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El Catoblepas • número 106 • diciembre 2010 • página 9

El historiador antes de la Historia: Homero,


el primer arquitecto de Occidente. Apunte
crítico acerca del comienzo de la
historiografía griega
Eduardo García Morán
Se plantea la tesis de que el primer historiador de Occidente no fue
Heródoto, sino Homero (con Hesíodo), pese a contener la Ilíada y la Odisea
elementos míticos

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I
Expondremos una tesis que se aleja de la que viene manteniendo una gran parte,
y acoso la fundamental, de los estudiosos de Homero y de la historiografía de la
Antigüedad, pero intentaremos tender puentes de diálogo con el canon
establecido. Para nosotros, y es lo que queremos demostrar, Homero es el primer
historiador de Occidente, y su gran educador, y lo es antes del comienzo de la
Historia «académica», por oposición a Heródoto, a quien se le concede el
enorme privilegio de ser el primer historiador, el «padre de la historia», lo que
nos conduce a ver en Homero, de autorizársenos a seguir en el ámbito familiar,
una suerte de «abuelo de la historia». Desde luego, nuestra tesis tiene un carácter
provocador intencionado: que sea criticada, pues así como es inútil criticar la
fuerza de la gravedad (ella hará valer siempre su ley contra el necio), en las
ciencias humanas los principios no suelen ser siempre tan sólidos y la crítica es,
en sí misma, un medio para acercarse más a la verdad.

II
Grecia está considerada como la tierra del hombre culto, que ya se constata en la
Crónica Albeldense del Reino ástur{1}, como la tierra natal del hombre europeo
«teorético», esto es, el que vuelve valor absoluto la verdad ideal{2}, pero con un
origen desconocido y que, muy probablemente, jamás podremos conocer, de un
modo no disímil al desconocimiento de, precisamente, las causas
incuestionables de una de las razones del ocultamiento del origen de la verdad
ideal: el cataclismo desencadenado por los Pueblos del Mar, que sumió al
Mediterráneo Central y Oriental en un estado de postergación tal, en la bisagra
de los siglos XIII y XII a. C., y que tardaría varios siglos en recuperarse, siglos
que recibirán el calificativo de Edad Oscura. Mas, en la segunda mitad del
primer milenio anterior a nuestra era, nos encontramos con las primeras noticias
acerca de una época dorada, inmediatamente anterior a la decadencia, y en la
que el acontecimiento histórico más relevante es la toma de Troya por los
aqueos, y el autor de las informaciones es precisamente Homero.

A medio camino entre la transmisión oral y la escrita, Homero se vale de la


tradición de la memoria hablada para narrar la epopeya de Aquiles (Ilíada) y de
Odiseo (Odisea), que son puestas por escrito mediante el alfabeto sirio-fenicio,
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introducido en la Hélade poco antes de mediados del siglo VIII a. C. y del que
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somos herederos, en sintonía, como no podría ser de otro modo, con la verdad

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ideal antes referida. Apoyándose en Aquiles y Odiseo, Homero transmite un
sistema de valores{3} o fundamentos sociales mínimos que resultan estructurales
para el desenvolvimiento inmediatamente posterior de la civilización griega que,
en el siglo V a. C., halla su tiempo más «puro» –más adelante ubicaremos
adecuadamente la crítica que hace Platón a algunas de las «líneas de tensión» de
este sistema de valores y que, a nuestro juicio, es la que, la crítica, da la
morfología más acabada, que es la que más le interesa a Hegel.

El orden moral (aquí distinguimos con nitidez la separación conceptual que


ofrece la filosofía materialista entre moral y ética, stricto sensu la moral como
conjunto de normas y la ética como defensa de la vida, la propia y la ajena)
resulta incuestionable de pretender una comunidad ser comunidad, o sea,
penetrar en el círculo de la civilización construido con piedras protectoras y con
soldados vigilantes, no descartando que la democracia parta del conjunto de
aquéllos, reunidos a su vez en círculo, rodeando una piedra que servía de asiento
no al comandante sino a los hoplitas que algo tenían que decir acerca de la
estrategia más adecuada para el resguardo de la ciudad o para el inminente
combate contra el «bárbaro» que acechaba al «civilizado», poseedor de la
moderación y de una escritura compuesta por escasos signos divididos en
vocales y consonantes, muy bien adaptados a la pronunciación y, por tanto, a la
cultura refinada que, como la democracia, es patrimonio de la polis: nos
recuerda Detienne que

«para Jean Pierre Vernant, sociólogo e historiador, más atento a las mediaciones,
el elemento capital en el advenimiento del pensamiento positivo reside en lo
político, cuando la ciudad griega inventa las reglas de un juego intelectual cuya
racionalidad nueva recibe sus principios fundamentales»{4}.

Ahora bien, el problema sobreviene no tanto por el tiempo que ha debido de


pasar entre quienes generaron las normas de conducta más apropiadas para la
configuración de un universo civilizado y los últimos bardos, cuanto por el
embalaje con que lo recogió Homero y nos lo entregó, donde embalaje equivale
a mito. Desprendiéndonos de apreciaciones y puntualizaciones más o menos
relevantes mantenidas entre los estudiosos, como las diferencias apreciadas entre
Lévi-Strauss y Detienne, podemos definir el mito, grosso modo y con carácter
provisional, aunque válido para este opúsculo, como un relato memorable y
tradicional que cuenta la actuación de unos personajes extraordinarios –dioses y
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héroes– en un tiempo prestigioso y lejano. Y decimos que esta definición nos


resulta válida porque responde a las intenciones de Homero, enmarcado en un
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tiempo histórico concreto, cual fue la salida del túnel que arrancó unos cinco
siglos atrás, demandante entonces de un marco adecuado para lo que se
entreveía, desde la reactivación socioeconómica del siglo VIII a.C., como un
futuro inmediato absolutamente revolucionario que, por absoluto, forzaría a los
europeos a reivindicarlo una y otra vez: con admiración los intelectuales
islámicos entre el VIII y el XIII d.C., con mirada a través del rabillo del ojo en
los siglos XII y XIII cristianos y con mirada de frente y asombrada en el
Renacimiento de mediados del XIV a mediados del XVI, en el Neoclasicismo
del XVIII en Europa y en el del XIX en los Estados Unidos de Norteamérica y
en el XX recién concluido, en el que los «viajes» hacia la Antigüedad Clásica
han sido incontables y no han cesado en los años que llevamos del nuevo
milenio.

III
Defendemos que Homero abrió el camino de la historiografía griega, junto a
Hesíodo, el Hesíodo de las razas de los hombres, en uno de cuyos niveles
aparecen los aqueos, protagonistas de los poemas homéricos: «Después que la
tierra sepultó esta raza –se refiere Hesíodo a la de bronce–, de nuevo Zeus
Crónica, sobre la fecunda tierra, creó una cuarta –las dos primeras son la áurea
y la de plata, y la quinta y última, la de hierro–, más justa y mejor, raza divina
de héroes que se llaman semidioses, primera especie en la tierra sin límites. A
éstos la malvada guerra y el terrible combate los aniquilaron, a unos luchando
junto a Tebas, de siete puertas, en la tierra Cadmea, por causa de los hijos de
Edipo –la expedición «agresora» de los argonautas de Jasón a la Cólquide, en el
norte del Mar Negro, en busca del vellocino de oro, es anterior al ataque
infructuoso de Polinices a Tebas para recuperar el trono y el posterior éxito de
los hijos de Los Siete, y antes que ésta, la ocupación de Cnosos en el siglo XV
a.C., que significó la última fase del declive, iniciado en la centuria anterior por
uno o varios terremotos, de la cultura minoica–; a otros, conduciéndoles en
naves sobre el abismo del mar hacia Troya, por causa de Helena de hermosa
caballera»{5}, donde aparecen los aqueos de Agamenón: las incursiones de
Odiseo a Fenicia o Egipto y de Menelao a Egipto podrían relacionarse, todas
ellas, desde la Cólquide hasta el delta del Nilo, con la crisis económica y la
desintegración social de la cultura micénica, que concluiría con la ruina de
Yolcos, Pilos y Mecenas y los ataques a Atenas, el único estado palacial que
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resistió a los dorios, identificados con la «raza de hierro» –y a otros grupos


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«bárbaros», los denominados genéricamente Pueblos del Mar, que acabarían con

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la mayoría de las sociedades del Mediterráneo central y oriental, fin al que
pudieron contribuir desastres naturales y todavía otros factores, porque lo
ocurrido en esas zonas y en esos tiempos es probable que no llegue a revelarse
jamás– y reducto de los aqueos inmigrantes de las ciudades saqueadas e
incendiadas, desde donde, a partir del año 1000 a.C., aproximadamente,
partieron los movimientos poblacionales hacia los territorios eólicos y jonios.

No inició Homero la historiografía griega desde una perspectiva formalista o


purista, desde la que habría que anteponer a Heródoto, de ahí que se le considere
el «padre de la historia», en consonancia con la consabida «ésta es la exposición
de la investigación de Heródoto de Halicarnaso para evitar que, con el tiempo,
se olviden los hechos de los hombres y que las gestas importantes y admirables
acometidas tanto por griegos como por bárbaros, y en particular el motivo por
el que lucharon unos contra otros, carezcan de celebridad»{6}, donde los
hechos, y solamente ellos.

Sin embargo, y a pesar de que Homero y Hesíodo antepusieron la función


educadora a uno de los fundamentos del historiador, a saber, contar lo ocurrido
en el pasado a los hombres en sociedad, tal y como recalcaron a lo largo del
siglo pasado profesionales de la talla de Pirenne, Berr, Fèbvre, Bloch, Braudel,
Burke, Carr, Vilar o Fontana, sí nos dieron datos abundantes acerca de hechos
históricos demostrables (recuérdese a Schliemann, y no sólo en Troya, también
en Micenas, tras leer a Homero y a Pausanias), por lo que la intencionalidad es
claramente superada por el «hecho en sí»: habernos legado lo que grupos de
gentes protagonizaron, y lo que supuso la información acerca de las
consecuencias de los acontecimientos acaecidos. Es más, Heródoto y Tucídides
no habrían sido lo que fueron sin Homero e Hesíodo, como tampoco Tito Livio
y Polibio sin Heródoto y Tucídides. ¿O acaso, también, el concepto de Historia
no deriva de los conceptos Mnemosyné y Clío, su hija, y, en consecuencia, el
ejercicio memorístico de Homero no guarda relación con el relato de Heródoto?
Pero aún más: ¿podemos afirmar que hoy, como en cualquier tiempo y lugar
desde ese hoy (Occidental sobre manera) hasta la Atenas de Pericles, y ello
manteniendo a la Historia en el conjunto de las ciencias, aunque en esferas
diferentes a las de las ciencias naturales, de seguir a Gustavo Bueno{7}, todos y
cada uno de los historiadores, consciente o inconscientemente, realizan su tarea
independientemente del tiempo, de las ideologías, de los intereses, de la
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psicología…, y que, obviando las manipulaciones, por execrables y que


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invalidan los estudios resultantes, suponen una opresión a la tarea de interpretar


unas fuentes que, para más desesperación, son susceptibles de manipulación?
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Así pues, ¿cometemos error craso si apreciamos en Heródoto cierta
intencionalidad, pese a su proclama de contar las cosas tal y como sucedieron
(¡!), derivada del ambiente intelectual que le «apresaba» y por el que la
«civilización» era un estado superior a la «barbarie», lo que, en todo caso, nos
conduciría a decir que Homero, siguiendo una antiquísima tradición de los
aedos, donde la epopeya (poesía, como vehículo menos apropiado que la prosa
para la Historia) de hombres, héroes y dioses desborda toda intencionalidad
objetiva, se aparta de los presupuestos científicos que le son propios a la
disciplina histórica, pero no por ello el resultado es más inadecuado que el de
bastantes historiadores actuales, por ejemplo? O ¿qué decir de este párrafo de la
Odisea y del comentario que sigue de José Luis Calvo:

«Pero cuando Zeus, que ve a lo ancho, dispuso la luctuosa expedición que iba a
aflojar las rodillas de muchos hombres, nos dieron órdenes a mí (Odiseo) y al
ilustre Idomeneo de capitanear las naves que marchaban a Ilión. No había medio
de negarse, nos lo impedían las duras habladurías del pueblo. Allí combatimos
nueve años los hijos de los aqueos, pero al décimo destruimos la ciudad de
Príamo y volvimos a casa en las naves; y un dios dispersó a los aqueos.
Entonces fue cuando el providente Zeus meditó desgracias contra mí, miserable.
Había permanecido sólo un mes complaciéndome con mis hijos y legítima
esposa, cuando mi ánimo me impulsó a hacer una expedición a Egipto después
de equipar bien mis naves en compañía de mis divinos compañeros»{8}.

Y el comentario a pie de página (p. 252) de José Luis Calvo es:

«Esta historia fingida de Odiseo es muy similar a la descripción que hace


Heródoto de la llegada a Egipto de los jonios en el reinado de Psamético. Es
difícil dilucidar si Heródoto está siguiendo inconscientemente a Homero o si
ambos, por el contrario, registran independientemente el mismo hecho
histórico.»

Porque lo relevante es que la Historia, en la práctica, está construida de muchos


modos, y uno de ellos es, y será siempre, la mezcla de fuentes no fidedignas y
fidedignas. En el caso propuesto, la base documental de Heródoto, historiador,
es la misma que la de Homero, bardo o no historiador, el que emplea una serie
de nombres propios que son coincidentes con varios de los escritos en las
tablillas de Pilos.
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IV
La transmisión de los mitos y de los dioses no estuvo en manos de una casta
sacerdotal, como era costumbre en Oriente, sino en manos de los poetas, lo que
coadyuvó a la «democratización» de esa transmisión y a adornarla de un halo
bello. Homero y Hesíodo compusieron los libros de la Biblia griega. Hesiodo{9}
se propone relatar cómo se ha formado el mundo de los dioses y, de paso,
también el mundo, no en balde los dioses griegos son inmanentes a su
naturaleza, de modo que el relato incluye también una cosmogonía o explicación
del origen de aquél. Homero, en la Ilíada y la Odisea, refleja otro universo: el de
los hombres (ligados, sí, a los dioses, pero usados a modo de vestidos que
realzaran a los hombres), como correlato de su evocación heroica –unos días en
el décimo año de la guerra de Troya y los avatares de un héroe peregrino,
Odiseo– desde una perspectiva muy distinta. Frente al didactismo de Hesíodo,
aunque sin renunciar a ello, Homero ofrece una imagen mucho más vivaz y más
frívola de los dioses del Olimpo, sobre todo en la Ilíada: dioses aristocráticos
que se mezclan en asuntos heroicos, y especialmente en los lances de guerra y
gloria, que toman partido por unos o por otros, que se pelean entre sí y bajan a
auxiliar a sus protegidos humanos. Esas figuras vivaces de los dioses homéricos
son representaciones de los primitivos dioses griegos, con paralelos en otras
mitologías de pueblos de lengua indoeuropea. Así, Homero deja de lado a
grandes dioses menos aristocráticos, como a Deméter, diosa «campesina», y a
Dionisio, del vino y la máscara. Y queremos entrever en esa nota aristocrática
un rasgo didáctico, porque la aristocracia es la plenitud del ejemplo –por otro
lado como hasta hace muy poco tiempo y, todavía hoy, en sociedades agrarias
no mecanizadas.

Mythos, que es el relato tradicional fabuloso, se opone a logos, que es el


razonamiento que busca la causa de las cosas, pero también se opone a ioropía,
la historía, o lo que es lo mismo, investigación, el «saber por haber visto» de
Heródoto y asimismo en La historia de los animales de Aristóteles. Tanto la
historía como el logos son saberes críticos, en tanto que el mytho es lo
fantástico, lo que no se ha visto. Ya los presocráticos anunciaron al mundo que
«los ojos resultan más exactos que los oídos», y es, desde luego, un avance con
respecto a la centuria y media transcurrida, como lo fue, con respecto a los
antecesores de Sócrates, el Tucídides que escribió
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«…no se equivocaría el que creyera, a partir de los indicios expuestos, que las
cosas fueron más o menos tal como he contado, y no diera crédito ni a lo que
han contado los poetas acerca de ellas, que las han embellecido exagerándolas,
ni a cómo las compusieron lo logógrafos, que buscaban más agradar a la
audiencia que la auténtica verdad (…); no se equivocaría, en cambio, si pensara
que han sido investigadas por mí de un modo muy satisfactorio para ser tan
antiguas a partir de los indicios más claros»{10}.

Pero también –en el contexto del enfrentamiento entre griegos y troyanos–:

«Está claro, en efecto, que llegó con el mayor número de naves, y que cedió
incluso algunas a los arcadios, según ha demostrado Homero, si es que su
testimonio es en algo válido. Y en el pasaje de la transmisión del cetro, nos dice
que Agamenón «sobre muchas islas y todo Argos reinaba», mas no habría
podido él reinar, siendo de tierra adentro, sobre otras islas que las vecinas (y
éstas no serían muchas) si no hubiera tenido una flota importante. Así pues, por
esta expedición debemos hacernos una idea sobre cómo fueron sus
precedentes»{11}.

Queremos decir: el mito no sirve para historiar, ni el verso es compañera


aconsejable, ni aún la prosa lo es cuanto el destino es ser contador de historias
(el logógrafo), que es tan cierto como la demasiadas veces demostrada
incapacidad de hacer historia verdadera acogiéndose a los fundamentos
metodológicos de la disciplina, más arriba señalada. Expresado en pasiva: la no
utilización de la metodología científica no siempre ofrece resultados erróneos,
porque la verdad, que es más a menudo desvelada con esa formulación
académica, puede estar tras el verso cantado, tras los héroes y tras los dioses,
como, entendemos, quiere comunicarnos Tucídides, para quien el bardo de
Quíos (¿?) es «fuente» para entender el conflicto:

«A mi parecer, Agamenón organizó la expedición y se puso al frente porque era


el caudillo más poderoso de entonces, y no tanto porque los pretendientes de
Helena se vieran obligados por el juramento hecho a Tindáreo»{12}.

La narración histórica, debidamente purgada de elementos contaminantes, es


una formulación válida para la Historia. Por nuestra parte, hemos desarrollado
en 2002{13} una tesis acerca de la división de la Historia en la que hemos dado
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protagonismo a la palabra en detrimento de la escritura que, resultando muy


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importante, se ha valorado, entendemos, por encima de sus «méritos».

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Pongamos un especial cuidado en cuestión tan compleja a la ahora de
«desmontar» la consabida acepción del mito como algo en absoluto pertinente
para hacer historia, siempre y cuando que demos la oportunidad de defensa a
Platón, y sin que con ello queramos dar un giro de 360 grados a la cuestión: la
reflexión nos basta. En los Diálogos aparecen expresiones como «hablar de» o
«contar historias de» como sinónimos del vocablo mythología –Platón es el
primero en usar este nombre–, donde el término es resultado del compuesto
mytho y logía, que necesariamente lleva a teoría, o, lo que es lo mismo, lo que
se presenta; pese a que en el mito predomine más la ficción que el hecho, éste
puede estar presente, y lo está las más de las veces, sólo que el proceso impuesto
por el tiempo de reelaboración de acontecimientos pasados, exigido desde
posiciones ideológicas, que representaron algo trascendental para la sociedad,
conlleva la distorsión, antes y ahora (pensemos en el pueblo vasco, entre otros),
porque el origen resulta ser una cuestión muy seria para los conjuntos de
hombres que, necesariamente, están frente a otros conjuntos de hombres en
lucha permanente –la paz, suponemos no sin fundamento alguno de veracidad,
es una guerra–. El sentido de «historias» que poseen los mitos está muy presente
en Platón, historias en tanto en cuanto cuentos, tradiciones, que reordenan el
pasado para dar cohesión por medio de sus mensajes morales, y siempre
explicando causas que pertenecen al mundo real; entonces, la cuestión es hallar
esa realidad, tarea que entraña una dificultad enorme, sin que por su causa deje
de existir la realidad. El primer paso hacia la ciencia no es la ciencia misma, es
Tales, y Anaximandro, y Anaxímenes. Einstein no se puede concebir sin un
Newton (que, paralelamente, apostaba por el orden del universo partiendo de
Dios).

Homero es crucial para la cultura Occidental. Lo es porque es el primero en la


historia de la Literatura, pero también en la historia de la Historia por cuanto es
una suerte de pozo de la sabiduría del pasado. Agamenón, naturalmente, no
desciende de Zeus, como pretende Homero, pero fue un rey –ánax es el término
que emplea Homero, que, sin embargo, escoge el de basiléus, de menor rango,
para su hermano Menelao{14}–. Lo real, insistimos, está engarzado en lo
fantástico, que lo encierra, ocultándolo. Los hexámetros de Homero tienen
menos de épicos y que de realidades y sus repercusiones, menos de divinos que
de humanos{15}. Él no inventó, expuso; mejor: utilizó el epos (la palabra eficaz)
para que no se olvidasen las cosas que merecían ser recordadas (alethés), y lo
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hizo por Grecia, para educar Grecia, a la que dio una identidad por medio de
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modelos, hombres ideales, por lo que importa poco si Aquiles o Héctor


existieron verdaderamente. Lo que tiene significado es el comportamiento, lo
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que se dice de un hombre que debiera de emularse en la vida real porque es
modélico (kléos), y también lo que no ha de imitarse. Porque Ilíada y Odisea
son instrumentos educativos fundamentales. En algún sitio hemos leído que
Jenofonte dijo en una ocasión que su padre, cabal, le había obligado a recitar de
memoria ambas obras. Ellas fueron necesarias y válidas para un mundo y una
época concretos, de unas gentes que acababan de salir de una «edad oscura»
donde las comunidades eran reducidas y aunar esfuerzos frente a la violencia de
los múltiples enemigos era prioritaria, y requisito para avanzar a sociedades más
organizadas, de ahí la intencionada distinción homérica entre el buen y el mal
guerrero, entre la valentía y la cobardía. El hombre homérico por excelencia es
el que tiene honor (géras), que es lo que se gana a partir de unas acciones
determinadas siguiendo el principio de un código establecido que, justamente,
propende a la supervivencia del conjunto de hombres y mujeres que harán de la
Hélade algo «extra-ordinario» que merecerá ser copiado durante gran parte de
las últimas veinticinco centurias.

Aquiles le dice a Agamenón: «Gloriosísimo Atrida, tú que a todos en afán de


ganancias aventajas, ¿cómo, pues, los magnánimos aqueos una retribución
habrán de darte? Ni siquiera sabemos de algún modo que haya botín común en
abundancia depositado en alguna parte, antes bien, cuanto habíamos saqueado
de las ciudades está repartido, y no es cosa bien hecha que las huestes aquí otra
vez lo junten y reúnan»{16}. En efecto, en griego no hay palabra que signifique
exactamente honor; sin embargo, en estas líneas empezamos a darle contenido:
el honor sería, en primer lugar, la parte del botín, la más importante, que
corresponde al basiléus, y de no ser así, el dirigente se siente átimos, es decir,
sin timé, sin honor, como segunda acepción, pero en el sentido de código ético,
coligiéndose que al basiléus se le debe un respeto, que en juego está el buen
gobierno y, por consiguiente, la «timé» sólo puede venir de lo más alto:
(Diomedes a Agamenón) «por el cetro te dio (Zeus) el ser honrado»{17}.

El géros y la timé son los beneficios sociales del guerrero que, tanto si vienen de
Zeus o de la comunidad, le son dados por su heroísmo. Se le concede honor
como honorario o pago, si cumple correctamente su trabajo en la guerra para el
bien de la sociedad que preside. La timé es respeto hacia la persona, conferida
porque tiene muchos géros o porque la da el padre del Olimpo –entendida como
consideración. Tersites es el prototipo de antihéroe no deseado en un pueblo que
10

lucha por su futuro: Odiseo le reprocha que, gritando y zahiriendo a Agamenón,


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le conminase a abandonar el sitio de Troya:

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«Tersites, parlanchín falto de juicio, aun cuando seas orador sonoro, contente y
no te atrevas en solitario a contender con reyes. Pues yo afirmo que no hay otro
mortal, de cuantos con los hijos de Atreo bajo los muros de Ilio llegaron, más vil
que tú, por lo cual no deberías discursear con reyes en la boca, ni proferir
denuestos contra ellos ni vigilar la ocasión de regreso. Pues aún no sabemos
claramente en absoluto cómo irá esta empresa, si nosotros, hijos de los aqueos, a
casa bien o mal regresáramos»{18}.

En la concepción aquea, vil es el que carece de fuerza de ánimo, el que no tiene


alké: no ceder ante el peligro, sea cual sea su desenlace, e incluso sabiéndolo,
como le ocurrió a Leónidas y a sus trescientos hoplitas en las Termópilas,
sabiendo como sabía cuál sería el destino de Grecia si les faltaba alké, que, en
este episodio, habremos de emplear más propiamente kratos{19}, aplicado a un
conjunto de individuos armados de valor. A su vez, el kydos hace referencia al
don concedido por los dioses al héroe por excelencia (Aquiles): ser talismán de
la victoria.

Contrariamente a lo visto, en la Odisea, Homero ya no presta atención


preeminente a tales valores y, con la astucia, se fija en la capacidad de filosofar
de su protagonista. Odiseo se muestra escudriñador en las circunstancias
adversas y muy complejas, con elecciones muy racionales, lo que nos resulta
muy sugestivo para conferir verosimilitud a las líneas generales de la narración
(no puede descartarse que el periplo marítimo guarde relación con los
intercambios comerciales, que llegaban incluso hasta las Islas Británicas).
Además, «la relación de Odiseo con los dioses y diosas, incluida Atenea, es
incidental a la mayor parte de sus decisiones y de su comportamiento; es un
hombre racional, dotado del «saber» de lo que verdaderamente vale en la
existencia humana»{20}. Es Odiseo un héroe totalmente nuevo porque está
dotado de areté o la eficacia demostrada en las tareas. Mostremos el diálogo
entre Odiseo y el Cíclope a modo de resumen de lo escrito:

«¡Aquí, Cíclope! Bebe vino después que has comido carne humana, para que
veas qué bebida escondía nuestra nave. Te lo he tenido como libación, por si te
compadecías de mí y me enviabas a casa, pues estás enfurecido de forma ya
intolerable. ¡Cruel!, ¿cómo va a llegarse a ti en adelante ninguno de los
numerosos hombres? Pues no has obrado como te corresponde.» Así hablé, y él
11

la tomó, bebió y gozó terriblemente bebiendo la dulce bebida. Y me pidió por


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segunda vez: «Dame más de buen grado y dime ahora ya tu nombre para que te
ofrezca el don de hospitalidad con el que te vas a alegrar. Pues también la
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donadora de vida, la Tierra, produce para los Cíclopes vino de grandes uvas y la
lluvia de Zeus se las hace crecer. Pero esto es una catarata de ambrosía y
néctar.» Así habló, y yo le ofrecí de nuevo rojo vino. Tres veces se lo llevé y tres
veces bebió sin medida. Después, cuando el rojo vino había invadido la mente
del Cíclope, me dirigí a él con dulces palabras: «Cíclope, ¿me preguntas mi
célebre nombre? Te lo voy a decir, mas dame tú el don de hospitalidad como me
has prometido. Nadie es mi nombre, y Nadie me llaman mi madre y mi padre y
todos mis compañeros»{21}.

V
Es sabido que los mitos no son materiales propios de la ciencia histórica, pero
algo se le escapa al historiador exigente: la idea de paradigma. Los mitos son
una excusa para el narrador que desea dar a la audiencia valores, normas,
comportamientos; y esto no es ficticio. Lo ideal se halla cómodo en las manos
del poeta e incómodo en las del legislador y, sin embargo, no se repelen de la
misma manera que el agua y el aceite. La legislación es para el historiador el
néctar del colibrí, sin que se dé cuenta que tiene más de metafísica que de
«física», pero le sirve para estudiar un pueblo y su evolución porque son leyes
escritas y las puede leer en los pergaminos que han pasado hasta él, mas no
siempre reflexiona sobre las fuerzas económicas que han forjado
verdaderamente ese derecho. Y se llaman historiadores. Heródoto pasa por ser el
primero, aún a sabiendas de su parcialidad. Es decir, hay piezas del puzle que no
encajan. Con el desarrollo cualitativo y cuantitativo de la Historia, desde el siglo
XIX d.C. hasta nuestros días, hemos aprendido a diferenciar entre buenos y
malos historiadores, mas todos son historiadores, y este aprendizaje no lo hemos
extendido más allá del de Halicarnaso. Incluso seguimos repitiendo que el
propio término Historia es de él, a su vez tomado de Pitágoras, en el sentido de
investigación, lo que es cierto, pero que nos impide, por inercia, echar un vistazo
a un tiempo anterior. Hace casi 30 años, Emilio Lledó{22} tradujo historeo por
«soy testigo» y del verbo derivó el sustantivo historia (investigación, como ya
dijimos). ¿De dónde viene ese sustantivo? Para Lledó, nada más y nada menos
que de la Ilíada: «Ven aquí, pues (Idomeneo habla a Áyax), y entrambos
apostemos un trípode o caldero y de árbitro (histor) pongamos al Atrida
Agamenón, a ver qué par de yeguas van por delante, para que te enteres cuando
12

pagues la apuesta»{23}. En el original, Homero usa el término histor para


referirse al papel de Agamenón como árbitro en la apuesta que mantienen Áyax
Página

e Idomeneo acerca de cómo va la carrera de carros a la que asisten. Para

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nosotros, como para Concha Roldán{24}, quien recoge la información, además de
otra (Ilíada, XVIII, 497-501), histor es una persona que actúa como testigo
imparcial de los hechos, que es llamada expresamente para eso y en la cual
confían los que disputan.

Compréndase, no obstante, que muy lejos de nuestro propósito es dar cabida a la


poesía y al mito como abrevaderos principales en el proceso de escritura de la
Historia –el asunto es otro: la obra homérica como material no enteramente
inservible, apta, en el plano teórico y en algunas de sus extensiones, para ser
considerada como historiográfica–, porque, y asentando más la naturaleza «a-
histórica» del mito, la Escuela de Cambridge, al estudiar los mitos griegos y
siguiendo las pautas de Frazer y Durkheim, sostuvo que aquéllos están
íntimamente relacionados con los ritos, afirmación que nos lleva a un entretejido
ritos-mitos-dioses-monoteísmo de sumo interés y para lo que resulta
imprescindible la lectura de El animal divino{25}.

Lo que conviene en esta «hectárea» religioso-filosófica es la «humanización de


la naturaleza», que empieza a sumar cada vez más fuerzas dotadas de «voluntad
propia»{26} que respondan a las grandes preguntas que siempre se ha planteado
la razón; esto es, la magia, el númen buenista, el rito y la religión que quieren
intervenir en la narración del pasado oscuro de los hombres para cimentar su
presente.

«El hombre primitivo –dirá Gomperz– es no sólo un poeta que cree en la verdad
de sus poesías, sino, a su manera, también un investigador; y la suma de las
respuestas encontradas por él a las preguntas que se le imponen incesantemente,
se condensan más y más hasta formar un trama que abarca todo y cuyas hebras
aisladas llamamos mitos»{27}. Y escribirá Jaeger: «(…) no deja de ser evidente
que Homero, como todos los grandes poetas de Grecia, no debe ser considerado
como simple objeto de la historia formal de la literatura, sino como el primero y
el más grande creador y formador de la humanidad griega (…). La poesía sólo
puede ejercer esta acción (la educadora) si pone en vigor todas las fuerzas
estéticas y éticas del hombre»{28}.

Homero no parte del vacío en esta labor. La tradición oral estaba arraigada en la
península y en las colonias jonias de Asia Menor, circunstancia que no puede ser
13

dejada al margen pues es «síntoma» inequívoco de fuente histórica para nuestro


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conocimiento, con independencia de sus adornos estéticos, incluidos todos ellos


en lo que se viene denominando como poesía épica{29}. Homero representa un
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saber, reconocido en multitud de ocasiones por los eruditos griegos posteriores a
él, que, a la par, reconocen que ese saber conecta a los miembros de su
comunidad histórica. Arnaldo Momigliano, de un respeto por nuestra parte muy
elevado, no tiene ninguna duda con respecto a la separación que hay entre la
narración histórica y la poesía épica, y en las palabras que citaremos de
inmediato, y que merecen un comentario, se yergue en portavoz –es un decir– de
la extendida opinión que hay entre los estudiosos de esta cuestión. Escribe
Momigliano:

«Desde el momento en que los griegos gozaron de una larga tradición de poesía
épica{30} antes de comenzar a escribir prosa histórica, constituye una gran
tentación hacer de Homero un predecesor de los historiadores y acercarle los
poetas del «ciclo» y cuantos escribieron composiciones poéticas sobre la
fundación de ciudades griegas (Semónides, Jenófanes). Podría parecer que
Heródoto nos induzca en este sentido; pero los mismo griegos, como los
romanos, sabían que (la historia y la poesía épica) se diferenciaban en dos
aspectos: la historia estaba escrita en prosa y su fin, en la investigación del
pasado, era el de separar los hechos de las fantasías. Homero tenía una autoridad
demasiado grande como para no ser usado por los historiadores como testimonio
con respecto a hechos específicos. El hecho de atribuir a un texto autoridad de
testimonio fue justamente una de las operaciones características que
distinguieron a la historiografía de los griegos de la poesía épica»{31}.

Bien, comentemos. Deja muy claro Momigliano que una cosa es la historia y
otra la poesía épica, diferenciación que ya estaba trazada para griegos y
romanos: de un lado, «los hechos», del otro, «las fantasías», y por si esto no
fuera bastante, la prosa venía a zanjar cualquier debilidad, como la de Heródoto
con Homero o, en general, cuantos escritores apreciaron el valor de la larga
tradición previa al proceso de la escritura. Visto por detrás: la larga tradición
poética no puede ser contemplada en modo alguno como cierta por ser poética y
oral (Momigliano no emplea la palabra «oral», pero está implícita cuando
escribe que «la historia estaba escrita en prosa», y téngase en cuenta que la
poesía era cantada, nada se ponía por escrito hasta mediados del VIII a.C.). Pues
la consecuencia es que Heródoto y Tucídides no nos sirven como historiadores
desde el momento en que parte de su quehacer les venía «por el oído», donde
queda bajo sospecha de que el testigo que les habla al oído sea fiel a la verdad:
14

verdad como «su verdad» porque ¿dónde está la verdad o no habrá tantas
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verdades como testigos? ¿Es acaso necesario que rememoremos la operación


Tormenta del Desierto de principio de 1991? Sin ni siquiera tener que responder
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a estas preguntas, y admitiendo la «inocencia» de los testigos, por qué no se da
pábulo alguno a quienes iniciaron la transmisión de los acontecimientos de
finales de ese siglo XIII, que fueron los testigos de su época. ¿Fantasía?
Naturalmente que la fantasía está, como la mentira en miles y miles de
documentos que manejan los expertos de hoy en día sobre cualquier época
histórica, por lo que la tarea de éstos se vuelve exigente. Seamos exigentes con
Homero, más incluso que con los estudios «científicos» y bien «asentados» de
los nazis acerca de la superioridad de la raza aria. Pero no invalidemos. Una
cosa es que la disciplina histórica se dote de una metodología apropiada, parta
de hipótesis, elabore teorías e investigue los hechos para confirmar o rechazar y
otra, en las antípodas, que hable de atribuir a un texto autoridad de testimonio
(que) fue justamente una de las operaciones características que distinguieron a la
historiografía de los griegos de la poesía épica, que, como punto de partida, es
irreprochable, pero como axioma tipo «nada supera la velocidad de la luz» es
una insensatez.

Homero no es sólo el primero que pone por escrito las palabras de quienes
«vieron» –el gran Heródoto, además de oír, ve–, y hay que purgar dentro de
nuestras posibilidades los desvíos propios del relato que circula de boca en boca
durante tanto tiempo, sino que es el primero que intenta hacer Historia, como así
ha quedado demostrado (Schliemann…). Y lo de «una gran tentación» y
«podría parecer que Heródoto nos induzca en este sentido» ¿no estaría más bien
relacionado con pistas que en los siglos VI, V y IV a.C. fueran descubiertas por
los «verdaderos historiadores» o que no les quedaba otro remedio que asumir de
algún modo para enlazar con sus antepasados que tan bien les hizo es su labor
social y educadora?

Alguien podría aducir, aun estando de acuerdo con el núcleo de lo expuesto, que
se precisa una frontera delimitadora entre el mito-leyenda-transmisión oral y la
narración histórica-escritura-documento que permita, en el círculo que se ha de
trazar en derredor de la Historia, progresar con herramientas y metodologías
hacia la constitución de una ciencia, un círculo que pueda cerrarse con seguridad
una vez conseguida la autonomía científica, cifrada en la autosuficiencia de la
propia disciplina para tratar sus «asuntos» sin tener que acudir a otros círculos
para obtener el «galardón» de ciencia, lo que no excluye la cooperación
(Historia y Arqueología, Historia y Epigrafía, etcétera). Y sí, esta consideración
15

es plenamente aceptable por nosotros, tras haber incidido en la importancia de


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no restar valor a lo «pre-histórico» –poesía épica…, pasado remoto en


definitiva{32}– por la simple razón de serlo y, recordamos, por la simple razón de
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no serlo, que no se ceda ante el magnetismo del documento en la investigación
rigurosa, en aras de que el círculo permanezca fuertemente cerrado, no vaya a
ser que nos ocurra lo mismo que en 1897, y aquí retomamos sumariamente el
caso de los judíos. En ese año, aparecieron en Moscú los Protocolos de los
Sabios de Sión, en los que, articulados en 24 puntos, se definía un plan para
«apoderarse del mundo» por parte de las mentes más preclaras del judaísmo.
Los protocolos eran falsos, nunca hubo una reunión de los pretendidos sabios,
pero su falsificación estaba tan bien hecha que nadie, incluidos los versados en
temas hebraicos, se dio cuenta. El engaño tenía motivaciones políticas:
identificar a los judíos con los bolcheviques, que contaban con bastantes de
ellos, incluso entre sus dirigentes (Trotski, por ejemplo), para «hacer volver» a
la derecha liberal hacia posiciones extremistas y crear alarma entre el pueblo
ante el movimiento revolucionario. No se consiguió esto, se consiguió el
asesinato de algunos miles de judíos, preámbulo de lo que un cuarto de siglo
después seguiría. Tras 1917, muchos rusos huyeron hacia Alemania y otros
países europeos, donde divulgaron los Protocolos de los Sabios de Sión. El
joven ministro de la Guerra británico Winston Churchill se los creyó y Henry
Ford, en EE.UU., conocido antisemita, publicó cuatro volúmenes basándose en
ellos. En su país no le hicieron mucho caso, a pesar de que se distribuían
gratuitamente a los compradores de sus vehículos, pero en Alemania se
vendieron alrededor de diez millones de ejemplares. Hitler colgaba de su
habitación un retrato de Ford.

Fue en 1921 cuando un sagaz periodista de The Times, que investigó a


conciencia los pretendidos protocolos, ayudado por la suerte, descubrió que se
trataba de una copia de una sátira francesa de 1864, que, curiosamente, nada
tenía que ver con los hijos de Israel. Pero todo fue en vano. El genocidio contaba
con «su documento» escrito. ¿Y sirvió para algo que una tercera parte del pueblo
judío fuese exterminada en la primera mitad de la década de los 40 del siglo
pasado? No: en 1997, en el centenario de la aparición de los Protocolos de los
Sabios de Sión, se editaron unos segundos: los líderes judíos del mundo habían
vuelto a reunirse para «apoderarse del mundo».

VI
16

Abordada la tesis con la profundidad aproximadamente conveniente para este


estudio, procuraremos en adelante adentrarnos en el segundo aspecto relevante
Página

que señalamos en el título, y entreabierto en páginas anteriores: la labor

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educadora, normativa, de Homero para su pueblo y, por extensión, para el
mundo occidental.

Ya Signes Codoñer{33} ratifica el valor normativo «inmutable» de la tradición


oral, que, paradójicamente, «debido al subjetivo proceso de transmisión del que
dependen, se han conformado a través de permanentes cambios en el pasado que
continuarán en el futuro y se aplican de forma diversa según los lugares»; una
oralidad que está en constante pugna, continúa Signes Codoñer, con la escritura
y su consecuencia para las normas. Heródoto defendió la tradición oral, que
asocia a «la polis griega», y censuró la escritura, que «vincula en su obra
(Historia) con la tiranía y el dominio persa»{34}.

Sea como fuere, la poesía de Homero, así como otras «iniciativas» puestas en
práctica entre los siglos VIII y VI a.C., fue continuada por los historiadores,
escritores, filósofos y eruditos en general, desde el V a.C,, para educar al pueblo
griego. Entroncado de tal manera en la educación el elemento normativo, ambos
términos pueden ser intercambiables, y siempre sobre un pilar «rotundo»: la
verdad, que «puede definirse a dos niveles: por una parte, conformidad con unos
principios lógicos; por la otra, conformidad con lo real», y todavía se puede
preguntar «si la verdad, en tanto que categoría mental, no es solidaria de todo un
sistema de pensamiento, si no es también solidaria de la vida mental y de la vida
social»{35}.

Por descontado, la verdad aquí ha de ser entendida como el conjunto de aquellos


valores que resultan incuestionables para la reunión efectiva de un pueblo –en la
polis o en una federación de poleis– desde unos presupuestos de identidad
étnica, lingüística y religiosa, sobre una base territorial dada y muy bien
definida, que estaría en enfrentamiento permanente con el «otro» (el persa) o los
«otros» (cualesquiera que fueran: atenienses contra espartanos, etcétera) por su
nación (ciudad y alrededores, o la Hélade) y por su libertad, muy incrustada ésta
en los sistemas políticos que se dieron, ejemplarizados en la democracia
ateniense, único sistema que fue capaz, como no cabría esperar de otra manera,
de alentar un «progreso» cultural{36} y, por ende, civilizador, de tal magnitud que
su recuerdo permanecerá por los siglos de los siglos. Es así que la educación se
erige como pivote social y, constriñéndonos a Homero, el mito oral es un tesoro,
de ahí que el bardo jónico «use paradigmas míticos para todas las situaciones
17

imaginables de la vida en que un hombre puede enfrentarse con otro para


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aconsejarle, advertirle, amonestarle, exhortarle, prohibirle u ordenarle


algo»{37}.
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Por la importancia que se concedía en la Grecia Clásica a la autoridad civil, en
detrimento de la militar, como consecuencia del establecimiento del orden
democrático{38}, «religado» por su parte al nuevo orden moral, reproducimos un
diálogo entre Sócrates y Glaucón, que se acoge a Homero en el sentido que muy
pronto veremos:

—«Comprendes muy bien lo que quiero decir (Sócrates acaba de sostener ante
su interlocutor que «los guerreros en nuestro Estado deben estar sometidos a los
magistrados, como los perros están a los pastores»). Pero he aquí una reflexión
que te suplico me oigas.

—¿Qué reflexión? (pregunta Glaucón).

—Que la cólera nos parece ahora una cosa distinta de como la entendíamos al
principio. Pensábamos que era parte del apetito sensitivo, y ahora estamos muy
distantes de pensarlo así, y vemos que cuando se suscita en el alma alguna
rebelión, la cólera toma siempre las armas a favor de la razón.

—Es cierto.

—¿Y es diferente de la razón o tiene algo de común con ella, de suerte que no
haya en el alma más que dos partes, la razonable y la concupiscible? O más
bien, así como nuestro Estado se compone de tres órdenes, mercenarios,
guerreros y magistrados, ¿el apetito irascible entra también en el alma como un
tercer principio, cuyo destino es secundar la razón, siempre que no haya sido
corrompido por una mala educación?

—Necesariamente es un tercer principio.

—Muy bien. Pero necesitamos demostrar que es distinto de la razón, como


hemos demostrado que es distinto del apetito sensitivo.

—Eso no es difícil. Vemos que los niños, apenas salen al mundo, están ya
sujetos a la cólera, y que para algunos nunca luce la razón, y en la mayor parte
muy tarde.

—Dices muy bien. También puede servir de prueba lo que pasa con los
18

animales. Y asimismo podemos traer a colación el testimonio de Homero citado


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más arriba: «Ulises, golpeándose el pecho, reprende así a su alma»{39}.

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—Es evidente que Homero presenta aquí dos principios distintos: de una parte,
la razón que reprende al valor, después de haber reflexionado sobre lo que
conviene hacer o no hacer; de otra, el valor irracional.

—Perfectamente dicho.

—En fin, hemos llegado, aunque con gran dificultad, a mostrar claramente que
hay en el alma del hombre tres principios, que responden a los tres órdenes del
Estado.

—Es cierto.

—¿No es ahora necesario que el particular sea prudente de la misma manera y


en la misma forma que el Estado?

—Sí.

—¿Que el particular sea valiente de la misma manera y por el mismo camino


que el Estado? En una palabra, que todo lo que contribuye a la virtud se
encuentre lo mismo en uno que en otro.

—Sin duda.

—Por lo tanto, mi querido Glaucón, diremos que lo que hace al Estado justo,
hace igualmente justo al particular»{40}.

En fin, decimos también nosotros: ya no es que el individuo se convierta en


modelo de virtud, en la senda que tanto propone Homero, es que es el Estado,
como culminación de un enorme proceso civilizador, el que ahora se arroga la
virtud y es matriz para el individuo. Sin duda, muy brillante esta reflexión de un
Platón que, admirador de Homero, al que de otro lado le confiere credibilidad en
varias de sus aseveraciones{41}, le censura, tal y como hemos dicho muy al
principio y que retomamos para poner un ejemplo válido. De esta guisa,

—«Tales son, en orden a la naturaleza de los dioses, los discursos que conviene,
a mi parecer, que oigan y que no oigan, desde la infancia, hombres cuyo
principal fin debe ser honrar a los dioses y a sus padres{42}, y mantener entre sí la
19

concordia como un bien para la sociedad (palabras de Sócrates).


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—Lo que hemos dispuesto sobre este punto –dijo Adimanto– me parece muy
razonable.

—Ahora, si queremos hacerlos valientes, ¿no es preciso que lo que se les diga
tienda a hacerles despreciar la muerte? ¿Crees que se puede temer la muerte y
tener valor?

—No, ¡por Júpiter!, no lo creo.

—Un hombre que está persuadido de que el otro mundo es horrible, ¿podrá dejar
de temer la muerte? ¿Podrá preferirla en los combates a una derrota y a la
esclavitud?

—Eso es imposible.

—Luego nuestro deber es estar muy en guardia respecto a los discursos que
tengan esta tendencia, y recomendar a los poetas que conviertan en elogios todo
lo malo que dicen ordinariamente de los infiernos, con tanto más motivo cuanto
que lo que refieren ni es verdadero ni propio para inspirar confianza a los
guerreros.

—Sin duda.

—Borremos, pues, de sus obras todos los versos que siguen, comenzando por
los siguientes: «Yo preferiría la condición de labrador al servicio de un hombre
pobre, que viva del trabajo de sus manos, a reinar sobre la multitud toda de los
muertos»{43}. Y éstos: «No descubrió a las miradas de los mortales y de los
inmortales esta estancia de tinieblas y de horrores, temida por los dioses
mismos»{44}.

El diálogo{45} prosigue con otros ejemplos, que son muy similares a los
transcritos. Lo que queda claro, al final, es que Platón da por verídicos algunos
episodios de los poemas homéricos; de otros advierte de la posibilidad de que
tengan enfoques distintos, y niega el carácter histórico a un tercer grupo, no
descartándose que lo haga con criterios pedagógicos, que es lo que ha motivado
que trajésemos a colación a Platón con respecto a Homero.
20

Lo más pertinente, una vez que hemos acudido a Platón en demanda de algunas
Página

de sus numerosísimas referencias a Homero, es, y sin más dilación, preguntar


por la potencia primera que encierra la palabra cantada para las sociedades en el
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tiempo, y albergamos pocos temores al yerro si respondemos que es la eficacia.
La palabra homérica tiene por objeto que sus contemporáneos y los
descendientes de ellos y los que a continuación han de venir comprendan que lo
que contiene es «saludable» para sus vidas en común, porque es capaz de ser
realizado. Qué duda cabe que los pueblos ágrafos parten con la inestimable
ventaja de su apuesta por la voz, que es ley, que vale más que una firma, reliquia
que impregna a los que, habiendo iniciado la utilización de la escritura, ésta se
reserva a una minoría, de tal manera, que en el primero de los casos y en el
segundo, la palabra dada es respetada en un grado bastante superior a la palabra
escrita de nuestros días –de ahí la expresión «papel mojado»–. De estar un
mínimo de acuerdo con lo antedicho, el autor de Ilíada y Odisea cuenta con la
credibilidad de sus oyentes, que equivale a formular que sus enseñanzas son
recibidas con respeto y con la voluntad de asimilarlas y ponerlas en práctica.
Para un proceso no disímil a éste, Detienne usa el sintagma «Maestro de
Verdad»{46} y establece una oportuna equiparación: «…como Mnemosyné,
Alétheia es un don de videncia; es una omnisciencia, como la Memoria, que
reúne pasado, presente y futuro»{47}.

Mientras no se llegue a captar el abanico de matices contenido en la figura del


maestro, será inevitable el adelgazamiento de su misión; de ahí que a la eficacia
haya que anudarle la autoridad que a todo maestro se le supone desde un único
enfoque, el saber. Ahora bien, nosotros nos situamos en una posición emic, en la
terminología de Kenneth L. Pike, porque es el contexto y su vivencia la dadora
de la realidad de quien experimenta la recepción del mensaje del poeta, que, por
su parte, y desde la percepción que tiene de lo inmediato y de lo que sigue a lo
inmediato gracias a su saber, donde el saber, pues, no consiste sólo en la
acumulación de datos, es capaz de desdoblar su punto de vista, combinándolos,
al salirse de un emic practicado a un etic, resultándole necesario,
consecuentemente, recurrir al mito, muy aconsejable para vestir lo que se enseña
de nobleza. Del mito saca Homero los ideales de vida. Escribirá Jaeger:

«La tendencia idealizadora de la épica, conectada con su origen en los antiguos


cantos heroicos, la distingue de las demás formas literarias y le otorga un lugar
preeminente en la historia de la educación griega»{48};

y, poco después, desmenuza:


21
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«… los cantos heroicos se dirigen, por su esencia misma idealizadora, a la


creación de ejemplares heroicos. Su importancia educadora se halla a gran
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distancia de la de los demás géneros poéticos, puesto que refleja objetivamente
la vida entera y muestra al hombre en su lucha con el destino y por la
consecución de un alto fin»{49}.

VII
No es inapropiado cerrar nuestra propuesta con las antedichas palabras del
maestro Jaeger. Pero, antes de la conclusión, recordemos las dos «líneas de
tensión» trazadas. Primera: Homero es reivindicado como historiador, y sin
acudir a los argumentos esgrimidos, por esgrimidos, que estimamos múltiples y
no exentos (cuando menos algunos, de algo parecido a lo que se recoge en el
aserto «peso específico»), nos limitamos a efectuar una operación matemática
sencilla: a los argumentos de referencia sumamos uno más, el que nos da el
Detienne que dijo que «en este tiempo poético (el de Homero) no toda
perspectiva «histórica» está ausente»{50}. Segunda: hemos sentamos a Homero
en la primera cátedra humanística del hemisferio Occidental: es obvio el «efecto
dominó» que él provoca desde una pequeña isla del Egeo oriental y que, por
ahora y por lo que a nosotros respecta, nos hace acudir de tanto en tanto a sus
herederos.

Notas
{1} Sapientia Grecorum» («La sabiduría de los griegos») se dice en el Apartado
VI de la «Crónica Albeldense», en Crónicas Asturianas, Universidad de Oviedo
1985, p. 226, traducción de José L. Moralejo, introducción de Juan Gil
Fernández y estudio preliminar de Juan I. Ruiz de la Peña. La sentencia citada es
dedicada a los griegos por el desconocido autor de la Crónica, posiblemente un
godo asentado en la corte de Alfonso III, en el 881d.C.2. El idealismo alemán,
que tiene su punto más excelso en la figura de Hegel, contribuyó decisivamente
a rescatar la Antigüedad griega tal y como hoy la conocemos.

{2} El idealismo alemán, que tiene su punto más excelso en la figura de Hegel,
contribuyó decisivamente a rescatar la Antigüedad griega tal y como hoy la
conocemos.
22

{3} Detienne, M., La invención de la escritura, Barcelona, Península 1985


Página

{4} La invención, p. 148.

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{5} Hesiodo, Trabajos y días, Madrid, Alianza 1993, introducción, traducción y
notas de Adelaida y María Ángeles Martín Sánchez.

{6} Heródoto, Historia, Madrid, Alianza 2001, introducción, traducción y notas


de Carlos Alcalde Martín.

{7} Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Vol. IV, Pentalfa, Oviedo 1993.

{8} Homero, Odisea, Cátedra, Madrid 1996, Canto XIV, 232-248, edición y
traducción de José Luis Calvo.

{9} Hesíodo, Teogonía, Madrid, Alianza 1993, introducción, traducción y notas


de Adelaida y María Ángeles Martín Sánchez.

{10} Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Alianza 1989,


Libro I, pp. 48-49, introducción, traducción y notas de Antonio Guzmán Guerra.

{11} Historia de la guerra, Libro I, p. 41.

{12} Historia de la guerra, Libro I, p. 40.

{13} García Morán, E., Ideas para el inicio del milenio, Oviedo, Pentalfa 2002,
«Una nueva lectura de la cronología histórica», pp. 143-147. Para lo que aquí
importa, en la página 146 se dice: «Lo que ocurrió hace 12.000 años tuvo unas
repercusiones que bien podrían ser calificadas de transcendentales, en un grado
parejo a la bipedestación. Hablamos de la revolución agrícola y ganadera que
produjo un vuelco en la alimentación y, con ella, en las estructuras sociales y
políticas que son las que realmente indican el comienzo de la Historia (segundo
período fundamental), cuya fecha no tendría, por tanto, que ser la de hace unos
6.000 años, con la aparición de la escritura, básica para la Historia, pero quizá
no más que cualesquiera otros históricos jalones: el enterramiento, el arte
rupestre, la religión, la política, el ejército, la ciudad, el imperio, el metal, el
alfabeto, la filosofía, la ciencia, la democracia, la esclavitud, el feudalismo, la
burguesía mercantil, el Estado, el movimiento obrero social… Estos hitos sí
podrían subdividir los tres períodos determinantes con que observamos la
Historia Universal».
23

{14} Kirk, G. S., Los poemas de Homero, Barcelona, Paidós 1985. Es


Página

concluyente, para nosotros y en relación con una base histórica, aunque sea
exigua, de los relatos del de Quíos, el análisis que acomete Kirk del lenguaje
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utilizado por aquél: «Consiste en una mezcla, una amalgama de dialectos
diferentes y períodos diferentes (…). El componente predominante es jónico,
pero hay muchas formas eólicas y un número relativamente pequeño de palabras
que pertenecen al así llamado dialecto arcadio-chipriota, que se hablaba en las
regiones geográficamente aisladas de Arcadia y Chipre durante el período
clásico. Ahora bien, la única época en que estas regiones estuvieron
históricamente vinculadas, de modo que se explique su lengua común, fue la
época micénica; y no puede haber dudas de que el arcadio-chipriota es una
supervivencia del griego tal como se lo hablaba en esa época, al menos en la
parte meridional de Grecia. Una manera de identificar las palabras micénicas
incluidas en Homero, consiste entonces en buscar las formas que también
sobrevivieron en el arcadio-chipriota del período histórico; otra sería investigar
las tablillas escritas en lineal B que se han descifrado en forma más plausible.
No obstante, muchas palabras utilizadas en la lengua micénica sobrevivieron
evidentemente sin cambios dentro del griego de dialectos posteriores que se
desarrollaron a partir del micénico, a saber, el jónico (incluido el ático) y el
eólico», p. 117.

{15} Los poemas. En la página 343 escribe Kirak: «Lo cierto es que en los
poemas homéricos se trascienden o rompen a menudo las restricciones de la
mentalidad heroica: las explosiones de Tersites y Aquiles, la debilidad de
Agamenón, la experiencia que hace Ulises de las humillaciones de la vida de un
mendigo, todo esto muestra que la tradición ya no es puramente heroica», y en la
339, «no se considera que todas ni la mayoría de las acciones humanas, aun las
heroicas y aun en la Ilíada, se deban a la acción directa de los dioses».

{16} Homero, Ilíada, Madrid, Cátedra 1993, Canto I, 121-126, edición y


traducción de Antonio López Eire.

{17} Ilíada, Canto IX, 38.

{18} Ilíada, Canto II, 246-254.

{19} La «a» de «kratos» lleva encima una rayita, como la «e» de «alké» y la de
«timé» –en estos dos casos, con el acento sobre la rayita–, pero no hemos
hallado en nuestro teclado forma alguna de hacerlo.
24

{20} Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M., Los filósofos presocráticos,
Página

Madrid, Gredos 1999.

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{21} Odisea, Canto IX, 348-368.

{22} Lledó, E., Lenguaje e historia, Barcelona, Ariel 1978

{23} Ilíada, Canto XXIII, 485-488.

{24} Roldán, C., Entre Casandra y Clío, Madrid, Akal 1997.

{25} En El animal divino, Oviedo, Pentalfa 1996, Gustavo Bueno propone,


dentro del materialismo filosófico que él mismo propició y desarrolló, que la
religiosidad no procede de las superestructuras culturales; el núcleo de la
religión estaría en el mundo de los númenes, seres inteligentes y con voluntad no
humanos que envuelven «efectivamente» a los hombres. No es que los animales
sean susceptibles de encarnar la numinosidad, es que ellos mismos son
manantial de toda numinosidad ulterior, lo que significa que, posteriormente,
algunos hombres sobresalientes puedan ser percibidos sub specie animalitatis.
Desde esta concepción, el punto de arranque de la relación hombre-animal se
daría en el Paleolítico Inferior y Medio, que nos situaría en el período
protorreligioso o de religión natural (no cabe hablar de religión positiva como
tampoco cabe hablar de hombre en el sentido de la Antropología filosófica). El
Paleolítico Superior, de ser cierto que el lenguaje complejo articulado surge en
él, y no antes, sería el tiempo del nacimiento de la religión positiva, que se
dividiría en tres etapas: Religión Primaria: del animal material de la religión
natural, animal para ser comido, exclusivamente, se pasa al animal, a ciertos
animales, por precisarlo más acertadamente, esencial, arquetípico, que
desprende una numinosidad no fenoménica, sino real y operativo. Religión
Secundaria: la extinción de buena parte de la fauna por las fluctuaciones del
clima y por la actividad predadora del homo sapiens, por un lado, y la
domesticación, por el otro, conduce al númen a «introducirse» en ciertos
hombres especiales, y de ellos arrancaría la pléyade de dioses antropomorfos y,
con ella, los ritos y los mitos. Religión Terciaria: el problema que plantea el
segundo estadio de la religión positiva es la «orgía» de dioses (ejemplo los
egipcios, los griegos y los romanos), problema al que se pone freno por medio
de la racionalidad, que impone la negación del «principio mitológico» y afirma
el «principio teológico»; la teología pudo ser posible porque la religión
incorporó la filosofía griega, apareciendo el «monismo metafísico».
25

{26} El animal divino.


Página

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{27} Gomperz, T., Pensadores griegos, Barcelona, Herder 2000, Tomo I, p. 69.

{28} Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de
Cultura Económica 1996, p.49.

{29} Puntualicemos que es discutible que la obra homérica pueda denominarse


épica, tal y como viene haciéndolo la Historia de la Literatura. Más que una
decisión tomada a propósito, las hazañas de los héroes de la Ilíada y la Odisea
son una herencia firmemente asentada en la Hélade y, a veces, ridiculizadas por
Homero y censuradas por filósofos y especialistas en este aedo genial. Sí es
épica la poesía posterior que imita a Aquiles y a Odiseo, con objetivos muy
patentes de ensalzar a ciertos personajes medievales: Roldán, el Cid, etcétera.

{30} Momigliano emplea la expresión «poesía épica», como es habitual en


tantos investigadores, hecho al que nos hemos referido antes; lo que
desconocemos es si el uso que de ella hace Momigliano obedece a la fuerza de
la costumbre, como hacemos nosotros, costumbre que se extiende a otros
campos, por ejemplo cuando decimos «¡por Dios…!», sin que estemos
manifestando nuestra fe, o si, por el contrario, es de los que mantienen el
calificativo de épica a la poesía homérica.

{31} Momigliano, A., La historiografía griega, Barcelona, Crítica 1984.

{32} Ideas, p. 128.

{33} Signes Codoñer, J., «El paso de la oralidad a la escritura en la Grecia


Arcaica y Clásica», en Antiquae Lectiones, de los editores Signes Codoñer, J.,
Antón Martínez, B., Conde Parrado, P., González Manjarrés, M.Á. e Izquierdo,
J.A., Madrid, Crítica 2005, p. 37.

{34} Antiquae, p. 38.

{35} Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia antigua, Madrid,


Taurus 1981, p. 15.

{36} De querer seguir su impacto en los campos de las ciencias naturales y de la


Filosofía, que no nos competen en este trabajo, se puede consultar un abanico
26

apreciable de autores, entre los que nos permitimos reseñar a Geymonat, L.,
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Historia de la Filosofía y la Ciencia, Barcelona, Critica 1998; Bueno, G., La

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metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, y el ya anotado Los filósofos
presocráticos.

{37} Paideia.

{38} Este concepto no es asimilable en buena medida al que se tiene hoy,


aunque de aquél deriva. Ligado a la ciudadanía y a la libertad, esclavos,
extranjeros y mujeres eran los colectivos más numerosos que carecían de
derechos políticos.

{39} Alude Platón al segundo y tercero de los párrafos del Canto XX de la


Odisea, «La última cena de los pretendientes», que en la edición por nosotros
manejada y apuntada más arriba, dice así (10-21): «El ánimo de Odiseo se
conmovía dentro del pecho y meditaba en su mente y en su corazón si se
lanzaría detrás y causaría la muerte a cada uno, o si todavía las iba a dejar
reunirse por última y postrera vez con los orgullosos pretendientes. Y su corazón
le ladraba dentro. Como la perra que camina alrededor de sus tiernos
cachorrillos ladra a un hombre y se lanza a luchar con él si no lo conoce, así
también le ladraba dentro el corazón indignado por las malas acciones. Y se
golpeó el pecho y reprendió a su corazón con estas razones: «¡Aguanta,
corazón!, que ya en otra ocasión tuviste que soportar algo más desvergonzado, el
día en que el Cíclope de furia incontenible comía a mis valerosos compañeros.
Tú lo soportaste hasta que, cuando creías morir, la astucia te sacó de la cueva».

{40} Platón, La República o el Estado, Madrid, Espasa Calpe 1988, Libro IV,
pp. 143 y 144, (no aparece el nombre del traductor, posiblemente el mismo que
acota la lectura).

{41} La República, Libro V, p. 167. Sócrates, en relación a las fiestas en honor


de los guerreros victoriosos, dice: «En este punto seguiremos, pues, la autoridad
de Homero». Sin embargo, también Platón se hace eco de otras posibilidades en
relación a los numerosos acontecimientos que aparecen en Ilíada y Odisea, por
ejemplo, uno relevante, el que hace referencia a la opinión de Heródoto,
Historia, Libro II, que sostiene que Helena y Paris no llegan a Troya en su huida
desde Esparta: son llevados por una tempestad a Egipto, donde ella es entregada
por el rey Proteo a su esposo Menelao, de vuelta de la guerra de Troya y
27

asimismo desviado por la bravura del Mediterráneo al delta del Nilo, ya referido
mucho antes («los troyanos, según Tesícoro –La República, Libro IX, p. 271–,
Página

se batían por el fantasma de Elena, por no haber visto la Elena verdadera»; la

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Helena de Eurípides adapta la versión de que Paris, a quien Proteo le deja
marchar de inmediato, reteniendo a la joven, se llevó a Troya la sombra de su
amada).

{42} No debemos tomar literalmente las palabras de Platón: si alude a los dioses
es para dar un carácter «sagrado» a la necesidad de los hijos de respetar, en todo
el amplio y rico significado de esta palabra, a los padres.

{43} En el Canto XI de la Odisea, 482-492, Odiseo, que había descendido a los


infiernos, dialoga con Aquiles: «(…) ningún hombre es más feliz que tú, ni de
los de antes ni de los que vengan; pues antes, cuando vivo, te honrábamos los
argivos igual que a los dioses, y ahora de nuevo imperas poderosamente sobre
los muertos aquí abajo. Con que no te entristezcas de haber muerto, Aquiles».
Así hablé, y él, respondiéndome, dijo: «No intentes consolarme de la muerte,
noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre
pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos los
cadáveres, de los muertos.»

{44} Ilíada, Canto XX, 62-65. Los dioses están en el campo de batalla, y
Posidón, muy furioso, sacude la tierra y el mar, conmoviéndose la ciudad de
Troya y las naves aqueas: «Y se asustó, debajo de la tierra, Aïdoneo (Hades), el
señor de los muertos, y, asustado, saltó de su trono y lanzó un grito, no fuera a
ocurrir que Posidón, el batidor del suelo, por encima la tierra le hendiera y a la
vista quedaran de los mortales y los inmortales las moradas mohosas y
horrendas que hasta los mismos dioses aborrecen».

{45} La República, Libro III, p. 94.

{46} Los maestros, p. 38.

{47} Los maestros, pp. 55-56.

{48} Paideia, p. 54.

{49} Paideia, p. 55.

{50} Los maestros, p. 21, nota 2.


28
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http://www.nodulo.org/ec/2010/n106p09.htm

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