, al margen de cuál pueda ser el coste, introduce ne-
cesariamente un cambio significativo en la propia vida, en el sentido de
la propia vida y en la propia actitud.
“Muchas veces creí reconocer que la llamada ‘voz de la conciencia’
no era sino dependencia. Muchas veces me pareció que debía decirle
224
no. Este es un proceso que todavía se repite”, informaba el estudiante de

psicología (escena 12) quince años después de que se produjera el he-
cho. El autoexamen inicial le condujo a descubrir que su Verdadero Self
era de naturaleza espiritual. Estas voces engañosas no desaparecen de
inmediato porque decidamos comprometernos con nuestra verdadera
identidad. Antes bien, puede que en ese caso comiencen a añadir a su
repertorio las inclinaciones piadosas más bellas y sugerentes. Si decidi-
mos tomarnos en serio nuestro compromiso con la vida espiritual, el
proceso de decir “no” a todo lo que no sea auténtico debe seguir ade-
lante. En el análisis del fenómeno de la conciencia existencial, en la sec-
ción 2 del capítulo 13, señalé que el Verdadero Self no constituye una
“entidad” estática ni tampoco se trata de algo que “poseamos” como tal
de una vez por todas. Lo mismo se puede decir del Verdadero Self es-
piritual. Tenemos que encontrarlo o que recuperarlo una y otra vez. Son
muchos los ejemplos de personas que a lo largo de su vida recibieron
una llamada diferente de aquella de la que habían sido conscientes en
un principio y que habían llevado a la práctica anteriormente. Ahora
bien, ello no significa en modo alguno que su llamada anterior no fue-
ra auténtica. Ni tampoco que la resistencia al Verdadero Self espiritual
se haya solucionado de una vez por todas. Para la mayoría de las per-
sonas espirituales la ambivalencia espiritual continúa siendo un com-
pañero de viaje hasta prácticamente el final de la trayectoria espiritual.
Entre períodos de paz y de contacto interior, aparecen períodos inter-
mitentes de oscilación entre un “sí” de todo corazón y un “no” rotundo
o temeroso. Esta es la razón de que sea tan importante establecer un
compromiso claro y consciente desde un principio.
Una vez iniciado el viaje espiritual, el aspecto existencial del proce-
so de cambio espiritual suele abarcar en gran medida lo que tradicio-
nalmente se conoce con el nombre de “purificación” (o “purgación”) del
self. Además del autoexamen crítico, la purificación incluye algunas
prácticas ascéticas para las que el antiguo lenguaje espiritual utiliza tér-
minos tales como “mortificar la naturaleza humana caída”, “negarse a
sí mismo” o “morir para sí”. Para los oídos que posean una formación
psicológica estos términos pueden sonar sospechosos, pero una lectura
atenta pone de manifiesto que este autoexamen crítico y esta práctica
ascética tienen la finalidad de alentar el desapego y la desidentificación
225
respecto del egocentrismo y de lo que Winnicott llamaría la “Falsa

Personalidad”. Más adelante en el proceso, puede que las personas es-
pirituales traten igualmente de desidentificarse respecto del “yo normal
sano”, a medida que gradualmente acaban por verlo como un cons-
tructo hipotético (lo cual, por supuesto, no implica necesariamente que
estén familiarizados con este término) –o, en el lenguaje de los budistas,
como “una ilusión”. En este punto es donde los valores implícitos de la
psicoterapia tienden efectivamente a diferir de los valores espirituales
y con toda la razón. Muchas de las personas que requieren psicoterapia
necesitan fortalecer los límites del yo y la fuerza del yo. De ser así, ello
implicaría ipso facto que todavía no están aptos para renunciar al yo nor-
mal sano. De hecho, la mayoría de los escritos sobre dirección espiritual
advierten del riesgo al que se exponen las personas con unos límites
yoicos y una fuerza del yo todavía demasiado débiles, en el caso de que
se decidan a emprender unos ejercicios espirituales que están diseña-
dos para alentar dicha desidentificación respecto del yo normal.7
La razón de esta tendencia a la purificación y a la desidentificación
es probablemente el hecho de que la misma experiencia que nos hace
ser conscientes del núcleo interior al que he denominado el “Verda-
dero Self espiritual”, con frecuencia nos suele hacer igualmente cons-
cientes de cuán profundamente nos hemos llegado a alienar del mis-
mo. De la experiencia inicial fluye, pues, una dolorosa experiencia de
escisión interior. Este conflicto entre nuestro ser “espiritual” y nuestro
ser “caído” es bien conocido por todas las tradiciones espirituales más
importantes, principalmente bajo nombres metafóricos como, por ejem-
plo, dentro de la tradición cristiana, la brecha entre “la criatura de Dios”
y el “hombre caído”, el “Cristo en mí” y “mi antiguo Adán”, el “hombre
espiritual” y el “hombre mundano” –sin que ello haga referencia a dife-
rentes individuos, cuanto a diferentes actitudes dentro de una misma
persona. Este proceso es análogo a lo que sucede en terapia cuando un
paciente descubre dolorosamente hasta qué punto está sufriendo en
razón de unos muros o barreras que han sido levantados por él mismo.
7. Un ejemplo de estos escritos puede ser “Regresión yoica y purgación”, que apa-
rece en Fauteux (1994), pp. 14-31.
226
Esta experiencia dolorosa motiva a la persona a tratar de liberarse

de todo aquello que pudiera mantener la alienación respecto de sí mis-
mo, de Dios y de los demás –esto es, a tratar de “purificarse” o de “vol-
verse más sencillo”. Las opiniones respecto de cuál podría ser el mejor
modo de llevar esto a cabo difieren según las diferentes tradiciones y
subtradiciones espirituales. Unos prefieren la vía dura de rechazar y
suprimir toda inclinación que pudiera distraer de una vida totalmente
orientada a Dios. Otros prefieren el método de aprender a identificar el
“falso self” (y en definitiva también el “self”) como una ilusión cons-
truida a partir de numerosos autoengaños y constantemente defendi-
da por engaños cada vez más complicados. Esta toma de conciencia
constituye, en sí misma y por sí misma, una forma de desidentificarse
con el falso self. Otros prefieren la vía más blanda de analizar pacien-
temente formas cada vez más sutiles de egoísmo y autoengaño y ex-
ponerlas al perdón y el amor divinos hasta que sean “santificadas” o
“reconciliadas”: en otras palabras, hasta que la energía vital que sub-
yace a las mismas se transforme en una parte natural y espontánea de
una vida orientada a Dios.
Las prácticas ascéticas purificadoras, no debemos olvidarlo, pue-
den ser peligrosas cuando se llevan a cabo en ausencia de una guía es-
piritual. Con demasiada facilidad las fuerzas autodestructivas pueden
deslizarse a un primer plano. Examinemos lo que le sucedió a una “exi-
liada espiritual” que experimentó con algunas prácticas purgativas.
4. La anorexia nerviosa “transcendental”

Escena 14
Marjan es hija de padres ricos. Inteligente e inquieta, desde los diez años se
interesó por cuestiones tales como el arte, la religión y la filosofía. En el cole-
gio fue una alumna aplicada y brillante, que sacaba buenas notas tanto en
matemáticas y ciencias naturales como en lengua y humanidades.
Cuando Marjan cumplió los 14 años eligió llevar una vida de ascetismo es-
tricto. “Quería llegar a ser una especie de monje tibetano en base a renunciar
a todos los deseos. Desprenderme de todas las cosas terrenales y transcender-
las. Llevar una vida de pureza, belleza y sabiduría”. A ello le siguieron unos
cambios radicales: se aisló socialmente y cambió sus hábitos alimenticios. Al
principio se negó a comer todos aquellos alimentos que consideraba que eran
227
un “lujo superfluo”. Pronto dejó de comer cualquier cosa que le gustara. Más
adelante, pasados unos meses, decidió ayunar rigurosamente y limitarse úni-
camente a lo que consideraba estrictamente necesario para mantenerse con vi-
da. Durante este período comenzó a pensar y a sentir de forma diferente: “Era
como si me hubiese vuelto inmaterial. Todo se volvía tan intenso, tan claro.
Me sentía eufórica, a veces extática, como si todas mis limitaciones hubiesen
desaparecido, como si fuera capaz de hacer cualquier cosa. No sentía ningún
dolor, ninguna aflicción, ningún cansancio”.
Pero gradualmente su euforia se fue convirtiendo en miedo: “Tenía miedo
de que me fueran a ‘robar’ mi nueva vida. Y experimenté esta sensación de
una forma muy extraña. Parecía como si una fuerza exterior a mí misma es-
tuviera forzándome a mantener mi vida de pureza”. Este período estuvo ca-
racterizado por conflictos en todas las áreas. Discutió con sus padres a causa
de sus hábitos alimenticios; luchó contra sus propios deseos sexuales y contra
su anhelo de afecto y simpatía; y tuvo que luchar para no sucumbir al ham-
bre casi constantemente.
Marjan siguió sacando buenas notas. Después de acabar el instituto, fue
a la universidad para estudiar filosofía. Su aislamiento aumentó.8 Al cabo de
un tiempo, cayó gravemente deprimida y tuvo un intento de suicidio. Fue en
este momento, a los 22 años, cuando decidió buscar ayuda psiquiátrica.
El caso de Marjan ha sido descrito por Van Outsem, un experto ho-

landés en anorexia y bulimia nerviosa.9 Van Outsem observa que, en el
tratamiento de la anorexia, el hecho de comprender por qué el paciente
ha elegido seguir una dieta extrema reviste una importancia crucial. Y
ello es tan importante porque la fuerte resistencia que opone el pa-
ciente contra la posibilidad de modificar sus hábitos alimenticios sue-
le frustrar el tratamiento. Aunque parezca extraño, la vasta bibliogra-
fía sobre la anorexia tiene poco que ofrecer a este respecto: la anorexia
se suele abordar principalmente en términos de sintomatología exter-
na o de las teorías psicológicas, sociológicas o somáticas imperantes,
8. Las universidades holandesas no tienen un sistema de campus per se, de modo

que la mayoría de los estudiantes universitarios abandonan sus hogares de pro-
cedencia, alquilan una habitación o un pequeño apartamento en la ciudad y se
hacen cargo ellos mismos de las faenas domésticas. Esto puede abocar a pro-
blemas de soledad.
9. Van Outsem (1991), pp. 397-398.
228
las cuales, tomadas en su conjunto, suelen ser contradictorias.10 Esta

fue la razón de que Van Outsem se decidiera a realizar una investiga-
ción sobre la motivación de los pacientes anoréxicos, tanto mujeres co-
mo varones. De resultas de la misma descubrió la presencia de cuatro
categorías diferentes de motivación: los “obsesionados por adelgazar”,
los “desexualizadores”, los “manipuladores” y finalmente los “trans-
cendentales”. Para cada una de estas categorías Van Outsem reco-
mienda un tipo diferente de terapia.
La categoría que más nos interesa en nuestro caso es la de la “ano-
rexia transcendental”. Un anhelo profundamente arraigado de llevar
una vida “pura” es lo que motiva a los pacientes que padecen este ti-
po de anorexia. Sus hábitos alimenticios parecen formar parte de un in-
tento de disciplinar a la persona en su totalidad en aras de un ideal se-
rio y elevado. Marjan entra dentro de esta categoría. Van Outsem en-
fatiza que el terapeuta debería ser plenamente consciente de que es
mucho lo que los “anoréxicos transcendentales” tienen que perder en
la terapia. Al abandonar sus estilos de vida anoréxicos pueden igual-
mente “sacrificar un aspecto importante de su identidad, un preciado
objetivo vital, un medio eficaz de obtener un alto rendimiento y una
fuente de autocontrol y de autoestima”. Por esta razón, Van Outsem
desaconseja la terapia de conducta y sugiere en su lugar una estrategia
cognitiva y no directiva encaminada a reestructurar sus ideas respecto
del “rendimiento”, la “perfección”, “lo bueno y lo malo”, etc. Van
Outsem siente que es particularmente importante que tales pacientes
sean alentados a no pensar en base a dicotomías estrictas.
5. La anorexia como un cambio espiritual fallido

¿Qué es lo que vería un director espiritual en el informe que pre-
senta Van Outsem del caso de Marjan? Inmediatamente aguzaría sus
oídos al oírle utilizar términos tales como “llegar a ser una especie de
monje (tibetano)”, “pureza”, “renunciar a todos los deseos”, “despren-
derme de todas las cosas terrenales y transcenderlas”. Todos estos tér-
10. Una discusión crítica acerca de las diferentes teorías sobre la anorexia se puede
encontrar en Malson (1998).
229
minos pertenecen al lenguaje tradicional del ascetismo purgativo. Así

pues, su impulso a la purificación parece constituir una reacción bas-
tante común ante la experiencia del despertar espiritual. Su ayuno cons-
tituye asimismo una práctica muy común. Existen indicaciones de que
la cantidad y el tipo de comida ingerida influyen de hecho en la aper-
tura espiritual y la claridad mental.11 Constituye igualmente una forma
muy real de aprender a empatizar con los pobres, a deshacernos de al-
go que verdaderamente nos importa, a tomar conciencia de lo ilusorio
de nuestra autonomía, de lo mucho que dependemos de nuestra sub-
sistencia y, de resultas de todo ello: de cuán delicioso resulta el sabor del
sencillo alimento que nos permitimos. Y lo más importante de todo, nos
demuestra cuán astutos e inventivos podemos llegar a ser a la hora de
exponernos una y otra vez a nosotros mismos los argumentos más in-
geniosos a fin de romper nuestro ayuno en ese preciso momento.
No importa de hecho si nos damos o no por vencidos. Desde el
punto de vista espiritual el ayuno rara vez forma parte integrante de la
vida espiritual. Antes bien, constituye una parte integrante del proce-
so de aprendizaje o más bien del proceso de liberación. Lo importante
es ganar en autoconocimiento, a través del ayuno, respecto de lo deci-
didos e inteligentes que podemos ser a la hora de disfrazar la mera am-
bivalencia como “algo tan razonable”. Esta toma de conciencia consti-
tuye ya, por sí misma y en sí misma, una forma de iniciar el debilita-
miento de la resistencia. En este sentido el ayunar es análogo al esta-
blecimiento de unos límites firmes, por parte del analista de grupo, en-
tre el sistema grupal “artificial” y los restantes sistemas “naturales” de
los cuales forman parte los pacientes. El sistema alternativo de la tera-
pia de grupo (con sus reglas y papeles diferentes, en el que el paciente
es un punto nodal cambiante) hace las veces de un muro. Cada vez que
un miembro del grupo choca contra el mismo, aparece la oportunidad
de observar las estratagemas que pone en funcionamiento y que utili-
za para sobrevivir en sus entornos “naturales”, estrategias tan habi-
tuales que jamás las había advertido anteriormente.
11. Barron (1989); Cheraskin y Ringsdorf (1974). Un libro informativo sobre la his-
toria y la práctica del ayuno dentro de la tradición cristiana es Ryan (1981); un
estudio sobre las dimensiones espirituales de los trastornos de alimentación en-
tre las jóvenes y las mujeres norteamericanas es Lelwica (1999).
230
Estas son las razones por las cuales a lo largo del mundo y de la
historia se ha venido practicando el ayuno como una parte integrante
del proceso de aprendizaje espiritual. El consejo que se suele dar res-
pecto de cómo practicarlo es también bastante similar: seguirlo duran-
te un cierto período, abstenerse de los lujos y de ciertos alimentos es-
pecíficos, pero hacerlo con moderación de forma que no dañemos
nuestra salud, dar generosamente a los pobres, no ayunar de una for-
ma rígida o legalista ni tampoco como una prueba de capacidad, y es-
pecialmente: que el ayuno sea por encima de todo un período de ora-
ción y de confrontación sincera con nosotros mismos. Ciertamente, al-
gunos santos famosos llegaron a extremos en el ayuno y otras prácti-
cas ascéticas, pero, por lo general, no se consideraba que esto constitu-
yera, en sí mismo y por sí mismo, un indicativo de su santidad, sino
más bien de algo sospechoso que debía ser supervisado críticamente
–y ciertamente no de algo a imitar por otras personas. Por lo demás, es-
te ascetismo tan extremo constituía habitualmente una práctica transi-
toria, un período que estas personas sentían que precisaban para cre-
cer adicionalmente en el amor desinteresado.
Marjan parece haber intuido que el ayuno reviste cierta importancia
para la vida espiritual –sin que llegara a tener una verdadera compren-
sión de este ideal de convertirse en un “ser espiritual”, e igualmente sin
demasiada comprensión de cómo puede ayudar o no el ayuno a llevar
a cabo este ideal. Antes bien, su ejemplo pone de manifiesto lo confusa
que puede llegar a ser esta situación, tanto para ella misma como para
un terapeuta. Desgraciadamente, el suyo no es un caso aislado. Otras
personas pueden sentirse atraídas a probar otras prácticas ascéticas uni-
versales tales como, por ejemplo, la abstinencia sexual, el silencio o la so-
ledad. O puede que sean menos conscientes todavía de la naturaleza es-
piritual de su deseo. Al menos, Marjan tenía algunas nociones vagas
acerca de su deseo de llegar a ser como un monje tibetano. Pero otras
personas, todavía menos conscientes de lo que quieren y de por qué lo
quieren, malinterpretan sus inclinaciones, creyendo que están al borde
de la depresión o de algo peor. Esto se analizó en los comentarios a las
escenas 6 y 7 (el hombre que tuvo un pseudoaccidente y Tolstoy).
Este impulso a la purificación y a la práctica del ascetismo conlle-
va evidentemente graves peligros espirituales, psicológicos y físicos.
231
La dirección espiritual tiene el propósito de ayudar a las personas a

evitar estos peligros y enseñarles un camino para alcanzar la comple-
tud espiritual. Por lo que respecta a los casos tales como el de Marjan,
todas las tradiciones espirituales estarían de acuerdo en que su inicio
precipitado de un ascetismo prematuro y “autorrecetado” es muy pe-
ligroso. Aunque probablemente lo hiciese motivada espiritualmente,
lo que ella practicaba estaba en realidad orientado agresivamente ha-
cia el propio logro –lo que supone algo verdaderamente opuesto a la
práctica espiritual. Todavía peor es su aislamiento, dado que el creci-
miento espiritual se produce a través de las relaciones. Esto es igual-
mente cierto aun en el caso de que se busque la soledad. La soledad es
diferente del aislamiento. Marjan no estaba llevando a la práctica un
desapego transitorio con el propósito de meditar en paz acerca del
misterio divino y con la esperanza de acceder a una renovación per-
sonal, de modo que posteriormente pudiera renovar sus relaciones y
hacerlas más verdaderamente amorosas. Marjan no se estaba despren-
diendo en absoluto, sino desconectándose, esto es, alienándose de rela-
ciones significativas.
En resumen, el terapeuta consciente de la dinámica del cambio es-
piritual encontraría muchas razones para investigar adicionalmente si el
caso de Marjan no debería abordarse principalmente como el de una
“exiliada espiritual”. En el capítulo 5 analicé este fenómeno moderno de
la “espiritualidad en el exilio”, esto es, de las personas que consciente o
inconscientemente buscan una vida espiritual, pero que no tienen acce-
so a la orientación y los modelos que las religiones tratan de ofrecer a
través de la dirección espiritual personal, la instrucción comunitaria y
sus modelos de actitud, sus parábolas y sus narraciones religiosas. En
aquel capítulo también sugerí que en estos casos es preciso diferenciar
cuidadosamente (“discernir”) los fenómenos psicológicos de los fenó-
menos espirituales. Aunque a primera vista puedan parecer similares,
constituyen de hecho fenómenos diferentes y requieren enfoques clara-
mente diferentes. Supongamos, en lo que queda de capítulo, que Marjan
es ciertamente uno de estos casos de “espiritualidad en el exilio”. Utili-
cemos su caso como ejemplo de un proceso de cambio espiritual fallido
y tratemos de analizarlo sirviéndonos del discernimiento espiritual. La
232
pregunta que en ese caso debemos hacernos es: ¿qué es lo que ha fallado
en el proceso de desarrollo espiritual de Marjan, a pesar de su determi-
nación y de sus sacrificios? ¿Aparecen algunas claves en su propia his-
toria que nos permitan responder a esta pregunta?
6. Disposición y voluntad en el proceso de cambio espiritual

En la sección 2 de este mismo capítulo (el análisis de la situación
de decisión) señalé que un enfoque útil dentro de la dirección espiri-
tual consiste en analizar un problema de estas características desde dos
perspectivas diferentes: ¿qué es lo que está sucediendo al nivel de la
(in)disposición? y ¿qué es lo que está sucediendo a nivel cognitivo?
Veamos si esta estrategia puede ayudarnos a arrojar alguna luz sobre
el caso de Marjan.
Marjan tomó la decisión de comprometerse en un proceso de cam-
bio espiritual a los 14 años. Desde entonces se aplicó a ello con una re-
solución admirable. A primera vista no tiene ningún problema al nivel
de la (in)disposición. Esto es cierto por lo que se refiere a su decisión
inicial y a su firme determinación de aferrarse a ello a cualquier precio.
Pero un director espiritual añadiría, no obstante, que Marjan sí tiene el
problema que Gerald May ha denominado adecuadamente la cuestión
de “la voluntad y la disposición”.12
Aunque expresado en una terminología diferente, la cuestión de
“la disposición y la voluntad” forma parte de toda educación espiri-
tual, dado que constituye un aspecto crucial de la brecha entre el hom-
bre “caído” y el hombre “espiritual”. Dentro del individuo que ha des-
pertado espiritualmente existe un dilema inherente entre, por un lado,
la cualidad individual y autónoma de la fuerza de voluntad y, por otro,
la cualidad unificadora y amorosa del Verdadero Self espiritual. El di-
lema reside en cómo integrar el nivel más profundo de nuestras vidas
en la búsqueda de la completud espiritual; dicho con otras palabras: el
dilema reside en la actitud subyacente con la que abordamos el miste-
rio de la vida.
12. G. May (1982b), cap. 1.
233
En la actitud de disposición la fuerza de voluntad de la persona “evo-

luciona fácilmente con el fluir natural del espíritu y nos sentimos firme-
mente asentados, centrados y receptivos a las necesidades del mundo a
medida que éstas se despliegan ante nosotros”.13 La fuerza de voluntad
no se ha extinguido ni se ha visto suprimida –de hecho, estas personas
pueden ser muy decididas–, sino que se ha “rendido”, ‘reconciliado” o
“santificado”, como se suele decir en el lenguaje espiritual. La actitud
básica de la persona que ha despertado espiritualmente no consiste en
renunciar a la fuerza de voluntad, sino en renunciar al egocentrismo.
La esencia del Verdadero Self espiritual reside en el hecho de estar ín-
timamente relacionado con el fundamento transcendente de la vida
misma. Esta es la razón de que tengamos que renunciar al egocentris-
mo. Y al egocentrismo es a lo que la voluntad se resiste a renunciar.
En la actitud voluntariosa la persona utiliza su fuerza de voluntad
para mantener el control sobre el proceso de cambio, para trazar su
propio curso hacia la completud espiritual. Esta actitud constituye uno
de los aspectos de lo que se llama el self “falso” o “caído”. Consiste
esencialmente en decir “sí” a un nivel superficial, pero “no” a un nivel
más profundo.
Mantener el control, trazar el propio curso, esto es precisamente lo
que vemos que la voluntad de Marjan está haciendo. Ésta parece ser la
trampa en la que se ha visto atrapada por sorpresa. En la medida en que
no lo vea por sí misma y también diga “sí” al nivel “más profundo” de
la disposición, lo único que puede hacer la terapia es reforzar su actitud
básica de querer seguir siendo una persona despegada y decidir de for-
ma autónoma cómo utilizar sus energías para avanzar espiritualmente
de cara al objetivo espiritual que ella misma se ha propuesto. Puede que
la mueva un deseo espiritual genuino. Puede que tenga experiencias re-
ligiosas. Puede que se ocupe continuamente de cuestiones espirituales
–pero en algún punto, en algún momento, el proceso se estancará. El
auténtico progreso sólo puede tener lugar si aplica su fuerza de volun-
tad al proceso de integrar la energía de ésta en el Verdadero Self espiri-
tual que acaba de descubrir y que supone esencialmente una relación
13. G. May (1982b), p. 6.
234
“dirigida a un Otro”. En la historia de Marjan el aspecto relacional está

evidentemente ausente.14
Esta modalidad de ambivalencia existencial, el decir “sí” a deter-
minado nivel y “no” a un nivel más profundo, constituye un fenóme-
no bastante común entre las personas implicadas en un proceso de
despertar espiritual. Tampoco es algo que suceda únicamente en la eta-
pa inicial. Antes bien, a lo largo del propio crecimiento espiritual se re-
pite una y otra vez a niveles cada vez más profundos.
Al principio de esta misma sección argumenté que en un caso co-
mo el de Marjan puede ser de utilidad analizar el aspecto existencial
de sus esfuerzos espirituales al nivel de la “(in)disposición” y de la
“cognición”. Al nivel de la (in)disposición hemos podido observar
que a nivel existencial la resistencia al compromiso espiritual puede
derivar en diferentes formas de ambivalencia espiritual. Pasemos a con-
tinuación a considerar el nivel de la cognición, esto es, el papel que de-
sempeña el autoconocimiento existencial y la duda espiritual subjeti-
va en el caso de Marjan. Observemos que en el informe de Van
Outsem no aparece una evidencia clara de ningún “autoexamen” crí-
tico y prolongado como el llevado a cabo por la madre del niño dis-
capacitado, que tuvo que clarificar cuáles eran sus motivaciones para
asumir personalmente el cuidado de su hijo (escena 13), y por el estu-
diante de psicología, que tuvo que dilucidar la autenticidad de su an-
helo espiritual (escena 12). Puede que Marjan pasara o no por un au-
toexamen similar. Su despertar espiritual tuvo lugar cuando sólo te-
nía 14 años. No voy a analizar aquí esta cuestión de la falta de autoe-
xamen por parte de Marjan, dado que el tema de la “búsqueda de la
autenticidad” ya ha sido explicado con detalle.
Ahora bien, sí existe evidencia de que presenta otro problema cog-
nitivo, ya no tanto de autoconocimiento existencial cuanto de conoci-
miento “objetivo”. En el capítulo 12 señalé que la conciencia espiritual
implica ya no únicamente el conocimiento del Verdadero Self espiri-
14. La voluntad humana se entiende aquí en el sentido schopenhaueriano de auto-

afirmación (egocéntrica) como opuesta a la transcendencia, si bien, a diferencia
de esta misma concepción, la completud espiritual no supone la “negación de
la voluntad”, cuanto la “santificación” de la misma. (N. del T.)
235
tual, sino también el conocimiento intuitivo de ese “Alguien – o Algo” al

que respondió afirmativamente Dag Hammarskjøld. El próximo capí-
tulo se ocupará de este aspecto cognitivo de la vida espiritual.
Para resumir: algunas personas, en determinado momento de sus
vidas, sobre todo en circunstancias que exigen tomar decisiones vitales
de primera magnitud, despiertan a la conciencia de su identidad últi-
ma, de su “Verdadero Self”. En el caso de ciertas personas, esta verda-
dera identidad parece consistir en un anhelo profundo y persistente de
una vida “orientada a Dios”. A esto lo he llamado el “Verdadero Self es-
piritual”. He introducido igualmente los términos de “despertar espiri-
tual” y “conciencia espiritual” para referirme respectivamente al hecho
de “tomar conciencia del Verdadero Self espiritual” y de “ser conscien-
te del Verdadero Self espiritual”.
Las manifestaciones del Verdadero Self no deben identificarse o
abordarse como si fueran mecanismos psicodinámicos, conflictos emo-
cionales, fenómenos superyoicos, fenómenos transferenciales, desarro-
llo del yo, autorrealización, etc., ni tampoco como una cuestión de mo-
ralidad, racionalidad, adoctrinamiento o idealismo. Las inquietudes
existenciales y espirituales auténticas transcienden todos estos fenóme-
nos. Se desarrollan al nivel del sentido y de la dirección de la vida en
su totalidad de un individuo único. El hecho de ignorar, malinterpretar
o rechazar las inquietudes relacionadas con el Verdadero Self (espiritual
o no espiritual) puede acarrear graves consecuencias para la capacidad
de vivir una vida con sentido. A la persona implicada suele serle difí-
cil identificar si a la base de su problema puede haber alguna inquie-
tud relacionada con el Verdadero Self. Es muy posible que se requiera
un período prolongado de autoexamen crítico a fin de diferenciar lo au-
téntico de lo inauténtico.
Ciertas personas tienen dificultades en tomar la decisión de com-
prometerse con la vida en concordancia con su Verdadero Self espiri-
tual. La indecisión espiritual difiere de la evitación neurótica de la toma
de decisiones. Al terapeuta puede serle útil abordarla como una com-
binación de duda espiritual subjetiva (la persona duda acerca de la au-
tenticidad de la propia identidad espiritual) y de ambivalencia espiri-
tual (la persona se siente simultáneamente fascinada y perturbada por
la propia experiencia del despertar espiritual). Este proceso de autoe-
236
xamen crítico y de lucha por una vida espiritual auténtica no se detie-

ne una vez que se ha tomado la decisión inicial. Antes bien, continúa de-
sarrollándose a niveles cada vez más profundos de la personalidad.
Dentro de la psicoterapia, la dimensión existencial y la dimensión es-
piritual pueden salir a la superficie de diferentes formas, cada una de
las cuales requiere su propio enfoque. Un problema planteado en tera-
pia puede ser efectivamente un problema existencial-espiritual y los
problemas psicológicos pueden estar entremezclados con una cuestión
existencial-espiritual, o pueden estar provocados por la ignorancia o el
miedo respecto del Verdadero Self. En tales casos, la clarificación de lo
que está sucediendo a nivel existencial o espiritual debe preceder a la
psicoterapia como precondición necesaria para la resolución del pro-
blema. La dimensión existencial o espiritual también puede emerger en
el transcurso de la terapia como un resultado positivo de la profundi-
dad creciente del tratamiento. En todos estos casos es preciso que el te-
rapeuta disponga de la habilidad para discernir con agudeza, a fin de que
pueda diferenciar lo existencial y lo espiritual de lo psicológico.
237
15
EL ASPECTO COGNITIVO
DE LA ESPIRITUALIDAD
1. ¿Dios como “objeto”?

He caracterizado la vida espiritual como una vida centrada en
torno al anhelo y la materialización de una relación personal con Dios
o como quiera que se conciba a la realidad divina. Al igual que en
cualquier otra relación, existen (cuanto menos) dos partes implicadas.
En los capítulos 13 y 14 he analizado una de estas dos partes: el auto-
descubrimiento que hace la parte humana de la relación de su anhe-
lo espiritual. Hemos visto que algunas personas tienen que “purificar”
sus motivaciones y actitudes hasta estar lo bastante seguros de su
autenticidad y ser capaces de comprometerse. Todo ello no está muy
alejado de la psicoterapia, en donde el autodescubrimiento, la auten-
ticidad y el propio compromiso suelen formar parte del proceso de
curación.
Este capítulo se ocupa de la otra “parte”. Para que exista una rela-
ción, tenemos que saber cuanto menos con quién nos relacionamos y ser
capaces de reconocer y diferenciar las manifestaciones de la otra parte de
cualesquiera otras. Para que la vida espiritual constituya una realidad,
esto es, algo más que un producto de la imaginación o una relación con
un objeto interno, se requiere algo más que un anhelo y un compromi-
239
so auténticos. Se requiere también el conocimiento de un “objeto”, esto es,

de un Dios al que podemos conocer y con el que nos podemos comunicar como
un ser real. Este elemento de conocimiento “objetivo” implicado en la
conciencia espiritual es lo que he dado en llamar el “aspecto cognitivo”
del cambio espiritual.
Como se señaló en la Introducción de este libro, es importante que
los terapeutas presten atención a la diferencia entre, por un lado, “Dios
como objeto” y, por otro, “Dios como experiencia subjetiva o como re-
presentación mental”. Es importante dado que, por lo que respecta a
los objetivos terapéuticos, existen dos serios inconvenientes en relación
con la práctica habitual de abordar el material religioso como si no se
tratara en realidad más que de sentimientos y representaciones inter-
nas, y de pasar por alto la posibilidad de una relación real entre los se-
res humanos y un “objeto” divino que existe y actúa independiente-
mente de la observación empírica de los seres humanos.
El primer inconveniente de la práctica mencionada y su actitud in-
herente es que se contradice radicalmente con la cosmovisión de la
mayoría de las religiones y, por tanto, de los pacientes religiosos. Este
solo hecho ya influye en el tratamiento, como Spero, por ejemplo, ha
demostrado de forma convincente. El segundo inconveniente es que
los aspectos intersubjetivos de la espiritualidad son dejados de lado
sistemáticamente. Pero es justamente esta intersubjetividad, esta comu-
nicación de persona a persona o “comunión” con un Dios real, lo que
constituye el centro de la religión y de la vida espiritual individual. A
fin de responder adecuadamente, el terapeuta necesita comprender las
implicaciones del hecho de que el aspecto más crucial de la vida espi-
ritual es que existe una realidad transcendente que podemos conocer,
aunque sólo sea parcialmente, aunque necesitemos de una corrección
permanente y aunque la experimentemos a diferentes niveles de in-
tensidad.
M. H. Spero es uno de los pocos teóricos que presta atención a es-
te problema y facilita un instrumento para corregirlo. En su excelente
artículo “Dimensiones paralelas de experiencia en la psicoterapia psi-
coanalítica del paciente religioso”, afirma:
240
EL ASPECTO COGNITIVO DE LA ESPIRITUALIDAD
Los remanentes de psicologismo en el enfoque de la experiencia reli-

giosa sugerido por la moderna teoría de las relaciones objetales pue-
den perjudicar la capacidad del psicoterapeuta de analizar la realidad
del paciente, de modo que la importancia máxima que reviste el pres-
tar atención a los aspectos centrales de la experiencia religiosa puede
que nunca se lleve a cabo y la relación única entre el individuo y el
Objeto llamado Dios puede quedar sin analizar.1
A continuación Spero procede a demostrar la importancia de reali-

zar una exploración de estas características dentro de la psicoterapia y
sugiere un modelo para conceptualizar los aspectos paralelos o con-
flictivos de la relación, por un lado, con una representación de Dios y,
por otro, con un Dios que existe de forma independiente.
El análisis del aspecto cognitivo de la espiritualidad nos lleva más
lejos de la psicoterapia que cuando nos centrábamos en el aspecto exis-
tencial. A primera vista, las cuestiones relacionadas con la existencia de
un Dios personal y comunicativo parecen demasiado intelectuales co-
mo para analizarlas en una sesión de terapia. Otra dificultad añadida
es que el hablar de la “realidad” y el “conocimiento” de Dios implica
inevitablemente la utilización de supuestos teológicos y metafísicos
que nos remiten una vez más a la cuestión analizada en el capítulo 7.
De hecho, al ocuparnos del aspecto cognitivo de la espiritualidad nos
encontramos de nuevo metidos de lleno en el problema de la verosi-
militud. Este problema suscita una cuestión: ¿existe alguna buena ra-
zón por la que alguien que ha sido educado en la tradición del pensa-
miento empírico deba tomarse en serio la afirmación de que Dios exis-
te y de que podemos comunicarnos con él? ¿O debemos considerar
más bien que cualquier declaración acerca de una comunicación con
Dios constituye un a priori irracional e ilusorio, cuando no delirante –y
tratarlo como tal?
A fin de arrojar alguna luz sobre esta cuestión, este capítulo revi-
sará brevemente la presencia prácticamente universal de “experien-
cias religiosas” y la investigación acerca de este fenómeno. Las “expe-
riencias religiosas” designan la experiencia de estar en presencia de
1. Spero (1990), p. 54.
241
una realidad divina o en contacto con la misma de alguna otra forma.

Evidentemente, todo relato de una experiencia supone una interpre-
tación de la misma y existe siempre el riesgo de distorsión y autoen-
gaño. No obstante, las sorprendentes similitudes entre las experien-
cias religiosas a lo largo de toda la historia y en las culturas religiosas
más diversas, ¿no podrían hacer que la idea en cuestión les resultase
más verosímil a las mentes empíricas? ¿O cuanto menos comprensi-
ble? Convendría que prestásemos cierta atención a esta cuestión, por-
que esta información puede ayudar a los lectores no religiosos a for-
marse su propia opinión. El capítulo 16, titulado “La psicoterapia y la
experiencia iluminativa”, analizará las características de la cognición
espiritual y los problemas con que los pacientes pueden encontrarse en
su intento de integrarla.
2. La iluminación como un conocimiento basado en la experiencia

intuitiva
En la terminología tradicional, la adquisición y profundización en
este conocimiento “objetivo” de Dios se denomina “iluminación” y se
localiza en la segunda etapa del desarrollo espiritual. En el capítulo 12
expliqué este antiguo esquema evolutivo y mencioné que en la prime-
ra etapa, llamada “purificación” o “purgación”, el énfasis recae en la
propia persona implicada. A medida que gradualmente la persona en
cuestión necesita prestarse menos atención a sí misma, puede aden-
trarse en la “iluminación”. Entonces se vuelve más receptiva a la com-
prensión y la comunicación espirituales. Aunque la terminología de
este antiguo esquema no está pensada para el tipo de personas que
tratamos en psicoterapia, puede sernos útil, como terapeutas, cuando
tengamos que mencionar o caracterizar ciertas experiencias y prácti-
cas orientadas a este objetivo, siempre que tomemos la precaución de
utilizarla en un sentido libre (a saber, a título de asociación). En este
sentido libre, el aspecto “cognitivo” del despertar y la conciencia es-
pirituales se relaciona con el concepto tradicional de “iluminación”.
Permítanme ilustrarlo con la ayuda de un sencillo ejemplo de expe-
riencia “iluminativa”:
242
Escena 15
Mientras estaba un día sentada en el jardín, de repente tomé conciencia de la
presencia en la hierba de una colonia de hormigas que corrían con rapidez y
decisión en medio del trajín de sus ocupaciones. Hice una pausa para obser-
varlas y estudié su actividad, preguntándome hasta qué punto serían capaces
de ver ellas mismas su propia pauta. De repente me vino la idea de que yo era
tan grande que para ellas yo era invisible –excepto, tal vez, como una sombra
sobre sus vidas. Yo era gigantesca, enorme –capaz de comprender de un úni-
co vistazo, al menos hasta cierto punto, la labor de la colonia entera. Tenía el
poder de destruirla o dispersarla y estaba totalmente fuera del alcance de su
conocimiento y de su comprensión. Ellas formaban parte del cuerpo de la tie-
rra. Pero no sabían nada de la tierra, excepto de la parte diminuta de la misma
que constituía su hogar.
Apartando la atención de ellas y volviéndola de nuevo hacia mi entorno,
observé que había un árbol no muy lejos y que hacía sol. Había nubes y un
cielo azul que se extendía infinitamente. Y de repente yo era diminuta –tan
pequeña, débil e insignificante que el hecho de que existiera o no carecía en
realidad de toda importancia. Y sin embargo, por insignificante que pudiera
ser, mi mente era capaz de comprender que el mundo ilimitado que aparecía
ante mis ojos estaba más allá de mi comprensión. Sabía que yo misma era una
parte diminuta de la totalidad del mismo. Podía comprender mi falta de com-
prensión.
Un observador tendría que ser increíblemente grande para poder verme a
mí y al mundo a mi alrededor del mismo modo que yo podía ver a las hormi-
gas y su mundo, pensé. ¿Pensaría este observador externo que yo era tan in-
consciente de su existencia como yo sabía que las hormigas lo eran de la mía?
Tendría que ser más vasto que el espacio cósmico y estar más allá del enten-
dimiento, y sin embargo yo podía ser consciente de él –yo era consciente de
él, a pesar de mis limitaciones. Estaba y no estaba al mismo tiempo más allá
de mi comprensión.
Aunque el instante de comprensión fue emocionante y transformador, ya
entonces sabía que en realidad no era más que un atisbo diminuto. Y sin em-
bargo, dado que se produjo ese atisbo de comprensión, la puerta de la eterni-
dad ya esta abierta. Mi propia parte, por limitada que pudiera ser, se trans-
formó en aquel momento en una realidad que debía ser incluida en el todo. De
hecho, el todo no podía estar completo sin mi propia contribución particular.
Yo era al mismo tiempo tan insignificante que era prácticamente inexistente,
y tan importante que sin mí el todo no podía alcanzar la plenitud.
243
Cada persona tomada por separado formaba parte de un Cuerpo, el propó-

sito del cual sentía ahora que estaba tan por encima de mi comprensión como
yo estaba por encima de la comprensión de las hormigas.2
Esta escena está tomada de una de las muchas cartas enviadas al

Instituto para la Investigación de la Experiencia Religiosa de Oxford,
después de que lanzaran un llamamiento a través de la radio solicitan-
do relatos de experiencias religiosas acontecidas durante la niñez. Este
instituto de investigación posee una impresionante colección de rela-
tos de experiencias religiosas, procedentes de todo tipo de personas.
Esta carta en particular es de una mujer que tuvo esta experiencia
cuando tenía cinco años. Su relato constituye un hermoso ejemplo de
lo que, en el siglo XII, Hildegard von Bingen, una de las mujeres con
más talento que Europa haya conocido jamás, llamó “ver a través del
mundo material con ojos espirituales” –ver a Dios a través de un hor-
miguero.3 La metáfora del “ver” (y los conceptos asociadas, como “el
ojo interior” o “el tercer ojo”) se utiliza universalmente para describir
este instante intuitivo de aprehensión de una realidad espiritual. “No
hay visión más hermosa que aquella de ver en los ojos de un hombre
visible al Dios invisible, que ha establecido su morada en él cual si se
tratara de su templo”, dice Pacomio, del siglo IV, uno de los fundado-
res del monacato cristiano.4
3. La investigación acerca de la “experiencia religiosa”

“Experiencia religiosa” es el término técnico que se emplea en psi-
cología de la religión para designar una gran variedad de experiencias
de contacto con un Ser transcendente, incluidas las experiencias “ilu-
2. Robinson (1977), pp. 12-13.

3. La propia traducción de la autora de la cita que aparece en Benz (1969), p. 93:
(dass sie) “mit geistigen Auge durch das leibliche sahen”.
4. Sancti Pachomii Vitae Graecae. Vita A, cap. 48 (Halkin ed). A. Veilleux (1980-1982)
traduce el pasaje del siguiente modo: “Háblanos de alguna de tus visiones”, y
yo le dije, “Un pecador como yo no le pide visiones a Dios. Va contra la volun-
tad de Dios y es un error... Pero, en todo caso, escucha lo que tengo que decirte
acerca de una gran visión. ¿Pues qué puede haber más grande que semejante
visión, la de ver al Dios invisible en un hombre visible, el cual es su templo?”.
244
minativas” como la de la niña de la escena 15. El término se utiliza en

este sentido desde que el clásico de William James, Las variedades de la
experiencia religiosa, se publicó por primera vez en 1902.5 En este libro
me serviré también del término “experiencia religiosa” en este senti-
do técnico, aunque se aleja de la terminología que había elegido para
distinguir la “religión” de la “espiritualidad” (cf. Introducción a la
Parte 1). Desgraciadamente, el uso del adjetivo “religiosa” en este sen-
tido técnico es un tanto engañoso, dado que tales experiencias no tie-
nen que ver necesariamente con “una religión” como tal, aunque mu-
chas de ellas tienen efectivamente un contenido religioso. El término
en cuestión no se limita a las experiencias de las personas adscritas a
una religión, ni tampoco se trata de algo que les suceda exclusiva-
mente a las personas que pertenecen a una religión. El ejemplo de la
niña observando el hormiguero constituye una buena ilustración de
que el término “experiencia religiosa” se refiere estrictamente a una
modalidad específica de experiencia, que puede conducir a la fe reli-
giosa, pero en el caso de esta niña no fue así. La conversión a una re-
ligión tampoco depende enteramente de la experiencia religiosa, co-
mo se desprende del estudiante de psicología de la escena 12. En su
caso, el hallazgo decisivo del insight iluminativo se inició con la lectu-
ra de ciertos libros. Por su parte, las religiones bíblicas conceden una
enorme importancia a las experiencias de sus comunidades fundadoras
(el antiguo pueblo de Israel, las primeras comunidades cristianas) y a
la credibilidad de sus relatos. En este sentido las religiones bíblicas se
basan de hecho en la experiencia, pero no en la propia “experiencia re-
ligiosa” de cada creyente en particular.
Incluyo estos comentarios adicionales porque se les suele conceder
demasiada importancia a estas experiencias religiosas inesperadas.
Algunas comunidades llegan incluso a defender la opinión de que el
hecho de tener una experiencia religiosa constituye el único indicio vá-
lido del auténtico despertar espiritual. Una experiencia religiosa cons-
tituye una modalidad de despertar espiritual, pero ciertamente no la
única. Ahora bien, a fines de clarificación y de investigación, los estu-
5. James (The Gifford Lectures, 1901-1902).
245
dios sobre las experiencias religiosas son de hecho muy valiosos. La

mayoría de estas experiencias se recuerdan como acontecimientos clara-
mente delimitados en el espacio y en el tiempo. Esta es justamente la razón
de que muchos de los relatos históricos y contemporáneos de tales ex-
periencias puedan ser analizados y comparados. Y esta es la razón de
que estos estudios sean tan útiles de cara a explicar la estructura del as-
pecto “cognitivo” del proceso de cambio espiritual.
La experiencia de la niña ante el hormiguero constituye un ejem-
plo claro y sencillo de intelección espiritual intuitiva. A través de esta
experiencia, la niña captó el concepto de la transcendencia y aceptó la
verdad de su existencia. Desde esta perspectiva, su experiencia es “ilu-
minativa” en el sentido libre explicado en el capítulo 12. Es muy signi-
ficativo que jamás en su vida ulterior se decidiera a establecer ningu-
na conexión entre su experiencia y el Dios de una religión.
Desde finales del siglo XIX se ha venido llevando a cabo un gran
número de investigaciones sobre la experiencia religiosa. También se
han realizado investigaciones a gran escala, revisiones críticas y meta-
análisis de los resultados acumulados en el ámbito total del fenómeno.
Uno de los resultados de esta investigación a gran escala es que apro-
ximadamente un tercio de la población de Gran Bretaña y Estados
Unidos ha tenido una o más experiencias religiosas.6 Durante décadas
ha prevalecido un tabú cultural acerca de la posibilidad de hablar de
ellas. Los hombres tenían miedo de que se los tomara por unos senti-
mentales o unos locos. El tema solía incluirse raramente en los cursos
y programas de investigación de la psicología académica oficial. Se
pensaba que les sucedían únicamente a personas excepcionales, como
los místicos. Ahora que está más aceptado hablar de ellas, la gente “co-
rriente” es más propicia a dar la cara.
Otro de los resultados interesantes de la investigación sobre la ex-
periencia religiosa es que tales experiencias parecen darse en todo el
mundo, en culturas muy diferentes y en todo tipo de personas. Evi-
dentemente, el cristianismo occidental ha sido con mucho el más inves-
tigado. Ahora bien, actualmente disponemos del suficiente material
6. Greeley (1975); Hay y Morisy (1978).
246
procedente de otras culturas como para dejar absolutamente patente

que las experiencias religiosas a lo largo de todo el mundo presentan si-
militudes sorprendentes, si bien la valoración y la interpretación de las
mismas puede variar considerablemente. Una cierta apertura a tales
experiencias parece constituir, pues, una capacidad humana práctica-
mente universal.
Es importante que los terapeutas conozcan estos resultados, dado
que éstos sugieren que algunos de sus pacientes estarán familiarizados
con tales experiencias. También implican que debemos ser cuidadosos
a la hora de discriminar estos fenómenos “corrientes” de los fenóme-
nos patológicos e ilusorios. Ya me ocupé de este aspecto al analizar las
visiones y audiciones (escenas 4 y 5).
La recurrencia de este tipo de experiencia suscita dos cuestiones.
La primera cuestión es: ¿proporcionan las experiencias religiosas algu-
na evidencia de la existencia de una realidad transcendente y, en par-
ticular, del Dios bíblico? La segunda cuestión es: si los sentidos co-
rrientes no son aptos para captar la realidad transcendente, como la ni-
ña advierte muy bien, ¿cómo es posible que algunas personas lleguen
a ser conscientes de ella? ¿Acaso tienen poderes extrasensoriales? La
primera cuestión tiene que ver con la teoría del conocimiento (episte-
mología), la segunda con la psicología cognitiva. Aunque no siempre
se formulan claramente, estas cuestiones suelen desempeñar un papel
significativo en las dudas de los pacientes religiosos y no religiosos.
Tiene sentido, pues, que les prestemos cuanto menos alguna atención,
aunque limitada.
4. La validez de la experiencia religiosa

¿Proporcionan las experiencias religiosas alguna evidencia empíri-
ca de la existencia de Dios? En otras palabras, tales experiencias, ¿son
ilusorias o cognitivas?
Planteada de este modo, constituye una pregunta moderna caracte-
rística. En los siglos anteriores no había ninguna necesidad de una evi-
dencia empírica adicional de la existencia de Dios. La evidencia era abun-
dante y estaba a la vista de todos. ¿No constituía acaso la existencia del
247
mundo creado una evidencia de un Creador preexistente?, ¿no daban

acaso las leyes de la naturaleza testimonio de la existencia de un
Legislador supranatural?, ¿y no poseían todas las religiones relatos de
manifestaciones autorizadas de sus deidades a ciertas personas fidedig-
nas, tales como los profetas, los sacerdotes y los santos? Ciertamente, los
antiguos filósofos diseñaron algunas “pruebas” de la existencia de Dios,
pero conviene resaltar cuál era su propósito. Originalmente no preten-
dían eliminar ninguna duda religiosa real en base a ofrecer argumentos
racionales de la existencia de una entidad totalmente desconocida, ni
presentar contraargumentos irrefutables contra los impíos. Antes bien,
pretendían “expresar en pensamientos” lo que la afectividad y la intui-
ción ya habían enseñado previamente. Es decir, trataban de expresar el
conocimiento intuitivo implícito en la experiencia religiosa espontánea
bajo la forma de un argumento lógico.7 Una “prueba” griega muy fa-
mosa era, por ejemplo, el extenso argumento de Sócrates donde, a la vis-
ta del maravilloso ordenamiento de la naturaleza, el filósofo concluye
que debe existir una inteligencia divina que produzca esta belleza y es-
te orden.8 Más adelante, los filósofos cristianos hicieron otro tanto, aña-
diéndole el propósito de expresar en el lenguaje de la lógica lo que ya se
conocía a través de las Escrituras, a saber, la superioridad y excepciona-
lidad del Único Dios bíblico.
Como se analizó en la Parte 2, en la actualidad se ha pasado justa-
mente al otro extremo. Por ejemplo, ni la existencia del mundo natural,
su causalidad y su regularidad, su cambio y su diversidad infinitos
–nada “natural” constituye para nosotros una evidencia incuestionable
de la existencia de un Ser transcendente. Y algo “no natural”, como un
milagro, por ejemplo, tampoco cuenta en absoluto como una eviden-
cia. Nos limitamos a suponer que llegará el momento en que podremos
explicar todo esto como algo natural. En consecuencia, Dios lleva las
de perder a nivel conceptual.
Pero, sea como fuere, ¿proporcionan las experiencias religiosas al-
guna evidencia de la afirmación de que Dios existe?
7. Schlüter (1974), p. 818.

8. Sócrates, en Jenofonte: Memorabilia I.4 y IV.3.
248
En La fuerza de la evidencia de la experiencia religiosa, Davis se ha en-

cargado de responder a esta pregunta analizando críticamente todos los
resultados de las muchas y diversas investigaciones sobre la experien-
cia religiosa llevadas a cabo. Ninguna experiencia individual, por con-
vincente que pueda ser para la persona en cuestión, puede constituir
una evidencia suficiente. Ni tampoco el resultado de un proyecto de in-
vestigación aislado. Pero la totalidad de las investigaciones del siglo XX
tomadas en su conjunto y los muchos relatos autobiográficos durante
un largo período de tiempo y procedentes de una amplia variedad de
culturas diferentes, ¿no equivalen acaso a una evidencia sustancial? 9
En el metaanálisis que hizo Davis de los hallazgos de investigación
resultó que la gran variedad de experiencias religiosas estudiadas po-
día clasificarse en seis categorías:
1. las experiencias religiosas interpretativas: cuando consideramos

una experiencia como religiosa, no tanto en razón de ciertas ca-
racterísticas de la experiencia misma, sino debido a que la con-
templamos a la luz de un marco de referencia religioso previo;
2. las experiencias religiosas cuasisensoriales, tales como visiones,
sueños, voces, una luz, etc.: cuando las tomamos como manifes-
taciones de la presencia de un ser espiritual o de “imágenes”
transmitidas por el mismo, que requieren cierto grado de inter-
pretación, pero en tanto que fuentes válidas de insight religioso
–a diferencia de los muchos casos de experiencias cuasisenso-
riales como una luz, música, olores dulces, etc., que no son reli-
giosas en sí mismas, pero que pueden aparecer como un ele-
mento concomitante de la experiencia religiosa o durante un
ejercicio de meditación;
3. las experiencias religiosas reveladoras: cuando se da a conocer al-
gún conocimiento o insight religioso específico que parece estar
siendo transmitido por un agente externo;
4. las experiencias religiosas regeneradoras: como el hecho de expe-
rimentar una esperanza, fuerza, paz, etc. renovadas después de
la oración, y la experiencia de ser guiado, perdonado, sanado,
9. Davis (1989). Véase también Gellman (1997).
249
ayudado a llevar una vida más moral o amorosa, etc. –este es el

tipo más frecuente de experiencia religiosa, una de las caracte-
rísticas que hace que una religión sea “viva” y vaya más allá de
la mera aceptación de un conjunto de doctrinas o el cumpli-
miento de ciertas acciones;
5. las experiencias religiosas numinosas, en las que la presencia di-
vina aparece como el Uno Infinito inspirador de un temor reve-
rencial, tan terrorífico como profundamente atractivo, abruman-
do al ser humano con sensaciones de miedo, insignificancia, im-
perfección e indignidad;
6. las experiencias místicas, en las que la persona puede llegar a
quedar totalmente absorta en un intenso amor de Dios, que se
suele describir como un estar unido a Dios. Esto es lo que en la
antigua sistematización mencionada en el capítulo 12 se deno-
mina “unión” o “unificación”: la fase más elevada del desarrollo
espiritual.
Estas seis categorías no se excluyen mutuamente, dado que una ex-

periencia puede incluir características de varias categorías a la vez. De
hecho, pueden entenderse como seis aspectos diferentes de la expe-
riencia religiosa: cómo cree el sujeto que la experiencia podría encajar
dentro de un marco religioso más amplio, el elemento cuasisensorial,
el conocimiento que el sujeto alega haber ganado con la experiencia, el
elemento afectivo y sus efectos, el elemento “sagrado” y el elemento
“unitivo”. Pocas experiencias religiosas, sin embargo, poseen todas es-
tas características.
La conclusión del metaanálisis de David es que sólo dos de las seis
categorías tienen auténtico valor de evidencia, a saber: las experiencias
numinosas y las experiencias místicas. Pasemos a considerar un poco
más de cerca estas dos categorías.
Las experiencias numinosas, a las que Rudolph Otto, en su todavía fa-
moso estudio sobre Lo santo, ha prestado atención, son vividas y reco-
nocidas en todas las religiones.10 Determinan la atmósfera de solemni-
10. Otto (1958[1924]).
250
dad y reverencia en el culto, los ritos y las liturgias, así como en la ar-
quitectura y demás artes religiosas. La presencia divina aparece en ellas
como un “misterio terrorífico y fascinante”, en palabras de Otto. Tales
experiencias pueden ser profundamente humillantes y desconcertantes.
El hecho de verse perturbado por la advertencia de la insignificancia, la
fragilidad, la imperfección de la propia existencia en comparación con
la majestad de Dios no constituye en sí mismo una experiencia negati-
va. Pero, dependiendo de la vulnerabilidad de su personalidad y de su
fe, las personas pueden sentirse abrumadas por tales sensaciones de
indignidad hasta el punto de quedar abatidas. En tal caso, las conse-
cuencias de tales experiencias se vuelven terapéuticamente relevantes
(véase también el capítulo 7, sección 6, y el capítulo 14, sección 1).
Las experiencias místicas también son vividas y reconocidas en todas
las religiones. Las autoridades y las doctrinas religiosas las valoran de
formas diferentes. Unos valoran únicamente las experiencias místicas
de los santos y los fundadores reconocidos por su tradición, por con-
traste con otros que entrenan a todos sus miembros para que se vuel-
van más receptivos a las mismas; otros recelan de tales experiencias
subjetivas y conceden mucha más importancia al hecho de vivir la vida
cotidiana religiosamente. Sea como fuere, las experiencias místicas de-
sembocan de forma característica en la sensación de haber aprehendido
la realidad última, de liberación de las limitaciones del tiempo, el espa-
cio y el yo individual, además de una sensación de beatitud o sereni-
dad. Stace ha establecido una diferenciación útil entre las llamadas ex-
periencias místicas “introvertidas” y “extrovertidas”.11 Se denominan
“introvertidas” o “unitarias” cuando toda la diversidad externa e inter-
na es excluida a fin de sumergirse en lo profundo de uno mismo para
descubrir al Uno. Se denominan “extrovertidas” cuando la multiplicidad
de objetos externos se contempla como algo unificado y divino, como
en la famosa experiencia de Thomas Merton cuando observaba a la
multitud en una plaza de Louisville. Mientras miraba a la multitud de
gente corriendo hacia la zona de los comercios tuvo la experiencia mís-
tica de que, como ser humano, estaba unido, en vez de separado, al res-
11. Stace (1960).
251
to de la humanidad.12 Por poner otro ejemplo, algunas personas se han

sentido sobrecogidas súbitamente por la profunda sensación de ser uno
con la naturaleza mientras paseaban por el campo.
De acuerdo con Davis, la cantidad y la universalidad de las expe-
riencias de estas dos categorías, junto con la atestiguada sanía y fiabi-
lidad de la mayoría de los sujetos implicados, proporciona una evi-
dencia acumulativa válida para, cuanto menos, algunas afirmaciones
religiosas. Tomadas en su conjunto, estas afirmaciones justifican la
creencia denominada “deísmo en sentido amplio”.
5. “Deísmo en sentido amplio”

¿Cuál sería el contenido de este “deísmo en sentido amplio”?
¿Cuáles son estas creencias, apoyadas por la experiencia numinosa y la
experiencia mística?
Primero, que el mundo conocido de los cuerpos físicos, de los pro-
cesos físicos y de los limitados órganos de la conciencia no constituye
el todo o la realidad última y, en particular, que el yo fenoménico de la
conciencia cotidiana, que la mayoría de las personas tienden a consi-
derar como su “self” no constituye en absoluto el nivel más profundo
del self: existe un “self espiritual” mucho más profundo, que de algún
modo depende y participa de la realidad última. (Esto está relaciona-
do con lo que se discutió a propósito del “Verdadero Self espiritual” en
el capítulo 13). Segundo, estas experiencias apoyan la afirmación de
que la realidad última es santa, eterna y de un valor supremo, y que es-
ta realidad santa puede experimentarse como una presencia con la que
12. “El 18 de marzo de 1958, Merton estaba en Louisville por un asunto relacionado
con la impresión de una nueva guía para postulantes. Mientras estaba de pie en
la esquina de la calle 4ª y la calle Walnut, tuvo una experiencia que podría per-
fectamente describirse como ‘mística’. Vio a la multitud de gente corriendo en di-
rección a la zona de los comercios y se sintió abrumado al advertir que amaba a
todas esas personas y que éstas no constituían algo ajeno ni separado de él mis-
mo. La experiencia cuestionó el concepto de una existencia ‘santa’ y separada,
dado que Merton era monje, que le hacía diferente de todos ellos. Experimentó
el glorioso destino que se deriva del mero hecho de ser una persona humana y
de estar unido, en lugar de separado, al resto de la raza humana”. (Shannon,
1987, p. xii).
252
los individuos pueden establecer una relación personal, hacia la que se

sienten profundamente atraídos y de la que se sienten totalmente de-
pendientes. Tercero, es probable que cuanto menos algunas experien-
cias místicas constituyan experiencias de una unión muy íntima con lo
santo. Y por último, apoyan la concepción de que cierto tipo de rela-
ción armoniosa con la realidad última constituye el “bien más eleva-
do” de los seres humanos, el medio a través del cual florecen a una vi-
da profundamente satisfactoria y llena de sentido.
Algunos teóricos sostienen que el deísmo en sentido amplio consti-
tuye el “núcleo común de todas las religiones”. Actualmente, de hecho,
la mayoría de las religiones no discutirían estas afirmaciones, pero pro-
bablemente no las considerarían suficientes. Lo que comparten no coin-
cide necesariamente con lo que consideran las creencias más centrales.
El judaísmo, el cristianismo y el islamismo, por ejemplo, considerarían
probablemente que la fuerza de la evidencia de las experiencias numi-
nosas y místicas constituye algo sumamente valioso y una maravillosa
corroboración de sus enseñanzas. Ahora bien, no se puede afirmar que,
en sí mismas, estas experiencias constituyan un conocimiento válido de
la existencia o la naturaleza del Dios de Abrahán, Jacob y Moisés. Para
estas religiones en particular la fuente primaria de conocimiento reli-
gioso es la revelación bíblica de Dios a toda la comunidad, y ésta es la
fuente y la piedra angular de todo, incluidas las experiencias indivi-
duales numinosas y místicas. Esto no es únicamente doctrina, sino tam-
bién algo experimentado y vivido y, por lo tanto, relevante en principio
para la psicoterapia. Otro factor relevante es que esto mismo constitu-
ye igualmente una fuente de frustración para aquellas personas que no
pueden aceptar que su propia experiencia, tan convincente subjetiva-
mente, deba pasar por un examen crítico. Puede ser incluso la causa de
que se aparten de su Iglesia. Pero esto también puede ser provocado,
aunque no necesariamente, por la forma tan tosca como a veces se lle-
van a cabo estas comprobaciones críticas.
Podemos concluir que en nuestra moderna cultura occidental mu-
chas personas dentro y fuera de las distintas religiones comparten estas
creencias deístas en sentido amplio, pero que, en sí mismas y por sí
mismas, son demasiado amplias y generales como para constituir las
253
creencias centrales de una religión. Las personas que deseen relacionar-

se con la realidad espiritual de una forma significativa necesitan dispo-
ner de más contenidos cognitivos que estas meras creencias generales.
Es muy probable que los terapeutas tengan que tratar alguna que
otra vez a personas que han accedido a la conciencia espiritual al mar-
gen de cualquier enseñanza religiosa, tales como, por ejemplo, la niña
ante el hormiguero. La investigación de Vernon puso de manifiesto
que el 20% de los entrevistados que contestaron que no estaban ads-
critos a ninguna religión, aseguraron que sentían estar en presencia de
Dios.13 Y es sorprendente cuán adecuadamente el “deísmo en sentido
amplio” se corresponde con lo que expresan estas personas cuando se
esfuerzan por explicarse. El concepto parece abarcar bastante adecua-
damente lo que he llamado “espiritualidad en el exilio”. Si las perso-
nas en cuestión están familiarizadas con las enseñanzas religiosas, pa-
ra ellas constituye algo natural relacionar sus experiencias con el Dios
del que han oído hablar. Pero muchas personas que no pueden relacio-
nar sus experiencias con ninguna religión parecer llegar más o menos
a las mismas conclusiones por medio de la intuición, como hace Davis
por medio del análisis crítico.
6. ¿Percepción extrasensorial o poderes espirituales excepcionales?

Si los sentidos ordinarios no son aptos para captar la realidad
transcendente, ¿cómo es posible que algunas personas se vuelvan
conscientes de ella? ¿Necesitamos órganos sensoriales extraordinarios
para acceder a la experiencia espiritual? ¿Facultades extrasensoriales
excepcionales?
Algunos estudios han investigado si existen realmente unas capa-
cidades excepcionales implicadas en este tipo de conocimiento religio-
so directo. Si decidimos que esta modalidad de conocimiento de la
Transcendencia no constituye un a priori a “explicar racionalmente” co-
mo proyecciones, ilusiones, etc., ¿tendríamos que concluir, en ese caso,
que el mismo tiene su origen en alguna capacidad cognitiva o estado
mental excepcional, como, por ejemplo, una capacidad paranormal o
13. Vernon (1968).
254
un estado alterado de conciencia? Con esta pregunta en mente Watts y

Williams han estudiado la relación entre el conocimiento religioso pro-
cedente de la experiencia directa y la psicología cognitiva. Los autores
concluyen que este conocimiento religioso es “cognitivo” en el sentido
de que se accede al mismo mediante procesos cognitivos normales que
guardan cierta similitud con aquellos mediante los cuales se accede a
otras modalidades de conocimiento humano, particularmente el cono-
cimiento al que se accede en el contexto de la psicoterapia.14 Esto su-
giere que el conocimiento religioso directo puede ser analizado y eva-
luado como cualquier otro proceso cognitivo normal, que puede ser
correcto o incorrecto de la misma forma más o menos que puede serlo
una afirmación terapéutica.
El ejemplo del hormiguero y el observador gigante (escena 15) po-
ne claramente de relieve por qué no necesitamos ningunos dones es-
peciales. El gigante transciende las capacidades perceptuales y con-
ceptuales de la niña, de modo que la iniciativa de un contacto no pue-
de ser de la niña. Pero no existe ninguna razón por la que el gigante
transcendente no pueda dar el primer paso y adaptar su comunicación
a las capacidades de la niña. Formulado en términos religiosos: el hom-
bre no puede manipular a Dios, pero Dios es libre y capaz de iniciar
una comunicación a través de cualesquiera de los medios que escoja,
ya sean sueños, pensamientos, intuiciones, la imaginación o las difi-
cultades suscitadas por las situaciones de la vida cotidiana –una varie-
dad infinita, de hecho. Las personas religiosas consideran que estas
experiencias de “sentir” intuitivamente la presencia de un Ser trans-
cendente constituyen una gracia, un don gratuito de la Divinidad. Ello
supone enfatizar que jamás pueden ser una consecuencia natural del
esfuerzo o del mérito humanos. Depende del Ser transcendente la
decisión de “tocar” o no a los seres humanos. Pero lo que los seres hu-
manos sí pueden hacer es ejercitarse a fin de volverse más atentos y re-
14. El excelente libro de Watts y Williams (1988) explica los procesos psicológicos
implicados en el acceso al conocimiento religioso; rechaza el punto de vista de
que el conocimiento religioso directo es imposible y de que sólo la “fe” es posi-
ble; argumenta que el modo en que las personas llegan a conocer otras cosas y
especialmente el modo en que llegan a los insights personales, es similar al mo-
do en que llegan a los insights religiosos, y señala las analogías con los procesos
cognitivos dentro de la psicoterapia.
255
ceptivos en este sentido. Muchas de las prácticas y ejercicios de las di-

ferentes tradiciones espirituales están concebidos precisamente para
ejercitar esta actitud de atención receptiva. Ya mencioné anteriormen-
te la importancia de que las personas dispongan de la guía de un ex-
perto para hacer estos ejercicios, dado que existen numerosos ejemplos
de personas que han quedado gravemente perturbadas a consecuencia
de los mismos. Las principales tradiciones espirituales siempre han ad-
vertido de este peligro. Stanislav y Christina Grof han introducido el
término de “emergencia espiritual” para identificar toda una amplia
gama de este tipo de dificultades psicológicas y, en particular, las aso-
ciadas a las prácticas espirituales orientales, que se han vuelto tan po-
pulares en la cultura occidental. En la contraportada de su libro acerca
de este tema, los autores definen estas emergencias como “crisis en las
cuales el proceso de crecimiento y de cambio se vuelve caótico y abru-
mador”. Informan de que los individuos que experimentan tales epi-
sodios pueden tener la impresión de que su sentido de la identidad se
está descomponiendo, de que sus antiguos valores ya no se sostienen
y de que el fundamento mismo que subyace a su realidad personal se
está modificando radicalmente.15
La cuestión acerca de la percepción extrasensorial está enraizada
igualmente en la confusión entre la espiritualidad y otras prácticas ta-
les como el espiritismo y la magia. Estas prácticas giran en torno a per-
sonas excepcionales que tienen poderes excepcionales para manipular
a los buenos y malos espíritus. Dado que tales prácticas son intrínseca-
mente manipuladoras, también son intrínsecamente peligrosas en po-
tencia (en el contexto del desarrollo espiritual). Ello es así aun en el ca-
so de que se practiquen con propósitos bienintencionados. La cuestión
es, pues, ya no tanto si existen realmente tales dones excepcionales o si
existen tales espíritus, o si estas prácticas son efectivas. La cuestión real
es que, decididamente, la espiritualidad auténtica no tiene nada que ver
con la manipulación, ya se trate de manipular a Dios o a los hombres.
Y ciertamente no tiene nada que ver con hacer que los hombres depen-
dan a su vez de otros hombres dotados de poderes excepcionales.
15. Grof y Grof (1989); véase también Lukoff, Lu y Turner (1998), y Shorto (1999).
256
16
LA PSICOTERAPIA Y
LA EXPERIENCIA ILUMINATIVA
1. La estructura de la experiencia iluminativa

La experiencia de la niña ante el hormiguero (escena 15) constitu-
ye una forma elemental de experiencia iluminativa. Considero que la
experiencia es “iluminativa” porque le proporciona un insight respec-
to de en qué consiste la transcendencia, además de un conocimiento vi-
vencial de su existencia. Particularmente interesante es su relato acer-
ca de lo que le sucedió inmediatamente antes de tomar conciencia de
una presencia transcendente. En la mayoría de los casos la experiencia
en sí misma suscita una conmoción tal que las personas implicadas
tienden a olvidar sus pensamientos y sentimientos inmediatamente
precedentes. Pero esta niña sí los recuerda. Así pues, volveré a servir-
me de esta escena, con el propósito de analizar la estructura de la cog-
nición iluminativa.
Al principio la niña se limita a mirar a su alrededor, al igual que
cualquiera de nosotros puede mirar un objeto que capte nuestra aten-
ción. Pero después se distancia mentalmente de su propia posición y
trata de imaginar hasta qué punto las hormigas, desde su propia posi-
ción, son capaces de captar el todo del que forman parte. La niña ad-
vierte entonces que una hormiga no puede acceder en modo alguno a
la visión de conjunto de las actividades de la colonia, como sí puede
257
hacerlo ella. Prosiguiendo su reflexión desde la posición de las hormi-

gas, la niña trata entonces de verse a sí misma y se da cuenta de que
esto tampoco es posible porque ella, como persona, transciende abso-
lutamente la visión de las hormigas. En el siguiente escalón mental, la
niña se distancia nuevamente y adopta esta vez una posición desde la
que puede comparar su perspectiva real y la perspectiva de las hormi-
gas. Ello le permite ver por qué y de qué modo su propia visión es más
abarcadora y comprensiva, por contraste con la visión de las hormigas.
Vuelve entonces a su posición física real y mira nuevamente alre-
dedor, pero esta vez en otras direcciones, al escenario más amplio a su
alrededor y al cielo infinito por encima de ella. De nuevo se distancia de
su posición real y adopta mentalmente una posición desde la cual pue-
da verse a sí misma como un pequeño elemento dentro de este escena-
rio más amplio. ¡Contemplado desde esta posición ella misma no es
mucho más grande que las propias hormigas! Al igual que las hormi-
gas, también su perspectiva es demasiado pequeña como para permi-
tirle acceder a una visión de conjunto de este todo y de su propio lugar
dentro del mismo. Y tampoco sería más capaz que las hormigas de po-
der ver a alguien lo bastante grande como para disponer de una visión
tan abarcadora.
A continuación hace un último giro mental. La niña se desplaza en-
tonces hacia la posición de un gigante que tuviera una visión de con-
junto de la totalidad del mundo y de ella misma como una pequeña
parte dentro de él. Desde este punto de vista “más elevado” la niña
puede ver nuevamente cómo y por qué su visión y su comprensión
tropiezan contra esta barrera. Desde esta posición la niña también pue-
de ver que la barrera no constituye una propiedad del universo, sino
únicamente una limitación de sus propias capacidades. Analizándolas
más detenidamente desde esta perspectiva, la niña se da cuenta de que
al comprender la existencia y la naturaleza de sus limitaciones ya ha
logrado de algún modo transcenderlas. Comprender que chocamos
contra algo es ciertamente “más elevado” que el mero hecho de chocar
contra ese algo. Y comprender aquello contra lo cual chocamos y el có-
mo y el por qué chocamos contra ello es ciertamente “más elevado”
que el mero hecho de advertir que estamos chocando. En otras pala-
bras, comprender la incomprensibilidad de lo incomprensible va más
258
LA PSICOTERAPIA Y LA EXPERIENCIA ILUMINATIVA
allá de no comprender que puede existir ciertamente algo así como “Lo
Incomprensible”, ni el cómo ni el por qué de su incomprensibilidad.
Todo esto se parece sospechosamente a una exposición filosófica.
De hecho lo es y muy buena además. ¿Cómo es posible que pueda lle-
gar a ella una niña?
En realidad, lo que está haciendo es muy similar a la metodología
filosófica. Como mi profesor de filosofía solía decir a sus estudiantes,
“Las palabras más importantes en filosofía son ‘Supongamos que’ ”. Lo
que él quería decir con esto es que el método más importante en filo-
sofía es el experimento mental. Desde Sócrates hasta el moderno aná-
lisis conceptual, la filosofía está llena de experimentos mentales tan ri-
gurosamente sistemáticos y susceptibles de ser reproducidos por otras
personas como los experimentos empíricos. En el ámbito de las cien-
cias naturales los experimentos mentales suelen preceder a los experi-
mentos empíricos cruciales diseñados para comprobar un nuevo para-
digma científico.1 Ni el experimento psicológico ni el experimento físi-
co le habrían permitido a la niña ganar este tipo de insight. De haberse
subido a una nave espacial y contemplado el mundo desde una gran
altura tampoco habría obtenido lo que le proporcionó su juego de “su-
pongamos que” junto al hormiguero.
Tanto el filósofo como la niña utilizan la misma habilidad cogniti-
va y la misma flexibilidad imaginativa necesarias a fin de que un ex-
perimento mental pueda tener éxito. La diferencia estriba, por supues-
to, en que el filósofo las utiliza de forma sistemática y con un objetivo,
como parte integrante de una metodología. La niña, sin embargo, se li-
mita a jugar a un juego de fantasía consigo misma, sin buscar ningún
resultado premeditado. Sin pretenderlo y sin conocer el término espe-
cífico en cuestión, la niña estaba adquiriendo el concepto de transcen-
dencia esencialmente de la misma forma que lo haría un filósofo.
La niña introduce a continuación un nuevo cambio, pero esta vez
de un orden totalmente diferente. Del “Yo podía ser consciente de él” se
desplaza al “Yo era consciente de él”. Esto último incluye un salto del
ámbito del pensamiento al ámbito de la experiencia. Su entendimiento
1. Kuhn (1970[1962],2000[1979]), Brown (1991) y otros muchos.
259
le dice que podría haber un Ser transcendente. La reflexión jamás podrá

llevarle más lejos de esto. Su experiencia le dice, sin embargo, que exis-
te una realidad de estas características. La presencia transcendente no
depende de la posesión del concepto de transcendencia, si bien ello
puede ayudar a advertirla. Aun sin disponer del concepto ganado a
través de su experimento mental, la niña podría haber experimentado
cierta presencia misteriosa. Pero probablemente en ese caso no la ha-
bría reconocido y comprendido como tal.
Así pues, el salto del pensamiento a la experiencia constituye un
giro decisivo dentro del relato. Esta es la razón de que su experiencia
corresponda a la categoría de la experiencia cognitiva, en la que con-
fluyen la comprensión y la percepción de una realidad. En este sentido,
su experiencia difiere fundamentalmente de, por ejemplo, la “expe-
riencia oceánica” de que habla el psicoanálisis. Este concepto (según la
interpretación prevaleciente del mismo) hace referencia a una expe-
riencia subjetiva.2 Por contraste, la espiritualidad constituye un fenó-
meno absolutamente relacional, lo que explica que la cuestión de la
existencia “real” del otro miembro de la relación revista una impor-
tancia tan crucial. Al igual que ocurre en otras relaciones personales,
puede que en la relación espiritual las personas tengan que diferenciar
entre el contacto mutuo real y el contacto imaginario o distorsionado
por la proyección. Pero a diferencia de otras relaciones personales,
puede que también duden de la existencia misma del “otro miembro”
de la relación. Volveré sobre esta cuestión más adelante en este mismo
capítulo, dado que, al igual que sucede al nivel existencial, la duda
prolongada a nivel cognitivo puede tener repercusiones en otras áreas
vitales.
2. Véase Fisher (1967) y Parsons (1998). El de Parsons (1999) es un libro impor-

tante acerca de la correspondencia entre Freud y Rolland a propósito del “sen-
timiento oceánico”. Contrariamente a la opinión habitual de que Freud y la tra-
dición psicoanalítica no reconocen en modo alguno la existencia de estados
místicos de conciencia, Parsons demuestra que Freud sostenía implícitamente
tres opiniones acerca de la experiencia mística: la opinión reduccionista (que la
contempla como algo regresivo y delirante); la opinión adaptativa (que enfati-
za sus rasgos terapéuticos, artísticos y adaptativos); y la opinión transformati-
va (que considera la posibilidad de que cuanto menos ciertas modalidades mís-
ticas de conocimiento puedan tener su base en un sustrato cognitivo real).
260
La conciencia de la presencia de una realidad transcendente no se

desprende de forma natural de la reflexión acerca de la posibilidad de su
presencia. Antes bien, constituye el resultado de la presencia real de
dos entidades una frente a otra, y de la capacidad de reconocer esto
como tal.
2. La experiencia iluminativa como un proceso de aprendizaje

La “iluminación” de la niña que estudiaba a las hormigas mani-
fiesta una similitud estructural sorprendente con el modo en que des-
criben el proceso los maestros espirituales tradicionales, tales como
San Agustín (siglo IV), San Bernardo de Claraval (siglo XII) y San
Buenaventura (siglo XIII). Estos maestros enseñan que una parte del
“ver” a Dios consiste en volver nuestra mente hacia fuera, después ha-
cia dentro y luego hacia arriba –y después a la inversa: de arriba hacia
dentro y de dentro hacia fuera. La otra parte, según se enseñaba, con-
sistía obviamente en leer la Biblia en actitud meditativa. Al igual que
sucedía en las primeras películas tridimensionales, para las que tenía-
mos que ponernos unas gafas con un cristal rojo y un cristal verde a fin
de poder contemplar las imágenes en relieve, Buenaventura conduce si-
multáneamente a sus lectores a través del proceso de “mirar afuera-
adentro-arriba y viceversa” (uno de los “cristales”) y del relato bíblico
de la creación (el otro “cristal”). Esto último no constituye una lectura
corriente, sino que se sirve de una técnica específica de lectura medita-
tiva para ayudarnos a sumergirnos en el relato al mismo tiempo que
leemos. Este segundo cristal está notablemente ausente en la “técnica de
visualización” de la niña. El proceso de “mirar afuera-adentro-arriba y
viceversa” es congruente con la antigua psicología, según la cual el
hombre era, supuestamente, un microcosmos del mundo. Su cuerpo
era el equivalente del mundo físico y su mente del mundo espiritual.
Por tanto, la mente, que funcionaba como un espejo, podía, como si di-
jéramos, “reflejar” a Dios. A fin de conocer a Dios y de comunicarnos
con él, debíamos de volvernos hacia adentro y allí es donde lo encon-
traríamos. Al igual que podíamos encontrarle en el mundo material, da-
do que él lo había creado. Esto es totalmente congruente con la inclu-
261
sión de Dios en la concepción del cosmos. En el capítulo 7 presenté un

esbozo de cómo, en el transcurso de la historia, los hombres comenza-
ron a concebir una brecha cada vez más profunda entre Dios y el hom-
bre, así como entre Dios y el cosmos. En consecuencia, la antigua psi-
cología no constituye algo evidente por sí mismo para la mayoría de
los hombres de nuestro tiempo. De hecho, sorprende encontrar la uti-
lización de esta antigua metodología en el relato de la niña y ver cómo
ello derivó en una experiencia iluminativa espontánea. Por lo demás,
una vez que conocemos esta técnica clásica de “visualización” espiri-
tual, nos sorprenderá saber que muchos movimientos modernos tam-
bién la utilizan, aunque sirviéndose evidentemente de una terminolo-
gía y de un “segundo cristal” diferentes.3 En mi opinión, esto confirma
nuevamente la observación del capítulo 7, sección 4, acerca de que el
fenómeno de la espiritualidad presenta una extraordinaria continui-
dad a lo largo de los siglos.
3. El “aprendizaje iluminativo” en psicoterapia

Todo esto es un tanto similar al proceso de aprendizaje que se pro-
duce en el análisis grupal. También aquí se les enseña a los miembros
a “ver a través” de la realidad empírica de sus interacciones, adoptan-
do alternativamente una posición dentro y fuera de la misma a fin de
analizar cuál es la pauta que sigue el todo. Es posible que algunos
miembros del grupo, especialmente si están implicados consciente o
inconscientemente en un proceso de despertar espiritual, lleven esta
actitud un poco más lejos y contemplen la situación desde un punto de
vista todavía más abarcador. La escena 16 constituye un ejemplo de es-
to, aunque no está extraída de un análisis grupal, sino de un curso de
especialización profesional.
3. Blumenberg (1983), pp. 47-85; véase también Scheler (1974), p. 113, y Almaas
(1989), p. 207: “Desde una perspectiva personal, el universo que vemos fuera de
nosotros es experimentado enteramente como algo dentro de nosotros, cual si
fuésemos un universo en miniatura. Desde una perspectiva verdaderamente
personal, no estamos fundidos sin más con el universo: somos una criatura del
universo. Somos el microcosmos”.
262
Escena 16
Había algo raro en este grupo. Después de la incertidumbre habitual de las
primeras sesiones, no se produjo el desarrollo gradual de una apertura y una
comprensión mutua crecientes. Antes bien, todos fuimos quedando gradual-
mente atrapados dentro de una atmósfera opresiva de temor, hostilidad y des-
confianza. Al final nadie se atrevía a decir ni a proponer nada. Nos limitába-
mos a permanecer sentados con la garganta encogida y las manos sudorosas.
El miedo y la sospecha eran recíprocos, pero se dirigían por encima de todo al
responsable del grupo. Cualquier cosa que éste dijera o hiciera se interpreta-
ba como un intento de manipularnos, como un signo de falta de autoridad o
de incompetencia. Todas sus propuestas eran rechazadas. Durante los des-
cansos lo criticaban a sus espaldas.
Había algo raro asimismo en este responsable de grupo. Aunque gozaba de
una excelente reputación a nivel nacional e internacional, el grupo se las arre-
glaba para imposibilitarle su tarea. Por si esto fuera poco, lo atacaban conti-
nuamente a nivel personal, a veces abiertamente, las más de las veces indi-
rectamente, pero de forma inequívoca. Yo sabía que tenía fama de tener de una
fuerte personalidad, pero sin embargo no se defendía. Daba la impresión de
que no sólo estaba padeciendo, sino de que también se sentía herido personal-
mente. Al mismo tiempo parecía querernos. Por el aspecto de su rostro se des-
prendía que estaba sufriendo intensamente y a la vez amando intensamente.
Podría parecer que se trataba de una pose artificial y sin embargo no lo era.
Yo quería a mi familia y sabía que ellos me querían. Ese amor era “corriente”
para mí y formaba parte de mi ambiente cotidiano. Pero el amor que yo veía
ahora no era un amor corriente y no sabía qué hacer con él. Pensé que este
mismo hombre tampoco lo sabía.
El malestar del grupo fue empeorando semana tras semana. El grupo no se
desarrollaba, en definitiva, tal y como enseñaban los libros de texto.
Cierto día –en el que me sentía completamente exhausto y estaba sentado
en silencio un tanto apartado de los demás– el grupo se ensañó especialmen-
te con el responsable. Entonces, de repente, se echaron a llorar y algunos in-
cluso se levantaron y fueron a llorar sobre sus hombros. Yo permanecí en si-
lencio, limitándome a observar. Daba la impresión de que el grupo no podía
continuar soportando por más tiempo el que su propia malignidad se viera co-
rrespondida con amor. Como caídas del cielo, me vinieron a la mente unas pa-
labras de la Biblia: “Mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza... cuando es-
toy débil, entonces es cuando soy fuerte”.4
4. 2 Co 12,9-10.
263
Pensé que lo que este hombre mostraba no era debilidad, sino el increíble va-
lor de ser amable y bondadoso, de perseverar en nuestro amor bajo cualquier
circunstancia. Y pensé que ésta pudo ser igualmente la actitud de Jesucristo
cuando estaba siendo procesado.
Entonces sucedió algo que, mirándolo ahora retrospectivamente, yo diría
que consistió en algo así como un quedar subyugado por el Evangelio. Yo vi-
vía simultáneamente en dos mundos diferentes. A causa de nuestra torpeza
colectiva como grupo me encontraba en contacto con la fuerza imponente del
amor divino. Me sentía absolutamente sorprendido y abrumado por este con-
tacto directo con el mismo. Era absolutamente diferente de lo que jamás hu-
biera imaginado. Un verdadero amor incondicional de inconcebibles propor-
ciones. También yo era totalmente diferente de lo que jamás hubiera imagi-
nado. Me parecía que mi propia vida, corriente y de lo más decente en apa-
riencia, se asentaba de hecho en el miedo y en la corrupción. Ya no podía se-
guir viviendo conmigo mismo por más tiempo.
El objetivo de este grupo consistía en aprender a reconocer los pro-

cesos grupales que los propios participantes ya habían estudiado pre-
viamente. Estaban esforzándose por “ver a través del mundo empírico
con ojos dinámico-grupales”. De hecho, puede resultar muy instructi-
vo analizar este grupo a la luz del “cuarto supuesto grupal básico” de
Hopper y de las teorías “antigrupales” de Nitsun.5 Pero no es esto lo
que nos interesa aquí. La pertinencia de esta escena en el contexto de
este libro estriba en el hecho de que en ese momento en particular el
protagonista del ejemplo debe haber contemplado la repentina disolu-
ción de la hostilidad hacia el responsable del grupo ya no tanto con
ojos dinámico-grupales, cuanto con “ojos espirituales”, lo que desen-
cadenó una comprensión iluminativa y la subsiguiente experiencia es-
piritual. Ello fue posible porque en el análisis grupal (de igual modo
que en otras muchas metodologías psicoterapéuticas) enseñamos una
flexibilidad mental comparable a la que utilizó la niña ante el hormi-
guero, esto es, la capacidad de alternar entre la adopción de una posi-
ción dentro de la situación y “por encima” de la misma. Les propor-
cionamos a las personas unas lentes tridimensionales que les permiten
contemplar sus propias interacciones en relieve. Al obrar de este mo-
5. Hopper (1997); Nitsun (1996).
264
do, les entrenamos en el tipo de flexibilidad mental que conduce igualmente a

la experiencia y la comprensión iluminativas. Por ello, no es sorprendente
encontrar que algunos participantes transcienden la dinámica grupal y
se desplazan espontáneamente en dirección hacia la aprehensión in-
tuitiva de la dimensión espiritual.
4. La experiencia iluminativa y el autoconocimiento

Por lo general, la experiencia iluminativa, tal como aparece en los
dos casos citados anteriormente, informa simultáneamente ya no sólo de
la realidad espiritual sino también del propio self en relación con la
misma. En la escena 15, la niña no sólo descubre el concepto y la exis-
tencia de un Ser transcendente, sino que descubre igualmente (como
ella misma dice) que “yo era al mismo tiempo tan insignificante que
era prácticamente inexistente, y tan importante que sin mí el todo no
podía alcanzar la plenitud”. De forma similar, el participante en el cur-
so de formación (escena 16) dirige su atención al autoconocimiento con
el cual se ha visto iluminado: “También yo era totalmente diferente de
lo que jamás hubiera imaginado”. En este sentido, la experiencia ilu-
minativa, en tanto que intelección vivencial, difiere de la enseñanza
habitual de los hechos y las verdades religiosas. En los dos casos, el de
la niña y el participante en el curso, el conocimiento ganado es el mis-
mo que se enseña en las lecciones y las predicaciones de todo el mun-
do: la existencia de un Ser transcendente y el amor de Dios, que trans-
ciende cualquier concepción del amor humano. Pero en la experiencia
iluminativa la verdad no se enseña sino que más bien “se hace evi-
dente”. Esto no es realmente tan excepcional, desde el momento en
que adoptamos un punto de vista transcendente para contemplar el to-
do y, por consiguiente, a nosotros mismos como una parte del todo.
Observemos que este tipo de autoconocimiento es diferente del cono-
cimiento del Verdadero Self analizado en el capítulo 13. Diferente, pe-
ro no menos importante. El hecho de que en la conciencia espiritual
ambos tipos de autoconocimiento se hallen vinculados a la percepción
de la realidad espiritual explica el apremio y la pasión que los hombres
demuestran en materias que a primera vista podrían impresionar más
bien como inquietudes intelectuales (cognitivas). Precisamente porque
265
los componentes “informativos” de la conciencia espiritual están inex-

tricablemente unidos a los aspectos emocionales, afectivos y valorati-
vos del Verdadero Self espiritual, constituyen para el paciente mucho
más que una mera dificultad intelectual. Antes bien, cuestionan a la
persona entera.
Es importante advertir que muchos terapeutas tienden a interpre-
tar las preocupaciones intelectuales como una pantalla respecto de
cuestiones emocionales cuyo reconocimiento podría resultar demasia-
do doloroso. Evidentemente, están en lo cierto al mostrarse recelosos,
pero la dimensión espiritual puede constituir un área en donde las
cuestiones intelectuales sean de una relevancia terapéutica legítima.
El contenido principal es que, de forma característica, el proceso del
despertar espiritual y del cambio espiritual informan acerca del mundo
“afuera” así como del mundo “adentro”. Esta información revela que la
propia identidad nuclear está íntima y apasionadamente orientada a
Dios. También revela la existencia de un Ser (o unos seres) transcen-
dente(s). Revela igualmente el sentido del mundo visible e invisible (in-
cluido el propio Self) a la luz de su relación con esta realidad espiritual,
ya sea como una parte del Ser transcendente intuido o como una crea-
ción del mismo, o ambas. Esto puede expresarse de distintas formas, co-
mo, por ejemplo, en la afirmación de que formamos parte de un todo
lleno de sentido, de que somos una criatura de Dios, de que sentimos
esencialmente un espíritu que pertenece a un mundo espiritual y se in-
terrelaciona con el mismo, u otras muchas formulaciones posibles.
5. Consecuencias positivas de la experiencia iluminativa

Volviendo a las consecuencias de la experiencia iluminativa, es im-
portante reconocer que no todo el mundo despierta a la conciencia es-
piritual a través de una “experiencia religiosa” (en el sentido técnico
del término) que recuerda perfectamente. Existen también muchas
personas, como el estudiante de psicología de la escena 12, cuyo pro-
ceso de despertar espiritual es más gradual. En las siguientes secciones
volveré a ocuparme no obstante de las consecuencias de las experien-
cias iluminativas repentinas, dado que las personas que acceden a la
conciencia espiritual a través de un descubrimiento decisivo e inespe-
266
rado de tales características son las que habitualmente experimentan

más problemas a la hora de aceptar y de integrar esta nueva dimensión
en sus vidas. Pero ello no debería de interpretarse en el sentido de que
el proceso gradual de despertar espiritual no reviste ninguna compli-
cación. Las personas que despiertan gradualmente se enfrentan esen-
cialmente a las mismas dificultades que las personas que despiertan de
una forma repentina y puede que también tengan que atravesar por un
período de dificultades en razón de ello. Las consecuencias más posi-
tivas y más negativas que se discuten en las próximas secciones se apli-
can indistintamente al proceso repentino y al proceso gradual. Pero no
deja de ser un hecho que el proceso gradual es menos propenso a ge-
nerar una crisis de gran magnitud.
Empezando por las consecuencias positivas, la experiencia religiosa
iluminativa se transforma habitualmente en un factor constitutivo del
proceso a largo plazo de configurar una orientación vital fundamental
y un estilo de vida que refleje dicha orientación. Por lo general, sus efec-
tos a largo plazo suelen ser, en primer lugar, una vida religiosa expre-
sada de forma característica en unos términos muy personales y forta-
lecida por una profundización creciente en la vida de oración. En se-
gundo lugar, la experiencia iluminativa hace las veces de un punto de
referencia en la vida de la persona que ha atravesado por la misma, en
el sentido de que ahora dispone de una certeza y una conciencia de una
unidad y una transcendencia subyacentes a la vida, que no se daban an-
tes. En lo sucesivo, esta certeza y conciencia pueden constituir la base
del “orden” de la vida aun cuando este orden subyacente no resulte
siempre evidente de inmediato. La experiencia iluminativa hace igual-
mente las veces de un punto de referencia que nos dice que la Presencia
está ahí y que ahí es donde nos encontramos en relación con la misma.
Otro de los efectos es que podemos recordar y reconsiderar la expe-
riencia iluminativa en la meditación, el culto o la quietud. Al abordar
nuevamente la experiencia original podemos traer retrospectivamente
al aquí y ahora los insights y la unicidad del acontecimiento original.
La carta sobre la experiencia iluminativa que la niña tuvo con las
hormigas (escrita unos cincuenta años después del acontecimiento)
nos proporciona un poderoso ejemplo de este recuerdo y de sus efec-
tos en un párrafo subsiguiente:
267
Yo estaba encantada. Corrí adentro, ilusionada con mi descubrimiento, y anun-
cié radiante: “¡Somos como hormigas, corriendo por la barriguita de un gigan-
te!”. Nadie lo comprendió, pero eso era lo de menos. Yo sabía lo que sabía.
Fue muy hermoso que sucediera algo así. Durante toda mi vida, en mo-
mentos muy dolorosos, de desgracia o de fracaso, pude mirar atrás y recordar,
totalmente segura de que la angustia del momento no era toda la realidad y
de que mi comprensión de la situación era limitada, como lo era la compren-
sión que tenían las hormigas de su participación en el mundo que yo conocía.
Esta sencilla adopción de una visión transcendente de sí mismo y

del mundo nos proporciona una sensación interior de seguridad y de
que ocupamos un lugar por derecho propio dentro del esquema gene-
ral. En principio no hay razón para esperar que experiencias como la
relatada anteriormente se conviertan en materia de discusión dentro
de una situación terapéutica. Si no obstante apareciesen, lo importan-
te es que el terapeuta reconozca que el asunto toca un elemento central
de sentido y estabilidad, a fin de que la persona en cuestión se sienta
libre de comunicar su experiencia y vea que la toman en serio cuanto
menos, en el caso de que no la comprendan instantáneamente. La car-
ta de esta mujer también pone de manifiesto lo importante que esto
puede llegar a ser:
Este conocimiento interior era emocionante y de un interés absorbente, pero
quedó sin verbalizar dado que, aunque hubiera sido capaz de expresarlo, na-
die lo habría comprendido. Una vez lo intenté y me dijeron que estaba loca.
De niña, grita: “¡Somos como hormigas, corriendo por la barrigui-

ta de un gigante!”. Como era de esperar, su madre no la comprende.
En vista de la vida que suelen llevar las madres, es posible que en ese
preciso momento estuviera al mismo tiempo removiendo la sopa y ex-
plicándole sumas a otro niño, mientras el bebé lloraba y llamaban a la
puerta. Pero de adulta, tampoco logró hacerse de entender, aunque
evidentemente tiene un buen dominio del lenguaje. Por desgracia, es-
to no es infrecuente. Aunque a pesar de todo esta mujer en concreto (la
autora de esta carta) se aferró a su propia convicción, lo cierto es que
268
el hecho de que otras personas significativas nos digan o sencillamen-

te piensen que una experiencia tan crucial y significativa es patológica
o ilusoria, puede ocasionar obviamente un daño enorme en la sensa-
ción interna de seguridad y de estabilidad.6
6. Consecuencias negativas de la experiencia iluminativa

Otra de las secuelas de la experiencia del despertar espiritual pue-
de ser igualmente un período de confusión, duda, perturbación e in-
cluso de psicosis, en el caso de ciertas personas. Esto no tiene nada de
sorprendente, dado que dicha experiencia suele socavar nuestras cer-
tezas más fundamentales. Esta desorientación espiritual constituye un
fenómeno muy complicado. Algunos de los factores que siguen al des-
pertar espiritual se interrelacionarán y apoyarán o bien se agravarán
mutuamente. Algunos serán factores característicamente espirituales y
otros no (aunque serán importantes a nivel personal).
En primer lugar, si el despertar espiritual se produce a través de la
experiencia de un descubrimiento decisivo repentino, la persona im-
plicada puede sentirse alarmada y abrumada por la experiencia en sí
misma y las intensas emociones que evoca. En consecuencia, puede
atravesar por una crisis de personalidad de grandes proporciones. Según
sugiere la experiencia terapéutica, la propia estructura de personali-
dad puede estar a la base de una predisposición desfavorable a este
respecto.
En segundo lugar, el despertar espiritual repentino también puede
verse seguido de un período de hipersensibilidad espiritual. Parece como
si alguna puerta interior se hubiese abierto y también ciertos visitantes
inoportunos encontrasen ahora la forma de acceder al self interior de la
persona. Puede que se requiera un cierto tiempo para aprender a ma-
nejar la cerradura de esta puerta. En ocasiones, estos fenómenos de hi-
persensibilidad espiritual pueden ser relativamente moderados, como
en el caso, por ejemplo, de la hipersensibilidad telepática a los pensa-
mientos o emociones de otras personas. Pero otros presentan una cua-
lidad atemorizante, como el sentirse atrapado o dominado por impul-
6. Véase Sullivan (1953).
269
sos destructivos, o la invasión del self interior por parte de fuerzas de-
moníacas. Tales efectos secundarios de experiencias religiosas abru-
madoras presentan ocasionalmente la apariencia de una depresión o
una verdadera posesión diabólica. Pero existen características diferen-
ciales. Por lo general, en el caso de la hipersensibilidad espiritual no
aparecen síntomas físicos y la mayoría de las personas implicadas son
capaces de seguir adelante con sus obligaciones. De forma característi-
ca, sienten que a nivel profundo está teniendo lugar algo esencialmen-
te positivo. Además, el fenómeno es claramente transitorio y no llega a
afectar seriamente a la propia vida de oración. Un ejemplo de esto lo
constituye un hombre que tuvo una experiencia religiosa junto con un
familiar. Aunque ambos habían pertenecido siempre a la Iglesia, ade-
más de ser hombres sinceramente religiosos, se sintieron avergonza-
dos y culpables a consecuencia de ello. Durante varios meses después
de haber tenido la experiencia, este hombre experimentó fuertes im-
pulsos autodestructivos, lo que le llevó a buscar ayuda psiquiátrica. Le
recetaron antidepresivos. Intuitivamente, el hombre colocó la medica-
ción sobre la mesilla de noche, pero no la utilizó. Decidió rezar cada
vez que se sintiera a punto de ceder a los impulsos suicidas. Al cabo de
un tiempo estos impulsos se desvanecieron y jamás volvió a tener una
recaída. Sólo al cabo de varios años se decidió a hablar de esta expe-
riencia y su secuela –y se quedó asombrado al escuchar que tanto su
experiencia como el período “depresivo” posterior no eran tan infre-
cuentes y extravagantes como había imaginado y que su intuición
acerca de cómo debía manejarlos estuvo bien fundamentada. Por lo ge-
neral, esta hipersensibilidad se desvanece gradualmente y el único
efecto duradero suele ser una intuición más penetrante en relación con
otras personas y con los propios insights espirituales. Tal vez baste con
informar a la persona en cuestión de que se trata de efectos secunda-
rios transitorios y aconsejarle que no les preste demasiada atención, si-
no que, antes bien, se concentre preferentemente en la oración.
Otro de los efectos negativos del despertar espiritual es que la per-
sona puede quedar excesivamente fascinada por la experiencia y tratar de
retenerla en vez de permitir que se transforme en una parte integrante
de una orientación vital espiritual en continuo desarrollo. Este “fenó-
meno de retención” puede manifestarse bajo la forma de una necesidad
270
de seguir hablando y pensando excesivamente sobre la experiencia, o

de una preocupación inauténtica y espiritualmente insana por lo que
está teniendo lugar dentro de “esta alma mía tan sumamente intere-
sante”, o de tratar repetidamente de recrear la experiencia. Esta es una
forma egocéntrica de manejar la experiencia iluminativa y conduce
inevitablemente a la frustración y a la superficialidad. Tales experien-
cias iluminativas no pueden repetirse a voluntad y aun en el caso de
que se repitieran, son de escaso valor espiritual si no sirven para esti-
mular a la persona a desarrollar un amor cada vez más profundo ha-
cia Dios y la creación. Por ejemplo, un hombre, que era propietario y
director de una gran empresa, se vio en cierta ocasión ante la perspec-
tiva de tener que tomar una decisión financiera extremadamente difí-
cil y de grandes consecuencias éticas. Mientras se debatía angustiado
en la oscuridad de su dormitorio, de repente vio una luz y simultánea-
mente sintió una Presencia; entonces, intuitivamente, “supo de golpe”
cuál era la decisión que debía tomar. Dado que no era un hombre reli-
gioso, se sintió muy sorprendido, pero tomó una decisión acorde con
la experiencia que acababa de tener. La aparición de la luz no volvió a
repetirse jamás, pero le estimuló a introducir un cambio fundamental y
duradero en su estilo de vida y su ética de los negocios. Por el contra-
rio, otro hombre, contable de profesión, tuvo una experiencia similar de
ver una luz en una esquina de su dormitorio, cada mañana a lo largo de
diecisiete años seguidos, después de lo cual se desvaneció definitiva-
mente. Esta ocurrencia repetida es ciertamente muy curiosa e incluso
verdaderamente asombrosa. Pero resultaba todavía más asombroso que
jamás le hubiera estimulado a establecer ningún compromiso o ningún
cambio personal. Bastaba con observarle y escucharle durante un mo-
mento para advertir que se trataba de un hombre muy egocéntrico y
frío.
La hipersensibilidad transitoria y la fascinación excesiva por la ex-
periencia iluminativa pueden escaparse peligrosamente de las manos
en el caso de que la persona implicada se decida a manipular su estado
de conciencia. Algunas personas pueden llegar incluso a volverse psicó-
ticas a consecuencia de ello. Obviamente, en tales casos aparecen im-
plicados factores tanto psicológicos como espirituales. La persona ne-
cesita entonces en igual medida de una guía espiritual y una ayuda te-
271
rapéutica a fin de poder abordar su amor por la sensación, su autoen-

grandecimiento, su narcisismo y demás. Las sectas que alientan el cul-
tivo y la práctica sin escrúpulos de “poderes” paranormales constitu-
yen un peligro singular para las personas que experimentan tales perío-
dos de hipersensibilidad y fascinación desmedidas. Todas las grandes
religiones del mundo insisten en que cualquier experiencia espiritual
genuina tiene que ser considerada como un don y, por lo tanto, como
algo que no puede ser merecido, ni exigido, ni fabricado. También ha-
cen hincapié en que no debemos aferrarnos a este don, una vez que nos
ha sido dado. Cuando aconsejan algunas prácticas espirituales, no es
en absoluto con el propósito de generar más experiencias espirituales
o estados similares al trance. El objetivo de tales prácticas espirituales
se dirige antes bien en tales casos a permitir que la persona implicada
integre el nuevo conocimiento espiritual adquirido dentro de la nueva
orientación vital y del nuevo estilo de vida subsiguientes.
Otro efecto negativo puede ser el riesgo de aparición de una duda y
ambivalencia prolongadas acerca de la verdad de la experiencia iluminati-
va. Cuando esto sucede, se trata en realidad del resultado involuntario
de un fenómeno que en sí mismo constituye algo muy positivo e im-
portante: la búsqueda de la integridad. Así pues, examinaremos en pri-
mer lugar este fenómeno.
7. La lucha por la integridad intelectual

En el momento real en el que se produce la experiencia iluminati-
va, la persona en cuestión suele estar absolutamente convencida del
contenido de la misma y de la verdad de este contenido. La niña con-
templando el hormiguero (escena 15) no es en absoluto excepcional
con su “yo sabía lo que sabía”: esta certeza absoluta constituye una ca-
racterística de la mayoría de tales experiencias cognitivas. Únicamente
después es cuando muchas de las personas implicadas comienzan a
cuestionar la verdad de su experiencia.
Para las personas religiosas la experiencia iluminativa puede cons-
tituir algo novedoso y sorprendente, pero en principio no supone algo
contradictorio en su esencia. Dado que ésta confirma sus creencias pre-
272
viamente establecidas, les permite reforzarlas en razón de esta expe-

riencia vital real del Ser Transcendente y profundizar en su compren-
sión de las mismas. Pero la escena 16 (el participante en el curso de for-
mación que tuvo una experiencia iluminativa dentro de un grupo dis-
funcional) ejemplifica que una experiencia de tales características pue-
de sorprender incluso a las personas religiosas. El participante en el
curso escribió: “Era completamente diferente de lo que jamás hubiera
imaginado”. Y en el capítulo 22 presentaré un caso (escena 19) en el
que una teóloga de profesión descubre que el sentido de las doctrinas
centrales del cristianismo es absolutamente diferente de como siempre
las había entendido. La teóloga reconoce que antes de este descubri-
miento las conocía “con la cabeza, no con el corazón”. Este elemento
de sorpresa y contradicción se debe a que la mayoría de los niños y los
adultos se inician en la fe conceptualizando a Dios y algunas de las pro-
piedades adscritas al mismo a la manera de un continuum con propie-
dades humanas. Consideran, pues, que Dios es bueno, poderoso, etc.,
del mismo modo que pueden serlo los seres humanos, sólo que mucho
más. De forma característica, la experiencia transcendente pone de re-
lieve la discontinuidad de Dios en relación con todo lo previamente co-
nocido, lo que desmiente estrepitosamente lo que imaginábamos y
concebíamos anteriormente en materia religiosa. Esta es la razón de
que las personas que ya están comprometidas con la religión se sor-
prendan por la experiencia iluminativa y de que a veces se la denomi-
ne una “segunda” conversión. Esta discontinuidad cognitiva traza una
suerte de línea divisoria entre dos formas de comprensión y compro-
miso religioso. Ello se suele describir como una conmoción acerca de
algo que nos parecía absolutamente familiar: “Lo he leído u oído cien-
tos de veces, pero de repente me di cuenta de que jamás lo había com-
prendido verdaderamente”.
Para las personas no religiosas, la experiencia iluminativa contradice
por definición sus creencias. Algunos no tienen problema en modificar-
las. Otros informarán incluso de que, en el momento de la comprensión
espiritual, por novedosa e inesperada que ésta pudiera ser, paradójica-
mente les dio la impresión de que siempre lo hubieran sabido subcons-
cientemente. Y sin embargo, después, muchos de ellos informan de que
273
comienzan a dudar. Preguntas como “¿Existe Dios realmente?”, “¿Es el

universo verdaderamente un todo lleno de sentido?” y demás, les cues-
tionan y les perturban. Evidentemente, no hay nada malo en el hecho
de examinar detenidamente estas preguntas y buscar posibles respues-
tas. Antes bien, constituye de hecho una actitud responsable a desarro-
llar. El conocimiento ganado a través de la experiencia cognitiva intui-
tiva no es necesariamente superior al conocimiento ganado de otras
formas y a través de otras vías. El prominente antropólogo Jan van Baal
escribe que, en su condición de prisionero de guerra durante la Segun-
da Guerra Mundial, tuvo una experiencia que testificó la presencia de
un Misterio omnicomprensivo:
Es sorprendente cuán simples pueden volverse las cosas de un mun-

do confuso y enmarañado, cuando nos retraemos del mismo y nos
entregamos al silencio y a la oscuridad ininterrumpidos de una lar-
ga noche. Nos encontramos a solas con el misterio de una existencia
que se ha vuelto frágil y se ha distanciado de todas las cosas que la
tradición y la convención han traído consigo a lo largo de los años.
Lo que queda es un “mero ser” confrontado con un mundo impene-
trable, el cual al mismo tiempo es nuestro mundo. Cierta noche el
misterio vino a mí, de una forma que no puede expresarse con pala-
bras. Vino como una pura fuerza exterior, sobre mí y dentro de mí,
y en absoluto anclada en ninguna tradición. Un misterio que me pe-
netraba con la certidumbre de la presencia de aquello a lo que lla-
man “Dios” y que ninguna palabra por sí sola puede realmente des-
cribir. ¿Una alucinación de resultas de estar tan hambriento?, me
pregunté a mí mismo inmediatamente después de que la experien-
cia se desvaneciera.
Van Baal necesitó muchos años de detenida reflexión y de investi-

gación crítica antes de que pudiera confirmar su conclusión y apoyar-
la mediante sus observaciones llevadas a cabo a lo largo de su vida
como antropólogo. Así fue como conservó su integridad intelectual.7
De forma similar, la filósofa francesa Simone Weil informa de que
se vio en la necesidad de atravesar por un período de duda intelectual:
7. Van Baal (1985), vol. 1, p. 448; (1996[1989]).
274
En mis argumentos acerca de la insolubilidad del problema de Dios ja-

más llegué a prever semejante posibilidad, a saber, la de un contacto
real, de persona a persona, aquí abajo, entre un ser humano y Dios...
Pero seguía rechazándola a medias, ya no mi amor, sino mi inteligen-
cia. Pues me parecía cierto, y lo continúo pensando hoy, que no pode-
mos dejar de luchar contra Dios si lo hacemos por pura consideración
a la verdad.8
Ahora bien, Weil y Van Baal eran personas de talento y unos eru-
ditos consagrados ya antes de tener la experiencia iluminativa que
cambió sus vidas y su forma de ver las cosas. Tuvieron el coraje de
afrontar el reto que su experiencia planteaba a lo que anteriormente
habían pensado que era cierto y, por tanto, irrefutable. Les formaron
para utilizar su intelecto a fin de dudar y reconsiderar muy crítica-
mente todo tipo de suposiciones, incluidas las fundamentales. Y fue-
ron claramente lo bastante flexibles como para reorganizarse a este ni-
vel más fundamental. Pero no tiene nada de sorprendente que otras
personas, con menos talento, menos formación y menos flexibilidad,
tengan muchas más dificultades, a pesar del don del insight que les ha
sido concedido, a la hora de manejar el conflicto cognitivo que su nue-
va comprensión puede generar y de encontrar el valor para defender
las nuevas creencias que acaban de descubrir.
Es importante darse cuenta de que las implicaciones cognitivas del
despertar espiritual pueden tener un efecto alarmante y amenazante
en algunas personas. Paradójicamente, cuanto mejor hemos integrado
los valores sociales y culturales occidentales, tales como la individua-
lidad, la autonomía, la asertividad y la competitividad, más probable
será que sintamos amenazada la sensación de seguridad, sentido y va-
lor personales. No podía por menos de ser así, aun en el caso de aque-
llas personas que en el momento del despertar espiritual responden
positivamente, con alegría y una sensación de “¡Esto es!”. Algunos su-
perarán finalmente este período sin necesidad de recurrir a una ayuda
externa. Pero otros quedan atrapados en una decisión interminable o
bien permanecen desorientados. Necesitarán ayuda. En principio esta
8. Weil (1950), Carta IV (la propia traducción de la autora a partir del original
francés).
275
ayuda debería venir de la Iglesia, pero en el caso de los exiliados espi-

rituales y de aquellos que han rechazado su Iglesia, esto no constituye
habitualmente una expectativa realista. Surge entonces la cuestión: en
el caso de que un conflicto cognitivo de estas características pueda es-
tar interfiriendo o inmovilizando el proceso terapéutico, ¿cómo podría
ayudarles la psicoterapia a estas personas? Evidentemente, una terapia
de grupo constituye un lugar idóneo para reconocer y analizar un fuer-
te sentimiento subjetivo. Pero, ¿es también un lugar idóneo para valo-
rar la verdad del conocimiento espiritual? ¿No introduciría más bien
inevitablemente interminables debates teológicos y metafísicos? La
respuesta es sí y no. Sí, podemos proporcionarles una ayuda sustancial
a las personas que están luchando con un conflicto cognitivo interior
de tales características; y no, el hecho de proporcionarles esta ayuda no
introduciría necesariamente ningún debate intelectual en la interac-
ción terapéutica. Pero, al igual que sucede con el aspecto existencial, se
precisa asimismo del discernimiento para llegar a buen puerto a nivel
cognitivo. En el capítulo 13 mencioné que los problemas existenciales
y espirituales deben ser diferenciados de los psicológicos y que con fre-
cuencia esta clarificación debe preceder a la terapia. Esto se aplica
igualmente en el caso de que el problema espiritual resida en decidir si
aceptar o no el contenido de una experiencia iluminativa. Pasemos,
pues, a considerar cómo podemos aplicar el discernimiento espiritual
cuando el paciente necesite resolver un conflicto espiritual interior a
nivel cognitivo antes de que pueda proseguir con la terapia.
8. El discernimiento a nivel cognitivo

En el contexto de una terapia de grupo, cada vez que un miembro
se muestre excesivamente preocupado por cuestiones “intelectuales”,
es probable que ello se interprete como un síntoma de resistencia a la
terapia. Pero en casos de indecisión o desorientación prolongada a con-
secuencia de una experiencia iluminativa, conviene distinguir (esto es,
“discernir”) entre la resistencia a la terapia, por un lado, y un conflicto
espiritual interior, por otro.
En el capítulo 14 analicé en qué consistía este discernimiento a ni-
vel existencial. Allí expliqué que, de resultas de la ambivalencia espiri-
276
tual y la duda espiritual subjetiva, algunos pacientes pueden quedar

atrapados en un estado prolongado de indecisión ante la perspectiva
de comprometerse con una vida espiritual. Este es un problema prin-
cipal que deben resolver antes de que puedan prestar plena atención a
su proceso terapéutico. La interpretación de esta preocupación como
una resistencia a la terapia no sirve decididamente de ninguna ayuda
este caso. Un estancamiento similar puede tener lugar igualmente a ni-
vel cognitivo. Las personas quedan atrapadas en un estado prolongado
de indecisión ante la perspectiva de aceptar y de integrar el contenido
de su experiencia iluminativa. En la medida en que no lo hayan resuel-
to, este problema les tendrá demasiado preocupados como para poder
implicarse plenamente en la terapia.
En tales casos suele ser útil aplicar la misma estrategia proceden-
te de la dirección espiritual, como sugerí hacer en el capítulo 14 a pro-
pósito de la indecisión existencial, a saber, analizar lo que está suce-
diendo en los dos niveles mutuamente interrelacionados de la (in)dis-
posición y la cognición. Al analizar desde esta perspectiva el conflicto
interior en relación con la aceptación del contenido de la experiencia
iluminativa, podemos distinguir entre, por un lado, la duda (al nivel
de la cognición) acerca de la verdad del insight intuitivo ganado con la
experiencia iluminativa (la “duda espiritual objetiva”) y, por otro, la re-
sistencia [al nivel de la (in)disposición] a renunciar a las creencias pre-
viamente establecidas (la “resistencia a la verdad espiritual”), que es ab-
solutamente diferente de la resistencia a la terapia. O podría ser el ca-
so de que se dieran las dos, a saber, que la resistencia a renunciar a las
creencias previamente establecidas reforzara la duda espiritual objeti-
va en base a exigir cada vez más “pruebas” de cada vez más proposi-
ciones religiosas verdaderas. Cuando ello viene a sumarse a un con-
flicto interior a nivel existencial, como se analizó en el capítulo 14, los
dos conflictos juntos, el existencial y el cognitivo, pueden constituir
una fuente extraordinaria de resistencia espiritual. “Estoy dispuesto a
reconocer que mi anhelo de Dios es auténtico, pero no puedo em-
prender ninguna acción sobre esta base, ¡porque no puedo creer que
realmente exista!”. Y así sucesivamente, con muchas variaciones. De
esta forma podemos mantenernos interminablemente indecisos –e
infelices.
277
En la fase inicial, esta duda espiritual objetiva y esta resistencia es-

piritual son inherentes al proceso del despertar espiritual. Deberían
tomarse como un signo de que la persona afectada está buscando se-
riamente una integridad personal e intelectual. Pero si, no obstante, la
persona queda atrapada en una indecisión espiritual prolongada de es-
te tipo, y especialmente en el contexto de la necesidad de iniciar o pro-
seguir la psicoterapia, entonces el hecho de interpretar su preocupa-
ción por el conocimiento espiritual como una resistencia a la terapia
puede de hecho desviar la atención del problema real. En ese caso ha
de tomarse como un signo de que la resolución de esta indecisión de-
be preceder a la terapia, del mismo modo que en otras muchas ocasio-
nes la resolución de los conflictos existenciales debe preceder a la tera-
pia (cf. capítulo 13). Esto nos devuelve a la cuestión de cómo abordar
este tipo de secuelas prolongadas de la experiencia iluminativa sin sa-
lirnos del marco de competencia de la psicoterapia y evitando los de-
bates teológicos en el contexto de la sesión terapéutica. Con esta cues-
tión en mente, pasemos a continuación a analizar separadamente la
duda espiritual objetiva (que es un problema de cognición) y la resis-
tencia a la verdad espiritual [que es un problema de (in)disposición].
9. La duda espiritual objetiva

A fin de abordar la duda espiritual objetiva, una terapia de grupo
no es evidentemente el mejor lugar para discutir acerca de la verdad
de la experiencia iluminativa. Pero si la persona que está experimen-
tando ciertas dudas acerca de algún insight espiritual que ha tenido
ocasión de intuir a través de alguna experiencia iluminativa no tiene
otro lugar al que dirigirse, el terapeuta puede ofrecerle algunas suge-
rencias útiles. La clave consiste en reconocer que es absolutamente sen-
sato dudar, que se trata de una cuestión de integridad intelectual, que
es mucho más sensato que rechazar bruscamente la propia intuición o
embarcarse impulsivamente en el primer barco religioso que pase ca-
sualmente por nuestro lado. Un ejemplo de esto último lo constituye el
estudiante de la escena 3, que impulsivamente se adhirió a una secta
religiosa que le retuvo su pasaporte. En el peor de los casos, este tipo
de intervención terapéutica podría al menos eliminar la desorientación
278
generada por la preocupación respecto de estas cuestiones. Tal vez la

información acerca del “deísmo en sentido amplio” como una conclu-
sión defendible extraída a partir de la evidencia vivencial universal
acumulada podría proporcionar algún apoyo, al demostrarles que no
están solos en este terreno y que la creencia en una realidad espiritual
no es necesariamente subjetiva, irracional o arbitraria. Y podríamos ex-
plicar la razón por la que una terapia de grupo no es un lugar idóneo
para analizar esto y, antes bien, animar a la persona a hablar de ello con
algún buen amigo o con un director espiritual, o bien a leer algunos li-
bros espirituales recomendables.
Por lo demás, la actitud más sensata acerca de tales materias con-
siste en tomarse en serio el problema cognitivo, pero no demasiado en
serio. Al paciente podría serle de alguna ayuda que el terapeuta le se-
ñalara esto. No hace falta disponer de ninguna metafísica o de ningu-
na teología propiamente dichas, ni tampoco de ninguna certeza abso-
luta. Al igual que sucede en la mayoría de los procesos de cambio, exis-
ten muchas cosas que sencillamente no podemos conocer de antema-
no, porque nos falta la perspectiva que se derivará del propio cambio.
Se ha comparado muchas veces el viaje espiritual con el ascenso a una
montaña: cuando iniciamos el trayecto a la altura del valle todavía no
estamos en posición de ver lo que veremos desde la cima. Pero jamás
llegaremos a ver desde la cima a menos que comencemos desde la ba-
se. Lo que se precisa de cara a tomar una decisión inicial es saber cuán
fuerte y auténtico es nuestro deseo, conocer la dirección general del
proceso de cambio y tomar una decisión respecto de la fiabilidad ge-
neral de nuestra cognición intuitiva. Ciertamente, necesitaremos cierto
tiempo para la reflexión y el examen crítico, pero sólo hasta cierto pun-
to. Más allá del mismo, el proceso se transformará en una excusa para
mantener la indecisión.
10. La resistencia a la verdad espiritual

Después de analizar el problema de la prolongación excesiva de la
duda espiritual objetiva al nivel de la cognición, pasaremos a conti-
nuación a considerar el problema al nivel de la (in)disposición. La pre-
gunta sería entonces, si la persona en cuestión se está resistiendo a acep-
279
tar la verdad espiritual y hasta qué punto. Esta resistencia tiene algunas
fuentes psicológicas y, como tal, es relevante para la terapia. Los mismos
mecanismos pueden estar actuando igualmente en otras áreas. Si se
trata realmente de un caso de resistencia espiritual más que de duda
(espiritual objetiva) intelectual, entonces una terapia de grupo podría
ayudar a la persona en cuestión a elaborar esta resistencia espiritual
sin necesidad de enzarzarse en discusiones metafísicas.
Una de estas fuentes psicológicas es el miedo a los demás. ¿Me ata-
carán o me ridiculizarán cuando reconozca abiertamente que es cierto,
cuando me decida a cambiar mis creencias y mi propia vida en conso-
nancia con ello? Este miedo es absolutamente legítimo en el caso de
que la persona corra efectivamente el riesgo de perder el apoyo de sus
familiares y amigos y en algunos casos incluso su trabajo. Por encima
de todo, lo que esta persona necesita es apoyo y un lugar seguro don-
de poder abordar su miedo. Los que son miembros de una Iglesia de-
berían estar en mejores condiciones que los no creyentes, porque han
aceptado una cosmovisión religiosa y forman parte de una comunidad
religiosa. Pero desgraciadamente las enseñanzas y la subcultura de al-
gunas Iglesias no simpatizan con la experiencia religiosa individual. Y
no sin razón: a lo largo de la historia las Iglesias han conocido también
su proporción de personajes dudosos que afirmaban estar en contacto
directo con Dios –en ocasiones con resultados desastrosos.
Otra fuente común de resistencia es la rigidez. Desde el punto de
vista psicológico, el conflicto interior es una cuestión de disonancia
cognitiva. La disonancia cognitiva tiene lugar cuando nos vemos con-
frontados con una evidencia que contradice abiertamente nuestras
creencias más firmes y más queridas y que, por tanto, es verdadera-
mente difícil ya sea aceptar como cierta o rechazar como falsa.9 Aceptar
esta evidencia significa descartar estas creencias, lo que puede resultar
tan amenazante que sea preferible ignorar la evidencia o rechazar su
validez. La disonancia cognitiva puede inducirse deliberadamente
como un método terapéutico en las sesiones de feedback. El paciente
recibe en ese caso una información que contradice sus creencias esta-
blecidas acerca de sí mismo. Esto suele ser muy amenazante, pero en
9. Véase Festinger (1971).
280
una sesión terapéutica se siente protegido y sabe que su aceptación de

la evidencia se verá recompensada, lo que le permite reunir el coraje de
comprobar si es cierta. La subsiguiente labor de integración de esta in-
formación puede constituir un paso importante dentro de su terapia.
La disonancia cognitiva inherente al despertar espiritual, sin em-
bargo, discurre a un nivel mucho más profundo que la disonancia evo-
cada en las sesiones de feedback. El alcance de las creencias cuestiona-
das es mucho más amplio. Las creencias acerca de nuestra propia iden-
tidad última, acerca del mundo físico del que formamos parte y con
el cual debemos enfrentarnos, y acerca de un Dios transcendente que
se comunica con nosotros constituyen nuestra orientación vital más
fundamental. Desafiar tales creencias significa cuestionar todo aquello
de lo que solíamos estar seguros. Además, en el caso de la experiencia
iluminativa la “evidencia” no procede de otros observadores, sino úni-
camente de la propia experiencia “subjetiva” momentánea del insight
iluminativo. Y para las personas no religiosas ni siquiera existe una co-
munidad de otros creyentes para ayudarle a valorar este insight viven-
cial. Más adelante, después de que las personas se hayan comprometi-
do con el cambio espiritual, se verán confrontadas una y otra vez con
tales desafíos a las creencias previas acerca de sí mismos, de la realidad
y de Dios.10 Pero entonces es probable que suponga una conmoción
menor que la primera vez. Una vez que hayan encontrado una buena
dirección espiritual, aprenderán gradualmente a no identificarse con
ningún esquema cognitivo, por muy útiles y necesarios que éstos pue-
dan ser a la manera de indicadores y jalones para la comprensión es-
piritual. Para que pueda tener lugar el crecimiento es vital que perma-
nezcamos abiertos a la impredecibilidad dinámica del self, de la vida y,
sobre todo, de Dios.
Permítanme resumir a continuación el análisis acerca del aspecto
cognitivo de la espiritualidad. Para que una relación espiritual sea real y
esté llena de sentido, es necesario cuanto menos algún conocimiento
genuino de un Otro Transcendente real. Los terapeutas propensos a
guardar las distancias o incluso a pasar por alto este carácter esencial-
10. Dos obras que consideran que estas dudas que reaparecen con regularidad son
indispensables para el crecimiento espiritual son Israel (1997) y McGrath (1990).
281
mente “objetal” de la espiritualidad, pueden correr el riesgo de dejar

sin analizar la espiritualidad central del paciente.
El análisis de la experiencia religiosa iluminativa pone de mani-
fiesto que los procesos implicados en la ganancia de un insight espiri-
tual no son tan misteriosos como pudieran parecer a primera vista. Ni
tampoco requieren, como este mismo análisis ha puesto de manifiesto,
ningunos poderes extrasensoriales o ningunos otros poderes extraor-
dinarios. Los procesos cognitivos implicados en el desarrollo espiritual
y en el desarrollo psicológico dentro de la psicoterapia son sorpren-
dentemente similares. De hecho, las psicoterapias centradas en el au-
todescubrimiento fomentan el mismo tipo de flexibilidad mental que
conduce a la experiencia y la comprensión espiritual iluminativas. De
ello se desprende que la psicoterapia puede (aunque no siempre) cata-
lizar el aprendizaje espiritual iluminativo y viceversa.
Dado que esto es así, puede ser relevante que el terapeuta sea pro-
fundamente consciente de qué efectos de la experiencia religiosa ilu-
minativa pueden ser positivos y cuáles pueden ser negativos. Los efec-
tos positivos incluyen: el fortalecimiento y la profundización de la pro-
pia vida espiritual, el hallazgo de una certeza y de una paz interiores
y el establecimiento de un punto interior de referencia que hace las ve-
ces de un núcleo de seguridad en los períodos de cuestionamiento e in-
cluso de oscuridad. Los efectos negativos incluyen la aparición de: una
crisis de personalidad, un período de hipersensibilidad espiritual, una
fascinación excesiva por la experiencia religiosa per se o una lucha ex-
cesivamente prolongada por la integridad intelectual antes de tomar
ninguna decisión o de comprometerse con ningún cambio.
En principio, la práctica psicoterapéutica que integre este conoci-
miento tanto de los aspectos positivos como negativos de la experien-
cia religiosa iluminativa puede actuar en consecuencia sin necesidad
de adentrarse demasiado profundamente en el dominio espiritual ni
de alejarse excesivamente del dominio de la psicoterapia.
282
El argumento básico de la Parte 3, “Los aspectos existenciales y cog-

nitivos de la espiritualidad”, es que las condiciones generadas en las te-
rapias de grupo son válidas ya no sólo para el cambio terapéutico, sino
también para el cambio espiritual. En otras palabras, el análisis grupal
puede desencadenar un proceso de despertar espiritual que puede ilu-
minar a los participantes, ya sean religiosos o no religiosos. Lo mismo
se puede decir de otras psicoterapias que generan condiciones simila-
res. Si el despertar espiritual se manifiesta de hecho dentro y a través de
la psicoterapia, en ese caso, y dentro del contexto de su proceso tera-
péutico particular, las personas implicadas tendrán que habérselas con
los procesos de decisión y de cambio de grandes proporciones inheren-
tes al despertar espiritual. Una vez que lleguen a ser conscientes de lo
que les está sucediendo en relación con estos procesos dentro del con-
texto terapéutico, y que se hayan comprometido con alguna decisión o
con algún cambio, estarán en mejores condiciones de comprender y de
convertir en realidad su anhelo de una vida espiritual.
Aunque el aprendizaje y el cambio en el terreno de la espirituali-
dad no reflejan siempre ni completamente el aprendizaje y el cambio
que idealmente se manifiestan en el proceso psicoterapéutico, sí lo ha-
cen en un grado significativo. En los casos en los que esté implicado un
“paciente con una orientación religiosa”, puede ser importante que el
283
terapeuta reconozca en qué aspectos aparece una convergencia y/o

una divergencia entre los dos procesos. Por el interés del paciente y el
éxito de su psicoterapia, el terapeuta debería ser capaz de reconocer en
qué aspectos el proceso espiritual y el proceso terapéutico discurren
efectivamente, o no, de forma paralela. Sólo entonces podrá hacer in-
terpretaciones válidas de lo que observa y lo que oye. Sólo entonces
podrá, si ello fuera necesario, ayudarle al paciente a clarificar en qué
consiste aquello que tan profundamente, aunque a menudo también
tan confusamente, está buscando en realidad.
Las divergencias están provocadas principalmente por el hecho de
que el compromiso espiritual transciende cualquier esfuerzo terapéuti-
co. Transciende la psicoterapia de dos formas. En primer lugar, la espi-
ritualidad es contextual a la terapia. La propia orientación espiritual de-
terminará qué aspectos van a constituir un problema, así como el tipo
de problema que consideramos que es y el tipo de opciones de que dis-
ponemos para resolverlo. En segundo lugar, transciende la psicoterapia
porque el hecho de luchar con las grandes preguntas de la vida no constitu-
ye un síntoma en sí mismo y por sí mismo. Antes bien, es normal y valioso
enzarzarse en ello. Puede constituir incluso una señal de que la terapia
podría darse por terminada en un futuro próximo. La pregunta decisi-
va es cómo se comprometen con ello las personas en cuestión. Es im-
portante que el terapeuta se dé cuenta de esto y comprenda la transfor-
mación que experimentan posteriormente estas personas y de qué for-
ma esto puede coincidir o diferir en relación con el proceso terapéutico.
Los capítulos precedentes han abordado la lucha por la autenticidad
y la integridad espiritual que puede seguir a las primeras conmociones
del despertar espiritual. Y ello debido especialmente a que estas pri-
meras conmociones pueden tener lugar dentro del grupo y, por tanto,
ser relevantes. Además, en esta misma etapa inicial es probable que las
personas implicadas se sientan confundidas en relación con lo que les
está sucediendo y que confundan a su vez a otras personas. Por lo de-
más, las personas no religiosas por lo general todavía no suelen estar
dispuestas en esta etapa a buscar una guía espiritual.
Estos capítulos han analizado igualmente las “tareas de cambio”
necesarias para establecer un compromiso realista e incondicional. Una
284
de las tareas más importantes, tanto para las personas adheridas a una
religión como para los “exiliados espirituales”, es la de tomar una re-
solución debidamente sopesada respecto de si deciden comprometer-
se o no con la vida espiritual. Ciertas personas tienen pocos o ningún
problema en llevar esto a cabo. Para otras constituye una batalla ardua.
Pero el hecho de evadir el compromiso o de permanecer bloqueados en
la indecisión ejercerá un impacto negativo tanto en la psicoterapia co-
mo en el desarrollo espiritual ulterior. Y también vuelve a las personas
afectadas más vulnerables a la manipulación por parte de líderes reli-
giosos equívocos. Además, se precisa un compromiso auténtico y de-
bidamente sopesado porque, aunque la vida espiritual se experimenta
como algo profundamente significativo, no suele constituir una vida
fácil. Sin un compromiso serio, no seremos capaces de hacer sacrificios
o de adoptar una actitud firme en favor de la propia implicación.
285
Parte 4
LOS ASPECTOS RELACIONALES

DE LA ESPIRITUALIDAD
Los capítulos acerca de los aspectos existenciales y cognitivos del

proceso de cambio espiritual se ocuparon únicamente de pasada del
aprendizaje y el cambio que siguen a la decisión de comprometerse
personalmente con la espiritualidad. Pero es preciso decir algo más
acerca de lo que viene después de la lucha inicial. Idealmente, la deci-
sión inicial se ve seguida de una relación duradera con la Divinidad. A
esta relación la he llamado “una relación espiritual”.
El modo en que las personas se desempeñan en sus vidas y las op-
ciones de que disponen para resolver los problemas y conflictos, de-
pende en gran medida de cómo conciben y llevan a la práctica esta relación
espiritual. Esto, obviamente, puede variar significativamente de un in-
dividuo a otro, además de que su esencia e intensidad puede verse mo-
dificada en el transcurso de sus vidas. Dado que la relación espiritual
constituye de hecho una relación con la vida misma, ejerce un impac-
to enorme, aunque a menudo desapercibido, ya no únicamente sobre
el modo en que las personas se relacionan con la Divinidad sino igual-
mente en el modo de relacionarse los unos con otros.
Los próximos capítulos se ocuparán de la concepción, la creación y la
materialización de una relación espiritual dinámica entre una persona en par-
ticular y Dios, además de plantear (de forma implícita o explícita) cues-
289
tiones tales como: ¿qué tipo de relación es ésta? ¿Cómo interpretan las
personas sus experiencias reales a la luz del modo en que se relacionan
con la Deidad? ¿Qué tipo de cuidado, afecto e intención se ha de poner
en ello? Y sobre todo, en el contexto de la tesis que constituye el punto
central de este libro: ¿en qué aspectos y de qué modo puede esta rela-
ción espiritual facilitar o desvirtuar el progreso dentro de un contexto
terapéutico?
A fin de prevenir las posibles malinterpretaciones de los capítulos
siguientes, en primer lugar quiero subrayar una dificultad que pode-
mos evitar cuando pretendemos abordar la vida espiritual como una
relación.
La concepción de las relaciones, ya sean espirituales o no, ha adole-
cido a lo largo de los siglos de la presunción aristotélica de que existen
únicamente dos tipos de realidad: sustancias y atributos. Esta forma de
concebir la realidad se aplica igualmente a los seres humanos y ha da-
do como resultado una tendencia persistente a caracterizar la realidad
humana en términos de seres (sustancias) y atributos de los seres.1 A
modo de ejemplo, en la teoría clásica en el ámbito de la psicoterapia es-
ta tendencia persistente ha llevado a los teóricos a suponer prejuiciosa-
mente que la enfermedad mental constituye un atributo de los sujetos.
A consecuencia de ello, la atención recae principalmente sobre los con-
flictos dentro del individuo, esto es, provocados por factores intrapsí-
quicos. En nuestros días resulta cada vez más evidente el carácter uni-
lateral que manifiesta realmente este enfoque. Bowlby, por ejemplo, se-
ñala que la idea de que el adulto necesite de los demás constituye un
signo de dependencia regresiva es una de las ideas más peligrosas pro-
mulgadas por la moderna psiquiatría.2 Hassan, por poner otro ejemplo,
1. En sus Categorías, Aristóteles define la “sustancia” (en griego “ousia”) como

aquello que no puede ser ni un predicado ni un aspecto o un atributo de algu-
na otra cosa (por ejemplo, “Sócrates” no puede ser el predicado de alguien o al-
go que no sea el propio Sócrates y tampoco es un aspecto o un atributo de al-
guien o algo diferente). De acuerdo con Aristóteles, sólo las “sustancias” tienen
una existencia independiente: todas las otras cosas existen sólo indirectamente,
esto es, como atributos, aspectos, cualidades o relaciones de sustancias, o como
tipos de sustancias. Véase también Brümmer (1993), pp. 33-34.
2. Bowlby (1988).
290
describe que este mismo condicionamiento conceptual ha conducido a

malinterpretar trágicamente las necesidades de los supervivientes del
Holocausto.3 Incluso los teóricos de las relaciones objetales, que hicie-
ron de la relación un factor prominente en sus teorías sobre el desarro-
llo humano, concibieron en su mayor parte sus conceptos relacionales a
fin de que encajaran con un modelo evolutivo en la dirección unilateral
hacia la separación y el individualismo. Cada vez está más claro, sin
embargo, que de una forma absolutamente fundamental “somos” rela-
ciones o más bien que creamos nuestra identidad a medida que cocrea-
mos relaciones a través de la interacción combinada con otras personas.
Esta presuposición heredada y su influencia se refleja claramente en
la bibliografía acerca del tema de la religión y la espiritualidad. Esto ex-
plica la tendencia todavía vigente a caracterizar la espiritualidad como
un sentimiento, o como una modalidad particular de experiencia, como
una disposición, una actitud, o como un estado excepcional de con-
ciencia –en resumen, como un “atributo” de un “ser”. Mi propia opi-
nión es que la espiritualidad existe como una relación real altamente
singular –un compromiso personal con la Deidad. Declarada formal-
mente, mi posición y mi punto de partida es que la mejor forma de en-
tender el compromiso personal con la Deidad es verlo como una relación
que está siendo continuamente cocreada en el fluir de la intención, la acción y
la respuesta entre la persona y Dios.
No obstante, tendré que enfrentarme a la misma dificultad here-
dada: en nuestro lenguaje hablamos, por ejemplo, de una relación co-
mo de algo que “tenemos”, expresión ésta en la que el prejuicio here-
dado ya está implícito de hecho. Esta es la razón de que me vea obli-
gada a hacer esta observación preliminar y de por qué le pido al lector
que conserve esto en mente cuando lea los capítulos de la Parte 4. De
lo contrario, el texto será fácilmente tomado en un sentido erróneo y
malinterpretado.
3. Hassan (1998).
291
17
EL ANÁLISIS DE
LAS RELACIONES ESPIRITUALES
1. Las relaciones espirituales y las relaciones terapéuticas

Antes de entrar en materia, quiero tomar prestada una distinción
útil procedente de Hans Cohn. En su libro El pensamiento existencial y
la práctica terapéutica, este autor distingue entre “relacionalidad” y “una
relación”.
Por “relacionalidad” entiende un aspecto de la existencia, dado que
“ser” siempre es “ser con otros”: “Estamos siempre inmersos en un
ámbito relacional, en un estado de intersubjetividad”.1 De la lectura de
las secciones acerca de la “matriz fundamental” en los capítulos 8 y 9
se desprende claramente que la teoría analítico-grupal está absoluta-
mente familiarizada con este enfoque.
Por otro lado, “una relación” es algo específico que une a las per-
sonas entre sí. Puede estar presente o ausente, se puede cultivar o de-
jar que se extinga, puede cambiar debido a que la aparición de un cam-
bio en uno de los miembros de la relación puede desencadenar un
cambio en el otro (o los otros) y viceversa.
Aplicando estos conceptos definidos por Cohn a la caracterización
del modo en que las personas se relacionan con la Transcendencia, te-
nemos que el concepto de relacionalidad espiritual se refiere al hecho de
estar inmersos en un estado de intersubjetividad con la Transcenden-
1. Cohn (1997), cap. 5, p. 45.
293
cia, al margen de que seamos o no conscientes de ello. Por su parte, el

concepto de relación espiritual se aplica, siguiendo este mismo esquema,
a la forma en particular en que los individuos y las comunidades cons-
truyen su compromiso con la Transcendencia. La conexión entre la “re-
lacionalidad espiritual” y “una relación espiritual” es que primero te-
nemos que llegar a ser conscientes de nuestra relacionalidad espiritual antes
de que nos encontremos en posición de establecer una relación espiri-
tual. La relacionalidad espiritual y el despertar espiritual son, pues,
precondiciones de cualquier relación espiritual particular. La autobio-
grafía del estudiante de psicología citada en el capítulo 12 (escena 12)
constituye un buen ejemplo de esto. El estudiante acaba su relato con
“Actualmente mi anhelo de Dios ha evolucionado en dirección a una
relación personal íntima”.
Si volvemos a los capítulos de la Parte 3 con esta distinción en
mente, veremos que los procesos de autodescubrimiento y de cogni-
ción iluminativa analizados allí equivalen a un volverse consciente de la
relacionalidad espiritual y de sus implicaciones. Las decisiones allí des-
critas marcan la transición de la relacionalidad espiritual al estableci-
miento de una relación espiritual de algún tipo. Los capítulos de la Parte
4 se ocuparán de las diferentes formas mediante las cuales las perso-
nas materializan este “de algún tipo”, esto es, de cómo conciben y lle-
van a la práctica su relación particular con la Deidad y cómo puede in-
fluir esto en su psicoterapia.
En este enfoque está implícita la suposición de que hay un Dios (una
realidad transcendente divina) y de que puede haber una relación espi-
ritual entre Dios y los seres humanos. Ello implica también que fenó-
menos intrapsíquicos tales como la transferencia, las relaciones objeta-
les internalizadas, etc., aunque se den igualmente en una relación espi-
ritual y eventualmente interfieran con la misma, no bastan para descri-
birla. Estas observaciones no deben entenderse como una minusvalora-
ción de la brillante labor acerca del desarrollo de las representaciones
internas de Dios llevada a cabo por los teóricos de las relaciones objeta-
les, y en particular por Rizzuto.2 Mi puntualización es que dentro de la
2. Rizzuto (1979); véase también (1996), un excelente artículo, también de ella,

acerca de las complejas trayectorias convergentes y divergentes entre la psico-
terapia psicoanalítica y la guía pastoral, seguido de cuatro posibles respuestas.
294
EL ANÁLISIS DE LAS RELACIONES ESPIRITUALES
práctica psicoterapéutica es preciso que no nos limitemos a las represen-

taciones internas. Desde el punto de vista espiritual, éstas son indis-
pensables para el crecimiento espiritual, pero debido únicamente a –y
en la medida en que– preparan el terreno para llegar a conocer y co-
municarse con el mismo Dios, tal como se manifiesta en la Eucaristía,
en su revelación a través de las Escrituras, en la oración o de algún otro
modo. Puede que esto sea contrario a lo que un terapeuta, con una for-
mación como psicólogo, crea que es cierto, pero lo importante aquí no
es lo que crean los terapeutas. La cuestión es que esta es la clave para
comprender a las personas espirituales y para discernir de qué modo su
relación con la Deidad puede apoyar, complicar u obstaculizar su tera-
pia (véase el análisis de este aspecto en la Introducción general y en el
capítulo 15, sección 1).
Volvamos en primer lugar al argumento central de los capítulos
anteriores acerca de los aspectos existenciales y cognitivos, pero con-
templado ahora desde un punto de vista relacional. Estos capítulos
analizan el anhelo auténtico de comunión con el Otro Transcendente,
la sensibilidad intuitiva para aprehender la realidad de su existencia, y
el establecimiento del compromiso de reorganizar la propia vida de
acuerdo con ello. En las relaciones humanas, éstas constituyen igual-
mente las precondiciones a partir de las cuales puede desarrollarse con
el tiempo una relación personal profunda. El que esto suceda realmen-
te depende, sin embargo, de la calidad y la reciprocidad de la interac-
ción subsiguiente. De forma similar, en la vida espiritual el anhelo es-
piritual auténtico, la comprensión iluminativa y el compromiso since-
ro, tal como se describieron en aquellos capítulos, pueden dar lugar a
una relación espiritual profunda. Pero una vez más, el que esto suceda
realmente dependerá de la honestidad, la receptividad, el respeto, el
cuidado, el afecto, la devoción persistente y demás cualidades simila-
res que las personas apliquen a la relación espiritual. Al igual que su-
cede en las relaciones humanas, se requiere tiempo y esfuerzo para cul-
tivar estas capacidades en el contexto de una relación espiritual –de
igual modo que se requiere tiempo y esfuerzo para “desaprender” (o
“purificarse de”) los obstáculos psicológicos, tales como el egocentris-
mo, la posesividad, la manipulación y demás. En otras palabras, una
parte crucial de las capacidades relacionales que se supone que las per-
295
sonas deben aprender y practicar dentro de una relación espiritual

coincide con lo que los pacientes deben aprender y practicar para po-
der establecer relaciones humanas satisfactorias.
Debido a esta suerte de solapamiento, todo lo que sea relevante pa-
ra alentar el progreso del desarrollo espiritual puede ser igualmente re-
levante para alentar el progreso y el éxito de la intervención terapéuti-
ca. Aprender a relacionarse más auténticamente y con una mayor com-
prensión intuitiva del otro en las relaciones humanas puede muy bien
transferirse a la relación espiritual. Y viceversa. Se puede afirmar otro
tanto de las influencias negativas sobre el progreso de cualquiera de
los dos tipos de relación. Por ejemplo, todo aquello que influya nega-
tivamente en una relación humana puede transferirse a la relación
espiritual (potencial o real y al margen de la etapa en la que ésta se
encuentre) y ejercer una influencia negativa sobre la misma. Y vice-
versa. El conocimiento acerca de cuáles son estas influencias positivas
o negativas y de qué forman actúan en el contexto de las relaciones,
constituye una herramienta fundamental en el “instrumental de dis-
cernimiento” del terapeuta.
Podemos concluir, pues, que a los terapeutas no debería resultarles
excesivamente difícil hacerles un lugar a las inquietudes espirituales
dentro de su práctica terapéutica –en el caso, por supuesto, de que
crean que es importante y de que estén dispuestos. A modo de ejemplo
de una forma sencilla de hacer esto, podrían, luego de haber trabajado
las actitudes disfuncionales en las relaciones con los demás, alentar a
sus pacientes a preguntarse si tal vez los mismos mecanismos disfun-
cionales que acaban de analizar podrían estar actuando igualmente en
su relación personal con Dios. Si éste fuera el caso, entonces el hecho
mismo de reflexionar sobre esta cuestión podría provocar todo un
giro en la propia vida espiritual. Si no lo es, el mero hecho de plantear
la cuestión y de reflexionar sobre ella podría tener la ventaja cuanto
menos de que los pacientes supieran que la espiritualidad es un tema
que se puede plantear con toda normalidad en el contexto de una psi-
coterapia. A fin de cuentas, ¿no es acaso la psicoterapia el lugar por an-
tonomasia para plantear preguntas que promuevan el autoexamen?
Pero la relación con Dios sólo es en parte comparable con las rela-
ciones interpersonales. Existen igualmente diferencias entre los dos ti-
296
pos de relación y en estos otros aspectos las relaciones humanas y las

relaciones espirituales divergen. Es importante que el terapeuta y el pa-
ciente sean conscientes de tales diferencias, por ejemplo, cuando en el
contexto de su relación espiritual la persona se está esforzando por
aprender a ser humilde o abnegada, mientras que en esa misma fase en
particular de su psicoterapia parece esencial que aprenda a defenderse
a sí misma. Cuando un paciente despliega todos sus esfuerzos por
aprender a ser humilde, como parte de su práctica espiritual, mientras
que al mismo tiempo el terapeuta supone que debe aprender lo contra-
rio, lo único que probablemente puede resultar de ello es la confusión
por ambas partes. La escena 14, la anoréxica “transcendental”, por
ejemplo, podría haber provocado fácilmente este tipo de confusión, si
su terapeuta no hubiera sido consciente de su motivación espiritual.
Para complicar todavía más las cosas, algunos tipos de relaciones
espirituales son el completo opuesto de los objetivos terapéuticos.
Entonces aparece un conflicto. Este tipo de conflicto será analizado en
el próximo capítulo.
En resumen, en la medida en que los objetivos relacionales de la
psicoterapia y de la espiritualidad coincidan, ambas actividades se apo-
yarán mutuamente. En la medida en que difieran, es probable que ge-
neren confusión dentro de la psicoterapia, a menos que sean discerni-
dos como tales y se les preste la atención adecuada. En lo que resta de
este capítulo analizaré las consecuencias de esta convergencia y esta di-
vergencia. Empezando por la convergencia, las tres próximas secciones
analizarán tres cualidades relacionales fundamentales que las personas
deben aprender y aplicar tanto a las relaciones humanas como a las rela-
ciones espirituales: la receptividad, la interiorización y la confianza.
2. La receptividad al aprendizaje
En su artículo “Análisis grupal: la importancia de tomarse en serio
el no-problema”, Caroline Garland sugiere que el cambio en el sujeto
constituye un precondición necesaria para el cambio terapéutico.3
Garland propone que si, y sólo si se ha iniciado un cambio en el indi-
3. Garland (1982).
297
viduo, el método terapéutico podrá entonces transformar este cambio,

sea lo que fuere, en un cambio para mejor. Esta es la razón de que ten-
ga sentido analizar el proceso terapéutico en términos de dos factores
coexistentes: el generador del cambio y la transmutación psicotera-
péutica de este cambio en un cambio para mejor. En el análisis grupal
lo que genera este cambio, en su opinión, es la sustitución del “proble-
ma” por el “no-problema”. Todo individuo es calificado como apto pa-
ra terapia en razón de la existencia de un problema serio y se inicia en
la pertenencia al grupo exponiendo este problema a los demás. Pero en
un plazo sorprendentemente breve el problema inicial es dejado de la-
do y reemplazado por la inmersión apasionada en los papeles, relacio-
nes y comunicaciones no verbales cambiantes que configuran el siste-
ma del propio grupo. Esto es lo que Garland quiere decir al afirmar que
el problema del paciente es sustituido por el “no-problema” de que-
darse absorto en el “aquí y ahora” del propio grupo. De acuerdo con
ella, este proceso de sumergirse totalmente en el grupo, es suficiente
por sí solo para producir un cambio, que a su vez constituye la piedra
angular sobre la que se construye el cambio terapéutico.
Este elemento de quedar totalmente inmerso es igualmente impor-
tante en el caso de una relación espiritual. El verdadero compromiso
con el otro requiere la capacidad de detener, cuanto menos transitoria-
mente, nuestras propias preocupaciones e intereses a fin de prestar to-
da la atención al otro o los otros. Lo mismo se puede decir de la rela-
ción con Dios. Por tanto, una de las precondiciones para relacionarse
con la Transcendencia consiste en desarrollar la capacidad de prestar
una atención plena y abierta a sus manifestaciones y comunicaciones.
Dentro de la tradición cristiana, “contemplación” quiere decir “oración
sin palabras”, en la que “nos olvidamos de nosotros mismos” porque
estamos prestando una atención plena a Dios tal y como se manifiesta
en el momento real, hasta tal punto que podemos quedarnos total-
mente absortos en ello. Crecemos en el arte de “olvidar” las preocupa-
ciones actuales mientras prestamos una atención plena al Otro. Este ti-
po de oración es el completo opuesto de cualquier oración en la que se
vea a Dios como el transfondo de las propias preocupaciones. (Cuando
leamos la literatura espiritual cristiana, debemos tener presente que el
término “contemplación” se refiere la mayoría de las veces a una prác-
298
tica comparable a la que en la literatura espiritual budista se conoce co-

mo “meditación”. La “meditación” en el contexto espiritual cristiano
se refiere habitualmente a la oración con la ayuda de palabras y de sím-
bolos o bien a la reflexión meditativa sobre pasajes de las Escrituras;
véase también el capítulo 7).
En parte, el cambio espiritual es cuestión de aprender este tipo de
dedicación paciente. La mayoría de las tradiciones espirituales han de-
sarrollado unas metodologías para ejercitar a las personas en volverse
“hacia afuera” en este sentido. Muchos de los ejercicios y las prácticas
han sido concebidos para desarrollar esta capacidad de volverse plena-
mente atentos sin la interferencia o la distorsión de las preocupaciones,
los sueños y los intereses personales, e incluso de nuestro propio anhe-
lo espiritual. El ejercitamiento de esta actitud receptiva comienza habi-
tualmente de una forma muy simple. Por ejemplo, puede empezar por
alguna actividad receptiva con la que la persona ya disfrutaba anterior-
mente, como escuchar música, utilizándolo como un peldaño a fin de ir
adquiriendo gradualmente la capacidad de prestar una atención plena,
íntegra e ilimitada a lo que nos envuelve en este preciso momento.
Mediante el ejercitamiento de esta receptividad espiritual apren-
demos gradualmente a reconocer los muchos y sutiles signos a través
de los cuales Dios se comunica –en la naturaleza, en los corazones de
la gente, en las Escrituras, en la liturgia, en los acontecimientos de la
propia vida– por todas partes. El cambio que se experimenta en la vi-
da espiritual (la “transformación”, como se lo denomina en el lengua-
je tradicional) constituye en parte el efecto de este proceso de aprendi-
zaje sobre la persona.
Dado que constituye algo tan básico, el ejercitamiento de la recepti-
vidad puede encontrarse casi universalmente en las tradiciones espiri-
tuales más diversas. La práctica del silencio y de la soledad constituye
un ejemplo de esta técnica de ejercitamiento. La utilización de un man-
tra como un instrumento para ejercitar la receptividad dentro de la es-
piritualidad hindú es otro ejemplo. El cristianismo ortodoxo dispone de
una práctica similar: el “arte” (como se lo denomina tradicionalmente)
de la oración de Jesús. Consiste en repetir el nombre de Jesús o una fór-
mula sencilla y breve que incluya el nombre de Jesús, siempre con una
299
gran atención y concentración interior, pero al mismo tiempo sin la me-

nor sensación de esfuerzo –¡sin ninguna intensidad o emoción artificial
inducidas por el propio sujeto! Gradualmente, el mero hecho de pro-
nunciar atentamente la palabra (o palabras) se vuelve más interioriza-
do, hasta que la persona “está ante Dios” con “su mente en su corazón”.
Por expresarlo en términos más modernos: hasta que la personalidad
entera está plenamente abierta y receptiva a Dios.4
Dado que la receptividad es también esencial para las relaciones hu-
manas, la psicoterapia y la dirección espiritual tienen intereses paralelos
en este sentido. De hecho, algunas terapias han tomado prestadas y
adaptado algunas técnicas procedentes de las tradiciones espirituales y
viceversa. Y por lo que se refiere al análisis grupal, el significado de al-
gunos términos espirituales como los de “olvidarnos de nosotros mis-
mos”, “renunciar a nosotros mismos”, “perdernos”, “vaciarnos” o “que-
dar absortos” es sorprendentemente similar a lo que dice Garland acer-
ca de sumergirse totalmente en una relación importantísima tal y como
se la vive en el aquí y ahora, y “olvidar” todas las preocupaciones res-
tantes –entre las cuales se incluye la que nos hizo entrar en terapia.
3. La interiorización del aprendizaje

Una capacidad complementaria que se requiere para cualquier re-
lación íntima duradera es la habilidad de dejarnos conocer por el otro. Una
vez más, la clave reside en la capacidad de prestar plena atención, pe-
ro en este caso a lo que está sucediendo dentro de nosotros mismos. Esto
es esencial de cara a una relación íntima: nos “damos” al otro, esto es,
nuestros más íntimos sentimientos, pensamientos, sueños y demás.
Para que una relación sea íntima y esté llena de sentido es preciso que
compartamos nuestro self interno. Este compartir presupone observar-
nos y expresarnos tanto como honestamente nos sea posible. En el con-
texto del aprendizaje espiritual esto incluye sin ningún género de du-
das observar y expresar nuestra respuesta ante Dios. Paradójicamente, la
4. Algunos títulos muy conocidos sobre la oración de Jesús son Gillet (con el pseu-
dónimo de “Un monje de la Iglesia Oriental”) (1987), Chariton of Valamo (1997)
y Anónimo (1954).
300
religión puede constituir un obstáculo para esto. A muchas personas se

les ha enseñado que únicamente determinadas actitudes, sentimientos
y respuestas son apropiadas cuando se expresan a sí mismos en la ora-
ción. En consecuencia, tienden a suprimir o a rechazar como pecami-
noso cualquier sentimiento “indecente” o cualquier forma “irrespetuo-
sa” de expresión. Pero es bien sabido que cualquier “secreto” constitu-
ye un impedimento para la relación, aunque el secreto sea absoluta-
mente trivial. Esto es igualmente cierto en el caso de la relación espiri-
tual, aun cuando se supone que Dios lo sabe todo acerca de nosotros.
La cuestión no tiene que ver con informar a Dios acerca de nuestros
secretos sino con el grado y la calidad del compartir dentro de la relación
espiritual.
Este prestar plena atención a lo que está sucediendo introspectiva-
mente desempeña igualmente otra función crítica en el proceso de
cambio espiritual: descubrir formas de resistencia siempre nuevas. En
los capítulos 14 y 16 señalé que en la etapa inicial suele darse simultá-
neamente tanta disposición como indisposición a comprometerse con
el cambio espiritual. En el análisis de la escena 14, el caso de la “ano-
réxica transcendental”, también vimos que vencer la resistencia a un
nivel desplaza de hecho la resistencia a otro nivel,5 sin que la persona
sea consciente de ello. En realidad, el hacer frente a la resistencia espi-
ritual es comparable a pelar una cebolla: cuando quitamos una capa
aparece la siguiente. Las “pieles” de nuestras almas están mucho más
estratificadas que las cebollas, de modo que la labor parece intermina-
ble. La mejor forma de detectar las muchas, sutiles y cambiantes for-
mas de egocentrismo y autoprotección consiste en prestar atención al
incesante drama de los sentimientos, emociones, diálogos e intrigas
que se desarrollan en nuestro teatro interior –y a las historias acerca de
nosotros mismos que les contamos a otras personas y que la mayoría
de las veces son defensivas y engañosas en vez de constituir expresio-
nes auténticas de nosotros mismos. ¡Antes de que nos demos cuenta,
nuestra oración se transforma en un mero relatarle a Dios y a nosotros
mismos estas mismas historias defensivas!
5. Del nivel de la disposición al nivel de la voluntad egocéntrica, de la que el hom-

bre es ontológicamente prisionero. (N. del T.)
301
No es una tarea fácil en absoluto aprender a desarrollar la actitud

contemplativa hacia nuestra propia vida interior que se requiere para
discernir formas cada vez más profundas y más sutiles de resistencia.
Se requiere honestidad y coraje, por supuesto, pero también el arte de
distanciarnos de nuestros sentimientos, pensamientos y emociones.
Debemos conceder plena libertad a nuestras respuestas, pero al mismo
tiempo no dejarnos absorber totalmente por las mismas. De lo contra-
rio, no podremos “vernos” en base a captar simultáneamente la totali-
dad de la compleja situación sin dejar de prestar atención a lo doloro-
so y lo inesperado.6 Muchos de los ejercicios espirituales están conce-
bidos para ejercitar esta capacidad. Muchas de las enseñanzas tienen el
propósito de generar un espacio mental de seguridad para enfrentar-
nos a nosotros mismos, enfatizando, por ejemplo, que Dios ya conoce
y ha perdonado cualesquiera de las cosas vergonzosas que puedan sa-
lir a la superficie, que la naturaleza humana ha sido creada esencial-
mente buena, incluso a semejanza de Dios, y que a través de la gracia
puede ser devuelta a este estado, de modo que la cobardía, la mentira,
el egoísmo y demás jamás constituyen la verdad última acerca del ser.
Cualquier analista de grupo sabe lo importante que es registrar sus
propias reacciones internas a lo que está sucediendo. Su propia res-
puesta interna constituye un medio poderoso de ganar insight respec-
to de lo que está sucediendo en el grupo. También sabe lo difícil que es
desarrollar este medio. Se requiere una honestidad rigurosa para iden-
tificar y reconocer las propias reacciones involuntarias. También se re-
quiere un largo entrenamiento para aprender a implicarnos plena-
mente en el grupo sin dejar, simultáneamente, de ser conscientes de
nuestras reacciones e identificar cuáles de éstas constituyen realmente
señales procedentes del inconsciente grupal. Mutatis mutandi esto se
puede aplicar igualmente a otros psicoterapeutas con una orientación
analítica. Esto es muy similar a lo que las tradiciones espirituales tra-
tan de enseñar y de ejercitar.
6. Compárese con la flexibilidad mental (la contemplación “con ojos espirituales”)

que supone la capacidad de alternar entre la adopción de una posición dentro
de la situación y “por encima” de la misma, tal como se mencionó en el capítu-
lo 16, sección 3. (N. del T.)
302
Otra de las piedras angulares para el cambio espiritual consiste en

prestar el mismo tipo de atención a lo que hacemos y cómo lo hacemos.
Nada queda exento de esta atención, nada es demasiado trivial. La
mayoría de las veces las actividades de la rutina diaria, como el mero
hecho de pelar patatas, constituyen ejemplos de la forma irreflexiva y
sin amor con que nos relacionamos con la propia vida, precisamente
porque damos estas actividades excesivamente por sentado. La mane-
ra en que sujetamos la patata y el cuchillo puede constituir un mundo
muy pequeño, con nosotros en el centro y con el mando, y con todo
significado restringido a lo que nos es útil. ¿Cuánta irritación, por el
hecho de tener que hacer tales labores domésticas, aparece en nuestros
cortes? ¿Cuánto de un indudable derecho a nacer tenemos que ali-
mentar? Si tratamos de desplazarnos desde esta perspectiva estrecha
a la perspectiva más amplia, esto es, la del todo del que formamos
parte, ¿cómo cambiaría ello la forma en que sujetamos el cuchillo y la
patata?
Thomas Merton señala esto en un ensayo sobre la dirección espiri-
tual y la meditación. Enfatizando que la vida espiritual es la vida de la
persona entera, por simple que ésta pueda ser, cita la anécdota de un
starets ruso (un director espiritual) al que le reprocharon el que se mo-
lestara en aconsejar seriamente a una vieja campesina acerca del cui-
dado de sus pavos. El starets negó que cuidar de los pavos fuera irre-
levante para la vida espiritual y respondió a los piadosos críticos: “¡Su
vida entera reside en esos pavos!”.7
A este respecto también, la espiritualidad y la psicoterapia discu-
rren paralelas: los terapeutas también prestan atención al lenguaje de la
acción. Prestan atención a lo que se dice y a lo que se hace, al cómo se
dice y al cómo se hace. Tratan de ver la perspectiva que esto expresa, y
cómo se relaciona esto con el todo. Ahora bien, en psicoterapia se se-
leccionan ciertas áreas, dependiendo del objetivo terapéutico, mientras
que en la espiritualidad nada queda excluido porque todo expresa la
propia actitud fundamental.
7. Merton (1975), pp. 16-17.
303
4. La confianza en el aprendizaje
El factor crucial en cualquier relación personal es la confianza mu-
tua. Sin al menos un nivel mínimo de confianza, nos retraeremos y no
nos daremos plenamente –lo que equivale igualmente a no confiar ple-
namente en nosotros mismos. Se trata, por tanto, de una cuestión vital,
tanto en psicoterapia como en el cambio espiritual. Del mismo modo
que debemos confiar en la autenticidad de nuestro Verdadero Self es-
piritual, también necesitamos confiar en Dios, si queremos encontrar el
coraje para comprometernos y abrirnos totalmente a él. En el lenguaje
religioso esta confianza y fiabilidad espiritual se suele expresar en tér-
minos de “tener fe” y “ser fiel”.
Esta confianza tiene que tener igualmente una cierta cualidad. La
confianza ciega, por ejemplo, no sería una base sólida para el estable-
cimiento de una relación amorosa. Examinar la fiabilidad del otro, ya
sea humano o divino, es importante. Esta es la razón de que, por ejem-
plo, la Biblia esté llena de historias que establecen la fiabilidad de Dios
en la historia de Israel y a lo largo de su transcurso. Otra de las cuali-
dades que la confianza ha de tener es que debería ser incondicional y
no manipuladora. “Sólo confío en ti si...”, o “Confío en ti porque tienes
el poder de...”, no indican el tipo de confianza en la que florece una re-
lación personal. La fiabilidad relacional se basa en las cualidades in-
trínsecas del uno para con el otro.
Sabemos, por la psicoterapia, cuántas personas experimentan difi-
cultades psicológicas en confiar en los demás. Probablemente tienen
las mismas dificultades en confiar en Dios, particularmente en las pri-
meras etapas de su relación espiritual. O tal vez se trate de lo contra-
rio: la desconfianza básica en Dios puede hacer que desconfiemos de
los demás. Para un terapeuta ésta es, pues, otra de las áreas en la que
se requiere el discernimiento y en donde puede que tenga sentido per-
mitir que el conflicto espiritual subyacente salga a la superficie.
No podemos “examinar” la fiabilidad de Dios directamente, del
mismo modo que podemos poner a prueba la honestidad de un em-
pleado. A medida que las personas avanzan en su desarrollo espiritual,
puede que experimenten la fiabilidad de Dios personalmente, pero en
las etapas iniciales suelen necesitar la ayuda de personas dignas de con-
304
fianza que estén dispuestas a hablarles de sus propias experiencias o

que las hayan puesto por escrito. Ahora bien, las Iglesias, e incluso las
Escrituras, han perdido su credibilidad indudable, e incluso gran parte
de su inteligibilidad. A muchas de las personas educadas en la ense-
ñanza religiosa del fidedigno Dios bíblico, todavía les resulta difícil
confiar en él incondicionalmente. En gran medida esto constituye un
problema cultural, dado que la experiencia histórica nos ha hecho ser
trágicamente conscientes de tantas autoridades e ideologías que afir-
maban ser absolutamente dignas de crédito. Demasiados líderes y de-
masiados movimientos, todos los cuales prometían la felicidad espiri-
tual, han demostrado ser desastrosos. De modo que tiene sentido pre-
guntarnos: ¿en quién podemos confiar que nos transmita una informa-
ción fidedigna? A pesar de todos sus errores, personalmente continúo
siendo de la opinión de que las grandes religiones son las mejores fuen-
tes. Se basan en la experiencia acumulada de una multitud de testigos fi-
dedignos que confirman la fiabilidad básica del Transcendente. Cuando
las personas dicen que confían en el Dios de Abrahán, el Dios de Moisés,
el Dios de Jesús o el Dios de Mahoma, van más allá de considerar que
Abrahán, Moisés, Jesús o Mahoma son personas fidedignas. Depositan
también su confianza en la experiencia acumulada acerca de este Dios,
documentada por numerosos testigos fidedignos a lo largo de los si-
glos.
En la capacidad de confiar encontramos una vez más una precon-
dición común a la psicoterapia y al aprendizaje espiritual. Esta es,
pues, un área en la que ambos terrenos pueden afectarse mutuamente.
En psicoterapia, la actitud básica de desconfianza suele constituir un
problema de personalidad basado en la experiencia de haber sido trai-
cionado por otras personas importantes. Una de esas otras personas
importantes puede ser Dios o, más bien, una imagen inmadura o in-
genua de Dios. O podría ser el padre biológico y la desconfianza hacia
el mismo puede haber sido transferida a Dios Padre. A medida que la
capacidad del paciente para comprometerse en una relación de con-
fianza se incrementa, ello puede incrementar igualmente su confianza
en Dios. Del mismo modo, el bloqueo de la capacidad de confiar en
Dios puede ser la causa de un bloqueo en el establecimiento de una re-
lación terapéutica de confianza.
305
5. La convergencia entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual

Una relación espiritual necesita cuanto menos un mínimo de las
mismas capacidades que se requieren para establecer y mantener unas
relaciones personales satisfactorias y depende, para su crecimiento, del
continuo desarrollo de estas capacidades. En este sentido, el progreso
terapéutico y el progreso espiritual tienen mucho en común. Ambos de-
penden del cultivo de la propia habilidad para establecer y comprome-
terse con relaciones llenas de sentido, honestas y confiadas. Cualquier
práctica o ejercicio espiritual encaminado a desarrollar estas capacida-
des puede, en principio, alentar el progreso terapéutico, y viceversa. De
igual modo, los mecanismos de defensa que se resisten al cambio en al-
guno de estos ámbitos es probable que estén presentes y contribuyan a
la resistencia al cambio y al progreso en el otro. No es difícil ver que las
capacidades necesarias para dar más profundidad y sentido a una rela-
ción personal con Dios son las mismas capacidades necesarias para fa-
vorecer y mejorar una relación significativa entre dos o más personas a
nivel psicológico. La disposición a escuchar al otro, la determinación a
expresar y compartir los propios pensamientos y sentimientos, la con-
ciencia de cada una de las partes de los factores positivos y negativos
que intervienen en su relación, la disposición a confiar y a ser uno mis-
mo digno de confianza, y el comprometerse a cambiar constituyen to-
dos ellos “atributos personales” que la práctica espiritual y la práctica
terapéutica están concebidas para engendrar.
De igual modo que, en el transcurso de la psicoterapia, el aferrar-
nos a otra persona por motivos egoístas puede acabar transformándo-
se en percibirla y amarla como la persona que es, en sí misma y por sí
misma, así también una actitud egocéntrica hacia Dios puede acabar
transformándose en amarle por lo que es. Y de esto es absolutamente
de lo que trata la espiritualidad cristiana. En palabras de Jeffner: “El
punto esencial [de la doctrina de la salvación] es que el objetivo de la
salvación no es otro que la comunión espiritual –la comunión con Dios.
Esta comunión se caracteriza por el amor mutuo y se corresponde con
nuestras relaciones de los unos con los otros en la vida cotidiana”.8 No
8. Jeffner (1996), p. 150.
306
deberíamos, pues, sorprendernos excesivamente cuando la psicotera-

pia actúa ya no sólo como un desencadenante del despertar espiritual
(como vimos en la Parte 3), sino también como un catalizador de un
mayor desarrollo espiritual, de igual modo que puede ser un desenca-
denante y un catalizador para el cambio del amor inmaduro al amor
maduro y el altruismo en las relaciones humanas. De modo que exis-
ten razones para suponer que el crecimiento en la psicoterapia ejerce-
rá un impacto positivo sobre el crecimiento espiritual y que el creci-
miento espiritual ejercerá un impacto positivo sobre la psicoterapia.
Se podría decir mucho más acerca de la convergencia entre los pro-
cesos de aprendizaje en el contexto de la psicoterapia y en el proceso de
cambio espiritual. Volveré a ocuparme de este tema en el capítulo 22.
6. La divergencia entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual

La superposición entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual
esbozada anteriormente no debería oscurecer el hecho de que existen
también diferencias cruciales entre la mejoría terapéutica y el cambio es-
piritual. En aspectos vitales, el objetivo de la madurez espiritual diver-
ge del objetivo de la salud psicológica tal como la conciben la mayoría
de las psicoterapias. No hay nada raro en esto; antes bien, tiene que ver
con el hecho de que los objetivos de la psicoterapia institucionalizada no
coinciden con el objetivo espiritual de una vida en comunión con Dios.
Además, la relación con Dios difiere también significativamente de las
relaciones humanas, lo que implica que las personas espirituales necesi-
tan igualmente aprender unas capacidades relacionales diferentes de
aquellas a las que aspira la psicoterapia. De modo que cabe esperar ab-
solutamente que, llegadas a cierto punto en su proceso de cambio espi-
ritual, las personas espirituales se esfuercen por aprender unas capaci-
dades relacionales como, por ejemplo, el autosacrificio, que son contra-
rias a lo que sería sensato aprender en ese momento en su psicoterapia,
como, por ejemplo, defenderse a sí mismos. A menos que esta diferen-
cia en los objetivos pedagógicos sea reconocida, analizada y discutida
por ambas partes, la situación se volverá absolutamente desconcertan-
te. Todavía más desconcertantes son las personas que utilizan la inte-
racción grupal para ejercitarse en el dominio de estas capacidades rela-
307
cionales específicamente espirituales. En ese caso no se están expresan-

do sinceramente, sino que más bien están utilizando el grupo como una
plataforma de entrenamiento para sus aspiraciones espirituales.
¿En qué aspectos las relaciones espirituales difieren de las relaciones
interpersonales y, por consiguiente, precisan de unas capacidades rela-
cionales diferentes?
Una diferencia evidente con una relación humana es que Dios es
santo, sagrado. Por personal e íntima que pueda ser nuestra relación es-
piritual, no nos relacionamos con Dios como con un amigo del colegio
al que conocimos de niño. Nos comunicamos con Dios en una atmós-
fera de reverencia y adoración. Además, nuestra comunicación con él
no se limita a los momentos de la oración verbal. La totalidad de nues-
tra vida activa es asimismo una vida “con Dios” o “ante Dios”. Dado
que la relación espiritual constituye el contexto general dentro del cual
las personas espirituales viven sus vidas, incluso las acciones más co-
rrientes tienen cierto aire de sacralidad y conllevan un sentido espiri-
tual adicional.
Esto tiene consecuencias sobre el modo en que las personas espiri-
tuales se relacionan con los demás. Todas las relaciones con otras perso-
nas adquieren asimismo un elemento de sacralidad. No se trata de que,
a medida que crecemos espiritualmente, comencemos a adorar o ideali-
zar a los demás, sino de que los tratamos más conscientemente y más
respetuosamente. Aun cuando éste no sea el caso, cuanto menos somos
conscientes de que debería serlo. En sí mismo esto no tiene por qué cons-
tituir un problema en una terapia de grupo, pero lo que sí puede pro-
vocar confusión es que en una vida “ante Dios” las normas son mucho más
elevadas y constituyen un mayor objeto de preocupación. A cualquiera que
utilice unas normas “corrientes” le parecerá que las personas religiosas
se “exceden” en este sentido. Es fácil, pues, que su conducta se confun-
da con el perfeccionismo neurótico. Esto puede ser efectivamente cierto
en algunos casos específicos, pero no siempre es necesariamente así. En
cierto sentido se puede decir que, en el contexto de una terapia de gru-
po, Dios es un miembro adicional dentro del grupo que añade una voz
más a la complejidad de las múltiples relaciones ya existentes. Mutatis
mutandi lo mismo puede decirse igualmente de la terapia individual, en
donde la díada terapéutica puede convertirse esencialmente en una trí-
308
ada. Eventualmente esta voz adicional se hace oír a todos los presentes,
como, por ejemplo, cuando percibimos la santidad del otro o cuando el
propio grupo adopta una atmósfera de reverencia.
Otro de los efectos de aspirar a vivir “con Dios” es una preocupación
por la moralidad. Las personas espirituales entienden el sentido de sus
vidas a la luz de cómo se relacionan con Dios. El sentido último consis-
te en estar en la relación adecuada con Dios. Esta relación se interrum-
pe a causa del pecado. Una de las cuestiones religiosas fundamentales
que todas las personas espirituales deben afrontar es la de ser honestas
acerca del pecado y hacer todo lo que esté en su mano por restablecer
la relación espiritual cada vez que ésta se vea interrumpida. Así pues,
sienten una responsabilidad mucho mayor de lo que se requiere en la
vida normal. Uno de los elementos de la práctica espiritual consiste en
mantener nuestra conciencia alerta en base a examinar diariamente
nuestra conducta y nuestras intenciones. Uno de sus objetivos pedagó-
gicos consiste en aprender a incrementar y refinar nuestra sensibilidad
moral. Ello genera un concentración constante respecto de cómo afrontar la
culpa y los sentimientos de culpa, el remordimiento, la penitencia, el castigo, la
reconciliación y el perdón. Esta visión de la práctica espiritual es contraria
a la tendencia del pensamiento terapéutico a considerar tales preocu-
paciones como las exigencias de un superyo dominante. Pero el super-
yo es precisamente uno de los mecanismos de los que necesitamos “pu-
rificarnos”, a fin de que pueda tener lugar el crecimiento espiritual. Esta
es la razón de que la teología tradicional se haya opuesto una y otra vez
a la constante reaparición de la “teología del mérito” (esto es, la idea de
que podemos alcanzar nuestra propia salvación elevando la produc-
ción de buenas obras), que alienta el superyo (véase el capítulo 21, sec-
ción 3). Definitivamente, Dios no es el superyo. Dios es más bien un
Otro transcendente, amoroso y compasivo, al que la persona responde
desde el corazón. El riesgo de caer en la escrupulosidad neurótica siem-
pre estará presente, por supuesto, pero ello debe diferenciarse cuidado-
samente de la seriedad moral inherente a la vida espiritual.9
Otra de las diferencias entre las relaciones espirituales y las rela-
ciones humanas tiene que ver con la dependencia. Cualquier relación
9. Para un análisis de la escrupulosidad religiosa, véase Ciarrocchi (1995).
309
amorosa íntima tiene el efecto de que nuestra propia felicidad depen-

de en gran medida del otro miembro de la relación. Pero en una rela-
ción espiritual no sólo dependemos emocionalmente del otro. Somos
dependientes en razón de nuestra propia existencia, de nuestra super-
vivencia, de nuestra humanidad, de nuestra espiritualidad. En este
sentido, la relación con la Divinidad es infinitamente más asimétrica
que cualquier relación humana asimétrica. Además, no sólo es necesa-
rio que reconozcamos esta dependencia como una cuestión de hecho,
sino que también es necesario que estemos cada vez más dispuestos a
volvernos cada vez más dependientes. Ya he analizado este aspecto en la
sección acerca de la voluntad y la disposición (capítulo 14, sección 6).
Lo vuelvo a mencionar aquí únicamente porque las personas que están
practicando o ejercitándose en desarrollar capacidades como la depen-
dencia, la renuncia, la obediencia, la humildad, “el morir para sí” y la
abnegación, suelen ser desconcertantes en el contexto de cualquier te-
rapia que implícitamente abogue por lo contrario. Es probable que se
les interprete que se están resistiéndose a la terapia, cuando de hecho
la terapia está frustrando involuntariamente sus esfuerzos por llevar a
cabo un aprendizaje espiritual legítimo.
La última diferencia que quiero señalar aquí es el afrontamiento del
sufrimiento y del mal. El hecho de comprometerse en una relación espi-
ritual tiene sentido únicamente si creemos que Dios es bueno. Expresar
gratitud por su bondad constituye un elemento recurrente en la ora-
ción, los himnos y la liturgia religiosa. ¿Pero cómo podemos expresar
gratitud en medio de la desgracia y la maldad humanas? Esto genera,
comprensiblemente, un área de enorme tensión. Pargament ha escrito
una excelente visión de conjunto, basándose en una amplia investiga-
ción, acerca de cómo afrontan esta tensión las personas religiosas: a fin
de evitar la hipocresía y la artificialidad, las personas espirituales tie-
nen que esforzarse por (re)interpretar su relación espiritual de modo que
ésta no se contradiga con la bondad de Dios. Para estas personas, ello
constituye una parte integrante e indispensable de la elaboración del
trauma y de la crisis. Esta (re)interpretación también puede ser fácil-
mente malinterpretada como racionalización o como resistencia.10
10. Pargament (1997). Véase también Pargament et al. (1999).
310
7. La necesidad de discernir
En los casos en que los paralelismos y las diferencias mencionados
anteriormente entre el aprendizaje espiritual y el aprendizaje terapéu-
tico parecen constituir una posible fuente de confusión, un aspecto crí-
tico consiste en evitar o resolver cualquier malentendido entre el tera-
peuta y el paciente. Para ello es necesario que el paciente y el terapeu-
ta sean conscientes de las diferencias subyacentes entre sus respectivos
objetivos y propósitos y sacarlas a la luz. Esto no siempre es fácil, pero
aun en el caso de que haya quedado claro qué es lo que el paciente es-
tá buscando, el terapeuta todavía puede precisar de un discernimiento
cuidadoso a fin de evaluar la posibilidad de que el paciente esté utili-
zando su proceso espiritual para resistirse a la terapia. Las secciones
precedentes tienen el propósito de proporcionarle al terapeuta algunos
conocimientos que pueden ser útiles a fin de llevar a cabo esta moda-
lidad de discernimiento. Permítanme ofrecer a continuación un ejem-
plo de lo ambigua que puede llegar a ser esta situación, tanto del lado
del terapeuta como del lado del paciente:
Para su investigación acerca del afrontamiento religioso del dolor,
Cook y Wimberley seleccionaron una muestra lo más homogénea po-
sible. Sus sujetos eran todos ellos padres que habían perdido a un hijo
como resultado de un cáncer o de trastornos sanguíneos. La mayoría
de estas parejas eran blancos, casados, en activo, protestantes y con
una educación secundaria o superior y vivían en la misma área geo-
gráfica. Pero sus respuestas religiosas al trauma que habían experi-
mentado variaban ampliamente. Algunos padres creían que se reuni-
rían con su hijo en el cielo, otros que la muerte del hijo constituía un
castigo por sus pecados (cf. escena 11), otros que la muerte de su hijo
servía a un noble propósito divino, etc.11 En los capítulos 19 al 22 vol-
veré a ocuparme de esta diversidad de relaciones espirituales; aquí
quiero únicamente señalar que cada una de estas interpretaciones y las
subsiguientes convicciones es compatible con la religión que estas per-
sonas compartían. Es más, ninguna de ellas es, en sí misma y por sí
misma, inadecuada a fin de afrontar religiosamente el dolor. Esto es así
11. Cook y Wimberley (1983).
311
incluso en el caso de la variante del castigo, que a primera vista podría

parecer especialmente cuestionable. (Nótese bien: en los capítulos 9 y
10 analicé esta convicción en el contexto de la explicación de cómo fun-
cionan o disfuncionan las metáforas; aquí utilizo esta convicción con
otro propósito, a saber, mostrar las muchas ambigüedades que pueden
estar implicadas en el discernimiento de los casos anteriormente men-
cionados). La convicción de que la pérdida de un hijo supone un casti-
go por pecados reales o imaginarios puede ser perfectamente una ra-
cionalización de sentimientos de culpa neuróticos. Pero también pue-
de ser perfectamente el caso de que estos padres estén afrontando ho-
nestamente su culpa real “ante Dios” a causa de pecados reales que han
cometido y que estén tratando de restablecer la relación rota con Dios.
En ese caso, necesitan que se les ayude a separar la elaboración del due-
lo, por un lado, de la elaboración del remordimiento y la penitencia, por
otro, como se analizó en el comentario de la escena 11. Ahora bien, si las
personas afectadas no están racionalizando sentimientos de culpa neu-
róticos, sino que están sinceramente preocupadas en querer hacer pe-
nitencia por sus pecados, su motivación podría ser una vez más ambi-
gua. Ésta podría ser un tranquilizante para aliviar la culpa, o bien una
expresión de auténtica tristeza y un deseo genuino de restablecer la co-
municación con Dios –o las dos cosas. De forma similar, las otras dos
variantes de este ejemplo extraído de la investigación de Cook y
Wimberley (esperanza de reunión y noble aceptación) pueden igual-
mente estar motivadas por un esfuerzo por negar el dolor, o bien cons-
tituir la expresión de una esperanza y un sentido reales en el epicentro
mismo del sufrimiento real.
La principal dificultad para llevar a cabo este tipo de discerni-
miento es que la teoría terapéutica jamás ha desarrollado ningún crite-
rio para evaluar la motivación, la interpretación y la reinterpretación
espirituales. Desde Freud, el pensamiento terapéutico tiende a ver toda
motivación e interpretación religiosas como una racionalización y una
huida de la realidad. Cualquier reinterpretación a fin de integrar crisis
vitales de gran magnitud se etiqueta automáticamente como una prue-
ba adicional en este sentido. De acuerdo con esta forma de pensar, la
evaluación crítica dentro de este área sería superflua. Pero ello supone
312
pasar por alto la diferencia entre la racionalización y lo que Smith de-

nomina la “razón de vivir”. La “racionalización” significa hacer un mal
uso de nuestra capacidad racional a fin de evitar el dolor o la ver-
güenza. La “razón de vivir” significa utilizar nuestra capacidad racio-
nal a fin de integrar nuestras experiencias vitales. Tendemos a pensar
que “racional” significa partir de lo universal, común a muchas perso-
nas, y desde ahí proceder a través del razonamiento lógico en dirección
a una conclusión válida. Todo lo que no sea esto se considera irracio-
nal o un mal uso de la razón, como en el caso de la racionalización, o
–en el mejor de los casos– de la intuición. Pero esto supone pasar por
alto la razón “de vivir”, que de hecho todos utilizamos frecuentemen-
te (los terapeutas en particular) y que constituye un proceso cognitivo
vital tanto en la psicoterapia como en la espiritualidad. Este razona-
miento parte de la propia experiencia directa y procede desde ahí en
base a desentrañar las pautas implícitas en la misma, viviendo todo el
tiempo en y a través de esta experiencia. La totalidad del self está im-
plicada en este tipo de razonamiento, que es más configuracional que
lineal. Esta es la razón de que sus conclusiones persuadan y convenzan
a la persona entera. En el capítulo 9, por ejemplo, mencioné que algu-
nos hombres le encuentran un sentido a sus vidas en base a verse a sí
mismos como unos prisioneros. Raramente, si alguna vez, suele ser útil
utilizar argumentos lógicos para apartarlos de esta idea. Mucho más
útil es ayudarles a hacerse algunas preguntas reflexivas acerca de su
propia experiencia directa, alentándoles a buscar otras pautas dentro
de su propia experiencia. Al obrar de este modo utilizan la “razón de
vivir”. Si, en el transcurso de la terapia, un paciente de estas caracte-
rísticas cambia esta visión por otra más sana, ello constituye esencial-
mente el resultado del mismo proceso que cuando las personas reli-
giosas se esfuerzan por encontrar una reinterpretación religiosa válida
a fin de darle un sentido a su experiencia. La racionalización puede es-
tar presente, por supuesto, pero la reinterpretación no implica una ra-
cionalización per se. Es de esperar que, en lugar de ello, utilicen su “ra-
zón de vivir” como personas honestas y enteras.12
12. Smith (1968), pp. 111 y ss.
313
8. La búsqueda de un equilibrio entre psicoterapia y espiritualidad

Volviendo nuevamente a la cuestión de la relación entre estos as-
pectos del aprendizaje espiritual y los objetivos terapéuticos, pienso que
estas tensiones constituyen más un asunto de equilibrio que una con-
tradicción real. Tomemos la cuestión de la dependencia, por ejemplo.
Por supuesto, la terapia debe alentar la independencia cuando nos en-
frentamos con pacientes excesivamente dependientes. En ese caso es ab-
solutamente comprensible que el trabajar en dirección hacia una mayor
independencia se convierta en un objetivo terapéutico válido. Ahora
bien, un exceso de independencia también es disfuncional. La depen-
dencia constituye un factor innegable de la vida con el que todos tene-
mos que conformarnos. De modo que el objetivo terapéutico apropiado
sería más bien encontrar un equilibrio adecuado entre la dependencia y
la independencia. Pero un terapeuta tiene que habérselas por definición
con personas que en todos los aspectos no pueden encontrar un equili-
brio adecuado. Además, la dependencia excesiva provoca habitualmen-
te más trastornos que el exceso de independencia. Así pues, es evidente
que un terapeuta tendrá que habérselas más a menudo con un exceso de
dependencia que con un exceso de independencia. Por otro lado, las
personas espirituales necesitan ciertamente aprender a ser dependientes
de Dios, pero ello no implica que deban actuar de una forma igualmen-
te dependiente hacia otros seres humanos. Por el contrario, Jesús y los
grandes profetas constituyen ejemplos de naturalezas dependientes de
Dios e independientes de los hombres. En otras palabras, la psicoterapia
y la espiritualidad buscan el mismo objetivo, esto es, encontrar un equi-
librio adecuado a fin de saber cuándo es apropiado ser dependiente y
cuándo no. Y lo más importante: saber qué situaciones son aptas para
ejercitar la dependencia y cuáles no –entre las cuales se encuentra la si-
tuación terapéutica.
Para resumir, las áreas de convergencia y divergencia analizadas
anteriormente son cuestiones de una importancia vital en la vida espi-
ritual. Los terapeutas que deseen comprender a las personas espiritua-
les tienen que conocer sus luchas y conflictos con estas cuestiones. La
comprensión de tales luchas y conflictos es también indispensable pa-
ra el discernimiento. Por ejemplo, ¿los pacientes involucrados en un
314
proceso de cambio espiritual están tratando realmente de desarrollar

otros tipos de capacidades relacionales diferentes de las abogadas por la
terapia? Y de ser así, ¿están haciéndolo de la forma adecuada o neuró-
ticamente? ¿O están utilizando la espiritualidad para resistirse a las de-
mandas de la terapia? ¿O están utilizando la terapia para resistirse a las
demandas de la espiritualidad?
Para ser más precisos, el terapeuta necesita discernir entre lo si-
guiente:
1. la conducta que está auténticamente motivada por los ideales de

la espiritualidad, ideales que por lo general son mucho más ele-
vados que los ideales de las relaciones cotidianas y que difieren en
parte de los ideales terapéuticos;
2. la conducta motivada por el deseo auténtico de ejercitarse a fin
de alcanzar algún ideal espiritual elevado como, por ejemplo,
aprender a sacrificarse por los demás como Jesús se sacrificó por
todos, o aprender a despegarse de todas las inquietudes “mun-
danas” (en la medida en que alguien se está ejercitando, no está
actuando espontáneamente; por tanto, el ejercitamiento de esta
conducta no pertenece per se a una terapia de grupo, donde la in-
tención es que todo el mundo actúe y responda espontánea-
mente y trabajar con estas manifestaciones espontáneas);
3. la conducta motivada por la evasión, la manipulación, la resis-
tencia, etc., la cual no tiene nada que ver con la espiritualidad,
sino con utilizar la espiritualidad para los propios fines;
4. la conducta de personas que no están comprometidas en una re-
lación espiritual personal con Dios, pero que a nivel existencial
expresan auténticamente los mismos ideales elevados, por ejem-
plo, sacrificarse por un hijo discapacitado, como la madre de la
escena 13.
315
18
LA ESPIRITUALIDAD COMO UN
FACTOR TERAPÉUTICO NEGATIVO
1. El conflicto entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual

Después de analizar las convergencias y divergencias entre los ob-
jetivos pedagógicos de la espiritualidad y los de la mayoría de las psi-
coterapias, nos ocuparemos ahora de los conflictos fundamentales que
existen entre ambos. En los capítulos precedentes ya he analizado al-
gunos de estos conflictos y tensiones. Permítanme resumirlos antes de
ocuparme de los que pretendo analizar ahora.
Esencialmente los conflictos analizados anteriormente se incluyen
dentro de dos categorías. La primera categoría consiste en conflictos
entre (sub)culturas con diferentes estructuras de verosimilitud y pre-
juicios, estereotipos y desconocimiento mutuos. Ejemplos de ello son
la escena 2, un paciente y un terapeuta que tenían miedo de que tal
conflicto pudiese aparecer en la terapia de grupo; las escenas 4 y 5, per-
sonas que ven visiones y oyen voces, mostrando que la cultura secular
hace recelar a las personas de las experiencias de conversión, las visio-
nes y los mensajes de Dios, que un marco de referencia religioso suele
aceptar como legítimo o incluso normativo; y las escenas 6 y 7, acerca
del hombre de negocios y de Tolstoy, que ejemplifican cuán fácilmen-
te la oscuridad espiritual puede ser tomada erróneamente por una de-
presión. La Parte 2 analizó el carácter cultural de esta categoría de con-
317
flictos. Sus capítulos explicaron que las modalidades de experiencia,

conceptualización y comunicación espirituales y secularizadas pueden
ser contempladas como (al menos) dos subculturas, cada una de las
cuales tiene su propia estructura de verosimilitud. También se ocupa-
ron de la influencia de las metáforas primigenias y de los fenómenos
de la metacomunicación y la metatransferencia, los cuales pueden te-
ner lugar fácilmente en tales situaciones conflictivas. El enfoque bási-
co de los conflictos de este tipo consiste, en mi opinión, en sacar a la
luz el transfondo cultural de un conflicto de estas características cada
vez que éste tenga lugar, de modo que pueda quedar relacionado con
la forma que adopta en una situación terapéutica real.
La segunda categoría consiste en conflictos que tienen su origen en
los rasgos infantiles, rígidos, egocéntricos o manipuladores de la vida
espiritual de la persona. Los problemas que tienen su origen en metá-
foras restrictivas que han sido absolutizadas y se han convertido, por
tanto, en sistemas cerrados entrarían igualmente dentro de esta cate-
goría. La escena 11, la mujer que interpretaba la muerte de su hijo co-
mo un castigo de Dios por su adulterio, fue utilizada para ejemplificar
esto. Los hábitos cognitivos y las actitudes implicadas en esta catego-
ría de conflictos suelen estar muy generalizados y, por tanto, formar
parte igualmente de los problemas interpersonales de la persona en
cuestión. Cada vez que éste sea el caso, los problemas de esta catego-
ría pueden ser abordados a nivel interpersonal. Una vez hecho esto,
una pregunta abierta bien escogida puede confrontar a la persona con
la posibilidad de que, en su relación con Dios, pueda estar haciendo
exactamente las mismas cosas que hace consigo mismo y con los de-
más. A fin de discernir los problemas de esta categoría y encontrar es-
trategias de intervención adecuadas, sugiero que el terapeuta se pre-
gunte por la actitud subyacente, en lugar de por el contenido de la es-
piritualidad del paciente, utilizando cuestiones del tipo:
1. ¿Cómo está construyendo esta persona su religión y/o su espiri-

tualidad? ¿Como un sistema cerrado o abierto? ¿Unilateral o
equilibrado? ¿Rígido o flexible?
2. ¿Cómo está utilizando esta persona su espiritualidad en su forma
de abordar a otras personas? ¿Positivamente, por ejemplo, esfor-
318
LA ESPIRITUALIDAD COMO UN FACTOR TERAPÉUTICO NEGATIVO
zándose por ser tan amoroso y tan justo como pueda? ¿O nega-
tivamente, por ejemplo, manipulando a los demás o permitien-
do que los demás le manipulen? ¿O adoptando una actitud de
“más santo que tú”? ¿Concentrándose exclusivamente en la sal-
vación de su propia alma preciosísima?
3. ¿Cómo está utilizando esta persona su espiritualidad en su forma
de abordar sus propios problemas? ¿Positivamente, por ejemplo,
afrontándolos eficazmente? ¿O negativamente, por ejemplo, ha-
ciendo un mal uso de la espiritualidad como una resistencia a la
terapia?
Vayamos más lejos y llevemos el análisis a una tercera categoría de

conflictos, a saber, los conflictos en los cuales ya no son las actitudes
subyacentes, sino el contenido de la teología personal lo que obstaculi-
za las aspiraciones y los objetivos de la psicoterapia. ¿Hasta qué pun-
to y de qué forma sería útil adoptar un punto de vista relacional acer-
ca de tales conflictos? Permítanme presentar el problema con la ayuda
de un ejemplo.
2. ¿Quién teme a la teología?

Escena 17
La guerra entre los sandinistas y los contras en Nicaragua durante los 80
arrojó un balance de más de cincuenta mil muertos y unos setenta mil invá-
lidos en una población de menos de cuatro millones de habitantes. Muchos de
los supervivientes que no quedaron inválidos continúan siendo víctimas de
guerra, dado que son incapaces de afrontar sus recuerdos de la guerra.
Consuelo Ruiz, una de las psicólogas que tratan de ayudar a estas personas,
afirma que estas víctimas no siempre son fáciles de reconocer como tales. La
mayoría de los traumas se manifiestan indirectamente: madres que repenti-
namente desarrollan quejas psicosomáticas a raíz de la muerte de sus hijos,
hombres que empiezan a beber, soldados desmovilizados con una predisposi-
ción a la violencia dentro de sus propias familias.
En el tratamiento de las víctimas de guerra es sorprendente observar que
los pacientes varones tienen muchas más dificultades en hablar de sus expe-
riencias que las mujeres. De acuerdo con Mirna Rocha, otra psicóloga, ello se
debe a la cultura indígena del “machismo”. Otra de las observaciones es que
319
los protestantes tienen más problemas en sacar a relucir sus recuerdos de gue-
rra que los demás. Ello se debe probablemente a la llamada “teología de la ale-
gría”, muy popular entre los protestantes nicaragüenses. Consuelo Ruiz:
“En psicoterapia nos solemos encontrar a menudo con esta ‘teología de la ale-
gría’, que puede obstaculizar considerablemente la posibilidad de que el pa-
ciente logre resolver sus traumas. Esta es la razón de que en la mayoría de los
casos iniciemos la psicoterapia con algunos estudios bíblicos en los que se
ofrecen otros puntos de vista teológicos. Para muchos pacientes constituye
una auténtica sorpresa el descubrir que Jesús también tenía sentimientos y
emociones, que podía ponerse furioso, o triste, y que se quejó en la cruz. Otra
de las sorpresas puede ser que el Dios de la Biblia no sólo es vengativo, colé-
rico o todopoderoso, sino también amoroso, compasivo y comprensivo. Esta
puede ser una forma poco ortodoxa de empezar una terapia, pero hemos obte-
nidos buenos resultados gracias a ella”.1
Piensen en esto por un momento. ¿Introduciría usted, como tera-

peuta, estudios bíblicos en sus sesiones bajo tales circunstancias? ¿Por
qué lo haría, o por qué no? Y en el caso de que no lo hiciera, ¿cómo
abordaría entonces esta situación?
La situación nicaragüense es excepcional, pero, ¿qué hacer en las
sesiones terapéuticas heterogéneas habituales? ¿Cómo abordar, por
ejemplo, a una víctima de incesto que cree firmemente que la Biblia le
exige una obediencia absoluta a su padre? ¿Qué hacer una vez que des-
cubrimos que su teología personal constituye uno de los principales
obstáculos para el progreso terapéutico? ¿Quitarse el sombrero ante su
creencia porque tenemos que respetar la religión de los demás? ¿Consi-
derar a tales pacientes como intratables? ¿Tratar de cambiar su teología?
¿Derivarlos a su pastor, quien puede que sea precisamente la persona
que está predicando constantemente estas ideas obstaculizantes? En
tales situaciones, ¿cuál es el sentido y la función del acuerdo implícito
de respetar la religión de cualquier miembro del grupo? Esto constitu-
ye un dilema muy serio. Por un lado, criticar o corregir la teología de
otras personas está fuera del ámbito y la competencia de la psicotera-
pia, aunque, por otro lado, en algún momento dado puede resultar
particularmente útil para la terapia obrar justamente de este modo.
Dado que el dilema puede aparecer en cualquier momento, al margen
1. Trouw (un prestigioso periódico holandés), 3 de mayo de 1993.
320
de que el terapeuta lo reconozca o no, parece sensato reflexionar de

antemano sobre este problema relacionado con la religión. Con más
razón en el caso de que estemos abiertos a la idea de permitir que las
inquietudes espirituales se expresen en nuestros grupos de terapia, o
incluso de tratar problemas relacionados con la religión y la espiritua-
lidad, como sugiere el DSM-IV.2
En mi opinión, un terapeuta no tiene por qué quedar atrapado en
este dilema. Sugiero que, incluso en estos casos difíciles, puede ofrecer
una ayuda sustancial concentrándose en las cualidades relacionales im-
plícitas en la teología que parece constituir la fuente del problema.
Pero antes de ocuparnos de la estrategia terapéutica, permítanme ex-
plicar en primer lugar la conexión entre una relación espiritual y una
teología específica.
3. ¿Qué relación guarda una relación espiritual con una teología

específica?
A fin de actuar con sentido y adecuadamente en las relaciones hu-
manas, todos dependemos de la información procedente del transfon-
do cultural así como de un marco de referencia conceptual. Esto es
cierto de cualquier acción que tenga sentido, y no menos cierto de la
acción que forma parte de una relación espiritual. Por consiguiente,
cuando las personas se comprometen con una relación espiritual, se
ven confrontadas inevitablemente con muchas más cuestiones, y mu-
cho más específicas, que las analizadas en los capítulos precedentes.
¿Cuál es la naturaleza de una relación con Dios? ¿El servilismo? ¿La
amistad? ¿Juzgar y castigar? ¿Educativa? ¿Mágica? ¿Quiere este Ser
transcendente que yo haga ciertas cosas específicas o que viva de
acuerdo con ciertos principios? ¿Cabe esperar algunos favores o pode-
res excepcionales a cambio? ¿Y qué se puede decir de esta situación
única de la vida real en la que me encuentro ahora mismo, con todos
sus matices y ambigüedades? Para traducir todas estas cuestiones en
acciones significativas, es decir, para llevar a la práctica una relación
2. Un excelente artículo que incluye una extensa bibliografía es Lukoff, Lu y

Turner (1998); véase también Lukoff et al. (1992, 1995) y Turner et al. (1995).
321
espiritual, las personas precisan de una teología: no necesariamente un

sistema teológico meditado a fondo, sino un conjunto de conceptos
interrelacionados “suficientemente buenos” que ayuden a ver de qué
modo las situaciones de la vida real se relacionan con el sentido espi-
ritual y a traducirlo en acciones significativas.
Hasta este momento este capítulo ha presupuesto una relación espi-
ritual en particular: una relación de amor mutuo. Una relación tal sólo
puede ser practicada dentro de su teología correspondiente, a saber, una
teología con un Dios personal y amoroso en su centro. Hemos de reco-
nocer que ésta no constituye en absoluto la única teología vigente den-
tro de nuestra cultura, aun si dejamos a un margen el reciente influjo de
las religiones no cristianas. Las enseñanzas y las prácticas de las religio-
nes difieren ampliamente, incluso dentro del ámbito de las teologías
cristianas. Aun más diferentes son las “teologías” que los individuos
construyen por sí mismos. Observen que con ello no me estoy refirien-
do a los sistemas de interpretación idiosincrásicos que puedan estar pre-
sentes en la psicopatología religiosa. Estas cuestiones no constituyen el
objeto de este libro. Lo que pretendo analizar aquí son los marcos de re-
ferencia conceptuales básicos dentro de los cuales la gente corriente lle-
va a la práctica su vida espiritual (influenciados, pero sin coincidir con
ellos, por los esfuerzos de los teólogos académicos por construir siste-
mas doctrinales coherentes) y cómo, en determinados casos, estos mar-
cos de referencia pueden plantear un problema para la terapia.
Cada teología implica un cierto tipo de relación espiritual. O a la
inversa, diferentes tipos de relaciones espirituales suscitarán automá-
ticamente diferentes tipos de teologías. A su vez, cada modalidad de
relación espiritual requerirá que las personas implicadas desarrollen
unas capacidades relacionales diferentes. En este capítulo nos ocupa-
remos de las teologías que, en el caso de algunos pacientes, pueden ser
bastante problemáticas para sus terapias. Desde el punto de vista tera-
péutico, determinada teología puede sencillamente no ser “suficiente-
mente buena”. No proporciona apoyo ni utilidad, dado que implica
unas relaciones espirituales y unas capacidades relacionales opresivas
o restrictivas. Debemos reconocer, de hecho, que desde el punto de vis-
ta del progreso espiritual y del progreso terapéutico, las teologías tie-
nen sus pros y sus contras. Algún tipo de teología es necesario para la
322
vida espiritual. Pero todas las teologías, por adecuadas que puedan
ser, tienen siempre el peligro de que las personas que se sirven de ellas
olviden sus limitaciones inherentes. Cada vez que esto suceda, aun las
mejores teologías pueden, en determinadas casos, limitar el crecimien-
to espiritual (y psicológico) de las personas en vez de fomentarlo. Esto
último no constituye una prerrogativa de las teologías. Exactamente lo
mismo se puede decir de cualquier otro marco de referencia concep-
tual que las personas no religiosas utilicen, de forma consciente o in-
consciente, con el propósito de orientar sus vidas.
La cuestión es: ¿qué puede hacer un terapeuta con este problema
sin sobrepasar los límites de su competencia? Como primera medida,
convendría que se hiciera dos preguntas preliminares muy claras:
¿cuáles son sus propios criterios para evaluar las teologías de otras per-
sonas?, y ¿dónde traza él mismo el límite de intervención entre el área
de responsabilidad de la terapia, por un lado, y del asesoramiento pas-
toral y la dirección espiritual, por otro?
4. Una cuestión preliminar: ¿cuáles son nuestros propios criterios

para evaluar las teologías de otras personas?
Evidentemente, en primer lugar tenemos que analizarnos nosotros
mismos. ¿Cuáles son de hecho los criterios que utilizamos? Teóri-
camente, un terapeuta debe mantener una posición neutral, pero esto
sólo es aplicable hasta cierto punto. No podemos tomar decisiones
acerca de la estrategia, las intervenciones o las interpretaciones sin to-
mar una postura en algún momento. Así pues, ¿cuál es nuestro propio
punto de vista? Exactamente, ¿que es lo que nos hace pensar que la re-
lación espiritual de una persona y su correspondiente teología consti-
tuye un obstáculo para la psicoterapia o puede llegar a serlo? ¿Un
obstáculo de qué forma y para qué? Esta cuestión debe ser la prime-
ra, dado que el “obstáculo” puede estar en el ojo del observador. Por
otra parte, es absolutamente natural que un terapeuta analice la espi-
ritualidad y su correspondiente teología en términos de sus efectos so-
bre el progreso terapéutico. Pero si nos limitamos exclusivamente a los
efectos, estaremos reduciendo la espiritualidad a sus factores tera-
péuticos.
323
El problema es menor en la medida en que nos ocupemos de los

efectos positivos. Pero, cuando nos centramos en los efectos negativos,
debemos ser conscientes de esta tendencia reduccionista. Contem-
plado desde este estrecho punto de vista, corremos el riesgo de evaluar
negativamente lo que de hecho constituye la espiritualidad más eleva-
da, aunque difiera del tipo esperado. Un ejemplo de esto es la espiri-
tualidad de Simone Weil, que murió en Londres durante la Segunda
Guerra Mundial, debido a que restringió su alimentación a las raciones
que los nazis asignaban a sus compatriotas judíos en la Francia ocupa-
da. Esto era absolutamente consecuente con su solidaridad radical pa-
ra con los oprimidos, aun al coste de su propia salud, tanto durante su
tiempo como activista comunista como igualmente durante su etapa
como mística cristiana. Debido a esta conducta abnegada consecuente,
desde el punto de vista terapéutico podría perfectamente haber sido
diagnosticada erróneamente de anoréxica, de deprimida o incluso de
suicida. Pero sus escritos han sido traducidos a muchos idiomas y con-
tinúan leyéndose ampliamente como literatura espiritual de primer or-
den. Otro ejemplo es el diario de Etty Hillesum, una contemporánea
holandesa de Simone Weil que murió en Auschwitz porque se negó a
pasar a la clandestinidad, con la esperanza de compartir el destino de
las “masas”.3 En muchos de los escritos tanto modernos como antiguos
podemos encontrar otras expresiones similares de esta espiritualidad
“antimundana”.
La mayoría de las religiones, cristianas o de otro signo, disponen
de tradiciones espirituales que enseñan a las personas a practicar, de
forma convenientemente equilibrada, lo que Weil y Hillesum apren-
dieron intuitivamente. Se les forma para que se abstengan de cosas y
de prácticas legítimas que nuestra sociedad considera que son buenas
para el propio bienestar y para el buen funcionamiento. La diferencia
entre esta abnegación espiritual y la conducta autodestructiva (no es-
piritual) puede ilustrarse del mejor modo con un incidente relatado
por Carlo Carretto en una de sus Cartas del Desierto. En cierto momen-
to de su vida Carretto deseó unirse a la Orden fundada por Charles de
3. Weil (1950); Hillesum (1981).
324
Foucauld. Estos “hermanitos” viven entre los más pobres del África
del Norte, compartiendo con ellos “esa pobreza abyecta en la que vive
el proletariado de todas las razas y pueblos, para quienes el trabajo
constituye una tortura diaria, una labor no escogida libremente, una
tarea inmunda y mal pagada”. Desde la perspectiva de una mentali-
dad europea altruista, lo que estos hermanos hacen es absolutamente
cuestionable e ineficaz: no aportan ningún dinero, no enseñan ningu-
na habilidad técnica o agrícola. Sin dinero, y vestidos como los árabes,
se limitan a sumergirse en la masa anónima de pobres musulmanes
que pululan por las callejuelas de la casba. Cuando Carretto fue a Áfri-
ca por primera vez, se alojó como invitado con un viejo amigo. Estaba
atravesando por una agitación interna en relación con su vocación. Esa
misma tarde vio una larga cola esperando a la entrada de un edificio
parecido a una fortaleza. Cada uno de ellos sostenía un cuenco en la
mano. Entonces vio la puerta abierta. Era la hora de la limosna diaria
y una hermana vestida con un hábito de un blanco inmaculado co-
menzó a repartir sopa y pan entre los pobres. Carretto se sintió desga-
rrado. ¿Qué debía hacer? Podía organizar la alimentación, la educación
y la medicación de toda esta pobre gente. ¿No sería ésta una forma mu-
cho más sensata de servir a los pobres? Trató de imaginar la posición
que Charles de Foucauld habría adoptado en semejante situación. En
su mente vio a Charles de pie al final de la cola –muy pequeño, muy
humilde, con su cuenco de comida en la mano, sonriendo tímidamen-
te, como si pidiera disculpas por complicar todavía más las cosas con
su presencia. En ese momento Carretto quedó convencido de su voca-
ción, pero también comprendió que la hermana y Charles representa-
ban dos vocaciones diferentes al servicio de los pobres, las dos igual-
mente auténticas. Representan dos formas diferentes de espirituali-
dad, no la diferencia entre la espiritualidad sana y la conducta auto-
destructiva, si bien la forma elegida por Weil, Hillesum y Carretto pue-
de conducir al sufrimiento y a la muerte.4
No es probable que personas de la talla de Weil, Hillesum y De
Foucauld hubieran necesitado la ayuda de un psicoterapeuta. Pero sus
hermanos y hermanas con menos talento, menos perspicacia y menos
4. Carretto (1971), carta 14.
325
seguridad en ellos mismos sí podrían necesitarla, especialmente los

“exiliados espirituales”. Tal vez estas personas tengan una propensión
natural hacia este tipo de espiritualidad, pero, a diferencia de Weil,
Hillesum y De Foucauld, podrían salir del paso intuitivamente sin lle-
gar a ser plenamente conscientes de qué es lo que están buscando. La
anoréxica de la escena 14 parece ser una de estas personas. Este tam-
bién podría ser el caso de un número significativo de personas que ac-
tualmente están experimentando con técnicas para inducir estados al-
terados de conciencia en una búsqueda equivocada de un éxtasis espi-
ritual. Como testifican algunos casos clínicos, estas personas pueden
acabar gravemente perturbadas. Ello no significa que su anhelo espiri-
tual individual sea menos auténtico y menos vital para su búsqueda de
la felicidad y de la paz interior. Ahora bien, tales casos ponen de ma-
nifiesto que una espiritualidad incipiente o mal dirigida puede condu-
cir eventualmente a un estado de corte psicótico denominado “emer-
gencia espiritual”. Pero observemos que su perturbación reside más
bien en la elección de los medios erróneos que en la elección del obje-
tivo de un tipo de espiritualidad ultramundana.5
En resumen, en los casos en que la teología implícita en la vida es-
piritual de un paciente entra en conflicto con su terapia, es importante
que el terapeuta examine cuáles son sus propios criterios para evaluar las
teologías de otras personas en lugar de aplicarlos irreflexivamente. Una de las
razones de ello es que la espiritualidad es contextual a la terapia. Como
tal, puede tener efectos tanto positivos como negativos sobre el proce-
so terapéutico. Pero es probable que el hecho de evaluar un factor con-
textual exclusivamente por sus efectos, como factor terapéutico, sea
demasiado reduccionista como para resultar adecuado. Otra de las ra-
zones es que los criterios terapéuticos habituales pueden diferir fun-
damentalmente de los marcos de referencia espirituales ultramunda-
nos. Puede que sea necesario un “discernimiento” más preciso a fin de
distinguir estos marcos de referencia de las muchas “teologías” des-
tructivas o evasivas que de hecho pueblan asimismo la escena espiri-
tual contemporánea.
5. Para la “emergencia espiritual”, véase Lukoff et al. (1998), además de Grof y

Grof (1989).
326
5. Otra cuestión preliminar: ¿dónde trazar la línea divisoria entre la

psicoterapia y la dirección espiritual?
¿Dónde trazaríamos exactamente el límite de la psicoterapia? Existe
ciertamente un solapamiento entre la psicoterapia y la espiritualidad,
pero, ¿dónde empieza y dónde acaba? ¿Qué problemas son aptos para
la psicoterapia y cuáles no? Esta es una cuestión que todo psicotera-
peuta debe responderse, pero permítanme explicar por qué es tan im-
portante que obre de este modo cuando pretende integrar la dimen-
sión espiritual dentro de su metodología.
Echemos otro vistazo al ejemplo de Nicaragua, pero ahora desde el
punto de vista del afrontamiento del trauma de guerra dentro de un
contexto cristiano. En algún momento de su vida todo el mundo tiene
dificultades en afrontar el sufrimiento y el mal que aparentemente no
tienen ningún sentido. Constituyen un aspecto del hecho de estar vivo,
o más bien del hecho de ser humano. Este es uno de los problemas que
las personas religiosas y espirituales tienden a sentir mucho más inten-
samente que otras personas, porque parece contradecir la fe en la bon-
dad inherente del Ser transcendente. Por consiguiente, la cuestión de
cómo darle un sentido al sufrimiento y al mal ocupa el centro mismo de
todas las grandes religiones del mundo. La forma de encontrarle un sen-
tido a esto determinará la forma de afrontarlo en base a dotarlo de un
sentido. A este respecto es crucial la visión del cuerpo humano como
una parte del mundo material, una discusión ésta aparentemente inter-
minable a lo largo de los siglos. La razón de ello es que nuestro cuerpo
constituye el locus fundamental de nuestra vida y de nuestra experien-
cia –y también de nuestro sufrimiento. En cierto sentido, somos nues-
tros cuerpos. Pero en otro sentido no somos nuestros cuerpos. Éstos son
igualmente “objetos” para nosotros, con sus propias necesidades a las
cuales estamos inevitablemente sujetos y de las cuales sólo somos par-
cialmente conscientes. Nuestros cuerpos tienen poder sobre nosotros y,
a través de ellos, otros tienen el poder de hacernos sufrir o morir.
¿Cómo abordar espiritualmente estos aspectos inherentemente res-
trictivos y amenazantes de la existencia corporal? ¿Y la aparente con-
tradicción que pueden representar para la bondad del Dios Creador?
Algunas tradiciones espirituales, cristianas y no cristianas, tratan de
327
explicar esta tensión. Esto se puede hacer de diferentes formas. Una de

ellas consiste en negar el papel de Dios, por ejemplo, negando que haya
creado el mundo físico o negando que tenga el poder de intervenir en
el mismo. Otra forma consiste en justificar a Dios, afirmando, por ejem-
plo, que nuestro sufrimiento tiene algún valor último y que será re-
compensado después de la muerte o bien que tiene el propósito de po-
ner a prueba nuestra fe ante la adversidad. Otra posibilidad consiste en
negar la realidad, por ejemplo, negando la realidad del mundo físico (y,
por lo tanto, la realidad de nuestros cuerpos), de nuestra identidad fí-
sica (afirmando que nuestra verdadera identidad reside en nuestra al-
ma inmortal) o de nuestro sufrimiento (declarando que se trata de una
ilusión o explicándolo como un problema de nuestro yo y no de nues-
tro self real). Las posibilidades parecen ser infinitas.
La mayoría de los partidarios de estas tres formas de explicar la
tensión inherente a la existencia corporal tienen una larga historia. En
la medida en que niegan el papel de Dios y/o la realidad física, no son
aceptados por la corriente principal de la enseñanza cristiana. Ahora
bien, durante muchos siglos la exclusión específica del cuerpo y la con-
centración exclusiva en el espíritu ha ejercido una gran influencia en la
espiritualidad cristiana. Esta visión puede ser problemática desde una
perspectiva genuinamente espiritual y terapéutica, dado que conlleva
el peligro potencial de alienar a las personas de sí mismas, del mundo
y de la sociedad. Si aceptamos únicamente una parte de nosotros mis-
mos, el resto se convierte automáticamente en “no ser” o “ilusión” o
“sólo materia” y demás cosas por el estilo. Identificar nuestro “ser
real” con nuestra alma espiritual inmortal y pura (como algunos mo-
vimientos nos persuaden a hacer) estimula la tendencia a escapar de
nuestra humanidad, la tendencia a ser, cuanto menos en cierto aspecto,
cuasidivinos, a saber, tan infinitos como Dios. Dentro del mundo occi-
dental esta visión continúa conservando su influencia, por ejemplo, a
través de algunos movimientos New Age, si bien la corriente principal
del cristianismo contemporáneo ha desarrollado una actitud mucho
más positiva acerca del cuerpo.
La alternativa a las explicaciones mencionadas anteriormente (al
menos dentro de las religiones bíblicas) es muy difícil de aceptar. Con-
siste en aceptar plenamente que estamos limitados por nuestros cuer-
328
pos, que podemos sufrir a causa de ellos, que podemos hacernos sufrir
mutuamente y podemos oprimir a otros a través de sus cuerpos, y que
de hecho moriremos; en resumen, que en este mundo esta existencia
corporal constituye nuestra realidad. Ello supone aceptar, al mismo
tiempo, que hemos sido creados por un Dios bueno y que su creación
es buena, por más que sea finita y que no sea divina. A la luz de lo que
los hombres se hacen los unos a los otros, esto resulta difícil de creer.
Sostener simultáneamente esta contradicción aparente resulta paradóji-
co y genera una tensión casi insoportable. Esta es la razón de que la
cuestión del sufrimiento y el mal sea tan intensa y tan recurrente en la
historia del cristianismo. Esta alternativa no ofrece ni una solución ta-
jante ni un escape. En su lugar, nos dice que vayamos de lleno al centro
mismo de la profunda tensión que ello genera. Allí es donde desarro-
llaremos nuestra humanidad, nuestra solidaridad y nuestra fe –donde
encontraremos a Dios y su bondad. Nuestros propios cuerpos vulnera-
bles y nuestras propias vidas finitas son preciosas e indispensables en
una espiritualidad que pretenda estar al pie del cañón por y con el otro.6
El modo en que las personas abordan el sufrimiento y el mal ocu-
pa igualmente el corazón mismo de la psicoterapia. Las diferentes op-
ciones bosquejadas anteriormente difieren según las distintas tradicio-
nes espirituales y la opción que la persona elija ejercerá un impacto
fundamental sobre su forma de afrontar el trauma físico y psicológico
de cualquier tipo. Cualquier persona comprometida con la espirituali-
dad, ya sea ésta del tipo biófilo, del tipo ultramundano o del tipo es-
capista, puede que en algún momento de su vida se vea incapaz de
afrontarlo y, en consecuencia, pueda ser apta para psicoterapia. Pero,
¿la psicoterapia es apta para ayudarles? Como se explicó anteriormen-
te, la espiritualidad y la religión constituyen los marcos contextuales
dentro de los cuales las personas les dan un sentido y una dirección a
sus vidas. Pero, ¿podría ayudar un terapeuta a encontrarle un sentido
a las experiencias abrumadoras de sufrimiento y de maldad dentro de
cada una de las opciones mencionadas anteriormente? Incluso si éste
fuera el caso, ¿debería obrar de este modo en los casos en que el marco
de referencia espiritual va en contra de los ideales de la psicoterapia?
6. Fenton (1974); Schreurs (1996).
329
Volviendo al ejemplo de Nicaragua, pienso que lo que aquellas psi-

cólogas hicieron fue muy apropiado. A fin de cuentas, lo principal en la
terapia es lograr buenos resultados y ellas tuvieron éxito ciertamente.
Pero, ¿debería llamarse psicoterapia y ser suministrada por institutos de
salud mental? ¿No se trata más bien de ofrecer una guía espiritual sin
decirlo explícitamente? Creo que ésta es una cuestión difícil, particular-
mente con tantas y tan diferentes espiritualidades vigentes en la actuali-
dad y con el DSM-IV incluyendo los problemas religiosos y espirituales.
Esta es la razón de que piense que tiene sentido reflexionar acerca
de los límites entre la psicoterapia y la dirección espiritual. ¿Debería
incluir la psicoterapia parte de lo que tradicionalmente constituye la
tarea de un sacerdote, un pastor o un director espiritual? Y de ser así,
¿qué parte? ¿Seríamos capaces de hacer esto con toda sinceridad? ¿Y
qué hay de la enorme variedad que cabe esperar que aparezca en las
situaciones terapéuticas heterogéneas?
6. De vuelta a la cuestión principal: ¿cómo abordar las teologías con-

traproducentes?
La situación nicaragüense es excepcional y, sin embargo y al mismo
tiempo, relativamente simple. A fin de cuentas el protestantismo “de la
alegría” es una religión biófila. Pasemos a considerar, pues, otros casos
más difíciles, como, por ejemplo, los que describe Manlowe, casos en
los que aparecen tres temas interrelacionados: el abuso sexual, una ima-
gen corporal negativa que deriva en trastornos de la alimentación y una
teología procedente de una religión patriarcal. Aunque puede que tales
pacientes sean personas genuinamente devotas, su propia religión sue-
le constituir bastante a menudo una segunda causa de experiencia trau-
mática. Les permite espiritualizar su pasado y sus síntomas o justificar-
los con la ayuda de textos procedentes de las Escrituras, leyéndolos co-
mo una aseveración de que la relación con Dios es la relación de una
víctima indefensa y un Padre omnipotente. Tales personas no son ex-
cepcionales, como tampoco lo son otros casos que presentan unas inte-
rrelaciones destructivas de estas mismas características.7
7. Manlowe (1995).
330
¿Qué ayuda podemos ofrecer en tales casos difíciles, dado el hecho

de que la mayoría de los terapeutas tienen poca o ninguna experiencia
pastoral? Puedo ofrecer únicamente algunas sugerencias y considera-
ciones de carácter muy general.
Como una primera sugerencia evidente, un terapeuta haría bien en
consultar al sacerdote o el pastor de la persona afectada o recomendar
la derivación a un psicoterapeuta pastoral. Otro procedimiento útil se-
ría permitir que el paciente trabaje una cuestión espiritual específica a
lo largo de una serie de sesiones con un pastor o sacerdote. Después,
tanto el paciente como el pastor o el sacerdote informarán al terapeu-
ta. Desgraciadamente, esta opción no siempre está disponible, particu-
larmente en casos tales como los que ahora tenemos en mente. A veces
el pastor, el sacerdote o la propia comunidad religiosa, constituyen la
fuente de las teologías opresivas o limitadoras, como en la escena 3, el
estudiante que se había unido a una secta religiosa marginal.
Si no se dispone de ninguna ayuda pastoral adecuada, entonces el
terapeuta tiene dos opciones. Puede abordar la relación espiritual del
individuo en particular ya sea indirectamente o directamente.
El enfoque indirecto consiste en, intencionadamente, no permitir que
la teología se discuta en el grupo. Mientras confinamos el análisis al ni-
vel psicológico e interpersonal, esperamos que los nuevos insights a es-
tos niveles estimularán a los pacientes implicados en la espiritualidad a
hacerse igualmente algunas preguntas a nivel espiritual. Este enfoque
está indicado en los casos donde con un enfoque directo de la espiri-
tualidad existe la posibilidad de que la terapia no llegue a cuajar, por-
que los pacientes sienten que ello va contra su fe, o en los casos donde
el terapeuta siente que el grupo en su conjunto no está abierto al tema
de la espiritualidad. La inmersión en el “no-problema” de la interacción
grupal, como señala Garland, puede proporcionar un feedback que aca-
be finalmente repercutiendo sobre el “problema no debatible” de la in-
terrelación con Dios (véase el capítulo 17, sección 2). Puede ser, no obs-
tante, que este feedback no tenga lugar, ya sea sencillamente porque no
se dé el caso de que los insights ganados recientemente por la persona
en cuestión acerca de su posible disfunción en sus relaciones humanas
puedan igualmente ser relevantes a propósito de cuestiones espirituales
331
que sean de su preocupación; o bien porque está demasiado a la defen-

siva respecto de su vida espiritual. La espiritualidad corre entonces el
riesgo de quedar disociada. A pesar de la opinión negativa acerca de esa
teología en particular desde el punto de vista del terapeuta, puede que
al paciente le merezca la pena protegerla. Para él suele constituir muy a
menudo y simultáneamente una línea vital hacia la Transcendencia y/o
hacia la comunidad en la que ha sido socializado. En tales circunstan-
cias es especialmente apremiante que la espiritualidad no quede diso-
ciada como un ámbito separado. Pero, ¿qué podemos hacer a fin de evi-
tar que aparezca esta disociación en el caso de que el terapeuta, por al-
guna buena razón, haya decidido apartarse deliberadamente de la po-
sibilidad de abordar directamente una cuestión teológica? ¿Tal vez unos
momentos de reflexión silenciosa podrían convertirse en un procedi-
miento normativo en cada una de las sesiones? Después de analizar y
elaborar todo lo que haya podido suceder a nivel psicológico o inter-
personal, el terapeuta podría insertar una fase de integración. En esa
parte de la sesión, podría invitar a cada uno de los miembros del grupo
a considerar en silencio si lo que acaba de suceder en el grupo arroja al-
guna luz acerca de cómo se relaciona él personalmente con otras perso-
nas fuera del grupo, incluido Dios. De este modo, la integración de los
nuevos insights dentro del ámbito espiritual no supondrá algo excep-
cional, sino que constituirá una parte natural del proceso.
La alternativa consiste en utilizar el enfoque directo. Ello significa
abordar abiertamente una teología problemática, a pesar de la falta de
experiencia y autoridad teológicas del terapeuta. En mi opinión, esto
se puede hacer de hecho sin necesidad de transgredir los límites de la
psicoterapia. Para explicar cómo hacerlo, veamos en primer lugar có-
mo abordaría este tipo de problema un pastor, un sacerdote o un di-
rector espiritual. En la dirección espiritual, al igual que en la psicotera-
pia, el objetivo es ayudar a las personas a ganar el suficiente insight y
confianza como para tomar sus propias decisiones. En ambas prácti-
cas, esto se suele llevar a cabo haciendo preguntas relevantes y sugi-
riendo interpretaciones esclarecedoras. En la dirección espiritual, a di-
ferencia de la psicoterapia, las preguntas y las interpretaciones tentati-
vas proferidas tienen que ver con la relación de la persona con Dios. En
los casos que estamos discutiendo ahora, irían encaminadas a ayudar
332
a las personas a reinterpretar, de una forma que fuera al mismo tiem-

po relevante y adecuada para ellos, la tradición particular en la que
han sido socializados. Esta reinterpretación constituye de hecho un
cambio de segundo orden, que prepara el terreno para otros cambios.8
Esto es esencialmente lo que hicieron las psicólogas nicaragüenses.
Al ser la Biblia la fuente preeminente de todas las denominaciones pro-
testantes, estas psicólogas, conscientemente, se mantuvieron dentro de
la tradición protestante cuando estimularon a estas personas a reflexio-
nar sobre algunos textos bíblicos relevantes. De este modo, les ayudaron
a reinterpretar su teología de forma que pudieron reconocer su sufri-
miento y, sin embargo, continuar siendo fieles cristianos protestantes. Su
teología “de la alegría” era inútil porque, como señala William James:
“Los hechos malignos que se niega a explicar constituyen una porción
genuina de la realidad; y a fin de cuentas puede que constituyan la me-
jor clave para el significado de la vida y posiblemente los únicos capa-
ces de abrir nuestros ojos a los niveles más profundos de la verdad”.
Pargament llega a la misma conclusión partiendo de su investigación
empírica: “Un marco de referencia religioso que omite afrontar y res-
ponder al lado negativo de la vida no puede sostener al individuo a lo
largo de las experiencias más dolorosas de la vida”. Pargament ilustra
esto con un ejemplo procedente de su propia práctica en la cual, como
parte del trabajo de la terapia, tuvo que alentar a una mujer que había
sido objeto de abusos sexuales a desarrollar un marco de referencia reli-
gioso más diferenciado.9
Esta reinterpretación constituye la estrategia espiritual básica para
los casos más difíciles que estamos analizando ahora. Afortunadamente,
la mayoría de las tradiciones espirituales permiten más de una interpre-
tación. Sólo si la propia tradición espiritual de la persona no ofrece nin-
guna oportunidad en absoluto de acceder a una interpretación más ade-
cuada y, por tanto, la teología de la persona es irrevocablemente “con-
traproducente”, sólo entonces podríamos sugerir alternativas.
La razón de ello es triple. En primer lugar, la transición a una mo-
dalidad absolutamente diferente de religión suele provocar casi siem-
8. Para los “cambios de segundo orden”, véase Watzlawick et al.(1973), cap. 7.

9. James (1960[1902]), p. 169; Pargament (1997), p. 344, véase también p. 173.
333
pre un distanciamiento respecto del propio medio social. En segundo

lugar, por lo general las personas se resisten fuertemente a cambiar su
religión. Para la mayoría de las personas esto constituye su último re-
curso. La investigación de Pargament también confirma esto: “De for-
ma característica, el individuo se ha dedicado a probar muchas estrate-
gias de afrontamiento antes de estar ni tan siquiera dispuesto a consi-
derar la posibilidad de adoptar un giro drástico en su vida”. Pargament
observa que el cambio radical se convierte en una posibilidad seria tan
sólo una vez que todos los restantes esfuerzos han fracasado, y además
repetida y convincentemente.10 En tercer lugar, la mayoría de las veces
aun la teología más opresiva contiene algunos elementos positivos que
constituyen un salvavidas virtual para la persona. Un ejemplo de esto
es una víctima de incesto que desde la temprana niñez había sido vio-
lada y maltratada por su padre, un pastor protestante. Había sido adoc-
trinada exhaustivamente en una cruel teología patriarcal. Su padre le
había enseñado que Dios pensaba de ella que era una niña mala, una
puta que se merecía ser castigada, porque: “¡Las putas son malas, lo
peor que existe, lo dice la Biblia!”. Pero ella le rezó a ese mismo Dios
para que le enviara a alguien que la ayudara. Y le encantaba el relato de
la oveja descarriada: por sucios que podamos ser y por perdidos que
podamos estar, Jesús nos sigue amando.11 Varios terapeutas del instituto
regional de salud mental trataron de ayudarla con el enfoque habitual
aplicado a las víctimas de incesto. Todo fue en vano. Al final encontró
un terapeuta religioso que se sirvió de la historia de la oveja descarria-
da para efectuar un giro decisivo en su proceso de curación.
Volvamos a la situación terapéutica. La cuestión era, ¿cómo abor-
dar abiertamente una teología problemática sin transgredir los límites
de la psicoterapia? ¿Cómo podemos ayudar a estas personas a que lo-
gren salir de una teología destructiva y, sin embargo, cultivar su espi-
ritualidad auténtica?
Al igual que en la dirección espiritual, las psicoterapias psicoanalí-
ticas también utilizan la misma estrategia básica de hacer preguntas y
sugerir reinterpretaciones tentativas, encaminadas a avanzar en el pro-
10. Pargament (1997), p. 251.

11. Mt 18,12-14; Lc 15,4-7.
334
ceso de curación en base a la obtención de insights relevantes. El único

problema con el tipo de casos que estamos discutiendo ahora es, ¿qué
preguntas e interpretaciones, encaminadas a qué insights? Las pregun-
tas y las interpretaciones psicológicas habituales serían inadecuadas en
estos casos. Por ejemplo, presentar la “teología del niño indefenso-el
Padre omnipotente” mencionada anteriormente como el producto de
una familia disfuncional sería demasiado reduccionista. Las preguntas
encaminadas a ganar este insight es probable que fueran rechazadas
como un ataque a la fe cristiana. Aun en el caso de que fuera aceptada,
esta interpretación no puede estimular la vida espiritual. Además, no
constituye un insight relevante. En cuestiones teológicas y éticas, la cues-
tión no es cómo conseguimos tales insights. La cuestión es si éstos son válidos
o no. Es posible, por ejemplo, que nos hayamos convertido en unas per-
sonas honestas porque de niños nuestros padres nos forzaron con ame-
nazas a ser honestos, pero ello no significa que nuestra concepción de
la honestidad no sea válida. Deberíamos rechazar el forzamiento con
amenazas, y no la honestidad resultante del mismo. Lo mismo se pue-
de decir igualmente de una teología.
7. La evaluación de las relaciones espirituales

Entonces, ¿cómo podemos concebir unas preguntas más relevantes
y aceptables? Sugiero que adoptemos nuevamente el punto de vista re-
lacional. La calidad de la relación espiritual constituye el área donde se
solapan la competencia terapéutica y la competencia pastoral. Antes la
discusión era acerca de la relación espiritual caracterizada por el amor
mutuo. Ahora el centro de atención recae en cierto tipo de relación des-
tructiva o debilitante, que, no obstante, es vital. Mediante el análisis de
la metáfora en base a la cual la relación espiritual específica de esta per-
sona en particular ha sido modelada, el terapeuta podría valorar su po-
tencial para el cambio, esto es, el espacio que deja la metáfora en cuestión
para el cambio en dirección a una mayor libertad interior, una mayor
perspectiva, una forma más madura de relacionarse consigo mismo y
con los demás. Sugiero que el terapeuta debería considerar la posibili-
dad de dirigir sus preguntas y demás intervenciones hacia este potencial de
cambio de esta metáfora relacional en particular. Es probable que los in-
335
sights ganados en este área sean tanto relevantes como aceptables para
la persona. Dado que la metáfora relacional hace las veces de principio
organizador, las preguntas y los insights estarán dentro del marco reli-
gioso general de la persona. Por lo tanto, ofrecen la oportunidad de
permanecer fiel a lo que se siente que es positivo, y de cambiar lo que
es evidentemente negativo.
A fin de lograr esto, el terapeuta debería responder a las siguientes
preguntas:
1. ¿Qué metáfora relacional ocupa el centro de la teología de la per-

sona (por ejemplo: padre, juez, soberano, maestro, vengador)?
2. ¿Cómo lleva realmente a la práctica esta metáfora relacional la
persona en cuestión en el contexto de su relación espiritual es-
pecífica y qué aspecto de la misma es responsable de su aparente
efecto negativo sobre el problema psicológico de la persona (por
ejemplo: la sumisión al padre tiránico, la desesperación a causa
de la condenación eterna)?
3. ¿Es posible identificar el potencial para el cambio de esta metáfora
primigenia relacional? Esto es, ¿puede llevarse a la práctica de tal
modo que ofrezca otras posibilidades de desarrollar una vida es-
piritual con más libertad, más perspectiva, más respeto por uno
mismo y más amor (por ejemplo: la posibilidad latente de cam-
biar la metáfora del “padre” de “una relación entre un padre es-
tricto y un hijito travieso” a “una relación entre un padre sabio y
su hijo adulto y responsable”)?
El resultado de este análisis puede entonces orientar el pensa-

miento del terapeuta en dirección hacia cómo ayudar a la persona im-
plicada a ganar los insights relacionales y la cualidad relacional rele-
vantes, e integrarlos en su relación espiritual.
8. Tres categorías relacionales

Un instrumento útil para encontrar una respuesta a las preguntas
anteriores es la división en categorías de las relaciones interpersonales
y las relaciones espirituales que establece Brümmer. En su libro sobre
la metáfora espiritual del amor mutuo, Brümmer señala que, a pesar
336
de la enorme variedad de las relaciones humanas, es posible categori-

zarlas en tres modalidades básicas identificables. Estas tres categorías bási-
cas son las relaciones impersonales (o manipuladoras), los acuerdos acerca de
los derechos y obligaciones mutuos (o relaciones contractuales) y las relacio-
nes de amor mutuo (o de compañerismo).12 A continuación, Brümmer pro-
cede a poner de manifiesto que estas tres categorías básicas de relacio-
nes humanas funcionan como metáforas primigenias (o “modelos cla-
ves”, como él prefiere llamarlas) en las diversas teologías prevalecien-
tes. En otras palabras, si analizamos una teología, encontraremos que
la relación entre Dios y el hombre que ésta implica es modelada como
una analogía de alguna de estas tres categorías básicas. Así pues, es po-
sible reconocer estas tres formas básicas en la gran variedad de teolo-
gías existentes. Este insight es muy útil para introducir algún orden
dentro de esta variedad: existen obviamente grandes diferencias entre
las múltiples teologías, pero existen también correspondencias significa-
tivas entre las teologías en la medida en que implican la misma visión
respecto del tipo de relación entre Dios y el hombre –esto es, en la me-
dida en que se incluyen en la misma categoría básica de relaciones.
Brümmer analiza también en qué consiste la ruptura y el restableci-
miento de una relación espiritual en cada uno de estos modelos y qué
potencial tiene cada uno de ellos para que los seres humanos desarro-
llen la autoestima y la madurez. En su libro anterior, ¿Qué hacemos
cuando rezamos?, analiza cómo la oración difiere necesariamente dentro
de cada una de estas categorías y qué tiene ello que ver con la identidad
personal, con ejercer la libertad y con asumir la responsabilidad.13
La categorización de Brümmer es útil porque proporciona una ex-
plicación sistemática de la dinámica de las diferentes relaciones espiri-
tuales. Cada una de las categorías puede ser analizada en términos de
qué capacidades relacionales deben ser aprendidas y practicadas en el
caso de que las personas pretendan construir una vida espiritual llena
de sentido. Cada una de las categorías puede igualmente ser analizada
en términos de cuáles serían las formas inmaduras o restrictivas de
construir una vida espiritual que es probable que se encuentren dentro
12. Brümmer (1993); véase también Brümmer (1999).

13. Brümmer (1984).
337
del contexto de esa modalidad específica de teología. Este análisis com-

parativo de las posibilidades positivas y negativas latentes proporcio-
nará una clave para valorar el potencial para el cambio terapéutico a través de
la teología de la persona.
En los próximos capítulos ejemplificaré este tipo de análisis. Al
abordar cada una de estas categorías, resumiré en primer lugar lo que
Brümmer tiene que decir acerca de cada una de ellas para, después,
analizar su utilidad de cara a valorar las posibilidades latentes de ayu-
dar a las personas a cambiar dentro del contexto de su propia teología en
una dirección que desde un punto de vista terapéutico suponga un
menor obstáculo para su curación.
338
19
LAS RELACIONES IMPERSONALES
(O MANIPULADORAS)
1. La categoría de las relaciones humanas impersonales (o manipula-

doras)
Esta es la primera modalidad básica de relaciones humanas que
distingue Brümmer. En este ámbito, las relaciones son “impersonales”
en el sentido de que sólo uno de los miembros (A) es su propio agen-
te. El otro (B) es tratado como si fuera un “objeto”, una cosa, una no-
persona. Tales relaciones son asimétricas porque uno de los miembros
de la relación (A) tiene un control absoluto sobre el otro miembro (B).
Este control no es necesariamente ejercido por motivos egoístas. Puede
beneficiar y ejercerse en favor de B. No obstante, A trata a B como un
objeto, más que como una persona, dado que fuerza o manipula a B en
lugar de preguntarle o convencerle.
En una relación de estas características, ¿en qué consiste el amor?
Como agente personal, A es el único que puede amar en el pleno sen-
tido de la palabra. Puede implicarse emocionalmente en B y compro-
meterse a actuar por el bien de B. Pero, ¿puede hacer que B correspon-
da a su amor? En el mejor de los casos puede manipular los senti-
mientos de B, pero jamás podrá manipular un compromiso, porque
únicamente los agentes personales libres pueden comprometerse con
una línea de acción. Si B se comprometiera a amar a A en el pleno sen-
339
tido de la palabra, lo que implicaría un compromiso a actuar por el

bien de A, ello demostraría entonces ipso facto que B no es un “objeto”,
sino igualmente un agente personal. Desgraciadamente para B, en la
medida en que la relación continúe siendo impersonal y manipulado-
ra, esta evidencia de ser una persona y de ser su propio agente no im-
pedirá que A siga tratándole como una no-persona. No olviden que lo
que estamos analizando aquí son tipos, esto es, una categorización de
modalidades básicas que pueden identificarse (al margen de otras ca-
racterísticas) en las relaciones concretas. Un ejemplo puro y sin ambi-
güedades de una relación impersonal como la expuesta anteriormente
raramente se encuentra entre los seres humanos. En realidad, la mayo-
ría de los ejemplos de relaciones impersonales están mezclados con
elementos extraídos de otros tipos de relación. Cuando encontramos
una relación impersonal en su forma pura, como, por ejemplo, en los
campos de concentración nazis, la condenamos generalmente como in-
humana. A primera vista, la esclavitud también parece un ejemplo de
una “relación impersonal pura y exenta de ambigüedades”. Pero el es-
tudio de la antigua cultura romana, donde la posición jurídica de los
esclavos era ciertamente la de que no tenían ninguna personalidad le-
gal y eran considerados como objetos de la propiedad de sus amos (y
donde la esclavitud se daba por sentada sin más y su justificación mo-
ral raramente se cuestionaba), revela un conflicto implícito, aunque
perpetuo, entre la visión del esclavo como un mueble y la de que el es-
clavo también es una persona. Y el desarrollo de la vida económica ro-
mana, al que los esclavos contribuyeron considerablemente, reforzó
gradualmente el reconocimiento de su condición de personas.1
2. Las relaciones espirituales impersonales o manipuladoras: magia

y determinismo
Una teología basada en este tipo de relación contempla a la Divini-
dad o bien al ser humano como el único elemento que ejerce un control
absoluto. Un ejemplo del hombre ejerciendo este tipo de control sobre
la parte divina de la relación lo constituye el uso de la magia. En las re-
1. Buckland (1970[1908]) es un libro de referencia acerca de este tema.
340
LAS RELACIONES IMPERSONALES (O MANIPULADORAS)
ligiones basadas en rituales mágicos el ser humano ejerce el control en

la medida en que se sustente la creencia de que es capaz de realizar cier-
tos ritos mágicos para forzar a los dioses a hacer su voluntad.
Una relación espiritual es igualmente impersonal si se piensa que
la acción de Dios es la causa directa de todo lo que sucede en la rela-
ción, en tanto que el elemento no divino no sería la causa directa de na-
da. En este tipo de relación, la parte humana es totalmente dependien-
te en todos los aspectos, si bien Dios puede utilizar su poder para el
mayor beneficio del hombre. Las teologías modeladas de acuerdo con
este tipo de relación humana son deterministas. Enseñan que en última
instancia el hombre no tiene libre elección de aceptar o bien de recha-
zar lo bueno o lo malo que Dios le asigna. Un ejemplo extremo lo cons-
tituye la antigua creencia en el destino que aparece en la literatura grie-
ga y romana. Por ejemplo, Edipo, aunque tratara de impedirlo con to-
das sus fuerzas, no pudo evitar matar a su padre y desposar a su ma-
dre, tal como el oráculo había predicho que sucedería antes de que él
mismo naciera.
En una relación espiritual de estas características, ¿en qué consiste
la vida de oración? La oración es la forma de comunicarse de corazón a
corazón con la Divinidad. En una relación espiritual tan causal e im-
personal, como el ejemplo referido más arriba, la oración no puede ser
más que una forma de acabar por aceptar lo inevitable. En el mejor de
los casos puede ser una oración “terapéutica”, esto es, una oración que
proporciona una paz interior porque mueve la actitud del orante hu-
mano a aceptar sea lo que fuere que Dios le asigne. O puede ser tera-
péutica en el sentido de que incrementa nuestra fuerza espiritual para
soportar el sufrimiento y, de este modo, nos ayuda a volvernos más ca-
paces de afrontarlo. La fuente de esta fuerza no necesariamente es un
Dios personal que responde a la oración. Esta fuerza puede, por ejem-
plo, extraerse gradualmente, a través de una técnica de meditación o
de un ritual mágico, a partir de algún nivel espiritual universal de la
realidad en el que todas nuestras mentes participan inconscientemente.
Tampoco es necesariamente el resultado de algo puramente subjetivo:
puede darse un incremento real de la fuerza a través de la absorción de
este poder espiritual, o bien el incremento de la fuerza puede ser el
efecto psicológico del acto de rezar en cuanto tal.
341
Otro de los aspectos a tratar sería, ¿cómo puede torcerse este tipo de
relación espiritual y cómo puede restablecerse? Dado que el elemento
pasivo (B) es tratado como un objeto y que, por consiguiente, no es su
propio agente, el elemento activo (A) debe ser declarado responsable
de todo lo que salga mal. Lo mismo se puede decir de la reparación: el
elemento activo es el responsable del restablecimiento de la relación.
En una teología basada en este modelo manipulador todo el mérito del
restablecimiento de una relación rota (esto es, la “salvación”) va a pa-
rar a Dios. No existe ninguna base en absoluto para afirmar ningún
mérito por nuestra parte. La gracia divina es la causa exclusiva y sufi-
ciente de la salvación.
3. Análisis del potencial para el cambio terapéutico en las relaciones

espirituales impersonales
Viéndolo ahora desde la perspectiva del análisis terapéutico, una
respuesta espontánea e inmediata podría ser considerar la categoría to-
tal de la relación espiritual impersonal o manipuladora como algo des-
tructivo para la salud mental. En uno de los extremos de esta catego-
ría, las religiones basadas en la magia amenazan con agrandar el deseo
de controlar el propio destino y el de otras personas hasta llegar a al-
canzar unas proporciones cósmicas. En el otro extremo de esta catego-
ría están las religiones deterministas, en las que los hombres están su-
jetos a un Dios todopoderoso que trata a los seres humanos como no-
personas. Esto parece conducir inevitablemente a una actitud pasiva y
dependiente hacia la vida y a endosar por principio toda la responsa-
bilidad a las anchas espaldas de Dios. ¿Y cómo puede la otra variante
mencionada anteriormente, esto es, ya no un Dios personal sino un po-
der espiritual impersonal, ya sea benéfico o no, inspirar y apoyar los
esfuerzos de los hombres por convertirse en personas amorosas, justas
y responsables?
Pero el juicio implícito en esta pregunta retórica es demasiado fá-
cil. Sencillamente no es cierto que todas aquellas personas implicadas
en una relación espiritual impersonal y manipuladora sean necesaria-
mente desgraciadas, desequilibradas o que eludan la responsabilidad.
342
Por lo que se refiere a uno de los dos extremos, la religión basada en

la magia indudablemente genera miedo y alienta a las personas renco-
rosas a utilizar la brujería contra sus enemigos. Pero no es necesaria-
mente destructiva. Los estudios sobre las religiones tribales ponen de
manifiesto que, en general, las culturas con religiones basadas en la
magia no producen personas manifiestamente desequilibradas o irra-
cionales. Para estas personas, la vida sencillamente está estructurada
de esta forma y lo suelen considerar como una cuestión de hecho. A pe-
sar de su evidente potencial para el mal uso y el engaño, las prácticas
mágicas no constituyen por definición ni per se un detrimento para la
salud mental.
Por lo que se refiere al otro extremo, la religión determinista, nume-
rosas personas viven y han vivido en un marco religioso determinista
–en el que la Deidad se considera la causa directa de todo y donde no
existe la libre voluntad. Innegablemente, esto conduce a una actitud
básica de pasividad y de fatalismo. Pero ello no les convierte automá-
ticamente en pacientes o en robots. En realidad puede generar igual-
mente una paz interior en base a liberar a los hombres de luchar cons-
tantemente por controlar su destino.
En la sección 7 del capítulo 18, afirmé que puede ser útil valorar el
potencial para el cambio de las relaciones espirituales disfuncionales, es-
to es, el espacio que las metáforas espirituales implícitas dejan para el
crecimiento en dirección a una mayor libertad y una mayor perspecti-
va. La búsqueda del potencial para el cambio terapéutico en los mar-
cos de referencia teológicos de los pacientes consiste en identificar y
alentar los elementos compensadores dentro de su relación espiritual. A
fin de analizar el potencial real para el cambio en cada caso individual,
necesitamos saber algo más acerca de las características particulares de
la relación espiritual sometida a escrutinio. La realidad de la necesidad
de este análisis espiritual con cada paciente en particular nunca se enfa-
tizará lo bastante. En este libro no podemos entrar en detalles, dado que
éstos se encuentran necesariamente vinculados al paciente, pero algunas
indicaciones generales acerca de qué buscar se pueden inferir de las ca-
racterísticas de la categoría a la que pertenece la relación. Las restantes
secciones de este capítulo analizarán las tres indicaciones más relevan-
tes de entre estas indicaciones generales respecto de dónde encontrar
343
posibilidades latentes de un cambio terapéutico dentro del contexto de

una relación espiritual impersonal (manipuladora). Estos tres aspectos
centrales del potencial para el cambio serían:
1. Incluso el determinismo ofrece oportunidades inherentes para el

crecimiento espiritual y terapéutico (sección 4).
2. La mayoría de las religiones contienen elementos dentro de su
filosofía y de su razonamiento teológico que contrarrestan el de-
terminismo extremo (sección 5).
3. La mayoría de las relaciones humanas y espirituales son com-
puestas y estos elementos procedentes de otras modalidades de
relación pueden tender un puente hacia el cambio terapéutico
(sección 6).
4. Las posibilidades latentes de un cambio espiritual y terapéutico

dentro del determinismo
Si es cierto que incluso las teologías deterministas todavía ofrecen
posibilidades de un crecimiento espiritual, ¿qué tipo de crecimiento es
posible dentro de tales modelos?
Para responder a esta cuestión, consideremos en primer lugar la
versión más lóbrega del determinismo que podamos imaginar y vea-
mos qué es lo que puede ofrecernos. En el ámbito de las relaciones hu-
manas, la versión más pesimista y determinista podría ser, por ejem-
plo, algo así como el estar encarcelado por un tirano cruel y capricho-
so que ejerce un poder absoluto dentro de una atmósfera kafkiana en
la que el resultado inevitable es que estamos condenados a perpetui-
dad en ausencia de ninguna razón evidente. A primera vista, semejan-
te situación no parece dejar ningún espacio en absoluto para desarro-
llar ninguna espiritualidad ni ningunas cualidades terapéuticamente
positivas. Ahora bien, aunque en tales circunstancias extremas las per-
sonas son tratadas como objetos sin valor (como no-personas), no son
“objetos”. Aun en las situaciones más desesperadas, muchos indivi-
duos se han resistido de hecho a la tendencia a identificarse con el pun-
to de vista de su opresor. La historia nos dice que incluso dentro del
contexto de las religiones extremadamente deterministas, en las que la
344
relación con la deidad o las deidades es muy similar a tales relaciones

humanas manipuladoras, siempre ha habido hombres que han desa-
rrollado una fuerza, una paz y una compasión interiores, que se adhi-
rieron a los valores que consideraban más elevados y que encontraron
el valor para aceptar su destino sin recurrir a la autocompasión ni al es-
píritu de venganza. En la Antigüedad, los estoicos llegaron incluso a
desarrollar sistemáticamente tal actitud de libertad y fuerza interiores
dentro de su visión estrictamente determinista del mundo. En resu-
men, aun cuando no estemos en posición de actuar como personas li-
bres y responsables, ya sea dentro de una situación humana tiránica o
de una relación espiritual impersonal con la Deidad, todavía tenemos
la libertad de escoger una cierta actitud y de desarrollar las cualidades in-
ternas que ésta requiere –esto es, la libertad interior de ser persona. En la
espiritualidad de este tipo una posible elección sería una rendición ra-
dical al Absoluto en obediencia y humildad, sin exigencia alguna de fa-
vores especiales o de experiencias extraordinarias a cambio.
En conclusión, las capacidades relacionales que ayudarían a las
personas a cambiar en una dirección positiva dentro de un marco im-
personal serían la obediencia en lugar del servilismo, la humildad ne-
cesaria para aceptar que formamos parte de un designio más elevado
que desconocemos, la renuncia a la exigencia de ser recompensados en
razón de nuestras buenas obras, y demás virtudes similares. Éstas tam-
poco congenian con muchos de los ideales terapéuticos habituales. En
parte, estos pueden ser puntos de divergencia entre la psicoterapia y la
espiritualidad, tales como los analizados en el capítulo 17, sección 6.
Cuando nos vemos confrontados con pacientes que se relacionan con
la Divinidad a la manera de un poder impersonal e inmodificable, pue-
de que valga la pena reconsiderar estos puntos de divergencia y en-
contrar alguna forma de abordarlos e integrarlos como algo valioso
por propio derecho. Como se dijo en la sección 8 del capítulo 17, a fin
de cuentas podría tratarse más de una cuestión de encontrar un equi-
librio adecuado que de una divergencia real.
Como una última observación, la cuestión del control y de la depen-
dencia afecta a la relación espiritual de todo el mundo, al margen de la
categoría relacional a la que ésta pertenezca (impersonal, contractual o
de amor mutuo). Ya he analizado este aspecto en el contexto de una re-
345
lación espiritual personal: en el capítulo 7, sección 6, mencioné la bien

conocida experiencia del miedo terrorífico a disolverse totalmente en
el abrumador encuentro con Dios, y en el capítulo 14, sección 6, anali-
cé la constante lucha entre la disposición y la voluntad a todo lo largo
del proceso de cambio espiritual. Dentro de una relación espiritual im-
personal es evidente que el elemento humano es consciente de que no
tiene ningún control sobre el otro elemento divino. Pero en las relacio-
nes espirituales personales este reconocimiento es igualmente necesa-
rio. En el amor espiritual, como en el amor humano, el impulso a ma-
nipular suele estar dictado la mayoría de las veces por el miedo: el amor
requiere que renunciemos voluntariamente a la autonomía y reconoz-
camos nuestra dependencia de un otro. Esto constituye una amenaza
para nuestro sentido de la seguridad, ya se trate de una seguridad ver-
dadera o falsa, lo cual nos tienta a manipular al otro a fin de que co-
rresponda a nuestro amor. Esta es la razón de que la toma de concien-
cia de que no controlamos a Dios sea necesaria tanto en las relaciones
personales como en las relaciones impersonales con la Divinidad.
5. La búsqueda de elementos compensadores en una relación espiri-

tual manipuladora
Como un segundo aspecto, el terapeuta que trata de identificar el
potencial para el cambio dentro de una relación espiritual manipulado-
ra puede buscar elementos que compensen los efectos del determinis-
mo extremo. El determinismo en su forma pesimista extrema, como la
esbozada más arriba, es raro. En el transcurso de su historia, muchas re-
ligiones han conocido largas y acaloradas discusiones acerca del deter-
minismo. Pero por lo general estas religiones han logrado compensar el
determinismo extremo de una forma o de otra. La religión hindú, por
ejemplo, ofrece una vía espiritual para escapar del karma. La ortodoxia
islámica sostiene que el hombre no es libre ni esclavo. Originalmente, el
cristianismo no era por naturaleza una religión determinista. Pero des-
de el cristianismo primitivo en adelante existe la tendencia (que conti-
núa presente en las teologías conservadoras católica romana y pro-
testante) a interpretar la perfección de Dios de una forma “estática”.
Durante muchos siglos entre la elite intelectual ha habido una fuerte
346
tendencia a caracterizar a Dios como un ser eternamente incambiante e

inmodificable, no sujeto a sentimientos, emociones o sufrimiento algu-
no, y conociendo de antemano y predeterminándolo todo. Una conclu-
sión característica basada en esta interpretación de la perfección de Dios
es que es imposible introducir ningún cambio en la mente de Dios.
Todo cambio debe proceder del elemento humano de esta relación. Esta vi-
sión es una forma de desalentar teológicamente los intentos de manipu-
lar a Dios y de alentar teológicamente a confiar sin reservas en él y en sus
promesas. Durante siglos a los hombres se les enseñó a leer la Biblia
con esta visión estática de la perfección de Dios como un supuesto bá-
sico. Los pasajes que describen al Dios bíblico encolerizándose, arre-
pintiéndose, cambiando de opinión, se solían interpretar de antemano
como algo simbólico o de algún otro tipo. Esta concepción estática de
la perfección es la causa principal de la tendencia determinista dentro
del pensamiento occidental.2 Pero aun así, esta versión cristiana de una
teología determinista no se basa totalmente en una relación imperso-
nal. El cristianismo siempre ha modificado y contrapesado también su
tendencia estática y determinista. Por ejemplo, los himnos y oraciones
más antiguos ya expresan la relación genuina y la respuesta de Dios
hacia nosotros.
Analizaré más extensamente la variante cristiana del pensamiento
determinista en el próximo capítulo, dado que, por un lado, continúa
siendo bastante influyente, al tiempo que, por otro, tiende a colocar a
las personas en un “doble vínculo” espiritual que puede constituir un
factor terapéutico negativo.3
6. Relaciones compuestas
Un tercer aspecto que un terapeuta debería analizar cuando inten-
ta valorar el potencial para el cambio terapéutico dentro del contexto
de una relación espiritual predominantemente impersonal es si la rela-
ción específica en cuestión se combina con elementos de las otras dos
categorías o relaciones básicas, a saber, las relaciones de mutuo acuer-
2. Una explicación accesible acerca de esta complicada cuestión es Pinnock (1994).

3. Para el “doble vínculo”, véase Watzlawick et al. (1967), cap. 6.
347
do y las relaciones amorosas (véase el capítulo 18, sección 8). La ma-

yoría de las relaciones espirituales y sus teologías concomitantes están
mezcladas con elementos de los otros tipos y estos elementos pueden
proporcionar un asidero a fin de cambiar en una dirección positiva.
Además, los hombres casi nunca son plenamente coherentes en su for-
ma de pensar acerca de tales materias. Esto es cierto al nivel general de
las tradiciones en las que son socializados. También es cierto al nivel de
la relación única que cada persona crea a título individual a partir de
los elementos seleccionados de la educación religiosa. También es cier-
to aun en el caso de las relaciones espirituales destructivas de pacien-
tes gravemente perturbados. La observación perspicaz suele poner de
manifiesto que los individuos expresan inesperadamente rasgos de
una “relación espiritual personal y afectiva” en el centro mismo de la
desesperación y el fatalismo. Esta es una de las razones por las que
siempre es conveniente preguntarles cómo rezan: esta cualidad “afec-
tiva” de su relación espiritual suele expresarse a través de oraciones es-
pontáneas. Un ejemplo de esta naturaleza compuesta puede encon-
trarse en la historia de la víctima de incesto descrita en la sección 6 del
capítulo 18: en sus oraciones se aferraba desesperadamente a la histo-
ria del amor compasivo de Jesús hacia la oveja perdida.
348
20
LA PREDESTINACIÓN Y
LA DOBLE PREDESTINACIÓN
1. La predestinación como un problema teórico

Como se observó anteriormente, el determinismo total es muy
infrecuente dentro de la teología cristiana. Pero cierto tipo de pensa-
miento calificado de determinista ha desempeñado un papel principal
en la configuración del complejo y multifacético cristianismo contem-
poráneo. Por consiguiente, si conocemos a personas procedentes de
Iglesias o congregaciones “conservadoras” (conservadoras en el senti-
do de que se aferran a las enseñanzas que se originaron en el período
que abarca aproximadamente del siglo IV al siglo XVIII), es probable
que expliquen todo lo que les sucede como determinado por Dios des-
de el principio de los tiempos. Dentro del cristianismo, la espirituali-
dad de estas personas se aproxima extraordinariamente a la categoría
de las relaciones espirituales impersonales, porque se considera que el
ser humano es impotente para cambiar nada, incluido él mismo. Esta
es igualmente la forma de cristianismo que a un psicoterapeuta no re-
ligioso le resulta más difícil de comprender. Permítanme en primer lu-
gar explicar brevemente sus antecedentes históricos, porque continúan
siendo una clave importante para comprender el mundo interno de los
pacientes que han sido educados en esta forma de pensar y de sentir
acerca de Dios y de su relación con él.
349
Como resultado de la influencia multisecular de la filosofía griega,

en el pensamiento teológico primitivo hubo una tendencia a resaltar
una imagen preferentemente estática de Dios: una imagen que sugiere
que la dinámica de la relación con él es más impersonal que personal.
Ello está relacionado con una interpretación específica de los concep-
tos de “omnipotencia” (Dios es todopoderoso), “omnisciencia” (Dios
sabe lo que va a suceder desde el principio de los tiempos) y “perfec-
ción”, cualidades que en las filosofías de carácter platónico se sostenía
que constituían las cualidades esenciales de la Única Deidad y fueron
transferidas al Dios cristiano. Cualquier cambio en lo que el Dios om-
nisciente sabe y quiere de antemano (desde el principio al fin de los
tiempos) supondría negar la perfección de Dios mismo. Ipso facto lo
que está preordenado, ha de ser.
Esta concepción de Dios preferentemente “estática” ha generado un
problema: la relación con un Dios concebido de este modo no deja nin-
gún espacio al elemento humano para cambiar nada en absoluto, in-
cluido el hombre mismo. Y sugiere que Dios sanciona y es igualmente
responsable de todo pecado y de todo mal, lo que constituye una idea
totalmente inconsistente con la noción de su perfecta bondad. También
es inconsistente con las ideas centrales que el cristianismo desarrolló
igualmente durante los primeros siglos de su existencia: que Dios se en-
carnó en la persona histórica de Jesús sin disminuir su Divinidad, que
Dios no sólo actúa sino que también interactúa con el hombre y “habita
dentro” de él, al que ha creado a su semejanza, y que la Trinidad es su-
mamente dinámica, personal y relacional. Posteriormente, la Reforma
proporcionó un nuevo ímpetu en contra de esta concepción “estática”
de Dios en base a alentar a los hombres a leer la Biblia y sus muchos epi-
sodios en los que Dios modifica sus decisiones previas. Esta concepción
bíblica de un Dios dinámico y relacional es prácticamente irreconciliable
con la concepción estática. La tensión entre estas dos concepciones ja-
más se ha llegado a resolver definitivamente.
Como problema filosófico, el dilema es lógicamente insoluble. Pero
desgraciadamente no puede ser descartado por esta sola razón, dado
que no constituye únicamente un problema filosófico. Dentro del con-
texto de una religión viva, constituye igualmente un problema espiri-
tual. Como problema espiritual, el dilema toca una de las cuestiones
350
LA PREDESTINACIÓN Y LA DOBLE PREDESTINACIÓN
más delicadas: la cuestión de la guía de Dios en la vida espiritual y del

papel que desempeña en ésta la voluntad y la libertad humanas.
A lo largo de la historia, los teólogos han tratado una y otra vez de
resolver esta inconsistencia interna, por ejemplo, declarando explícita-
mente que, por un lado, Dios es omnisciente y gobierna todas las cosas,
de modo que en este mundo nada tiene lugar sin su decreto; al tiempo
que, por otro lado, Dios, a pesar de su omnisciencia, no es en modo al-
guno ni el autor ni el responsable del pecado cometido por el hombre,
que constituye un hecho y lo seguirá siendo. La responsabilidad del pe-
cado no es responsabilidad del Dios, sino del elemento humano, dentro
de este tipo de relación con la Divinidad. Comprensiblemente, solucio-
nes como ésta generaron a su vez nuevos problemas.
Las doctrinas de la predestinación y su variante de la doble predesti-
nación constituyen otros dos intentos de tales características por resol-
ver esta inconsistencia interna. La predestinación difiere del determi-
nismo en que este término se refiere exclusivamente a la predetermi-
nación divina con respecto a la salvación eterna (la felicidad y la reali-
zación espirituales) del alma humana individual. Por contraste con el de-
terminismo y el fatalismo, la predestinación atañe a la vida misma y a
la relación viva entre Dios y el hombre –lo que yo he denominado “la
relación espiritual”. Considera que la vida espiritual reside en Dios y,
como tal, la noción de predestinación pertenece a la vida espiritual y
no a la filosofía. Bajo esta forma ha sobrevivido al razonamiento filo-
sófico anticuado.
La predestinación se basa en dos consideraciones: en primer lugar,
el creyente sabe que sólo puede alcanzar la salvación en Dios y como
un don gratuito de Dios; y, en segundo lugar, la voluntad de Dios se
manifiesta en todo y en todos, con todo y con todos y a pesar de todo
y de todos. La predestinación suele estar igualmente relacionada, aun-
que no necesariamente, con la creencia en el pecado original. Éste es un
concepto procedente de San Agustín, quien desde finales del siglo IV
hasta el día de hoy ha ejercido una enorme influencia sobre la Iglesia
católica romana y sobre la mayoría de las Iglesias de la Reforma. El tér-
mino “pecado original” se refiere a la creencia de que todos los seres
humanos nacen en un estado de pecado, que heredan de Adán y Eva.
351
De acuerdo con esta forma de pensar, el pecado es algo más que obrar
inadecuadamente: es igualmente un estado permanente y generaliza-
do de corrupción en el que se encuentran todos los seres humanos. La
salvación, en este caso, no consiste primariamente en el restableci-
miento de una relación rota en razón de algún acto específico, sino que
significa asimismo verse liberado de este estado innato de corrupción,
y ello exclusivamente por la acción de Dios. A este respecto, el ser hu-
mano constituye el objeto pasivo. Existe además una diferencia entre
“elección” y “condena”.
La elección está directamente relacionada con la vida espiritual: el
creyente reconoce que, si él ha encontrado a Dios y los demás no, ello
no constituye el resultado de su propio obrar, sino que se debe exclu-
sivamente a la gracia de Dios. Las “buenas obras” que el creyente lle-
va a cabo no son un medio de ganarse esta gracia, sino que, antes bien,
son el resultado de esta gracia y los signos de esta gracia. Ahora bien,
tratándose de acciones humanas, tienen igualmente sus aspectos dudo-
sos (como todos los psicoterapeutas saben perfectamente). La no-sal-
vación, de acuerdo con esta doctrina, significa que se nos dejará en es-
ta degradación general a la que nosotros mismos nos hemos arrojado
al ignorar el mensaje del Evangelio.
La condenación está indirectamente relacionada con la vida espiritual,
esto es, se cree que constituye una analogía o una consecuencia de la
elección: si el creyente no ha encontrado a Dios, en ese caso Dios no le
ha otorgado esta gracia. Pero ello no implica que Dios elija al uno y con-
dene al otro del mismo modo. En otras palabras, ello no suprime la res-
ponsabilidad y la culpa del hombre. El término “doble predestinación” se
refiere a la creencia de que no sólo la elección, sino que también la conde-
nación está predestinada. Dado que se piensa que también la condenación
está predestinada, la variante de la “doble” predestinación es la más si-
niestra de las dos. Ello hace que no pocas personas se sientan simultá-
neamente “impotentes, pero culpables”, como lo expresa A. Schilder en
su estudio acerca de las depresiones de origen religioso en personas que
se adhieren a esta variante de la “doble” predestinación.1 El concepto
procede de Calvino (el fundador en el siglo XVI de las Iglesias protes-
1. A. Schilder (1987).
352
tantes calvinistas) y suscitó unas controversias tan furiosas que medio

siglo después de su muerte provocó unos cismas profundos y dura-
deros entre las Iglesias de la Reforma –y a veces incluso entre con-
gregaciones de la misma Iglesia. Los cismas continúan vivos hasta este
mismo día.
Desde finales del siglo XVII, el concepto de “predestinación” ha
dejado de constituir el centro del pensamiento teológico occidental, pe-
ro continúa presente. El catolicismo romano enseña una predestina-
ción eterna, pero preserva el elemento del consentimiento humano y la
realidad de la voluntad divina de que todos los hombres deben ser sal-
vados. Los reformistas enseñaron diferentes variantes de esta doctrina
que en su mayoría continúan presentes en los credos de sus Iglesias. La
variante de la “doble predestinación” continúa muy viva en varios mo-
vimientos y congregaciones religiosas protestantes conservadoras de
Europa Occidental, Canadá y Estados Unidos.
La predestinación es y siempre ha sido controvertida, pero, a pesar
de todas las diferencias y controversias, su aspecto principal es siem-
pre el mismo, a saber, que Dios es la sola y única base de la vida espi-
ritual, que a nosotros los seres humanos nos faltan las capacidades pa-
ra comprender lo que Dios hace y por qué lo hace, pero que su justicia
y su compasión están más allá de toda duda. La mayor parte del pen-
samiento teológico contemporáneo, sin embargo, se basa mucho más
en el Dios bíblico intensamente dinámico, que está evidentemente dis-
puesto a reconsiderar sus decisiones y a llegar a cualquier extremo con
tal de salvar incluso a las personas más indeseables.
2. La predestinación como un problema espiritual y psicológico

Le estoy prestando tanta atención a las doctrinas de la predestina-
ción y de la doble predestinación porque ambas continúan influyendo
en la vida espiritual de muchas personas y, desde la práctica psicotera-
péutica, se las reconoce como un posible factor interviniente en las de-
presiones de origen religioso. Pero antes de ocuparnos de este aspecto
terapéuticamente relevante, permítanme en primer lugar considerar
momentáneamente la pregunta: ¿cómo es posible que un problema
teológico tan abstracto y con siglos de antigüedad, que refleja los su-
353
puestos y los debates de un clima filosófico anticuado, pueda seguir

siendo un factor interviniente en la depresión de personas “corrientes”?
Existen esencialmente dos razones, las cuales también son aplica-
bles a otras antiguas formulaciones doctrinales. En primer lugar, las pre-
guntas a las que tratan de responder continúan siendo vitales. En este ca-
so, la cuestión subyacente es: ¿cómo puedo, dado el mal y el sufrimien-
to omnipresentes en el mundo, creer en la bondad de Dios que lo creó
todo, incluidos a nosotros mismos? Esta es una pregunta muy real y la
forma como respondamos a la misma determinará considerablemente el
modo en que experimentamos nuestra propia vida. En segundo lugar,
las conclusiones del pensamiento teológico predominante encontraron y
continúan encontrando una vía de acceso a las doctrinas de la fe de más
de una Iglesia. Bajo esta forma, a saber, como conclusiones formuladas
sin los supuestos y argumentos subyacentes, han sido y continúan sien-
do transmitidas de generación en generación entre los miembros de la
Iglesia. Y bajo esta forma “inspiran” las vidas de los individuos y de las
comunidades a un nivel tanto espiritual como psicológico. Depen-
diendo de su estructura psicológica y de la forma en que el corpus ente-
ro de doctrinas haya sido transmitido e “incorporado” por el individuo
y su comunidad religiosa, un problema teórico no resuelto dentro de
una teología, como el mencionado anteriormente, puede hacer que algu-
nas personas queden atrapadas en problemas psicológicos, mientras
que otras pueden salir fortalecidas psicológica y espiritualmente (de re-
sultas de luchar con el mismo problema). Otros, por último, ni siquiera
parecen advertir el problema. Por lo demás, no debemos perder de vis-
ta el hecho de que tal sistema doctrinal como un todo también tiene otros
muchos aspectos que pueden ser más directamente beneficiosos para
una espiritualidad equilibrada y amorosa. Desgraciadamente, la mayo-
ría de los observadores externos son ciegos a estos elementos compen-
sadores. Es precisamente este elemento de “incorporación” –de inspira-
ción de la propia vida diaria de la persona– lo que hace que los hombres
experimenten las doctrinas no como un sistema teórico sino como una
guía a fin de llevar una forma de vida espiritualmente satisfactoria. En
una sesión terapéutica en concreto puede ser vital que el terapeuta sea
consciente de esta “herencia”, de su “incorporación”, de sus “orígenes”
y no menos de su “posible inspiración para la vida y la conducta”. Esto
354
aparece de forma evidente en un suceso relacionado con las creencias,

las luchas espirituales y los problemas psicológicos ocurrido en tiempo
de guerra en la historia de Holanda.
3. La predestinación y el afrontamiento de la desgracia

Escena 18
En octubre de 1944 los nazis hicieron una redada en una aldea agrícola holan-
desa reformada bastante aislada y ortodoxa. Su razón era que un alto oficial ale-
mán había sido atacado por un grupo de la resistencia de otra parte de Holanda.
Cogieron a la práctica totalidad de la población masculina, unos más de seis-
cientos hombres, y los transportaron a un campo de concentración al Norte de
Alemania. Sobrevivieron menos de cincuenta de ellos. Esto era absolutamente
desproporcionado, incluso para los campos de concentración alemanes.
Si sucediera actualmente una calamidad de estas proporciones, los

familiares próximos necesitarían automáticamente una psicoterapia a
fin de ayudarles a afrontar sus traumas. Por aquel entonces, y durante
muchos años después de la guerra, esto era imposible. A su debido
tiempo, algunos psicólogos se interesaron acerca de la cuestión de por
qué se habían producido tantas muertes entre los prisioneros y cómo
había afrontado estas pérdidas la población de la aldea. Los primeros
estudios, que datan de los años 70, declararon que su religión (calvinis-
tas conservadores que se adherían a la doctrina de la “doble predesti-
nación”) era lo que explicaba las numerosas muertes entre los prisione-
ros. Les había impedido rebelarse contra los opresores y les había hecho
aceptar pasivamente su destino, considerándolo como la voluntad de
Dios. En cuanto a los supervivientes y los familiares próximos de las
víctimas, parecía evidente que se habían sentido desbordados: habían
sido “azotados” verbalmente por sus pastores, quienes habían predica-
do que la redada había sido un castigo y/o un correctivo procedente de
Dios. Esta predicación no les hizo abandonar su religión, razón ésta por
la cual los primeros investigadores consideraron que no habían apren-
dido nada de su tragedia y que seguían necesitando psicoterapia.2
2. Van Dantzig (1972), Dresselhuys (1996), Groen y Van Maanen (1977), Kalman
(1977).
355
Pero recientes investigaciones en profundidad acerca de cómo

afrontaron los hechos los aldeanos ponen de relieve un resultado to-
talmente opuesto, a saber, que no se habían mostrado sumisos ni pasi-
vos y que los supervivientes y los familiares próximos habían cumpli-
do esencialmente con su labor de duelo y con el afrontamiento de los
hechos con mucho éxito. Ello suscitó la cuestión de cómo habían logra-
do hacer esto. Otro de los estudios de seguimiento, que utilizó la “teo-
ría del afrontamiento del terror” de Greenberg, Solomon y Pyszczynski
para evaluar la actitud de los aldeanos, demostró que había sido pre-
cisamente su religión lo que les había permitido afrontar el trauma.3 La
predicación acerca de que la redada constituía un castigo o un correc-
tivo de Dios respondía a la pregunta del “¿por qué?”. Por repugnante
que esta idea de la interpretación del suceso como un castigo de Dios
pueda parecer a primera vista, lo cierto es que les permitió encontrar-
le una explicación a su pérdida y a su sufrimiento. También les alentó
a responder sinceramente a la pregunta de “¿por qué este castigo?”, a
extraer conclusiones a partir de ello de cara a su vida futura y abrirse
al hecho de que Dios le dará consuelo a quienquiera que se dirija a él
con arrepentimiento. La idea del correctivo también sirvió para suge-
rir otra metáfora, extraída del Libro de Job, que les permitió ver su su-
frimiento como algo que les conducía a una mayor comprensión y a
dar un paso más en dirección a un bien último que transcendía su pro-
pia experiencia individual.
Otro de los elementos de la predicación era la respuesta a la pre-
gunta: ¿las víctimas habían “muerto en la fe”? –una pregunta muy im-
portante para ellos. Un pastor, superviviente él mismo del campo de
concentración, les aseguró a los familiares que sus compañeros prisio-
neros así lo habían hecho efectivamente y pudo ofrecerles detalles acer-
ca de cómo habían muerto las víctimas. También les dijo que en plena
desgracia muchos de ellos encontraron a un Dios Padre que transfor-
maba su infortunio en una bendición. Como se explicó anteriormente,
“encontrar” a Dios constituye una gracia de Dios y la experiencia central
en la espiritualidad de la predestinación. De distintas formas, sus pas-
3. De Keizer (1998), Zondag (1999); véase también Greenberg et al. (1986, 1991,
1997).
356
tores también les habían ofrecido un consuelo real, aunque en un len-

guaje religioso difícil de entender y de aceptar para una cultura secula-
rizada. Otras estrategias de afrontamiento importantes consistieron
en erigir y conservar monumentos y celebrar servicios conmemorativos
anuales el día de la redada.
Poco después de la guerra, los aldeanos también se habían puesto
a trabajar en la labor de la reconciliación y el perdón, que de acuerdo
con sus creencias constituía algo necesario para vivir en conformidad
con la voluntad de Dios. Una delegación de la aldea y dos sacerdotes
viajaron a la aldea alemana donde habían sido enterradas las víctimas.
El pastor de la localidad alemana reconoció que los alemanes habían
provocado mucho dolor. Esta visita se vio seguida de una visita del
pastor alemán un año después, y de muchas visitas anuales de los al-
deanos a las tumbas y a los feligreses alemanes. Desde 1958 la relación
entre las dos aldeas se ha visto intensificada y las visitas a las tumbas
en Alemania se convirtieron en una forma explícita de trabajar en la la-
bor de la reconciliación cristiana para la cual resulta indispensable ad-
mitir los pecados.
El estudio mencionado anteriormente concluye que la cuestión
central dentro de esta subcultura religiosa en particular consiste en sa-
berse dependiente del orden existencial transcendente de las cosas.
Estas personas habían afrontado su sufrimiento en base a dirigirse ha-
cia este orden transcendente, lo que les permitió encontrarle un senti-
do a su sufrimiento dentro de este orden, les proporcionó directrices
para emprender acciones significativas y les permitió recuperar una
valoración positiva de sí mismos de acuerdo con los criterios de su pro-
pia cultura religiosa.
Por mi parte, también he tratado de comparar este resultado con los
elementos constitutivos de los estilos positivos y negativos de afronta-
miento religioso (basados en la evidencia) que describe Pargament.
Pargament et al. descubrieron que, en el afrontamiento religioso de la
pérdida y de las experiencias traumáticas, no existe un factor específico
que permita explicar el resultado positivo o negativo del proceso de ha-
cer frente a estas experiencias desde una perspectiva religiosa, sino más
bien una pauta de factores interrelacionados. Esta es la razón de que
357
utilicen el término “estilo de afrontamiento” en lugar de “factor”. El es-

tilo positivo de afrontamiento religioso incluye: (1) la búsqueda de apo-
yo espiritual; (2) un afrontamiento religioso en común; (3) una conexión
espiritual con los hechos; (4) una purificación religiosa; (5) una reeva-
luación religiosa benévola de los hechos; (6) el perdón religioso. El esti-
lo negativo de afrontamiento religioso se caracteriza por: (1) un des-
contento espiritual; (2) una reevaluación de los hechos desde la pers-
pectiva de un Dios punitivo; (3) un descontento religioso interpersonal;
(4) una reevaluación demoníaca de los hechos; (5) una reevaluación del
poder de Dios a la luz de los hechos. Me parece que estos aldeanos ob-
tuvieron una nota muy alta en los criterios del estilo positivo de afron-
tamiento de Pargament.4
Comparando todo esto con el material presentado en los capítulos
anteriores de este libro, lo que me sorprende de inmediato es que lo que
hicieron estos predicadores contrasta marcadamente con la mujer de la
escena 11, que estaba convencida de que la muerte de su hijo era un cas-
tigo de Dios y que absolutizó la metáfora del castigo. Los sacerdotes de
la aldea holandesa utilizaron la metáfora del castigo, pero es evidente
que no la absolutizaron. La utilizaron para ayudar a sus feligreses a
afrontar su propia realidad y para mostrarles la forma de renovar sus
vidas. También añadieron otras metáforas, a saber, la metáfora del co-
rrectivo, que les sugirió que debían buscar una nueva percepción de las
cosas, y la metáfora de Job, que les sugirió que los acontecimientos
constituían una parte significativa de un orden cósmico más amplio
que transcendía su capacidad de comprensión. De esta forma lograron
compensar la metáfora del castigo y la situaron en un contexto signifi-
cativo más amplio. También compensaron la incongruencia determi-
nista inherente (de ser incapaces de cambiar nada en absoluto y al mis-
mo tiempo ser culpables y responsables de sus pecados) en base a en-
fatizar la compasión, el perdón y la disposición de Dios a otorgarles la
gracia de “encontrarle” en sus corazones. De forma análoga a lo que ha-
cían los estoicos dentro de su marco de referencia estrictamente deter-
minista, también enseñaron a sus feligreses a transcender su aceptación
del destino externo inmodificable en base a hacer de la paz y de la fuer-
4. Pargament et al. (1999).
358
za interiores el valor último –que dentro del contexto de su religión en-

contraron en la experiencia unitiva a la que llaman “encontrar a Dios”
(cf. la próxima sección de este capítulo y el capítulo 12).
En resumen, no convirtieron su religión en una ideología, un siste-
ma cerrado (que es lo que habría sucedido de haber absolutizado la
metáfora del castigo); utilizaron el potencial terapéutico positivo pre-
sente de hecho dentro de su relación espiritual; compensaron el elemen-
to impersonal de un Dios inmodificable, predeterminante y punitivo,
enfatizando su bondad y su compasión, y utilizaron los elementos de
una relación espiritual de amor íntimo que, además del aspecto determi-
nista, también están presentes en su religión.
4. La predestinación y la depresión
En psicoterapia, sin embargo, tenemos que habérnoslas con indi-
viduos que por lo general no han sido capaces de afrontar los hechos.
Por lo general, no han desarrollado una relación espiritual confiada y
amorosa y muchos de ellos están resentidos, desesperados o se mues-
tran fatalistas debido a este aspecto determinista de su religión. De mo-
do que no debemos cerrar los ojos a la vulnerabilidad espiritual y psi-
cológica de aquellos que se preocupan continuamente por la condena-
ción eterna, o que se encuentran atrapados en el círculo vicioso del do-
ble vínculo de ser “impotentes, pero culpables”, o que, como la mujer
de la escena 11, están convencidos de que la muerte de su hijo es un
castigo y un signo seguro de su condenación eterna. La mayoría de las
veces estos pacientes necesitan psicoterapia y una atención pastoral.
Para un psicoterapeuta no religioso, los pacientes con esta forma de re-
ligión son los que plantean las mayores dificultades a la hora de com-
prenderlos y de identificarse con ellos. Los pacientes de estas caracte-
rísticas parecen confirmar la opinión ampliamente extendida de que la
religión centrada en la predestinación constituye una de las causas
principales de depresión. Analicemos, pues, lo que las recientes inves-
tigaciones epidemiológicas tienes que decir acerca de esto.
La “doble” predestinación parece ser de hecho un factor intervi-
niente en la desesperación espiritual y la depresión de origen religioso,
o cuanto menos en el caso de ciertas personas. La investigación sobre la
359
población holandesa más anciana muestra la presencia de una correla-

ción entre la creencia en este tipo de predestinación y la ocurrencia de
depresiones. Pero no está claro cómo debería interpretarse esta correlación.
Por un lado, la evidencia proporcionada por la investigación demues-
tra que las comunidades protestantes conservadoras que sostienen esta
creencia arrojan un porcentaje mucho más elevado de depresiones que
las comunidades holandesas reformadas y las comunidades católicas
romanas. Pero, por otro lado, ¡la población no religiosa arroja el mismo
porcentaje elevado de depresiones que estos protestantes conserva-
dores! 5 Sea como fuere, es importante que un terapeuta sepa que esta
creencia en la “doble” predestinación continúa influyendo profunda-
mente en algunas subculturas religiosas. Puede que los miembros co-
rrientes de la Iglesia no estén familiarizados con la línea de razona-
miento teológico que sostiene la misma, pero la comunidad entera ha
estado expuesta a sus consecuencias durante muchas generaciones. En
razón de ello, con frecuencia se ha convertido en una actitud espiritual
generalizada y persistente. Siempre que esto conduzca a la depresión,
es preciso reconocer el factor espiritual, dado que el hecho de abordar
únicamente los factores psicológicos es probable que no sea suficiente
en la mayoría de los casos.
5. La predestinación y el prejuicio
Ahora bien, el ejemplo de la aldea aterrorizada constituye igual-
mente una ilustración de otro problema ante el que no debemos cerrar
los ojos. Los primeros estudios indican que los psicólogos hipotetiza-
ron con demasiada facilidad que esta religión debía haber conducido a
la pasividad y a la falta de resistencia a los opresores, lo que a su vez
debía haber sido la causa de que se produjeran tantas muertes entre los
prisioneros. También concluyeron evidentemente con demasiada faci-
lidad que la aceptación de la predicación acerca del castigo y el correc-
tivo por parte de los supervivientes debía ser un signo de que no habían
logrado afrontar su pérdida y su experiencia traumática. No eran los
únicos que sostenían esta opinión: también fue el consenso general del
5. Braam (1999), cap. 4.
360
resto de los holandeses. Esto es comprensible, porque resulta de hecho

muy difícil para un observador externo considerar el valor o el no valor
de ideas tales como la interpretación de una redada como un castigo o
un correctivo de Dios. Es evidente que los criterios utilizados en los
primeros estudios venían dictados por la suposición tácita de que
aceptar una calamidad como un acto divino sólo puede tener conse-
cuencias negativas y de que la mejor forma de afrontar tales circuns-
tancias consiste en abandonar dicha religión. Pero, ¿abandonar la pro-
pia religión constituye verdaderamente la respuesta?
Con demasiada facilidad también asumieron que la psicoterapia era el
único medio de resolver su problema. Pero, ¿la psicoterapia es verdadera-
mente la respuesta? ¿Con el énfasis de esta última en la autonomía y la
individuación en lugar de en una dependencia radical y confiada en
un orden transcendente?
Esta es la razón de que piense que es absolutamente necesario que
el psicoterapeuta reflexione cuidadosamente acerca de las dos cuestio-
nes preliminares que presenté en el capítulo 18: ¿cuáles son nuestros
propios criterios para evaluar las teologías de otras personas? y ¿dón-
de trazar la línea divisoria entre la psicoterapia, la dirección espiritual
y el cuidado pastoral?
361
21
LAS RELACIONES DE MUTUO
ACUERDO (O CONTRACTUALES)
1. La categoría de las relaciones humanas de mutuo acuerdo (o con-

tractuales)
Esta es la segunda categoría básica de relaciones humanas sobre la
que Brümmer llama la atención. Se trata de las relaciones basadas en
un acuerdo o contrato entre dos personas, cada una de las cuales acep-
ta ciertos derechos y deberes para con el otro. Por contraste con las re-
laciones impersonales, las relaciones de mutuo acuerdo son personales
y simétricas en el sentido de que cada uno de los miembros reconoce la
libertad y la responsabilidad del otro, así como su propia dependencia
del otro para el mantenimiento de la relación.
Los acuerdos pueden ser específicos y restringidos a cierto perío-
do o área de la vida, como en el acuerdo en el que se especifican los de-
rechos y deberes entre empleador y empleado. O pueden ser generales
y con un final abierto, como en el matrimonio, en el que los compo-
nentes no pueden saber exactamente de antemano qué tipo de exigen-
cias les planteará su futuro en común. Los acuerdos pueden ser acep-
tados formalmente o pueden ser informales e incluso no haber sido ja-
más ratificados explícitamente. En resumen, existe una enorme varie-
dad de relaciones dentro de esta categoría y lo mismo se puede decir de
las relaciones espirituales análogas.
363
Dentro de una relación de estas características, ¿en qué consiste el

amor? Por contraste con las relaciones impersonales, ambos componen-
tes pueden amar en el pleno sentido de la palabra. Ambos pueden impli-
carse emocionalmente y comprometerse a actuar por el bien del otro.
Pero ello contrasta igualmente con la categoría de las relaciones de
amor mutuo o de compañerismo que distingue Brümmer, en donde las
personas entablan una relación porque están interesadas en esa otra
persona única. Las personas entablan acuerdos debido esencialmente a
que ambos se benefician de ello. En consecuencia, el otro componente, al
igual que la relación en sí misma, tienen ante todo un valor instrumental
y como tales son reemplazables por cualquier otro medio o instrumen-
to. El amor puede constituir una razón importante para establecer un
acuerdo o un contrato, y el amor puede constituir un factor importante
a todo lo largo de su duración. Pero no necesariamente. Muchos contra-
tos y acuerdos, incluidos los matrimonios, son entablados por otras ra-
zones distintas del amor. La pérdida del amor no deriva automática-
mente en la finalización de las obligaciones mutuas. El buen cumpli-
miento equitativo de las obligaciones mutuas, y no tanto el amor, es lo
que determina la cualidad de esta categoría de relaciones.
Otro aspecto sería, ¿cómo puede torcerse este tipo de relación y cómo
puede restablecerse? Una relación de estas características se rompe cuan-
do alguno de los dos componentes no cumple con su obligación, en cu-
yo caso ha perdido el derecho a reclamar la obligación del otro para con
él. El restablecimiento de la relación se reduce a restablecer el equilibrio
entre los derechos y las obligaciones. Esto puede llevarse a cabo esen-
cialmente de tres formas: el ofensor puede disculparse y reanudar inme-
diatamente el cumplimiento de su deber o un equivalente del mismo; o
el componente agraviado puede castigar al otro suspendiendo a su vez el
cumplimiento de su propia obligación; o el componente agraviado pue-
de condonar indirectamente la deuda, esto es, aceptar lo que el otro ha he-
cho, renunciando a su derecho a la obligación que ha sido descuidada.
2. Las relaciones espirituales de mutuo acuerdo

Pasemos ahora a las relaciones espirituales concebidas como analo-
gías de las relaciones humanas de mutuo acuerdo o contractuales. La
364
LAS RELACIONES DE MUTUO ACUERDO (O CONTRACTUALES)
diferencia fundamental entre las relaciones impersonales o manipula-

doras, por un lado, y las categorías de las relaciones de mutuo acuerdo
y de amor mutuo, por otro, es que estas últimas son personales.
Transferir esta característica a la relación espiritual significa que, a pe-
sar del hecho evidente de que el ser humano y Dios son fundamental-
mente diferentes, ambos se reconocen mutuamente como socios o com-
pañeros y ambos son mutuamente responsables del mantenimiento y
la calidad de la relación. Esta diferencia entre las categorías personales
y la categoría impersonal puede ejercer un impacto de gran magnitud
sobre la vida espiritual de las personas implicadas. Permítanme ofrecer
aquí un único ejemplo: cómo entienden los hombres la voluntad de Dios.
En el modelo impersonal, en donde el ser humano es el “objeto” del
poder divino, la voluntad de Dios es algo que sencillamente nos tiene
subyugados y de la cual no tenemos nada que decir. Cuando las perso-
nas tropiezan con alguna desgracia, consideran que la causa última de
ésta es la voluntad de Dios, en cuyo caso pueden reaccionar con enfa-
do, con decepción o con estoicismo, dependiendo de su estructura de
personalidad. En el modelo personal, sin embargo, es probable que las
personas entiendan la voluntad de Dios como algo a hacer. Siempre que
se encuentren con alguna desgracia, la pregunta a responder es: “¿có-
mo hacer la voluntad de Dios en tales circunstancias?”. Su respuesta
emocional a alguna desgracia también puede ser de enfado o decep-
ción, pero lo principal es hacer la voluntad de Dios, ya sea movidos por
un sentido de la obligación, como en el caso de las relaciones contrac-
tuales, o movidos por el corazón, como en el caso de las relaciones
amorosas.
Este no es más que un ejemplo, pero con el que cualquiera de no-
sotros puede identificarse fácilmente, por ejemplo, tratando de recor-
dar tan vívidamente como nos sea posible algún período crítico perte-
neciente a nuestro pasado. Tratemos entonces de imaginar en primer
lugar cómo nos sentiríamos y actuaríamos si nuestra principal preocu-
pación fuera la de identificar quién o qué nos está haciendo esto a noso-
tros y por qué. Retrocedamos después nuevamente e imaginemos có-
mo nos sentiríamos y actuaríamos si nuestra principal preocupación
fuera la de cómo podríamos hacer lo correcto bajo tales circunstancias.
Puede que ello nos haya dado una cierta idea de cuán diferente sería
365
nuestra experiencia y el curso de nuestra vida en un modelo imperso-

nal o en un modelo personal de relación con Dios. Este ejercicio puede
ayudarnos igualmente a comprender que las diferentes posiciones
teológicas que estoy tratando de explicar, por secas o abstractas que
puedan parecer, de hecho penetran muy hondo en las emociones, los
sentimientos, las actitudes y las decisiones vitales de las personas afec-
tadas –en definitiva, en la totalidad de sus vidas.
¿Cuál es el objetivo básico, la forma y el propósito de la vida de ora-
ción dentro de esta categoría? En una relación contractual la oración no
puede ser una forma de forzar a Dios mediante la magia causal, ni tam-
poco una forma de oración “terapéutica”. Puede ser una forma de obli-
gar a Dios, en el sentido de recordarle su obligación de actuar en con-
cordancia con el acuerdo entre él y nosotros (a título individual o en
tanto que miembros fieles de nuestra comunidad religiosa). También
puede ser un intento de negociar ciertas condiciones novedosas, o una
ratificación del acuerdo, o una expresión de gratitud por haber sido in-
vitados a entrar en esta relación, o una protesta porque en estas cir-
cunstancias específicas los deberes requeridos son demasiado difíciles
de cumplir, o una solicitud de la fuerza moral necesaria para cumplir-
los, o un acto de penitencia por obligaciones no cumplidas, etc. En re-
sumen, la comunicación con Dios es en principio mucho más rica que
en el caso de la relación espiritual impersonal. Pero, por otro lado, la
oración “contractual” puede reflejar una falta de profundidad y de pu-
reza comparada con la vida de oración de alguien que, dentro del con-
texto de una relación espiritual impersonal, se esfuerce por rendirse ra-
dicalmente al Absoluto sin ninguna exigencia de recompensa. Puede re-
flejar igualmente una falta de profundidad y de pureza comparada con
la vida de oración en el contexto de una relación espiritual de amor mu-
tuo, donde la profundidad y la pureza espirituales constituyen el resul-
tado del amor incondicional que es su propia recompensa.
Existen muchas religiones en el mundo que son contractuales en el
sentido inferido anteriormente. Las personas cumplen con sus oracio-
nes, sus ritos y demás deberes a fin de obtener, por ejemplo, una bue-
na cosecha y demás cosas que necesitan. Si acontece una sequía o una
epidemia, tratan de averiguar humildemente qué obligaciones han de-
jado de guardar y están resueltos a enmendar su fallo.
366
Es evidente que las teologías que se sirven de este tipo de relaciones

como una metáfora primigenia no son deterministas. Asumen que tanto
la parte divina como la parte humana son agentes personales. Por lo que
se refiere al ejercicio del control, este tipo de teologías presuponen igual-
mente que, dentro de la relación, Dios, al igual que el hombre, es vulne-
rable. Al otorgarle al hombre libertad y responsabilidad, Dios reconoce
que los servicios acordados son valiosos para él. Además, demuestra
que valora a la persona humana al no forzarles a cumplir, sino invitarles
más bien a compartir la responsabilidad que implica la relación con él. Pero
precisamente al obrar de este modo, acepta la realidad de que corre un
riesgo: el riesgo de quedar decepcionado y de que sus propios planes se
vean frustrados por la falibilidad humana. De hecho, este tema del Dios
decepcionado, enfadado y con sus planes frustrados constituye un tema
recurrente a todo lo largo de las Escrituras bíblicas.
En la Biblia hebrea, uno de los temas centrales es que Dios ha enta-
blado en el Monte Sinaí una alianza con el pueblo de Israel. El cristia-
nismo ha recogido este tema y enseña que, a través de la misión de
Jesús, Dios ha renovado su alianza y la ha hecho extensible a toda la hu-
manidad. La traducción tradicional de esta alianza es “Testamento”, ra-
zón por la cual la Biblia hebrea se denomina el “Antiguo Testamento”
y las Escrituras acerca de Jesús el “Nuevo Testamento”. Debido a este
tema de la alianza, las teologías estructuradas por analogía con las re-
laciones contractuales han sido siempre muy influyentes, y en especial
la “teología de la satisfacción”. Trataré de explicar esta última breve-
mente, dado que continúa influyendo en mucha gente, incluso en per-
sonas que jamás han llegado a conocerla y aceptarla conscientemente.
Dependiendo de su estructura de personalidad, la aceptación o, lo que
todavía es más importante, el rechazo de una u otra versión de esta
“teología de la satisfacción” ha generado alteraciones sutiles (y a veces
violentas) en la felicidad y el estado mental de los individuos.
3. La teología de la satisfacción
Las alianzas del Antiguo y el Nuevo Testamento suelen interpre-
tarse como analogías de un acuerdo respecto de unos derechos y obli-
gaciones. En el Antiguo Testamento se dice que Dios se comprome-
367
te a darle al pueblo la Tierra Prometida y una descendencia bienaven-

turada y, a cambio, se requiere que el pueblo se comprometa a honrar a
Dios viviendo sus vidas en obediencia a su voluntad. En el Nuevo
Testamento, Dios promete la felicidad eterna a todo aquel que crea en
Cristo y viva en consonancia con ello1. Cada vez que los individuos y
las comunidades dejen de guardar esta parte del acuerdo, pierden este
derecho a la felicidad eterna. En ese caso, la relación queda rota y debe
restablecerse. Pero recordemos que, como señalé anteriormente, una re-
lación rota de este tipo puede restablecerse de tres formas. Primero, el
ofensor puede arrepentirse y enmendar inmediatamente su error. En el
lenguaje teológico esto se denomina “satisfacción”. Segundo, la parte
agraviada puede castigar a la otra. Tercero, la parte agraviada puede
condonar la ofensa, esto es, pasarla por alto. Transferido a la ruptura de
relaciones con Dios, la sanción acorde con esta interpretación sería que
Dios negara la felicidad eterna y otorgara en su lugar la condenación
eterna como justo castigo del agravio humano. Condonar la ofensa, es-
to es, limitarse a dejarla pasar sin ningún castigo, sería contrario a la jus-
ticia de Dios. Además, absolver sin más al ofensor sugeriría que la obli-
gación desatendida no es verdaderamente importante para él y no afec-
ta a sus objetivos e intereses reales. En ese caso, Dios (como parte inte-
grante de la relación espiritual) daría a entender que no se toma en se-
rio a la persona humana, que no se toma en serio su propio estableci-
miento de una “sociedad” con la humanidad, lo cual implicaría igual-
mente y de hecho que no se toma en serio a sí mismo. Esta es la razón
de que Dios no pueda per se aceptar a la ligera la rebeldía o el incum-
plimiento del deber. La conclusión inevitable que se desprende de todo
ello es que la única forma de satisfacer las condiciones requeridas para
restablecer la relación con Dios y evitar el castigo es ofrecerle la satis-
facción adecuada por el fallo cometido.
Hasta ahora, todo bien. Pero aquí vemos de nuevo que la discusión
teológica está atrapada en el problema del “mérito”. El problema es
que, si los seres humanos pueden ganarse el restablecimiento de la alian-
za otorgando una satisfacción, por ejemplo, haciendo “buenas obras”,
1. Ex 19,5; 24,8; Jn 3,15 y ss.
368
ello implica que por el hecho de hacer tales “buenas obras” pueden pre-
tender arrogarse el mérito de su propia “salvación”. En otras palabras,
la teoría de la justa satisfacción abre las puertas de par en par a la “teo-
logía del mérito”, que a su vez alienta (como analizamos anteriormen-
te) las actitudes complementarias de la arrogancia espiritual y la deses-
peración espiritual. Ahora bien, la teología de la satisfacción puede pre-
parar el terreno para los peligros espirituales de la teología del mérito,
sólo si los pecadores tienen de hecho la plena capacidad de otorgar una
satisfacción personal y adecuada. A fin de cerrar esta vía de escape doc-
trinal de una vez para siempre, la teología de la satisfacción estipula
que los seres humanos por sí solos no tienen tal capacidad y que es
Cristo el que, a través de su muerte, ha otorgado la satisfacción en su
lugar. De este modo todo el mérito de la salvación corresponde a Dios y
a Cristo y no a los propios pecadores.
Esta “teología de la satisfacción” ha resultado muy atractiva desde
su misma formulación por parte de San Anselmo de Canterbury en el
siglo XI. Una de las causas de su atractivo podría ser que subconscien-
te o arquetípicamente podría estar relacionada con la práctica antiquí-
sima y muy extendida de que un sustituto tome sobre sí mismo el cas-
tigo por los pecados de toda la comunidad, logrando así reconciliar a
la comunidad con la deidad local enfurecida. Fue practicada por los
antiguos egipcios, aztecas y babilonios, por mencionar sólo unos po-
cos. En el antiguo Israel existía, por ejemplo, la práctica del chivo ex-
piatorio, que en el Yom Kippur, el Día de la Expiación que se celebraba
todos los años, era arrojado al desierto, llevando con él todos los peca-
dos del pueblo. De acuerdo con el filósofo René Girard, el chivo expia-
torio y la imitación (la “mimesis”) continúan siendo los mecanismos
preeminentes que mantienen cohesionada a nuestra sociedad.2 Sea co-
mo fuere, los terapeutas son muy conscientes de que repetidas veces los
grupos de terapia tratan a un miembro en particular del grupo como su
chivo expiatorio colectivo.
Dentro del cristianismo occidental, la teología de San Anselmo fue
particularmente apreciada porque evitaba la “teología del mérito” sin
2. Girard (1972, 1978, 1982, 1999).
369
necesidad de convertir a los seres humanos en “objetos de la manipu-

lación divina”. La teología de la satisfacción explica que nosotros mis-
mos, y no Dios, somos los agentes de nuestra propia caída. También
explica que la obra de Cristo es esencial para restablecer la relación ro-
ta entre Dios y el hombre y para salvarnos del castigo eterno. Jesucristo
es el único que lleva a cabo la satisfacción requerida, cuya realización
está mucho más allá de nuestro propia capacidad humana.
Esta enseñanza ha sido ampliamente aceptada y predicada en las
principales Iglesias del cristianismo occidental. El hecho de que consti-
tuya actualmente el tema de una acalorada discusión en toda Holanda
(suscitada por la afirmación de un catedrático de teología de que la
“doctrina de la satisfacción” no tiene absolutamente ninguna base en el
Nuevo Testamento) demuestra que el tema continúa muy vivo.3 ¡Los
ánimos se dispararon de tal modo que se ejerció una considerable pre-
sión sobre el departamento de su universidad para que le echaran de
su puesto! Pienso que es importante que los terapeutas se den cuenta
de que tales materias, cuyo interés puede parecer abstracto, constituyen
de hecho cuestiones vitales para las vidas corrientes y cotidianas de un
gran número de personas corrientes. Son vitales porque proporcionan
una salvaguardia para las personas que se sienten extrañadas de Dios
debido a sus propias faltas, porque han fracasado en ser unos buenos
cristianos, esposos, padres, jefes, etc.
Es importante que los terapeutas adviertan que la culpa dentro de
un contexto religioso constituye siempre una espada de doble filo: he-
mos hecho daño a otra persona y hemos hecho daño a Dios. De modo
que debemos compensar a ambos. En su esencia, la teología de la sa-
tisfacción les asegura a las personas que Cristo hace las veces de esta
compensación para cualquiera que esté dispuesto a arrepentirse ver-
daderamente. Nos asegura que no existe ninguna necesidad de pa-
sarnos el resto de nuestras vidas en el miedo al castigo divino o en in-
terminables y fútiles actos de penitencia, a saber, actos de automorti-
ficación como expresión de contrición. Para aquellos pacientes que es-
tán neuróticamente convencidos de que son tan perversos que mere-
cen ser continuamente castigados, puede ser verdaderamente libera-
3. Den Heyer (1998).
370
dor y terapéutico que logren convencerse de creer esto. En este senti-

do, la teología de la satisfacción contiene un elemento particularmen-
te vital y terapéutico. Les proporciona una oportunidad de ser espiri-
tual y genuinamente agradecidos. Esforzarnos por hacerlo mejor la pró-
xima vez porque estamos agradecidos de recibir una segunda oportu-
nidad le da a nuestra vida entera un aspecto y una perspectiva abso-
lutamente diferentes, por contraste con tratar de cumplir mejor debi-
do a lo que podríamos ganar con ello –actitud ésta que, recordemos,
la “teología del mérito” alienta implícitamente. Por lo demás, otra
consecuencia indeseable de la “teología del mérito” es que no ama-
mos a Dios únicamente por sí mismo, sino como un mero proveedor
de felicidad eterna. En ese caso, como dice Brümmer: “¡Valoramos el
cielo más que a Dios!”.4 La “teología del mérito”, con sus implicacio-
nes y su exigencia implícita de que Dios nos recompense, no puede
competir en calidad espiritual con la gratitud por una segunda opor-
tunidad. Esta es la razón de que a lo largo de toda la historia la ma-
yoría de los teólogos se hayan preocupado tanto por compensar la
“contraproductividad espiritual” implícita en la teología del mérito
dentro de sus enseñanzas.
En resumen, es ciertamente importante saber algo acerca de estas
cuestiones aparentemente intelectuales y especulativas, que pueden (y
la mayoría de las veces así lo hacen) marcar una diferencia significati-
va en la calidad emocional y espiritual de las vidas de numerosas per-
sonas, y ésta es la razón de que respondan tan apasionadamente cada
vez que sienten que estas cuestiones son atacadas.
4. Las relaciones espirituales contractuales como un factor terapéutico

negativo
¿Cómo puede esta categoría de relaciones espirituales y sus co-
rrespondientes teologías convertirse en un obstáculo para la psicoterapia?
La categoría de las relaciones de mutuo acuerdo o contractuales
abarca con mucho la variedad más amplia de relaciones interpersona-
les, cada una de la cuales puede ser utilizada como una metáfora pri-
4. Brümmer (1993), p. 194.
371
migenia espiritual. Los derechos y obligaciones mutuos conveniente-

mente negociados estructuran de hecho la totalidad de nuestra socie-
dad. Pero no es lo mismo que estos derechos y obligaciones sean edu-
cativos, como en la relación profesor-alumno, o prácticos, como en una
relación comercial, o jurídicos, como en los tribunales de justicia, o que
estén relacionados con la negociación del poder, como en la política, y
así sucesivamente. Dentro de cada una de estas modalidades existen
también diferencias adicionales. Por lo demás, la mayoría de las per-
sonas no son plenamente conscientes de cómo se relacionan con Dios.
A fin de averiguar cómo llevan realmente a la práctica los individuos las
relaciones espirituales del tipo de un acuerdo mutuo es preciso escu-
char y observar muy atentamente. Una gran parte habrá que deducir-
la de la forma como abordan sus problemas (cotidianos, religiosos y
psicológicos), lo que puede que resulte estar reñido con los principios
religiosos que sostienen.
Dado que existen tantas modalidades diferentes de relaciones es-
pirituales contractuales, ¿cómo podría descubrir el terapeuta de qué
forma una relación en particular perteneciente a esta categoría puede
ser, o es de hecho, un factor negativo en el proceso psicoterapéutico?
Es evidente que la respuesta tiene que depender ampliamente de qué
modelo en particular está llevando a la práctica la persona en cuestión
y de qué experiencias vitales en particular está integrando dentro del
mismo. Ahora bien, el conocimiento de la estructura general de esta ca-
tegoría puede proporcionarnos algunas indicaciones generales respec-
to de cómo llevar a cabo este descubrimiento.
Tanto desde el punto de vista terapéutico como espiritual, uno de
los defectos más notables de este modelo contractual es que, en cual-
quier relación que gire en torno a la prestación de unos servicios (co-
mo sucede en los acuerdos mutuos), las partes son en principio reem-
plazables. A pesar del reconocimiento de su “condición de persona”, ca-
da una de las partes por definición (aunque tal vez no en realidad) no
es valorada por lo que es, sino por los servicios que puede ofrecer.
Dado que, estrictamente hablando y por definición, tales acuerdos se
entablan en razón de la ventaja que cada una de las partes puede ob-
tener para sí misma, la relación es esencialmente instrumental e interesada.
Esto implica que en esencia el copartícipe es reemplazable por cual-
372
quier otro instrumento al servicio de los propios intereses, siempre que

sea igualmente provechoso o incluso más provechoso.
Esto es así en las relaciones interpersonales e igualmente en las re-
laciones espirituales. Pero los efectos de este carácter instrumental son
absolutamente diferentes en uno y otro caso. En su vida social las per-
sonas mantienen muchas relaciones personales diferentes. En algunas
de ellas son valoradas por los servicios que prestan (o pagadas o re-
compensadas de algún otro modo en razón de ello). En otras son valo-
radas por el hecho de ser la persona única que son (y amadas o respe-
tadas por el hecho de ser esa persona única). Y en algunas otras rela-
ciones son valoradas tanto por la forma en que cumplen con sus obli-
gaciones como por el hecho de ser la persona única que son. En la me-
dida en que tengan las suficientes relaciones satisfactorias de estos di-
ferentes tipos con el suficiente número de otros individuos, no tiene
por qué haber necesariamente ningún problema. Pero, por supuesto,
los acuerdos o contratos con otras personas u organizaciones pueden
volverse problemáticos, por ejemplo, cuando son manifiestamente in-
justos o bien si alguna o ambas partes hacen trampas. También podría
suceder que alguna o más de estas relaciones personales estuvieran
asociadas a problemas psicológicos, en el caso, por ejemplo, de que la
persona implicada no pueda tolerar ser vista como un instrumento re-
emplazable ni siquiera en las relaciones más prácticas o formales. En
este último caso existen razones para que un terapeuta examine el pro-
blema psicológico subyacente a esta vulnerabilidad, pero, en sí mismas
y por sí mismas, las relaciones interpersonales de esta categoría no su-
ponen un obstáculo para el progreso terapéutico.
La cosa cambia en el caso de las relaciones espirituales. La diferen-
cia es que la espiritualidad concierne a una única relación, a saber, la re-
lación con un solo Dios, y se trata además de una relación de una im-
portancia vital que concierne a la vida entera de la persona y no única-
mente a una parte de la misma.
En principio, una teología basada en una relación contractual nie-
ga el valor único que posee cada individuo en tanto que persona. En
este sentido, la teología de San Anselmo es coherente con este modelo:
si Dios valora su propio honor más de lo que me valora a mí, entonces
373
soy reemplazable por cualquier otro que sea capaz de satisfacer su

honor. Le trae sin cuidado si soy yo mismo o Cristo en mi lugar quien
haga esto, con tal de que su honor se vea satisfecho.
Si, de resultas de una teología de estas características, el individuo
siente que es reemplazable y valorado únicamente por la forma como
ejecuta sus obligaciones en el contexto de una relación tan importante
y omniabarcadora, ello puede dañar la autoestima de la persona mucho
más que cualquier otra relación interpersonal. Si, para colmo, la perso-
na siente que ha fracasado y, por lo tanto, ha perdido cualquier valor
que pudiera haber tenido a los ojos de Dios, el resultado puede ser la
desesperación, que constituye ciertamente un enorme obstáculo para
el progreso terapéutico. Cualquier intento de ayudar a la persona a res-
tablecer su autoestima, por ejemplo, haciéndole sentirse valioso y res-
petado por otros miembros del grupo, fracasará predeciblemente de-
bido a esta herida espiritual subyacente.
Otro aspecto terapéuticamente problemático de las relaciones de
mutuo acuerdo o contractuales es que generan una conexión muy estre-
cha entre el error, la culpa y el castigo. Todo terapeuta sabe cuán difícil es
ayudar a los pacientes atrapados en problemas de este tipo a nivel psi-
cológico. Se puede ver fácilmente que la labor terapéutica será incluso
más difícil cuando sus sentimientos psicológicos de culpa se vean re-
forzados por la convicción de que son culpables ante Dios y, por con-
siguiente, merecen ser castigados. Ya me he ocupado de este tema en los
comentarios a la escena 11, la mujer que estaba convencida de que la
muerte de su hijo era un castigo por su adulterio. Por tanto, me limita-
ré ahora a ofrecer un único ejemplo más: Ciarrocchi afirma que, cada
vez que la terapia de los trastornos obsesivo-compulsivos no ha logra-
do tener éxito, ello se debe la mayoría de las veces a que el terapeuta
no ha reconocido la escrupulosidad religiosa. El paciente en cuestión
ha guardado silencio acerca del modo en que su vida espiritual está en-
venenada por la angustia moral. Este autor encontró que una vez que
a estos pacientes se les permite discutir su problema espiritual en psi-
coterapia, incluso los terapeutas ateos y agnósticos logran obtener un
notable éxito con pacientes que en ocasiones habían sido tratados in-
fructuosamente durante muchos años.5
5. Ciarrocchi (1995).
374
La discusión anterior acerca de los peligros de una teología del mé-

rito ya resaltó el hecho de que una espiritualidad que identifica el va-
lor de una persona con su rendimiento conduce muy probablemente,
por un lado, a la arrogancia y el fariseismo en personas que pueden
rendir bien y de hecho así lo hacen y, por otro lado, a la desesperación
en el caso de las personas que constantemente lo intentan y fracasan.
Hemos presentado la teología de la satisfacción como un intento his-
tórico de evitar que las personas caigan en alguna de estas dos tram-
pas. A pesar de su larga popularidad, el éxito de la teología de la satis-
facción ha sido limitado. Ha introducido un problema propio: tomada
literal y superficialmente, como muchas personas tienden a hacer, la
historia que surge de la teología de la satisfacción acerca de la justicia,
el amor y la satisfacción de Dios resulta ser más bien una historia cruel.
¿Qué padre, ya sea divino o no, permitiría que mataran a su hijo a fin
de restablecer una relación truncada? Ello supone una concepción de
Dios que es radicalmente defectuosa desde el punto de vista espiritual:
si el relato de la muerte de Cristo se malinterpreta como una crueldad
divina, en ese caso son pocas las oportunidades de que la relación con-
tractual se vea alegrada y enriquecida por el amor mutuo, como en el
caso de un matrimonio afortunado en el que ambas partes tienen in-
dudablemente obligaciones justificadas el uno para con el otro, pero
que llevan a cabo desde el fondo de sus corazones.
La idea del sacrificio del Hijo ha ofendido ciertamente a mucha
gente. Si alguien nos dice que rechaza a Dios, puede que de hecho es-
té rechazando éste o algún otro relato cruel de Dios, más que a Dios
mismo. Están en lo cierto: la crueldad, ya sea divina o no, debe ser re-
chazada. Pero en el caso de las personas con un anhelo espiritual au-
téntico, el rechazo de Dios mismo les deja con una sensación subya-
cente de falta de sentido que no puede por menos de impedir tanto el
progreso espiritual como el terapéutico. Por consiguiente, siempre me-
rece la pena preguntarles qué es lo que rechazan y por qué. Animarles a
decir lo que les resulta inaceptable puede estimularles a pensar en lo
que les resulta aceptable –lo que suele marcar todo un giro tanto en su
proceso espiritual como en su proceso terapéutico.
Para resumir, todo lo que pueda ir mal en las relaciones interper-
sonales contractuales también puede ir mal, pero más todavía, en las
375
relaciones espirituales estructuradas de forma análoga. Y todo lo que

de hecho vaya mal en tales relaciones espirituales es probable que se
convierta en un problema espiritual subyacente que intensifique los
problemas psicológicos del individuo. Algunas de las áreas especial-
mente sensibles de esta modalidad específica de conflicto y ansiedad
internos serían: el éxito versus el fracaso en el rendimiento; la concien-
cia madura versus la escrupulosidad; la culpa real versus la culpa ima-
ginaria; la responsabilidad versus el miedo paralizador a la responsa-
bilidad; la búsqueda de chivos expiatorios; la vaguedad respecto de lo
que se requiere que hagamos y, por consiguiente, la inseguridad per-
manente; no atreverse jamás a decir “¡basta!”; jugar limpio versus en-
trampar o sentirse entrampado.
5. Análisis del potencial para el cambio terapéutico

El argumento de la sección 7 del capítulo 18 (sobre la evaluación de
las relaciones espirituales) fue que en aquellos casos en los que la teo-
logía de una persona sea claramente destructiva para su salud mental,
por lo general suele constituir una buena estrategia el buscar solucio-
nes dentro del marco religioso general de la persona en cuestión. Es de-
cir, buscar el lugar, dentro de dicho marco de referencia, donde la per-
sona esté abierta a hallazgos nuevos y liberadores sin hacerle sentir
que su fe está siendo atacada u obligándole a renunciar a los aspectos
positivos de su relación actual con Dios y de su comunidad religiosa.
Un modelo válido de cara a este marco de referencia general puede ex-
traerse de la relación humana que funcione como una metáfora primi-
genia de su relación espiritual. En el capítulo 19 (acerca de las relacio-
nes impersonales o manipuladoras) hablé de que, a través del análisis
de la metáfora sobre la cual se basa la relación espiritual en particular
de una persona en particular, el terapeuta puede hacer una estimación
válida del potencial para el cambio dentro de la relación espiritual, es
decir, del espacio que ésta deja para cambiar en dirección a una mayor
libertad interior, una mayor perspectiva y formas más maduras de re-
lacionarse consigo mismo y con los demás. En aquel capítulo sugerí
que esta exploración del potencial para el cambio puede realizarse en
tres direcciones: podemos buscar las posibilidades de una materializa-
376
ción más positiva de la relación espiritual que sean inherentes a la me-

táfora primigenia relacional en cuestión, o buscar elementos en la teo-
logía de la persona que compensen los elementos negativos prevale-
cientes; o bien podemos compensarlos con el hecho de que la mayoría
de las relaciones son compuestas y, por lo tanto, contienen elementos
procedentes de otros tipos de relaciones.
Pasemos a aplicar esta estrategia a las relaciones espirituales (y sus
correspondientes teologías) basadas en el modelo de la categoría de los
acuerdos respecto de los derechos y obligaciones mutuos. ¿Qué posibi-
lidades latentes de cambio ofrecen tales relaciones espirituales? Para
efectuar una evaluación realista necesitamos, evidentemente, disponer
de más información específica acerca de la persona real implicada y
acerca de su relación espiritual real. Pero se pueden hacer algunas ob-
servaciones generales, como se hizo en el capítulo 19 respecto de la eva-
luación del potencial para el cambio dentro de la categoría de las rela-
ciones impersonales y de sus correspondientes teologías deterministas.
En primer lugar, podemos buscar las oportunidades de crecimiento
espiritual que sean inherentes a la categoría relacional en sí misma. Evi-
dentemente, una espiritualidad que sea básicamente interesada y calcu-
ladora es menos probable que crezca en profundidad e intimidad que
una espiritualidad que esté básicamente dirigida al otro. Pero esto
no es inevitablemente así. Dada la dinámica de esta categoría de rela-
ciones contractuales, las personas pueden cambiar, por ejemplo, en di-
rección a una visión menos estrictamente interesada y una práctica más
compasiva de los derechos y obligaciones mutuos para con los demás y
para con Dios. O, por dar otro ejemplo, pueden aprender a cumplir con
sus obligaciones debido principalmente a que son personas honradas
que desean de buen grado mantener sus promesas, y no debido princi-
palmente a que recibirán una recompensa inmediata y proporcional.
Por poner otro ejemplo más, pueden aprender a aceptar, cuando trans-
gredan el acuerdo, que se les permite realmente volver a empezar de
nuevo, y así sucesivamente. Tales oportunidades de crecimiento espiri-
tual también suelen ser favorables para el progreso terapéutico. El me-
ro hecho de reconocer dónde se ha descompensado la relación espiritual
y cómo ello puede estar interfiriendo constante y negativamente con los
propios conflictos interpersonales, supone un paso importante para el
377
crecimiento espiritual y psicológico. El conocimiento de todo lo que

puede constituir un problema en las relaciones humanas le permite al
terapeuta advertir los paralelismos en la relación Dios-hombre y, por
consiguiente, identificar, como terapeuta, dónde puede buscar los ele-
mentos positivos que pueden estar vinculados al proceso terapéutico.
En segundo lugar, podemos buscar elementos positivos en la filo-
sofía y el razonamiento teológico del paciente que compensen cualquier
materialización de la relación espiritual que pueda constituir un obs-
táculo terapéutico. Por ejemplo, se ha llamado anteriormente la aten-
ción sobre el hecho de que la teología de la satisfacción pretendía com-
pensar los efectos negativos de una relación espiritual construida es-
trictamente a la manera de un acuerdo sobre unos derechos y obliga-
ciones y su correspondiente “teología del mérito”. Resaltamos el hecho
de que la teología de la satisfacción proporciona ciertamente un con-
trapeso, pero que, a su vez, genera nuevas dificultades. Ahora bien,
aquello que puede ser teológicamente insatisfactorio no lo es necesaria-
mente desde el punto de vista espiritual y terapéutico. Las personas
pueden ignorar estas desventajas o considerar que son misterios divi-
nos demasiado profundos para ellos, o pueden concluir, esperemos,
que la interpretación superficial y cruel del Padre que exige el sacrifi-
cio de su Hijo no puede ser correcta, y empezar a buscar un significado
espiritual más profundo y encontrarlo de hecho. Entre tanto, pueden
beneficiarse espiritual y terapéuticamente del apoyo y el equilibrio psi-
cológico que la teología de la satisfacción puede ofrecerles. Pueden ha-
cer derivar la pérdida o el daño de su autoestima de su sensación de
ser reconocidos como personas libres y responsables que contribuyen
al plan de Dios para con la humanidad. El cumplimiento justo de sus
obligaciones dentro de su relación con Dios puede conducir perfecta-
mente a un estilo de vida muy valioso; el quedarse cortos en sus obli-
gaciones no conduce necesariamente a un miedo paralizador ni a una
disminución de su sentido de la santidad de Dios.
En tercer lugar, dado que, con mucho, la mayoría de las relaciones
espirituales son compuestas, esto es, que están mezcladas con elementos
procedentes de las otras categorías de las relaciones impersonales y de
amor mutuo, podemos buscar elementos positivos dentro de tales rela-
ciones compuestas. En el ámbito de las relaciones humanas, los acuerdos
378
y contratos rara vez están restringidos exclusivamente a las obligaciones

mutuas a las que se supone que las personas se han comprometido.
De igual modo que a largo plazo los romanos fueron incapaces de se-
guir tratando a sus esclavos estrictamente como “no-personas”, tam-
bién nosotros parecemos ser incapaces de mantener nuestras relaciones
contractuales a un nivel estrictamente práctico. La diferencia entre com-
prar en un supermercado en el centro de Amsterdam y comprar en la
tienda de la calle de al lado regentada por la misma familia durante ge-
neraciones es, por ejemplo, que mi relación personal con esta última
constituye una combinación única de una “relación contractual com-
prador-vendedor” con elementos de “amistad mutua”, generada por
los dos, ellos y yo, dentro de la matriz de la historia de esta familia en
particular y de esta vecindad en particular. Procesos similares tienen lu-
gar en la relación espiritual, tratándose en este caso de un compuesto de
obligaciones y una relación afectiva y específicamente personal. Esto úl-
timo es incuestionablemente relevante para el cambio terapéutico. La
teología de la satisfacción, por volver a utilizarla como ejemplo, ha crea-
do conscientemente un espacio para dar cabida a tales elementos afec-
tivos. Responder a Jesús con gratitud por su amoroso autosacrificio y
corresponder a su amor, puede aportar calidez y profundidad a una re-
lación que, de lo contrario, podría llegar a tener un carácter demasiado
estrictamente de “dar y tomar”. Por encima de todo, les permite a los
hombres experimentar en su fuero más interno que se han reconciliado
con Dios y han sido sanados por su amor abrumador y radicalmente re-
novador, a pesar de sus limitaciones y sus fallos. Esta es la experiencia
espiritual que las teologías tales como la teología de la satisfacción tra-
tan de salvaguardar. Jamás son teorías puramente intelectuales o espe-
culativas.
379
22
LAS RELACIONES DE AMOR MUTUO
(O DE COMPAÑERISMO)
1. La categoría de las relaciones humanas de amor mutuo (o de com-

pañerismo)
Esta es la tercera categoría básica de relaciones humanas sobre la
que Brümmer llama la atención. Se trata de relaciones entre personas,
cada una de las cuales elige libremente que los mejores intereses de la
otra parte de la relación constituyan su propio bien. Ejemplos de tales
relaciones son las relaciones ideales que pueden existir y darse entre
marido y mujer, entre padres e hijos o entre amigos. En su libro sobre el
amor, Brümmer sostiene que el amor constituye el paradigma promi-
nente de esta categoría, dado que entendemos el amor primariamente
como una relación entre personas y no únicamente como un sentimien-
to o una actitud por parte de un único individuo –aunque los senti-
mientos y actitudes intervienen evidentemente en las relaciones amo-
rosas, como en todas las relaciones humanas.
Las relaciones amorosas o de compañerismo, al igual que los
acuerdos mutuos, son personales. Esto quiere decir que únicamente son
posibles si ambas partes eligen implicarse libremente y si cada una de
las partes reconoce la libertad y la responsabilidad del otro, así como
su propia dependencia del otro para el establecimiento, el manteni-
miento y la mejora de la relación. Pero en las relaciones de amor mu-
tuo o de compañerismo, a diferencia de los acuerdos mutuos, cada una
381
de las partes elige servir a los intereses del otro sin ninguna obligación.
De forma característica, ambas partes valoran al otro (así como su re-
lación con él) por ninguna otra razón salvo la de que se aprecian mutua-
mente por el hecho de ser quienes son. No pueden tener la misma relación
con nadie más, porque la suya es una creación única entre estos dos in-
dividuos en particular. Esto contrasta marcadamente con la categoría
anterior de las relaciones contractuales, donde las partes eran en prin-
cipio intercambiables por cualquier otra persona que pudiera ofrecer
los mismos beneficios acordados. En las relaciones amorosas o de com-
pañerismo, las partes se conceden mutuamente un valor y una identi-
dad personales, lo que les hace ser excepcionales e irreemplazables el
uno para el otro.
Tanto en la categoría de las relaciones de mutuo acuerdo como en la
de las relaciones amorosas las partes se vuelven mutuamente vulnerables
en relación con el otro. Pero existe una diferencia en el riesgo implicado en
cada una de estas relaciones. En los acuerdos y los contratos, el guardar
las obligaciones constituye un elemento crítico para la relación. Pero en
el amor mutuo y el compañerismo, las relaciones se establecen y se man-
tienen sobre la base de valorar al otro como una persona única. De mo-
do que somos nosotros mismos, como la persona que ama y que es amada, los
que estamos en juego. Las relaciones amorosas difieren igualmente de la
mayoría de las otras relaciones en que suponen un deseo de reciprocidad.
Ello implica que las personas pueden herirse profundamente el uno al
otro cuando rechazan o quebrantan la relación: en ese caso, el uno re-
chaza al otro como la persona que es y ya no únicamente como un me-
ro gratificador de necesidades y un proveedor de beneficios.
¿Cómo pueden torcerse estas relaciones? Las relaciones de este ti-
po son compromisos abiertos. No existe ninguna especificación de dere-
chos y de deberes, ni tampoco está claro de antemano cómo se supone
exactamente que deberá actuar cada una de las partes por el bien del
otro en cualquier situación futura. La relación requiere que ambas par-
tes adopten de por vida una actitud de dedicación mutua. En cualquier
momento dado, esta dedicación puede desarrollarse en cualquier di-
rección imprevista que puede que tenga un único elemento en común,
a saber, el hecho de estar sinceramente encaminada a satisfacer los me-
jores intereses del otro y de la relación. Tales relaciones pueden torcer-
382
LAS RELACIONES DE AMOR MUTUO (O DE COMPAÑERISMO)
se trágicamente en el caso de que alguna de las partes actúe o se com-

porte contrariamente a los intereses del otro o contrariamente a la cali-
dad de la relación. Si esto llegara a suceder, la relación puede estro-
pearse o incluso romperse.
La ruptura de una relación amorosa o de compañerismo hiere en
lo más profundo debido justamente a que es el valor como persona
de la parte herida, su identidad misma, la que se ha visto despreciada.
¿Cómo puede repararse algo semejante? La condonación, esto es, el
que la parte ofendida acepte la falta sin más, no puede ser suficiente.
Ello implicaría en principio que la parte ofendida niega de hecho ha-
ber sido verdaderamente herida. Ello significaría a su vez que niega es-
tar verdadera y personalmente comprometido con el otro. El castigo y
la satisfacción tampoco pueden per se restablecer un vínculo personal
de amor, confianza y dedicación. Sólo existe una forma de restablecer
este vínculo y es a través de la disposición de la parte ofendida a iden-
tificarse con la parte ofensora a pesar de lo que ésta hizo. En otras pa-
labras, a través del perdón. Pero el perdón sólo puede curar verdadera-
mente si el otro se arrepiente sinceramente y desea sinceramente resta-
blecer la relación. De no ser así, la persona ofendida tendría que resig-
narse a romper la relación con el otro en lugar de repararla. Otra con-
dición para la reparación efectiva es que el perdón tiene que constituir
el deseo y la libre decisión por parte de la persona ofendida de restablecer la
relación. Ninguna expresión de arrepentimiento y de deseo de reanu-
dación puede en sí misma y por sí misma merecer el perdón. Las con-
diciones mencionadas anteriormente deben ser satisfechas por ambas
partes. De no ser así, el resultado sería, en el mejor de los casos, un res-
tablecimiento fingido o parcial de la relación amorosa.
Una vez que el auténtico perdón ha sido solicitado por la parte
ofensora y concedido por la parte ofendida, ello mismo provoca que el
amor o la amistad se vuelva más profundo y más fuerte. Cada una de
las partes ha tenido la oportunidad de conocer algo nuevo e impor-
tante acerca del otro. La parte ofendida ha demostrado ser una perso-
na capaz de perdonar el dolor del agravio, porque desea realmente
conservar al otro como amigo o como amado. Y el ofensor ha demos-
trado ser una persona que valora tanto al otro que prefiere reconocer
sus faltas en lugar de arriesgarse a perder la relación amorosa con él.
383

Pasemos a ocuparnos de las relaciones espirituales configuradas se-
gún el modelo de las relaciones humanas de amor mutuo o de compa-
ñerismo. En sus correspondientes teologías, algunas de las relaciones
humanas de esta categoría funcionan como metáforas primigenias.
Dentro de tales relaciones espirituales tanto Dios como el hombre son
vulnerables, porque no pueden forzar u obligar al otro a corresponder.
Pero, sorprendentemente, Dios es el más vulnerable de los dos, porque
él mantiene sus compromisos mientras que nosotros, los seres huma-
nos, con demasiada frecuencia rompemos o sencillamente olvidamos
los nuestros. Al igual que en las relaciones humanas de esta categoría,
las condiciones necesarias y suficientes para la reconciliación no son el
castigo, la satisfacción o la condonación, sino la contrición y el perdón.
No se requiere más que reconocer que hemos dañado la relación, de-
mostrar nuestra sinceridad y expresar nuestro deseo de ser perdona-
dos. A diferencia de las relaciones humanas, Dios jamás deja de per-
donar a quien se arrepiente verdaderamente.
Las teologías cristianas de esta categoría establecen una conexión
entre la muerte de Cristo y la salvación humana, lo que no hace la teo-
logía de la satisfacción. Dentro del modelo de las relaciones amorosas,
la persona que perdona tiene que pagar un precio por la reconciliación,
dado que está dispuesta a sufrir las consecuencias del mal que se le ha
hecho antes que perder al amigo o al amado. La muerte de Cristo re-
vela el alcance de la disposición de Dios a sufrir y perdonar. La bús-
queda activa por parte de Jesús de aquellos a quienes la sociedad con-
sideraba irremediablemente perdidos revela la misma actitud. Pone de
manifiesto cuán valiosa es para Dios incluso la relación con estas per-
sonas indeseables. Existencialmente, son muchas las personas, tanto
religiosas como no religiosas, que responden con un sentimiento muy
profundo a este aspecto en concreto de la espiritualidad cristiana. La
concepción de que la felicidad última consiste en permanecer en una
relación de amor mutuo con el Dios transcendente ha sido una cons-
tante a lo largo de toda la historia. Los escritos, poemas, himnos y ora-
ciones espirituales lo han expresado más frecuente y apasionadamen-
te que la teología sistemática, debido a la escisión entre la espirituali-
dad y la teología analizada en la sección 4 del capítulo 7.
384
Las relaciones espirituales configuradas por analogía con el amor

o la amistad humanos son potencialmente muy ricas, porque presu-
ponen que ambas partes están interesadas mutuamente en la persona
única del otro y en la calidad de la relación. En una relación de estas
características, tanto Dios como los seres humanos son personas libres
en relación con el otro y se comprometen libremente el uno con el otro,
debido no tanto a que esperan algún provecho a cambio, sino a que el
otro es de enorme valor para ellos. En una relación de este tipo la ora-
ción es un abrirse a Dios. Llevar a la práctica una relación espiritual de
estas características no consiste simplemente en realizar unas acciones
específicas sin más. Tratándose de un compromiso abierto, puede de-
sarrollarse en direcciones imprevistas. En consecuencia, no se puede
decir de antemano qué acción en particular, en relación con cualquier
posible situación futura, se desprenderá de nuestro compromiso de
relacionarnos amorosamente con Dios y su creación –que incluye asi-
mismo nuestra propia existencia. La mayor parte del tiempo, ello se
reduce a esforzarnos por hacer todo lo que hagamos con todo el amor,
el cuidado y la integridad que seamos capaces de poner en ello. Al
obrar de este modo estaremos arando y sembrando en un suelo espi-
ritual fértil.
3. Características y aspectos pedagógicos de la relación espiritual de

amor mutuo o de compañerismo
Las características y las áreas de aprendizaje más importantes de
las relaciones espirituales de amor mutuo o de compañerismo ya esta-
ban implícitas en los capítulos de la Parte 3 (acerca de los aspectos exis-
tenciales y cognitivos de la espiritualidad) y en el capítulo 17 (acerca
de la convergencia y divergencia entre el proceso de aprendizaje y de
cambio terapéutico y espiritual). Estos capítulos daban por sentadas
las relaciones espirituales de este tipo, pero pasemos a resumirlas.
El análisis de los aspectos existenciales del despertar espiritual y del
Verdadero Self espiritual trata de cómo, en el contexto de una relación
espiritual, la parte humana descubre su propia ansia de una relación de
amor mutuo, y de cómo necesita “purificar” su anhelo espiritual de las
385
motivaciones inauténticas. El análisis de los aspectos cognitivos trata de

la necesidad de un conocimiento vivencial y empírico de la parte divi-
na para establecer una relación amorosa con la misma, y de cómo este
conocimiento “iluminativo” necesita ser “purificado” de la proyección,
la ilusión y el autoengaño. Tomados conjuntamente, estos capítulos dan
cuenta del modo en que las relaciones espirituales de amor mutuo o de
compañerismo llegan al ser. El capítulo 17 proseguía después con el aná-
lisis de aquellas cualidades relacionales que las personas tienen que
aprender a fin de mantener y desarrollar este tipo de relación espiritual.
También exploraba algunas de las áreas en las que estos procesos de
aprendizaje convergen y divergen con los procesos que la mayoría de
las terapias consideran favorables para sus pacientes.
A partir del capítulo 17 el análisis dio un giro. La cuestión era:
“¿Cómo abordar a los pacientes cuya espiritualidad y su teología con-
comitante entra en conflicto con el objetivo terapéutico?”. A fin de pro-
porcionar un asidero que permitiera abordar este problema tan com-
plejo introduje en primer lugar las tres categorías relacionales básicas
que hacen las veces de metáforas primigenias (“modelos claves”) para
tres formas diferentes de construir la relación con Dios. Cada una de
ellas, como se señaló, presenta sus propios aspectos favorables distin-
tivos y sus propios obstáculos de cara a los esfuerzos terapéuticos. Los
capítulos que siguieron se centraron en la primera y la segunda de es-
tas tres categorías de relaciones espirituales: las relaciones impersona-
les y las relaciones contractuales.
En el presente capítulo he vuelto a retomar las relaciones espiri-
tuales de amor mutuo y de compañerismo, pero esta vez caracterizán-
dolas explícitamente como analogías de las relaciones humanas de amor
mutuo o de compañerismo. Con la introducción de esta tercera cate-
goría pretendo, pues, enlazar de nuevo con los capítulos 13 al 17, en los
que la mayoría de las características y áreas de aprendizaje de las rela-
ciones espirituales de este tipo ya habían sido analizadas. Lo que que-
da pendiente es la cuestión de: “¿Puede una relación espiritual de este
tipo, en algunas circunstancias, constituir un obstáculo para el progreso
terapéutico y, de ser así, cuál sería su potencial para el cambio en una di-
rección más positiva?”.
386

como un factor terapéutico negativo
El “cambio” en las relaciones de la categoría del amor mutuo no
consiste primariamente en un cambio de conducta. Somos nosotros,
nuestro ser único, los que tenemos que cambiar, de acuerdo principal-
mente con las directrices indicadas en el capítulo 17, a saber, la recepti-
vidad al aprendizaje, la interiorización, la confianza, la reverencia, la
obediencia y demás. Hay muchas más cosas, por supuesto, dado que he
seleccionado únicamente las áreas de aprendizaje que en mi opinión
son las más relevantes para el conocimiento de los terapeutas. Ya mos-
tré entonces que, en principio, este tipo de cambio converge en gran
medida con el aprendizaje terapéutico y que las áreas de aprendizaje di-
vergentes constituyen más una cuestión de falta de equilibrio que de
conflicto real. El análisis estructural de las secciones precedentes añade
dos elementos críticos. Estos son: debemos aprender a aceptar el perdón
y a desarrollar la capacidad de perdonar a los demás, a preferir sincera-
mente sufrir a romper la relación con quienquiera que nos haya recha-
zado o traicionado como personas. Tanto en las relaciones humanas co-
mo espirituales, aceptar y dar el perdón puede constituir un proceso
muy doloroso y exigente.1 Lo mismo se puede decir del proceso conco-
mitante de “purificarse” de la insinceridad y, por encima de todo, de un
sentido equivocado del deber: “como cristiano, debo perdonar y, por con-
siguiente, obro mal si no logro perdonar”. Evidentemente, tales aspec-
tos, al igual que los mencionados al inicio de la sección, pueden com-
plicar y retardar el proceso terapéutico, pero finalmente el abordarlos
demostrará ser un factor terapéutico positivo. El no abordarlos demos-
trará ser inevitablemente un factor negativo –tanto desde el punto de
vista espiritual como terapéutico.
En resumen, no creo que las relaciones espirituales configuradas
sobre la base del amor mutuo o del compañerismo puedan convertir-
1. Algunos títulos sobre la psicología del perdón serían: Cox (1999), Enright et al.
(1991), Freedman y Enright (1996), Klein (1975), Pingleton (1997) y Worthington
et al. (2000). Augsburger (1996) presenta varias teorías psicológicas en relación
con sus diferentes implicaciones para el proceso del perdón. Jones (1995) expli-
ca la diferencia entre lo que él llama el “perdón terapéutico” y el “perdón como
lo entienden (y deben entenderlo) los cristianos”.
387
se fácilmente en un verdadero obstáculo para la psicoterapia, siempre

que el terapeuta reconozca cuál es la lucha de su paciente en ese mo-
mento en particular de su compromiso espiritual.
5. La insatisfacción espiritual
Existe, ahora bien, otro aspecto espiritual y terapéuticamente rele-
vante que es preciso mencionar. Se trata de los efectos negativos resul-
tantes de la decepción en el caso de que el ansia apasionada de experi-
mentar la reciprocidad divina se esté viendo insatisfecha. En una situa-
ción de tales características se experimenta mucho sufrimiento, dado que
la reciprocidad divina puede constituir uno de los anhelos más profun-
dos de la vida de un individuo. Como terapeutas, podemos captarlo las
más de las veces a través de expresiones de nostalgia, amargura, sarcas-
mo y aislamiento espirituales. El potencial para el cambio terapéutico
depende de cuál sea la causa de una experiencia tan profunda de insa-
tisfacción espiritual. Muy a menudo la causa reside en su mayor parte en
un problema psicológico y, consiguientemente, suele ser abordable con
psicoterapia. A continuación aparecen algunos ejemplos de algunas de
las causas tanto psicológicas como espirituales de la falta de satisfacción.
La causa más evidente de insatisfacción espiritual es cuando la ca-
pacidad de amar y ser amado se ha visto dañada en la interrelación con los
demás. Puede que las personas no sean capaces de aceptar o de creer
que son amadas por lo que son. A veces no son capaces ni tan siquiera
de imaginar en absoluto en qué podría consistir eso de ser amados y,
en consecuencia, no pueden ser receptivos a los mensajes de amor. O
puede que se hayan visto tan decepcionados o traicionados por las
personas a las que aman con tanta frecuencia que tienen miedo de vol-
ver a confiar en alguien, incluido Dios. No es necesario recordarles a
los terapeutas en qué consiste este tipo de daño. Desgraciadamente,
nos encontramos con ello demasiado a menudo. Pienso que en este ca-
so lo primero que tiene que hacer un terapeuta es abordar el nivel psi-
cológico, esto es, elaborar el pasado traumático del paciente y permi-
tirle aprender gradualmente en qué consiste amar y ser amado. Antes
de acceder a este nivel psicológico, lo más probable es que su ansia es-
piritual genere desesperación en lugar de esperanza y satisfacción.
388
Otra de las causas más comunes de la insatisfacción espiritual es la

“Schöngeisterei” espiritual, un término alemán irónico e intraducible que
designa una filosofía de la vida con un énfasis en lo estético y un olor
distintivo de presunción.2 Aplicada al amor espiritual, equivale a algo
así como concebir las más exquisitas fantasías diurnas acerca de nues-
tro precioso amor egoísta hacia Dios y la humanidad, las cuales tienen
poco o nada que ver con la realidad. Supone una autoidealización, y tal
vez una idealización de Dios, pero, al igual que sucede en las relaciones
humanas, difícilmente puede constituir una base para una reciprocidad
auténtica. Una idealización superficial similar puede tener lugar a nivel
vivencial o experiencial, cuando la “Schöngeisterei” se aplica a la adqui-
sición de hermosas experiencias espirituales. A partir de la literatura
mística o de los líderes supracarismáticos las personas infieren la idea
de que expresiones como “unión” o “comunión” con Dios se refieren al
hecho de tener constantes experiencias extáticas bellísimas. Tales expe-
riencias suceden en realidad ocasionalmente, pero todos los místicos re-
nombrados nos aseguran que es mucho más importante que nos cen-
tremos en implicarnos personal y realmente en actos amorosos sobre la
base del día a día. La fijación a un tipo de experiencia en particular es-
tá destinada a volvernos ciegos y no receptivos a otras comunicaciones,
incluida la reciprocidad divina. No tiene nada de extraño que en ese ca-
so no las percibamos.
Algo muy similar a la idealización mencionada más arriba es la su-
presión de los sentimientos negativos. Los terapeutas están absolutamen-
te familiarizados con pacientes que desde la primera niñez han apren-
dido a suprimir cualquier sentimiento negativo hacia sus padres. De
modo similar, algunas personas piensan que no pueden permitirse el
lujo de sentirse enfadados, decepcionados o agraviados en su relación
con Dios. Algunos han llegado incluso a reprimir completamente cual-
quiera de estos sentimientos, pero por debajo de toda su dulzura y su
aparente falta de negatividad subyace una rabia terrible –con todas sus
consecuencias potencialmente destructivas para la relación con Dios y
para la persona misma. Una monja católica romana, mujer agradable y
2. Véase Scholtz (1992), pp. 1386-1387; Hillesum (1981), p. 94.
389
maestra competente, me dijo en cierta ocasión que se sentía culpable

porque era adicta al tabaco. Le pregunté cuánto fumaba. “Unos dos ci-
garrillos al día”. La mayoría de nosotros difícilmente le llamaríamos a
eso una adicción y todavía menos comprenderíamos la necesidad de
sentirse culpable por algo así. Pero escuchemos las circunstancias. No
se le permitía tener dinero, de modo que les robaba los cigarrillos y el
dinero a sus alumnos. Como monja de esa orden en particular, tampo-
co se le permitía fumar, de modo que tenía que hacerlo en el cuarto de
baño, o de lo contrario sus hermanas podrían oler el humo del tabaco
en su habitación. Le pregunté si había hablado de ello con su director
espiritual. Efectivamente lo había hecho, pero éste se había limitado a
responderle que él mismo había logrado dejar de fumar en tan solo
una semana. Le pregunté si pensaba que el propio Jesús habría fuma-
do, de haber vivido en nuestros tiempos. Me dijo: “Tal vez, pero por-
que él es un hombre y yo soy una mujer”. Seguí probando. Parecía que
estaba profundamente resentida con Jesús. Tratándose de una monja,
se suponía que era su novia espiritual y que lo amaba incondicional-
mente, pero cuando pasamos a discutir esto en detalle, su novio pare-
cía más bien un tirano regañón que la forzaba a seguir un gran núme-
ro de reglas infantilizadoras pormenorizadas y la espiaba constante-
mente a fin de cogerla en falta. Jamás se había permitido tomar con-
ciencia de su resentimiento. En consecuencia, su verdadera vocación
religiosa jamás había tenido la oportunidad de desarrollarse en direc-
ción hacia una relación de amor maduro.
Otra causa más de insatisfacción espiritual es la “prueba de fe”.
Obviamente, nosotros los humanos no sólo necesitamos utilizar metá-
foras y teologías para comprometernos en una relación espiritual, sino
que también necesitamos deshacernos de ellas, o de lo contrario nos
quedaremos únicamente al nivel psicológico de la comunicación con el
“otro internalizado” en lugar de con el otro en sí mismo. De forma ab-
solutamente fundamental y bastante paradójica, tenemos que purifi-
carnos de nuestros pensamientos e imágenes religiosas a fin de poder
desplazarnos de “mi Dios” a “Dios mismo”. Ya mencioné el importan-
te cometido que desempeña la educación y la práctica religiosa en la
corrección de las imágenes personalizadas de Dios que fabricamos a
390
partir de nuestra propia experiencia, de la autoidealización y del pen-

samiento teñido de deseos. Nuestro objetivo espiritual consiste en que
queremos relacionarnos con el otro real, y no con una imagen del mis-
mo. Tenemos que desprendernos de cualquier imagen, tanto de Dios co-
mo de nosotros mismos. Aunque estas imágenes de Dios y de nosotros
mismos desempeñan ciertamente su función durante un tiempo, ésta
es decididamente transitoria. En última instancia tenemos que desha-
cernos de todas ellas. Se interponen en el camino del encuentro real
que ocupa el centro y constituye la esencia de una relación real. De es-
te proceso es de lo que trata la “prueba de fe”. Consiste en un proceso
continuo de vaciar la mente que es muy doloroso, porque da la sensa-
ción de que, una vez que nos hemos desembarazado de las metáforas,
las teologías, las imágenes de nosotros mismos y las representaciones
mentales de Dios, no quedara nada. Requiere una honestidad absolu-
ta, no pretendiendo comprender más de lo que de hecho comprende-
mos, no tratando de hacer más de lo que de hecho podemos hacer, no
tratando de manipularnos para tener experiencias que no tenemos, no
identificándonos con nada, ni siquiera con nuestra propia identidad
como personas espirituales. Hay momentos en los que no queda nada.
En tal caso, debemos permanecer en ese vacío y esperar. Llegados a es-
te punto, algunas personas experimentan períodos similares a crisis in-
tensas que en la tradición espiritual cristiana se denominan “noches
oscuras del alma”. En el caso de otras personas el proceso es más gra-
dual, pero también intensamente doloroso. En los comentarios a las es-
cenas 6 y 7 (el hombre de negocios que tuvo un pseudoaccidente y la
confesión de Tolstoy) analicé con más detalle el hecho de que los perí-
odos de “oscuridad” espiritual suelen ser los precursores del despertar
espiritual individual y que las “noches oscuras” espirituales pueden
acontecer en el transcurso de un mayor desarrollo espiritual personal.
También me ocupé allí del hecho (que es muy importante que un tera-
peuta conozca) de que esto puede malinterpretarse fácilmente como
una depresión, pero que, en muchos aspectos, la depresión es de una
naturaleza absolutamente diferente. También es importante saber que
sin esta purificación y el período subsiguiente de insatisfacción espiri-
tual, la profundización de la relación espiritual y el crecimiento hacia
391
la madurez espiritual se estancarán inevitablemente en algún momen-

to.
Como un último ejemplo de una fuente de insatisfacción espiritual
en la relación espiritual amorosa, deseo mencionar a las personas que
llevan la analogía con las relaciones humanas demasiado lejos. Esto es ab-
solutamente comprensible, debido a que no nos sentamos y pensamos:
“¿qué metáfora primigenia voy a utilizar para entender y llevar a la
práctica mi relación con Dios?”. Habitualmente nos limitamos a cons-
truir nuestras concepciones a partir de nuestras interrelaciones con
nuestra familia y a partir de la literatura, el cine o la televisión, y des-
pués transferirlas a Dios y a nuestra relación con él irreflexivamente.
Así, en el caso de que la figura amorosa más sobresaliente de nuestra
vida haya sido un abuelo indulgente, existe la posibilidad de que iden-
tifiquemos el amor con la indulgencia. Pero si esperamos que el amor
perfecto de Dios coincida con la mayor indulgencia imaginable, deci-
didamente acabaremos decepcionados. ¡El amor de Dios es cualquier
cosa menos indulgente! Probablemente nuestra metáfora primigenia
es en parte válida, dado que existe de hecho un amor mutuo entre no-
sotros y nuestro abuelo; pero también es en parte inválida, dado que la
indulgencia, por bien intencionada que pueda ser, constituye en el me-
jor de los casos un amor equivocado. La educación religiosa tiene el
propósito de corregir estas imágenes deficientes, pero no siempre lo lo-
gra. Uno de los propósitos de la lectura del Evangelio es que Jesús re-
presenta “el amor de Dios en acción” y, como tal, puede corregir las
imágenes erróneas inferidas a partir de los amores humanos defectuo-
sos e imperfectos. Y una de las funciones de la doctrina de que Jesús
era absolutamente Dios y absolutamente hombre es la de enfatizar que
Jesús revela el amor de Dios tanto a través de los grandes actos cósmi-
cos de su muerte y su resurrección, por medio de los cuales la muerte
ha sido vencida en principio, como a través de la “humanidad divina”
que demuestra en su forma de actuar como un ser humano entre los
demás.
Volvemos a tocar, pues, una de aquellas difíciles formulaciones
doctrinales que han sido la causa de que tantas personas consideren la
religión como algo irracional. Ciertamente, estas antiguas formulacio-
392
nes nos pueden resultar extrañas. Pero son cualquier cosa menos irra-
cionales desde el punto de vista de la “razón de vivir”, esto es, de los
procesos racionales implicados en el modo en que las personas le dan
sentido a sus propias experiencias vitales y dirigen sus acciones en las
situaciones de la vida real. Ya he tratado de demostrar esto anterior-
mente (en la sección 7 del capítulo 17), pero permítanme ofrecer un úl-
timo ejemplo, únicamente para demostrar lo importante que puede ser
que los terapeutas sean conscientes de las ideas que subyacen a tales
doctrinas aparentemente obsoletas, ideas que continúan siendo vitales
para la vida espiritual.
6. Un ejemplo de la doctrina y la metáfora primigenia espiritual

La siguiente escena está tomada de un artículo autobiográfico de la
teóloga Roberta Bondi.3 Roberta tuvo un padre muy estricto y de niña
sufría terribles pesadillas porque daba por sentado que su padre celes-
tial era como su padre terrenal, sólo que a mayor escala. Cierto día,
mientras echaba un vistazo en la biblioteca bodleiana de Oxford, en-
contró un libro exótico: sermones de un obispo egipcio de principios
del siglo VI. Hojeando sus páginas, una frase cautivó su atención.
Decía que los monjes debían de tratarse unos a otros con la amabilidad
de nuestro padre celestial, que ama especialmente a aquellos a los que
el mundo desprecia y que siempre está mucho más dispuesto que los
seres humanos a mostrarse comprensivo con el pecado. Y ello debido
a que sólo Dios comprende nuestras circunstancias, las profundidades
de nuestras tentaciones y el alcance de nuestros sufrimientos. Se que-
dó pasmada. ¿Dios Padre amable y comprensivo? Esto era nuevo para
ella. Se puso entonces a buscar los nombres de Dios que aparecen en la
Biblia. Encontró toda una colección de nombres aplicados a Dios que
siempre había pasado por alto hasta la fecha: “fiel”, “refugio del calor
abrasador”, “alas de un gran pájaro”, “el que toma partido por el pros-
crito frente al poderoso”, “madre”, “creador”, “voz sosegada”, “luz”,
“amor”. Roberta escribe:
3. Bondi (1993; véase también 1995).
393
Escena 19
Comencé a comprender que aquellos nombres de alimento, vida y amabilidad
no sólo modificaban el sentido de los nombres magistrales de Dios, tales co-
mo todopoderoso, rey, guerrero y juez, sino que verdaderamente parecían
transformar su sentido en su contrario. Tal vez, pensé, las Escrituras trans-
forman igualmente en su contrario el sentido del nombre del “Padre”.
Entonces, por primera vez, pude ver la razón de la insistencia ortodoxa en
que el Hijo no está subordinado al Padre... Es decir, si el Jesús humano, que
también es Dios, no se dedica a mandonear a sus amigos, intimidarles o exi-
girles obediencia, entonces tampoco el Padre debe exigir nuestra obediencia
incuestionable o desear intimidarnos... Es decir, si la preocupación específica
de Jesús es la curación y la realización de los pobres, las viudas, los que pre-
sentan taras sociales repugnantes y los maleantes, otro tanto era la del
Padre... María y Marta son amigas adultas de Jesús. Dado que lo aman, no
son sumisas ni serviles. No le tienen el menor miedo. No se muestran resen-
tidas y tácitamente enfadadas con él... Le dicen que están enfadadas con él y
por qué. Por su parte, Jesús no se limita a tolerar a estas mujeres arrogantes.
Las valora. Las escoge entre sus amigas más íntimas. Confía en ellas a pesar
de su enfado y les confía su vida.
Lo sorprendente de la experiencia iluminativa de Roberta es que

ella es teóloga de profesión. Cuando realizó su descubrimiento acerca
de la doctrina de la relación entre el Padre y el Hijo, hacía años que ve-
nía enseñando esta misma doctrina. La conocía, pero la conocía “con la
cabeza, no con el corazón”. Mantener la cabeza y el corazón juntos es
de lo que trata exactamente la “razón de vivir” (véase la sección 7 del
capítulo 17).
Al final de su artículo, Roberta describe que algún tiempo después
de este hallazgo decidió visitar a su padre, con el que estaba enemista-
da desde hacía muchos años. Escribe que por primera vez pudo verle
con ojos adultos, no a su imagen infantil de un padre poderoso y míti-
co, sino a su padre humano y real. Por primera vez en su vida discute
con él y se sorprende de descubrir que su padre la quiere exactamente
como es y que necesita su amistad. Al igual que ocurrió con los nicara-
güenses, la corrección doctrinal constituye en este caso un precursor del
efecto terapéutico. No le precede sin más, sino que parece haber sido
una precondición necesaria para la terapia. Por extraña que pueda pa-
394
recer la formulación de tales doctrinas, lo cierto es que apuntan al amor

maduro, realista y verdaderamente compasivo. Pienso que merece la
pena que los terapeutas estén lo bastante familiarizados con lo que las
más importantes de estas doctrinas tienen realmente que decir, aunque
lo digan en un lenguaje y en unas imágenes de las que nos separan mu-
chos siglos. Un simple indicación en la dirección correcta puede bastar
para que los pacientes religiosos comiencen a desplazarse del “conoci-
miento con la cabeza” al “conocimiento de corazón a corazón”, como
hizo Roberta.
395
Los capítulos de la Parte 4 se han centrado en el proceso de cambio

espiritual que se deriva de la participación consciente en la vida es-
piritual, ya sea a través de alguna de las formas tradicionales o bien
encontrando la propia forma, como hicieron Hammarskjøld, Weil y
Hillesum. He concebido este proceso como una relación espiritual cons-
tante entre Dios y el hombre, que constituye el contexto en el que crece
y se profundiza –o bien se estanca– el desarrollo espiritual del indivi-
duo. Dado que, a diferencia de las relaciones humanas, afecta a la vida
en su totalidad, la relación espiritual constituye igualmente el contexto
en el que se manifiesta la estructura psicológica del individuo. El cambio
en este contexto no modifica necesariamente la psicología fundamental
del individuo, si bien otros de sus aspectos pueden ponerse de relieve
o pasar a un segundo plano. Así pues, dependerá de la propia estruc-
tura mental el que los distintos aspectos del compromiso espiritual ana-
lizados a lo largo de estos capítulos supongan o provoquen de hecho al-
gún problema específico en alguna persona en particular.
Al igual que en la mayoría de las relaciones personales entre dos
individuos, las relaciones espirituales son complejas y únicas. Pero tal
vez sea importante que el terapeuta valore la posibilidad de que la re-
lación espiritual de un paciente pueda estar afectando a su psicotera-
pia y de qué forma. En mi opinión, esta valoración puede llevarse a ca-
397
bo analizando la estructura profunda de la relación espiritual del pa-

ciente. Este fenómeno se debe en principio a que el elemento humano
tiende comprensiblemente a configurar su relación con Dios por ana-
logía con las relaciones humanas que le son conocidas. En otras pala-
bras, las relaciones humanas actúan como metáforas primigenias en la
configuración de las relaciones espirituales.
Además, estas analogías han dado origen a teologías que continúan
determinando la mayoría de las Iglesias cristianas. He tratado de ca-
racterizar brevemente los tres tipos de teologías basados en las tres ca-
tegorías básicas de relaciones humanas. Tal vez el lector se habrá sen-
tido desconcertado por este planteamiento teológico tan añejo, que de
hecho se aparta considerablemente de la forma de pensar que haya po-
dido aprender en la universidad. Pero lo cierto es que, al margen de la
validez que podamos otorgarle a estas teologías y a sus planteamien-
tos originalmente subyacentes, para nosotros, en tanto que psicotera-
peutas, constituyen hechos. Es decir, forman parte de la matriz religio-
sa fundamental que ha configurado en gran medida el psiquismo del
individuo. Los tres tipos de relaciones espirituales, al igual que sus di-
ferentes combinaciones y variantes, se vienen enseñando generación
tras generación a lo largo de todo el mundo occidental. En consecuen-
cia, continúan ejerciendo una gran influencia en el modo en que las
personas le proporcionan un sentido y una dirección a sus vidas. Es
importante resaltar que este sentido y dirección puede ser muy diferen-
te de lo que la teoría y la práctica psicoterapéutica suponen (la mayo-
ría de las veces tácitamente) que debería ser.
Al utilizar este análisis, no debemos perder de vista en ningún mo-
mento que existe una tensión constante entre, por un lado, la necesidad
de utilizar metáforas y teologías adecuadas para concretar la relación
con la Divinidad y, por otro, la necesidad de reconocer que todas ellas
son funcionalmente incompletas y en algún momento del crecimiento
espiritual deberán ser abandonadas. De lo contrario, acabarán interpo-
niéndose en la relación de persona a Persona.
398
CÓMO PROFUNDIZAR
Dada la amplitud y variedad de la materia, me he limitado a pre-

sentar una estructura general que pretende ayudar a los psicoterapeu-
tas a identificar los puntos de conexión más relevantes entre la psicote-
rapia y la espiritualidad. Del mismo modo que para desenvolvernos en
una ciudad desconocida comenzamos por orientarnos con la ayuda del
trazado de las calles principales, he pretendido ofrecer una especie de
mapa que el lector puede completar a medida que aumenten su com-
prensión y su destreza a través del estudio y la experiencia práctica.
En la introducción a este libro expliqué la razón por la que me he
limitado principalmente a una tradición espiritual, a saber, la corrien-
te principal del cristianismo. Dependiendo de cuál sea nuestra pobla-
ción, tal vez tengamos que analizar las posibles implicaciones para
otras tradiciones espirituales (cristianas y no cristianas). Permítanme in-
dicar brevemente la aplicabilidad de los capítulos de este libro a estas
otras tradiciones espirituales.
Los capítulos de la Parte 2 (acerca de las estructuras de verosimili-
tud, la metacomunicación y las metáforas primigenias) pueden apli-
carse a una amplia gama de pacientes. A lo largo de los mismos he tra-
tado de esbozar cuál es la actitud predominante de la cultura secular
occidental hacia la corriente principal del cristianismo. Su actitud ha-
399
cia otras religiones y espiritualidades cristianas y no cristianas es bási-

camente la misma, si bien es probable (o de esperar) que un mormón,
por ejemplo, suscite unos prejuicios (sub)culturales diferentes por con-
traste con un católico romano, quien a su vez suscitará probablemente
unas reacciones diferentes en comparación con un musulmán o un
miembro de un movimiento de corte New Age. Aunque en la actuali-
dad existen indicios de una tendencia a dejar de lado actitudes poten-
cialmente negativas en los intercambios trans(sub)culturales, continúa
siendo necesario advertir e identificar actitudes sutiles, tanto positivas
como negativas, y estar alerta a los fenómenos metatransferenciales y
metacontratransferenciales.
La mayoría de los capítulos de la Parte 3 (sobre los aspectos exis-
tenciales y cognitivos) son igualmente aplicables a una amplia gama
de pacientes, y en especial las secciones acerca de la lucha por la au-
tenticidad existencial y la integridad intelectual. Ello se debe a que es-
tos capítulos tratan de aspectos que son inherentes al proceso del des-
pertar espiritual que en muchos casos suele preceder a la búsqueda de
un “hogar” espiritual.
Los capítulos de la Parte 4 (sobre la convergencia y la divergencia
entre los objetivos del aprendizaje espiritual y terapéutico y sobre los
diferentes tipos de relaciones espirituales) se aplican únicamente a las
modalidades de espiritualidad relacionadas con religiones en las que
el lugar central lo ocupa una deidad personal. La única excepción la
constituye el capítulo sobre las relaciones impersonales, que en parte
se aplica igualmente a las personas orientadas hacia una realidad
transcendente impersonal.
El análisis de las consecuencias que esto pueda tener para una
clientela espiritual más amplia (ya sea “orientada hacia una deidad
personal” u “orientada hacia una realidad transcendente imperso-
nal”), requiere más información acerca de las modalidades específicas de vi-
da espiritual de las personas con las que estemos tratando de hecho.
Este libro ofrece una estructura básica que nos permite seleccionar qué
información necesitamos (o de lo contrario corremos el riesgo de per-
dernos en la abundancia de información disponible) y decidir cómo po-
dría encajar esta información más detallada dentro de esta estructura
400
CÓMO PROFUNDIZAR
básica. No olvidemos que las metáforas espirituales que he presentado

como principios organizadores de la vida espiritual son sistematizacio-
nes. Decididamente, no constituyen descripciones de diferencias entre
religiones o tradiciones espirituales. Por ejemplo, las relaciones espiri-
tuales basadas estrictamente en la analogía del contrato (“si yo, el ser
humano, cumplo con tal o cual obligación religiosa, ello me da derecho
a esperar de Ti, el Ser Divino, que me hagas tal o cual favor”) pueden
encontrarse dentro de las religiones más variadas, desde la adoración
tribal a los movimientos espirituales de corte New Age, pasando por las
grandes religiones institucionalizadas del mundo. Debemos encajar,
pues, la información acerca de la espiritualidad específica de la perso-
na en cuestión con la tipología presentada en este libro.
A continuación viene una lista de lecturas recomendadas que pue-
den ayudar a analizar más a fondo la interrelación entre espiritualidad
y psicoterapia. Cada una de las referencias ha sido seleccionada en ra-
zón de su cualidad de material preparatorio que permita al terapeuta
ayudar a los pacientes cuya persona se está viendo de hecho (o así se
percibe) enriquecida o empobrecida por su “relación espiritual”.
401
LECTURAS RECOMENDADAS
Psicología de la religión
Hood Jr, R. W. (ed.) (1995): Handbook of Religious Experience.
Birmingham, AL: Religious Education Press.
Este libro abarca: la experiencia religiosa en el judaísmo, el catoli-
cismo, el islamismo, el budismo y el hinduismo; la experiencia religio-
sa en el contexto de la filosofía, la sociología y la fenomenología; la ex-
periencia religiosa y las teorías psicológicas (freudiana, jungiana, de
las relaciones objetales, evolutiva, cognitiva, afectiva, conductual, de
los roles, atribucional, del apego, transpersonal y feminista); la expe-
riencia religiosa y el cuerpo.
Spilka, B. y McIntosh, D. N. (eds.) (1996): The Psychology of Religion:

Theoretical Approaches. Boulder, CO: Westview Press.
Incluye análisis de: las funciones de la religión; las inquietudes so-
ciales; el desarrollo de la religiosidad individual; la influencia de la re-
ligión en la visión del mundo; la dimensión vivencial de la religión; ar-
tículos originales de autores renombrados en la materia.
Wulff, D. M. (1991): Psychology of Religion: Classic and Contemporary

Views. Nueva York: Wiley.
403
Una introducción general a la psicología de la religión que incluye

bibliografía teórica, empírica y clínica; los fundamentos biológicos de
la religión; la teoría conductual y comparativa de la religión; el enfo-
que experimental y correlacional; la perspectiva psicoanalítica freudia-
na; la teoría de las relaciones objetales; Erikson; Jung; William James; la
psicología fenomenológica e interpretativa; la psicología humanista y
transpersonal norteamericana.
Religión, espiritualidad y psicoterapia

Benner, D. (1988): Psychotherapy and the Spiritual Quest: Examining
the Links between Psychological and Spiritual Health. Grand Rapids, MI:
Baker Books House; Londres: Hodder & Stoughton.
Incluye un análisis de las raíces religiosas de la psicoterapia; la con-
cepción de la espiritualidad en las psicologías de Jung, Kierkegaard,
May y otros; la historia y la comprensión de la espiritualidad en dife-
rentes tradiciones cristianas; un modelo de la personalidad como uni-
dad psicoespiritual.
Bhugra, D. (ed.) (1996): Psychiatry and Religion: Context, Consensus

and Controversies. Londres y Nueva York: Routledge.
Incluye revisión de cuestiones históricas y teóricas; religiones y
psiquiatría (cristianismo, nuevos grupos religiosos afroamericanos, hin-
duismo, budismo, nuevas religiones e islamismo); artículos sobre neu-
rofisiología, psicopatología, culpa y asesoramiento pastoral.
Fallot, R. D. (ed.) (1998): Spirituality and Religion in Recovery from

Mental Illness. New Directions for Mental Health Services, nº. 80. San
Francisco, CA: Jossey-Bass.
Incluye artículos sobre aspectos espirituales y religiosos en el pro-
ceso de recuperación de la enfermedad mental; la evaluación de la es-
piritualidad y sus consecuencias para la planificación de los servicios
de salud mental; el lugar que ocupa la espiritualidad y la religión en
los servicios de salud mental; la comunidad religiosa como factor de
apoyo para las personas con trastornos mentales; relatos en primera
persona sobre el papel desempeñado por la espiritualidad en la evolu-
ción de trastornos mentales graves.
404
Jones, J. W. (1991): Contemporary Psycho-Analysis and Religion: Trans-

ference and Transcendence. New Haven, CT y Londres: Yale University
Press.
Incluye análisis de los modelos transferenciales más recientes
como categoría esencial para la investigación y comprensión de la ex-
periencia religiosa; análisis de cuatro casos que ponen de relieve las
conexiones entre la dinámica transferencial de los sujetos y sus expe-
riencias religiosas antes y durante la psicoterapia; algunos títulos
importantes acerca de la experiencia de lo sagrado (Rudolph Otto,
Christopher Bollas, Paul Tillich y Martin Buber); una psicología de lo
sagrado.
Koenig, H. G. (ed.) (1998): Handbook of Religion and Mental Health.

San Diego, CA: Academic Press.
Excelentes artículos sobre la relación entre espiritualidad, religión
y salud física y mental. El libro está dividido en seis secciones: (1) an-
tecedentes históricos; (2) investigación; (3) religión y funcionamiento
mental; (4) concepciones religiosas acerca de la salud mental (protes-
tante, católica, mormona, unionista, judía, budista, hindú y musulma-
na); (5) aplicaciones clínicas; (6) educación específica a los profesiona-
les de la salud mental.
Lovinger, R. J. (1984): Working with Religious Issues in Therapy. Nueva

York y Londres: Jason Aronson.
Argumenta que los terapeutas deberían valorar el material religio-
so de igual modo que hacen con cualquier otro tipo de material; las
cuestiones religiosas suelen caracterizar la cualidad de las relaciones in-
terpersonales del paciente; es vital comprender las implicaciones psico-
lógicas de las comunicaciones religiosas del paciente; la ética, la moral
y los valores en psicoterapia; selección de conceptos religiosos; religión
y organización de personalidad; consecuencias para la personalidad del
judaísmo, el catolicismo, el protestantismo y la misión musulmana nor-
teamericana; el tratamiento de cuestiones religiosas en el transcurso de
la psicoterapia; la interpretación de las diferencias y la psicoterapia;
apéndice con información de utilidad sobre la Biblia; apéndice con in-
formación sobre denominaciones protestantes (luteranos, presbiteria-
405
nos reformados, episcopales protestantes, baptistas, metodistas, pente-

costales, ejército de salvación, menonitas, hermanos, cuáqueros, mile-
naristas, adventistas del séptimo día, testigos de Jehová, Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, ciencia cristiana, asociación
universalista unitaria, unionistas).
Pargament, K. I. (1997): The Psychology of Religion and Coping: Theory,

Research, Practice. Nueva York y Londres: Guilford Press.
Análisis clínicamente relevante de la religión como fuente de salud
mental; análisis de las muchas y diferentes funciones de la religión en
el proceso de afrontamiento de la tragedia y de la pérdida; desarrollo
de una teoría basada en relatos de primera mano, hallazgos clínicos e
investigación empírica.
Richards, P. S. y Bergin, A. E. (1997): A Spiritual Strategy for

Counselling and Psychotherapy. Washington, DC: American Psycholo-
gical Association Books.
Consejos a los terapeutas para evaluar metódicamente la religiosi-
dad y la espiritualidad de sus pacientes a fin de obtener un cuadro
diagnóstico más completo; observación acerca de que la espiritualidad
es susceptible de ser investigada científicamente; sugerencias acerca de
cómo integrar una estrategia espiritual de corte deísta en los principa-
les enfoques psicológicos y psicoterapéuticos.
Schumaker, J. F. (ed.) (1992): Religion and Mental Health. Oxford:

Oxford University Press.
La introducción ofrece una visión general de las diferentes opinio-
nes acerca de la influencia positiva y negativa de la religión en la salud
mental; el problema de las muchas y diferentes definiciones de “reli-
gión” y “salud mental”, cada una de las cuales tiende a seleccionar
ciertos aspectos del fenómeno general; las revisiones más importantes
llevadas a cabo en la materia. Sus cuatro partes incluyen capítulos ex-
celentes sobre (1) las perspectivas históricas, (2) la religión en relación
con diferentes aspectos de la emoción y el pensamiento, (3) la religión
en relación con diferentes aspectos de la conducta que incluyen ele-
mentos tanto sociales como psicológicos, y (4) la interrelación entre la
religión y la salud mental dentro de un amplio contexto transcultural.
406
Shafranske, E. (ed.) (1996a): Religion and the Clinical Practice of Psy-

chology. Washington, DC: American Psychological Association Books.
No tanto una introducción a la psicología de la religión, cuanto una
selección de cuestiones relevantes para la salud mental y la práctica clí-
nica de la psicología; se enfatiza la integración de la teoría, los hallaz-
gos derivados de los datos empíricos disponibles y los estudios acerca
de los enfoques y la técnica en la práctica clínica.
Shorto, R. (1999): Saints and Madmen: Psychiatry Opens its Doors to

Religion. Nueva York: Henry Holt.
La fascinante historia, descrita en estilo periodístico, de cómo la
psiquiatría norteamericana llegó a ser consciente de la importancia que
reviste el prestar atención a la religión y la espiritualidad.
Teología y religiones del mundo

He seleccionado dos introducciones inusuales a la teología. Son
inusuales en el sentido de que no explican ni pasan revista a las dis-
tintas teologías, sino que analizan ciertos tipos de cuestiones y dificulta-
des que la vida cotidiana plantea a las personas religiosas y las pautas
de pensamiento que corresponden al intento de abordar estas cuestiones
y dificultades. Estos libros están destinados a los estudiantes de teolo-
gía, pero pueden ser de utilidad para los psicoterapeutas, dado que és-
tas son las cuestiones y actividades cognitivas en las que se ven en-
vueltas las personas religiosas, independientemente de que sean o no
conscientes de ello.
Ford, D. (1999): Theology: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford

University Press.
Considera que las cuestiones teológicas pueden atraer a todo ti-
po de personas, independientemente de que se identifiquen o no con
una tradición religiosa en particular; la teología trata de cuestiones
acerca del sentido, la verdad, la belleza y la praxis suscitadas en rela-
ción con las distintas religiones y abordadas por una amplia gama de
disciplinas académicas; presenta la teología en base a “practicarla” e
invitar al lector a “hacer teología”, sirviéndose principalmente de
407
ejemplos cristianos de forma que permite la reflexión comparativa en

relación con otras tradiciones.
Stone, H. W. y Duke, J. O. (1996): How to Think Theologically.

Minneapolis, MN: Fortress Press.
Su interés en hacer teología diferencia a este libro de la mayoría de las
introducciones y de los escritos divulgativos sobre teología; analiza la re-
flexión teológica como una habilidad práctica y vital que todos los cris-
tianos necesitan a fin de darle un sentido religioso a las situaciones de la
vida real; trata el cómo y el por qué de los recursos teológicos y de la re-
flexión teológica; estudios de casos muestran la relación de las situacio-
nes de la vida real con cuestiones teológicas esenciales tales como el
evangelio, el pecado, la salvación, la vocación y el discernimiento ético.
Para una primera aproximación a la Biblia y las principales reli-
giones del mundo recomiendo los títulos mencionados más abajo de la
serie “A Very Short Introduction”, publicados por la Oxford University
Press. A pesar de ser introducciones, estos libros se esfuerzan por com-
binar la exposición de la diversidad de los problemas teóricos contem-
poráneos con una revisión sucinta de los enfoques clásicos. Cada vo-
lumen concluye con una serie de lecturas recomendadas que ayudará
a seleccionar la información específica necesaria para un estudio más
detallado.
Cook, M. (2000): The Koran: A Very Short Introduction.
Keown, D. (1996): Buddhism: A Very Short Introduction.
Knott, K. (1998): Hinduism: A Very Short Introduction.
Riches, J. (2000): The Bible: A Very Short Introduction.
Ruthven, M. (1997): Islam: A Very Short Introduction.
Solomon, N. (1996): Judaism: A Very Short Introduction.
Desarrollo espiritual, mística y dirección espiritual

Edwards, T. (1980): Spiritual Friend: Reclaiming the Gift of Spiritual
Direction. Nueva York: Paulist Press.
Análisis teórico e histórico de la práctica de la dirección espiri-
tual; consideraciones prácticas acerca de qué es lo que debe investigar
408
un director espiritual; cómo ser un director espiritual de grupos y de

individuos.
Jones, C., Wainwright, G. y Yarnold, E. (eds.) (1986): The Study of

Spirituality. Londres: SPCK.
Ensayos sobre: la teología de la espiritualidad; la historia de la di-
ferentes tradiciones espirituales cristianas desde las raíces bíblicas y
griegas al siglo XX; otras tradiciones espirituales (judaísmo, islamismo,
hinduismo, budismo, religiones africanas, espiritualidad amerindia);
espiritualidad actual (ortodoxia, catolicismo romano, protestantismo,
anglicanismo, ecumenismo, grupos pentecostales y movimiento caris-
mático, y la interrelación con otras religiones); aplicaciones pastorales;
tipos de espiritualidad.
Leech, K. (1977): Soul Friend: A Study of Spirituality. Londres:

Sheldon Press.
Una revisión de la guía espiritual dentro de la tradición cristiana y
de la relación de este concepto con la búsqueda contemporánea de la
espiritualidad.
Wakefield, G. S. (ed.) (1983): A Dictionary of Christian Spirituality.

Londres: SCM Press.
Este libro puede ser de utilidad para la lectura de escritos espiri-
tuales: todas las tradiciones espirituales han desarrollado unos con-
ceptos y una terminología que les son propios, lo que suele dificultar
la lectura de sus textos.
Woods, R. (ed.) (1981): Understanding Mysticism: Its Meaning, its

Methodology, Interpretations in World Religions, Psychological Evaluations,
Philosophical and Theological Appraisals. Londres: Athlone Press.
Artículos de renombrados eruditos y científicos (Underhill, Suzuki,
James, Deikman, Ornstein y muchos otros) sobre: descripción, análisis
y cuestiones metodológicas; la tradición mística en las grandes religio-
nes del mundo; investigaciones científicas; evaluaciones filosóficas y
estéticas; valoraciones teológicas.
409
Escritos espirituales
Sugiero comenzar hojeando los libros de Dag Hammarskjøld, Etty
Hillesum, Thomas Merton, Henri Nouwen, Simone Weil y el cardenal
Basil Hume, a fin de comprobar si alguno de estos escritores cautiva
nuestro interés. Todos ellos son autores de éxitos de ventas espirituales
que muchas librerías tienen en su haber. Algunos autores espirituales
más antiguos cuya obra continúa siendo muy popular son Santa Teresa
de Ávila, San Juan de la Cruz, Juliana de Norwich, el Maestro Eckhardt,
Tomás de Kempis y el autor anónimo de La Nube del No Saber.
410
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ÍNDICE DE ESCENAS
Escena 1 (un sacerdote recibe con alegría la noticia de su muerte inminente):

41, 79, 92
Escena 2 (un paciente religioso teme que su fe no vaya a ser respetada): 45,
48, 80, 315
Escena 3 (un ex miembro de una secta religiosa): 53, 80, 276
Escena 4 (un ama de casa oye una voz): 57, 59, 81, 187, 245, 315
Escena 5 (una paciente tiene visiones religiosas curativas): 61, 81, 187, 213,
245, 315
Escena 6 (un pseudoaccidente): 65, 81, 187, 229, 315, 389
Escena 7 (la confesión de Tolstoy): 66, 81, 187, 213, 229, 315, 389
Escena 8 (la adicción de Clyde): 71, 187
Escena 9 (el grupo de Haubl): 112, 114
Escena 10 (un grupo de religiosas católicas): 116
Escena 11 (la muerte de un hijo como castigo divino): 139, 148, 309, 310, 316,
372
Escena 12 (un estudiante de psicología): 192, 196, 198, 206, 207, 211, 212, 217,
223, 233, 243, 264
429
Escena 13 (una madre con un bebé discapacitado): 203, 206, 207, 211, 212, 214,
233, 313
Escena 14 (Marjan, un caso de “anorexia transcendental”): 225, 299
Escena 15 (la niña ante el hormiguero): 241, 243, 253, 263, 266, 270
Escena 16 (la experiencia religiosa en un grupo): 261, 263, 271
Escena 17 (Nicaragua): 317
Escena 18 (Putten, una aldea aterrorizada): 353
Escena 19 (el descubrimiento de Roberta): 271, 392
430
DIRECTOR: CARLOS ALEMANY
1. Relatos para el crecimiento personal. CARLOS ALEMANY (ED.), RAMIRO ÁLVAREZ, JOSÉ
VICENTE BONET, IOSU CABODEVLLLA, EDUARDO CHAMORRO, CARLOS DOMINGUEZ, JOSÉ
ANTONIO GARCÍA-MONGE, ANA GIMENO-BAYÓN, MAITE MELENDO, ALEJANDRO ROCAMORA.
PRÓLOGO DE JOSÉ LUIS PINLLLOS. (6ª ed.)
2. La asertividad: expresión de una sana autoestima. OLGA CASTANYER. (21ª ed.)
3. Comprendiendo cómo somos. Dimensiones de la personalidad.
ANA GIMENO-BAYÓN COBOS. (5ª ed.)
4. Aprendiendo a vivir. Manual contra el aburrimiento y la prisa. ESPERANZA BORÚS. (5ª ed.)
5. ¿Qué es el narcisismo? JOSÉ LUIS TRECHERA. (2ª ed.)
6. Manual práctico de P.N.L. Programación neurolingüística. RAMIRO J. ÁLVAREZ. (5ª ed.)
7. El cuerpo vivenciado y analizado. CARLOS ALEMANY Y VÍCTOR GARCÍA (EDS.)
8. Manual de Terapia Infantil Gestáltica. LORETTA ZAIRA CORNEJO PAROLINI. (5ª ed.)
9. Viajes hacia uno mismo. Diario de un psicoterapeuta en la postmodernidad.
FERNANDO JIMÉNEZ HERNÁNDEZ-PINZÓN. (2ª ed.)
10. Cuerpo y Psicoanálisis. Por un psicoanálisis más activo. JEAN SARKISSOFF. (2ª ed.)
11. Dinámica de grupos. Cincuenta años después. LUIS LÓPEZ-YARTO ELIZALDE. (5ª ed.)
12. El eneagrama de nuestras relaciones. MARIA-ANNE GALLEN - HANS NEIDHARDT. (5ª ed.)
13. ¿Por qué me culpabilizo tanto? Un análisis psicológico de los sentimientos de culpa.
LUIS ZABALEGUI. (3ª ed.)
14. La relación de ayuda: De Rogers a Carkhuff. BRUNO GIORDANI.
PRÓLOGO DE M. MARROQUÍN. (2ª ed.)
15. La fantasía como terapia de la personalidad.FERNANDO JIMÉNEZ HERNÁNDEZ-PINZÓN. (2ª ed.)
16. La homosexualidad: un debate abierto. JAVIER GAFO (ED.). JAVIER GAFO, CARLOS
DOMÍNGUEZ, JUAN-RAMÓN LACADENA, ANA GIMENO BAYÓN, JOSÉ LUIS TRECHERA. (3ª ed.)
17. Diario de un asombro. ANTONIO GARCÍA RUBIO. PRÓLOGO DE J. MARTÍN VELASCO. (3ª ed.)
18. Descubre tu perfil de personalidad en el eneagrama. DON RICHARD RISO. (5ª ed.)
19. El manantial escondido. La dimensión espiritual de la terapia. THOMAS HART.
20. Treinta palabras para la madurez. JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE. (8ª ed.)
21. Terapia Zen. DAVID BRAZIER. PRÓLOGO DE ANA MARÍA SCHLÜTER RODÉS. (2ª ed.)
22. Sencillamente cuerdo. La espiritualidad de la salud mental.
GERALD MAY. PRÓLOGO DE JOSÉ-VICENTE BONET.
23. Aprender de Oriente: Lo cotidiano, lo lento y lo callado. JUAN MASIÁ CLAVEL.
24. Pensamientos del caminante. M. SCOTT PECK. PRÓLOGO DE JOSÉ-VICENTE BONET.
25. Cuando el problema es la solución. Aproximación al enfoque estratégico.
RAMIRO J. ÁLVAREZ. (2ª ed.)
26. Cómo llegar a ser un adulto. Manual sobre la Integración Psicológica y Espiritual.
DAVID RICHO. (2ª ed.)
27. El acompañante desconocido. De cómo lo masculino y lo femenino que hay en
cada uno de nosotros afecta a nuestras relaciones. JOHN A. SANFORD.
28. Vivir la propia muerte. STANLEY KELEMAN. PRÓLOGO DE JUAN MANUEL G. LLAGOSTERA.
29. El ciclo de la vida: Una visión sistémica de la familia.
ASCENSIÓN BELART - MARÍA FERRER. PRÓLOGO DE LUIS ROJAS MARCOS. (2ª ed.)
30. Yo, limitado. Pistas para descubrir y comprender nuestras minusvalías.
MIGUEL ÁNGEL CONESA FERRER.
31. Lograr buenas notas con apenas ansiedad. Guía práctica para sobrevivir a los exá-
menes. KEVIN FLANAGAN. PRÓLOGO DE JOAQUÍN Mª. GARCÍA DE DIOS.
32. Alí Babá y los cuarenta ladrones. Cómo volverse verdaderamente rico.
VERENA KAST. PRÓLOGO DE GABRIELA WASSERZIEHR.
33. Cuando el amor se encuentra con el miedo. DAVID RICHO. (3ª ed.)
34. Anhelos del corazón. Integración psicológica y espiritualidad.WILKIE AU - NOREEN CANNON.
35. Vivir y morir conscientemente. IOSU CABODEVILLA. PRÓLOGO DE CELEDONIO CASTANEDO. (3ª ed.)
36. Para comprender la adicción al juego. MARÍA PRIETO URSÚA. PRÓLOGO DE LUIS LLAVONA.
37. Psicoterapia psicodramática individual. TEODORO HERRANZ CASTILLO.
38. El comer emocional. EDWARD ABRAMSON.
39. Crecer en intimidad. Guía para mejorar las relaciones interpersonales.
JOHN AMODEO - KRIS WENTWORTH.
40. Diario de una maestra y de sus cuarenta alumnos. ISABEL AGÜERA ESPEJO-SAAVEDRA.
41. Valórate por la felicidad que alcances. XAVIER MORENO LARA.
42. Pensándolo bien... Guía práctica para asomarse a la realidad. RAMIRO J. ÁLVAREZ.
PRÓLOGO DE JOSÉ KLINGBEIL.
43. Límites, fronteras y relaciones. Cómo conocerse, protegerse y disfrutar de uno mis-
mo. CHARLES L. WHITFIELD. PRÓLOGO DE JOHN AMODEO.
44. Humanizar el encuentro con el sufrimiento. JOSÉ CARLOS BERMEJO.
45. Para que la vida te sorprenda. MATILDE DE TORRES. (2ª ed.)
46. El Buda que siente y padece. Psicología budista sobre el carácter, la adversidad y
la pasión. DAVID BRAZIER.
47. Hijos que no se van. La dificultad de abandonar el hogar. JORGE BARRACA.
PRÓLOGO DE LUIS LÓPEZ-YARTO.
48. Palabras para una vida con sentido. Mª. ÁNGELES NOBLEJAS.
49. Cómo llevarnos bien con nuestros deseos. PHILIP SHELDRAKE.
50. Cómo no hacer el tonto por la vida. Puesta a punto práctica del altruismo.
LUIS CENCILLO. PRÓLOGO DE ANTONIO BLANCH. (2ª ed.)
51. Emociones: Una guía interna. Cuáles sigo y cuáles no. LESLIE S. GREENBERG.
PRÓLOGO DE CARMEN MATEU. (2ª ed.)
52. Éxito y fracaso. Cómo vivirlos con acierto. AMADO RAMÍREZ VILLAFÁÑEZ.
53. Desarrollo de la armonía interior. JUAN ANTONIO BERNAD.
54. Introducción al Role-Playing pedagógico. PABLO POBLACIÓN KNAPPE y ELISA LÓPEZ
BARBERÁ Y COLS. PRÓLOGO DE JOSÉ A. GARCÍA-MOGE.
55. Cartas a Pedro. Guía para un psicoterapeuta que empieza. LORETTA CORNEJO.
56. El guión de vida. JOSÉ LUIS MARTORELL. PRÓLOGO DE JAVIER ORTIGOSA.
57. Somos lo mejor que tenemos. ISABEL AGÜERA ESPEJO-SAAVEDRA.
58. El niño que seguía la barca. Intervenciones sistémicas sobre los juegos familiares.
GIULIANA PRATA; MARIA VIGNATO y SUSANA BULLRICH.
59. Amor y traición. JOHN AMODEO. PRÓLOGO DE CARLOS ALEMANY.
60. El amor. Una visión somática. STANLEY KELEMAN. PRÓLOGO DE JAIME GUILLÉN DE ENRÍQUEZ.
61. A la búsqueda de nuestro genio interior: Cómo cultivarlo y a dónde nos guía.
KEVIN FLANAGAN.
62. A corazón abierto.Confesiones de un psicoterapeuta. FERNANDO JIMÉNEZ HERNÁNDEZ-
PINZÓN.
63. En vísperas de morir. Psicología, espiritualidad y crecimiento personal.
IOSU CABODEVILLA ERASO. PRÓLOGO DE RAMÓN MARTÍN RODRIGO.
64. ¿Por qué no logro ser asertivo? OLGA CASTANYER Y ESTELA ORTEGA.
65. El diario íntimo: buceando hacia el yo profundo. JOSÉ-VICENTE BONET, S.J. (2ª ed.)
66. Caminos sapienciales de Oriente. JUAN MASIÁ.
67. Superar la ansiedad y el miedo. Un programa paso a paso. PEDRO MORENO.
PRÓLOGO DE DAVID H. BARLOW, PH.D. (2ª ed.)
68. El matrimonio como desafío. Destrezas para vivirlo en plenitud. KATHLEEN R. FISCHER
y THOMAS N. HART.
69. La posada de los peregrinos. Una aproximación al Arte de Vivir. ESPERANZA BORÚS.
70. Realizarse mediante la magia de las coincidencias. Práctica de la sincronicidad me-
diante los cuentos. JEAN-PASCAL DEBAILLEUL y CATHERINE FOURGEAU.
71. Psicoanálisis para educar mejor. FERNANDO JIMÉNEZ HERNÁNDEZ-PINZÓN.
72. Desde mi ventana. Pensamientos de autoliberación. PEDRO MIGUEL LAMET.
73. En busca de la sonrisa perdida. La psicoterapia y la revelación del ser.
JEAN SARKISSOFF.
74. La pareja y la comunicación. La importancia del diálogo para la plenitud y la
longevidad de la pareja. Casos y reflexiones. PATRICE CUDICIO y CATHERINE CUDICIO.
75. Ante la enfermedad de Alzheimer. Pistas para cuidadores y familiares. MARGA NIETO CARRERO.
76. Me comunico... Luego existo. Una historia de encuentros y desencuentros. JESÚS DE
LA GÁNDARA MARTÍN.
77. La nueva sofrología. Guía práctica para todos. CLAUDE IMBERT.
78. Cuando el silencio habla. MATILDE DE TORRES VILLAGRÁ.
79. Atajos de sabiduría. CARLOS DÍAZ.
80. ¿Qué nos humaniza? ¿Qué nos deshumaniza? RAMÓN ROSAL CORTÉS.
81. Más allá del individualismo. RAFAEL REDONDO.
82. La terapia centrada en la persona hoy. Nuevos avances en la teoría y en la práctica.
DAVE MEARNS y BRIAN THORNE. PRÓLOGO DE MANUEL MARROQUÍN PÉREZ.
83. La técnica de los movimientos oculares. La promesa potencial de un nuevo avance psico-
terapéutico. FRED FRIEDBERG. INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA POR RAMIRO J. ÁLVAREZ
84. No seas tu peor enemigo...¡...Cuando puedes ser tu mejor amigo! ANN-MARIE
MCMAHON.
85. La memoria corporal. Bases teóricas de la diafreoterapia. LUZ CASASNOVAS SUSANNA.
86. Atrapando la felicidad con redes pequeñas. IGNACIO BERCIANO PÉREZ. CON LA COLABO-
RACIÓN DE ITZIAR BARRENENGOA
87. C.G. Jung. Vida, obra y psicoterapia. M. PILAR QUIROGA MÉNDEZ.
88. Crecer en grupo. Una aproximación desde el enfoque centrado en la persona.
BARTOMEU BARCELÓ. PRÓLOGO DE JAVIER ORTIGOSA.
89. Automanejo emocional. Pautas para la intervención cognitiva con grupos. ALEJANDRO BELLO
GÓMEZ, ANTONIO CREGO DÍAZ. PRÓLOGO DE GUILLEM FEIXAS I VIAPLANA.
90. La magia de la metáfora. 77 relatos breves para educadores, formadores y pensadores. NICK
OWEN. PRÓLOGO DE RAMIRO J. ÁLVAREZ.
91. Cómo volverse enfermo mental. JOSÉ LUÍS PIO ABREU. PRÓLOGO DE ERNESTO FONSECA-
FÁBREGAS.
92. Psicoterapia y espiritualidad. La integración de la dimensión espiritual en la práctica terapéuti-
ca. AGNETA SCHREURS. PRÓLOGO DE JOSÉ MARÍA MARDONES.
Serie MAIOR
1. Anatomía Emocional. STANLEY KELEMAN. (4ª ed.)
2. La experiencia somática. STANLEY KELEMAN. (2ª ed.)
3. Psicoanálisis y Análisis Corporal de la Relación. ANDRÉ LAPIERRE.
4. Psicodrama. Teoría y práctica. JOSÉ AGUSTÍN RAMÍREZ.
PRÓLOGO DE JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE. (2ª ed.)
5. 14 Aprendizajes vitales. CARLOS ALEMANY (ED.), ANTONIO GARCÍA RUBIO, JOSÉ A.
GARCÍA-MONGE, CARLOS R. CABARRÚS, LUIS CENCILLO, JOSÉ M. DÍEZ-ALEGRÍA, OLGA
CASTANYER, IOSU CABODEVILLA, JUAN MASIÁ, DOLORES ALEIXANDRE, MIGUEL DE GUZMÁN,
JESÚS BURGALETA, Mª. JOSÉ CARRASCO, ANA GIMENO. (8ª ed.)
6. Psique y Soma. Terapia bioenergética. JOSÉ AGUSTÍN RAMÍREZ. PRÓLOGO DE LUIS
PELAYO. EPÍLOGO DE ANTONIO NÚÑEZ.
7. Crecer bebiendo del propio pozo.Taller de crecimiento personal.
CARLOS RAFAEL CABARRÚS, S.J. PRÓLOGO DE CARLOS ALEMANY. (6ª ed.)
8. Las voces del cuerpo. Respiración, sonido y movimiento en el proceso terapéutico.
CAROLYN J. BRADDOCK.
9. Para ser uno mismo. De la opacidad a la transparencia. JUAN MASIÁ CLAVEL
10. Vivencias desde el Enneagrama. MAITE MELENDO. (3ª ed.)
11. Codependencia. La dependencia controladora. La depencencia sumisa. DOROTHY MAY.
12. Cuaderno de Bitácora, para acompañar caminantes. Guía psico-histórico-espiritual.
CARLOS RAFAEL CABARRÚS. (3ª ed.)
13. Del ¡viva los novios! al ¡ya no te aguanto! Para el comienzo de una relación en
pareja y una convivencia más inteligente. EUSEBIO LÓPEZ.
14. La vida maestra. El cotidiano como proceso de realización personal. JOSÉ MARÍA TORO.
15. Los registros del deseo. Del afecto, el amor y otras pasiones. CARLOS DOMÍNGUEZ MORANO.
16. Psicoterapia integradora humanista. Manual para el tratamiento de 33 problemas
psicosensoriales, cognitivos y emocionales. ANA GIMENO-BAYÓN Y RAMÓN ROSAL.
17. Deja que tu cuerpo interprete tus sueños. EUGENE T. GENDLIN.
PRÓLOGO DE CARLOS R. CABARRÚS.
18. Cómo afrontar los desafíos de la vida. CHRIS L. KLEINKE.
19. El valor terapéutico del humor. ÁNGEL RZ. IDÍGORAS (ED.). (2ª ed.)
20. Aumenta tu creatividad mental en ocho días. RON DALRYMPLE, PH.D., F.R.C.
21. El hombre, la razón y el instinto. JOSÉ Mª PORTA TOVAR.
22. Guía práctica del trastorno obsesivo compulsivo (TOC). Pistas para su liberación.
BRUCE M. HYMAN Y CHERRY PEDRICK. PRÓLOGO DE ALEJANDRO ROCAMORA.
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de enero de 2004.

Psicoterapia y Espiritualidad. La Integración de La Dimensión Espiritual en La Práctica Terapéutica

Caricato da

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Psicoterapia y Espiritualidad. La Integración de La Dimensión Espiritual en La Práctica Terapéutica

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PSICOTERAPIA Y ESPIRITUALIDAD

La integración de la dimensión espiritual

Prólogo a la edición española por José María Mardones

Traducción: Francisco Campillo Ruiz

Diseño de colección: Luis Alonso

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2004

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de re-

Este libro no se habría escrito de no haber sido porque el Dr.

Agradezco especialmente la dirección y el aliento recibidos a lo lar-

Me habría sido imposible realizar este trabajo sin el apoyo incon-

Prólogo a la edición española por José María Mardones. . . . . . . . . . 15

Prólogo por Malcolm Pines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Parte 1: La espiritualidad en la sesión terapéutica. . . . . . . . . . . . 37

Parte 2: Una gramática de la conciencia occidental . . . . . . . . . . . 89

8. El transfondo cultural llevado a un primer plano . . . . . . . . . . 111

Conclusión de la Parte 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Parte 3: Los aspectos existenciales y cognitivos de la espiri-

16. La psicoterapia y la experiencia iluminativa . . . . . . . . . . . . . . 257

Parte 4: Los aspectos relacionales de la espiritualidad . . . . . . . . 287

6. De vuelta a la cuestión principal: ¿cómo abordar las teologías

3. Características y aspectos pedagógicos de la relación espiritual

Cómo profundizar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

Lecturas recomendadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403

Índice de escenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429

El prologuista oficial de este libro, Malcom Pines, lo considera fas-

puede desvariar por los caminos del fanatismo, el rigorismo, la in-

Este es un libro muy importante: Agneta Schreurs entrelaza hábil-

coterapia. Desentraña hábilmente el complejo entramado de la psico-

de la espiritualidad, el cual se muestra muy activo, cuenta con un gran

Una mujer en terapia está convencida de que la muerte de su hijo es el casti-

El propósito de escribir este libro consiste en introducir a los psico-

extremos como, por ejemplo, la hiperreligiosidad de muchos pacientes

La bibliografía sobre este tema pone de manifiesto que mis colegas

2. Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM), (4ª edición,

terapeutas para empatizar con sus pacientes e identificar los aspectos en

En resumen, este libro se centra en la investigación de la interrela-

Permítante presentarles a continuación una visión general de los

con la perspectiva espiritual de una forma concreta, además de mostrar

En la Parte 3, sin embargo, adopto un enfoque diferente. Me dirijo

4. La teoría de las relaciones objetales constituye uno de los desarrollos psicoana-

periencias y las representaciones objetales religiosas deberían atribuir-

zados para caracterizar la dinámica del cambio espiritual y su consi-

rialización de una relación espiritual y analiza el modo en que algunas

Las personas sienten profundamente la religión y la espiritualidad.

psicoterapia –unas veces positivamente, otras negativamente– esta pri-

mentos, formas de adoración, oración y meditación, rituales y demás.

librada. Pero hay dos cosas que no debemos olvidar en el contexto de

Antes de seguir leyendo, por favor, piense en este ejemplo duran-

de alegría ante la perspectiva de la experiencia de la muerte y la resu-

en psicoterapia. Por consiguiente, puede que los pacientes no se sien-

Esta escena presenta en pocas palabras uno de los problemas cla-

1. Hervormd Nederland, 13 de junio de 1992, p. 4.

Este no constituye un incidente aislado sobre la falta de perspicacia

sentado en la escena 2 y al consejo que le dio el experto. Pero antes ex-

Ahora invito al lector a reflexionar nuevamente por unos mo-

Consideremos más detenidamente el consejo del experto. Es abso-

a su vez algún tipo de seguridad –o de lo contrario no habría pedido

igualmente de que el paciente o el terapeuta puedan establecer nítida-

Con respecto al contacto entre los terapeutas y los consejeros espi-

¿Cómo abordaría usted, como terapeuta, el problema de este estu-

la que han sido excluidos. Muchos de ellos habrán dedicado mucho

Pero las personas como el joven estudiante de nuestro ejemplo ne-

Como terapeuta, ¿qué le respondería a esta mujer?