Instituto de Psicología Paranormal

21/5/2018 Instituto de Psicología Paranormal
Instituto de Psicología Paranormal
E-BOLETÍN PSI. Vol.12, No.2, Mayo 2017
Indice:
Desde el escritorio del editor...
Ensayo I
ANÁLISIS DE UNA IMAGEN FOTOGRÁFICA ANÓMALA por Gerhard A. Mayer
Ensayo II
BREVE HISTORIA DEL ECTOPLASMA por Michel Granger
Ensayo III
LA FOTOGRAFÍA ESPÍRITA EN LA ARGENTINA por Juan Manuel Corbetta y A. Fabiana Savall
Modelo teórico
UNA INTERPRETACIÓN PSICOANALÍTICO-LACANIANA DE LA PARAPSICOLOGÍA por Jacob W.
Glazier
Revista de libros
Comentados por Jorge Villanueva
Noticias
Revistas recibidas
Ver los títulos
DESDE EL ESCRITORIO DEL EDITOR…
Bienvenidos al segundo ejemplar del E-boletín Psi de 2017!
Este ejemplar inaugura una próxima serie de "dossiers" dedicados a

personas o temas que son relevantes para la investigación
parapsicológica. En esta ocasión, el tema que nos ocupa es la
"fotografía paranormal" cuyo campo de abordaje es tan amplio y
diverso, que hemos seleccionado cuatro autores que proporcionaron
sus propias perspectivas -históricas y metodológicas- al Alejandro Parra, Editor
controvertido fenómeno de la captura anómala de imágenes. rapp@fibertel.com.ar
Gerhard A. Mayer examina el caso de una imagen digital enviada al

Instituto de Areas Limítrofes de la Psicología y Psicohigiene en
Alemania, que revela una curiosa formación en forma de rostro que
asoma por detrás de la persona fotografiada. Mayer llevó a cabo un
profundo análisis, no sólo físico-técnico de la imagen mediante un
proceso digital para determinar una posible manipulación
fraudulenta, descartar formaciones naturales o pura "pareilodia" - la
interpretación significativa de imágenes al azar- sino también las
consecuencias culturales, sociales y principales reacciones
emocionales, a modo de abordaje multifocal de la experiencia
anómala capturada por la cámara fotográfica. Sea cual fuere la
hipótesis correcta, el modelo de invstigación que propone Mayer
debe ser imitado, y el fenómeno en si no debe ser ignorado. Esto
constituye un interesante problema de análisis que exige la
intervención de varios modelos explicativos, aquí cuidadosamente
analizados por Mayer en este artículo.
Michel Granger lleva a cabo un interesante y breve análisis de la

etiología del conocido fenómeno del ectoplasma, el orígen del
término y sus más antiguos antecedentes, que trascienden sus
orígenes "oficiales" durante el período espiritista de fines de siglo
XIX. El ectoplasma -hoy a menudo caricaturizado en la
cinematografía- es la expulsión de una sustancia de origen incierto
que toma la forma de miembros humanos o el cuerpo entero del
espíritu desencarnado por parte del médium especial capaz de
"moldear" en trance tal sustancia. Granger ejemplifica casos
históricos en la literatura y revisa las principales teorías que
intentan describir el fenómeno, los estudios llevados a cabo por
Arthur Conan Doyle, William Crookes, y Charles Richet, entre otros.
Finalmente, este dossier cierra con el estudio de Juan Manuel

Corbetta y Fabiana Savall, quienes exploran la perspectiva
semiótica e histórica del fenómeno de fotografía trascendente, un
tipo de regsitro en antiguas sociedades espiritistas cuyo propósito
era probar la naturaleza espiritual mediante las tecnologías
emergentes a fines de siglo XIX y principios del XX. Los autores
sostienen que las imágenes servian a cinco propósitos: Protección
contra el paso del tiempo, Expresión de sentimientos, Realización
de uno mismo, Prestigio social, y Distracción o evasión,
básicamente agrupadas en dos tipos, las Fotografía/Prueba directa
(imágenes fotográficas captadas en contextos experimentales o
seànces) y Fotografía/Prueba indirecta (imágenes sin
intencionalidad de captar fenómenos). Los autores presentan casos
de numerosas sociedades espíritas argentinas, tales como
Constancia, La Fraternidad o Sáenz Cortés, las cuales llevaron a
cabo una labor en la obtención de estas evidencias anómalas, y la
interpretación que el espiritismo de orientación kardeciana hacía de
éstas.
Por fuera del "dossier", finalmente, Jacob Glazier utiliza el enfoque

psicoanalítico pionero de Jacques Lacan para desarrollar
teóricamente una escena que la parapsicología puede llegar a
representar en su práctica científica. El campo de fenómenos
contrahegemónicos que normalmente se ven como marginales,
despliega el après-coup de Lacan, conocido también como
retroacción (una causalidad), en conjunción con la investigación de
la percepción extrasensorial para escenificar tal encuentro entre el
sujeto de la parapsicología y su "falta". Glazier revela una
homología entre psi y el objet petit a -el pequeño objeto del deseo
que debe ser siempre domado y evoca las astucias cualidades del
tramposo (en los términos de George Hansen). De ello se
desprende que, en el futuro, un psicoanálisis de la parapsicología
debería desarrollar ideas teóricas basadas en los conceptos de
Lacan, como el goce del cuerpo y la relación entre impulso y deseo.
Finalmente, Jorge Villanueva escribe acerca de los últimos títulos en

http://www.alipsi.com.ar/e-boletin/E-BOLETIN-PSI_Vol.12_No2_Mayo_2017.html 1/38
la literatura parapsicológica reciente y noticias. Esperamos que
disfruten este e-boletín. Hasta al próxima!
El Editor
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Ensayo I
ANÁLISIS DE UNA IMÁGEN FOTOGRÁFICA ANÓMALA
Gerhard A. Mayer *
INTRODUCCIÓN
¿Qué es esto? Fue la pregunta que planteó el "Asunto" de un e-

mail en 2002, dirigido al Departamento de Orientación del
Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene
(Instituto de Areas Limítrofes de la Psicología y Psicohigiene,
IGPP). La pregunta se refería a una fotografía adjunta al correo
electrónico, una mujer de 28 años llamada "Kerstin"
(pseudónimo) de una pequeña localidad al sur de Alemania, que
pidió una explicación para una característica particular de la
fotografía que ella creía que posiblemente representaba algo
paranormal.
Cuando las personas que han experimentado cosas que

Gerhard A. Mayer interpretan como sobrenaturales consultan o solicitan
mayer@igpp.de
información al IGPP, el equipo de orientación inicialmente tiene
que decidir cómo manejar esta consulta. El primer paso es evaluar si debe tratarse sólo como un
pedido de información o, por el contrario, como ayuda terapéutica. Si este último es el caso, el
siguiente paso es intentar disminuir el estrés psicológico de las personas afectadas, y está orientado
hacia el enfoque de la parapsicología clínica (ver Kramer, Bauer & Hövelmann, 2012; Simmonds-
Moore, 2012). La cuestión de si los fenómenos presuntamente paranormales son auténticos o falsos,
o son errores en la percepción, no son prioritarios. Por lo tanto, la investigación de los fenómenos
paranormales se va desvaneciendo. Sin embargo, si no hay estrés psicológico detectado, el
predominio de una perspectiva clínica se disuelve y otros intereses pueden ir apareciendo, como es
este caso en particular que se describirá en este artículo. La investigación fue llevada a cabo por el
autor e incluyó dos investigaciones in situ con la participación de Ina Schmied-Knittel.
LA FOTOGRAFÍA Y SU ORIGEN
En primer lugar, quisiera hacer una breve descripción de las circunstancias del origen de la fotografía
en cuestión reconstruida en nuestra investigación. Se capturó en la noche, durante una fiesta de
cumpleaños. El acontecimiento tuvo lugar una cálida noche de verano, en Julio del 2002, en un lugar
recóndito en la colina de una zona rural del sur de Alemania -las casas de un pueblito cercano
estaban a una distancia de un kilómero y medio aproximadamente. Junto a la chimenea había una
cabaña de madera, y frente a la cabaña dos DJs ponían música en un tocadiscos. Entre las dos de la
mañana y las tres de la madrugada, dos mujeres jóvenes -a las que llamaré Silvia y Beate- s
quedaron en la cabaña para charlar, bailar y divertirse, mientras se tomaban fotografías. La cámara
que usaban pertenecía a un amigo suyo que normalmente tomaba fotos de estos eventos y los subía
a un sitio de internet privado. Cuando el dueño de la cámara vió por primera vez las imágenes en
una gran pantalla de computadora, después de transferir los archivos de imagen a la computadora,
percibió una característica inusual en una de ellas (reproducida en la foto). La fotografía se obtuvo a
las 2:26 de la mañana y muestra a Silvia bailando afuera al compás de la música, mientras que de
pie en un banco (no visible en la imagen), en el centro de la imagen, se ve una forma similar a un
rostro, incrustada en el espacio entre el cayado del brazo y el cuerpo de Silvia (ampliado en la foto
2).
La fotografía en cuestión con "Silvia" en primer plano, más un "extra" y el "Extra" ampliado en la fotografía.
El dueño de la cámara comprobó todas las otras fotografías que se tomaron en aquel evento para
ver si se podía encontrar un rostro similar en cualquiera de ellos, pero éste no fue el caso. En los
días posteriores, no le dijo a nadie sobre la figura y subió la fotografía a una página de internet junto
con las otras fotos. Nadie comentó sobre esta característica inusual, tal vez debido a la baja
resolución digital de las copias.
Finalmente, la irritación y, en cierto grado, el horror inducido por el "rostro" la persuadieron para
que hablara con sus amigos acerca de ello. A partir de entonces, la noticia se extendió rápidamente
en el grupo y se convirtió en un tema "candente". Discutieron varias posibles explicaciones. Algunas
de las personas involucradas que habían sido particularmente afectadas, hicieron varias
investigaciones, mostrar a un medium la fotografía y a otras personas con algun conocimiento de
temas esotérico-espirituales (paganismo, brujería wicca, cristianismo esotérico, etc.) y tener una
explicación respecto a la naturaleza de esa entidad de rostro misterioso. Se le preguntó a la gente
del pueblito acerca de la tradición del lugar. La colina se usaba supuestamente como un sitio de
covens de brujas, y donde (supuestamente) las brujas fueron quemadas en la hoguera. Según los
aldeanos, el bosque en la colina es extraño ("hay algo malo ahí"), y lo mismo ocurre en una
construcción abandonada, una casa antigua, aislada atrás del bosque. Además, hace unos 30 o 40
años, aparentemente ocurrió un asesinato en un pueblo cercano. La mayoría de estas afirmaciones
fueron narradas por Kerstin cuando se puso en contacto con el IGPP. Hizo algunas búsquedas en
Internet sobre ese lugar, le preguntó a un compañero de trabajo que "conoce muy bien la historia
local" [email del 15 de octubre de 2002] y recopiló información de los antiguos habitantes del
pueblo. No teníamos los recursos para verificar estas historias, sobretodo porque no defendíamos
explícitamente una hipótesis espiritista, de modo que establecer la verdad o no de estas historias no
era relevante. El punto importante es su cualidad de apoyo a los mitos. Sin embargo, estos
resultados indefinidos hicieron difícil que la gente fuera categórica en cuanto a la plausibilidad de las
explicaciones convencionales y las no convencionales. Finalmente, se pidió una explicación al IGPP.
LA INVESTIGACIÓN
Lo primero que viene a la mente cuando uno se enfrenta a una característica extraña y misteriosa,
pero también diferencial, de una fotografía digital es que bien pudo haber sido una persona que está
entrenada en el uso de un software de edición de imágenes. Otras explicaciones convencionales de
este "extra" son: algo planeado por los invitados a la fiesta, o por personas desconocidas; es decir,
alguien, o ciertas personas, le hicieron una broma aplicando un maquillaje, o una máscara, para
asustar a los presentes; o una coincidencia que indujo la apariencia de una forma de rostro, como
algún objeto indefinido en la abertura de la ventana que por coincidencia se asemeja a un rostro
humano y se malinterpreta.
Llegamos a la conclusión de que era inverosímil que las personas que nos consultaron pudieran
haber tenido la intención de engañarnos con una falsificación. Esta evaluación está basada en varios
indicadores y reflexiones. Por un lado, nuestro equipo de orientación que tuvo el primer contacto con
el caso tiene una amplia experiencia en la evaluación de la credibilidad de los clientes. Uno de los
miembros del equipo tuvo una larga conversación telefónica con el remitente de la fotografía.
Además, podríamos inspeccionar toda la correspondencia digital que incluye una larga carta del
remitente que describe sus investigaciones personales. Por otra parte, la cantidad y composición
heterogénea de los participantes de la fiesta se expresó en contra de una falsificación. Sin embargo,
tomamos en cuenta esta posibilidad y elegimos un abordaje con una fase de reevaluación.
Una colega en el IGPP, Ina Schmied-Knittel, y yo, decidimos investigar el caso más a fondo. En
términos generales, hemos observado dos cuestiones: (a) la investigación del fenómeno con
respecto a su estatus ontológico; y (b) la investigación del contexto social, así como las reacciones
de las personas ante la aparición del "extra". La primera fue para obtener algunos "conocimientos
sobre el funcionamiento de psi en un entorno natural" (Stokes, 1997, pág.77, ver también Alvarado,
2002, y Mayer & Schetsche, 2011, 2012), ésta última no sólo para evaluar la plausibilidad de
diferentes explicaciones (convencionales y anómalas), sino también para tener información sobre los
procesos psicosociales inducidos por una supuesta anomalía, independientemente de si resulta o no
ser falsa. Esto debido a la calidad particular del "extra" que difiere considerablemente de las
conocidas imágenes de fantasmas, bastante ambiguas y borrosas. Por lo tanto, aunque hubiera sido
escenificado, igual sería un caso interesante, desde una perspectiva sociológica y psicosocial
(McClenon, 1991; White, 1993).
Investigación de campo y otros datos
La investigación de campo se llevó a cabo en dos etapas. La primera parte, una entrevista en grupo
con Kerstin, junto con su hermano Sebastian y su amiga Susi, y el dueño de la cámara, Uli, quien
descubrió por primera vez al 'extra' en la fotografía. Examinamos la ubicación de la fiesta juntos
para tener información detallada respecto a la situación geográfica. Para la segunda etapa,
entrevistamos a los otros tres invitados: la mujer que en realidad tomó la fotografía (Beate) junto
con su novio Robbie, que había sido el DJ de la fiesta, y finalmente a la chica bailando en el primer
plano de la foto (Silvia).
Las entrevistas fueron grabadas con un dispositivo de grabación de audio digital y desgrabadas.
Tomamos fotos de la ubicación e hicimos un dibujo del sitio. También tratamos de volver a la
situación descrita en la fotografía usando una máscara de carnaval de madera para representar a la
bruja -estas máscaras son bastante comunes en las costumbres de carnaval del sur de Alemania-
pero desafortunadamente la persona del contacto no pudo conseguir la llave de la cabaña de troncos
y no pudimos acceder. Además, consideramos la información recibida por correo electrónico. Por otra
parte, las personas en contacto con nosotros nos dieron la contraseña para las páginas de Internet
donde estaban disponibles toda la serie de imágenes del evento.
Informe Pericial de la Prueba de Manipulación de la Fotografía Digital
Aunque a primera vista no pudimos detectar ninguna manipulación del archivo digital, teníamos que
asegurarnos de que el archivo de imagen no había sido editado o manipulado. Por lo tanto,
consultamos a Anders Uschold, un experto independiente y experto en falsificaciones de imágenes
digitales, para tener la máxima certeza sobre este punto, quien testeó la imagen digital "original". El
exámen consistió en una serie de comprobaciones de los parámetros de grabación y archivo, así
como la calidad de la imagen. También examinó la imagen respecto a la plausibilidad de la grabación
y los parámetros del archivo, y encontró un ruido de imagen equivalente, así como una respuesta
consistente con la nitidez de la imagen, y no detectó ningún borde de ensamble o correcciones del
mismo. Evaluó la proyección de sombras, la disminución de la iluminación y el efecto de ojos rojos
como algo normal.
En su Conclusión de un informe de 12 páginas declaró, "considero al cuadro-independientemente de

la evaluación de su contenido- como digno de confianza y ausente de manipulación por los métodos
digitales clásicos de procesamiento de imágenes. Desde la presente pericia, se considera que la
documentación tiene alta credibilidad. El archivo de imagen no proporciona ninguna indicación de
inconsistencias. Se supone que es genuina y no está manipulada. Las manipulaciones que
proporcionaría un archivo de datos tan perfecto requeriría un nivel de conocimiento que difícilmente
se podría esperar en el entorno de las personas involucradas. (...) Para toda la gama de criterios de
selección disponibles, la imagen no muestra indicaciones de manipulación mediante el
procesamiento de imágenes. Por lo tanto, existen criterios altamente significativos, como el ruido de
imagen y las proyecciones de sombra que -en lo que respecta a su complejidad- no se pueden ni
siquiera alterar mediante procesadores de imagenes o con especialistas altamente experimentados
sin error de firma. Por esta razón, se excluye una manipulación posterior del archivo de la imagen
desde la perspectiva de un experto" (cita de la Conclusión del Informe Pericial de Uschold, traducido
por el autor del alemán).
Para un experto que se ocupa de casos de presunto espionaje industrial, las alternativas que deben
tenerse en cuenta son: la manipulación del archivo de imagen digital (a nivel de los parámetros de
archivo o de la edición de imágenes) y la manipulación de la situación de la grabación o la puesta en
escena. En cuanto a este último, escribió, "si las circunstancias lo permiten, para esta manipulación
se podría haber utilizado una máscara o un maquillaje muy bien hecho."
Encuesta de localización
Junto a la chimenea y el area de estacionamiento para autos, la cabaña de madera está situada en
una colina con una bonita vista frente al valle. Los tres lados de la cabaña están relativamente
expuestos. Detrás de la cabaña de troncos (ver Figuras 3 y 4) hay una pequeña elevación cubierta
de césped donde se encuentra un depósito de agua. A una distancia de unos 500 a 1000 metros, en
esa dirección, también se encuentra una zona forestal más grande, marcando la frontera a un área
militar restringida.
Exterior de la cabina y exterior de la cabina de registro, vista desde atrás
Aquella noche, la cabaña de troncos se utilizaba principalmente para almacenar bebidas u otros
productos para la fiesta. Los DJs colocaron su equipo musical bajo el techo saliente, delante de la
puerta de la cabaña. La mayoría de la gente se quedó frente a la cabaña de madera, alrededor de la
chimenea, y los coches en el estacionamiento. Un banco estaba de pie frente a la ventana en la
fotografía. Si una persona quería mirar a través de esa ventana, tendría que inclinarse un poco hacia
adelante. Entonces la cabeza de una persona de 1,75 cm de altura se podría colocar en la posición
de esa forma del rostro en la fotografía. Durante la fiesta se quitó el cristal de la ventana. La
ventana se podía cerrar bajando las persianas.
Entrevistas: Explicaciones y Reacciones
Además de reconstruir la situación particular del momento en que se tomó la fotografía, obtuvimos
las declaraciones sobre las reacciones de las personas afectadas y los intentos de explicación de
cada uno. Como se mencionó antes, la noticia de este particular "extra" de la imagen se extendió
como reguero de pólvora. Muchas de las personas afectadas estaban bastante perturbadas por la
forma de ese rostro. Hubo muchas especulaciones sobre su origen, y circularon diferentes historias
sobre experiencias extrañas vinculadas a ese lugar, incluyendo la de un compañero de trabajo del
padre que fue invitado a la fiesta y experimentó algo similar: se oian ruidos extraños (raps) en la
madera y cuando un pequeño grupo de gente intentó rastrear su origen, "algo" parecía escabullirse.
Incluso una experiencia más extraña que tuvieron Silvia, Beate y sus novios en ese mismo lugar, dos
semanas antes de la fiesta de cumpleaños: Estaban preparando un asado cuando de repente un
zorro apareció cerca de la chimenea, los rodeó unas cinco o seis veces a cierta distancia y luego
desapareció. Al cabo de un rato, mientras el zorro volvía del bosque, llevaba la diadema de un niño
en su hocico y la depositó cerca del fuego. El comportamiento extraño del zorro, así como su audacia
y el objeto inusual que traia eran tan inquietantes y aterradores para los cuatro jóvenes que
inmediatamente dejaron el asado en la parrilla, y se alejaron en auto.
Todos los intentos de explicación son, por un lado, normales y convencionales y, por otro,
paranormales. La explicación más común era que el "rostro" pertenecía a un espíritu de la
naturaleza, una especie de entidad que es custodio o guardián de ese lugar en particular, que se
sintió atraído por la conmoción causada por la fiesta, y disgustado por la falta de respeto al medio
ambiente y por contaminar el espacio natural con todo ese ruido. Por supuesto, "historias" como la
del zorro también van a propiciar interpretaciones paranormales del "extra" de la foto, en
consecuencia, la reacción de muchas de las personas involucradas son sentimientos de miedo, en
mayor o menor grado (escotofobia; miedo a estar solo en casa, trastornos del sueño). Algunos
creían que ese ser espiritual podía estar en todas partes, o que podía quedar "pegado" al grupo, o
visitar a las personas en sus casas, por lo tanto, el dueño de la cámara, que da la impresión de ser
un tipo inteligente, seductor y de fácil sonrisa en el rostro, y que durante tanto tiempo no había
hablado con nadie cuando detectó esa característica en particular, estaba bastante asustado. Sus
amigos dijeron que "…no podía dormir y no quería abrir las puertas del armario porque todo el
tiempo tenía la imagen mental de ese "rostro" en su mente... se volvió totalmente paranoico,
temeroso, "cagado" en sus pantalones. Por la noche también veia esa imagen todo el tiempo."
Sin embargo, estos disturbios no han sido muy duraderos: la vida cotidiana continúa, y tales
experiencias ocurrían en la oscuridad -experiencias que primeramente eran producto de la
imaginación. En el momento de las entrevistas, las personas interesadas afirmaron que nunca
volverían a tener una fiesta en aquel lugar, en particular, aunque cuando nos pusimos en contacto
con algunos de ellos, seis meses después, otro evento similar ocurrió1 . Nada extraño parece haber
ocurrido cuando ese evento tuvo lugar.
Entrevistas: Más información Sobre las Circunstancias y las Personas Directamente Implicadas
Al inicio de este artículo he dado una idea aproximada de las circunstancias del origen de la imagen,
pero hay otros detalles que son interesantes respecto a la evaluación del "extra" allí. Como se
mencionó antes, la foto fue tomada a las 2:26 de la mañana. Las dos mujeres, Silvia y Beate,
habían bebido alcohol durante la noche. Ellas describieron su estado mental en aquel momento, algo
exaltadas por el alcohol pero no cansadas, sino más bien conscientes y de buen humor. Sus novios
estaban frente a la cabaña de madera en ese momento, todos juntos escuchando música. Berti, el
novio de Silvia, se divertía al escabullirse por la ventana desde el exterior unas cuantas veces: de
repente abrió una contraventana y metió la cabeza en la ventana para asustar a las chicas. Pasaron
unos cinco o diez minutos después de que Beate, por el rabillo del ojo, percibió que una de las
persianas se abría lentamente y "una figura" o "una cabeza" iba subiendo desde abajo, miraba por la
ventana y desaparecía. Estaba confundida y le contó a Silvia lo que había visto. Silvia también vio la
apertura de la contraventana, pero nada más, y ella dijo que Beate debía estar loco. Por lo tanto,
Beate salió a preguntar al novio si otra vez la había estado engañando. Sin embargo, él lo negó y
sugirió que ella había estado bebiendo demasiado alcohol. Posteriormente, las dos mujeres se
olvidaron del episodio. No fue hasta que la noticia de la "cara" se difundió, y los amigos hablaron
sobre la foto, que el novio vino y se lo recordó diciendo: "Oye, en ese momento me preguntaste si
me estaba burlando de ti en la ventana". Fue entonces que regresó y dijo, "Realmente vi a esa cosa,
pero no tenia eso en mente."
Beate tenía 18 años cuando la entrevistamos con su novio de 24 años con el que convivia en un
ático. Ella era optimista y divertida, con un estilo de vida hacia la musica tecno. También mostró
cierta afinidad, pero no muy pronunciada, con el ocultismo. No había leído ningún libro sobre el
tema, pero practicó el juego de la copa cierta vez. Curiosamente, ella y su pareja había
experimentado fenómenos presuntamente de psicokinesis espontánea en su departamento, por
ejemplo, sonidos inusuales de pasos y el mal funcionamiento de aparatos eléctricos. Beate nos dijo
que la casa supuestamente había sido construida en un antiguo cementerio que podía ser la razón
de la ocurrencia de estos fenómenos. Sin embargo, estos fenómenos ocurrían muy rara vez, y por lo
tanto no eran muy llamativos.
Silvia tiene la misma edad que Beate. Algunos invitados de la fiesta la describen como una chica
muy alegre, divertida y atractiva, aunque otra participante la caracterizó como una persona con una
calma externa. Mi colega y yo le hicimos la entrevista en la casa de sus padres donde aún vivía. En
tal situación, parecía ser una persona bastante seria, con un comportamiento juvenil, tranquilo y
tímido. Su padre entró en la habitación unas cuantas veces para comprobar si todo estaba en orden
con su hija de 18 años. El recuerdo de Silvia de los acontecimientos en torno a esa situación
particular del origen de la fotografía era borroso. Al principio de la entrevista, no podía recordar
muchos detalles. Sólo en el transcurso de la conversación su recuerdo se hizo más nítido. Su actitud
hacia el ocultismo, las creencias paranormales, y el "extra" en el cuadro en particular era muy
ambivalente. Había aprendido un poco de parapsicología y los fenómenos poltergeist en la escuela, y
por ejemplo, le gustaba leer las versiones ficcionadas de estos temas en las novelas de Stephen
King. Sin embargo, se esforzaba mucho por una explicación convencional y racional para imagen de
la fotografía. Por el contrario, su padre, que vino después que la entrevista terminó y que mostró
interés por el trabajo de nuestro Instituto, después de mirar la fotografía comentó: "Bueno niña,
¿atraes fantasmas?" En general, tenemos la impresión de que Silvia es una mujer joven que ha
estado sometida a sentimientos ambivalentes en diferentes aspectos de su vida, y es
emocionalmente inestable. En el momento en que la entrevistábamos, acababa de separarse de su
novio. En cuanto a las circunstancias familiares, mostró una fuerte dependencia emocional con sus
padres combinada con un esfuerzo por lograr mayor autonomía personal. Parecía sucumbida a las
tensiones intra-psíquicas implícitas para manejar los aspectos contradictorios de su personalidad
(para más detalles, ver Mayer & Schetsche, 2011, pp. 135-137).
DISCUSIÓN DE LOS RESULTADOS
El "extra" en la Imagen: ¿Incidente, Escenificación, Oportunidad o Anomalía?
La cuestión de un incidente fabricado no es tan fácil de responder. El efecto de ojos rojos en el rostro
sugiere que de la imagen pudo haber sido una persona viva que provocó al "extra". El tamaño de la
figura corresponde con el tamaño de un rostro humano, como pudimos reconstruir durante nuestra
encuesta. Por lo tanto, es muy posible que haya sido una persona que se paró cerca de la ventana
en el momento de la toma. Hay cinco escenarios que no se pueden descartar. En resumen, son (1)
un engaño colectivo; (2) un truco hecho por algn invitado de la fiesta; (3) causado por alguien del
pueblo que quiso hacer una broma; (4) una persona desconocida que llegó al lugar más o menos de
casualidad; y (5) un objeto indefinido pero malinterpretado como una rostro. Vamos a ir analizando
esto uno por uno:
1. Una broma colectiva parece altamente improbable porque difícilmente hubiera permanecido
en secreto en el largo plazo. Además, nuestras impresiones durante las entrevistas hablan
contra esto. En retrospectiva, no se puede encontrar una motivación razonable.
2. El 'extra' en la fotografía pudo ser resultado de una puesta en escena, o una broma, por
parte de alguno de los invitados a la fiesta. Por ejemplo, los chistes de Berti antes del disparo
de la cámara tienen cierta similitud con la situación que se muestra en la fotografía más
adelante: Berti abrió varias veces las persianas desde el exterior; su rostro se reprodujo en el
vidrio, y asustó a las mujeres jóvenes para divertirse. Sin embargo, hay diferencias: aunque
fue inmediatamente reconocido por ambos, y su propósito fue ser capturado, no era el caso
con el "individuo" representado. Ese rostro aparece dos veces incognocible: la primera vez
sólo vagamente por Beate desde la esquina de su ojo, y la segunda mucho más tarde, más
por casualidad, en la pantalla de la computadora. La fisonomía de la "cara" de la imagen no
se asemeja a nadie en el grupo de invitados a la fiesta. Como no había cristales, se debe
excluir la distorsión óptica causada por la refracción de la luz. Difícilmente uno puede
imaginar un motivo comprensible para tal comportamiento, por lo tanto, esta posibilidad
debe ser descartada y es muy poco plausible.
3. Los entrevistados mencionaron la posibilidad de que pudiera ser una broma de uno o varios
habitantes del pueblo porque les molestaba el ruido. En este punto, el grupo tuvo opiniones
divergentes. La mayoría, debido a la distancia del pueblo, descartó un molestia por ruidos.
Durante el transcurso de las muchas fiestas que los jóvenes tuvieron en ese asador, la policía
apareció sólo una vez, y la razón de esto no era el ruido. Fue una visita de rutina para ver si
todo estaba bien. Y sólo una vez, un pequeño grupo de skaters los visitó para ver qué está
pasando. Si se considera esta tercera posibilidad, ya sea por molestia o por diversión, surge
la pregunta de si habría sido una estrategia adecuada para conseguir tal efecto. Hay que
tener en cuenta que el esfuerzo realizado para tal puesta en escena hubiera sido bastante
considerable (por ejemplo, respecto a un maquillaje).
4. La posibilidad de que se tratara de una persona desconocida que quería quedarse sin ser
reconocida es algo más razonable. Esto se debe a que la cabaña de madera es accesible de
todos lados, las persianas se pueden abrir desde el exterior, la forma antropomórfica del
"extra" tiene aproximadamente el tamaño de un rostro humano y el reflejo del ojo sugiere un
ojo (humano) físico. Sin embargo, una evaluación más minuciosa no es tan clara. Por un
lado, parece muy poco probable que una persona desconocida no haya sido descubierta por
los invitados de la fiesta porque esta persona habría tenido que permanecer allí cierto tiempo
(entre la primera ocurrencia en la apertura de la ventana, y cuando aparece como "rostro" en
la imagen). Por otra parte, el momento exacto en que se tomó la fotografía (las 2:26 am)
limita mucho la posibilidad de que una persona desconocida pasara por casualidad. Además,
el "rostro" muestra distintas decoloraciones alrededor del ojo y en la frente, por lo que debe
haber utilizado maquillaje. En ese caso, también, las preguntas relativas a un motivo
continúan sin respuesta.
5. Existen dos fuertes argumentos contra una errónea interpretación por pareidolia: la ausencia
de la ventana de cristal que excluye una posible reflexión difusa o distorsionada que se podía
percibir por error; y el efecto de ojos rojos que el experto considera como "muy natural"
porque la comparó con el efecto de ojos rojos en la cara de Silvia. Además, la percepción de
la apertura de la ventana y la ocurrencia de "algo" (una figura o una cabeza) en la esquina
del ojo de Beate continua siendo inexplicable.
Un argumento importante que hace que las explicaciones convencionales sean extremadamente
inverosímiles son las condiciones formales limitantes que se deben cumplir para producir un "extra"
en la imagen: Silvia se mueve y el cayado de su brazo tendría que haber estado en la elevación
correcta y a distancia de la ventana, y la persona debía haber estado mirando hacia fuera en el
mejor momento posible, entonces mira rápidamente a través de la abertura de la ventana, de modo
que esta persona estuviera en la imagen pero estuviera oculta por el fotógrafo. La probabilidad de
que se cumplan todas esas condiciones es extremadamente baja. Si uno quisiera montar esta
imagen, tendría que haber hecho muchos intentos para tal resultado. La postura y la expresión facial
de Silvia, así como la posición de la fotografía en toda la serie de fotografías tomadas, están en
contra de una manipulación de este tipo.
Por lo tanto, en suma, no hay mucho para defender una explicación convencional, excepto por el
hecho de que la alternativa sería una explicación paranormal de un fenómeno que no encaja bien en
las formas de experimentar fenómenos poltergeist o apariciones, al menos no a primera vista.
Si pudiéramos resumir los aspectos que sugieren una explicación paranormal del "extra", hay que
mencionar cuatro razones: (1) el "período de incubación" del fenómeno; (2) el tiempo de ocurrencia
y el estado de ánimo de las personas directamente afectadas; (3) la estructura psíquica de una o
más de las personas afectadas; y (4) la ubicación. A continuación, analizaré cada uno de estos
puntos:
1. Según los casos de fenómenos de PK, por ejemplo, en el contexto de las sesiones, tenemos
un período de incubación durante el cual se ha genera una atmósfera que se reconoce como
favorable para la ocurrencia de los fenómenos paranormales (Batcheldor, 1979, 1984; Isaacs,
1984). Esto sucedió con la broma interpretada por el novio de Silvia que asustó a las dos
mujeres al pretender ser una 'figura misteriosa', como si coqueteara con lo sobrenatural2.
2. Era muy tarde en la noche, y debido al consumo de alcohol, la lucidez mental no era tan
clara, entre otros factores. Esto también se reconoce como muy favorable para las
experiencias extraordinarias (Alvarado, 1998; Luke, 2011).
3. Hay indicios de que las personas directamente involucradas tenían mayor afinidad por los
fenómenos paranormales: la fotógrafa, Beate, que vivía en un piso en el que experimentaba
fenómenos espontáneos de PK. Su novio, que tenía cierta familiaridad con los fenómenos
paranormales, estaba situado en la proximidad de la cabaña de troncos en el momento en
que se tomó la fotografía. Sin embargo, Silvia, la persona en el centro de la fotografía, que
era la persona epicentro de actividad paranormal (Huesmann & Schriever, 1989; Roll, 1974),
parecía ser emocionalmente inestable, sucumbía a fuertes tensiones intra-psíquicas, lidiando
con sus problemas por su modo der ser, y con pocos recuerdos del evento. A los 17 años,
edad en que se organizó la fiesta, se ajusta al ámbito típico de las personas que
experomental casos típicos de actividad poltergeist (Huesmann y Schriever, 1989, pp. 86-88;
Roll, 1977, pp. 386-387). Sin embargo, no pudimos detectar ninguna función psíquica
específica de que la supuesta experiencia paranormal sea resultado de la capacidad de
afrontamiento a situaciones estresantes, como se ha puesto de manifiesto en varios casos
paranormales espontáneos (Belz, 2012; Hess, 1988, Rogo, 1974, 1982).
4. Investigaciones hechas por uno de los invitados de la fiesta sobre la historia y el folklore de
ese lugar en la colina, así como algunas observaciones y experiencia de otros, apuntan a un
sitio específico de ubicación (colina de la horca, lugar de quema de brujas, etc.).
Suponiendo una explicación paranormal, la integración del "extra" en el contexto natural tiende a
sugerir una interpretación espiritista, especialmente el efecto de ojos rojos y la posición del "rostro"
en la ventana generan una impresión natural y ligeramente sombría, como se ve en la mayoría de
las fotografías espiritistas. Por otra parte, la ya mencionada "carga" del lugar, es decir, los mitos
históricos y las experiencias raras de otros, podrían verse como el indicador de un componente
anómalo vinculado al lugar. Sigue siendo una pregunta abierta si la condición psíquica de una o más
personas que la acompañaban podría haber tenido un efecto "catalítico", y en qué medida, aunque
la naturaleza del evento hace que tal posibilidad sea muy especulativa y por lo tanto, sólo puedo dar
una conclusión resumida en forma de una evaluación personal.
El informe pericial de la imagen digital excluyó la posibilidad de manipulación posterior del archivo
de imagen, que es la explicación convencional más obvia del 'extra'. También confirma mi impresión
respecto a la credibilidad de las declaraciones hechas por las personas entrevistadas. Esto también
juega un papel decisivo en la evaluación de otras explicaciones convencionales. Frente a los
conocimientos disponibles, los califico como inverosímiles y muy improbables, aunque no pueden
descartarse totalmente. Entre los patrones típicos conocidos como favorables para la aparición de
fenómenos paranormales, se pueden ver diferencias que no encajan en los patrones "clásicos".
Parece ser un "caso mixto" (Gauld y Cornell, 1979) debido a que varios factores abogan por una
anomalía ligada al lugar, pero también hay elementos que indican aspectos centrados en la persona.
Para una comprensión de la dinámica social del incidente seria útil preguntarse sobre la evidencia
subjetiva respecto a las personas afectadas. Según Stenger (1993), se pueden distinguir cuatro
fuentes: la percepción sensual, la construcción cognitiva, la comprensión emocional y la
confirmación social. Con respecto a la posible anomalía en cuestión, significa que el "extra" en la
imagen es sensorialmente evidente, y conserva su carácter incluso después de varios métodos de
manipulación técnica, tales como agrandar, invertir, etc. La posibilidad de hacer copias sin pérdida de
calidad hace que el 'extra' no se asocie a una persona en un momento y lugar específicos, a
diferencia de muchas experiencias espontáneas extraordinarias. El contexto del origen de la
fotografía también es objetivable en muchos aspectos (la fecha, el conocimiento del lugar, las
experiencias colectivas durante la fiesta, el número manejable de participantes que se conocen entre
sí). Por lo tanto, se pueden examinar y evaluar diversas explicaciones respecto a su plausibilidad. En
este caso, básicamente, las hipótesis más obvias (manipulación de la imagen, broma de un miembro
del grupo, azar) se pueden refutar como implausibles. Estas construcciones cognitivas fueron
acompañadas por la experiencia emocional de espanto y/o miedo que sintieron más o menos con
todos, o después de una reacción de defensa.
El dueño de la cámara que detectó al extra en la pantalla de su computadora trató de obtener la

confirmación social después de haber hecho el descubrimiento durante algún tiempo. Esto provocó
un proceso de rápida revisión y mutua confirmación, al principio dentro del grupo, y luego
externamente a otras personas. Sin embargo, hay que decir que los invitados y los subgrupos
interpretaron de manera muy diferente y con diferente intensidad el fenómeno, y de ninguna
manera compartían la misma opinión respecto a los modelos de explicación paranormal. Dos
psíquicos dieron una explicación de la naturaleza de la supuesta entidad que no fue muy tomada en
serio por muchos, como la afirmación de que Beate había percibido "esa cosa" en la ventana. Ambos
habrían apoyado la hipótesis del espíritu, pero no eran creyentes y por lo tanto no dieron una
confirmación social. Esto indica que las personas afectadas no estaban dispuestas a aceptar ninguno
de los argumentos que apoyaban una interpetación paranormal. Algunos opinaban que el fenómeno
tenían una intención para con el grupo todo (como un anuncio o una advertencia, por ejemplo), para
sí mismo (alguien que dijo que había soñado con esa entidad, por ejemplo), o para algun miembro
del grupo en particular ("eso debe tener que ver algo con Silvia"). Jugar con los sensaciones de
asombro y espanto no estaban ausentes, así por ejemplo, el propietario de la cámara propuso -sin
duda, en broma- organizar una Blair Witch Party' (Fiesta de la Bruja Blair) en la cabaña el año
próximo.
Sin embargo, estas ideas y creencias individuales también ilustran el conocimiento socialmente
compartido de cómo tratar e interpretar experiencias extraordinarias que no tienen explicación. En
este caso, la interpretación de que se trataba de una "aparición" resultó ser la más plausible para la
mayoría de los entrevistados. Aquí se puede reconstruir u patrón típico de percepción e
interpretación:
1. Confusión por el 'extra': la figura con forma de rostro.
2. El carácter inexplicable respecto al registro (fotografía) y al contexto de su origen (fiesta).
3. Referencia a la inverosimilitud en los intentos de explicarla racionalmente (broma,

manipulación, azar).
4. Compatibilidad del fenómeno con ideas/creencias individuales (sobrenaturales, espirituales,

tradiciones religiosas, etc.), interpretaciones no convencionales que se dan socio-
culturalmente (aunque el estatus ontológico de términos tales como "fantasmas", "brujas",
"encantamiento" es científicamente cuestionado, existen como modelos explicativos
mediados socio-culturalmente), conocimiento histórico y/o incidentes locales (quema de
brujas, lugares mágicos, leyendas urbanas).
Por lo tanto, en el presente caso, la diseminación social de las interpretaciones se pueden demostrar
muy claramente, al igual que el acercamiento de tales interpretaciones. Todas las personas
interesadas eran conscientes que las explicaciones paranormales serían consideradas problemáticas,
al menos desde una perspectiva científica. En primer lugar, dieron explicaciones convencionales
hasta que sólo las explicaciones espiritistas -menos convencionales- quedaron como modelos de
interpretación. Esto refleja una vez más la función de percepción e interpretación, socialmente
compartida, para el surgimiento de la evidencia subjetiva. Existe un marco interpretativo
socialmente accesible que puede adaptarse a las ideas individuales de lo extraordinario. Esto explica
las variaciones individuales de las explicaciones espiritistas (guardianes de la naturaleza, entidad de
un mundo subterráneo, un fantasma que habita el lugar, etc.).
Varias entrevistas hacian referencia a los mitos locales, por lo tanto, las interpretaciones espiritistas
pueden aparecer no sólo por su compatibilidad con los patrones individuales y colectivos de
ideas/creencias, sino también por la historia misma de la región. Particularmente la zona rural con
sus frondosos bosques, antiguos monasterios, castillos y ruinas donde ocurrió el extraño incidente
que dan origen a sitios y lugares de eventos milagrosos de los que surgen leyendas y mitos como los
zombies, aparecidos, espíritus del bosque, y covens de hechiceras.
CONCLUSIONES
Después de terminar esta investigación, gracias a un colega supe que el prestigioso Handwörterbuch
des deutschen Aberglaubens [Diccionario Alemán de Supersticiones] incluye la palabra "unsichtbar"
[invisible] que se corresponde con la estructura formal de la fotografía:
Las personas privilegiadas tienen el don de de ver tales entidades. Se cree que en
particular los niños bautizados pueden ver fantasmas, y también los niños que no
bautizados durante un período de dos viernes o los que vienen al mundo en Adviento.
Y ese don además es transferible. Quien ha mirado a través de la circunferencia de los
brazos akimbo de una mujer capaz de ver fantasmas recibirá ese don él mismo. Los
dioses también se hacen visibles a través del brazo doblado (Bächtold-Stäubli, 1987,
HWA, Vol. 8, p.1454, traducción del autor).
Además, en el viejo poema nórdico de Biarkamól (El viejo Laico de Biarki) se puede leer un verso
que también apunta a la mirada a través del brazo akimbo. Su esposa Hrút dice al herido mortal
Biarki:
Baja tu ojo y mira a través de mi brazo,

firma entonces tu vista con las runas de la victoria:
Indemnes, tú, Biarki, escudriña entonces con tu mirada
y fija tus ojos en el padre de la victoria.
(Hollander, 2008: 11)
Una nota de pie de página dice: "El que posee una segunda vista puede hacer que otros vean lo que
él ve, permitiéndoles ver a través de su brazo doblado apoyado en su cadera. Las runas de la
victoria son, al parecer, las mismas que las mencionadas en Sigrdrífumól, estrofa 7" (ibid: 108).
AGRADECIMIENTOS
Debo dar las gracias a mi colega René Gründer por señalarme estas curiosas correspondencias.
Referencias
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1 Esta información fue dada por el dueño de la cámara. En un correo electrónico dijo que la fotografía había
sido tema de conversación de los habitantes del pueblo durante el Carnaval. La mayoría de ellos creia –"por
desgracia"– que la fotografía estaba falsificada: “Sin embargo, uno no puede culparlos porque la mayoría de
ellos sólo vió copia de una copia, y no el original... Bueno, para nosotros, la foto también quedó poco a poco
en el olvido. Eso es bueno. Porque hace poco hicimos una fiesta en la cabaña".
2 El enfoque de Batcheldor para inducir PK en grupos sugiere ciertas técnicas y la creación de una atmósfera
singular para evitar dos tipos de resistencia en los participantes de los grupos: resistencia al atributo (tener
miedo a mis propias habilidades PK), e inhibición del testigo (temor a ser testigo de una manifestación de algo
paranormal). Sin estos temores, el éxito de PK en grupos debería aumentar. Según Batcheldor (1984), el uso
de una pseudo-PK es efectiva para desencadenar PK genuina.
* Gerhard Mayer estudió psicología, sociología, filosofía e historia del arte en la Universidad de Friburgo.
Recibió su PhD en psicología en la Universidad de Friburgo en el año 2000. Desde 1996 trabaja como
investigador en el Instituto de Áreas Fronterizas de Psicología y Salud Mental de Friburgo, Alemania (IGPP). Su
interés de investigación incluye la investigación de los medios de comunicación sobre cuestiones
parapsicológicas, neochamanismo, prácticas y creencias mágicas, la integración biográfica de las experiencias
extraordinarias y la metodología de la investigación parapsicológica. Es autor de numerosos artículos y
monografías sobre estos temas y coeditor de una serie de libros, así como del compendio Handbuch der
Anomalistik (2015, Stuttgart). Es Director de la Gesellschaft für Anomalistik (Sociedad de Anomalística) y
editor de la revista Zeitschrift für Anomalistik.
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Ensayo II
BREVE HISTORIA DEL ECTOPLASMA
Michel Granger*
Origen de la Palabra
¿De dónde viene la palabra "ectoplasma" en sus acepciones

espíritas y metapsíquicas? Hay un acuerdo general de que
Charles Richet (1922) es quien ha inventado el término,
específicamente para referirse a la sustancia de la que están
hechas las materializaciones de fantasmas. En efecto, el famoso
fisiólogo y Premio Nobel de Medicina francés, lo utiliza de
manera inequívoca en la (última) versión de su obra maestra
Michel Granger Traité de Métapsychique.
michel.granger071@orange.fr
En una nota a su capítulo sobre la metapsíquica objetiva,
escribe: "He creado la palabra ectoplasma. Puede que sea demasiado tarde, ya que se aprobó por
unanimidad, cambiarlo por exoplasma, que podría ser más correcto. Pero es sólo una sombra"?
(nota 170, p. 586 de la reedición de 1994). No es de extrañar que Fodor (1933/1966), para el
término "ectoplasma", escribe textualmente: "The word ectoplasm was originated by Professor
Richet" (la palabra fue creada por el Profesor Richet). Pero curiosamente no menciona ni la
referencia ni la fecha.
Esto no ha impedido la repetición ad infinitum de su afirmación, con una fecha de "origen", que va
desde 1895 hasta 1922. Yo estaba satisfecho con esta breve revisión de las fuentes (Montenon,
2004) cuando encontré una antigua copia del último libro de Charles Richet titulado Au secours!
(Socorro!) (Richet, 1935), publicado póstumamente en 1935, y que me ha dejado más confundido.
En efecto, en esta lectura casual, he descubierto que Richet proporciona una lista de palabras
nuevas que dice haber creado durante su vida, muchos de ellas muy técnicas, incluyendo
"metapsíquica" pero curiosamente no menciona la palabra ectoplasma. Por supuesto, no me ha
dejado contento este descuido de Richet, y comencé a ahondar más profundamente para encontrar
el origen de esta famosa palabra.
En primer lugar, la nota citada anteriormente ("He creado la palabra ectoplasma") no aparece en la
versión original del Traité. Se añadió al texto adicional contenido en la versión de 1923 (encontrado
en la versión de 1994, que se ajusta estrictamente a la de 1923). Inicialmente, Richet (1922) dio la
siguiente información sobre el período y las circunstancias relacionadas con el primer uso de la
palabra ectoplasma en metapsíquica:
El fisiólogo francés Charles Richet (izq) estudió a la medium italiana Eusapia Paladino en la isla de Roubaud,
en presencia de Oliver Lodge y Julian Ochorowicz (der.) donde Richet parece haber propuesto la palabra
“ectoplasma” para designar estas misteriosas eflorescencias salidas de Eusapia
En mis experimentos con Eusapia que hice en 1895, encontré que había, junto con el
movimiento telequinético de los objetos, la formación de muñones sin forma, apenas
visibles, constituyendo miembros en formación, por así decirlo, como eflorescencias;
por eso he propuesto la palabra ectoplasma, que ahora se ha adoptado. (1922, p.
561)
Se da aquí una fecha referida a la experimentación en Francia con la famosa médium italiana
Eusapia Palladino, pero la misma es problemática. Entonces iremos más lejos: "Con Lodge, Myers,
Ochorowicz cada vez que éramos tocados, decíamos medio en broma "¡Otro ectoplasma!", hablando
de las formas que salían del cuerpo de Eusapia." (Richet, 1922, Nota 1, p. 637). Ahora bien, es en el
verano de 1894 -no en 1895- que la famosa médium italiana había respondido a la invitación de
Richet a ir a Francia para los experimentos. Estos se llevaron a cabo en julio y agosto, en las
propiedades del profesor Richet ubicadas al Sur de Francia. Y se habían recibido a distinguidos
invitados de la metapsíquica europea.
El nombre de Myers permite confirmar que era en julio de 1894 (y no en 1895, cuando él vino a
Agnélas, Francia, donde se encontraría con Eusapia, invitado por el Coronel A. Rochas), donde se
celebraron cuatro sesiones con Eusapia en Roubaud, una pequeña isla del Mediterráneo, donde
Richet tenía una casa. La confirmación está en la página 534 (Richet, 1922):
"Las experiencias que voy a informar fueron hechas en la casa de la Isla Roubaud
(1894) y en Carqueiranne. (...) donde hice venir a Eusapia. Entonces le pedí a J.
Ochorowicz venir conmigo para supervisar el experimento. De hecho, durante tres
meses, en total privacidad, Ochorowicz y yo hemos experimentado tres veces a la
semana (...) Después de ver el éxito de nuestras experiencias, pregunté a mis amigos
F. Myers, O. Lodge y A. von Schrenck Notzing, y el señor y la señora H. Sidgwick,
venir a la isla Ribaud a juzgar de primera mano.
Está claro que en 1894, Richet estudia a Eusapia en la isla de Roubaud, en presencia de Oliver Lodge
y Julian Ochorowicz, donde Richet parece haber propuesto la palabra ectoplasma para designar estas
eflorescencias misteriosas salidas de Eusapia. El error de fecha (página 561) quizá no guarda
relación con el hecho de que él dice (página 534): "Yo no publiqué estas notas, y no las voy a
publicar: son de una monotonía aterradora". Hay que contentarse con el informe de época de Sir
Oliver Lodge (Lodge, 1894; con una puntuación de Ochorowicz), para saber lo que pasó en la isla
Roubaud en aquella ocasión. Se dice que en la reunión de 26 de julio 1894 a la que asistieron Lodge,
Myers y Ochorowicz y Richet:
la llave de la puerta llegó a sus manos [de Eusapia] (...) Richet vio un objeto
indistinto, negro, cuadrado, que parecía prolongarse como una tecla cuando la traía en
su mano. Richet vio algo como un pájaro en el aire, ir a la cabeza Myers, al mismo
tiempo que se sintió tocado.
Ni una sola vez aparece palabra ectoplasma. Y no va a hacer su aparición en las publicaciones de la
Society for Psychical Research, antes de 1902. De modo que en 1894, en la isla de Roubaud, Richet
había propuesto la palabra ectoplasma sin que Oliver Lodge lo mencionara en su informe. Propuesta
-pero no inventada, ni creada- porque esa palabra existía desde hacía más de 10 años. Ya se
encuentra en un libro del zoólogo y fisiólogo W. B. Carpenter (1881) y es definido en 1883 en el
famoso diccionario Webster (https://www.merriam-webster.com/dictionary/ectoplasm). Su acepción
hace referencia a lo protoplasmático (capa superficial de citoplasma), incluyendo a las amebas. Es
un término de la biología celular que Richet toma prestado en 1894, y no es sorprendente que lo
haga de un fisiólogo eminente.
¿Debería parar allí? Las discusiones con los miembros de la SPR británica me pusieron en contacto
con Andreas Sommer, historiador de humanidades en el Departamento de Historia y Filosofía de la
Ciencia en la Universidad de Cambridge (Comunicación Personal, 6 de Noviembre de 2013), quien
me escribió diciendo que han descubierto, durante una visita a Rusia donde pudo tener acceso a los
archivos de Alexander Aksakof, una carta de F.W.H. Myers a Aksakof del 3 de agosto de 1894 (justo
después del paso de Eusapia por la isla Roubaud) donde dice:
Su sugerencia sobre téléplastie parece muy buena. Por otra parte, se tiende más bien
a utilizar la designación de Ochorowicz ectoplasma" (la palabra está subrayada en la
carta, me dijo A. Sommer).
Por lo tanto, es más bien el filósofo y psicólogo polaco J.L. Ochorowicz, a quien debe ser atribuida la
introducción de la palabra ectoplasma en las ciencias psíquicas. Esto se relaciona parcialmente con lo
que escribe Sir William Barrett (1917), que le atribuye a F.W.H. Myers el uso de la palabra
ectoplasma pero la misma había ya sido propuesta por J. Ochorowicz. Entonces, si Richet es el padre
de la palabra ectoplasma como afirma en Memorias de un fisiólogo (Richet, 1933), sus actividades
posteriores y su experimentación con Eusapia le permite atribuirse con creces ese término; parece
que no fue el primero en utilizarlo; o, como diríamos hoy día, el uso de la palabra en metapsíquica
fue el resultado de una inspiración del grupo franco-inglés.
¿El ectoplasma, ya en 1658?
Bautizado solemnemente en 1894 por un

grupo de investigadores psíquicos, el
ectoplasma, como materia prima para la
materialización, ha sido visto antes en forma
más vagas en la Biblia, los misterios griegos,
la mística china o hindú, el ocultismo, etc. E
incluso por un filósofo-alquimista británico del
siglo 17, Thomas Vaughan (también conocido
como Eugenius Philalèthe), hermano gemelo
del famoso poeta (Henry Vaughan [1622-
1695]), habría observado su producción
espontánea el 17 de abril de 1658, producida
por su esposa Rebecca enferma (¿psíquica?)
con quien se había casado en 1651. E incluso,
había contribuido a su muerte al tratar de
Thomas Vaughan habría observado su producción extraerlo de la moribunda.
espontánea en 1658, producida por su esposa Rebecca,
quien había contribuido a su muerte a tratar de extraerlo de Su descripción era "una extraña sustancia de
la moribunda. una naturaleza viscosa, grasa, mineral,
transparente, que, en primer lugar, se
expandía sobre los senos, como un agua pesada, espesa, blanca como la nieve." ¿Es esta una visión
pionera y vanguardista de las producciones ectoplasmáticas semilíquidas de Eva C.? Lo describe
como "aceite de Halcali" o mercurio. De acuerdo con S. Foster Damon (1922) allí están todos los
detalles sobre el "conocimiento del ectoplasma en el siglo 17."
Hubert Larcher (2001), director del

Instituto Metapsíquico Internacional
entre 1976 y 1994, quien ha realizado un
notable estudio para vincular el
ectoplasma a "la materia primordial",
publicó referencias particulares sobre el
artículo S.F. Damon; que vio, de todos
modos, como "una experiencia que
permite, sin duda, identificar esta
sustancia al ectoplasma", trayendo una
necesaria relación sustancial entre la
existencia corporal y la esencia espiritual
"exteriorizada en el ectoplasma, la
sustancia vehiculizaría la aparición del
cuerpo glorioso a partir del cuerpo físico."
Ya en en el siglo XV, Thomas Vaughan

(1651), en su obra Lumen de Lumine,
evocó esta materia primordial
la materia prima creada por Dios,
de la cual el mundo fue hecho… es
una masa flemática, espermática,
viscosa, impregnada con todas las
potencias celestes y terrestres
que podemos ver y tocar. La más
mínima violencia la destruye y se
opone a su generación; es aún
más obsceno a tocar que a la
vista."
Tal descripción se ajusta bastante bien al

misterioso ectoplasma que se retira en el
centro por donde probablemente vino, es
decir, los orificios naturales del cuerpo
humano y de otras cavidades de la
mucosa. Esto sería lo que los filósofos
llaman "la leche de la Virgen".
Por lo tanto, sería el ectoplasma el

"mediador plástico" de Rodolph Cudworth
(1617-1688), o el "tejido invisible" del
sueco Emmanuel Swedenborg (1688-
1772), cuyo papel ideoplástico y
morfológico, asignado a las sustancias y
fuerzas "intermediarias", es "capaz de
recibir inmediatamente la impronta de las
representaciones formales del alma y la
forma del cuerpo" (Artículo número 3628
en Traité des Représentations et des
Correspondances de 1857, p. 81, Nota
Hubert Larcher en 1976, director del Instituto Metapsíquico
Internacional, ha realizado un notable estudio para vincular el 1). Todo esto se aplica bastante bien a la
ectoplasma a "la materia primordial… exteriorizada en el definición espiritista de ectoplasma tal
ectoplasma, la sustancia vehiculizaría la aparición del cuerpo como se formula en los centros
glorioso a partir del cuerpo físico." espiritistas brasileños de orientación
kardeciana; por ejemplo, "el
desprendimiento del periespíritu
magnético en el área vegetativa, que se
encuentra en el estómago, por la que se
manifiestan los instintos, se manifiesta el
placer, reacciones, dolor, con la liberación
de la famosa sustancia lechosa
(ectoplasma diáfano) que flota por
encima del ombligo" (http://www.centre-
En la obra Traité des Représentations et des Correspondances

de 1857 se relata el "tejido invisible" del medium sueco
Emmanuel Swedenborg (1688-1772).
andreluiz.fr/LE_PERISPRIT_DANS_LE_PROCESSUS_DE_DESINCARNATION.htm, paragraphe 3.2). El
cuerpo astral, un "coagulado" gana visibilidad, tangibilidad, de acuerdo con Allan Kardec, y se
manifiesta en cierta transfiguración.
Allan Kardec en El Libro de los Médiums (Kardec, 1861/1972) el codificador del espiritismo relaciona
un hecho que ocurrió en los años 1858 y 1859 en el barrio de Saint-Etienne y que garantiza su
autenticidad:
Una chica de quince años cuenta con la capacidad única de transfigurarse, es decir,
tomar en momentos determinados toda la apariencia de algunas personas muertas; la
ilusión era tan completa, que se creía tenía la persona delante de usted, con los
rasgos faciales similares, la mirada, el sonido de la voz y el acento. Este fenómeno se
repite cientos de veces sin que participe la voluntad de la niña. Tomó varias veces la
aparición de su hermano, que murió unos años antes; tenía no sólo la figura, sino
también el tamaño y volumen del cuerpo." (p. 150)
¿El ectoplasma espontáneo que aparece de este modo, es capaz de existir de forma natural antes
del advenimiento del espiritismo moderno? En la literatura hay algunos casos reportados de la
existencia de manifestaciones ectoplasmáticas espontáneas e involuntarias. Aquí hay tres ejemplos.
Harold K. Maxwell (1952), un médico quiropráctico de Oklahoma, da una sorprendente testimonio.
Cuenta la historia de cómo, en 1923, dictó en el Club de Psicología de la ciudad una serie de
conferencias sobre hipnosis. Una persona cuyos padres eran misioneros en India llegó para intentar,
con la técnica hipnótica, restaurar su capacidad para concentrarse. Su objetivo era ponerse en
contacto con su Maestro que permaneció en India, y que él no sabía si estaba vivo o muerto.
Maxwell intentó el experimento y puso al individuo en trance cuando un movimiento repentino cerca
de su hombro izquierdo le hizo girar la cabeza y tuvieron el mayor susto de su vida. Saliendo
aparentemente del hombro izquierdo de mi paciente, había hombros, cuello y cabeza de un hombre
tipo hindú. No era una aparición, sino un ser humano sólido, viviendo y respirando. Sus ojos estaban
alerta, sonrió, pero no habló. Cuando quise sacar de su trance a mi paciente, el misterioso
desconocido desapareció (p. 51).
Cuando se despertó, el hombre reveló

que había tomado conocimiento que su
maestro todavía estaba vivo y, de su
bolsillo, sacó una fotografía en la que el
Dr. Maxwell reconoció el rostro del
desconocido que salió del hombro de su
paciente. En Sunday People de 1974 se
menciona que una noche mientras estaba
en su casa en una antigua granja en
Kotty Ash, cerca de Liverpool, el famoso
actor, compositor y cantante británico
Ken Dodd (1974), "vio un brazo flotante
después de pasar por la puerta de la
cocina… La mano se extendió en la
posición que habría realizado si hubiera
estado tomado una bebida..." Dodd,
alegando que no había estado bebiendo,
lo tocó de pasada y lo encontró sólido;
estaba tan impresionado que pensó que
se había vuelto loco (Psychic News, 21 de
Diciembre, 1974).
Por último, el investigador psíquico

Arthur Oram (1994) afirmó haber
producido su propio ectoplasma mientras
se recuperaba después de la anestesia
por una cirugía en 1975. Había hablado
en estos términos en la conferencia de la
SPR: "He recibido esta sustancia como
lana de vidrio alrededor de mis manos y
era tan fuerte como cualquier cosa que
jamás había sentido." (p. 21). Arthur T.
Oram (1916-2005) formó parte del Consejo de la SPR de 1946 a 2005. ¿Todo estaba dispuesto para
permitir la identificación de ectoplasma en los acontecimientos que siguieron a los fenómenos de
Hydesville desde 1848 a través de la mediumnidad de trance?
Durante una visita de Henry Slade (1835–1905) a Australia en

1878, Curtis describió lo que observó; una aparición de un
espíritu en el motel Lester Ballarat. Describe haber visto una
“pequeña nube de niebla entre la pared y yo.”
Fulvio Rendhell, en los años 70, era un medium italiano que ejerció sus cualidades excepcionales en el Círculo
Espiritista Navona 2000. Rendhell llevó a cabo su espiritualidad con alta calidad. Sus fenómenos son de un
amplio rango: apariciones fantasmales, materializaciones, ectoplasmas totales y parciales, caras y manos
espirituales, levitación de personas y objetos, aportes impresionantes, movimientos de las mesas hasta el techo
y de un lado a otro del pasillo.
Pequeña Cronología de la Aparición del Ectoplasma
El primer informe de una "manifestación de ectoplasma" (materialización "naciente") parece que se

remonta a 1658 con la descripción dada por el filósofo y alquimista británico Thomas Vaughan, en
una nota en su diario Aqua Vitae, Non Vitis más de dos siglos antes del uso oficial de la palabra por
los metapsíquistas. Montenon (2004) ubica la aparición de ectoplasma después de 1900, y sitúa el
período 1870-1890 como la "edad de oro" del fenómeno de la materialización. En efecto, en las
primeras materializaciones no hay ninguna mención de la palabra ectoplasma, incluso en sus formas
más o menos exitosas: miembros (manos, brazos, etc.), rostros (de espíritus) y el cuerpo humano
entero (formas completas). Fue necesario esperar para ver lo que puede aparecer como sustancia
ectoplasmática.
Warner (2006) sitúa en 1878 la primera

aparición de ectoplasma como fenómeno
complementario a materializaciones más
elaboradas con el médium Henry Slade.
De hecho, sólo lo transcribe del libro de
Sir Arthur Conan Doyle, en el capítulo
sobre el ectoplasma en su Historia del
Espiritismo (Conan Doyle, 1926) escrita
80 años antes. James Curtis (1826-
1901), durante una visita de Slade a
Australia en 1878, describió lo que
observó una aparición de un espíritu en
el motel Lester Ballarat. El autor escribe
en su libro Rustlings in the Golden City
(Crujidos en la Ciudad de Oro) de 1886
(Curtis, 1902), la primera edición
privada:
"El Sr. Slade estaba sentado en el

extremo de la mesa más alejado
de la pared; la luz de gas estaba
baja, pero no lo suficiente como
para que algun objeto en la
Crookes recuerda sus experimentos en 1871 con Home de la habitación no pudiera ser
siguiente manera: "En plena luz vi una nube luminosa planear claramente visible. Nuestras
sobre un heliotropo colocado sobre una mesa al lado de manos se colocaron una sobre
nosotros, romper una rama, y llevarlo a una dama; y en algunas otra. Después de diez minutos,
circunstancias, vi una nube similar condensar ante nuestros ojos me di cuenta de algo, como una
en la forma de una mano y llevando objetos pequeños."
pequeña nube de niebla entre la
pared y yo. Cuando mi atención
se dirigió sobre este fenómeno, vi
que era del tamaño de un
sombrero de un color blanco-gris.
Esta nube creció y se desarrolló
hasta que vimos ante nosotros
una mujer. Los brazos y las manos
están muy bien formados, la
frente, la boca, la nariz, las
mejillas y el pelo marrón hermoso
en armonía con el conjunto. Sólo
los ojos estaban velados, ya que
no podían materializarse
plenamente." (p. 63-64)
Warner llega a un punto muerto,

probablemente por falta de referencias
más precisas, como pude constatar yo
mismo en el año 2015, sobre otra
referencia omitida por Conan Doyle, de la
observación del juez Peterson (Nota 2)
en 1877 que dijo que vio junto al
médium W. Lawrence (?) "una nube
esponjosa que parecía venir de su lado y
poco a poco tomó la forma de un cuerpo
sólido" (Conan Doyle, 1989, Vol. 2 p.
89).
Arthur Conan Doyle habla entonces, no

en orden cronológico, sobre su estudio en
Inglaterra del medium D.D. Home que, si
tomamos la fecha como cierta, sería el
primer médium en producir ectoplasma
"en forma de vapor de nube luminosa
que se condensa en una mano
perfectamente formada." Es en el
Quarterly Journal of Science de Enero de
En torno al medium Monk, bajo trance, se observaron una serie 1874 donde Sir William Crookes (1874)
de ectoplasmias bajo la forma de una pequeña mancha blanca
recuerda sus experimentos entre 1870 y
en la chaqueta, del lado izquierdo… materialización ha crecido
haciéndose más brillante… formando una columna de nube que 1873 (probablemente en 1871) con
se extiende desde el hombro a sus pies cerca de su cuerpo." Home de la siguiente manera: "En plena
luz vi una nube luminosa planear sobre
un heliotropo colocado sobre una mesa al
lado de nosotros, romper una rama, y llevarlo a una dama; y en algunas circunstancias, vi una nube
similar condensar ante nuestros ojos en la forma de una mano y llevando objetos pequeños."
(Crookes, 1874, p. 172-173). Luego está F. W. Monk, en 1874 (Conan Doyle lo ubica antes!), tal
como lo informa Alfred Russel Wallace (1905).
"Era una tarde de verano brillante y todo se volvió en plena luz del día. Después de un poco de
conversación, Monk, que estaba vestido con traje de oficina negro, parecía entrar en trance; luego
se levantó unos pies delante de nosotros y después de un tiempo nos mostró su lado, diciendo:
¡Mira! Vimos una pequeña mancha blanca en la chaqueta, del lado izquierdo. Esta materialización ha
crecido haciéndose más brillante; parecía parpadear y luego extenderse tanto hacia arriba como
hacia abajo, formando poco a poco forma una columna de nube que se extiende desde el hombro a
sus pies cerca de su cuerpo. Entonces el médium se mueve un poco hacia un lado, la figura está
siempre allí de pie, pero conectado a él por una banda de sombra (nube) a la altura a la que estaba
al principio en el que se formó."
Después vendría Williams con una nube ligeramente iluminada y como testigo A. Smedley (1900),
antes de 1877, si tenemos en cuenta el lugar de sus experiencias contadas en su libro, se lee
Estábamos todos sentados alrededor de una mesa, la luz de gas se apagó, nuestras
manos se encontraron. Después de cantar unos cuantos himnos, vimos una nube poco
iluminada cerca del techo en la esquina opuesta de la cabina. A medida que la nube se
movió lentamente, flotando hacia el centro de la habitación, se hacía más brillante y
apareció la parte superior de un hombre a la vista, en el centro de una extraña luz
que tenía en la mano. Una luz que creció hasta el punto que fue suficiente como para
leer el periódico fácilmente. La forma humana fue flotando hacia el centro de la mesa.
Era John King." (p. 45)
Poco antes o poco después, en 1876, Eglinton

participa en algunas de las treinta y seis
sesiones denominadas "Blackburn" (para el
grupo financiado por C. Blackburn), que se
llevaron a cabo en los salones de la
Association Nationale Britannique des
Spiritualistes en Londres que impresionaron
tanto a los espectadores. Las mangas de su
chaqueta se cosen juntas detrás de su espalda
y se une a su silla y se coloca justo detrás de
la cortina del gabinete, de cara al público, las
rodillas y los pies visibles. Es en estas
condiciones (Farmer, 1886) que sobresale una
mano o un pie descalzo, mientras el guía Joey
abre el telón para mostrar al médium en
transe con las botas puestas. Los primeros dos
moldes ectoplásmicos de pies de parafina se
hicieron en esta ocasión. Algo así como una
cara también aparece entre las cortinas. A
algunos espectadores se les permite entrar en
el gabinete, que no interrumpe los fenómenos.
Una sustancia, comparable con una ondulante
nube mullida, aparece y se desliza debajo de
la silla del médium.
Por lo tanto, los momentos de aparición de

ectoplasma en médiums varones, son Home
(en 1871), Monk (en 1874), Eglinton (en
1876), Williams (en 1876 y 1877), y Slade (en
1878). En el caso de las médium mujeres, la
En 1876, el médium Eglinton participó en algunas sesiones cronología es más clara: la señora Guppy en
"Blackburn" (que se llevaron a cabo en los salones de la
1875, en presencia de la señora Berry y el Sr.
Association Nationale Britannique des Spiritualistes en
Londres). Bajo estas condiciones sobresale una mano o un William Gill. Fue él quien describe con luz
pie descalzo, mientras el guía Joey abre el telón para apagada, los acontecimientos en una carta
mostrar al médium en trance con las botas puestas. A publicada en el Brighton Examiner donde
algunos espectadores se les permite entrar al gabinete, califica a la médium como la
que no interrumpe los fenómenos. Una sustancia,
comparable con una nube ondulante mullida, aparece y se
desliza debajo de la silla del médium. Emperatriz de los médiums físicos.
Crujido de hojas por encima de las
cabezas, perfume a rosas y... algo blanco que aparece en la silla vacía al llegar al otro
lado de la mesa "que se asemeja a una columna de lana de algodón que parecía
crecer y por lo tanto llegó la mano de un hombre... entonces una cara, una figura
flotando en el aire a más de 1,6mt., luego descendió mientras que la cara se hizo más
clara. (Berry, 1876, p.184-185)
Siguiendo con las mujeres, Catherine E.

Wood en 1877 en Belper, Derbyshire. El
Sr. Adshead escribe (Smedley, 1900,
p.120): "Himnos, canciones. Pocka pidió
al Sr. Smedley que fuera al gabinete. Él
hace esto y echando un vistazo en la
cabina, no ve ni al médium ni a la silla,
pero sí una columna nubosa". En Estados
Unidos, es Helen Berry, que en 1885 hizo
aparecer en presencia de Brackett
(1886), "una pequeña sustancia blanca
con forma de nube que crece alrededor
de un metro y medio de alto para formar
de manera completa, redonda y como
uname une "sílfide" la entidad "Bertha",
su sobrina fallecida a la edad de 9 años
(Brackett, 1886, p. 106).
Diez años más tarde, la palabra

ectoplasma entrará en la metapsíquica y
el espiritismo y el fenómeno perdurará
hasta nuestros días en diversas formas,
más o menos éxitosas. Esta saga de
ectoplasma, que examino por más de 15
años, se publicará en los próximos años y
proporcionará una referencia en la
materia (Granger, en prensa).
La Señora Guppy, considerada como la ”Emperatriz de las
médiums físicos”. Entre otros fenómenos se observó... “algo
blanco que aparece en la silla vacía al llegar al otro lado de la
mesa que se asemeja a una columna de lana de algodón que
parecía crecer y por lo tanto llegó la mano de un hombre...
entonces una cara, una figura flotando en el aire… luego
descendió mientras que la cara se hizo más clara.” Referencias
Barrett, W.F (1917). On the threshold of the unseen: An examination of the phenomena of spiritualism and of
the evidence for survival after death. London: Kegan Paul, Trench, Trübner.
Berry, C. (1876). Experiences in Spiritualism: A record of extraordinary phenomena witnessed through the
most powerful mediums. London: James Burns.
Brackett, E. A. (1886). Materialized apparitions. Boston: Colby and Rich Publishers.
Carpenter, W.B. (1881). The microscope and its revelations. Philadelphia, P. Blackiston's Sons and Co.
Conan Doyle, A. (1926/1989). The history of spiritualism. London: Cassell & Co. Ltd.
Crookes, W. (1874). Researches in the phenomena of Spiritualism. The Quarterly Journal of Science :
Nouvelles Experiences sur la Force Psychique. Paris: Librairie des Sciences Psychologiques.
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Kardec, A. (1861/1972). Le livre des mediums. Paris: Dervy-Livres.
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c.1870-1920. Department of Theology of the School of Historical Studies. Birmingham University, England.
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London: Oxford University Press.
NOTAS
1. Nandor Fodor (1933/1966, p. 113) escribe que Swedenborg " habla en su primera visión de una especie de
vapor que emerge de los poros de su cuerpo." Henry Geymüller (1934) añade que "era un vapor acuoso muy
visible, que caia sobre la alfombra, donde se concentraba y se convertía en varios tipos de gusanos que se
runen bajo la mesa y en un momento se disparan con una explosión o un ruido." Esta descripción data de
1745, un siglo antes de la llegada del espiritismo moderno, y a Swedenborg como el primer medium de
ectoplasma.
2. Andrew Thomas Turton Peterson (1813-1906) fue un abogado espiritualista anglo-indio, arquitecto
aficionado y socialista.
* Traducido del francés por Juan Manuel Corbetta, a quien agradecemos su cooperación para este trabajo.
** Michel Granger es ingeniero químico graduado por Ecole Nationale Supérieure de Chimie de Montpellier,
Francia, y obtuvo un doctorado en Química Física graduado por la Universidad de Montreal, en Canadá, con
interés en fenómenos anómalos, inexplicables y paranormales. Michel Granger ha hecho su carrera como
gerente en una gran empresa industrial francesa para producir gas licuado. Entre 1985 a 2008, como
profesional independiente, mantuvo una columna semanal en el periódico local Dimanche Saône & Loire sur
l'actualité y L'histoire de l'étrange et du mystérieux. Ha publicado más de un centenar de libros y escribe sobre
ciencia ficción. Retirado desde 2005, continúa como escritor. Ha sido autor de doce libros género del "realismo
fantástico", entre éstas: L'Alchimie, superscience extra-terrestre (Ed. Albin Michel, 1972), Terriens ou extra-
terrestres? (Ed. Albin Michel, 1973), ambas traducidas al español por Plaza & Janes, La Synchronicité (Archè,
1999), Coïncidences. Hasard ou Destinée? (Ed. Trajectoire, 2003), ambas en co-autoría con Jean Moisset.
Actualmente está preparando una obra en dos tomos sobre el fenómeno del ectoplasma titulado L´Saga del L
´Ectoplasme (2016).
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Ensayo III
LA FOTOGRAFÍA ESPÍRITA EN LA ARGENTINA*
Juan Manuel Corbetta**

A. Fabiana Savall***
INTRODUCCIÓN
El movimiento espiritista surge en Estados Unidos en 1847

pero cobra identidad definitiva en Francia en abril de 1857
bajo los postulados de Hippolyte Léon Denizard Rivail,
conocido luego como Allan Kardec. Es introducido al Río de
la Plata en octubre de ese mismo año por el comerciante
malagueño Justo José de Espada, quien funda las primeras
sociedades en Buenos Aires y Montevideo, Uruguay
(Gimeno, Corbetta, & Savall, 2010; Mariño, 1963).
La invención de la fotografía fue casi simultánea con el

Juan Manuel Corbetta inicio del espiritismo. Por lo que no resultó extraño que las
juanmcorbetta@yahoo.com.ar cámaras comenzaran a ingresar a las sesiones, ya fuera
para documentar cualquiera de los fenómenos físicos, o
A. Fabiana Savall para intentar capturar en la imagen, mediante
fabianasavall@yahoo.com.ar procedimientos ideados especialmente, los inasibles fluidos
que emanaban de los espíritus. El espiritismo kardeciano
(llamado así por la adhesión a la doctrina que codificó Kardec) se caracterizó a sí mismo como
poseedor de tres aspectos: el moral o religioso, el filosófico y el científico o racional. Específicamente
la fotografía se asoció a este último aspecto. Esta estrategia se vinculó estrechamente con el ideal
positivista proveniente del pensamiento de Comte y al que adhirió la intelectualidad en la Argentina.
En ese sentido el kardecismo ha intentado construir legitimidad científica a partir del registro
fotográfico de las sesiones mediúmnicas y del discurso producido alrededor de las mismas.
Tanto en Estados Unidos como en Europa, la fotografía

ha sido usada por el espiritismo como supuesta técnica
de comprobación objetiva de los fenómenos producidos
por los médiums en las sesiones, sobre todo aquellos
llamados "objetivos" o de "efectos físicos", y de la
existencia de un mundo espiritual que interactúa con el
material. La fotografía se instaló como un modo válido
de demostrar sus postulados: existencia del alma,
supervivencia del espíritu y posibilidad de comunicación
entre los seres vivos y los desencarnados.
La primera fotografía espírita se obtuvo

accidentalmente el 5 de octubre de 1861 (Gettings,
1978) gracias a un fotógrafo norteamericano, William
Mumler (Kaplan, 2008). Al revelar una placa tomada
durante una fiesta familiar, descubrió figuras de
personas que no se encontraban presentes en la
reunión y que después fueron reconocidas como
fallecidas, a las que denominó "extras". Desde entonces
las imágenes los espíritus alborotaron a los fotógrafos,
en unos casos apareciendo imprevistamente y en otros
negándose a posar ante quienes los evocaban con
obstinación. De todas maneras, los espiritistas
comenzaron a incorporar este tipo de material como
evidencia de sus prácticas, a pesar de que muchos
también perfeccionaban los trucos para conseguir
Felipe Senillosa (hijo), hacendado y político
imágenes fraudulentas, que se vendían a buen precio
quien adhirió a los principios espíritas. No se
trata solamente de publicar su retrato. Un entre los inexpertos.
aspecto importante dentro del espiritismo
remite a la necesidad de legitimación La imagen fotográfica adquirió diversas significaciones y
mediante argumentos de autoridad: la usos, tanto sociales como supuestamente científicos. En
presencia de un destacado personaje como la Argentina, desde 1890, se empleó la fotografía
Senillosa legitimaba la doctrina y prestigiaba dentro del espiritismo también con diversos fines. Se
al movimiento. [Fuente: La Fraternidad, Nº 6 intentará discernir cuáles han sido esos fines a partir de
Segunda Época, Agosto de 1899]. un recorrido por las producciones más importantes
encontradas en este país.
USOS DE LA IMAGEN EN EL KARDECISMO
En cuanto a los aspectos generales, la relación entre

fotografía y espiritismo puede abordarse mediante los
conceptos que proponen los autores clásicos. Desde la
semiótica, Roland Barthes (1980) sostiene la
imposibilidad de clasificar a las fotografías debido a que
dichas clasificaciones son empíricas y no guardan
relación con su esencia. Aporta elementos para el
análisis que serán utilizados más adelante: el operador,
que es el fotógrafo (el que hace); el spectator, los que
compulsan en los periódicos, libros, álbumes o archivos,
colecciones de fotos (los que experimentan) y el
spectrum: lo que es fotografiado.
En el enfoque semiótico de Barthes la idea principal es

que lo visual involucra capas de significado. La primer
capa es la de denotación, "¿qué o quién es
representado aquí?". La segunda capa es la connotación
esto es "que ideas y valores están expresados a través
de lo representado y de la manera en que son
representados." Por otra parte para Bourdieu la
Paladino fue una médium napolitana
fotografía está siempre orientada al cumplimiento de
conocida por sus fenómenos de levitaciones
de mesa (“efectos físicos”). En dos funciones sociales y socialmente definidas; la práctica
oportunidades estuvo a punto de visitar común de la fotografía es necesariamente ritual y
Buenos Aires, pero los intentos por traerla ceremonial, por lo tanto estereotipada en la elección de
fracasaron. Era un referente internacional del los objetos como en sus técnicas de expresión
movimiento kardeciano. Primera fotografía (Bourdieu, 2003). En relación a la motivación, el hecho
publicada por revista Constancia. Último de sacar fotografías funciona aportando satisfacciones
retrato y autógrafo de Eusapia Paladino”. en cinco campos:
[Fuente: Constancia, Año XXVII Nº 901, 2 de
octubre de 1904].
1. Protección contra el paso del tiempo: Tendría como
función ayudar a sobrellevar la angustia por el inexorable paso del tiempo como sustituto
mágico de aquél, colaborando en suplir las fallas de la memoria, como punto de apoyo al
recuerdo.
2. Expresión de sentimientos. Permite revivir momentos comunes o mostrando a otros el interés

y afecto que se les tiene.
3. Realización de uno mismo. Al hacer sentir a quien fotografía su propia capacidad ya sea
expresando sus emociones, su intención artística o su dominio técnico.
4. Prestigio social: Tanto por la proeza técnica como por el gasto ostentador. La fotografía como
adelanto tecnológico era en sus orígenes accesible sólo a determinadas clases sociales.
5. Distracción o evasión: La fotografía a manera de juego. Relacionado esencialmente con la

incorporación de la actividad como hobby e incluso en sus aspectos artísticos.
Asimismo la fotografía cumple además una función familiar, al solemnizar y eternizar los grandes
momentos de la vida de la familia, reforzar la integración del grupo reafirmando el sentimiento que
tiene de sí mismo y de su unidad. La fotografía consolida los lazos periódicos de parentesco, afirma
la continuidad e integración del grupo doméstico y las relaciones, al ponerlas de manifiesto. En
relación al tema específico del trabajo nos preguntamos de qué manera se relacionan estos
conceptos con la fotografía espírita y cuáles son sus particularidades.
Concurrencia a la fiesta del Centenario de Allan Kardec. [Fuente: Constancia, Año XXVII Nº 901, 2 de octubre de
1904].
Las primeras imágenes comienzan a aparecer hacia fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Las
fuentes principales de imágenes provienen de las publicaciones periódicas que aparecieron en
Argentina aproximadamente desde el año 1876. Estas revistas tenían como objetivo fundamental la
difusión de "la buena nueva", es decir, los principios de la doctrina kardeciana cuya propuesta
fundamental radica en la inmortalidad del alma, la supervivencia del espíritu a la muerte física y la
posibilidad de comunicación entre los vivos y muertos (o encarnados y desencarnados). Si bien las
clasificaciones pueden resultar arbitrarias, reflejan usos que no son específicos ni novedosos y cuyas
particularidades están dadas básicamente por el contexto de producción, entre ellas, podemos
encontrar:
1. Retratos individuales. Comienzan a publicarse fotografías de personajes destacados dentro

del movimiento, ya sea dirigentes o fundadores de asociaciones, así como de sus principales
médiums (locales e internacionales). Aparecen retratos de personajes ilustres y reconocidos
socialmente fuera del ámbito espiritista que han adherido al movimiento.
2. Retratos grupales. Fotos colectivas donde aparecen miembros pertenecientes a la misma

asociación, la familia espírita.
3. Eventos sociales. Vinculados a reuniones, conferencias y actos de proselitismo en distintas

salas y teatros de la ciudad de Buenos Aires (y también del interior del país). Estas imágenes
eran frecuentemente acompañadas de notas destacando la gran asistencia de público a los
eventos, intentando mostrar así el interés y la adhesión al movimiento.
4. Asistencialismo. Este tipo de imágenes están estrechamente vinculadas al aspecto moral del
kardecismo, que los impulsa a la realización de actos caritativos. Dentro de esta clasificación
ubicamos fotos de repartos de ropa y actividades de los talleres de costura donde se
remendaba esa ropa para su distribución, temáticas que se repiten en publicaciones de
distintas sociedades. También, como en el ejemplo que presentamos, aparece la distribución
de comida a los pobres.
Como sostiene Bourdieu (2003), las fotografías ayudan a suplir el paso del tiempo, a reflejar
momentos que la memoria puede olvidar y tienen una función comunicativa, de sentimientos,
emociones y de valores. Estas funciones parecen ser básicamente las que cumplen los cuatro tipos
de imágenes presentadas. Pero existe un quinto tipo de fotografías, que denominaremos a partir de
ahora foto-prueba ó foto-documento, cuya relevancia, historia y particularidades abordaremos más
en detalle.
En la Sociedad “Luz del Porvenir”, al revelar la placa aparece una franja luminosa alrededor de la médium en
trance recostada en el piso. [Fuente: Imágenes del fondo documental de la Sociedad “Luz del Porvenir”].
“Detalle de la extraordinaria materialización parcial producida en la última sesión experimental de efectos físicos,
realizada en vísperas de la navidad de 1934, en nuestro Laboratorio Metapsíquico-Espiritista Dr. Gustavo Geley
y cuya fotografía se obtuvo como es de práctica, en forma instantánea por desflagración de magnesio” [Fuente:
El Espiritismo, Año XIII, Nº 152-153, Enero-Febrero de 1937, pág. 7].
Foto prueba-indirecta. [Fuente: Imágenes del fondo documental de la Sociedad Constancia].
LA IMAGEN FOTOGRÁFICA COMO "PRUEBA"
Dice Susan Sontag (2006): "Las fotografías procuran pruebas. Algo que sabemos de oídas, pero de
lo cual dudamos, parece demostrado cuando nos muestran una fotografía (…) Una fotografía pasa
por prueba incontrovertible de que sucedió algo determinado" (pp. 18-19). Esta demostración
imaginaria que propone la fotografía proviene del posicionamiento clásico expresado por André Bazin
(1979) "más allá de cualquier objeción que nuestro espíritu crítico pueda ofrecer, estamos obligados
a aceptar como real la existencia de los objetos reproducidos, efectivamente representados,
colocados delante nuestro, vale decir, en el tiempo y en el espacio" (p. 145).
Esta objetividad positivista acreditada a la fotografía se convirtió en una institución basada en la

experiencia, en lo iconográfico como expresión de la verdad; un equívoco fundamental que aún
persiste (Kossoy, 2001). El espiritismo kardeciano es una creencia surgida en un contexto donde el
"espíritu positivista" impregnaba la mirada de la ciencia sobre el mundo. El espiritismo no fue ajeno
a esa mirada, y reflejó en determinadas prácticas este apego a la imagen como método objetivo de
comprobación. Surge así entonces una quinta categoría de imágenes, que denominamos fotografía-
prueba, que dividimos en dos sub-especies:
Fotografía-prueba directa.
Imágenes fotográficas captadas en contextos experimentales (sesiones mediúmnicas,

sesiones fotográficas espíritas) o "sesiones" con la intención de captar fenómenos.
Dentro de las sesiones, en un ambiente bajo ciertos controles, se intentaba producir y
reproducir gracias a los médium, los fenómenos espíritas, especialmente los llamados
"de efectos físicos" (levitaciones, materializaciones, acción del mundo espiritual sobre
el mundo material). Las fotografías obtenidas muestran a los médiums en acción, al
momento o en circunstancias de producir fenómenos, o en su defecto la producción
final del fenómeno. Como ejemplo estas imágenes muestran objetos (flores, plantas,
caracoles o piedra "materializadas"); el momento de levitación de la mesa o del propio
médium, ectoplasmías, etc.
Fotografía-prueba indirecta.
Imágenes fotográficas tomadas en contextos experimentales (sesiones mediúmnicas,

sesiones fotográficas espíritas) o "sesiones" sin la intención de captar fenómenos; lo
importante a resaltar de este tipo de imágenes es que aparecen "inclusiones",
"extras", tales como rostros, imágenes completas de seres fallecidos (animales o
humanos) o energías, que no podían ser captadas a simple vista al momento de tomar
la fotografía. Esto implica que la aparición en la imagen sólo podía ser visualizada una
vez revelada la imagen. Son conocidas en el contexto espírita como "fotografías
trascendentales" o "fotografías psíquicas". Ejemplos de estas imágenes son aquellas
en las que aparecen diversos rostros o personajes de cuerpo completo, inscripciones,
energías que cruzan la escena, imágenes vaporosas, etc.
Ambas subespecies de fotografías (prueba directa e indirecta) eran producidas y reproducidas con el
afán de demostrar la existencia de los fenómenos espiritistas, que venían a confirmar la existencia
del alma, la supervivencia del espíritu a la muerte física, la posibilidad de contacto entre seres vivos
y "desencarnados" y la pluralidad de mundos habitados, entre otros supuestos sostenidos por esta
creencia. Para ilustrar los mencionados tipos de imágenes, realizaremos primero un breve recorrido
histórico para conocer los contextos de aparición de las mismas y luego abordaremos los fondos
documentales fotográficos hallados recientemente.
Este año como los anteriores, solemnizó en Sociedad Saenz Cortés su aniversario con una velada en la que se
distribuyó ropa y comida a los pobres del pueblo de Pehuajó. Por nuestra parte felicitamos sinceramente a
nuestros hermanos y que tengan estas manifestaciones de caridad muchos imitadores”. [Fuente: La Fraternidad,
Año V, Nº 70, Segunda Época, noviembre de 1904].
El origen y fundamento de la llamada fotografía trascendental o psíquica consistía en considerar que

los fluidos asociados a los espíritus, invisibles al ojo humano, podían impresionar una placa
fotográfica si existía un médium que lo favoreciera, esperando lograr imágenes similares a las que
declaraban percibir los videntes. Los primeros ensayos se realizaron en la Sociedad Espiritista
Constancia hacia 1898, aunque Ovidio Rebaudi, químico paraguayo y miembro de Constancia,
declaró haber comenzado ya en 1890, pero sin especificar mayores detalles. El mismo Rebaudi
participó del grupo que al menos hasta 1905 integraran Manuel Frascara, Pedro Serié y Nicolás
Rinaldini, siendo los operadores Luis E. Odell y su hijo Benjamín, Alfredo Reynaud, y el doctor en
química Jaime Saborit, quienes aportaban sus máquinas fotográficas, actuando como médium María
L. de Corneille. Cabe destacar que en esos tiempos, la fotografía era una actividad realizada en su
mayoría por químicos, como lo era el propio Rebaudi.
Algunos de los resultados se describían como

"una franja luminosa en semicírculo, por
encima de nuestras cabezas, atravesando toda
la placa; en otra ocasión obtuvimos un núcleo
luminoso (agrupación de fluidos) como un
montoncito de algodón, de unos veinte
centímetros de base, por unos diez de alto,
prolongándose, pero debilitándose algo más
hacia arriba". -Y aunque esperando siempre
una toma mejor nunca fueron divulgadas, se
reconocía que- algunas de esas placas, sin
embargo, eran bastante buenas para merecer
la publicidad, y es lástima no haberlo hecho"
(Mariño, 1963, p. 134).
Otro emprendimiento similar en la misma

institución se llevó adelante entre 1925 y
1927, en el que intervino Manio Rinaldini y J.
M. Villa, colaborando con ellos otra vez la
médium Corneille, junto a la señora M.C. de
Blandín. Se trataba de registrar los propios
fluidos de los mediums, colocando sus manos
sobre la película fotográfica virgen durante
unos minutos. Después de realizar más de cien
sesiones, en el número especial de la revista
Constancia que celebraba el cincuentenario de
la fundación de la misma sociedad, se
redactaba: "Los resultados obtenidos fueron
casi todos negativos, durante dos largos años,
“Fotografía trascendental, psíquica o Supranormal de pero hoy son ya bastante alentadores, como
fluidos obtenida en la Sociedad Constancia, Buenos Aires, podrá notarse por las ocho fotografías que
10 de Noviembre de 1926. Experimentadores: Sras. De insertamos en el presente número" (Villa,
Corneille, Villa y Blandin; Sres. J. Villa y M. Rinaldini”.
1927, p. 200). En rigor se trataba de manchas
[Fuente: Diccionario de Espiritismo-Metapsiquismo. luminosas multiformes, que poco debieron
Depascale y Rinaldini, 1927. (fotografía-prueba indirecta)].
entusiasmar a los lectores deseosos de espiar
el mundo invisible que describían los libros
doctrinales. Una de aquellas fotografías fue incluida poco después con el neologismo de skotografía
(del griego Skotos, oscuridad; y grafé, impresión) (Depascale & Rinaldini, 1927).
“Fotografía trascendental obtenida en el Círculo Crew, Inglaterra, el 8 de septiembre de 1928, por el Sr. M.
Rinaldini. La nitidez de los rasgos y la abundancia de la sustancia fluídica que la rodea muestran lo
extraordinario del fenómeno que cobra toda su trascendental importancia cuando, en Buenos Aires, pudo
identificar ese rostro, perteneciente a un ciudadano argentino fallecido hace 52 años e identificado por sus
sobrinos”. [Fuente: Album Primer Centenario del Moderno Espiritualismo (1848-1948). Buenos Aires:
Confederación Espiritista Argentina (Fotografía-prueba indirecta)].
En 1948, como recordatorio de los cien años de los sucesos de Hydesville, la Confederación
Espiritista Argentina (1948) editó un cuidado álbum que incluyó una veintena de fotografías
psíquicas. Allí podían observarse mesas flotando en el aire, extrañas luces viboreando por la sala de
sesiones y hasta materializaciones, algunas a medio completar y otras sin poder diferenciarse de los
demás asistentes. Y si bien se incluía a Manio Rinaldini1 durante su periplo europeo, no se incluían
fotografías obtenidas en el país, a pesar de que los esfuerzos locales ya llevaban más de medio siglo.
La imagen previa muestra a Manio Rinaldini quien, al ser fotografiado y revelarse la placa, aparece
acompañado por un rostro nuboso, que no existía en la "realidad" cuando se tomó la imagen. El
nombre "Rinaldini" aparece invertido sobre en la parte superior de la fotografía ya que, como un
procedimiento de control contra el fraude, las placas eran firmadas antes de su utilización, para
evitar sustituciones. Es un típico ejemplo de las fotografías que inundaron Estados Unidos y Europa
durante fines del siglo XIX y principios del XX.
“Invocación de un espíritu. Al aparecer éste, posesionándose de la mesa, se encontró la médium con un cuerpo
luminoso entre las manos”. [Caras & Caretas, Año VII, Nº 308, 27 de agosto de 1904].
A partir de 1904, la Sociedad de Estudios Psíquicos trabajó durante un año tratando de lograr
fotografías trascendentales, actuando José Montagner, Ovidio Rebaudi y su colega Saborit, aunque
no se reportaron resultados. En 1909, en cambio, consiguieron fotografiar lo que se conoció como el
fantasma de los vivos, que no sería otro que el mismo periespíritu haciéndose visible y separándose
del cuerpo, aunque permaneciendo unido a él por un cordón fluídico. En la imagen resultante podía
verse a una persona, identificada como "el doctor Silva", mientras que a su lado aparecía una silueta
blanca en igual posición y actitud. Luego de magnetizar y poner en trance al sujeto, el procedimiento
de formación del fantasma se describía de la siguiente manera (Vandevelde, 1938):
Al cabo de unos 20 minutos más o menos, el doctor Martínez afirma ver un algo
nebuloso como una bola de nieve al nivel del epigastrio del sujeto. Recién, con los
doctores Soto, Rebaudi y su servidor, la vemos. La forma se desarrolla rápidamente,
adquiriendo la estatura casi normal del sujeto, acompañada de chispas color rubí
oscuro. Vemos entonces la formación completa del fantasma alejándose
paulatinamente de su físico y sentarse sobre una silla a un metro más allá del cuerpo
físico. (p. 88)
Posteriormente, la Sociedad de Estudios Psíquicos bajo el nuevo nombre de Instituto Metapsíquico,

experimentó con la fotografía de efluvios humanos, también conocidos como "fluidos de los
magnetizadores o aura humana". Algunos de los resultados fueron publicados muchos años después,
como la imagen obtenida de ambas manos de un voluntario, donde se observaba un halo luminoso
rodeando su superficie, aclarándose que el aura humana es invisible pero "puede percibirse por
medios indirectos, tales como el de la fotografía y el de la visión a través de una solución alcohólica
concentrada de Bicianina" ([Anónimo], 1922, p. 2), fórmula de la que no se daban mayores detalles.
También se insistía con la fotografía trascendental, reuniéndose un grupo a oscuras alrededor del
trípode durante media hora, para después disparar la cámara. Luego de dos años de trabajos, con
tres sesiones semanales, se reportaba ([Anónimo], 1922):
Una sola vez obtuvimos un éxito completo, obteniendo la fotografía de un romano,

habiéndose obtenido una comunicación en latín poco antes. -Aunque se aclaraba que-
se nos ha extraviado ese cliché y el positivo que conservamos no es suficientemente
nítido como para reproducirlo." (p. 3)
Una sociedad que quedó asociada al tema de la fotografía fue Luz del Desierto de la Ciudad de
Buenos Aires, por las reiteradas alusiones al trabajo de Alfredo Reynaud junto a la médium de
efectos físicos Carmen Mas. Mariño (1963) aseguraba que en 1901 se habían obtenido placas con
formas de espíritus, aunque Antonio Ugarte, uno de los fundadores y presidente de la Asociación La
Fraternidad, era más prudente al comentar, luego de una visita en el mismo año: "También vimos
algunas placas impresionadas por formas astrales que nos llamó mucho la atención" ([Anónimo],
1901, p. 15).
“A pedido de varios hermanos de La Fraternidad, ilustramos el presente número con este grupo sacado en el
año 1881 de varios socios fundadores, que muchos de ellos ya no existen” [Fuente: La Fraternidad, Año V, Nº
71, Segunda Época, diciembre de 1904].
Los resultados de estas placas han quedado rodeados por el misterio, ya que nunca fueron
encontradas. Ovidio Rebaudi sumaba una alternativa insólita para el destino de ese material, al
asegurar que había sido hurtado por un periodista de la revista Caras y Caretas, detallando las
circunstancias (Rebaudi, 1925):
Pidiendo ver algunas de dichas fotografías trascendentales, las obtuvo fácilmente y

mientras la Secretaria se las iba exhibiendo, logró, en un descuido de ella, echarse
unas cuantas al bolsillo; éstas, con grande asombro de todas las socias, aparecieron
en el primer número de la nombrada revista, llamando grandemente la atención del
público, pues eran de real importancia. (p. 314)
Esta información, divulgada mucho tiempo después, no pudo ser confirmada ya que se revisaron los
primeros números de la revista sin resultados; además Caras y Caretas nació en el año 1898, al
menos tres años antes de los ensayos referidos, por lo que es posible que el informante confundiera
el nombre de la publicación. Otra posibilidad es que se estuviera refiriendo a un reportaje
(Villalobos, 1904), en donde se publicaron fotografías de una sesión de incorporación en la Sociedad
Luz del Desierto, junto a otras con materializaciones pero sin referencia sobre su origen. La revista
Constancia alertaba a sus lectores sobre el artículo del "popular y festivo semanario (…) que
comenta en forma algo chacotona (como cuadra al carácter de una publicación que no debe tratar
asuntos serios) una sesión presenciada en la sociedad Luz del Desierto" ([Anónimo], 1904, p. 287),
aunque no denunciaba ningún ilícito para conseguir los originales.
Osvaldo Fidanza produciendo un fenómeno “ectoplasmático” (izq.). Objetos “materializados” por el médium
(fotografía-prueba directa) (der.) [Fuente: Elocuencia de los Hechos (Serie, 1912)].
“Materialización de un espíritu realizada por el médium señor A.M. de la Sociedad Espiritista Constancia, en
donde puede verse la formación incompleta de un rostro femenino, teniendo por vestimenta lo que parecen
túnicas blancas que no llegan hasta el piso, dando la sensación que se encontrara flotando.” Las iniciales con
las que se identifica al médium no coinciden con las de ninguno de los conocidos; tampoco pudo ser reconocido
el personaje que acompaña la materialización, sentado a su lado y ocultando el rostro a la cámara (fotografía-
prueba directa). [Fuente: Fray Mocho, 1912].
Sesiones mediúmnicas con “estelas luminosas” en la Sociedad Espiritista “Taller de los Humildes”.
La médium con la “materialización de un clavel” dentro de una botella (fotografía-prueba directa e indirecta,
respectivamente).
Con la fotografía de Caras y Caretas introducimos el tema de la fotografía-prueba directa, ya que se

supone que el fenómeno lumínico sería un evento observable por los presentes. La edición de
fotografías-prueba directas más importante está concentrada en la revista Anales de Psicología y
Sociología, editada por la Sociedad Luz del Porvenir de la Ciudad de La Plata, y en el libro Elocuencia
de los Hechos de Pedro Serié (1910). Dicha documentación hace referencia a la actividad del
médium Osvaldo Fidanza en la Sociedad Luz del Porvenir de la ciudad de La Plata. Serié, quien fue
Director del Museo de Ciencias Naturales de la Ciudad de La Plata, publicó una serie de sesiones en
las que se producían todo tipo de fenómenos. Al final del libro, un conjunto de imágenes intentan, a
manera de anexo documental, dar veracidad a lo descripto en el texto.
NUEVOS HALLAZGOS
Hasta aquí hemos presentado las fotografías más conocidas (aunque poco divulgadas) sobre la
actividad espírita en la Argentina. Entre 2007 y 2010, llevamos a cabo una investigación2 que logró
encontrar otros fondos documentales fotográficos, algunos de ellos inéditos. En la sociedad Taller de
los Humildes de Buenos Aires se conservan algunas fotografías "trascendentales", conseguidas en
sesiones experimentales dirigidas por su presidente Antonio Zucotti. En ellas observan distintas
estelas luminosas surcando el espacio del salón mientras los asistentes permanecen concentrados.
También se exhibe enmarcada la foto de una conocida médium frente a cual reposa una botella con
un clavel materializado dentro de ella.
La Sociedad Luz del Porvenir de la Ciudad de Buenos Aires preserva una gran cantidad de fotografías
trascendentales. Fueron producidas durante la presidencia de Jesús Sánchez Granero, quien se
encargaba personalmente de su revelado. Las mismas muestran todo tipo de estelas luminosas,
palabras e inclusiones de personajes y son conservadas como pruebas tangibles de la actividad
espiritual en estas reuniones.
El archivo de esta Sociedad se compone de más de 300 imágenes correspondientes a todas las
categorías y usos mencionados, pero fundamentalmente una importante producción de fotografías-
prueba indirectas, de distintas sesiones llevadas a cabo a lo largo de más de 10 años, entre las
décadas del 40 y 50 en el siglo XX. La Sociedad Dios y Progreso de Buenos Aires ha facilitado una
gran cantidad de fotografías (más de 800) de un gran valor. Su producción principal obedece a la
documentación de las sesiones del "Laboratorio Metapsíquico Dr. Gustavo Geley" que funcionó con
altibajos desde 1928 y durante más de una década (Corbetta, Gimeno, & Savall, 2008) donde
quedaron inmortalizadas escenas de sesiones de efectos físicos, lo mismo que los elementos
utilizados para su manifestación, como campanillas, bocinas y otros instrumentos musicales.
También fueron registrados innumerables materializaciones con la correspondiente fecha de la sesión
en que fueron conseguidos.
El fondo documental de la Sociedad Dios y Progreso también incluye fotografías de actos sociales,
grupos de teatro, retratos, etc. Por último, en la Sociedad Constancia se conservan entre otras
imágenes, 27 fotografías con "extras" al estilo de las producidas por Mumler, cuyo origen todavía se
está investigando debido a la falta de referencias o material documental que acompañe las mismas.
Retomando los conceptos de Barthes (1980) sugeridos al inicio, y aplicándolos a la producción de

"fotografías-prueba", podemos identificar a un operador, es el fotógrafo, cuya intención es registrar
la evidencia del fenómeno producido en el momento, que en algunos casos puede ser visible (prueba
directa) o en otros invisible (prueba indirecta) apareciendo luego en el revelado. Tenemos también al
spectator al que podemos pensar en términos de dos potenciales clientes: los clientes internos, los
espíritas y los clientes externos, el público no espírita. Ambos encontrarían en estas imágenes una
demostración científica de la existencia de los fenómenos, la prueba de los argumentos sostenidos
por una creencia, argumentos para algunos suficientes para obtener tanto la ratificación de la
creencia o la "conversión".
Quizás el tema más complejo de analizar sea el spectrum: aquello que es fotografiado: ¿Qué
aparece en la imagen?¿Cómo aparece?¿Qué significa? Por el momento sólo nos contentamos con
poder establecer una categoría con dos subespecies para poder englobar las producciones en virtud
de lo que muestran: fotografía-prueba directa y fotografía-prueba indirecta.
CONSIDERACIONES FINALES
La adhesión kardeciana al positivismo puede vislumbrarse a partir de las cuestiones doctrinarias,

que establecen leyes de evolución permanente, siempre en sentido progresivo, acumulativo, para
todo lo que existe en el universo; leyes cuyo conocimiento permitiría predecir todo cuanto vaya a
acontecer (predictibilidad). Pero fundamentalmente esta adhesión se aprecia en el monismo
metodológico que el positivismo sustenta: la experimentación como único modo científico válido
para obtener conocimiento y contribuir al progreso; en síntesis, la repetibilidad, el establecimiento
de leyes y la verificabilidad objetiva, representable y transmisible.
Así como el método experimental ha sido y es para el positivismo la única manera válida de producir
conocimiento, el espiritismo kardeciano ha permanecido también fiel a ello, organizando verdaderos
laboratorios, espacios donde los médiums eran probados y reproducían los fenómenos bajo
determinados controles, fenómenos que en su época de apogeo parecían diseminarse y extenderse
por todo el mundo. Fieles también a la idea de la necesidad de un registro objetivo y observable de
lo acontecido, la técnica fotográfica vino como anillo al dedo en apoyo de estos principios, con el
consiguiente intento del espiritismo de legitimarse frente a sus seguidores y la sociedad toda
mediante dicha herramienta. Como se ha mencionado previamente, el registro fotográfico no es
novedoso y fue utilizado por la ciencia en ciertos contextos y en determinadas épocas como
elemento de validación empírica.
Ciertamente, es interesante pensar en una creencia como el espiritismo kardeciano, que se propone
a sí misma como una doctrina "racional" y con un aspecto "científico" (experimental), desarrollando
esta actividad y proponiendo la construcción de un lenguaje "científico" a través del uso de la
imagen, cuya pregnancia sigue confundiendo al spectator incluso en nuestros días. El movimiento
kardeciano argentino ha procurado repetir, como lo hicieron los grupos en Europa, Estados Unidos y
en la mayoría de los países del mundo donde se desarrolló esta creencia, la producción de
fenómenos y su registro. Es importante destacar que muchas de las producciones argentinas sólo
pueden ser interpretadas a la luz de descripciones de experimentos similares en otros contextos, lo
que revela el grado de conexión e información circulante, los lazos entre asociaciones y la necesidad
de repetibilidad y verificación de las pruebas obtenidas.
Nuestra propuesta de clasificación entre fotografías-prueba directa y prueba indirecta es un intento

por agrupar las producciones espiritas obtenidas en contextos experimentales, en base a una
supuesta doble objetividad que la cámara como instrumento puede aportar. Por un lado mostrando
aquello que se presenta frente a ella y que forma parte del campo visual compartido por los sujetos
participantes, y por otro, evidenciando fenómenos que el ojo humano no percibe, pero cuya realidad
el proceso de revelado precisamente "revela". Si bien el discurso visual no ha sido el único que el
espiritismo ha usado como modo de construcción de legitimación, sigue siendo a nuestro entender el
más novedoso y complejo, y el que más preguntas nos genera hasta el presente.
Referencias
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[Anónimo] (1904). Boletín de la Semana. Constancia. 27(897), p. 287.
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[Anónimo] (1922). Trabajos del Instituto Metapsíquico. Revista Metapsíquica Experimental, 12(135), p. 3.
Barthes, R. (1980). La cámara lúcida. Notas sobre la fotografía. Buenos Aires: Paidós.
Bazín, A. (1979). The ontology of the photographic image. En P.R. Petruck (Ed.), The Camera viewed: Writings
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boletin%5Cboletin_psi_3_3_Octubre_08.html#tit03 el 13.2.2017].
Depascale, A. & Rinaldini, M. (1927), Diccionario de metapsiquismo-espiritismo y filosofía espiritualista.

Buenos Aires: Constancia.
Gettings, F. (1978). The extraordinary story of spirit photography: Ghost in photographs. New York, NY:
Harmony Books.
Gimeno, J.; Corbetta, J.M.; & Savall, F.A. (2010). Cuando hablan los espíritus. Historias del movimiento
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Kaplan, L. (2008). The strange case of William Mumler: Spirit photographer. Minnesota, MI: University of
Minnesota Press.
Kossoy, B. (2001). Fotografía e historia. Buenos Aires: Biblioteca de la Mirada.
Mariño, C (1963). El espiritismo en la Argentina. Buenos Aires: Constancia.
Rebaudi, O. (1925). El Espiritismo en la Argentina. Constancia, 68(1978), p. 314.
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Soiza Reilly, J.J. (1912). Las ciencias ocultas en Buenos Aires: El Espiritismo. Fray Mocho, 1 (22).
Sontag, S. (2006). Sobre la fotografía. Buenos Aires: Alfaguara.
Vandevelde, L.P. (1938). El misterio de la vida y de la muerte. Claridad: Buenos Aires.
Villa, J. M. (1927). La fotografía psíquica. Constancia, 50(2068), p. 200.
Villalobos, B. (1904). El espiritismo en Buenos Aires: Curiosas fotografías de espíritus materializados. Caras y
Caretas, 7(308).
1Un reconocido espírita argentino, que perteneció a la Sociedad Constancia, entre otras, y fue dirigente de la
Confederación Espiritista Argentina.
2Proyecto "El espiritismo en la voz de los espiritistas: La Generación del 80 y su influencia en la Argentina
moderna" dependiente del programa Patrimonio y Creencias del Museo Roca -Instituto de Investigaciones
Históricas (2007-2010).
* Parte del presente artículo pertenece al proyecto Positivismo, método experimental e imagen: la fotografía
como construcción de estrategias de legitimación científica de una creencia. El caso del espiritismo kardeciano
en la Argentina (1890-2010) para la Maestría en Metodología de la Investigación Social (UNTREF) bajo la
dirección de Prof. Dr. Pablo Wright. Una versión abreviada fue publicada originalmente en: Touris, C. y
Contardo, M.F. (Eds). (2013). Actas de las Terceras Jornadas de Religión y Sociedad en la Argentina
Contemporánea y países del Cono Sur (III RELIGARSUR)/V Jornadas de Religión y Sociedad en Argentina.
Buenos Aires: Relig-Ar.
** Psicólogo de orientación psicoanalista. Es graduado por la Universidad John F. Kennedy. Obtuvo un

posgrado en Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura (Hospital. Rivadavia, Buenos Aires). Actualmente es
Maestrando en Metodología de la Investigación Social (UNTREF), y coordinador e investigador del Programa
"Patrimonio y Creencias" del Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas, que depende del Ministerio
de Cultura de la Nación.
*** Museóloga graduada por la Universidad del Museo Social Argentino. Es Técnica en Conservación de Papel
(Colegio Otto Krause) y docente universitaria (UMSA). Actualmente está a cargo del área de conservación de
obra en papel del Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas. Es Investigadora del Programa
"Patrimonio y Creencias" del Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas, que depende del Ministerio
de Cultura de la Nación.
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Modelo teórico
UNA INTERPRETACIÓN PSICOANALÍTICO-LACANIANA DE LA PARAPSICOLOGÍA
Jacob W. Glazier*
"¿Qué habrá, por otra parte, más convincente que el gesto de

volver las cartas sobre la mesa? Lo es hasta el punto de que
nos persuade un momento de que el prestidigitador ha
demostrado efectivamente como lo anunció, el procedimiento
de su truco, cuando sólo lo ha renovado bajo una forma más
pura: y ese momento nos hace medir la supremacía del
significante en el sujeto."
Lacan, 1988, p. 36
Jacob W. Glazier INTRODUCCIÓN

jacob.w.glazier@gmail.com
El gesto paradójico que abre este artículo pertenece a Jacques

Lacan, un psicoanalista francés del siglo XX. Lo más notable es que Lacan es famoso por tomar la
teoría psicoanalítica freudiana tradicional y aplicar conceptos estructuralistas saussureanos1. Esto
produjo un tipo de interpretación psicoanalítica que consideraba el discurso -o el lenguaje en
general- como lo más importante, por encima de algunos de otros enfoques del psicoanálisis que,
en contraposición a Lacan, prefirieron conceptualizar el tema a través de la biología, las relaciones
de objetales, los arquetipos o el bienestar del ego.
En el psicoanálisis lacaniano, el término sujeto se refiere a cualquier ser que posea un inconsciente.
En la clínica, durante la práctica del psicoanálisis, este ser se conoce como analizante o el que
desea tratamiento. Sin embargo, en un sentido más amplio, sujeto también puede referirse a un
conjunto de prácticas, rituales y reglas implícitas que se agrupan formando, a los efectos de este
trabajo, la disciplina llamada parapsicología.
Volviendo a la importancia del lenguaje para Lacan, la noción del sujeto trae a colación su teoría del
significante, aludida en el epígrafe del presente artículo, quizás aclara más nítidamente el énfasis de
este enfoque en el lenguaje. El significante -a diferencia de psi para la parapsicología- representa
una categoría o un término privilegiado. El significante es la pura forma, física y vacía, que lleva la
información que permite la comunicación y el proceso de creación del significado, lo que en
semiótica también se conoce como significación. En contraste con el significado, el significante es
inteligible en sí, o la construcción de sentido hecho por el sujeto por fuera del mundo. La
importancia que esto tiene para la ciencias se aplica a cómo se produce el conocimiento, o la
cuestión de lo que es cognoscible. En otras palabras, la epistemología de la disciplina está siempre
subordinada o, al menos dictada, por la lógica del significante, su encasillamiento obstinado dentro
del sujeto, lo que sea que pase en un analizante o una disciplina científica.
Tal "problemática de significado" no puede ser más clara como lo es en la literatura parapsicológica
y, precisamente, en cuanto a cómo esta disciplina entiende su práctica científica (para una discusión
razonable de opinión sobre el asunto; ver Alcock, 1981; Braude, 1986; y Glazier, 2014). De hecho,
algunos de estos investigadores afirman que el estudio de los fenómenos psi puede ser en verdad
un desafío a la hegemonía de la ciencia convencional, es decir, enfoques positivistas y rígidamente
cuantitativos de hacer ciencia. Con el fin de analizar la parapsicología, quiero señalar que este
término se basa en suposiciones derivadas de la ontología fisicalista y sus consecuentes
metodologías experimentalistas. Volviendo a la "problemática del significado, la pregunta sería ¿es
psi, por definición propia, una anomalía que amenaza con desentrañar o reconfigurar el proyecto de
la ciencia como tal? Una vez más, ¿es posible que psi esté tratando de decir algo malicioso sobre su
propia constitución que implica ciertas ramificaciones para la praxis de su estudio?
Kennedy (2016) sugiere que "el fracaso de producir efectos psi confiables y convincentes después
de ochenta años de investigación experimental indica que todavía no comprendemos los factores
fundamentales de su funcionamiento" (p. 53). El investigador continúa proponiendo la concepción
de psi de George Hansen como una iteración de la actuación del tramposo como una forma útil de
demostrar cómo "los efectos psi pueden ser sorprendentes y confiables durante un período de
tiempo, pero luego parecen evitar activamente efectos útiles o sostenidos" (Kennedy, 2016, p. 53).
La teoría de tramposo (Trickster theory), como se la conoce en parapsicología, proviene del libro
The Trickster and the Paranormal de George Hansen (2001), en donde el autor sugiere que los
fenómenos paranormales, o psi específicamente, tienen una semejanza notable con los relatos del
tramposo y otras mitologías en otras culturas. De hecho, una de las implicaciones de la teoría
implica que las astucias características de este tramposo pueden ser las culpables de la dificultad
histórica que ha tenido la parapsicología de legitimar como válido y científico su objeto de estudio,
el psi. En otras palabras, en un lenguaje más técnico, quizás debido a su composición ontológica -la
condición misma que posee- psi constituye una amenaza siempre presente e inasimilable a través
de su capacidad de frustrar cualquier interpelación totalizada de un modelo a priori. La relación
epistemológica que la parapsicología tiene de psi, el puente entre el significante y el significado,
invoca necesariamente a las cualidades del tramposo. Hansen (2016) llama a algunas de estas
cualidades "oposiciones binarias, liminalidad, anti-estructura, communitas, intermedialidad, e
intersticialidad" (p. 52). Estos son conceptos temáticos que Hansen usa para hablar de los rasgos
que lo paranormal y el psi comparten con la figura del tramposo en su libro y, más recientemente,
durante el simposio sobre este mismo tema en la 59ª Convención Anual de la Parapsychological
Association, en Boulder, Colorado (en 2016).
El tramposo, para Hansen, está, en sentido literario, basado en la contextualización de un tropo. Un

tropo en este sentido es la aparición de una figura literaria o un motivo especial, que ayuda a
explicar la forma en que psi se comporta. La primera comprensión del tropo, como personaje
literario, materializa la encarnación del tramposo -no importa si son historias escritas o verbales.
Esta figura literaria específica, de cierta manera paradójica, tiene un gusto peculiar que lo diferencia
del lenguaje: los aspectos sensuales y animales de la experiencia, en oposición a la jerarquización
de la racionalidad instrumental. Interpretada como una figura que atraviesa fronteras culturales, no
importa si el tropo del engañador se encuentra en una teoría (la teoría arquetípica, el inconsciente
colectivo y la teoría analítica de Jung), anécdotas y mitologías regionales (las leyendas de coyotes
en los nativos americanos o el Paraíso Perdido de Lucifer), o personas e instituciones sociales (el
chamán de las culturas indígenas o la parapsicología propiamente dicha). Hansen reduce ciertos
puntos en común que encuentra entre la literatura parapsicológica y los ejemplos figurativos o
literarios del tramposo; con oposiciones binarias, liminalidad, anti-estructura, communitas,
intermedialidad, e intersticialidad.
El coyote es uno de los avatares clave del tramposo en la tradición nativa americana de Norteamérica.
Muchas veces, involuntariamente, hace travesuras y se mete en problemas. Al tener una afinidad por quitarle
las partes del cuerpo y hacer cosas con ello que no se supone que haga, el coyote es un personaje de carne y
hueso que invierte los binarios –de hecho, su propio cuerpo– mientras que suele reírse todo el tiempo.
Por esta razón, el tramposo gusta de la inversión de los opuestos -por ejemplo, lo sagrado y lo
profano, la comida y el excremento, la inteligencia y la estupidez- que subyacen a las relaciones
comunales. Tales oposiciones permiten al tramposo mantener un estado de liminalidad o
intersticialidad, un cierto deseo de nunca quedar atrapado, situándolo así en una zona intermedia.
Su intención es siempre oscura, como señala Hansen, en el sentido de que la intencionalidad
depende del tipo de tramposo; algunos son más traviesos mientras que otros pueden estar tratando
de ayudar al orden establecido a través de un juego recíproco de movimiento constante, como un
anti-estancamiento. En relación con el juego textual y la impostura, Tiffany (2013) indica que esta
cualidad es como un "drama luciferiano de la inversión... El hombre se convierte en mujer, el arte
vivo se vuelve cursileria muerta, el bien se hace maligno, lo verdadero se convierte en falso. Y
nadie puede distinguir la diferencia" (p. 80). Esto es inherentemente una forma anti-estructural, la
creación de un antagonismo dentro del edificio autoritario. Communitas a veces sigue como
resultado de una travesura del tramposo, un término similar a una anti-estructura que Hansen toma
de Víctor Turner, que es la creación de una relación más inmediata, cruda e igualitaria entre los
participantes de la jerarquía social2.
Aunque acepto la premisa de Hansen que postula una analogía productiva entre psi y el tramposo,
por el contrario, yo propongo una conceptualización más técnica y teórica de la naturaleza
"tramposa" de psi, que no necesariamente está alineaada con el carácter literario de la "teoría del
tramposo" per se -cómo puede verse o parecer en determinado contexto. Como resultado de esto,
mi esperanza es que las herramientas conceptuales que he presentado, a través de Lacan, podrán
ser aplicables independientemente del contexto social, histórico o incluso teórico. En otras palabras,
podría decir que estoy universalizando la teoría del tramposo aplicando el psicoanálisis lacaniano.
Por lo general, para articular el psicoanálisis en oposición a los modelos científicos de la

parapsicología, requiere cierta justificación. De hecho, el debate entre los filósofos de la ciencia y
los psicoanalistas se remonta a los primeros años de esta última disciplina. La acusación de
pseudociencia, que la lógica del psicoanálisis se asemeja a una teoría conspirativa, o que
simplemente funciona para replicarse en si misma, han sido todas niveladas. Tal vez una de las
críticas más conocidas, dentro de la filosofía de la ciencia, es la de Karl Popper. Para expresarlo
brevemente, Popper dice que el psicoanálisis no es falseable en un sentido estrictamente científico.
Para Popper, esto significa que el principio de la inducción, que procede de un estado de cosas a una
ley general, funciona de manera amarga, por así decirlo, de modo que se cumple automáticamente
todos los criterios que lo hacen suficiente. Grünbaum (1977) articula este punto afirmando que "el
psicoanálisis tiene mucho más en común con la astrología que con las ciencias genuinas. Popper
considera que su propio criterio de demarcación es muy superior al del inductivismo". Grant y
Harari (2005) contrarrestan esta noción tan difundida de que el psicoanálisis no es falseable, tanto
por razones lógicas como empíricas, gracias a la abundancia de datos clínicos y de investigaciones
recientes que han sometido el tratamiento analítico a medidas cuantitativas.
Además, dado que algunas de estas críticas vienen desde antes de la teoría lacaniana (Lacan murió
en 1981) dice algo sobre su datación. De hecho, la contextualización del psicoanálisis francés con
algunos de sus parientes críticos de la teoría, como la deconstrucción, la genealogía foucaultiana y
el imanentismo de Deleuze y Guattari, arroja luz sobre cómo las nociones de que "lo que cuenta
como ciencia" son fundamentalmente problemáticas, pueden contener suposiciones secretas o
alianzas inconscientes. Ni siquiera se necesita salir de la parapsicología para encontrar cierta
afinidad para rastrear esas cadenas discursivas de poder históricas y arraigadas. Por ejemplo, Rhea
White (1994) sugirió incorporar un enfoque más feminista al estudio de psi, que sin duda
cambiarían las coordenadas científicas de la disciplina. En un espíritu crítico similar, el psicoanálisis
lacaniano ofrece su visión única de cientificidad y lo que significa estudiar o analizar realmente a un
ser.
La tesis de este artículo es que la parapsicología puede leerse como una ciencia de la "falta" en
tanto que toma como objeto de investigación el ser siempre elusivo que se derrama y escapa al
significado en un juego indefinido: ese ser que la parapsicología llama "psi". A través de la teoría
lacaniana, se presenta el argumento que fundamenta, utilizando los propios conceptos de Lacan,
cómo la ciencia de la parapsicología, y psi específicamente, se entrelazan con las cualidades del
tramposo como lo describe Hansen (2001). El resultado final, creemos, sumará al limitado trabajo
que se ha hecho sobre un psicoanálisis teórico en parapsicología (ver Evrard, 2014).
Cabe señalar aquí que la falta, no se emplea peyorativamente como algo "deficiente" con la
parapsicología, o incluso su metodología tradicionalmente experimental, más bien, el término se
toma del propio Lacan y se utiliza como descriptor de la relación que el sujeto tiene, en este caso la
parapsicología, con el objeto que pretende analizar. Esta es una línea de pensamiento importante a
seguir porque, si el caso es que la parapsicología podría explicar varios cortocircuitos
experimentales y teóricos inherentes en su historia y literatura. Por ejemplo, la disciplina ha tratado
de definir lo que es psi, explícitamente en términos de una relación predeterminada con su falta; es
decir, la fidelidad a una ontología propiamente dicha que se sitúa en los marcos experimentales
puros y la misma elucidación de la significación, la provisión de un "significado claro", que es
principalmente diferente en rigor.
EL "AGUJERO" EN LOS MODELOS FISICISTAS
Algunos investigadores en parapsicología (por ejemplo, Radin, 2006) creen que los avances en las
ciencias naturales -especialmente la teoría cuántica- ofrecen la mejor esperanza de dar a los
eventos paranormales el mismo estado de realidad que otros fenómenos psicológicos; o, en un
sentido más rígido siguiendo la lógica de Radin, se convierte en una función de la física y de la
ontología cuántica en general. Es decir, la capacidad de cómo se puede adquirir información a
distancia a través de medios no convencionales, según estos proponentes, a través de conceptos
como el entrelazamiento cuántico, la no-localidad, etc. En este sentido, como muchos
parapsicólogos, siguiendo el ejemplo de Radin, siguen todavía el camino trazado por las ciencias
físicas, con la esperanza de que un eventual hallazgo experimental respecto a la teoría cuántica y a
la parapsicología en general vayan a probar científicamente, y de una vez por todas, el estatus
empírico de la realidad de psi.
Se dice que tal hallazgo sería invaluablemente útil para la parapsicología, en parte porque esta
disciplina sigue siendo deficiente respecto a cualquiera de estos en consonancia con los principios
que guian la agenda (Felser, 2001). Por lo tanto, la teoría cuántica, no sólo dejaría claro cómo se
conectan los procesos físicos a través del cuerpo y el cerebro de maneras no locales, que hasta
ahora han sido consideradas como paranormales, tal vez proporcionando un modelo predictivo,
explicativo y fisicalista coherente, sino que también nos ayudaría a sedimentar la ontología de la
parapsicología, orientando así las prácticas de investigación, los debates teóricos y otras estructuras
disciplinarias.
Sin embargo, lo que este razonamiento no tiene en cuenta es cómo puede ocurrir semejante
sedimentación, en primer lugar, porque presupone la naturaleza misma de la creación de
significado, lo que Lacan llamó, a través de su teoría del significante, la significación. De esta
manera, mantener en suspenso la teoría cuántica es, del mismo modo, crear dos tipos de
antagonismos. En primer lugar, se confunde aún más la categoría de parapsicología como ciencia:
¿es psicológica, física, ecléctica, etc., entrelazando de este modo lo que Radin y otros están
haciendo en física?
O, en otras palabras, ¿dónde están los límites disciplinarios que contornean y remarcan a la
"parapsicología" como un campo separado de investigación empírica? Incorporar el sentido
fenomenológico por el cual psi muestra sus cualidades de embaucador ayudaría a la parapsicología
a establecerse dentro de sus parámetros disciplinarios en lugar de enmarcarla sólo como una
ciencia puramente fisicalista, lo que representa cierta imposibilidad y límitación. En otras palabras,
la "patinada" de psi es que el tropo (o la figura literaria) del engañador es el excedente por el cual
el experimentalismo puro no puede estrictamente significar. Por lo tanto, no se trata de elegir entre
dos opciones falsas (por ejemplo, un enfoque basado en las ciencias físicas o las ciencias sociales),
ni siquiera tratar de sintetizar las dos (por ejemplo, una investigación cualitativa y cuantitativa
pluralista), sino tratar de mantener la naturaleza apórica (dicotómica) de psi unida.
Jacques-Marie Émile Lacan (1901-1981) fue un médico psiquiatra y psicoanalista francés conocido por los
aportes teóricos que hizo al psicoanálisis basándose en la experiencia analítica y en la lectura de Freud,
incorporando a su vez elementos del estructuralismo, la lingüística estructural, la matemática y la filosofía.
Lacan, consdierado el psicoanalista más famoso del siglo XX después de Sigmund Freud, aquí soplando su
famoso "cigarro torcido" la práctica que copió de Freud dándole, literalmente, un giro.
En segundo lugar, el movimiento hacia la teoría cuántica sigue siendo decididamente científico, en el
sentido de que se basa, al menos metodológicamente, en las nociones de la ciencia convencional,
como el análisis estadístico, el grupo control y la adjudicación de resultados contra un conjunto
preestablecido de prácticas. Esto no es necesariamente "malo" en la medida en que contribuye a la
literatura (Tressoldi, Storm & Radin, 2010) que apoya la acción "espeluznante" a distancia; lo que
suele ser considerado paranormal. Sin embargo, esto es un anatema para la premisa central de mi
argumento, que entiende a psi como manifestación de un "tramposo" que no es susceptible a un
acuerdo tan sencillo, es decir, la teoría cuántica como un modelo paradigmático explicativo.
Estoy usando el término embaucador aquí en el sentido de que Hansen lo desarrolla porque su
análisis temático produce variables que, como lo expresaré más adelante, colocan en paralelo el
proceso de significación. En otras palabras, no es que de alguna manera se utilice al "tramposo para
describir todos los aspectos aberrantes o no experimentales facilitadores de psi -los sobrantes de la
aplicación de modelos físicos o experimentos. Por el contrario, los conceptos de Lacan van a
demostrar que se puede desarrollar una teoría del tramposo para cubrir toda la ontología de psi,
señalando la forma en que globalmente se comporta, no sólo dentro de los confines del laboratorio.
Un paso importante para lograr esto es dar cuenta de la direccionalidad de los procesos psi o de
cómo, por su propia naturaleza, parecen estar guiados por el reclamante o por alguna fuerza
desconocida. Rhine, Pratt, Stuart, Smith y Greenwood (1940) plantearon la cuestión de esta
manera, "se ha establecido que el proceso extrasensorial... es, en primer lugar, voluntario en su
dirigibilidad. De hecho, si asi no fuera, es difícil ver cómo sería posible una demostración
experimental de la PES" (p. 319). El término dirigibilidad está bien elegido, ya que conserva la
teleología de psi como una pregunta abierta, no la relega a determinismos pasados, presentes o
futuros. El hecho mismo de que psi está ligado a un sujeto de alguna manera -que está "dirigido"-
se puede explicar, a través del concepto lacaniano de temporalidad conocido como après-coup (ver
la sección "Percepción Extrasensorial y la après-coup de Lalangue"). El tipo de dirigibilidad que esto
requiere no es tan "consciente" en el sentido de la intencionalidad, ya que la temporalidad de Lacan
está estructurada por una posterioridad que es retrocausal pero no necesariamente en un sentido
diacrónico o un sentido próximo; sino que surge inequívocamente del propio sujeto.
En términos generales, psi está fundada en el proceso de significación o significación, en el sentido

más estricto, y se reduce a las lógicas del dominio de las ciencias naturales, psicológicas, biológicas
o físicas 3. Lacan se refiere a tal imposibilidad como la falta, o el "agujero" vacío, por el cual todo el
significado llega a existir. Esto se puede expresar más específicamente apelando a conceptos
precisos dentro de la teoría lacaniana como, por ejemplo, a través de la lalangue4, el conjunto de
significantes que se sostiene dentro del inconsciente, que da lugar a sistemas, procesos y prácticas
de significación y, como se ha mencionado antes, la comprensión lacaniana de la temporalidad.
LA ERUPCIÓN DE LA LALANGUE
Lo que es propio de cualquier intervención psicoanalítica, o de cualquier articulación de la disciplina

en si misma, teórica, práctica o no, es el lugar privilegiado que juega el inconsciente. Como
resultado de esto, no debería sorprender entonces, cuando se trata de colocar la parapsicología en
el diván, que lo que está implícito en la investigación científica es de mayor interés para el analista.
Lacan hace esto usando el ejemplo fácilmente accesible de la comunicación; es decir, poner en los
términos de la semiótica general nuestra discusión de la teoría del significante; la posibilidad de que
un significante vuelva a su significado. Lacan articula esto de la siguiente manera:
La comunicación implica referencia. Pero una cosa es clara: el lenguaje es

simplemente lo que el discurso científico elabora para explicar lo que yo llamo lengua
[lalangue]. El lenguaje sirve para propósitos que son totalmente diferentes de los de
la comunicación. Eso es lo que la experiencia del inconsciente nos ha demostrado, en
la medida en que está hecha de lenguaje, que como ustedes saben escribo con dos
"eles" para designar lo que cada uno de nosotros trata, nuestra lengua materna
(lalangue dite maternelle), que no se llama asi por accidente (Lacan, 1998, p. 138).
¿Por qué el énfasis en la lengua materna, nos pregunta Lacan, no sin retórica? En cierto sentido,
para Lacan, la ciencia presupone una teoría de la comunicación incompleta, carente de rigurosidad,
o por lo menos de correspondencia, que, según la lógica del inconsciente, tiene algo de secundario;
a saber, que el carácter "superficial" del lenguaje en el sentido cotidiano del término se ajusta al
ámbito de las ciencias, en oposición al estrato primario y subyacente de lalangue. Esta es la
estructura "análoga" a la que Lacan (1998) se refiere diciendo que "el inconsciente está
estructurado como un lenguaje" (p. 48, énfasis en el original). En otras palabras, lalangue es
aquello que precipita (pero no casualmente) varios significados a través de la relación que el sujeto
tiene con el significante -para decirlo de una manera ilustrativa, es la piscina primordial en la que
estamos nadando. En verdad, el término lacaniano lalangue habla del sustrato polisémico (palabras
simples con múltiples significados) y homofónico (el deslizamiento del sonido del significante en
relación con el significado) del inconsciente sobre el cual descansa la "comunicación" o el discurso
de las ciencias.
Esto es importante por dos razones: en primer lugar, lalangue crea espacio para polemizar la
hegemonía del conocimiento científico, su carácter esencialmente epistemológico, ya que la
lalangue da lugar al entramado de las conexiones que enmarcan todo tipo de epistemología o
discurso. Una forma de entender esto es a través del énfasis de Lacan en la literalidad del idioma
lalangue dite maternelle (el lenguaje de la lengua materna). Por supuesto, la lengua materna se
refiere no sólo a la llamada lengua materna del sujeto transmitida a lo largo de la vida temprana, el
desarrollo social y cultural (por ejemplo, el español o el francés como primera lengua), sino también
la conexión especial que el niño tiene con su madre real de la vida y cómo esto se resuelve o no
diagnósticamente. La teoría lacaniana a veces colapsa estos dos aspectos de la formación del
lenguaje en el término (m)Otro. En términos ligeramente más técnicos, el (m)Otro en la clínica
lacaniana ofrece cierto puente mediador, sine qua non para el desarrollo del sujeto dividido; tanto
en sus típicas configuraciones edípicas (familiares), y más generalmente en relación con el orden
social o simbólico amplio en el cual el sujeto es aclamado a ser a través del nombramiento (Žižek,
1989). La familia de origen del analizando durante la terapia y las grandes instituciones sociales y
culturales determinan necesariamente el desarrollo del sujeto, no sólo uno o el otro.
La idea aquí, en relación con las ciencias, es hasta más simple que un caso clínico: el lenguaje de la
lengua materna cubre, obscurece y confunde la "pureza" de la lalangue, aunque esta pureza tenga
una cualidad sediciosa y destructiva a su poder. Lacan adjudica este proceso a través de la
trayectoria evolutiva del sujeto de manera tal que esta "cobertura" ocurre en el preciso momento en
que el sujeto comienza a usar el lenguaje, adquiriendo esta habilidad desde su contexto social. Esto
es necesario en cierto sentido, ya que el sujeto debe llegar, eventualmente, a relacionarse
socialmente con otros sujetos, comunicarse y comprometerse en discursos de conocimiento,
participar en la cotidianidad del mundo y hacer otras cosas similares. Dicho de otra manera, cuando
el lenguaje está en uso, siempre hay una división entre el significante y el significado: el sujeto está
alejado de su relación original con el lalangue.
Las letras desordenadas ayudan a representar el caótico conjunto de significados de la lalangue, el lugar
homofónico y polisémico donde el significado se desliza alrededor. Esta sería la "verdadera" lengua materna
del sujeto, en la medida en que es capaz de seleccionar el significante psi correspondiente, el sujeto es capaz
de pasar por debajo de los modismos y frases que le son entregados a través de la oscuridad del Gran Otro,
Educación social.
La literatura parapsicológica es un excelente ejemplo de ello. Es decir, el fenómeno de la xenoglosia

o la glosolalia indican, creo, el estrato "subyacente" (o superpuesto pero todavía típicamente
inconsciente) de la lalangue. El término anterior, la xenoglosia, se toma en un sentido más estricto,
de modo que el hablante supuestamente es capaz de hablar en un lenguaje extraño (alienado)
semánticamente inteligible que, al menos según la ciencia empírica, sería imposible para el hablante
haber aprendido. Por otra parte, el otro término, glosolalia, es un balbuceo ininteligible (es decir,
"hablar en lenguas"), a pesar de que el habla puede tener una estructura sintáctica que se asemeja
al lenguaje humano normal. En un sentido anecdótico, el trabajo de Ian Stevenson (1984) respecto
a los casos de reencarnación y a quienes dicen recordar vidas pasadas es interesante no sólo
porque estira las estructuras edípicas lacanianas para alcanzar lapsos de tiempo más largos que lo
aceptable, sino también ayudar a demostrar el concepto de lalangue de Lacan. Siguiendo esta
lógica, la división entre significante y significado, a la que me he referido antes, sería una pérdida
en el mundo de los significados que van en la dirección opuesta al "pool" xenoglósico, al menos en
términos de la singularidad del sujeto, de los significantes encontrados en lalangue.
De esta manera, semejante dispersión del deslizamiento caótico del significado y la interconexión
del lalangue con la mundanalidad deja al sujeto alienado de su propio ser o, según los términos de
la teoría lacaniana, el sujeto es -casi siempre- un sujeto dividido. El énfasis anterior en la alienación
puede decirse que es un sello de la conceptualización de Lacan del desarrollo de la subjetividad y
del lenguaje en el sentido de que es precisamente por esta falta, que el sujeto es cortado a través
de la incisividad del significante, que allana la forma por como la lalangue puede estructurarse -por
ej. la creación de categorias especiales5, epistemologias, discursos, etc. Puesto que, para Lacan, el
sujeto de análisis es necesariamente un sujeto hablante, basado en su capacidad o en su falla para
significar su deseo, el significado de lalangue, entonces se trata de atraer al sujeto, a través de
diversas tecnologías de intervención, a hablar como lo más cercanamente posible a lo real de su
territorio mantenido dentro de lalangue. Simplemente, los coberturas epistemológicas -por ejemplo,
ciencia, religión, charla ociosa, etc.- habitan el dominio de esta labor analítica.
En segundo lugar, y quizá aún más importante, en cuanto hay una sustancia más originaria, es
decir, lalangue, de la cual se deriva el conocimiento como tal, el análisis no tiene como tarea la
mera sutura de la carencia del sujeto, su alienación de su deseo inconsciente, sino una exposición
radical a esta falta, una cierta reacomodación con la lalangue. Esto tiene el beneficio de abrir el
campo de la "comunicación" o, más ampliamente, la intersubjetividad, a diferentes modos
epistemológicos de expresión y enunciación; por ejemplo, no-locales, retroactivos, etc. Esto no
quiere decir que Lacan, intencionalmente o no, previó la aplicación de la práctica analítica para
inducir tales medios marginales, de manera contra-hegemónica o post-epistemológica de
cosntrucción de sentido. Estoy diciendo que, por principio, la confrontación con lo real del objeto
causa de deseo induce necesariamente una significación que está "más allá", o al menos post-
científica, en la medida en que el inconsciente no excluye tal realidad.
A tal punto, aunque no en términos parapsicológicos, Lacan sostiene que "los efectos de lalangue,
ya allí como conocimiento, van mucho más allá de cualquier cosa que el ser hablante sea capaz de
enunciar" (Lacan, 1998, p. 139). Esto, más allá de lo que parece, es todo tal que no sólo funda el
deseo del inconsciente del sujeto de una manera idiográfica y singular, sino que constituye también
la base misma por la cual cualquier forma de comunicación, científica o de otro tipo, se puede
articular -cuando fluye con la lalange tanto como el significante se vuelve verdaderamente
"dorado", llevado sobre el abismo de la referencia por las asociaciones recién formadas que
atraviesan el inconsciente. En otras palabras, esto representa cierta instancia sincrónica, en el
sentido junguiano más austero, por el cual el sujeto y su encuentro inconsciente resultan en una
especie de desalienación, por muy breve que sea. Puede ser útil volver al ejemplo anterior de la
relación xenoglósica que el sujeto tiene con su lalangue. Dicho asi, el significante dorado al que me
referí anteriormente sería una sincronización aleatoria del sujeto con su carencia que aún conserva
la alteridad -no la obliteración del sujeto o su afánisis (desaparición) sino una sublimación-
engendrando un "momento de psi"; uno que da acceso a procesos que normalmente permanecen
ocultos.
Mencionando específicamente el énfasis que Lacan pone al significante, las prácticas del
conocimiento, y la ciencia convencional por extensión, sufre por medio de la agencia del
significante. Puesto en el concepto de lalangue que he estado definiendo, Lacan se mueve "un paso
hacia fuera" explícitamente llamando ahora al significante:
Ese conocimiento (científico), en tanto reside en el refugio del lenguaje, significa el

inconsciente... mi hipótesis es que el individuo que se ve afectado por el inconsciente
es el mismo individuo que constituye lo que yo llamo el sujeto de un significante. Eso
es lo que enuncio en la formulación mínima de que un significante representa un
sujeto a otro significante. El significante en sí mismo no es otra cosa que lo que se
puede definir como una diferencia con otro significante. Es la introducción de la
diferencia como tal en el campo, lo que permite extraer de la lengua la naturaleza del
significante (ce qu'il en est du signifiant). (Lacan, 1998, p 142, énfasis en el original)
La diferencia, especialmente en relación con la última cláusula de la cita, pone en primer plano, a
través de su marcado por el significante, la relación entre lalangue y conocimiento como tal. Es, por
lo tanto, en este sentido, que el sujeto de la ciencia sólo puede definirse precisamente en términos
a través de su aplazamiento, el hecho mismo de que el significante no representa nada (es decir, el
sujeto de la ciencia) que no sea otro significante. Este adagio articula la forma en que Lacan
entiende la creación y la conexión del significado, a través de la unión de significantes en cadenas
relacionales. Esto es asi precisamente porque el significante es una cierta ausencia que le permite
ser llenado eventualmente por significado. La creación de la diferencia y el aplazamiento, el llenado
perpetuo del significado, de esta manera, genera otras categorías que estamos acostumbrados a
ver utilizados en la literatura científica y filosófica -por ejemplo, el espacio, el tiempo, la identidad,
la alteridad, etc.
El punto preciso es que estas categorías, y otras, son auxiliares en la medida en que se basan en
una iteración o juego en la lalangue del inconsciente; lo que Lacan llama la "[extraction] de la
naturaleza del significante del lenguaje" (1998, p. 142). Esto no es ni fácil ni exhaustivo, de manera
tal que la productividad infinita del inconsciente termina en última instancia su propia maestría,
cualquier tipo de meta-lenguaje; de ahí la famosa fórmula lacaniana "no hay Otro del Otro" (Lacan,
2006, p. 668). Una narración maestra o, en términos generales, una teoría del todo. Esta es quizás
la razón por la que Lacan, finalmente, viene a situar, formalmente, la estructura semiótica de la
ciencia dentro del discurso bien llamado histérico (Glynos & Stavrakakis, 2002). Es decir, ahora en
relación con las otras tres estructuras -el discurso de la universidad, del maestro y del analista- el
discurso histérico incita, cuestiona e interroga lo real, llevando a una mayor producción del
conocimiento, novedad, cientificidad y, finalmente, significado.
Para explicar esto, el objetivo de un discurso científico es suturar al sujeto en oposición a exponer o
forzar al sujeto a confrontar su falta. El gesto suturante de la ciencia es inagotable e infinito, lo que
produce una teleología que se estructura precisamente tratando de significar más y dar más
significado. La ciencia es así porque cada vez que intenta usar un significante para tender un puente
o suturar la brecha entre el sujeto y su falta, la ciencia "olvida" y lleva la falta original del sujeto, a
través del significante, repetidamente al siguiente significante. En este sentido, Verhaeghe (2002)
señala que "el sujeto de la ciencia cree que la naturaleza le revelará el significado final" (p. 137).
Así que, cuando Lacan llama "histérico" al discurso de la ciencia no tratando de patologizar al
científico, sino trazando una analogía entre cómo el histérico en la clínica interroga incesantemente
al maestro (por ejemplo, psiquiatra, psicólogo, terapeuta, etc.) forzándolo a legitimarse y a producir
sentido. En última instancia, es imposible para el maestro producir el significante final que da su
autoridad o incluso ser autoconsistente. Así como la naturaleza no puede producir un conocimiento
final que lo encapsule y lo enmarque totalmente, el científico está, por lo tanto, en la posición del
histérico relativo al mundo natural -planteando preguntas, interrogando y buscando un significante
para suturar a su sujeto.
En contraposición, el discurso del analista, y el psicoanálisis por extensión, trata de hacer

exactamente lo contrario, es decir, a diferencia del gesto de suturar, el analista utiliza varias
intervenciones, técnicas y estrategias para intentar primero "histerizar" al analizante y luego
subvertir el papel del maestro que el analizante ha colocado al analista -como el sujeto-supuesto-
saber (sujet supposé savoir) o el sujeto que supone que sabe. Una lectura psicoanalítica de la
ciencia demuestra cómo el discurso de la ciencia es, por naturaleza, inagotable, cómo la disciplina
es histérica en relación con su objeto, y cómo el análisis actual "vuelve" el discurso de la ciencia
sobre sí mismo para mostrar cómo presupone cierta falta. Lo que es único para la ciencia
parapsicológica, es que psi se involucra en una especie de auto-análisis de su disciplina, a diferencia
de cualquier otro discurso científico. Ese autoanálisis se demuestra por la semejanza de psi con el
embaucador, como he intentado imaginarlo, más técnicamente, en relación con la teoría lacaniana.
Como tal, la parapsicología está en una posición única de ofrecer comentarios sobre todas las
formas metodológicas -lo que significa ser ciencia- incluyendo no sólo la ciencia empírica, sino
también las medidas cualitativas.
Ahora podemos ver cómo ésta es una relación estructural muy diferente entre el analista y el
científico; a saber, mientras que la ciencia, por su relación con el conocimiento "fuerza" de lo real
produce más significado por medio de formulaciones interrogativas, empujando la sutura de lo real
con lo simbólico; el analista, por su parte, escenifica una confrontación con la falta del sujeto. Esto,
como hemos visto, también da lugar a una forma de producción del conocimiento, que incluso es
radicalmente menos normativo, simbólicamente mediado y, para decirlo sin rodeos, práctico. Como
tal, el encuentro analítico es capaz de abrirse y dar un significante a la homogeneidad oculta de
significado, es decir, la lalangue del inconsciente.
De manera específica, esto cumpliría más cabalmente al final del tratamiento, la ética máxima
lacaniana según la cual "Lo único de lo que se puede ser culpable, es del hecho de haber cedido en
su deseo" (Lacan, 1992, p.321). Sin embargo, analizada ahora con figuras de la parapsicología,
también engendra al sujeto a volver a conectar con su red de significaciones, la primordialidad de la
lalangue, de una manera más verdadera, menos estructurada por los saberes sociales, científicos,
religiosos, etc. Conocimientos, a su carácter ontológico, abriendo las "posibilidades de psi" -su fluir
espacio/temporal. El punto es que el psicoanálisis lacaniano es una intervención antinormativa que
no apunta al funcionamiento, la adaptabilidad, la felicidad, la coherencia o incluso el bienestar del
sujeto. La extensión de esta forma de psicoanálisis a la investigación parapsicológica, en principio,
puede volver a subjetivar al sujeto en modos de saber e incluso ser que están más estrechamente
alineadas con lo que se normativamente se llama paranormal o anómalo.
Por el contrario, los llamados fisicalistas no explican el antagonismo de estudiar un sujeto que se
toma como su objeto, por ejemplo, la psicología, el psicoanálisis, la parapsicología o las
humanidades de manera más general, viendo finalmente los hallazgos de las ciencias humanas
como sobreviniendo una realidad matemática más fundamental. En una contra-crítica, Lacan (2006)
escribe que "a los fenómenos psíquicos no se les concede una realidad propia: aquellos que no
pertenecen a la realidad "verdadera" sólo tienen una realidad ilusoria. Esta realidad verdadera está
constituida por el sistema de referencias que son válidas en las ciencias ya establecidas" (p. 63).
Este supuesto "sistema de referencias" se puede comparar a lo que, en términos clínicos, he
descrito como la sutura del sujeto de su falta. Dicho de otro modo, las ciencias humanas están
subordinadas en el sentido de que las características científicas que las marcan, como la precisión,
la explicación, la predicción, etc., en última instancia, difieren de un refinamiento cada vez más y
más profundo; por ejemplo, la física. Lacan dice
El papel de la psicología es apenas reducir los fenómenos psíquicos a este sistema y

verificar el sistema determinando a través de éste a los fenómenos que constituyen
nuestro conocimiento. Esto en la medida en que esta psicología es una función de
esta verdad que no es una ciencia." (Lacan, 2006, p. 63)
En este punto, es ciertamente anticuado poner en duda la cientificidad de la psicología o de las

humanidades en general. Sin embargo, para ser menos polémico y más conceptual, para Lacan, el
punto es que la lógica anterior está equivocada precisamente por la relación que las ciencias tienen
con el inconsciente. Poniéndolo de otra manera, los teóricos de la parapsicología que participan de
esta lógica caen en la misma trampa, dejándolos expuestos no sólo a las intervenciones analíticas,
sino también a una especie de obliteración simbólica de su propio objeto de investigación, lo que he
propuesto en términos teóricos esenciales claros, a partir de Lacan.
Un excelente ejemplo en parapsicología, para ilustrar una particular cercanía a la lalangue sería el
carácter semi-literario de la extensa colección de estudios de casos espontáneos de Louisa Rhine en
el Rhine Research Center en Durham (J. Kruth, Comunicación Personal, 14 de Junio del 2013).
Estos casos no fueron colectados siguiendo las limitaciones de una metodología formal de
investigación, sino que, por el contrario, fueron llegando sin pedirlos, con toda la fuerza del sujeto
detrás de la narración -en una especie de espíritu orgánico y fenomenológico abundante, con todo
el significado que esto implica. En un sentido similar pero más estructurado, como ejemplo, la
historia de la parapsicología también ha madurado gracias a los estudios de casos, una forma de
datos descriptivos que se han utilizado, como señala Alvarado (1998), para observar la significación
de psi en relación con las vidas individuales.
En un sentido más formal, dentro del marco cualitativo propiamente dicho, la parapsicología ha
comenzado lentamente a adoptar enfoques sistémicos para la investigación de los fenómenos del
mundo viviente, mediante el uso de metodologías cualitativas preestablecidas. Algunos ejemplos de
este abordaje cualitativo y sistemático son el análisis descriptivo fenomenológico (Glazier, Beck, &
Simmonds-Moore, 2015; Heath, 2000), la teoría fundamentada (Simmonds-Moore, Rhine-Feather,
& Hamilton, 2008) y el análisis del discurso (Wooffitt & Allistone, 2005). Estos hallazgos muestran
no sólo el modelo experimental de psi como un ser legítimo, la realidad del empirismo de los datos
cualitativos en general, sino también la amplitud del significado o el territorio psi. Este último punto
es indicativo del énfasis psicoanalítico en el inconsciente: más específicamente, la forma en que la
lalangue puede vestirse con varias ropajes epistemológicos.
PERCEPCIÓN EXTRASENSORIAL Y EL après-coup DE LALANGUE
Pero, ¿no serán precisamente estos abordajes necesarios para codificar el significado que el sujeto
les da -lo opuesto a la desnudez de la lalangue? De hecho, yo creo que este concepto
parapsicológico específico, es decir, la percepción extrasensorial (PES), muestra cierta "farsa"
respecto al concepto de psi en general. Esto es evidente, en un aspecto, con respecto al hecho de
que ha habido muy poco trabajo cualitativo formal realizado sobre la PES en comparación con la
psicoquinesis (PK)6 (para el trabajo cualitativo metodológico sobre PK, ver Glazier, Beck, &
Simmonds-Moore, 2015; Heath, 2000, y sobre la PES, Matschuck, 2011; incluso este último estudio
sobre PES emplea una metodología que es más idiosincrásica que el trabajo cualitativo que está
estandarizado en ciencias sociales). De manera paradójica, es extraño porque parecería que el
experimentalismo o el fisicalismo, desde cualquier enfoque, tendría problemas para hacer que la
PES se adecuara a su análisis metodológico, es decir, a la observación mensurable; en sentido
inverso, con la PK o la interacción mente/materia existen claros efectos observables que pueden ser
operacionalizados y sometidos a análisis científico y estadístico.
Por lo tanto, la paradoja de la PES que contiene ipso facto una variable efímera que permanece más
allá del análisis explícito y abierto que exige el empirismo. ¿podrá hacer que la PES haga consciente
lo inconsciente, lo explícito sea implícito, demostrando la dificultad que tiene la parapsicología con
su propio objeto de estudio? La PES introduce lo que históricamente ha obstaculizado las prácticas
parapsicológicas en la ecuación: el hecho mismo de que psi depende, en cierto grado, del cuidado,
preocupación o significado que tiene con respecto a sus efectos. En palabras que Lacan usaría,
dando un significante la lalangue no sólo estructura el inconsciente permitiendo así la formación del
significado, sino que también crea una relación (o discurso) entre el sujeto significante y su
supuesto significado.
Esto, por supuesto, no excluye la PES de la interrogación experimental, haciéndola más agradable al
análisis cualitativo, con el primero necesitando apropiarse de la significación en términos más
cercanos a la matemática y este último siendo capaz de explorar, quizás más metafóricamente, el
proceso de significación-fabricación, sólo para decir que la PES parece, a prima facie, susceptible a
las medidas cualitativas en el sentido de que presupone, al menos en un grado más explícito, un
sujeto de significación.
Mi punto es resaltar el antagonismo inherente en la trayectoria de la parapsicología en la filosofía de

la ciencia, la cual ha hecho pasar por alto uno de sus propios conceptos, es decir, la PES, que puede
ayudar a hacerla más adaptable a la investigación psicoanalítica; e incluso quizás, dado el
crecimiento de los métodos cualitativos en los últimos años en la American Psychological
Association (Lyons, 2009), proporciona más legitimidad a los ojos de la comunidad científica. Es
como si, como dice Braude (1986), la investigación parapsicológica se hubiese desarrollado por dos
caminos distintos que, en cierto punto, han corrido paralelos entre sí, pero sin ningún tipo de
encuentro o convergencia.
Precisamente aquí, dentro de esta ruptura, quiero introducir el concepto teórico lacaniano de après-
coup, a veces traducido como acción diferida o retroacción, pero más literalmente significando
"posterioridad". Lacan explica este concepto de la siguiente manera
El efecto retroactivo del significado en oraciones, significa que la última palabra de

una oración que debe ser sellada [se boucler]. Nachträglichkeit (recuerden que fui el
primero en tomarlo de los textos de Freud) o acción aplazada [après-coup], por el
cual el trauma se convierte en síntoma, revela una estructura temporal de un orden
superior. (Lacan, 2006, p. 711)
Para interpretar a Lacan, esta "estructura temporal de un orden superior" de la que se habló antes
actúa como un cuasi-mecanismo que asegura la consistencia y el flujo de las posibilidades
temporales. Por ejemplo, cuando pienso en lo que quiero hacer a continuación, cuando desarrollo
una intención, primero estoy nadando en una piscina de significantes sostenidos por lalangue donde
existen todas las posibilidades para que exista mi siguiente movimiento. Sin embargo, sólo cuando
selecciono un significante, cuando mi próxima posibilidad se convierte en realidad, me ocupo de la
temporalidad. El paso de la posibilidad a la realidad es siempre, según Lacan, una cuestión de
retroacción, ya que tengo que aplicar el significante a mi acción después de que ya haya pasado, y
porque mi experiencia "original" está nadando en la caótica pileta de significados de la lalangue.
Lacan quería decir esto en un sentido diacrónico, lo que significa que el après-coup puede
desplazarse, ya sea del futuro o del pasado. Al mismo tiempo, el trauma o, más abstractamente, la
falta del sujeto, se refiere al vacío ontológico en el presente que permite que se realice el après-
coup en términos que ya se han discutido, la falta del sujeto es precisamente su participación en la
temporalidad, lo que demuestra cómo está por delante, por así decirlo. Esto demuestra,
sincrónicamente, al sujeto su propio corte o vacío -el lugar mismo que permite la generación de
actos de sublimación, creatividad y significación. El après-coup de esta manera es el tiempo "vacío"
que el sujeto toma para dar significado a su experiencia o producir nuevas formas de conocimiento.
En el sentido más estricto posible, la posterioridad de la temporalidad nunca puede coincidir
formalmente con el sujeto que lo experimenta, ya que tal encuentro marcaría el fin de su
existencia, es decir, la muerte. Es por eso que tenemos la experiencia de la temporalidad, según
Lacan; precisamente porque tal alineamiento sólo puede ocurrir secundariamente a través del
significante.
El segundo punto, que Lacan denomina trauma clínico o -a los efectos de este artículo- la falta
general intrínseca de epistemologías científicas, lo articula Ruti (2012) de la siguiente manera: "es
porque el sujeto no puede llenar su vacío interior, deshacer su alienación, en forma definitiva, que
persista como una criatura de capacidad creativa continua" (p. 128). El tema en juego para las
ciencias es que es siempre a priori respecto a cualquier proceso significante; es decir, desde una
explicación psicoanalítica, la propia formación de la subjetividad desmiente tal núcleo de vacío, un
sujeto de falta, para producir algo sustantivo y significativo. Una vez más, volviendo a la noción de
aplazamiento o el tiempo en blanco del après-coup, ésto da el espacio sujeto, por decirlo así, para
llevar a la existencia ciertos significantes en oposición a otros. Por lo tanto, la noción de ciencia para
la teoría lacaniana es estrictamente relativa al grado en que es una práctica discursiva entre otras,
aunque con mucho poder social, financiero y tecnológico.
Volviendo al primer punto y, concretamente, a su aplicabilidad a la parapsicología, el après-coup del

sujeto, la posterioridad del significado, ofrece un dispositivo teórico para la percepción
extrasensorial, específicamente en cuanto a sus efectos retroactivos y el paralelo que esto tiene
para cierto tipo de investigación. Dicho más claramente, si la PES se ocupa de la adquisición de un
significado anómalo y el psicoanálisis lacaniano proporciona estructuras para entender cómo se
genera el significado desde el inconsciente, entonces la teoría de Lacan del significante puede
aplicarse a la producción anómala del significado categorizada por la PES. De este modo, la
trascendencia del significado explica cómo se puede generar un espacio -la espera que el sujeto
tiene entre la selección retroactiva del significante (la experiencia de lo temporal, en general) -que
permite la intrusión de significantes no normativos o paranormales recuperados, que es lo que
ocurre con la PES. El punto es que esta posibilidad no se excluye, según Lacan, como puede ser con
otras teorías que se basan en estructuras más normativas o metáforas "científicas". De hecho,
puede ser que, dada la naturaleza anti-normativa de la teoría lacaniana, estas formas paranormales
de dar sentido sean más originales en la medida en que desafían las nociones cotidianas de la
experiencia y devuelven al sujeto la interconexión de los significantes llamado lalangue.
En otras palabras, cuando el sujeto se conoce a sí mismo en relación con el mundo, o su posición
discursiva, retroactivamente "roba" significantes, transportando información, datos, afectos, etc. de
la "estructura temporal de un orden superior" (après-coup), es decir, el espacio que ha marcado en
el inconsciente su singular apropiación de lalangue. El sujeto puede ser una subjetividad individual o
un conjunto de prácticas y conocimientos que se encuentran en diversas disciplinas científicas. Para
sugerir un protocolo metodológico para los investigadores, dado el análisis anterior, tal vez la
incorporación del campo floreciente del análisis del discurso lacaniano (Parker, 2005) podría ayudar
a demostrar este trabajo teórico en el laboratorio o durante la investigación metodológica. Para
ofrecer una punta más precisa, la experiencia de un sujeto o individuo, cuando se estudia, debe
mantenerse lo más prístina posible y el investigador debe estar seguro de no añadir ningún
significante a la experiencia del sujeto. Esto estaría en línea con la discusión previa del esquema de
cuatro discursos de Lacan, desplazando así al científico del discurso histérico hacia el discurso del
analista.
Volviendo al análisis teórico de la temporalidad, no es sorprendente para los parapsicólogos que los
efectos retroactivos de la PES se hayan demostrado experimentalmente; quizás el estudio más
notable de Daryl Bem (2011). El estudio de Bem se llevó a cabo en nueve experimentos con más de
1000 participantes en donde examinó el efecto de la retrocausalidad (el efecto de la "inversión del
tiempo" en los experimentos psicológicos tradicionales) de tal manera que los datos de los
participantes se recogen antes de la producir el estímulo causal. En los nueve experimentos, Bem
encontró resultados estadísticamente significativos para esta influencia retroactiva. Para reforzar la
maleabilidad del significante lacaniano, no es que la retroactividad sea exclusivamente cognitiva;
como sostiene Bem (2011), sin importar "si esas respuestas son conscientes o inconscientes,
cognitivas o afectivas" (p. 418), sólo que sean significativas.
Sin embargo, las conclusiones del trabajo de Bem han sido criticadas y rechazadas por parte de sus
colegas en la comunidad psicológica e incluso parapsicológica. Lo más notable es que Alcock (2011)
afirma que el estudio de Bem tenía una metodología experimental laxa y, en consecuencia, concluye
que, en el mejor de los casos, los resultados son dudosos. Además, Ritchie, Wiseman y French
(2012) intentaron replicar tres de los nueve experimentos originales de Bem y no encontraron
ninguna significación estadística en sus resultados, de modo que los investigadores concluyeron que
no había ninguna evidencia de habilidades psíquicas.
Si dejamos a los experimentalistas debatir de metodología, lo que es tan apasionante de los

resultados de Bem, es que éstos parecen sacar a la luz una cuestión de larga controversia en
parapsicología: la necesidad de un modelo teórico que permita dilucidar cómo se produce tal
retroacción. Van Over, un buen interlocutor para ilustrar esto, también se refiere a ello, en una nota
de Jung:
¿Cómo podría un evento remoto en el tiempo y el espacio producir una imagen

psíquica correspondiente cuando la transmisión de energía necesaria para esto no es
siquiera imaginable? Por incomprensible que parezca, estamos al fin obligados a
suponer que hay en el inconsciente algo así como un conocimiento a priori o una
"inmediatez" de los acontecimientos que carece de toda base casual. (Jung, 2014, p.
3403, citado por VanOver, 1972, p. xxv, énfasis en el original)
En la cita anterior, el conocimiento a priori del inconsciente va a mostrar el mecanismo del après-
coup que da lugar a su posición discursiva retroactiva. En el sentido de temporalidad tomado de
Lacan, este conocimiento a priori no es un conocimiento en el sentido sustantivo o formativo tal que
contiene un significado "positivo", más bien, es la negatividad del atraso lo que crea un espacio
"vacío" en el que puede ocurrir algo como la inmediatez de los acontecimientos, un sentido
sincrónico del significado, en primer lugar -es la canalización del conjunto de significantes que
encuentra en la lalangue la cadena significante creada por el sujeto. Al tomar esto de la clínica y
aplicarlo a los estudios científicos, el grado de la particularidad del sujeto, es decir, utilizar los dos
ejemplos clave de este artículo, ya sea la subjetividad o el psicoanálisis de la parapsicología, es
fundamentalmente irrelevante porque la misma estructura temporal se presume en cualquier ser
con un inconsciente. Para ponerlo en términos lacanianos más estrictos, el orden simbólico o la
cultura histórico-social que divide al sujeto a través de la incisión del significante también tiene
como temporalidad el mismo modo de retroacción.
En acuerdo con Lacan en este punto, Nelson y Bancel (2006) llevaron a cabo un estudio longitudinal
de ocho años de los datos de generadores de números aleatorios (RNG) y observaron en los datos
desastres y eventos a gran escala, como los terremotos El análisis reveló una significación
estadística respecto a un cambio en el orden aleatorio del RNG justo "antes" de la ocurrencia del
evento real. Los investigadores concluyeron que esto era evidencia, no sólo de una forma de
percepción extrasensorial, sino también de una especie de retroacción o retrocausación.
Lo que es interesante del trabajo de Nelson y Bancel (2006) es que sus resultados parecen estar
insinuando la existencia de una "estructura" a gran escala que interconecta patrones de
pensamientos y emociones a nivel planetario -lo que han llamado una "conciencia global". El
principal dato del Proyecto de Conciencia Global (en inglés GCP) es la significativa correlación entre
el desastre o evento y el grado del orden en los RNG (Nelson & Bancel, 2006), lo que sugiere que
generar significado -como tales estructuralmente primario en la PES; la retroacción se produce
siempre en relación con lo que es más mancomunalmente significativo.
Desde el punto de vista de la teoría lacaniana, se denomina orden simbólico al campo simbiótico-
histórico del significado, que permite la transmisión de saberes, la relacionalidad y la historicidad y
también el arbitraje de la formación de instituciones sociales como el derecho, el gobierno y otras
funciones del Estado (Žižek, 1989). Tal posición no es en absoluto antropocéntrica en la medida en
que el significado no es el único dominio de la especie humana. En otras palabras, esto no sugiere
ningun tipo de animismo o panpsiquismo ingenuo por el cual lo inorgánico o mecanico de algun
modo "contribuye" al significado. Más bien, el punto lacaniano es que estructura y relaciona de
manera tal el significado que se crea precisamente ese espacio intermedio; casi igual a la noción de
intersticialidad de Hansen.
Además, en lo que se refiere a la producción de la subjetividad, son precisamente los significantes

los que más desean al sujeto, teniendo el mayor peso en su ser, llegando a significar más, lo que
pone en juego la temporalidad de un orden superior del après-coup. Así pues, cuando un desastre
natural interfiere en la vida cotidiana del hombre (por ejemplo, ver imágenes en las noticias, sentir
lástima por las víctimas, etc.), entonces el significado se va a dar en el orden simbólico más
retroactivamente. Aunque no entra en detalles de su teoría o de sus conclusiones, Ed May (ver la
"Teoría del Aumento de la Decisión" o DAT; May, Utts, & Spottiswoode, 1995) pone un énfasis
similar en la naturaleza retroactiva de psi, llegando incluso a sugerir que la PK puede explicarse
también de la misma manera.
Como un caso interesante respecto a la DAT, uno de los investigadores del GCP original antes
mencionado (P. Bancel) piensa algo diferente. Ahora dice que los datos recogidos apoyan la noción
de un "mecanismo orientado a los objetivos" que explica mejor las fluctuaciones durante los
acontecimientos mundiales. Dice que "aunque pueda haber algo como una Conciencia global en
algún lugar, no hay evidencia de esto en los datos del GCP. Pero hay buena evidencia de un psi
orientado al objetivo" (Bancel, n/d., p.1). Sin embargo, tal conclusión no resuelve el debate, ya
que, como dice Kennedy (2001), "psi orientado al objetivo puede contribuir a disminuir los efectos
de ciertos experimentadores, pero esta hipótesis no parece ser la causa principal de un psi difícil de
capturar" (p. 229). Siguiendo el paralelismo con la DAT, la presión que la teoría lacaniana ejerce
sobre esta problemática es de naturaleza retroactiva del significado, su après-coup, la cual creo que
ayuda a explicar por qué psi parece tan difícil de controlar para los investigadores en parapsicología.
Analizaremos ahora esto tan sucintamente como sea posible. Los efectos retroactivos son la
condición sine qua non de lo que constituye la PES como estructuralmente "psicoanalítica" en
primer lugar, como demostración de la carencia, no sólo en el centro de la identidad, sino también
de la filosofía de la ciencia de la parapsicología.
LA FUENTE DE PSI, O ¿QUIEN ESTÁ HACIENDO ESO?
El cambio en la premisa de Bancel, de una conciencia global a un psi orientado al objetivo, abre un
debate mayor e inquietante dentro de la parapsicología en el sentido de que la fuente de psi nunca
puede ser etiológicamente delimitada. En consecuencia, los investigadores cuestionan si es posible
metodológicamente controlar esta problemática en los experimentos. Como ejemplo, Beischel
(2012) expresa la cuestión en los siguientes términos:
Dada la naturaleza no local y atemporal de psi, sigue siendo difícil descartar

verdaderamente al experimentador del experimento, incluso si los mismos estudios
son conducidos por diferentes experimentadores o por investigadores desinteresados.
Parece que ningún protocolo experimental será capaz de discernir entre estas
posibilidades (p. 10)
Este sentimiento está bien cuidado porque, sin duda desde un modelo puramente fisicalista o
experimentalista, este descartar al que alude Beischel nunca podrá resolverse precisamente porque
tal explicación presupone cómo se llega a ser significativo.
Afirmar abiertamente que la creencia, de alguna manera, determina la presencia de psi no dice
nada nuevo. De hecho, este fenómeno en la investigación se lo conoce como el efecto oveja-cabra
(Brugger, Landis, & Regard, 1990). El efecto cabra-oveja es cuando los individuos que expresan una
creencia razonablemente fuerte en la existencia de psi tienden a producir resultados psi por encima
del azar en las pruebas. Exactamente a la inversa para las "cabras" -es decir, participantes que son
escépticos a psi tienden a obtener errores sistemáticos de psi (psi-missing), o psi por debajo del
azar, lo que sigue siendo indicador de algo anómalo, en la medida en que los resultados
experimentales están basados en algun tipo de creencia, sea del experimentador o del participante.
Sin embargo, esta manera de proceder falla al tratar de determinar una fuente etiológica "positiva"
para psi; en términos estrictamente psicoanalíticos, una estructura de fantasía -lo que he
mencionado antes como las "prendas" epistemológicas que rodean la falta primordial o el corte del
sujeto. Por lo tanto, no es la llamada "fuente de psi" el problema sino, más bien, el hecho de que
los investigadores no han logrado empujar este fenómeno específico de la ciencia parapsicológica a
su paroxismo. En otras palabras, significa que los investigadores que tomen en serio una lectura
lacaniana de psi, simultáneamente, confesarán la negatividad radical de psi -como su "significado"
deja entrever. Como vimos a través de la lalangue, escapa a cualquier tipo de interpretación
estática y totalizadora que detiene este mismo deslizamiento. Lo hace, queramos o no, si aplicamos
medidas cuantitativas o cualitativas.
Hansen (2001) dice que el concepto del tramposo ayuda a ilustrar este punto. En ligero contraste,
empujar la fuente de psi a su conclusión más extrema da como resultado la encarnación del objet
petit lacaniano que "no hace sino designar la ausencia, la falta de objeto, el vacío alrededor del cual
gira el deseo" (Zupan?i?, 2000, p.18). La interfase entre la teoría más literaria de Hansen y las
estructuras abstractas de Lacan, demuestra cómo ahora se puede entender a psi como un objet
petit a de la parapsicología -su pequeño objeto de deseo.
OBJET PETIT A COMO ABSTRACCIÓN DEL TRAMPOSO
Específicamente, en relación con la teoría lacaniana, he intentado tematizar el concepto técnico de

la lalangue dentro de la rúbrica de la parapsicología; es decir, el fracaso o la "falta" de su práctica
científica resulta en no tomar en serio el inconsciente del sujeto, lo que significa hablar. Como
consecuencia, he sugerido que los tentáculos del significado singular y libre de itinerancia de la
lalangue encajan dentro de ciertos parámetros predeterminados de significado simbólico, es decir,
un sistema de referencias que son válidos. Moviéndonos ahora hacia una teorización más específica
dentro de esta misma lógica, sugiero que existe una homología entre lo que Lacan llama el objet
petit a y psi, el objeto de estudio de la parapsicología. En la siguiente cita, Lacan articula un sentido
general mediante el cual el axioma, un significante que representa un sujeto a otro significante,
opera no sólo por el sujeto autoanalizable dentro de las ciencias humanas, sino que abarca también
todo el ámbito de la producción de epistemologías como tales.
Permítaseme reiterar que hay algo en el status del objeto de la ciencia que me parece que continua
sin aclararse desde el nacimiento de la ciencia. La pregunta probablemente no se puede contestar
sin que el estatus de objeto en la ciencia como tal sea modificado. El objeto del psicoanálisis [y el
psicoanálisis de la ciencia]... no es otra cosa que lo que ya he propuesto acerca de la función
desempeñada en el análisis por objeto a [objet petit a] (Lacan, 2006, p. 733)
Primero permítanme hablar de mi anterior afirmación de especificidad; a saber, que lo que Lacan
llama objet petit a tiene más "precisión" que la amplia tematización de la lalangue. Una manera de
decir esto es que el objet petit a es la manifestación significativa del inconsciente del sujeto
hablante, de manera tal que "sostiene el lugar" para el deslizamiento del significante a través de la
superficie de la lalangue. O, como dice Zupan?i? (2000), "el objet petit a puede entenderse como
un vacío que ha adquirido una forma" (p. 18). De este modo, el objet petit a es el significante
mismo como tal: el vacío en el corazón del sujeto pero que todavía es perceptible. En otras
palabras, no es pura negatividad porque su forma todavía aparece en el campo semántico.
Aplicando esto al estudio de la ciencia, se puede decir que el objet petit a marca simultáneamente
una ontología regional, los seres que la ciencia pretende estudiar, al tiempo que genera el
significado que tal contorno produce. Dicho en términos más simples, si el estudio de la
parapsicología es el estudio de psi, entonces psi es el objet petit a de su cientificidad.
Las críticas de simplificación excesiva aquí se justifican en base, por ejemplo, a no hacer
distinciones verticales entre sus particulares; "la parapsicología no sólo estudia psi". Esto parece
claro y no es sólo un problema de semántica, que es precisamente por qué la teoría lacaniana es
tan útil aquí. Objet petit a se presenta contextualmente como una diferencia, como nos lo dijo
Lacan (2006), por medio de la cual "se modifica el estado del objeto de las ciencias como tal" (p.
773). Por lo tanto, no es tanto psi lo que es problemático sino la naturaleza misma de un
psicoanálisis de la parapsicología que precipita el objet petit a del "inconsciente" que la
parapsicología da por sentado, su falta o no fidelidad a lalangue.
Lacan (2006) confirma esta sugerencia cuando insinúa "uno siente que se trata de un proceso
tortuoso similar a la domesticación. El objeto a no es pacífico, o más bien debería decirse, ¿podría
ser que no te deje en paz?" (p. 733). Parecería, dado el sentido indisciplinado y algo torpe, por el
cual un sujeto se ve obligado a posicionarse en relación con un objet petit a, que Lacan equipara
domesticar, entonces sus procesos investigativos no sólo deben respetar este hecho para tomar en
cuenta su disruptividad, sino también la auto-reflexión sobre su condición más general como un
tema de falta. En otras palabras, una confrontación precisamente analítica con un objet petit a que
tiene el poder de reconfigurar todo el enfoque, tanto a través de conocimientos y valores, por el
cual se considera un sujeto.
Dado que, para la teoría lacaniana, el objeto de estudio de la parapsicología, lo que

tradicionalmente se ha denominado psi, es equivalente al objeto petit a del psicoanálisis, entonces
se plantea la cuestión de qué tipo de estrategias de investigación, ya sea metodológica, metafórica,
institucional, etc., puede mejor producir la respuesta más "favorable" a partir de la respuesta del
objet petit a -una respuesta que genera, por supuesto, lo que los experimentadores llaman
resultados fiables o válidos. Es difícil saber si la historia de la parapsicología es una señal no
excluyente, en un sentido estrictamente filosófico, de la conceptualización de psi.
De esta manera, darle a objet petit a, dentro de los límites estrictos de la parapsicología, un giro
literario, ¿qué mejor carácter rebelde e ingobernable del concepto de tramposo que sugiere Hansen
(2001)? De hecho, para decir esto en términos lacanianos: psi es un resto necesario del proceso de
significación que se plantea retroactivamente interno al campo del significado como un espacio
reservado para lo real, el objet petit a de las apuestas de la parapsicología dentro de lalangue.
Favorecidos por algunos de los motivos que Hansen nos presenta a partir de historias del tramposo
y su relación con lo paranormal, psi invocado como el tramposo invierte las oposiciones binarias que
permiten cierta devoción a un estado de liminalidad. Tales cualidades imbuyen al tramposo, y a psi
en consecuencia, con la forma de una anti-estructura.
Como Hansen (2001) dice en sus propias palabras, "el término anti-estructura tiene difernetes
ventajas. Evoca la idea de ruptura, de frontera entre el caos y el orden, de ser anti-establishment,
así como sugerir una conexión con el estructuralismo francés y el deconstruccionismo" (p.59). Es
precisamente esta "frontera entre el caos y el orden" que desarrollé antes respecto al lugar
esculpido en lalangue por la política de la práctica científica de la parapsicología -de modo muy
simple, ¿cómo hace la disciplina un significado? El "cómo" se puede responder haciendo referencia a
su objeto de análisis, el psi, y los efectos que evoca; lo que Hansen defiende en términos más
literarios y arquetípicos como el tramposo, y lo que yo he sugerido en términos más abstractos y
teóricos como el objet petit a.
He presentado la teoría lacaniana como una explicación más abstracta, en oposición a la literaria,
de la teoría del tramposo. A su vez, se deduce que algunos de los conceptos que se han
desarrollado aquí pueden abarcar un campo más amplio de investigación que permite establecer
vínculos entre varias metodologías formales -por ejemplo, la experimental, la cualitativa, la
anecdótica, etc. Sin privilegiar un método sobre otro, sino tratando de "atravesar" diferentes
enfoques para crear algo nuevo, esta interpretación pretende aproximar a la parapsicología al
género del psicoanálisis en contraposición a la rúbrica matemática de las asi llamadas ciencias
duras. Se deduce que las ciencias duras no son en absoluto "duras" realmente, en un relato
lacaniano, ya que si psi, ontológicamente, comprende un tipo específico de falta, para luego
relegarlo al fisicalismo, el agujero que desean tapar ya ha sido llenado con el anti-significante de la
lalangue, lo que hace que las fallas de privilegiar un protocolo metodológico sobre otro sean aún
más peligrosas.
EN EL FUTURO
Hasta aquí se desarrolló una lectura lacaniana de la parapsicología, teóricamente fundamentada, y

su cientificidad que crean, a su vez, una intervención adicional a través del objeto mismo del
estudio parapsicológico, el psi, desafiando la hegemonía del fisicalismo y, por extensión, el privilegio
del experimentalismo. Esto se inició por un "retorno al inconsciente" de la parapsicología y, en
particular, el significado que la disciplina filtra del concepto de Lacan de la lalangue. El uso de
ciertas investigaciones en percepción extrasensorial para demostrar la estrategia de après-coup
ayudó a demostrar cómo la temporalidad del significado permite la elección de significantes
"anómalos" en contraposición a los que circulan más normalmente. Por último, dada la extraña
correspondencia entre la naturaleza tramposa de los fenómenos psi y el objet petit a de la clínica
lacaniana, puede que psi como tal esté realmente "analizando" la disciplina misma que busca
estudiarlo, frustrando e incluso engañando a los practicantes de la parapsicología.
Para continuar con esta línea de razonamiento, sugiero la incorporación de otros conceptos
lacanianos respecto a la parapsicología o, con mayor precisión en este punto, el amplio estudio del
psi en general, lo que se ha denominado de manera vanguardista como experiencias excepcionales,
psicología excepcional o psicología anómala. Sólo uno de estos conceptos, jouissance (el goce) del
cuerpo 7, puede ayudar a teorizar la relación entre la producción de sentido y la encarnación
histórica y desarrollada del reclamante, informando así la investigación metodológica o
experimental formal. Es decir, para resumir esto brevemente, la agitación (goce) del cuerpo a
través de su reacción al significante desbloquea, psicoanalíticamente, los modos no normativos de
significar lo inconsciente, acercando al sujeto a la verdad de su deseo. O, como dice Ruti (2012), "el
goce corporal es inherentemente irrepresentable a través del lenguaje; el goce es el principal
obstáculo de la significación, el acertijo ante el cual el significante vacila". A partir del análisis
precedente, el uso del esquema diagnóstico de Lacan podría ayudar a los investigadores psi a trazar
un mapa de las relaciones ideográficas que los demandantes tienen para su deseo y goce: estas
estructuras son neurosis, perversión y psicosis. No se trata de etiquetas patológicas, sino de formas
en que los sujetos, en el laboratorio o en otras partes, estan clasificados. Esto ayudaría a los
investigadores a entender cómo psi puede funcionar de manera diferente para cada una de estas
subjetividades; por ejemplo, el goce del pervertido está mucho menos estructurado por el
deslizamiento del significante al significante, el deseo de más conocimiento y más por su posición
instrumental, convirtiéndose en un objeto para el significante. Entender estas diferencias puede
ayudar a revelar maneras de llegar al conocimiento que son decididamente contra-hegemónicos y,
lo que puede ser más oportuno para los fenómenos psi, que son marginales, excepcionales o
anómalos.
Para ser más preciso aún, a nivel del cuerpo, la manera en que el impulso (trieb) se convierte en el
deseo del significante, o su alquimización, ilustra cómo la práctica científica de la parapsicología o
las producciones idiográficas de la subjetividad, corresponden o no al "pulso de lo corporal real"
(Ruti, 2012, p.18) -el precepto ético lacaniano de que lo único de lo que se puede ser culpable es de
ceder terreno en relación con el deseo de uno. Tal vez, tal liberación de deseo de su lugar normal
dentro de diversos tipos de contextos de orden, trabajan para excluir o suturar el carácter abierto
del significado inherente a la polivalencia de la lalangue, produciendo efectos que se consideran
más paranormales. Esto tendría el beneficio de exponer "la contención de psi", es decir, las
estructuras normativas que han mantenido a raya a estos modos de significado, al tiempo que ha
desencadenado esta fijación en el cuerpo del sujeto. En consecuencia, el desarrollo de una
adecuada teoría parapsicológica de la relación entre impulso y deseo, en sentido psicoanalítico,
tendría en cuenta la personificación, ayudando así a los investigadores de laboratorio o a los
cualitativos a contextualizar mejor el sujeto frente a ellos.
Entonces, en el análisis final, tal vez esto es realmente psi, que toma la iniciativa de enseñar acerca
de la naturaleza de las experiencias paranormales y las metodologías científicas en general. Al
resistir el impulso de contener claramente la filiación astuta de que psi tiene sentido, algo
profundamente inesperado tiene el potencial de surgir allí, recursivamente informando las
tecnologías de investigación, escribiendo o hablando lo que traemos de ella -de modo que la
propiedad de auto-análisis es unica para psi y para la investigación parapsicológica. Como Lacan
(1998) nos inculcó al inicio, tal fidelidad a la fecundidad del psi permite la purificación repetitiva del
significante, en este caso el mago, para realizar su truco "en una forma aún más pura" (p.36).
Siguiendo su ejemplo, tal vez no podamos descubrir la ilusión del mago o subvertir la artimaña del
tramposo, pero al menos podremos aprender de la lógica recíproca que emplean para desarrollar
una estrategia, una teoría o una práctica que sea tan astuta -si no más- que la usa para engañar.
1. A modo de introducción, Ferdinand de Saussure (1857-1913) fue un lingüista suizo cuya

principal contribución fue la formalización científica del campo, que se basaba en reducir el
signo a sus partes constitutivas llamado significante y significado. Un signo es la
combinación de un concepto (el proceso mental) y una representación de sonido (lo que se
oye). Saussure (1959) afirma que es "... retener el signo de la palabra para designar el todo
y reemplazar el concepto de la imagen sonora, respectivamente, por significados y
significantes" (p. 67, énfasis en el original). Es importante destacar que para la teoría
lacaniana esta doble naturaleza adscrita al signo permite postular además que "el vínculo
entre el significante y el significado es arbitrario" (Saussure, 1959, p. 67). Tal arbitrariedad
es otro nombre para la falta o vacío de cada sujeto que habla.
2. Mi intención no es ofrecer un relato exhaustivo de estas ideas anteriores, sino más bien
simplemente resaltarlas, con curiosidad, con la esperanza de que el lector profundice en esta
literatura.
3. El argumento que estoy dando no es trascendental en el sentido filosófico tradicional, es

decir, el psicoanálisis lacaniano y el entorno teórico en el que surgió el pensamiento francés
de mediados del siglo XX, apuntan precisamente a gestos universalizadores y posturas
discursivas, a veces imbuidas con dinámicas de poder injustas e injustificadas (por ej.,
falogocentrismo, heteronormatividad, etc.). De hecho, el giro a la teoría literaria, a los
análisis genealógicos y a ciertas formas de historicismo puede considerarse como un trabajo
hacia la particularización de la materia en oposición a la descripción de un "más allá" que de
alguna manera intercede en el estado de cosas contextualizado. La historia de la ciencia y la
filosofía metafísica está llena de "más allá", y es por ello gran parte de la filosofía continental
del siglo XX se puede ver como una reacción a cualquier cosa que se encuentre por fuera del
sistema.
4. En una nota estilística, los términos técnicos que Lacan desarrolló conservarán sus
designaciones francesas originales, en lugar de intentar traducirlas al español. Además,
destacarlas constantemente en cursiva para ayudar al lector en el seguimiento de su uso.
5. Si bien no se hace referencia explícita en este artículo, puede ser predictivo invocar el
concepto de maestro-significante familiar a los lacanianos y a muchos lectores de la obra de
Lacan. En síntesis, el maestro-significante es la interrupción en la cadena de significantes
que sólo puede tener un significado tautológico o autorreferencial que une la cadena que se
mantiene unida a cierto símbolo vacío. Todo sujeto tiene esto, pero existe ciertamente una
diferencia entre varios significantes maestros: por ejemplo, el nacionalismo fascista del
nacional socialismo o el fetiche mercantil del capitalismo.
Al momento de escribir este artículo, el trabajo cualitativo formal disponible mediante varias bases
de datos académicas favorece decididamente el análisis de la PK. Estoy contando métodos
establecidos y sistematizados que se han empleado en otras disciplinas, además de la
parapsicología, por ejemplo, el análisis fenomenológico-descriptivo, la teoría fundamentada, y el
análisis del discurso. No estoy considerando, sin embargo, relatos menos sistemáticos y más
anecdóticos tales como las narrativas personales, correspondencia o entrevistas.
El concepto de goce para Lacan es fundamental para entender cómo el significante está ligado o se
relaciona con el cuerpo. La mayoría de los lacanianos dejan el término sin traducir, ya que su
significado preciso depende del contexto teórico en que se emplea. Para mi propósito, el goce puede
ser representado como placer excedente o agitado. De manera más general, sin embargo, como
señala Bailly (2009), el "significado más común tiene la connotación sexual de "orgasmo"... Gozo es
también un término legal que denotan el derecho de alguien a gozar del uso legítimo de una
propiedad" (p. 118). Mi motivación para invocar este término tiene que ver con su elaborada
relación con el cuerpo, que requiere trabajo adicional de los investigadores para indicar cómo
diferentes formas conducen el deseo de demandantes particulares o individuales; la forma en que
manejan su goce, lo que puede revelar afinidades para las habilidades de tipo psi.
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1 A modo de breve introducción, Saussure era un lingüista suizo cuya principal contribución fue la
formalización científica del campo, que se basaba en reducir el signo a sus partes constitutivas llamado
significante y significado. Un signo es la combinación de un concepto (procesos mentales) y una imagen de
sonido (lo que se oye). La afirmación de Saussure (1959) es "...retener el signo de la palabra para designar el
todo y reemplazar el concepto y la imagen sonora, respectivamente, por significados y signifiantes" (página
67, énfasis en el original) . Es importante destacar que para la teoría lacaniana esta doble naturaleza adscrita
al signo permite postular además que "el vínculo entre el significante y el significado es arbitrario" (Saussure,
1959, p.67). Tal arbitrariedad es otro nombre para la falta o vacío de cada sujeto que habla.
2 Mi intención no es ofrecer un relato exhaustivo de las ideas anteriores, sino más bien simplemente
resaltarlas, con curiosidad, con la esperanza de que el lector profundice en la literatura.
3 El argumento que estoy haciendo no es trascendental en el sentido filosófico tradicional. Es decir, el

psicoanálisis lacaniano y el entorno teórico desde donde surgió el pensamiento francés de mediados del siglo
XX, apuntan precisamente a tales gestos universalizadores y posturas discursivas, a veces vistas imbuidas de
dinámicas de poder injustas e injustificadas (por ej. falogocentrismo, heteronormatividad, etc.). De hecho, el
giro a la teoría literaria, a los análisis genealógicos y a ciertas formas de historicismo puede considerarse
como un trabajo hacia la particularización de la materia en oposición a la descripción de un "más allá" que de
alguna manera intercede en el estado de cosas situado y contextualizado. La historia de la ciencia y la filosofía
metafísica está llena de “más allá”, y es por esto que gran parte de la filosofía del siglo XX puede ser vista
como una reacción a cualquier cosa que se encuentre por fuera del sistema.
4 Si bien no se hace referencia explícita en este artículo, puede ser correcto invocar el concepto del maestro-
significante, familiar para los lacanianos y para muchos lectores de Lacan. En síntesis, el significante-maestro
es la pausa en la cadena de significantes que sólo puede tener un significado tautológico o autorreferencial
que une la cadena que mantiene unida a cierto símbolo vacío. Todo sujeto tiene esto, pero existe ciertamente
una diferencia entre varios significantes maestros: por ejemplo, el nacionalismo fascista del nacional-
socialismo o el fetiche mercantil del capitalismo.
5 Al momento de escribir este artículo, el trabajo cualitativo formal disponible por medio de varias bases de
datos académicas favorece decididamente el análisis de la PK. Estoy contando métodos establecidos y
sistematizados que se han empleado en otras disciplinas además de la parapsicología. Esto incluye el análisis
descriptivo fenomenológico, la teoría fundamentada y el análisis del discurso. No estoy considerando, relatos
menos sistemáticos y más anecdóticos, tales como narrativas personales, cartas o entrevistas.
6 El concepto de goce de Lacan es fundamental para entender cómo el significante está ligado o se relaciona
con el cuerpo. La mayoría de los lacanianos dejan el término sin traducir, ya que su significado depende del
contexto teórico en donde se emplea. Para mi propósito, el goce puede ser representado como placer
excedente o agitado. De manera más general, sin embargo, como señala Bailly (2009), el "significado más
común tiene la connotación sexual del orgasmo". Goce es también un término legal que denota el derecho de
alguien a gozar del uso legítimo de una propiedad" (p. 118). Mi motivación para invocar este término en la
sección "En el Futuro" tiene que ver con su relación con el cuerpo, que requiere el trabajo adicional de los
investigadores para indicar cómo diferentes formas de deseo-unidad de demandantes particulares o
individuales, la forma en que llevan su goce, puedne revelar afinidades para las habilidades psi.
* Psicólogo y psicoanalista de orientación lacaniana, cursa un posgrado en Psicología de la Conciencia y

Sociedad en la Universidad de Georgia Occidental en Carrollton, Georgia (Estados Unidos). Su interés radica
en la investigación de un enfoque transdisciplinario de la parapsicología a través de modelos teóricos y
filosóficos que involucran temas como la teoría crítica, la corporalidad y el deseo, así como su relación con la
praxis y la clínica lacaniana. Actualmente trabaja en su tesis doctoral basada en el psicoanálisis lacaniano y el
esquizoanálisis.
subir
Revista de libros
WATT, Caroline (2016). Parapsychology: Beginners Guide.

London: Oneworld. Pp. 240. ISBN: 978-1780748870.
Este pequeño libro escrito por la psicóloga británica Caroline Watt,

segunda profesora -después de Robert L. Morris- de la Cátedra
Koestler de Parapsicología en la Universidad de Edinburgo en
Escocia, presenta doce capitulos que introducen a los aspectos más
básicos de la parapsicología contemporánea, su historia, y otros
temas de interés popular, la macro-Psicokinesis, las lecturas Por Jorge Villanueva*.
psíquicas, la visión remota, telepatía animal, mediumnidad y jovillanu@yahoo.com.ar
supervivencia, experiencias fuera del cuerpo, experiencias cercanas
a la muerte, "hauntings" y apariciones, la psicología de las
experiencias paranormales, los recientes estudios de telepatía,
clarividencia y precognition en el laboratorio, la influencia mental en
el laboratorioa de física y biología y algunos consejos para realizar
pruebas de percepción extrasensoria. En la introducción se analiza
como la parapsicología se puede remontar a los inicios de la
psicología. La obra contiene tres secciones principales. La primera
se refiere a la investigación de los supuestos psíquicos (por
ejemplo, dobladores de metales y videntes). La segunda trata
experiencias anómalas, por ejemplo, fantasmas y apariciones, los
cuales nos enseñan mucho sobre cómo probar estas experiencias y
de los mecanismos de la sensación y percepción involucrados. La
tercera sección se plantea la investigación de laboratorio (telepatía,
clarividencia, precognición, micro-PK, y influencia mental directa a
distancia sobre sistemas vivos, o DMLIS), donde se puede encontrar
evidencia que sugiere la acción de psi. Para "maximizar su
legibilidad", hay un apéndice que ofrece materiales e instrucciones
sobre cómo poner a prueba las propias capacidades psíquicas,
sugerencias de lectura adicionales, y un índice.
Caroline Watt, ahora profesora titular de la Cátedra en la Unidad Parapsychology: Beginners

Koestler de Parapsicología, de la que forma parte en el Guide.
Departamento de Psicología de la Universidad de Edimburgo, desde
1986, ha estado publicando durante tres décadas, investigaciones
sobre psicología y parapsicología, creencias y experiencias
paranormales, y enseña a los estudiantes de psicología acerca de
estos temas. En 2008, Watt ha diseñado y puesto en marcha un
curso de parapsicología "on line" para el público en general, que
todavía funciona con éxito dos veces al año. Watt fue co-autora de
An Introduction to Parapsychology (5ª edición) con Harvey Irwin,
pero es un libro de texto escrito para estudiosos de la materia.
Había una necesidad de un tratamiento más accesible pero
ecuánime, que sirviera como una introducción general.
Parapsychology: Beginners Guide busca satisfacer ese propósito.
Esta obra es útil para la parapsicología porque representa todos
estos temas y demuestra que el estudio de las experiencias
paranormales va mucho más allá de la parapsicología. Respecto a
este objetivo, el libro ha sido favorablemente valorado por el
Profesor Robert Rosenthal, un distinguido investigador del
comportamiento, que afirma que el debate de la técnica Ganzfeld
benefició a la ciencia en general, y a la parapsicología en particular.
CLARKE, Roger (2016). La historia de los fantasmas: 500

años buscando pruebas. Madrid: Siruela. Pp. 324. ISBN: 97-
8841646525-5.
Roger Clarke, un conocido guionista de películas y escritor para

periódicos independiente, presenta La historia de los fantasmas
como una "historia natural de lo sobrenatural" e investiga historias
espeluznantes de fantasmas de la vida real en Inglaterra. Clarke
dice que el tema de si existen o no los fantasmas ha fascinado a
algunas de las mentes más brillantes de la historia y sigue siendo
un tema de enorme interés en la actualidad. El libro es de amena y
fácil lectura cuyo eje es la evolución de los fantasmas en occidente,
examinando el comportamiento del testigo en su entorno: ¿Cómo
se explican las experiencia de ver fantasmas? ¿por qué nos
fascinan? ¿qué es exactamente lo que ven los testigos? ¿en qué
creen? ¿qué evidencias existen? Clarke nos conduce a través de
relatos y narraciones de las apariciones que han obsesionado a
muchos escritores, desde el poltergeist de Cock Lane hasta los
oscuros acontecimientos de la Rectoría Borley. Roger Clarke
La historia de los fantasmas:
presenta una historia de lucha de clases, charlatanes y verdaderos
500 años buscando pruebas.
creyentes. Su menu oscila entre Samuel Johnson a John Wesley, y
desde Harry Houdini a Adolf Hitler.
Clarke ofrece una mirada sobre la mentalidad, las creencias y las

ideas de los primeros investigadores y cómo sus métodos todavía
se encuentran sumidos en las modernas técnicas de los
cazafantasmas contemporáneos. El autor entrevista a testigos y
hace agudas observaciones de los sitios embrujados, como los
estudiados por el Profesor británico Harry Price -hombre de
negocios y showman- y su interés por "cazar fantasmas utilizando
la tecnología como entretenimiento". Muchas personas, como el
mago Harry Houdini, la reina Ana, e incluso Adolf Hitler, estuvieron
fascinados por contactar con fantasmas. El autor sostiene que no
sólo los fantasmas han dado forma a nuestra cultura, sino que han
sido moldeados por ella también. El supuesto (aunque rara vez
experimentado) fantasma de arrastra sus cadenas se ha
transformado en la imagen popular de la percepción de espectros.
Los fantasmas como prueba religiosa de la existencia Dios dieron
paso a las creencias (en su mayoría estadounidenses) de que los
demonios son antiguos espíritus elementales convertidos en almas
en pena mucho más siniestros que sus "primos" de los cuentos de
hadas. Sin embargo, aunque han ocurrido muchos cambios sociales
en la percepción popular, todavía existen puntos en común que
estan ligados a las casas embrujadas modernas que se remontan
incluso a la Grecia antigua.
Clarke cita a muchos investigadores paranormales, menos

conocidos, a menos que el lector sea un estudioso de la historia de
los cazafantasmas. A pesar de que en su mayoría se centra en los
últimos 150 años, Clarke incluso abarca cinco siglos de narraciones
de fantasmas. Este libro es una buena lectura y un punto de partida
ideal para cualquier persona interesada en los fenómenos
fantasmales, más allá de las falsas ideas, y relatos folklóricos de
hechos establecido en los medios de comunicación de hoy en día.
Criado en una casa encantada, Clarke es miembro de la Society for
Psychical Research desde los años ochenta y ha publicado sus
historias de fantasmas en la serie de libros de terror The Pan &
Fontana desde los 15 años de edad.
HARALDSSON, Erlendur & MATLOCK, James G. (2016). I saw

a light and come here. Children´s experiences of
reincarnation. Hove, UK; White Crow Books. Pp. 304. ISBN:
978-1910121924.
Erlendur Haraldsson, profesor emérito de psicología de la Facultad

de Ciencias Sociales de la Universidad de Islandia, y James Matlock,
antropólogo de la Universidad del Sur en Carbondale, Ilinois,
examinan en este libro el aspecto físico de la reencarnación, junto
con algunos capítulos sobre la vida de "pre-física" y las experiencias
cercanas a la muerte. Escrito en un estilo académico, con
numerosas estadísticas a partir de una multiplicidad de estudios que
abarcan una variedad de países, tradiciones y sistemas de
creencias, definitivamente no es un libro que el lector promedio
encontrará de una lectura rápida y fácil. Exige pensamiento y
apreciación por parte del lector, sin embargo, para cualquiera que
desee estudiar el tema de la reencarnación, en contraste con su
lado filosófico-espiritual, el libro es un fuente valiosa de datos y
estudios de casos. Es el libro para alguien realmente interesado en
el tema que se puede utilizar para promover el interés, aprender I saw a light and come here.
Children´s experiences of
más, y tal vez, usar en la propia investigación personal.
reincarnation.
Como producto de la colaboración entre un psicólogo y un
antropólogo, el libro está bien escrito con detallada evidencia de la
reencarnación. La Parte 1 de E. Haraldsson está repleta de casos
que investigó personalmente y está basado en entrevistas con los
niños y testigos. Los casos son diversos, de diferentes países y
culturas. También se incluyen a manera informativa e equilibrada
otros aspectos de la vida después de la muerte, como las
Experiencias Cercanas a la Muerte, las apariciones y la
mediumnidad La Parte 2 es más académica e investiga muchos
casos de reencarnación en un contexto tribal. Hay un capítulo que
trata casos espurios para alertarnos sobre las trampas que puede
evitarse mediante una investigación sólida que es evidente en este
libro.
Hay muchos casos de recuerdos de vidas pasadas en niños, tal vez

el más convincente de estos es la forma en que se ajustan a ciertos
patrones, por lo general, los niños empiezan a hablar de sus
recuerdos entre los dos a 4 años, por ejemplo, y los casos
involucran a los mismos tipos de signos físicos y de
comportamiento. Los investigadores han documentado no uno o dos
casos, sino cientos. De los casos de Erlendur, el más conocido es el
de Purnima Ekanayake. Cuando Purnima tenía alrededor de tres
años, empezó a decir que había sido fabricante de incienso, que
había muerto cuando vehículo grande atropelló su bicicleta. Ella
llamó a su antigua esposa y a otras personas de la vida anterior, y
les describió cómo hacía sus varitas de incienso. Purnima también
había nacido con una enorme marca de nacimiento en su pecho. Su
familia no tenía idea de que estaba hablando, pero más tarde,
cuando visitó un templo budista, en otra parte diferente de Sri
Lanka, dijo que había vivido cruzando el río, del otro lado. Las
investigaciones condujeron a un fabricante de inciensos que había
muerto cuando su bicicleta había sido alcanzado un autobús. Las
ruedas del autobús quedaron sobre su pecho, aplastando las
costillas y causando lesiones internas masivas, justo en el sitio de la
marca de nacimiento de Purnima. Todos los nombres y otros datos
que Purnima describió se ajustaban a este hombre y cuando se
encontró con esa familia, reconoció a las personas y les hacía
preguntas acerca de cómo iba el negocio. Haraldsson ha publicado
sus trabajos en diversas revistas psicológicas y parapsicológicas, y
ha realizado un estudio sobre casos de reencarnación con el
psiquiatra Ian Stevenson y Karlis Osis. James Matlock ha llevado a
cabo un estudio transcultural de las creencias de la reencarnación
en relación con las prácticas sociales, desde la década de 1980, y
ha publicado sobre reencarnación, parapsicología y antropología.
MAY, Edwin C. & MARWAHA, Bhatt (Eds.). Extrasensory

perception (2 Vols): Support, skepticism and science. Santa
Barbara, CA: Praeger. Pp. 829. ISBN: 978-1440832871.
Edwin May ha estado activo en parapsicología desde 1971. Entre

1975 a 1994, formó parte de un programa subsidiado por el
gobierno de Estados Unidos para aplicar la visión remota y la
psicoquinesia a los problemas de inteligencia durante la Guerra Fría
y entender sus propiedades y mecanismos. Desde 1985, hasta el
cierre del programa en 1995, fue investigador contratado y director
del programa, conocido por su nombre clave Stargate. En 1996,
fundó Laboratories for Fundamental Research (LFR) en Palo Alto,
California, desde donde ha continuado la investigación. En el
programa Stargate, el foco de la investigación estuvo centrado en la
psicoquinesis y la visión remota/precognición. La psicologa y co-
editora de Sonali Bhatt Marwaha trabajó con el psicólogo indio K.
Ramakrishna Rao durante ocho años, donde llevó a cabo
investigación psi, sobre todo desde la perspectiva de la psicología
de la India, y actualmente trabaja en varios proyectos en base a su
experiencia en neuropsicología y la psicología de la India.
Extrasensory Perception: Support, Skepticism and Science

(Percepción Extrasensorial: Defensa, Escepticismo y Ciencia) es una
obra en dos volúmenes que introduce a la percepción Extrasensory perception (2
extrasensorial, también conocida como cognición anómala, y la Vols): Support, skepticism
psicokinesis, evaluando la historia, investigación, filosofía y teorías and science.
científicas en torno a estos fenómenos. Con contribuciones de los
principales científicos en la investigación desde dentro de la
parapsicología y otras áreas de estudio, este volúmen se ocupa de
cuestiones fundamentales que la cognición anómala evoca.
Extrasensory Perception examina la investigación en todo el mundo,
aunque hace una inexplicable omisión de los estudios en América
Latina. May y Marwaha exploran las controversias, escepticismo, y
crítica contemporánea sin menospreciar el campo. La obra está
escrita para un público multidisciplinario, que va desde físicos a
psicólogos, y ambos volúmenes presentan la validez científica de la
percepción extrasensorial. El Volumen 1 trata las perpectivas desde
la investigación escéptica, filosófica e histórica, algunos de cuyos
autores son Nancy L. Zingrone y Carlos S. Alvarado (historia de la
investigación psi), Jayprakash Anand Vaidya (La mente y el
conocimiento en los márgenes: Posible sobre la Revitalización de la
Investigación sobre la mente y el conocimiento a través de un
encuentro entre la filosófía y la investigación psíquica), Richard
Corry (ESP, causalidad, y la posibilidad de la precognición),
Christopher C. French (Psicología de la creencia y la descreencia en
lo paranormal), Eric Ene Wagenmakers y otros (Una mirada
escéptica a Psi), Jessica Utts (¿Qué constituye la réplica en
Parapsicología?), Patrizio Tressoldi y Michael Duggan (Cognición
anómala e investigación de la psicokinesis en Europa), Loyd
Auerbach, Dominic Parker, y Sheila Smith (Investigación de la
cognición anómala/PES y la psicokinesis en los Estados Unidos),
Lance Storm y Adam J. Rock (Cognición anómala y psicokinesis: La
investigación en los laboratorios de Australia y Asia), Dean Radin
(Psicofisiología y cognición anómala), Michael A. Persinger
(Investigación Neurocientífica de la Cognición anómala), y Adrian
Ryan S. y James P. Spottiswoode (Variación de la PES por estación
del año, tiempo sideral local, y actividad geomagnética).
El Volúmen 2 expone las teorías actuales que se tienen sobre la

PES, que van desde un modelo hiper-dimensional, modelos basados
en la mecánica, entropía, neurociencia y modelos basados en la
psicología, incluyendo un enfoque dualista, algunos de cuyos
autores son Bernard Carr (Dimensiones superiores de espacio y
tiempo y sus implicaciones para psi), Richard Shoup (El propósito
de la mecánica cuántica y experimental en ciertas anomalías),
Daniel P. Sheehan (Retrocausación y precognición), Brian Millar
(Teorías observacionales), Edwin C. May y Joseph G. Depp (Entropía
y precognición), Sonali Bhatt Marwaha (El modelo multifásico de
precognición), Dick J. Bierman (Restauración de la conciencia
inducida por la simetría temporal), Zoltán Vassy (El modelo
activacional de la PES), Edwin C. May (la teoría del aumento de la
decisión), Walter von LUCADOU (El modelo de información
pragmática), James Carpenter (Primera Vista: Una forma a pensar
en la mente) y David Rousseau (La cognición anómala y el dualismo
mente-cuerpo). Los capítulos revelan los estrictos protocolos
científicos y cómo el estado de las tecnologías más avanzadas
permiten a los científicos identificar e investigar las habilidades
extrasensoriales. Los apéndices incluyen un glosario de términos en
parapsicología, protocolo de la investigación, organizaciones de
investigación, asociaciones escépticas, y lecturas recomendadas.
De acuerdo a los autores, existe evidencia cuantitaiva y cualitativa

de la existencia de un mecanismo de transferencia de información
anómalo que en este momento no podemos entender. La micro-
psicokinesis es cuestionable, pero los datos se pueden explicar por
medio de un psi "informativo". En el presente libro se hace una
contribución a la literatura, ya que expone los problemas
fundamentales de la investigación, se examinan los problemas
teóricos, se presenta una visión general de la investigación y las
teorías actuales, y se sugieren directrices para los investigadores en
el desarrollo de un proceso orientado a un programa de
investigación. Con este libro, los autores hacen hincapié en
cuestiones fundamentales que subyacen a las experiencias
manifiestas, el acto final para la comprensión de psi está basado en
el dominio de la física; el dominio de la neurociencia tiene el
potencial de dar indicios para ello.
* Jorge Villanueva fue redactor en Jefe de la Revista Argentina de

Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología
Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y
traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación
ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología
Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido
expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es
miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene
particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para
estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e
investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la
más completa base de datos en parapsicología en español.
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Noticias
"COUNSELLING PARAPSICÓLOGICO": GUÍA PARA INTEGRAR LAS EXPERIENCIAS

PARANORMALES Y ESPIRITUALES
A partir del día Sábado 6 de Mayo, inicia un nivel de Maestría no-formal teórico-vivencial titulada
"Counselling Parapsicológico: Guia para Integrar las Experiencias Paranormales y Espirituales" que
estará a cargo de Prof. Dr Alejandro Parra y expositores invitados, entre ellos psicoterapeutas,
psicólogos clínicos, counsellors, y psiquiatras. El programa incluye temas tales como introducción al
counselling, Relacion entre psicologia paranormal y psicopatología, Reacciones emocionales ante las
experiencias, Neurociencias y espiritualidad, Enfoques clinicos para las experiencias espirituales,
Reacciones emocionales ante las experiencias paranormales, Abordaje grupal e individual: niños,
adolescentes, Situación de contencion en el duelo, Maltrato infantil y experiencias paranormales,
Aplicaciones prácticas de las experiencias cercanas a la muerte y experiencias fuera del cuerpo,
Abordaje psicoterapéutico de la experiencia poltergeist. Además se llevará acbo un panel de
expertos sobre "Defensa y autodefensa psiquica: Modelos psicoenergeticos y psicológicos, abordajes
y aplicaciones prácticas". El programa se desarrollará a lo largo de occho encuentros hasta el 9 de
Diciembre de 10 a 18hs, e incluye apuntes en CD y proyección de material fílmico y presentaciones
en PowerPoint. Mas información en el sitio web del Instituto de Psicología Paranormal:
www.alipsi.com.ar
SEGUNDO CONGRESO DE SALUD Y ESPIRITUALIDAD 2017
Durante el dia Viernes 30 de Junio tendrá lugar el "Segundo Congreso de Salud y Espiritualidad
2017" de 9 a 20hs. El evento será siendo organizado por la Escuela de Psicoterapia Ontológica de
Buenos Aires a cargo de su Presidente Dr. Raquel Bianchi. Algunos de los temas a tratar serán: El
poder sanador de las emociones esenciales (Fabiana Fondevila), Psiquiatría y Religión: Historia de
un desencuentro (Pablo Balcarce), Enojo e ira: Emociones que debilitan el ser en el mundo (Daniel
E. Levin), Proceso espiritual en el final de la vida (Gloria Miguens), Oración cristiana: La
contemplación es para todos (Patricia Conway), Nuevas perspectivas de la ontología al campo de la
psicología teórica (Sergio Fuster), El Cerebro del corazón, coherencia del corazón (Patricia F.
Vázquez), Experiencias espirituales en las prácticas de enfermería (Alejandro Parra), El arte de
curar en el camino del Chamán (Fernando Flores), Espiritualidad: Un camino de vida holístico
(Gabriel Awad), Psicología y espiritualidad (Graciela Moreschi), Aporte espiritual desde la clínica
(René R. Ugarte), Descubriendo la espiritualidad en las crisis (Dorys Flores), Aporte del enfoque
logoterapéutico ante el fenómeno de los extremismos y la violencia (Juan José Milano), La condición
migrante (Sergio Orlandini Cappannari), Psicopatología vs. religiosidad (Hugo Lande),
Neurosicoeducación y autoconocimiento (Gabriela Jourdán), Neurociencias, psicopatologia y
meditación (Humberto Rosetti), Modalidades de abordaje clínico de la dimensión espiritual (Juan
Manuel Otero), y Espiritualidad ancestral indígena originaria andino amazónica (Mesa Redonda). La
sede del evento será en la Asociación Médica Argentina, Av. Santa Fe 1171, Ciudad de Buenos
Aires. Para mayor informacion de inscripcion on line contactar a Raquel Bianchi a su email
raquelibianchi@yahoo.com
PROGRAMA DE INTEGRACIÓN DE ESTADOS DE CONCIENCIA NO CONVENCIONALES EN

FUNDACION COLUMBIA
A partir del dia Sabado 27 de Mayo, de 10 a 18, Fundaciòn Columbia auspiciarà el Primer Nivel del
"Programa de Integración de Estados de Conciencia no Convencionales". Actualmente se evidencia
un interés por investigar las implicaciones que tiene la espiritualidad en la salud en general y en la
terapia en particular. Aborda diversos métodos de intervención, evaluación y las implicaciones éticas
y presenta conclusiones con relación a temas no abordados todavía y sugiere futuras
investigaciones. Estos saberes representan un campo casi inexplorado en psicología, y aún cuando
éstos aparecen en el consultorio, la mayoría de los clínicos -por diversas causas- tienden a
patologizar estos saberes o incluirlos en un cuadro diagnóstico, independientemente de la
legitimidad o no del evento en cuestión. El Programa de Integración es un tema de actualidad que
incluye lo espiritual, para alcanzar un modelo de salud que contenga una antropología más global y
adaptada a la auténtica realidad humana. Este programa proporciona herramientas útiles para los
profesionales de la salud y la orientación. El propósito básico es servir como guía para evaluar la
experiencia mística y ayudar a distinguirla de diversos indicadores de perturbación mental.
Indudablemente, la espiritualidad es un campo inexplorado en ciencias de la salud, clarificar sus
límites, y ayudar a identificar y explicar la experiencia religiosa en el contexto de la psicología, las
neurociencias, y las ciencias sociales. Algunos de los temas a desarrollar a lo largo de ocho módulos
serán n: Estados no Ordinarios de Consciencia, Interpretacion de los Sueños, Meditacion,
Psicomanteum, Hipnosis, Experiencias Fuera del Cuerpo, Psicologia Transpersonal: Aplicaciones y
orientacion y Mediumnidad. Para mayor información contactar con Fundación Columbia, calle
J.L.Borges 2020, http://www.fundacioncolumbia.org
REVISTA ACADÉMICA SOBRE ANOMALÍAS DEL COMPORTAMIENTO
“El término anómalo describe comportamientos y experiencias inusuales o poco frecuentes, difíciles
de explicar y/o justificar desde el paradigma científico actual. Dichas experiencias son consideradas
de frontera o experiencias extraordinarias, entendiendo que ponen en cuestión los límites del
conocimiento científico actual” –sostiene Alex Escolá Gascón, editor de la nueva Revista Académica
sobre Anomalías del Comportamiento (RAAC), editada por la Sociedad Universitaria para la
Investigación Científica en Barcelona, España. Su objetivo se centra en la publicación de artículos
basados en la evaluación, investigación e intervención de aquellas conductas o experiencias
consideradas anómalas o parapsicológicas. La RAAC es una revista anual y consta de cuatro
secciones: artículos de revisión, artículos de formación académica, estudio de casos y artículos de
investigación originales. Integran su Consejo Editorial junto a Escola, Mireia Bosch-Pujades, Yolanda
Romero de Tejada, y Naia Cartañá-Gamboa. En su primer número, algunos de los artículos
publicados son: Validez y fiabilidad de la Batería Reestructurada BMI-RT para la detección de
incoherencias y sesgos en sujetos creyentes en lo paranormal (A. Escolà-Gascón), Proceso
cognitivo-anómalo de transferencia de información y dimensiones de la personalidad (J. Esteve),
Diferencias de género en la búsqueda de sensaciones y su relación con las experiencias
paranormales (A. Parra y J. C. Argibay), Experiencias anómalas y parapsicología (O. Iborra), y
Sobre los términos «anómalo» y «anormal» en el marco de las experiencias parapsicológicas (Y.
Romero de Tejada). Para mayor información contactar a:
http://sociedaduniversitaria.com/tematica/
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Revistas recibidas
MindField: The Newsletter of the Parapsychological Association. Vol.9, No.1, 2017.

Zeitschrift fur Anomalistik. Vol.16, No.3, 2016.
Luce e Ombra. Vol.116, No.3, Julio/Diciembre 2016.
Luce e Ombra. Vol.116, No.4, Octubre/Diciembre 2016.
Australian Journal of Parapsychology. Vol.16, No.2, Diciembre 2016.
The Skeptical Inquirer. Vol.41, No.1, Enero/Febrero 2017.
The Skeptical Inquirer. Vol.41, No.2, Marzo/Abril 2017.
The Skeptical Inquirer. Vol.41, No.3, Mayo/Junio 2017.
Interparadigmas: Revista de Doutores da Conscienciologia. Vol.1, No.1, 2013.
The AIPR News/Australian Institute of Parapsychological Research. Vol.11, No.1, Marzo 2017.
Journal of International Society of Life Information Science. Vol.35, No.1, Marzo 2017.
Journal of Parapsychology. Vol.80, No.2, Otoño 2016.
Il Mondo del Paranormale: Rivista dei Parapsicologia. Vol.16, No.1, Febrero 2016.
Il Mondo del Paranormale: Rivista dei Parapsicologia. Vol.16, No.3, Octubre 2016.
Journal of Scientific Exploration. Vol.31, N.1, 2017.
The Pionner Journal. Vol.3, No.5, October 2016.
World Institute for Scientific Exploration (WISE) Journal. Vol.6, No.1, Primavera 2017.
Edge Science. No.29, Marzo 2017.
Paraanthropology: Journal of the Anthropological Approaches of the Paranormal. Vol.8, No.1,
Marzo 2017.
Journal of the Society for Psychical Research. Vol.80, No.4, Octubre 2016.
Paranormal Review. No.80, Otoño 2016.
Il Mondo del Paranormale: Rivista de Parapsicologia. Vol.16, No.3, Octubre 2016.
Parapsykologi: Forskning och Nyheter. N.87, Abril 2017.
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E-BOLETÍN PSI. Vol.12, No.2, Mayo 2017
Publicación Oficial del INSTITUTO DE PSICOLOGIA PARANORMAL (IPP), Asoc. Civil

Reconocido con Personería Jurídica Resolución No. 1167/04 de fecha 17 de Septiembre de 2004.
E-Boletín Psi ® es un producto del Departamento de Publicaciones del IPP diseñado por Sergio
Matteucci y editado por Alejandro Parra. Todos los derechos reservados. Los artículos de esta
publicación están protegidos bajo la Ley Nacional (Argentina) de Propiedad Intelectual No.
11.723. El E-Boletin Psi ® es una publicación inscripta en la Dirección Nacional de Derecho de
Autor bajo el Nº 713462. La reproducción total o parcial, venta, distorsión dolosa o falsificación
del contenido intelectual del presente boletín está penado por ley (art. 172 del Código Penal).
E-Boletín Psi ® aparece tres veces por año (Enero, Mayo y Septiembre) y su distribución es
gratuita. Las fechas límite para presentar artículos breves, libros para revisar, eventos de próxima
organización, y noticias serán el 2 de Diciembre (Enero), 2 de Abril (Mayo) y 2 de Agosto
(Septiembre) correspondiente a cada número.
Toda correspondencia debe ser dirigida directamente a su Editor Alejandro Parra.

(rapp@fibertel.com.ar)
STAFF
Editor
Alejandro Parra
Compaginación & Diseño

Sergio Matteucci
Legal y Contable
Estudio Landini & Asociados
Revisión de Libros
Jorge Villanueva
Colaboran en este número

Juan Manuel Corbetta, Jacob W. Glazier, Michel Granger, Gerhard A. Mayer, A. Fabiana Savall, y
Jorge Villanueva.
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21/5/2018 Instituto de Psicología Paranormal

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E-BOLETÍN PSI. Vol.12, No.2, Mayo 2017

DESDE EL ESCRITORIO DEL EDITOR…

Bienvenidos al segundo ejemplar del E-boletín Psi de 2017!

Este ejemplar inaugura una próxima serie de "dossiers" dedicados a

Gerhard A. Mayer examina el caso de una imagen digital enviada al

Michel Granger lleva a cabo un interesante y breve análisis de la

Finalmente, este dossier cierra con el estudio de Juan Manuel

Por fuera del "dossier", finalmente, Jacob Glazier utiliza el enfoque

Finalmente, Jorge Villanueva escribe acerca de los últimos títulos en

ANÁLISIS DE UNA IMÁGEN FOTOGRÁFICA ANÓMALA

¿Qué es esto? Fue la pregunta que planteó el "Asunto" de un e-

Cuando las personas que han experimentado cosas que

Investigación de campo y otros datos

Informe Pericial de la Prueba de Manipulación de la Fotografía Digital

En su Conclusión de un informe de 12 páginas declaró, "considero al cuadro-independientemente de

Exterior de la cabina y exterior de la cabina de registro, vista desde atrás

Entrevistas: Explicaciones y Reacciones

DISCUSIÓN DE LOS RESULTADOS

El "extra" en la Imagen: ¿Incidente, Escenificación, Oportunidad o Anomalía?

El dueño de la cámara que detectó al extra en la pantalla de su computadora trató de obtener la

1. Confusión por el 'extra': la figura con forma de rostro.

2. El carácter inexplicable respecto al registro (fotografía) y al contexto de su origen (fiesta).

3. Referencia a la inverosimilitud en los intentos de explicarla racionalmente (broma,

4. Compatibilidad del fenómeno con ideas/creencias individuales (sobrenaturales, espirituales,

Baja tu ojo y mira a través de mi brazo,

Batcheldor, K.J. (1979). PK in sitter groups. Psychoenergetic Systems, 3, 77-93.

Farid, H. (1997). Photo Fakery and Forensics.

Farid, H. (2008). Digital Image Forensics. Scientific American, 298(6), 66-71.

BREVE HISTORIA DEL ECTOPLASMA

¿De dónde viene la palabra "ectoplasma" en sus acepciones

¿El ectoplasma, ya en 1658?

Bautizado solemnemente en 1894 por un

Hubert Larcher (2001), director del

Ya en en el siglo XV, Thomas Vaughan

Tal descripción se ajusta bastante bien al

Por lo tanto, sería el ectoplasma el

En la obra Traité des Représentations et des Correspondances

Cuando se despertó, el hombre reveló

Por último, el investigador psíquico

Durante una visita de Henry Slade (1835–1905) a Australia en

Pequeña Cronología de la Aparición del Ectoplasma

El primer informe de una "manifestación de ectoplasma" (materialización "naciente") parece que se

Warner (2006) sitúa en 1878 la primera

"El Sr. Slade estaba sentado en el

Warner llega a un punto muerto,

Arthur Conan Doyle habla entonces, no

Poco antes o poco después, en 1876, Eglinton

Por lo tanto, los momentos de aparición de

Siguiendo con las mujeres, Catherine E.

Diez años más tarde, la palabra

Brackett, E. A. (1886). Materialized apparitions. Boston: Colby and Rich Publishers.

Fodor, N. (1933/1966). Encyclopaedia of psychic science. Secaucus, NJ: University Books.

Granger, M. (2016). L´Saga del L´Ectoplasme, 2 Vols. En preparación.

Kardec, A. (1861/1972). Le livre des mediums. Paris: Dervy-Livres.

Richet, C. (1933). Souvenirs d'un physiologiste. Paris: J. Peyronnet.

Richet, C. (1935). Au secours! Paris: J. Peyronnet.

Smedley, A. (1900). Some Reminiscences. London: Light Publishing.

Vaughan, T (1651). Lumen de Lumine: A new magical light. London: H. Blunden.

LA FOTOGRAFÍA ESPÍRITA EN LA ARGENTINA*

Juan Manuel Corbetta**

El movimiento espiritista surge en Estados Unidos en 1847

La invención de la fotografía fue casi simultánea con el