EL HOMBRE DE LUZ

Y SU GUÍA

HENRY CORBIN

Este libro fue pasado a formato digital para facilitar la difusión, y con el propósito de que
así como usted lo recibió lo pueda hacer llegar a alguien más. HERNÁN

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Henry Corbin (1903-1978) es uno de los má s importantes islamó logos europeos. Filó sofo de
formació n clá sica, se interesó desde muy pronto por el pensamiento islá mico y desarrolló su
actividad académica entre París e Irá n, fundamentalmente. En este ú ltimo país dirigió la
Biblioteca Irania. Tradujo textos esenciales chiítas, sufíes e ismailitas, frecuentemente inéditos y
desconocidos en el á mbito occidental, y es autor de numerosos libros. Varios de ellos está n
publicados en castellano: Historia de la Filosofía Islámica, Ed. Trotta, Madrid 1994; La
imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabi, Ed. Destino, Barcelona 1993; El hombre y su
ángel, id., 1995; Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Ed. Siruela, Madrid 1996; Avicena y el relato
visionario, Ed. Paidó s, Barcelona 1995. En francés, En Islam iranien: Aspects spirituels et
philosophiques (Bibliothèque des Idées), 4 vol., Gallimard 1971-1972; Temple et contemplation,
Ed. Flammarion 1981; L'Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques de Sohravardi,
traduit du persan et de l'arabe, Fayard 1976; Philosophie iranienne et philosophie comparée,
Buchet-Chastel, 1978; Philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, Buchet-Chastel,
1981; Le paradoxe du monothéisme, Ê d. de l'Herne, 1981; Trilogie ismaélienne, (Bibl. iranienne,
numéro 9), Adrien Maisonneuve 1961; Mollâ Sadrâ Shirâ zî, Le livre des Pénétrations
métaphysiques, éd. et trad., Ibid., 1964; Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International,
1982; Face de Dieu, face de l'Homme, Flammarion 1983; L'Homme de Lumière dans le Soufisme
Iranien, Ed. Présence, 1984.

EL HOMBRE DE LUZ Y SU GUIA

HENRY CORBIN
1ª Parte

... Pues tú estás conmigo

... hasta el fin de mis días.
Salmo 23 (22) : 4,6

1. La idea hermética de la Naturaleza Perfecta.

Se abusa con facilidad del empleo de la palabra “sincretismo”. Lo má s a menudo, esta palabra hace las veces de
argumento para evitar tomar en consideració n algú n proyecto generoso que restablece al presente doctrinas que se
entendía pertenecían a un “pasado acabado”. Solo que, nada es má s fluctuante que esta noció n de “pasado”; la cual
depende de hecho de una decisió n o de una predecisió n que pueden siempre ser rebasadas por otra que vuelve a dar
porvenir a este pasado. Así es un poco, a lo largo de los siglos, toda la historia de la gnosis. La instauració n por
Sohravardî, en el siglo XII, de una “teosofía oriental” (hikmat al-Ishrâq) no ha escapado a este juicio, tan sumario
como inmerecido, por parte de aquellos que no pudieron captar de ésta mas que un conocimiento rá pido y
superficial. De hecho, como en cualquier otra sistematizació n personal, se encuentra aquí elementos materialmente
identificables que pertenecen al hermetismo, al zoroastrismo, al neoplatonismo y al sufismo del Islam. Pero la
disposició n de estos materiales en una estructura nueva está ordenada por una intuició n central tan original como
constante. Esta intuició n central se hace explícita en un cierto nú mero de Figuras; el papel que asume entre éstas la
figura hermética de la Naturaleza Perfecta (al-tibâ’ al-tâmm) es particularmente notable. Detalle esencial: la
tradició n hermética en lengua á rabe es la ú nica que nos permite darle su contexto. Nos enseñ a que la Naturaleza
Perfecta es el paredro celeste, el Guía de luz del Sabio. Para comprender el papel y la manifestació n de esto, hay que
representarse la antropología de la que es solidaria, una antropología de la cual el héroe es el hombre de luz, cautivo
de las Tinieblas y que se arranca a las Tinieblas. Toda la ideología y la experiencia que tienen por centro la
manifestació n de la Naturaleza Perfecta presuponen pues esta noció n del hombre de luz y de la aventura có smica
vivida por él. Entonces solamente, se puede comprender como se enlaza la pareja, la unidad dialógica, del hombre de
luz y de su Guía, de la que nos habla abundantemente la tradició n hermética en lengua á rabe hasta Sohravardî.

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Podemos seguir las huellas de esta idea del “hombre de luz” hasta en el sufismo de Najm Kobrâ , donde las
expresiones á rabes shakhs min nûr, shakhs nûrânî dan el equivalente de la expresió n griega .
En cuanto a ésta, figura en todos los documentos herméticos que nos han sido transmitidos gracias a Zó simo de
Panó polis (siglo III ), el célebre alquimista cuya doctrina contempla las operaciones metalú rgicas reales como tipos
o símbolos de procesos invisibles, de transmutaciones espiritualesi. Esta doctrina se refiere a la vez a un gnosticismo
cristiano representado en ella por los “Libros de los Hebreos”, y a un platonismo hermético representado por los
“Libros santos de Hermes”. Una antropología, comú n a unos y otros, contempla así la idea del hombre de luz: existe
el Adán terrestre, el hombre exterior carnal (  ) sometido a los Elementos, a las influencias
planetarias y al Destino; las cuatro letras que componen su nombre “cifran” los cuatro puntos cardinales del
horizonte terrestreii: y existe el hombre de luz (  ), el hombre espiritual escondido, polo
opuesto del hombre corporal: phôs. El cual es un homó nimo que atestiguaba así, hasta en la lengua misma, la
existencia del hombre de luz: , luz y , hombre, el individuo por excelencia (el héroe espiritual, que
corresponde en este sentido al persa javânmard). Adán es el arquetipo de los hombres de carne; Phôs (cuyo nombre
propio personal no fue conocido mas que por el misterioso Nicotheos) es el arquetipo de los hombres de luz, los
 , no de los humanos en general.
Phôs preexistía, inocente y apacible, en el Paraíso; los arcontes le persuadieron, con astucia, de revestir al Adán
corporal. Por lo tanto es éste ú ltimo, explica Zó simo, que los Helenos llamaban Epimeteo, quien recibió de
Prometeo-Phôs, su hermano, el consejo de no aceptar los dones de Zeus, es decir el vínculo que esclaviza al Destino y
a las potencias de este mundo. Prometeo es el hombre de luz orientado y orientando hacia la luz, porque sigue su
propio guía de luz. No pueden escucharle aquellos que no tienen mas que un oído corporal, ya que éstos está n
sometidos al poder del Destino, a las potencias colectivas; solo escuchan su conjuro y su consejo aquellos que tienen
un oído espiritual, es decir sentidos y ó rganos de luz. Y ya aquí podemos ver la señ al de una psicología del hombre y
de sus ó rganos sutiles.
En cuanto a las precisiones que conciernen al Guía de luz, las recogemos a la vez de Zó simo y de los gnó sticos, a los
que él mismo se refería. Es en efecto este hombre de luz quien habla por labios de María Magdalena, cuando ella
asume, en el curso de las conversaciones iniciá ticas del Resucitado con sus discípulos, el papel preponderante que le
confiere el libro de la Pistis Sophia, Nuevo Testamento de la religió n del hombre de luz: “El poder que ha salido del
Salvador y que es ahora el hombre de luz en el interior de nosotros... ¡Mi Señ or!, no solamente el hombre de luz en
mí tiene orejas, mas mi alma ha oído y comprendido todas las palabras que has dicho... El hombre de luz en mí me ha
guiado; se ha regocijado y agitado en mí como deseando salir de mí y pasar a ti iii”. Así como Zó simo opone por una
parte, Prometeo-Phôs y su guía de luz que es el “hijo de Dios”, y por otra parte el Adán terrestre y su guía, el
Antimimos, el “contra-factor”, lo mismo ocurre en el libro de la Pistis Sophia: “Soy yo, declara el Resucitado, quien os
he traído el poder que se halla en vosotros y que ha nacido de los doce salvadores del Tesoro de Luz.”
Por la misma inversió n y reciprocidad que, en el sufismo, hará del “Testigo celeste” simultá neamente el
Contemplado y el Contemplante, el hombre de luz aparece a la vez como el guía y el guiado; esta communicatio
idiomatum nos advierte ya que la bi-unidad, la unidad dialó gica, no puede ser la asociació n de Phô s y del Adá n
carnal, el cual sigue a otro guía. La Luz no entra en composició n con la Tiniebla demoníaca; ésta es la prisió n de
Phô s, de la que lucha por separarse y que volverá a su negatividad primera. La sicigia de luz es Prometeo-Phô s y su
guía el “hijo de Dios”. Por esta misma inversió n y reciprocidad se halla precisada también una estructura que ha
estado expuesta sin embargo a todo tipo de errores. Por “el poder que se halla en vosotros”, en cada uno de
vosotros, no puede tratarse de un guía colectivo, de una manifestació n y de una relació n colectivamente idénticas
para cada una de las almas de luz. Como no pueden serlo ni el macrocosmos ni el Hombre universal (Insân kollî) que
asumen el papel de contraparte celeste de cada microcosmos. El precio infinito atribuido a la individualidad
espiritual hace inconcebible que su salvació n consista en su absorció n en una totalidad, así sea mística. Lo que
importa ver es que se trata de una analogía de relaciones que supone cuatro términos, y esto es en el fondo lo que ha
expresado admirablemente la angelología de la gnosis valentiniana: los Á ngeles de Cristo son Cristo mismo, porque
cada Á ngel es Cristo referido a la existencia individual. Lo que Cristo es para el conjunto de las almas de Luz, cada
Á ngel lo es para cada alma. Tantas veces como existen estas díadas, otras tantas se reproduce la relació n
constitutiva del pleroma de Luziv. Relació n en efecto tan fundamental que se vuelve a encontrar en el maniqueísmo,
y ella es también la que nos permitirá concebir, en la “teosofía oriental” de Sohravardî, la relació n entre la
Naturaleza Perfecta del místico y el Á ngel arquetipo de la humanidad (identificado con el Espíritu-Santo, el Angel
Gabriel de la Revelació n corá nica, la Inteligencia activa de los filó sofos avicénicos). Lo que esta Figura es para el
conjunto de las almas de luz emanadas de ella misma, cada Naturaleza Perfecta lo es respectivamente para cada
alma. Es a la concepció n de esta relació n a la que nos encaminan los textos herméticos en lengua á rabe
concernientes a esta Naturaleza Perfecta.
Entre estos textos, el má s importante hoy conocido es la obra atribuida a Majrîtî, el Ghâyat al-Hakîm (el “Fin del
Sabio”), redactada sin duda en el siglo XI, pero cuyos materiales son mucho má s antiguos, puesto que nos hacen
conocer en detalle la religió n y el ritual de los Sabeos de Harrâ nv. Aquí mismo, la Naturaleza Perfecta está descrita
como “el Á ngel del filó sofo”, su iniciadora y preceptora, y finalmente como el objeto y el secreto de toda la filosofía,
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la figura dominante de la religió n personal del Sabio. Cada vez la descripció n retiene el rasgo fundamental: la
Naturaleza Perfecta no puede manifestarse “en persona” mas que a aquel cuya naturaleza es perfecta, es decir al
hombre de luz; su relació n es este unus-ambo en donde cada uno de los dos asume simultá neamente la posició n de
yo y de tú, - imagen y espejo: mi imagen me mira por mi propia mirada; yo la miro por su propia mirada.
“La primera cosa que tienes que hacer para contigo mismovi es meditar atentamente tu entidad espiritual
(rûhânîyato-ka, “tu á ngel”) que te gobierna y que está asociada a tu astro, a saber, tu Naturaleza Perfecta, la que el
sabio Hermes menciona en su libro diciendo: cuando el microcosmos que es el hombre llega a ser perfecto de
naturaleza, su alma es entonces el homó logo del sol fijado al Cielo, y que por sus rayos ilumina todos los horizontes.
De manera semejante, la Naturaleza Perfecta se eleva en el alma; sus rayos hieren y penetran las facultades de los
ó rganos sutiles de la sabiduría; les atraen, les hacen enderezarse en el alma, como los rayos del sol atraen las
energías del mundo terrestre y les hacen elevarse a la atmó sfera.” Entre la Naturaleza Perfecta y su alma está
entonces sugerida la relació n que, en el salmo compuesto por Sohravardî dirigido a su propia Naturaleza Perfecta,
será enunciada como una relació n tal que simultá neamente el que Da-a-luz es el Dado-a-luz, mientras que el Dado-a-
luz es el que Da-a-luz. “El sabio Só crates ha declarado: se llama la Naturaleza Perfecta al sol del filó sofo, a la vez raíz
original de su ser y rama nacida de él. Se preguntaba a Hermes: ¿Có mo se llega a conocer la sabiduría? ¿Có mo se le
hace descender aquí abajo? Por la Naturaleza Perfecta, respondió . ¿Cuá l es la raíz de la sabiduría? La Naturaleza
Perfecta. ¿Cuá l es la llave de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Qué es pues la Naturaleza Perfecta?, le
preguntaron. Es la entidad celeste, el Angel del filó sofo, la que está unida a su astro, la que lo gobierna, le abre los
cerrojos de la sabiduría, le enseñ a lo que es difícil, le revela lo que es justo, durante el sueñ o como en vigilia” vii. Sol
del filó sofo, acaba de decir Hermes; en Najm Kobrâ , el homó logo de la Naturaleza Perfecta, el “Testigo en el Cielo”, el
maestro personal suprasensible, está descrito como el Sol del misterio, Sol del corazó n, etc.; y un relato extá tico de
Sohravardî nos enseñ ará cuá ndo y có mo se levanta este sol que no es ni del oriente ni del occidente terrestres. La
Naturaleza Perfecta es así el secreto ú ltimo, que nuestro texto nos enseñ a ademá s que es el ú nico artículo de la
teosofía mística que los Sabios no han revelado mas que a sus discípulos, y que no dejaban circular mas que entre
ellos, ya fuera oralmente o por escrito.
Desde entonces todo relato que evoque la bú squeda de la Naturaleza Perfecta presentará una escenografía de
iniciació n, ya sea en sueñ os o en vigilia. Es alcanzada en el centro, es decir en un lugar lleno de Tinieblas que viene a
iluminarse de una pura luz interior. Tal es, en el curso de la misma obra, el relato de Hermes: “Cuando quise poner al
día la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creació n, encontré una bó veda subterrá nea llena de tinieblas y de
vientos. No veía nada a causa de la obscuridad, y no podía mantener lá mpara alguna a causa de la impetuosidad de
los vientos. Entonces he aquí que durante mi sueñ o una persona se me mostró bajo una forma de má xima bellezaviii.
Me dijo: Coge una lá mpara y coló cala en un vaso que la proteja de los vientos; entonces te iluminará a pesar suyo.
Entra después en la cá mara subterrá nea; cava en su centro y saca de ahí cierta imagen teú rgica modelada segú n las
reglas del Arte. Cuando hayas sacado esta Imagen, los vientos cesará n de recorrer esta cá mara subterrá nea. Cava
entonces en sus cuatro esquinas: sacará s a la luz la ciencia de los misterios de la Creació n, de las causas de la
Naturaleza, de los orígenes y de las modalidades de las cosas. Entonces le dije: ¿Quién eres pues? Ella me respondió :
Soy tu Naturaleza Perfecta. Si quieres verme, llá mame por mi nombreix.”
Este mismo relato será igualmente referido, término a término, por Apolonio de Tiana (Balînâ s en á rabe), en un
escrito que se le atribuye. La prueba de iniciació n personal consiste aquí en los esfuerzos del hombre de luz, Phôs,
delante del cual la Tiniebla del secreto primordial se metamorfosea en una Noche de luz. Es en este esfuerzo hacia el
centro, el polo y “las Tinieblas en las inmediaciones del polo”, que de repente se manifiesta el Guía de luz, la
Naturaleza Perfecta. Es ella quien inicia con el gesto que trae la luz a esta Noche: sacar la Imagen que es la
primordial revelació n del Absconditum. El iniciado puesta la lá mpara bajo un vaso x, como le prescribe la Naturaleza
Perfecta, penetra en la cá mara subterrá nea; ve un shaykh que es Hermes y que es su propia imagen, ocupando un
trono y sujetando en las manos una tabla de esmeralda, que lleva una inscripció n en á rabe cuyo equivalente en latín
sería éste: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae xi. La sicigia del hombre de luz y de su Guía de luz se
establece haciendo de Phô s el porta-luz,  , pues es a él y por él que la Naturaleza Perfecta, su guía, revela
el secreto que ella es en sí misma: el secreto de la luz de la Noche divina inaccesible.
Desde entonces su unió n sicígica es tan íntima que el mismo papel es asumido alternativamente, entiéndase
simultá neamente, por Hermes y por su Naturaleza Perfecta. Es lo que sugieren los textos sohravardianos que hacen
menció n de la Naturaleza Perfecta, especialmente el salmo de lirismo apasionado ya evocado má s arriba, y las
liturgias “sabeas” conocedoras de la misma situació n característica. Hermes es el profeta de la Naturaleza Perfecta;
iniciá ndolo a la sabiduría, ésta a su vez le ha iniciado a su culto enseñ á ndole bajo qué forma de oració n invocarla y
pedirle que aparezca (un dhikr hermético); es este culto personal el que Hermes ha enseñ ado a los Sabios,
prescribiéndoles celebrar entre ellos, al menos dos veces al añ o , esta liturgia personal de su Naturaleza Perfecta.
Ahora bien, he aquí que una liturgia sabea, dirigiéndose a Hermes, lo invoca a su vez en los mismos términos que la
Naturaleza Perfecta le había enseñ ado a dirigirse a ella mismaxii. Mucho mejor que una teoría es el testimonio
experimental, que nos es dado por la puesta en acto de una oració n en la relació n que el propio salmo de Sohravardî
indica, designando simultá neamente la Naturaleza Perfecta como el que Da-a-luz y como el Dado-a-luz. Es la misma

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relació n, ya se verá , que implica la noció n propiamente sufí de shâhid, el testigo-de-contemplació n: es este sí-mismo
que contempla el sufí contemplando el testigo teofá nico; el Contemplante deviene el Contemplado, y
recíprocamente; situació n mística que expresa la admirable fó rmula eckhartiana: “La mirada con la que le conozco
es la mirada misma con la que me conoce.”
Es en un filó sofo, que ha precedido cronoló gicamente en poco a Sohravardî, que se encuentra un desarrollo
particularmente amplio y original del tema de la Naturaleza Perfecta: Abû ’l-Barakâ t al-Baghdâ dî, pensador sutil muy
personal, de origen judío y convertido en su ancianidad al Islam, muerto hacia 560/1165 a la edad de unos noventa
añ os. Habiendo tratado má s extensamente de esto en otra parte xiii, no haremos mas que recordar aquí có mo el tema
de la Naturaleza Perfecta se inserta en su obra con ocasió n del problema de la Inteligencia agente heredada de
Avicena y de los avicénicos. Cuando la Inteligencia agente de los filó sofos avicénicos es identificada con el Espíritu-
Santo, él mismo identificado por la Revelació n corá nica con el á ngel Gabriel, en otros términos, cuando el á ngel del
Conocimiento es identificado con el á ngel de la Revelació n, lejos de producirse así una racionalizació n del Espíritu,
es, por el contrario, todo el problema de la noética el que se encuentra planteado en términos de angelología. Es
entonces también que se plantea la pregunta: ¿por qué no habría aquí mas que una sola Inteligencia agente?
Responder a la pregunta, es decidir si las almas humanas son todas idénticas en cuanto a la especie y a la quididad, o
si cada una difiere de otra en especie, o si no está n má s bien agrupadas en familias espirituales que constituyen
otras tantas especies diferentes. “Es por lo que los antiguos Sabios... iniciados en las cosas que no perciben las
facultades sensibles, confesaban que para cada alma individual, o quizá s para varias conjuntamente que tienen la
misma naturaleza y afinidad, hay un ser del mundo espiritual que asume hacia esta alma y este grupo de almas, a lo
largo de toda su existencia, una solicitud y ternura especiales; es él quien las inicia al conocimiento, las protege, las
guía, las defiende, las reconforta, las hace triunfar, y es a este ser al que llamaban la Naturaleza Perfecta. Y es este
amigo, este defensor y protector, al que en lenguaje religioso se le llama el Angel.” Si bien la relació n sicígica está
menos explícitamente marcada, la tesis no deja percibir menos aquí, por ello, un eco fiel del hermetismo; ella define
la situació n que resultará , en Sohravardî, de la relació n a instituir entre el Espíritu-Santo, el Angel de la humanidad,
y la Naturaleza Perfecta de cada hombre de luz. Se hable del Ser divino o del Angel-arquetipo, desde el momento que
su aparició n revela la dimensió n trascendente de la individualidad espiritual como tal, ésta debe presentar rasgos
individualizados y establecer una relació n individualizada. Es por esto mismo por lo que se efectú a una relació n
inmediata entre el mundo divino y esta individualidad espiritual, sin que ésta dependa de la mediació n de
colectividad terrestre alguna. “Algunas almas no aprenden nada, mas que de los maestros humanos; otras han
aprendido todo de los guías invisibles conocidos por ellas solas.”
En la obra considerable de Sohravardî, tres pasajes principalmente ponen en escena la Naturaleza Perfecta, no
teó ricamente sino como figura de una experiencia visionaria o como interlocutora de una oració n. El má s explícito
es el del Libro de las Conversacionesxiv donde Sohravardî hace, sin dudar de ello, alusió n al texto hermético que se ha
podido leer aquí algunas pá ginas antes; una forma de luz se aparece a Hermes; ella le proyecta o insufla los
conocimientos de la gnosis. A la pregunta de Hermes: “¿Quién eres pues?”. Ella responde: “Soy tu Naturaleza
Perfecta”. Y es, en otra partexv, la invocació n dirigida por Hermes a su Naturaleza Perfecta en medio de los peligros
sufridos en el curso de una dramaturgia de éxtasis, puesta en escena alusiva a una prueba iniciá tica vivida en el
secreto personal (donde Hermes es quizá s entonces el seudó nimo de Sohravardî). Ahora bien, la hora como también
el lugar de este episodio visionario hacen intervenir a los símbolos del Norte, para indicar el paso a un mundo que
está má s allá del sensible. Este episodio es la ilustració n má s sorprendente del tema que analizamos aquí: la
Naturaleza Perfecta, guía de luz de la individualidad espiritual a la que “abre” su dimensió n trascendente haciéndole
franquear el umbral... (cf. también infra III). La “persona” a quien se dirige la llamada en este éxtasis iniciá tico, es
esta misma Naturaleza Perfecta a quien se dirige el salmo compuesto por Sohravardî, y que es quizá s la má s bella
oració n que haya sido dirigida jamá s al Angel. En este sentido, es una liturgia personal que satisface las
prescripciones que Hermes, segú n los “Sabeos”, había dejado a los Sabiosxvi: “Tú , mi señ or y príncipe, mi á ngel sacro-
santo, mi precioso ser espiritual, Tú eres el Espíritu que me dio a luz y tú eres el Niñ o que mi espíritu da a luz... Tú
que está s revestido de la má s brillante de las Luces divinas... puedas manifestá rteme en la má s bella (o en la
suprema) de las epifanías, mostrarme la luz de tu rostro deslumbrante, ser para mí el mediador... despejar de mi
corazó n las tinieblas de los velos...” Es esta relació n sicígica la que lo espiritual experimenta cuando alcanza el
centro, el polo; la misma que se vuelve a encontrar en la mística de Jalâ loddîn Rû mi, así como en toda la tradició n
sohravardiana en Irá n, tal como nos lo enseñ a el testimonio de Mîr Dâ mâ d, el gran maestro de teología en Ispahan
en el siglo XVII, relació n tal que, como María, como Fá tima, el alma mística viene a ser la “madre de su padre”, omm
abî-hâ. Y esto es lo que quiere decir también este verso de Ibn’Arabî: “No he creado en ti la percepció n mas que para
que llegue a ser el objeto de mi percepció nxvii.”
Esta relació n, que no puede expresarse mas que mediante una paradoja, es aquella a la que no cesa de dirigirse la
misma experiencia fundamental, a pesar de la diversidad de sus formas. Esta vez, es un opú sculo entero de
Sohravardî el que pone en escena la bú squeda y el logro: un relato visionario, autobiografía espiritual, titulado
Relato del exilio occidental. Este relato está emparentado no solamente con los textos de la tradició n hermética, sino

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también con un texto eminentemente representativo de la gnosis así como de la piedad maniquea, el célebre Canto
de la Perla en el libro de las Actos de Tomás. Si es cierto que un libro tal no podía mas que ser relegado por el
cristianismo oficial a la sombra de los Apó crifos, en cambio podría decirse que formula el leitmotiv de toda la
espiritualidad irania, tal como ésta persiste hasta en el sufismo xviii. Se ha podido ver en el Canto de la Perla la
prefiguració n de la Demanda de Parsifal; se ha homologado a Montsalvatge con la “montañ a del Señ or”, Kûh-e
Khwâjeh, emergiendo de las aguas del lago Hâ rnû n (en la actual frontera de Irá n y de Afganistá n), donde las
Fravartis vigilan la semilla zaratú strica del Salvador, el Saoshyant a venir; como Mons victorialis, ha sido el punto de
partida de los Magos, reconduciendo la profetología irania a la Revelació n cristiana; conjuga en fin el recuerdo del
rey Gondofaro y la predicació n del apó stol Tomá s. Lo que hay de cierto, es que por una parte el relato sohravardiano
del Exilio toma su exordio del ú ltimo acto del relato avicénico de Hayy ibn Yaqzân, y por otra parte hay entre el
Canto de la Perla y el Relato del Exilio un paralelismo tal, que todo sucede como si Sohravardî hubiera comenzado
por leer él mismo la historia del joven príncipe iranio que del Oriente sus padres envían a Egipto para conquistar la
Perla sin precio.
El joven príncipe se despoja del vestido de luz que sus padres le habían tejido con amor; llega a la tierra de exilio; es
el Extranjero, trata de pasar inadvertido, sin embargo es reconocido; se le hace tomar los alimentos de olvido. Y
después viene el mensaje traído por un á guila, firmado por su padre y por su madre, la soberana del Oriente, así
como por todos los nobles de Partia. Entonces el príncipe se acuerda de su origen y de la perla por la cual había sido
comisionado a Egipto. Y es la “salida de Egipto”, el éxodo, el gran Regreso hacia el Oriente. Sus padres envían a su
encuentro, con dos emisarios, el vestido que se había quitado cuando su marcha. No se acordaba de su forma,
habiéndoselo quitado de muy niñ o: “He aquí que lo vi todo entero en mí, y yo estaba todo entero en él, pues éramos
dos, separados uno del otro, y sin embargo uno solo de forma semejante... Vi también que todos los movimientos de
la gnosis estaban en marcha en él, y vi ademá s que se preparaba a hablar... Me apercibí que mi talla había crecido
conforme a sus trabajos, y que en sus movimientos regios se extendía sobre míxix.” Sin duda alguna el autor ha
expresado así de la manera má s directa y con una sencillez dichosa, esta bi-unidad de la Naturaleza Perfecta
(representada aquí por el vestido de luz) y del hombre de luz guiado por ella fuera del exilio, bi-unidad que de hecho
escapa a las categorías del lenguaje humano.
Todos estos temas se vuelven a encontrar en el relato sohravardiano del Exilio occidentalxx. Aquí también el niñ o del
Oriente es enviado en exilio hacia un Occidente que simboliza la ciudad de Qayrawâ n, identificada con la ciudad de
la que habla el Corá n como de la “ciudad de los opresores”. Reconocido por este pueblo de los opresores, es
encadenado y arrojado al fondo de un pozo, de donde solo emerge por la noche en instantes fugitivos. É l también
conoce la impotencia creciente de la fatiga, del olvido y de la desgana. Y después viene un mensaje de la familia de
má s allá, traído por una abubilla, invitá ndole a ponerse en camino sin retraso. Entonces, bajo la fulguració n que le
despierta, es la marcha, la busca de este Oriente que no está al este de nuestras cartas, sino al norte có smico (lo
mismo que los Sabios iranios, depositarios de la “teosofía oriental”, tienen su cualificació n de “orientales” de otro
Oriente que el de la geografía). El regreso hacia el Oriente, es la ascensió n de la montañ a de Qâ f, la montañ a có smica
(o psicocó smica), la montañ a de las ciudades de esmeralda, hasta el polo celeste, el Sinaí místico, la Roca de
esmeralda. Las obras mayores de Sohravardî nos precisan la topología (cf. infra III): este Oriente, es la Tierra mística
de Hû rqalyâ , Terra lucida, situada en el norte celeste. Es aquí mismo que se produce el encuentro entre el peregrino
y aquel que le dio a luz (y a quien se dirigía el salmo citado má s arriba), Naturaleza Perfecta, Angel personal, quien le
revela la jerarquía mística de todos aquellos que le preceden en las alturas suprasensibles, y quien, mostrando con
el gesto a aquel que inmediatamente le precede, declara: “É l me contiene como yo-mismo te contengo.”
Situació n semejante: en uno y otro relato el exiliado, el extranjero, afronta a las potencias de opresió n que quieren
constreñ irle al olvido, volverle conforme a lo que exige su magisterio colectivo. El exiliado fue primero un hereje;
una vez las normas secularizadas en normas sociales, no es mas que un loco, un inadaptado. Su caso es en adelante
remediable, y el diagnó stico no impide distinciones. Y con todo la consciencia mística dispone para ella-misma de un
criterio que la vuelve irreductible a esas asimilaciones abusivas: el príncipe de Oriente, el del Canto de la Perla y del
Relato del Exilio, sabe dó nde está y lo que le ha sucedido; ha tratado incluso de “adaptarse”, de disfrazarse, pero ha
sido reconocido; se le ha hecho tomar los alimentos de olvido; se le ha encadenado a un pozo; a pesar de todo esto,
comprenderá el mensaje, y sabe que la luz que le guía (la lá mpara en la cá mara subterrá nea de Hermes) no es el día
exotérico de la “ciudad de los opresores”.
Que sea éste el leitmotiv de la espiritualidad irania (la imagen del pozo reaparecerá con insistencia en Najm Kobrâ ),
un solo ejemplo má s será suministrado todavía aquí en su apoyo. Se acaba de poner de relieve el paralelismo entre
el episodio de las Actos de Tomás y el Relato de Sohravardî. Este mismo paralelismo reaparece en otra parte. En una
compilació n cuyo estado actual no puede ser anterior al siglo VII/XIII, y que se presenta como una elaboració n en
á rabe de un texto sá nscrito, el Amrtakunda, se encuentra incorporado un pequeñ o romance espiritual que, de hecho,
no es otra cosa que el texto de un relato atribuido, por otra parte impropiamente, a Avicena, bajo el título de Risalât
al-Mabdâ wa’l-Ma’âd, “Epístola del origen y del regreso xxi”, título que llevan muchas obras filosó ficas o místicas, en

6
á rabe y en persa, y que desde la perspectiva gnó stica puede traducirse igualmente por “el Génesis y el É xodo”, es
decir el descenso al mundo terrestre, en el exilio occidental, y la salida de Egipto, el regreso a su casa.
Aquí el extranjero es comisionado por el señ or de su país de origen (el Oriente), y recibe antes de la marcha
instrucciones de su sabio ministro. El lugar de su exilio: la ciudad o el pueblo de sentidos externos e internos y de
energías fisioló gicas se le aparece como formada por otras tantas personas activas y tumultuosas. Finalmente en el
corazó n de la ciudad, acaba por encontrarse un día en presencia del sheikh que, sentado en un trono, es el soberano
del país. Se acerca y le habla; a sus gestos, a sus palabras, responden los mismos gestos, las mismas palabras. Se da
cuenta de que el sheikh, es él mismo (cf. supra, el iniciado que reconoce en la imagen de Hermes su propia imagen).
Bruscamente entonces, la promesa concertada antes de su marcha al exilio le viene a la memoria. En su estado de
estupor, encuentra al ministro que le había instruido, y que le toma de la mano: “Sumérgete en esta agua, pues es el
Agua de la Vida”. De este bañ o místico resurge, habiendo comprendido todos los símbolos, desveladas todas las
cifras, y se vuelve a encontrar delante de su príncipe: “¡Bienvenido seas!, le dice éste. En adelante hete aquí de los
nuestros”. Y el príncipe, dividiendo en dos el hilo tejido por una arañ a, lo recompuso en uno solo diciendo: 1  1.
Tal es igualmente la cifra que habíamos propuesto má s arriba, porque descifrarla, es retener la llave del secreto que
preserva a la vez del monismo pseudo-místico (cuya fó rmula sería 1=1) y del monoteísmo abstracto que se contenta
con sobreponer un Ens supremum a la multitud de seres (n + 1). Es la cifra de la unió n de la Naturaleza Perfecta y del
hombre de luz, la que el Canto de la Perla tipifica de manera excelente: “É ramos dos, separados uno del otro, y sin
embargo uno solo de forma semejantexxii.” Sin que Avicena haya de ser considerado como el autor de este romance
espiritual, éste no viene menos a confirmar el sentido de su Relato de Hayy ibn Yaqzân, relato que no han ahorrado
las interpretaciones indigentes, impotentes en discernir aquí otra cosa que no sea una inofensiva alegoría filosó fica
a su medida, mientras que el sentido profundo se transparenta en él pá gina a pá gina, porque, como los otros Relatos
de la trilogía avicénica, Hayy ibn Yaqzâ n muestra con el gesto el mismo Oriente al que reconducen los relatos de
Sohravardî. Traducción: Miguel A. Aguirre

7
i
Cf. nuestra obra sobre Avicenne et le Récit visionnaire (Bibliothèque iranienne, vol. I,
págs. 268-272); W. Scott, Hermetica, vol. IV, Oxford 1936, pág. 106 (texto griego),
108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1926, págs. 26-28 (trad.
alemana).
ii
á =  (oriente);  =  (occidente);  =  (la Osa, el norte);  =
 (mediodía, sur).
iii
Cf. Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia... 2º Auflage
bearbeitet... von Walter Till, Berlín 1954, págs. 189, I. 12; 206, I. 33; 221, I. 30.
iv
Cf. nuestra obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, París,
Gallimard, 1971, 1978, t. II, Libro II, cap. IV, “El Relato del exilio occidental y la gesta
gnóstica”; Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949, pág. 249. Cf.
además el bastante oscuro § 30 de L'Evangile selon Thomas, texto copto establecido
y traducido por A. Guillaumont, H.-C. Puech... París, 1959, log. 3 p. 3, 19-26 (y la
inquietud provocada en Afrato, el “Sabio persa”, trad. J. Doresse, pág. 167).
v
Pseudo-Magrîtî, Das Ziel des Weisen, I. Arabischer Text, hrsgh. v. Hellmut Ritter
(Studien der Bibliothek Warburg, XII), Leipzig 1933. Es la obra de la cual se estableció
una traducción latina medieval bajo el título de Picatrix (árabe Bûqratîs = `,
Hipócrates). Cf. igualmente nuestro estudio [Templo sabeo e Ismaelismo en Temple
et Contemplation, París, Flammarion 1981, págs. 144-196].
vi
Ibid., pág. 193. Todo el capítulo que concierne a la Naturaleza Perfecta se considera
que proviene de un Kitâb al-Istamakhîs en el cual Aristóteles prodiga sus consejos a
Alejandro, para instruirle de la forma en que debe, a ejemplo de Hermes, invocar su
Naturaleza Perfecta.
vii
Ibid., pág. 194; cf. En Islam iranien, loc. cit.
viii
Estos son los mismos términos que figuran por otra parte en el célebre “hadîth de la
visión” atribuido al Profeta; cf. nuestro libro L’imagination créatrice dans le soufisme
d’Ibn ‘Arabî (col. “Idées et recherches”), París, Flammarion. 1976, págs. 219 ss.
ix
Das Ziel des Weisen, pág. 188. [cf. n. 5].
x
Comparar el célebre versículo coránico de la Luz (24:35): “La imagen de Su luz es
comparable a una hornacina en la que hay una lámpara; la lámpara está en un
recipiente de vidrio, que es como si fuera una estrella fulgurante...”
xi
Cf. J. Ruska, Tabula smaragdina, págs. 134-135 (texto árabe) y págs. 138-139 (trad.
alemana). La “Tablette préservée” (lawh mahfûz, 85 :22), sobre la cual está escrito el
arquetipo del Corán, ha sido identificada por ciertos adeptos con la Tabula
smaragdina. En cuanto al destello de esmeralda brillante aquí en la noche; comparar
la relación entre la luz verde y la “luz negra” en Semnânî [cap. VI de L'Homme de
Lumière dans le Soufisme Iranien].
xii
Ver los textos citados en nuestra obra En Islam iranien. t. II, Libro II, cap. III y VI. [cf.
n. 4].
xiii
Para lo que sigue cf. Avicenne et le Récit visionnaire, vol. I, págs. 102-106, Adrien
Maisonneuve, París 1954. Sobre Abû’l-Barakât, ver principalmente S. Pinès,
Nouvelles études sur... Abû’l-Barakât al-Baghdâdî Mémoires de la Societé des Etudes
juives, I) París 1955; Studies in Abû’l-Barakât al-Baghdâdî’s Poetics and Metaphysics
(Scripta Hierosolymitana, VI), Jerusalén, 1960.
xiv
Cf. nuestra edición de esta obra en Sohravardî, Opera metaphysica et mystica, vol. I
(Bibliotheca Islámica, 16), Leipzig-Estambul 1945, pág. 464 (reedición anastática,
Teherán-París, 1976).
xv
En el Libro de las Elucidaciones (Kitâb al-Talwîhât) ed. ibid., pág. 108, § 83.
xvi
Cf. En Islam iranien, t. II. Libro II, cap. III. [cf. n. 4].
xvii
Para el contexto de este tema, cf. nuestro Soufisme d’Ibn ‘Arabî (supra n. 8), págs.
134-137 y pág. 268, n. 153. Cf. también En Islam iranien, t. III, Libro V, cap. I,
“Confessions extatiques de Mîr Dâmâd”.
xviii
Cf. Avicenne et le Récit visionnaire, vol. I, págs. 182 ss. [cf. n. 13] y M. R. James, The
Apocryphal New Testament, Oxford 1950, págs. 411-415.
xix
H. Leisegang, La Gnose, trad. J. Gouillard. París, 1951, pág. 249.
xx
Texto árabe y paráfrasis persa han sido publicados en nuestro vol. II de las Œuvres
Philosophiques et mystiques de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî (Bibliothèque
Irannienne, vol. 2), Teherán-París, 1952; ver los Prolégomènes en francés al
comienzo de la obra, págs. 85 ss., y En Islam iranien, t. II, Libro II, cap. VI. [Se
encontrará la traducción francesa de todo el ciclo de los relatos místicos de
Sohravardî en L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques, París,
Fayard, 1976. Págs. 273-279.]
xxi
El texto titulado: Khawd al-Hayâh (La Cisterna del Agua de la Vida), la versión árabe
del Amrtakunda, ha sido publicada por Yusuf Hosayn en Journal asiatique, 1928, vol.
213, págs. 291-344. Existe igualmente una versión persa inédita. Para la atribución a
Avicena, cf. G. C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, El Cairo, 1950, pág.
254, nº 197. Para más detalles sobre el contenido de este pequeño romance espiritual
iranio-indio, del cual ciertos elementos existen ya en Sohravardî y que la clara
titulación de los manuscritos no permite atribuirlo a Avicena, cf. nuestro estudio Pour
une morphologie de la spiritualité shî’ite (Eranos-Jahrbuch XXIX), Zürich, 1961, cap. V
y En Islam iranien, t. II, Libro II, cap. VI, 5.
xxii
La fórmula 1  1 es dada igualmente por Rûzbehân como la del tawhîd esóterico, cf.
nuestro estudio sobre el sufismo de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz en nuestra obra En
Islam iranien, t. III, Libro III, cap. VI, 6. [cf. n. 4].

EL HOMBRE DE LUZ Y SU GUIA

HENRY CORBIN
2ª Parte

2. El Noûs de Hermes y el Pastor de Hermas.

La Figura-arquetipo que ejemplifica la aparición de la Naturaleza Perfecta asume pues, con respecto al
hombre de luz, Phôs, durante toda la prueba de su exilio, un papel al que define a la perfección el término
, el “pastor”, el vigilante, el guía. Precisamente, éste es un término que evoca tanto el prólogo de un
texto hermético célebre entre todos, como el de un texto cristiano que es quizás el eco de aquel. Cada vez
la escenografía presenta las mismas fases: ante todo, el recogimiento del visionario, su retiro al centro de sí-
mismo, momento de sueño o de éxtasis intermediario entre la vigilia y el sueño; después la aparición y la
interrogación; después el reconocimiento. Es así como el Noûs se aparece a Hermes, mientras que “sus
sentidos corporales han sido atados” durante un profundo sueño. Le parece que se le presenta un ser de
una talla prodigiosa que le llama por su nombre y le pregunta: “¿Qué quieres oír y ver, y aprender y conocer
por el entendimiento? – Pero tú, ¿quién eres? – Yo, yo soy Poimandrés, el Noûs de la soberaneidad
absoluta. Sé lo que quieres y estoy contigo dondequiera... Súbitamente todo se abrió instantáneamente
delante de mí, y contemplé una visión sin límite, todo vuelto luz serena y alegre, y habiendo visto esta luz,
me quedé enamorado de ella.” Según el término copto del que se haga derivar el nombre de Poimandrés,
se le conocerá como el Noûs celeste, el pastor o el testigo; pero es la misma visión que la que dan los
textos de los espirituales iranios hablando a veces de la Naturaleza Perfecta, como el Hermes de
Sohravardî, o del testigo en el Cielo, del Guía personal suprasensible, como Najm Kobrâ y su escuela.
El Canon de las Escrituras cristianas había admitido antiguamente, por algún tiempo, un encantador librito,
el Pastor de Hermas, particularmente rico en visiones simbólicas; hoy el pequeño libro, proscrito al exilio
como Phôs en persona, no pertenece mas que al Canon ideal de una religión personal, donde puede
acomodarse al lado de los Actos de Tomás. Hermas está en su casa, sentado sobre su cama, en un estado
de recogimiento profundo. Entra repentinamente un personaje de aspecto extraño que se sienta a su lado y
le dice: “Soy enviado por el Angel Muy-Santo para habitar cerca de ti todos los días de tu vida.” Hermas
piensa que la aparición quiere tentarle: “¿Quién eres? Pues sé a quién he sido confiado. – Entonces me
dijo: ¿No me reconoces? – No. – Soy el Pastor al que has sido confiado. Y mientras hablaba, su aspecto
cambió, y he aquí que reconocí a aquel a quien había sido confiado.” Se esté de acuerdo o no en ver en el
prólogo de Hermas una réplica cristiana al prólogo del Poimandrés hermético, no hay duda que
primitivamente la cristología no comenzó siendo del todo lo que vino a ser después con los siglos. No es
una casualidad si, en el pequeño libro de Hermas, las expresiones Hijo de Dios, Arcángel Miguel, Angel
Muy-Santo, Angel Magnífico, se entrecruzan y enlazan inextricablemente. La visión de Hermas resaltó las
concepciones que domina la figura de Christos Angelos, y la situación determinada así sugiere esta
analogía de relaciones: el pastor Hermas está con respecto al Angel Magnífico en la misma relación que, en
Sohravardî, la Naturaleza Perfecta de Hermes está con respecto al Angel Gabriel, como Angel de la
humanidad y Espíritu-Santo.
El tema de Christos Angelos, es igualmente el tema del Christus pastor que ilustró tan bien el arte cristiano
primitivo: Cristo representado bajo el tipo de Hermes creoforo (un cordero sobre los hombros, los siete
planetas de aureola, el Sol y la Luna a sus lados), o también representado como Attis con un bastón de
pastor y una flauta, meditado y experimentado (Salmo 23 y Juan 10: 11-16) como verdadero daïmôn
paredros, protector personal, acompañando y conduciendo en todas partes a aquel que él cuida, como lo
dice Poimandrés: “Estoy dondequiera contigo.” La declaración de Hermas reconociendo “a aquel a quien ha
sido confiado” hace como alusión a un pacto espiritual ligado a raíz de una iniciación. Se evocará entonces
la articulación específicamente maniquea del doble tema: el de Cristo como “Gemelo celeste” de Mani, y el
de la “forma de luz” que cada Elegido recibe el día en el que renuncia a las potencias de este mundo. La
articulación de los dos temas nos introduce en el corazón de las representaciones iranias preislámicas; sus
recurrencias, más tarde, testimonian la persistencia inalienable del arquetipo cuyas ejemplificaciones
reproducen siempre la misma situación: la conjunción del guía de luz y del hombre de luz, operándose en
función de una orientación hacia un Oriente-origen que no es simplemente el Oriente geográfico.

Fravarti y Valquiria.
De lo que anuncia y representa la figura hermética de la Naturaleza Perfecta o del pastor, la religión
zoroástrica del antiguo Irán nos ofrece el homólogo o, más bien, la ejemplificación clásica por excelencia. El
análisis debe aquí sin embargo poner atención en las dificultades de una doble tarea. En primer lugar, la
Naturaleza Perfecta, como guía y compañera celeste del hombre de luz, nos ha aparecido hasta aquí como
esencialmente inmunizada contra toda contaminación de las Tinieblas. ¿No existe sin embargo entre ambos
el vínculo de una co-responsabilidad? Tan pronto como ésta se determina, la pregunta en cuestión reclama
otra: ¿qué sucede si el hombre de luz vuelve a caer hacia atrás en su esfuerzo, víctima de las Tinieblas, si
Phôs es definitivamente el prisionero y el vencido del Adán terrestre carnal? La escenografía zoroástrica de
la escatología individual responde a esta pregunta, como responde igualmente la interpretación de los
fotones de vivos colores en Najm Kobrâ y su escuela, según que los colores revelen o, al contrario, oculten
al Guía personal suprasensible. Digámoslo desde ahora para prevenir todo error: lo que indican estas
respuestas, es lo que está alterado, esto es, el acto de la visión, según que esta visión sea el acto del
hombre de luz, Phôs, o al contrario el acto del Adán carnal y maléfico que, proyectando su propia sombra
sobre la Figura celeste e interponiendo así esta sombra, se hace invisible a sí mismo esta Figura, la des-
figura. Está en poder del hombre traicionar el pacto, echar sobre la blancura del mundo de luz una mirada
tenebrosa que la vele, pero su negativa no puede ir más allá, y esto es cierto en cuanto al shâhid del
sufismo y en cuanto a la figura escatológica de Daênâ en el zoroastrismo.
En segundo lugar, otra tarea será definir las relaciones entre las dos figuras que tienen el mismo valor de
arquetipos, las que son designadas respectivamente como Fravarti y Daênâ. Profundizar aquí el tema es
imposible; uno debe limitarse a indicar cómo nace el problema y qué solución dejan entrever ciertos textos,
de acuerdo con el esquema verificado hasta aquí.
Las Fravarti son, en la cosmología mazdea, entidades femeninas, arquetipos celestes de todos los seres
que componen la Creación de luz. Cada ser, pasa del estado celeste o sutil (mênôk) al estado material y
visible (gêtik, estado material que, en la concepción mazdea, no implica por sí-mismo ni mal ni tinieblas,
siendo éstas lo propio de las contrapotencias ahrimánicas, las cuales son de orden espiritual), cada ser
tiene en el mundo celeste su Fravarti que asume con respecto a él el papel de un ángel tutelar. Mejor
todavía, todos los Celestes, los ángeles y arcángeles, los dioses, Ohrmazd mismo, tienen respectivamente
su fravarti. Sicigias de luces, “luz sobre luz”. Ohrmazd revela a su profeta Zaratustra que, sin la concurrencia
y ayuda de las Fravartis, no habría podido proteger su Creación de luz contra el asalto de la contra-creación
de Ahrimán. Ahora bien, la idea misma de este combate se desarrolla, aumentada dramáticamente, en lo
que respecta a las Fravartis de los humanos. En el preludio de los milenios del período de mezcla, Ohrmazd
las puso, en efecto, ante la opción de la cual tiene origen todo su destino: o bien permanecer en el mundo
celeste al abrigo de los estragos de Ahrimán, o bien descender a la tierra y encarnarse en cuerpos
materiales para combatir las contra-potencias de Ahriman en el mundo material. Ellas asintieron a esta
proposición con un sí que da su pleno sentido a su nombre, del cual, entre otras explicaciones, no
retendremos aquí mas que la siguiente: las que han elegido. Prácticamente, las representaciones religiosas
acabarán por identificar, puramente y simplemente, a la Fravarti, encarnada en el mundo terrestre, con el
alma.
Pero entonces no puede evitarse la pregunta: ¿cómo concebir la estructura bi-dimensional característica de
los seres de luz, si las Fravartis “en persona”, los arquetipos celestes, descendiendo a la tierra, se
identifican con la “dimensión” terrestre? Dicho de otra manera, si, en el caso de los humanos, el arquetipo,
el ángel, descendiendo de las altas murallas del cielo, es él mismo la persona terrestre, ¿no le hace falta
entonces a su vez algún ángel tutelar, reduplicación celeste de su ser? Parece que la filosofía mazdea ha
estado atenta a esta pregunta. Una solución podría consistir en una cierta manera de concebir la unión
terrestre de la Fravarti y del alma, tal que la primera queda preservada de toda contaminación ahrimánica.
Sin embargo, cuando se contempla la situación fundamental de la que depende todo el sentido de la vida
humana, tal cual es vivida cuando son prácticamente identificadas la Fravarti y el alma, la pregunta es
demasiado compleja para que la solución pueda ser hallada mediante un simple inventario filológico de
datos materiales.
La iniciativa filosófica es requerida por la intervención escatológica del personaje de Daênâ (nombre
avéstico, cuya forma en medio-iranio o pehlevi es Dên). Etimológicamente, el alma visionaria o el órgano
visionario del alma; ontológicamente, luz que hace ver y luz que es vista. Ella es la visión pre-terrestre del
mundo celeste; es, así, la religión y la fe profesada, la misma que fue “elegida” por la Fravarti; también es la
individualidad esencial, el Yo transcendente “celestial”, la Figura que, en la aurora de su eternidad, pone al
fiel frente al alma de su alma, porque infaliblemente la realización corresponde a la fe. Todas las otras
interpretaciones del personaje de Daênâ culminan en ésta, sin oponerse. De donde el episodio póstumo a la
entrada del Puente Chinvat, la aparición de la “joven doncella celeste”, Figura primordial, a la vez testigo,
juez y retribución: “¿Quién eres pues, tú cuya belleza resplandece más que toda otra belleza jamás
contemplada en el mundo terrestre? – Soy tu propia Daênâ. Era amada, tú me has hecho más amada. Era
bella, tú me has hecho más bella todavía,” y abrazando a su fiel, le conduce y le introduce en la Morada-de-
los-Himnos (Garôtmân). De nuevo el diálogo instituido aquí post mortem nos lleva a la reciprocidad de la
relación "El que da a luz-El dado a luz", analizada más arriba. En cambio, el que ha traicionado el pacto
concertado desde la preexistencia a este mundo, se ve en presencia de una atroz figura, su propia
negatividad, caricatura de su humanidad celeste que él mismo ha mutilado, exterminado: un aborto humano
despojado de su Fravarti, lo que quiere decir un hombre sin Daênâ. La Daênâ permanece tal cual es en el
mundo de Ohrmazd; lo que ve el hombre que se ha despojado de ella, que se le ha vuelto invisible a él
mismo, es justamente, en lugar de su espejo celeste de luz, su propia sombra, su propia tiniebla ahrimánica.
Tal es el sentido dramático de la antropología mazdea.
Resolviendo de la mejor manera la compleja situación señalada en cuanto a la fisiología del hombre de luz,
un texto mazdeo nos propone una trilogía del alma, es decir del organismo espiritual o sutil del hombre (su
mênôkîh), independiente de su organismo físico material. Existe “el alma en la vía” (ruvân i râs), es decir la
que es hallada en la vía del Puente Chinvat, el cual es, escatológicamente y extáticamente, el umbral del
Más-allá, uniendo el centro del mundo a la montaña cósmica o psico-cósmica. Ninguna duda, por
consiguiente, de que se trata de Daênâ guiando al alma en la ascensión que la arrastra al extremo-norte de
las alturas, la “Morada-de-los-Himnos”, la región de las Luces infinitas. Y después existe la que el texto
designa como “el alma fuera del cuerpo” (ruvân i bêrôn tan), y por fin la que es “el alma en el cuerpo” (ruvân
i tan). Estas dos calificaciones corresponden a dos aspectos de la misma alma, es decir de la Fravarti
encarnada en un organismo terrestre; ella rige a este organismo como un jefe de ejército (el Espahbad de
los Ishrâqîyûn, el hegemonikon de los Estoicos), y se evade de él a veces, sea en sueños, sea en una
anticipación extática, para reencontrar, en estos éxodos fugitivos, “el alma en la vía”, es decir su Daênâ que
la guía, la inspira y la reconforta.
La totalidad que representa su bi-unidad es pues “luz sobre luz”; no puede ser jamás una composición de
luz ohrmázdica y de tinieblas ahrimánica, o, en términos de psicología, la conciencia y su sombra. Es
posible decir que la Fravarti identificada con el alma terrestre está con respecto al ángel Daênâ en la misma
relación que Hermes con respecto a la Naturaleza Perfecta, Phôs con respecto a su guía de luz, Hermas
con respecto a su “pastor” y el príncipe exiliado con respecto al Vestido de luz. Habría que añadir, puesto
que el motivo está cargado aquí de reminiscencias iranias: Tobías con respecto al Angel. El tema expresa
de tal manera una experiencia humana fundamental, que es de una fecundidad inagotable; dondequiera que
ésta es vivida, el mismo síntoma reaparece, anunciando el sentimiento de una transcendencia individual que
prevalece contra toda coerción y colectivización de la persona. También existen sus homólogos en los
universos religiosos emparentados al de la antigua religión irania, a la vez que en aquellos que la han
sucedido reactivando y revalorizando sus conceptos fundamentales.
En términos mazdeos, Daênâ-Fravarti, en tanto que destino preexistencial del hombre, figura y detenta el
xvarnah; para dar muy brevemente su significación plena a esta noción, específicamente mazdea, lo mejor
es recordar el doble equivalente griego que ha sido dado aquí: luz de gloria (ó) y destino (). Ahora
bien, hay aquí precisamente una figuración en la que se armonizan teogonía irania y teogonía nórdica. Una
y otra tienen visión semejante de las entidades femeninas celestes que transmiten y detentan el poder y el
destino de un hombre: Fravartis y Valquirias. Quizás estas figuras infligen un desmentido decisivo a las
críticas agrias que consideran como una “afeminación” la asociación del Angel y de los trazos femeninos.
Una crítica tal presupone de hecho una completa incapacidad de concebir la potencia de la que se trata;
habiendo perdido el sentido del Angel, el hombre sin Fravarti (quizás el hombre de toda una época) no
puede imaginar mas que la caricatura de ésta. En todo caso, el tema de investigación comparativa,
asociando Fravartis y Valquirias, no revelaría todas sus virtualidades mas que a condición de seguirle la
pista, entiéndase, de solicitarle, a través de los tiempos, en sus manifestaciones. Permítasenos evocar aquí
una conversación tenida, de total acuerdo, con el añorado Gerhard van der Leeuw quien, como buen
fenomenólogo, supo tan bien rendir cumplida justicia a Richard Wagner en este aspecto. Pues, señalaba, si
Wagner ha tratado de forma muy personal las antiguas Sagas, al menos tenía una comprensión penetrante
y fina de las antiguas creencias germánicas. Bajo la figura de Brunilda, ha creado una bella y conmovedora
figura de Angel, “pensamiento de Wotan”, alma emitida por Dios; frente al héroe es la auténtica Fylgia,
detentadora de su poder y de su destino, cuya aparición significa siempre la inminencia del Más allá: “Quien
me ve, dice adiós al día de esta vida. Has visto la mirada ardiente de la Valquiria, con ella debes partir
ahora.” Igualmente el extático iranio no reencuentra a Daênâ mas que en el camino del Puente Chinvat, en
el umbral del Más allá; Hermes no reencuentra a su Naturaleza Perfecta mas que en una anticipación del
supremo éxtasis.
Toda interpretación racionalista equivocaría el camino reduciendo esta Figura a una alegoría, bajo el
pretexto de que ésta “personifica” el acto y el obrar del hombre. Ella no es una construcción alegórica, sino
Imagen primordial gracias a la cual es percibido un mundo de realidades que no es ni el mundo de los
sentidos ni el mundo de las abstracciones del entendimiento. De donde este poder de las profundidades que
impone aquí las recurrencias, no solamente como se ha visto, en la “teosofía oriental” de Sohravardî, sino
hasta en ciertos comentadores del Corán (en el gran Tafsîr de Tabarî, en la sura 10/9, se vuelve a encontrar
término a término el episodio avéstico del encuentro de Daênâ post mortem), y más sistemáticamente
todavía en la gnosis chiíta ismaelita. La antropología ismaelita se representa la condición humana terrestre
como un estado-límite, uno entre-dos; ángel en potencia o demonio en potencia. En el desenlace de la
situación en instancia, la antropología ismaelita reúne espontáneamente las representaciones zoroástricas.
También es lo mismo la trilogía mazdea clásica que reproduce Nasîroddîn Tûsî, hablando del devenir
póstumo del adepto fiel: “Su pensamiento viene a ser un Angel que procede del mundo arquetipo, su
palabra viene a ser un espíritu que procede de este Angel, su acción viene a ser un cuerpo que procede de
este espíritu.” Igualmente, la visión de Daênâ en el Puente Chinvat se reconoce punto por punto en “el
Angel de la forma amable y bella que viene a ser el compañero del alma para las eternidades.” Y la gnosis
del Irán islámico no hace así sino reactivar los trazos de una Figura que es igualmente Figura dominante en
el mandeísmo y en el maniqueísmo.
4. El Gemelo celeste.
En la gnosis mandeica cada ser del universo físico tiene su contraparte en la Tierra celeste de Mshunia
Kushta, poblada de descendientes de un Adán y de una Eva míticos (Adam kasia, Eva kasia). Cada ser
tiene aquí su Figura arquetipo (mabdá = dmutha), y sucede que ésta comunica con su contraparte terrestre
(por ejemplo, el episodio de la joven doncella despertada y avisada por “su hermana de Mshunia Kushta”).
Cuando el exitus de la muerte, la persona terrestre abandona su cuerpo de carne y reviste el cuerpo sutil de
su Alter Ego celeste, mientras que éste, elevándose a un plano superior, reviste un cuerpo de pura luz.
Cuando el alma humana ha acabado el ciclo de sus purificaciones y las balanzas de Abathur Muzania
testifican su perfecta pureza, entra en el mundo de Luz y es reunida a su Pareja eterna: “Voy hacia mi
Imagen y mi Imagen viene hacia mí, Ella me abraza y me mantiene abrazado, como si hubiese salido de
prisión.”
Igualmente la figura de la Pareja celeste (qarîn) o del Gemelo celeste (taw’am) domina la profetología y la
soterología del maniqueísmo. Es el ángel que se aparece a Mani, a la edad de veinticuatro años, y le
anuncia que ha llegado el momento de manifestarse y de invitar a los hombres a su doctrina. “Te saludo,
Mani, de mi parte y de parte del señor que me ha enviado a ti.” Las últimas palabras de Mani moribundo
harán alusión a esto: “Contemplaba mi Doble con mis ojos de luz.” Su comunidad cantará en sus salmos:
“Bendecimos a tu Compañero pareja de luz, Cristo, el autor de nuestro bien.” Mani, como Tomás en esos
mismos Actos donde figura el Canto de la Perla, tiene por Gemelo celeste a Christos Angelos, por quien le
es notificada su vocación, lo mismo que el profeta Mahoma recibirá su revelación del Angel Gabriel (y la
identificación Christos-Gabriel no es desconocida en la gnosis). Por lo tanto, lo que Christos Angelos es
para Mani (en el maniqueísmo oriental la Virgen de luz se sustituye a Christos Angelos), el taw’am, cada
“Gemelo celeste”, lo es respectivamente e individualmente para cada Elegido. Es la Forma de luz que los
Elegidos reciben cuando entran en la comunidad maniquea por el acto de la renuncia solemne a las
potencias de este mundo. A la marcha del Elegido, un salmo celebrará “tu Pareja celeste que no faltará.” Es
a ésta que el Catarismo designa como el Spiritus sanctus o angelicus particular para cada alma,
distinguiéndolo con cuidado del Spiritus principalis, el Espíritu-Santo que es a quien se invoca nombrando
las tres personas de la Trinidad.
Es por lo que Manvahmed (el arcángel Vohu Manah del zoroastrismo, el Noûs) siendo, según los textos
orientales, el elemento de luz, y, como tal, a la vez fuera y en el interior del alma, su situación no puede ser
correctamente definida mas que a condición de preservar los cuatro términos necesarios por la analogía de
relaciones a la que se ha prestado ya anteriormente atención. La gran Manvahmed es a la totalidad de las
almas de luz (la columna Gloriae) lo que cada Manvahmed (no la colectividad) es a su yo terrestre. Aquí
también es posible decir que la relación de cada Manvahmed (o Spiritus sanctus) respecto a la gran
Manvahmed (o Spiritus principalis) es análoga a la relación, en Sohravardî, de la Naturaleza Perfecta
respecto a Gabriel como Espíritu-Santo y Angel de la humanidad. Igualmente esta Forma de luz asume la
misma función que la Naturaleza Perfecta. Es la guía a lo largo de toda la vida; es la teofanía suprema y la
guía del Elegido hasta en el Más-allá. Es, para éste, “la guía, la que lo inicia haciendo penetrar la conversión
() en su corazón; es el Noûs-luz que viene de arriba, que es el rayo del sacro-santo , que
viene iluminando el alma, purificándola, guiándola hacia la Tierra de luz (Terra lucida) de donde ha venido al
comienzo de los tiempos y a donde regresará y recobrará su forma original”. Esta sabia guía, es la Forma
de luz que se manifiesta in extremis al Elegido, “la imagen de luz a semejanza del alma”, el Angel que lleva
“la diadema y la corona”; ella es, para cada Elegido, la Sophia celeste o la Virgen de luz (figura igualmente
dominante en el libro de la Pistis Sophia). Y el maniqueísmo da explícitamente su nombre zoroástrico a esta
figura, confirmando así la visión zoroástrica de la Daênâ de un ser de luz, reencontrándola después de la
muerte bajo la forma de una “joven doncella que le guía”.
Todo lo que acabamos de intentar reunir aquí muy rápidamente, de forma demasiado alusiva, debería ser
completado además por otros textos, de acceso más sencillo, sin duda, que los que acaban de ser
reseñados. Baste recordar los pasajes del Fedón y del Timeo de Platón comentados en el capítulo cuarto de
la IIIª Enéada, donde Plotino trata del daïmôn paredros que nos ha recibido en herencia y que es el guía del
alma a lo largo de toda la vida y más allá de la muerte. Debería hacerse mención de la bella ampliación del
mismo tema, en Apuleyo (De Deo Socratis, 16), tratando del grupo superior de daïmônes a cada uno de los
cuales está confiado respectivamente el cuidado de conducir una individualidad humana, y de la cual es el
testigo (testis) y el vigilante (custos). No menos esenciales para nuestro propósito son los textos donde Filón
de Alejandría designa al Noûs como el hombre verdadero, el hombre en el hombre. A este homo verus, que
habita en el alma de cada uno de nosotros, lo experimentamos ya como un arconte y rey, ya como un juez
que corona los combates de la vida; si se presenta el caso asume el papel de un testigo (  ),
entiéndase de un acusador. En fin debería mencionarse la noción de sakshin en dos Upanishads. “Hombre
en el hombre”, es, también, el testigo ocular que asiste, sin ser mezclado aquí, sin ser mancillado por ellos,
a los actos y a los estados interiores del hombre, en estado de vigilia o en sueños, en el sueño profundo o
en el éxtasis. “Dos amigos de bellas alas, estrechamente ligados, abrazando un único y mismo árbol; uno de
ellos come los dulces frutos; el otro, sin comer, contempla”. El sakshin es el guía; el ser humano lo
contempla y se une a él en la medida en que toda imperfección desaparece de él; es el homólogo de la
Naturaleza Perfecta, del shâhid como forma de luz.
Varias veces ha salido aquí la palabra “testigo” (  , testis, shâhid), la cual debiera bastar ya para
sugerirnos lo que hay de común bajo todas las recurrencias de la misma Figura, desde la visión zoroástrica
de Daênâ, hasta la contemplación del shâhid en el sufismo. Allí donde este testigo de contemplación viene a
ser, como en Najm Kobrâ, el testigo teofánico de una percepción visionaria, la función que su nombre
implica es también realzada: según que el alma visionaria lo vea como luz o, al contrario, no “vea” mas que
tinieblas, ella misma testimonia, con su visión, en pro o en contra de su propia realización espiritual.
También el “testigo en el Cielo” será designado como “balanza de lo suprasensible” (mîzân al-ghayb); como
corolario, el ser de belleza como testigo de contemplación es igualmente esta “balanza”, puesto que
atestigua la capacidad o, al contrario, la impotencia del alma para percibir la belleza como teofanía por
excelencia.
Todas las indicaciones de los textos aquí reunidos convergen hacia la epifanía de esta Figura cuyos
nombres tan diversos nos revelan, más bien que nos disimulan, la identidad: Angel o Sol del filósofo, Daênâ,
Naturaleza Perfecta, maestro personal y guía suprasensible, Sol del corazón, etc. Son todos estos
testimonios de convergencia los que dan su contexto indispensable a una fenomenología de la experiencia
visionaria del sufismo iranio, donde las percepciones de luces de colores se muestran en conexión con la
manifestación del guía espiritual personal (shaykh al-ghayb en Najm Kobrâ, ostâd ghaybî en Semnâni). Era
importante mostrar que, en esta experiencia, los ejemplos se ligan a un mismo tipo de iniciación espiritual,
esencialmente individual y personal. Además, como unión del hombre de luz con su guía, contraparte
celeste y “dimensión” trascendente de su persona, esta experiencia nos ha aparecido como orientada y
orientadora en una dirección precisa, hacia esas “Tierras” cuya dirección no puede ser sugerida mas que
por los símbolos, los símbolos del Norte.
Hemos tratado en efecto de mostrar de qué estructura y de qué premisas depende la liberación del hombre
de luz, Prometeo-Phôs. El acontecimiento de esta liberación va ahora a precisarnos esta orientación de la
que ella depende. Importará reconocer a qué región pertenece, y en qué dirección se muestra, el guía
personal suprasensible que forma pareja con su “doble” terrestre, región y dirección de donde Phôs es
originario y a las cuales su guía debe reconducirlo. En Najm Kobrâ reaparecerá la imagen del pozo al fondo
del cual es arrojado el exiliado del relato sohravardiano. La salida efectiva fuera del pozo comienza cuando
en su orificio resplandece una sobrenatural luz verde. Antes habremos aprendido a la vez, en Sohravardî, la
hora en que prorrumpe el acontecimiento y la dirección en la que arrebata esta experiencia individualmente
radical, vivida como una reunión con la Forma de luz personal. Sol de medianoche y polo celeste: los
símbolos del Norte van a ponerse de acuerdo para mostrarnos la dirección del Oriente místico, es decir del
Oriente-original, que no hay que buscar en los planisferios terrestres, ni incluso al este, sino en la cima de la
montaña cósmica.

FIN

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Digitalización: Nascav (España) - Revisión y Edición Electrónica de Hernán.
Rosario - Argentina
20 de Diciembre 2003 – 09:00