Art. Kant y El Inquisidor. Anuario Filos PDF

VOLUMEN 49 / NÚMERO 3 / 2016
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REVISTA CUATRIMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
PAMPLONA / ESPAÑA / ISSN: 0066-5215
VOLUMEN 49 / NÚMERO 3 / 2016
ESTUDIOS / ARTICLES
ANDREW THOMAS LAZELLA
Remainders and reminders of the divine. Duns Scotus’s critique
of images of God 517-537
Restos y recordatorios de lo divino. La crítica de las imágenes
de Dios en Duns Escoto
JORGE LÓPEZ LLORET

Rousseau y la génesis del paisaje 539-564
Rousseau and the genesis of landscape
MIGUEL GONZÁLEZ VALLEJOS

Kant y el inquisidor. Acerca del recurso hipotético a Dios
a partir de la conciencia moral 565-584
Kant and the inquisitor. The hypothetical recourse to God from
moral conscience
LELIA EDITH PROFILI

Operaciones fundamentales de la lógica genética 585-607
Fundamental operations of genetic logic
JESÚS CONILL SANCHO

Genealogía hermeneútica de la poetización de los signos en
la filosofía nietzscheana de la corporalidad 609-635
A hermeneutical genealogy of the poeticization of signs in
Nietzsche’s philosophy of body
513
EDUARDO ORTIZ
Internismo y razones para actuar. Una revisión de la filosofía
del amor de Harry G. Frankfurt 637-662
Internalism and reasons to act. A revision of the philosophy
of love of Harry G. Frankfurt
DOCUMENTO / DOCUMENT
AGUSTÍN ECHAVARRÍA Y J. MARTÍN MONTOYA
Analytic Philosophical Theology and the recovery of
metaphysics. An interview with Brian Leftow 663-679
La Teología Filosófica Analítica y la recuperación de la metafísica.
Entrevista con Brian Leftow
BIBLIOGRAFÍA / BIBLIOGRAPHY
RESEÑAS / REVIEWS 683-727

Andina, T., Ontologia sociale. Transgenerazionalità, potere,
giustizia (Raquel Cascales) 683-686
Arana, J. (ed.), Guía Comares de Filosofía de la Naturaleza
(Manuel Cruz) 686-689
Blyth, D., Aristotle’s Ever-turning World in Physics 8:
Analysis and Commentary (Álvaro Cortina Urdampilleta) 689-692
Calvino, Textos políticos (Rafael Ramis Barceló) 693-696
Del Castillo, R., Rorty y el giro pragmático
(Fernando E. Vásquez B.) 696-698
Dörflinger, B. et al. (eds.), Kant’s Lectures / Kants Vorlesungen
(Rafael Reyna Fortes) 698-701
Douven, I., The Epistemology of Indicative Conditionals.
Formal and Empirical Approaches (Carlos Ortiz de Landázuri) 701-704
García Norro, J. J. (coord.), Julián Marías: maestros y amigos
(Pedro José Grande Sánchez) 705-707
Hadjadj, F., ¿Qué es la Familia? La trascendencia en
paños menores (y otras consideraciones ultrasexistas)
(Miguel Rumayor) 707-710
514
Matava, R. J., Divine Causality and human free choice.
Domingo Báñez, Physical premotion and the Controversy
De auxiliis revisited (José Ángel García Cuadrado) 710-713
Marsden, G. M., C.S. Lewis’s ‘Mere Christianity’
(Carlos Ortiz de Landázuri) 713-716
Maudlin, T., Filosofía de la Física I. Espacio y Tiempo
(Pablo Razeto-Barry) 717-720
Nicolás, J. A. y Grondin, J. (eds.), Verdad, hermenéutica,
adecuación (Carlos Ortiz de Landázuri) 720-723
Rosàs, M., Mesianismo en la filosofía contemporánea.
De Benjamin a Derrida (Miquel Seguró) 723-727
NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS / BOOKS RECEIVED 729-737
ESTADÍSTICA DE ACEPTACIÓN 2016 / STATISTICS 2016 738
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REFERENCES FOR ANUARIO FILOSÓFICO (2015/16) 739-740
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ÍNDICE ALFABÉTICO DEL VOLUMEN 49 / INDEX OF VOLUME 49 745-751
515
Kant y el inquisidor. Acerca del recurso
hipotético a Dios a partir de
la conciencia moral
Kant and the Inquisitor. The hypothetical recourse

to God from moral conscience

Pontificia Universidad Católica de Chile
Departamento de Filosofía
4860 Macul - Santiago (Chile)
mgonzalv@uc.cl
Abstract: From the example of the inquisi- Resumen: A partir del ejemplo del inquisi-
tor suggested by Kant at the end of Religion dor propuesto por Kant al final de La Reli-
within the Boundaries of Mere Reason, the gión dentro de los límites de la mera razón, el
present article analyses the meaning and presente artículo analiza el sentido y alcance
scope of God as a hypothetical resource del recurso hipotético a Dios a partir de la
given the moral conscience suggested by conciencia moral propuesto por Kant en
Kant in the Doctrine of Virtue. The central la Doctrina de la virtud. La tesis central del
thesis of the essay maintains that this hy- trabajo sostiene que el recurso hipotético
pothetical resource does not have norma- a Dios no tiene un carácter normativo, sino
tive character but is instead an instance of que se trata de una instancia última de au-
moral self-enlightenment. toesclarecimiento en materia moral.
Keywords: Kant, virtue, religion, con- Palabras clave: Kant, virtud, religión, con-
science. ciencia moral.
RECIBIDO: AGOSTO DE 2014 / ACEPTADO: FEBRERO DE 2015

DOI: 10.15581/009.49.3.565-584
ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 565

ISSN: 0066-5215
1. INTRODUCCIÓN
U
n inquisidor, motivado por una supuesta revelación divina,
decide condenar a muerte a un hereje. ¿Se atreverá, sin em-
bargo, este maestro de la fe, a sostener la verdad de esta
revelación delante de Dios, el “conocedor de corazones”?
Este ejemplo propuesto por Kant en La religión dentro de los
límites de la mera razón muestra con claridad el problema que supone
“actuar en conciencia” y cómo, de acuerdo a este autor, la misma
experiencia de los límites de la conciencia moral exige recurrir hi-
potéticamente al concepto de Dios.
Con la idea del “recurso hipotético a Dios a partir de la con-
ciencia moral” me refiero a la necesidad de imaginar a la propia
conciencia como un “otro” que vive en nosotros y que sería el juez
de nuestras acciones. Como este “otro” requiere ser “todopode-
roso” y “conocedor de corazones” para cumplir adecuadamente
con su tarea, entonces en él estaría contenido el concepto de Dios1.
En palabras de Kant, se trata de “pensar la conciencia moral como
el principio subjetivo de la responsabilidad de los propios actos
ante Dios”2.
Este recurso hipotético a Dios, o más propiamente dicho, este
recurso al concepto de Dios, abre una serie de problemas de orden
filosófico. En primer lugar, está el determinar su sentido y alcance
en el contexto del sistema kantiano. ¿Hasta qué punto era necesario
plantearlo? ¿Por qué razón no fue suficiente para Kant desarrollar
una fenomenología de la conciencia moral? ¿Se trata de una mera
concesión a la moral teológica tradicional o juega un rol importante
en la estructura de la conciencia moral?3 Para responder estas pre-
1. I. KANT, Akademie Ausgabe (Ak.), ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften,

29 vols. (Reimer, Berlin, 1902-1917 / de Gruyter, Berlin, 1923-1980) VI 439.
Traducciones del vol. VI: La religión dentro de los límites de la mera razón, trad. F.
Martínez (Alianza, Madrid, 1969, 1986); La metafísica de las costumbres, trad. A.
Cortina/J. Conill (Tecnos, Madrid, 2002).
2. Ibidem.
3. La idea de que Kant trata la conciencia moral motivado por el deseo de hacer una
concesión a la moral tradicional ha sido recientemente planteada por Esser: A. M.
ESSER, The Inner Court of Conscience, Moral, Self-Knowledge, and the Proper Object
of Duty (TL 6: 437-444), en A. TRAMPOTA, O. SENSEN, J. TIMMERMANN, Kant´s
566 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

KANT Y EL INQUISIDOR. ACERCA DEL RECURSO HIPOTÉTICO A DIOS
guntas es necesario analizar el concepto de conciencia moral que

Kant desarrolla en La religión dentro de los límites de la mera razón y en
la Doctrina de la virtud, así como el mandato “conócete a ti mismo”,
al cual Kant considera “el primer mandato de todos los deberes
hacia sí mismo”4 y la sección episódica titulada “la anfibología de
los conceptos morales de reflexión: tomar como un deber hacia los
otros lo que es un deber del hombre hacia sí mismo”5. Solo después
de haber considerado cuidadosamente estos aspectos será posible
determinar el sentido y alcance del recurso hipotético a Dios.
2. LA CONCIENCIA MORAL (GEWISSEN) EN KANT
¿Qué es la conciencia moral para Kant? ¿Qué rol juega en nuestra

vida moral? En La religión dentro de los límites de la mera razón en-
contramos una primera respuesta. En primer lugar, Kant distingue
cuidadosamente entre las funciones que cumplen respectivamente la
facultad del juzgar y “la facultad de juzgar que se juzga a sí misma”6,
Tugendlehre (de Gruyter, Berlin/Boston, 2013) 269-291: 275-288, quien, además

de formular la crítica ya señalada, tiende a minimizar el rol de la conciencia moral
en la ética kantiana. Ella piensa que Kant ha elaborado su noción de concien-
cia moral a partir de un concepto tradicional y religioso y que el resultado tiene
importancia muy limitada (276-277). Esto se debería a que Kant no le atribuye
a la conciencia moral ningún poder legislativo, y, por lo tanto, a que ella solo es
relevante en relación a la aplicación de los principios morales. Pienso que Esser se
equivoca en ambas apreciaciones. En primer lugar, porque el enfoque de Kant en
el tratamiento de la conciencia tiene un carácter fundamentalmente fenomenoló-
gico, es decir, Kant da cuenta de la conciencia moral a partir de una descripción de
la manera en que un sujeto la experimenta en sí mismo. Por esa razón, lo relevante
no es si Kant pretende hacer una concesión a la tradición o no, algo que, por lo
demás, resulta muy dudoso, sino determinar si la descripción fenomenológica que
él hace de la conciencia moral es adecuada. En segundo lugar, porque la aplicación
de los principios morales está lejos de ser un tema marginal. Ella no consiste en un
mero silogismo. En una ética de la “disposición moral de fondo” como la kantiana
(Gesinnungsethik, la traducción es de Crespo, cf. M. CRESPO, El valor ético de la afec-
tividad. Estudios de ética fenomenológica (Ed. Universitaria, Santiago, 2012), se juega
en el actuar en conciencia tanto la correcta interpretación de las leyes prácticas (sin
pretensión de infalibilidad), como la recta intención al momento de actuar. No
veo qué podría ser más importante en materia moral (cf. ESSER, op. cit., 275-288).
4. Ak. VI 441.
5. Ak. VI 442-444.
6. Ak. VI 186.

es decir, la conciencia moral. Señala en este sentido que “si una

acción es en general justa o injusta, sobre esto juzga el entendi-
miento, no la conciencia moral”7. Agrega que para emprender una
acción no basta con juzgar y opinar que ella no es injusta, sino que
se debe tener certeza de ello. En otras palabras, Kant rechaza el
probabilismo, esto es, “el principio según el cual la simple opinión de
que una acción pueda probablemente ser justa es ya suficiente para
realizarla”8. El rol de la conciencia moral tiene que ver precisamente
con evitarlo. En el juicio de la conciencia moral:
[…] la razón se juzga a sí misma, a saber: juzga si efectivamente

ha tomado a su cargo aquel enjuiciamiento de las acciones con
toda cautela (en cuanto a si son justas o injustas), y pone al
hombre por testigo, en contra o a favor de sí mismo, de que esto
ha sucedido o no ha sucedido9.
La conciencia moral juzga de acuerdo al principio que establece que

nunca se debe correr el riesgo de actuar injustamente (quod dubitas,
ne feceris)10. Actuar en conciencia significa, entonces, haber compro-
bado en un diálogo consigo mismo si una decisión moral determi-
nada ha sido adoptada con el grado suficiente de cuidado.
En la Doctrina de la virtud, Kant desarrolla con mayor detalle el
concepto de conciencia moral. En una primera aproximación, Kant
señala que la conciencia moral es una de las cuatro “prenociones
estéticas de la receptividad del ánimo para los conceptos del deber
en general”11. Las prenociones estéticas deben ser consideradas con-
diciones de posibilidad de la receptividad del deber, ya que son “pre-
disposiciones del ánimo, estéticas, pero naturales (praedispositio) a ser
afectado por los conceptos de deber”12. Si bien el “apremio prác-
7. Ibidem.
8. Ibidem.
9. Ibidem.
10. Ak. VI 185.
11. Ak. VI 399.
12. Ibidem. Se debe tener en cuenta que el término “estético”, es decir “sensible”,
no se refiere a las formas puras de la sensibilidad, como ocurre en la Crítica de la
razón pura, sino a un modo de representación referido al sentimiento de placer

tico” que implica todo deber moral está contenido en el concepto

de deber y no en el sujeto13, las prenociones estéticas —sentimiento
moral, conciencia moral, filantropía, respeto— hacen posible que
seamos afectados por el deber, esto es, que nos sintamos moralmente
obligados. En este contexto, Kant formula una nueva definición.
La conciencia moral, señala, “es la razón práctica que muestra al
hombre su deber en cada caso concreto de una ley, absolviéndolo o
condenándolo”14. Es claro que en este contexto la conciencia moral
se identifica con la razón práctica en cuanto facultad de juzgar au-
torreflexiva y no en cuanto razón legisladora, en tanto ella, la con-
ciencia moral, le representa al hombre sus deberes15.
y displacer, el cual no tiene un sentido objetivo, ya que no otorga conocimiento

alguno. El juicio estético, señala Kant en la tercera crítica, no se refiere a una
determinación del objeto, sino del sujeto y de su sentimiento (Crítica de la facultad
de juzgar, primera versión de la “Introducción”, 27-28).
13. Ak. V 80. Traducciones del vol. V: Crítica de la razón práctica, trad. R. Rodríguez
Aramayo (Alianza, Madrid, 2000); Crítica de la facultad de juzgar, trad. P. Oyarzun
(Monte Ávila, Caracas, 1991).
14. Ak. VI 400. Si bien es cierto que el tratamiento que Kant hace de la conciencia
moral en la Religión no es idéntico al que hace en la Doctrina de la Virtud, la fun-
ción que Kant atribuye a la conciencia moral es fundamentalmente la misma en
ambos textos. La mayor diferencia radica en lo siguiente: en la Religión afirma
Kant que la conciencia moral “es una conciencia que es para sí misma deber”
(Ak. VI 185); en la Doctrina de la Virtud, por el contrario, dice que la conciencia
moral es una “prenoción estética de la receptividad del ánimo para los conceptos
del deber en general” (Ak. VI 399), lo que implica que tener conciencia moral no
es un deber. Si lo fuera, piensa Kant, “tendría que haber una segunda consciencia
moral para devenir consciente el acto de la primera” (Ak. VI 401). El deber en este
caso consiste en cultivar la propia conciencia moral. ¿Cómo pueden conciliarse
ambos textos? Una lectura atenta muestra que no hay una real contradicción. La
pregunta fundamental en relación a este punto es la siguiente: ¿Qué quiere decir
que la conciencia moral es “una conciencia (Bewusstsein) que es para sí misma
deber”? Para solucionar este punto, se debe considerar lo que Kant afirma unas
líneas más adelante: “la conciencia de que una acción que yo quiero emprender es
justa es deber incondicionado” (Ak. VI 185-186). De esto se sigue que el deber
al que se refiere Kant en la primera definición propuesta no es el deber de tener
conciencia, sino el deber de utilizar de la conciencia moral para determinar si el
acto que quiero emprender es justo. Kant presupone entonces en la Religión aque-
llo que en la Doctrina de la Virtud afirma explícitamente, esto es, que todo hombre
tiene originariamente conciencia moral y que el deber correspondiente a ella es el
cultivo de la conciencia (Ak. VI 400-401).
15 Ibidem.

La conciencia moral tiene para Kant un carácter originario. No

es una obligación o deber, sino un “hecho inevitable”16. En conse-
cuencia, no tiene sentido afirmar que alguien carece de ella. Cuando
se dice que alguien no tiene conciencia moral, significa que no toma
en cuenta su sentencia. Si realmente no la tuviera, no se le podría
reprochar nada17. Kant señala que hay una obligación de actuar siem-
pre de acuerdo al dictamen de la propia conciencia moral: “cuando
alguien es consciente de haber actuado según la conciencia moral,
no se le puede exigir nada más en lo que concierne a la culpa o a la
inocencia”18. Esto no implica en ningún caso afirmar que el dicta-
men de la conciencia moral sea infalible19. Precisamente el recono-
cimiento de los límites de la conciencia moral en este punto llevará
a Kant a proponer el recurso hipotético a Dios.
16. Ak. VI 400. Se debe aclarar que Kant no se refiere solo a un uso de la conciencia
posterior a las acciones. En la Doctrina de la virtud distingue entre la conciencia
moral que advierte antes de la decisión, la cual debe proceder con la escrupulo-
sidad más extrema, evitando tanto la exageración como la arbitrariedad y la con-
ciencia moral que, con posterioridad a la acción, actúa como testigo y como juez
(cf. Ak. VI 440).
17. Ak. VI 400-401.
18. Ak. VI 401.
19. En relación al error de la conciencia moral dice Kant en la Doctrina de la Virtud
que “una conciencia moral errónea es un absurdo. Porque muy bien podemos
equivocarnos a veces en el juicio objetivo sobre si algo es o no deber, pero yo no
puedo equivocarme en el juicio subjetivo sobre si yo lo he comparado con mi ra-
zón práctica (que aquí juzga) para emitir aquel juicio, porque en tal caso no habría
juzgado prácticamente en absoluto; en cuyo caso no hay ni error ni verdad” (Ak.
VI 401). A partir de la lectura de este pasaje es claro que Kant entiende la idea
de conciencia moral errónea de manera muy restringida. El término conciencia
moral errónea alude al error consistente en equivocarnos al saber si de hecho he-
mos realizado un juicio de conciencia. Sería absurdo afirmar la posibilidad de este
error, piensa Kant. El error propiamente moral, sin embargo, es de otra naturale-
za. Kant afirma que “muy bien podemos equivocarnos a veces en el juicio objetivo
sobre si algo es o no deber” (Ibidem). Y como para él el único método posible para
conocer cuáles son nuestros deberes es la aplicación del imperativo categórico a
las máximas de las acciones, entonces bien puede decirse: “muy bien podemos
equivocarnos en la aplicación del imperativo categórico”. Por ejemplo, es posible
al menos sostener que la máxima que permite mentir para salvar la vida de un
hombre es universalizable de acuerdo la primera formulación del imperativo ca-
tegórico. Siguiendo el criterio expuesto por Kant en el texto “Sobre del presunto
derecho a mentir por filantropía” (Ak. VIII 423-430), quien sostenga este criterio
estaría cometiendo un error en la aplicación del imperativo categórico.

En la sección de la Doctrina de la virtud titulada “el deber del

hombre hacia sí mismo, considerado como su propio juez innato”20,
Kant vuelve nuevamente a tratar acerca de la conciencia moral. Des-
pués de señalar que el concepto de deber pertenece al entendimiento
y que la imputación interna relativa a si un acto se encuentra o no
bajo una ley corresponde a la facultad del juzgar, Kant afirma que
la conclusión de la razón en relación a una acción determinada, es
decir, la condena o la absolución, “sucede ante una audiencia (coram
iudicio) llamada tribunal (forum) como persona moral que hace efec-
tiva la ley. La conciencia de un tribunal interno al hombre (“ante el
cual sus pensamientos se acusan o se disculpan entre sí”) es la con-
ciencia moral”21. Kant diferencia así dos momentos: la imputación,
en la cual la facultad del juzgar determina si un acto ha tenido lugar
o no (primer momento), a la que sigue la “conclusión de la razón” o
“sentencia” que absuelve o condena al sujeto (segundo momento),
en virtud de la cual la facultad de juzgar se juzga a sí misma. El cri-
terio empleado por la conciencia moral en cuanto “tribunal interno
del cual somos conscientes” es, como veíamos en la Religión, el grado
de cautela (Behutsamkeit) que el sujeto haya empleado al momento
de tomar una decisión22. En palabras de Palacios, para Kant “obrar
en conciencia no es más que obrar juzgando sobre el tipo de asenti-
miento que se da al principio por el que se obra”23.
Para entender mejor el mecanismo propio de la conciencia
moral, analicemos ahora el ejemplo del inquisidor que Kant pro-
pone en la Religión.
Se pregunta Kant si en relación a un inquisidor que ha conde-
nado a muerte a un hereje se puede decir “que ha juzgado con arre-
glo a su conciencia moral (la cual ciertamente yerra) o si se puede
más bien culparlo sencillamente de falta de conciencia moral”24. Kant
piensa que aun cuando el inquisidor crea que una voluntad divina
20. Ak. VI 437-440.

21. Ak. VI 438.
22. Ak. VI 186.
23. J. M. PALACIOS, El pensamiento en la acción. Ensayos sobre Kant (Caparrós, Madrid,
2003) 105.
24. Ak. VI 186.

sobrenaturalmente revelada le permite seguir adelante con la ejecu-

ción, él no podría estar convencido de esto hasta el punto de creer
sin asomo de duda que le está permitido matar a un hombre. De
esta falta de certeza propia de toda interpretación de la voluntad
divina se sigue que no es posible para el inquisidor realizar su tarea
con conciencia cierta. El juicio de la conciencia moral no consiste
en examinar si está permitido o no matar a un hereje, sino en de-
terminar si en la decisión de hacerlo concurrió el grado de certeza
exigido. El punto clave del ejemplo, como veremos, radica en la
diferencia entre la fe racional y la fe revelada25. Solo un creer que
pueda ser racionalmente justificado hará posible un legítimo “actuar
en conciencia”.
Para entender el alcance del recurso hipotético a Dios, es ne-
cesario aclarar además que para Kant solo existen deberes hacia los
seres humanos: hacia uno mismo y hacia los demás. Kant se refiere
a este punto en la sección episódica titulada “la anfibología de los
conceptos morales de reflexión: tomar como un deber hacia otros lo
que es un deber hacia sí mismo”26 al tratar el problema de la existen-
cia de deberes hacia los animales, hacia la naturaleza y hacia Dios.
Kant parte esta sección afirmando que de acuerdo a la razón
solo existen deberes del hombre hacia el hombre, ya que quien coac-
ciona debe ser una persona que se dé a otro como objeto de expe-
riencia y quien está obligado debe actuar en pro de la voluntad de
otro; en suma, estar obligado supone una relación recíproca entre
dos seres existentes. En consecuencia, si alguien imagina tener un
deber hacia un ser no humano, esto se debe a una anfibología (doble
sentido) de los conceptos de reflexión; estos presuntos deberes re-
ferentes a objetos no personales o a objetos personales, pero invi-
sibles, son, en realidad, deberes hacia uno mismo27. Esto es lo que
ocurre en relación al deber de conservar lo bello en la naturaleza y
al deber de cultivar la compasión hacia los animales28. El deber de
religión, por su parte, que se define como “el deber de reconocer
25. Ak. VI 155.

26. Ak. VI 442-444.
27. Ak. VI 442.
28. Ak. VI 443.

todos nuestros deberes como mandatos divinos”29, no consiste en la

conciencia de un deber hacia Dios, sino “que es un deber del hombre
hacia sí mismo una tener religión”, ya que la idea de Dios no ha sido
probada en la experiencia30. Estos planteamientos, como veremos,
son muy relevantes a la hora de interpretar los pasajes relativos al
recurso hipotético a Dios a partir de la conciencia moral.
3. EL RECURSO A DIOS A PARTIR DE LA CONCIENCIA MORAL
Al final de la exposición acerca de la conciencia moral que Kant

realiza en la Doctrina de la Virtud señala el autor que la tarea de la
conciencia moral debe realizarse “como si fuera por orden de otra
persona”31. Esto se debe a que el asunto consiste “en llevar una causa
jurídica ante un tribunal”32 y sería contradictorio representar al acu-
sado y al juez como una y la misma persona. Se requiere, por lo tanto,
recurrir a la doble personalidad. En este proceso hipotético, el “otro”
que actúa como juez moral es una persona ideal que se identifica con
“el hombre sometido a la ley que se da a sí mismo”, mientras que el
acusado se identifica con “el hombre sensible dotado de razón”33.
El juez moral, en cuanto persona ideal, debe cumplir dos re-
quisitos: (1) debe “conocer los corazones”, porque el tribunal se es-
tablece en el interior del hombre y (2) debe ser “quien obliga siem-
pre” es decir, los deberes han de poder considerarse como mandato
suyos34. Como un ser semejante debe tener todo el poder sobre el
cielo y la tierra, ya que de otra manera no podría dar efecto a sus re-
soluciones y puesto que se llama Dios a un ser moral todopoderoso,
[…] tendremos que pensar la conciencia moral como el prin-

cipio subjetivo de la responsabilidad de los propios actos ante
Dios: incluso el último concepto (aunque solo de un modo
29. Ibidem.
30. Ak. VI 444.
31. Ak. VI 438.
32. Ibidem.
33. Ak. VI 439.
34. Ibidem.

oscuro) estará siempre contenido en aquella autoconciencia

moral35.
En este pasaje, Kant repite una idea que ya había formulado en sus
Lecciones de filosofía moral (Vorlesung zur Moralphilosophie), la idea del
foro interno como un forum divinum:
La conciencia moral representa el tribunal divino en nosotros.

Primero, porque ella juzga nuestras disposiciones morales de
fondo (Gesinnungen) y nuestras acciones según la pureza y
santidad de la ley; segundo, porque no podemos engañarla, y
finalmente, porque no podemos escapar de ella; porque ella
está presente para nosotros justamente como la omnipresencia
divina. La conciencia moral es, por lo tanto, un representante
(Stellvertreter) del tribunal divino en nosotros y ella no puede,
por lo tanto, ser dañada36.
Así también afirma Kant en el Opus postumun: “el reproche tortu-

rante de la conciencia moral es la voz de Dios en la razón práctica”37.
35. Ibidem. Kant aclara inmediatamente que la idea de Dios asociada a la conciencia
moral no está dada objetivamente por la razón teórica, sino subjetivamente por la
razón práctica. En consecuencia, el hombre no está obligado “a admitir fuera de
sí como real a semejante ser supremo”. La razón se obliga a sí misma “a represen-
tarse la escrupulosidad (que también se llama religio) como responsabilidad ante
un ser santo” (….) El concepto de religión en general es aquí para el hombre úni-
camente “un principio para considerar todos sus deberes como mandatos divinos”
(Ak. VI 440).
36. I. KANT, Vorlesung zur Moralphilosopie (VL), ed. W. Stark (de Gruyter, Berlín,
2004) 244, mi traducción. Es necesario aclarar que este texto corresponde a apun-
tes de clases tomados por alumnos de Kant en la Universidad de Könisberg entre
los años 1773 y 1775. Si bien en muchas de estas lecciones Kant sostiene tesis
que mantendrá en sus obras tardías (me refiero especialmente a la Religión y a la
Metafísica de las costumbres), también se pueden observar importantes diferencias.
En las Lecciones, por ejemplo, Kant no llega a formular el imperativo categórico;
en el caso de la conciencia moral, Kant la define como “un instinto de juzgarse a sí
mismo según leyes morales” (VL 236). En consecuencia, se debe determinar cui-
dadosamente y en relación a cada tema en particular hasta qué punto lo expuesto
en las lecciones coincide con la doctrina kantiana madura.
37. Ak. XXVII 160. Traducción: Lecciones de Etica, trad. R. Rodríguez Aramayo/C.
Roldán (Crítica, Barcelona, 2002).

Estos pasajes deben ser interpretados tomando en cuenta lo es-

tablecido en la anfibología de los conceptos de reflexión desarrollada
en la Doctrina de la virtud. De acuerdo a dicho pasaje, Dios no es
objeto de ninguna experiencia posible. Los presuntos deberes hacia
Dios son, en realidad, deberes hacia uno mismo. De esto se sigue que
cuando Kant afirma que la conciencia moral es una representante
del tribunal divino en nosotros y que el reproche de la conciencia
moral es la voz de Dios en la razón práctica, debemos entender esto
en clave hipotética, esto es, que debemos obedecer los mandatos de
la conciencia moral (la voz de la conciencia) como si fueran mandatos
divinos y no como si realmente vinieran de Dios (Ak. VI 442-444).
En cuanto a la justificación del recurso a Dios a partir de la no-
ción de conciencia moral, es necesario distinguir los dos rasgos de la
conciencia moral que justifican dicho recurso: la capacidad de “co-
nocer los corazones” y “el tener todo el poder en el cielo y la tierra”.
Omnipotente
En relación a la segunda propiedad que un juez moral debería tener,

esto es, la omnipotencia, asociada a la capacidad de hacer efectivas
sus resoluciones, el recurso hipotético a Dios nos plantea una para-
doja. Por una parte, la omnipotencia, característica esencial de Dios,
que se asocia a la capacidad de premiar y castigar, genera temor.
Esto queda muy claro en el ejemplo del inquisidor:
Si el autor de un símbolo —dice Kant—, si el maestro de una

iglesia, si todo hombre en cuanto debe confesarse a sí mismo inte-
riormente la convicción de ciertas tesis como revelaciones divinas,
se preguntase: ¿Te atreverías en presencia de aquel que penetra
los corazones, bajo renuncia a todo lo que te es digno y santo, a
aseverar la verdad de estas tesis?, tendría yo que tener un concepto
muy desfavorable de la naturaleza humana (que al menos no es to-
talmente incapaz de bien) para no prever que incluso el más audaz
maestro de la fe habría de temblar en este caso38.
38. Ak. VI 189.

De acuerdo a este pasaje, el temor a Dios obligaría al inquisidor

a preguntarse nuevamente y con mayor severidad si ha decidido con
un grado suficiente de cautela. Mosayebi apoya esta línea interpre-
tativa. Ella sostiene que la representación de los deberes morales
como mandatos divinos tiene como función dar fuerza y confianza a
la buena disposición moral de fondo y promover una “cultura de la
moralidad en nosotros”39.
Por otra parte, sin embargo, no debemos olvidar que el recurso
a Dios es un recurso hipotético, en virtud del cual el sujeto decide
como si estuviera ante el tribunal divino. Kant no puede desconocer
la omnipotencia divina, ya que se trata de una cualidad que per-
tenece esencialmente al concepto de Dios, de manera tal que un
Dios no omnipotente simplemente no sería Dios. No obstante, si
el motivo central que conduce al recurso hipotético fuera el miedo
al castigo divino, Kant recaería inevitablemente en la heteronomía
moral40 y contradiría así todo lo dicho en la Fundamentación y en
la Crítica de la razón práctica acerca del motivo moral41. El recurso
hipotético a Dios, por lo tanto, está más relacionado con la cualidad
de ser “conocedor de corazones” que con la cualidad de ser omni-
potente y debe ser leído, como explicaré más adelante, como una
instancia última de autoesclarecimiento en materia moral.
Conocedor de corazones
El juez moral autorizado, es decir, la conciencia moral, “tiene que

conocer los corazones, porque el tribunal se establece en el interior
del hombre”42. Pero ¿Está en condiciones la conciencia moral de
“conocer los corazones? En varios pasajes de su obra moral Kant se
refiere a la extrema dificultad que esto supone.
En Fundamentación II afirma el autor:
39. R. MOSAYEBI, Die Definition der Vernunftreligion, en O. HÖFFE (ed.), I. Kant. Die
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Akademie Verlag, Berlin, 2011)
262-263.
40. cf. Ak. IV 432, 440-445.
41. cf. Ak. IV 397-400, V 71-89.
42. Ak. VI 439.

De hecho, resulta absolutamente imposible estipular con plena

certeza mediante la experiencia un solo caso donde la máxima
de una acción, conforme por lo demás con el deber, descanse
exclusivamente sobre fundamentos morales y la representación
de su deber43.
Esto se relaciona estrechamente con lo que dice Kant en las Lecciones

de Filosofía Moral:
¿Qué se quiere decir cuando se afirma no debemos juzgar a

los demás? No podemos hacer un juicio moral completo en
relación a otros, en cuanto a si deben ser castigados por un
tribunal divino, porque no conocemos su disposición moral de
fondo (Gesinnung)44.
La idea complementaria a esta afirmación es que solo Dios es el

“conocedor de corazones” (Herzkündiger). En relación a esto, señala
Kant en las Lecciones de Filosofía Moral, que una imagen correcta de
Dios incluye tres notas esenciales: santo en relación a su ley, bon-
dadoso en su gobierno y justo en relación a sus premios y castigos.
A esto agrega que “el santo y bondadoso ser debe ser omnisciente,
para que así pueda percibir mi moralidad interna, la que descansa
en la disposición moral de fondo”45. Y después afirma sorprenden-
temente: “a la moralidad se accede de manera excelente por medio
de la más pura disposición moral de fondo; esta, sin embargo, se
perdería, si ningún ser pudiera percibirla”46.
En la Doctrina de la virtud, Kant se refiere expresamente al
problema del autoconocimiento. En este texto afirma que el pri-
mer mandato de todos los deberes hacia sí mismo es “conócete a
ti mismo”, el cual manda examinar la bondad o maldad del propio
corazón47. Este mandato resulta problemático. Por una parte, Kant
43. Ak. IV 407.

44. VL 417 (mi traducción).
47. Ak. VI 441.

afirma en la segunda Crítica que podemos hacer todo lo que debe-

mos48 (Cf. V 31-32), de lo cual se seguiría que el autoconocimiento
es posible. Por otra, Kant afirma en la Doctrina de la virtud que “el
autoconocimiento moral, que exige penetrar hasta las profundidades
del corazón más difíciles de sondear (el abismo) es el comienzo de
toda sabiduría humana”49. Esta tarea le corresponde a la conciencia
moral, la cual debe considerarse como “la facultad de juzgar las pro-
pias acciones”50. La facultad de autoconocimiento de la razón, sin
embargo, es, en este contexto, limitada, ya que tenemos experiencia
interna de nuestro propio querer solo en cuanto fenómeno y no
“en sí misma”, esto es, cómo razón práctica51. A esto se agrega la
tendencia al autoengaño en relación a nuestras propias intenciones
que Kant describe en la Religión. La tranquilidad de conciencia de
tantos hombres, señala, se debe a que ellos han esquivado hasta el
momento las malas consecuencias de sus acciones, sin preguntarse
si esto se debió a la suerte y
[…] si según el modo de pensar que ellos podrían descubrir en

su interior con tal que quisieran, no habrían sido ejercidos por
ellos los mismos vicios en el caso de que impotencia, tempe-
ramento, educación, circunstancias del tiempo y de lugar que
conducen a tentación (puramente cosas que no pueden sernos
imputadas) no los hubiesen mantenido alejados de ello52.
El problema, como vemos en este pasaje, no radica solo en la opaci-

dad de nuestra disposición moral de fondo, sino en los mecanismos
de autoengaño presentes a la hora de hacernos cargo de nuestras
propias miserias morales.
En la segunda parte de la Religión encontramos otro testimonio
acerca del gran nivel de dificultad que supone la tarea del autoco-
nocimiento. En este texto, Kant desarrolla la idea del Hijo de Dios
48. Ak. V 31-32.

49. Ak. VI 441.
50. J. M. PALACIOS, op. cit., 18.
51. cf. I. KANT, Crítica de la razón pura A 551/B 580; J. M. PALACIOS, op. cit., 38.
52. Ak. VI 38.

como modelo de perfección moral para la humanidad53. La realidad

de esta idea, sin embargo, presentaría tres dificultades: (a) deter-
minar si el modelo propuesto es alcanzable, (b) la posibilidad de
confiar en la propia rectitud moral y, por lo tanto, la posibilidad de
tener esperanza de felicidad y (c) la aparente imposibilidad de extin-
guir nuestras deudas morales54. En relación a la segunda dificultad,
Kant señala que “en nada se engaña uno mismo tan fácilmente que
en aquello que favorece la buena opinión de sí mismo”55. La falta
absoluta de la confianza en la propia bondad, sin embargo, haría im-
posible mantener la buena disposición moral56. Estas observaciones
a propósito de la relación entre autoengaño y disposición moral de
fondo demuestran que Kant evita atribuir al hombre tanto el auto-
engaño absoluto cómo el autoconocimiento absoluto. La primera
alternativa implicaría la absoluta inutilidad de la conciencia moral;
la segunda, desconocer los límites impuestos por la condición finita
del hombre.
En definitiva, no solo no podemos conocer la disposición
moral de fondo ajena, sino que aún la propia resulta muy difícil
de conocer. Se debe recordar en este contexto que el deber de au-
toconocimiento, en cuanto deber ético, es un deber de obligación
amplia, esto es, un deber en el cual se ordena adoptar la máxima de
las acciones y no las acciones mismas, de manera tal que se deja un
margen al arbitrio libre a la hora de determinar el cómo y el cuándo
de su cumplimiento57. Esto significa que en relación al deber de au-
toconocimiento cada hombre debe determinar por sí mismo cuándo
y cómo acometer el intento de ver con claridad la propia disposición
moral de fondo.
La extrema dificultad que supone conocer el interior del hom-
bre tiene importantes consecuencias en relación a la conciencia
moral, ya que supone un abierto reconocimiento de sus límites. Un
juez moral debería poder conocer perfectamente lo que pasa en el
53. Ak. VI 60-66.

54. Ak. VI 66-78.
55. Ak. VI 68.
56. Ak. VI 68-70.
57. Ak. VI 390.

interior del hombre. Kant piensa, sin embargo, que nos conocemos
a nosotros mismos solo hasta cierto punto. Aunque la más rigurosa
introspección nos diga que hemos actuado por deber, afirma Kant,
“de ahí no puede concluirse con total seguridad que la auténtica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un secreto
impulso del egoísmo…”58.
Del reconocimiento de los límites de la conciencia moral en
cuanto “conocedora de corazones” se sigue el recurso hipotético a
Dios, el cual consiste en una remisión necesaria al concepto de Dios
que surge a partir del diálogo interior de la conciencia moral.
Antes de ir más a fondo al problema de la justificación del re-
curso hipotético a Dios, consideremos dos objeciones posibles. En
primer lugar, se podría objetar que el recurso hipotético a Dios es
completamente inútil, ya que el hecho de considerar los manda-
tos de mi conciencia moral como si fueran mandatos divinos no
aumenta en la práctica el conocimiento que tengo de mi disposi-
ción moral de fondo. Kant, sin embargo, piensa lo contrario. Del
ejemplo del inquisidor se sigue que a partir del recurso hipotético
a Dios es posible evitar graves errores, como, por ejemplo, la con-
dena a muerte de un hereje. Así, tal como sucede en el imperativo
categórico, el recurso consistente en ver algo desde otra perspectiva
permite evitar el error moral. Ni siquiera el fanático religioso estaría
completamente atrapado en el autoengaño.
Una segunda objeción podría sostener que el recurso hipoté-
tico a Dios, al contrario de lo que he sostenido en este trabajo, con-
duce al autoengaño, ya que llevaría al fanático religioso a sentir que
su acción está respaldada por Dios y, en consecuencia, a pensar que
el dictamen de su conciencia moral es infalible. Pero esta objeción,
si bien es plausible, no se sostiene a la luz del texto de la Religión.
En efecto, Kant afirma que el inquisidor no se atrevería a sostener
sus tesis —precisamente, aquellas que le permiten condenar a un
hombre inocente— delante del conocedor de corazones y que si él
no creyera que el inquisidor es capaz de darse cuenta de que no está
actuando con conciencia cierta, “tendría que tener un concepto muy
58. Ak. IV 407.

desfavorable de la naturaleza humana”59. Kant mantiene a pesar de

todo su confianza en la capacidad de descubrir la verdad que tiene
la razón humana. El recurso hipotético a Dios funciona entonces
como una última instancia de autoesclarecimiento moral que supone
asumir que al tomar decisiones morales soy responsable ante Dios. Kant
supone que quien decide desde esta perspectiva lo hará con mayor
cautela y podrá detectar errores que de otra manera le pasarían des-
apercibidos.
Pero ¿En qué consiste precisamente este error moral del cual el
recurso a Dios podría ayudar a librarnos? ¿Dónde encontramos sus
raíces? En el ámbito de la religión, la distinción entre la fe racional
y la fe revelada60 juega un rol fundamental a la hora de entender este
punto. Solo la fe racional, fundada en la razón y, por lo tanto, uni-
versal y necesaria, está en condiciones de alcanzar el nivel de certeza
que permite actuar en conciencia. Por esta razón, el inquisidor no
puede actuar en conciencia. Él está en una situación de autoengaño:
cree que está obedeciendo la voluntad divina, pero en realidad no
lo sabe. Si él se detuviera un momento a reflexionar y a preguntarse
si estaría dispuesto a afirmar delante del conocedor de corazones
que sabe y no solo cree que Dios le ha ordenado matar a los herejes,
entonces se daría cuenta que antes se engañaba, y que ese engaño
consistía en confundir un saber fundado en la fe racional con una
creencia fundada en una supuesta revelación61. En toda fe histórica
y fenoménica, piensa Kant, subsiste la posibilidad del error; en con-
secuencia, “es falto de conciencia moral seguirla con posibilidad de
59. Ak. VI 189.

60. Ak. VI 155.
61. En este sentido afirma Kant “que es injusto quitar la vida a un hombre por causa
de su creencia religiosa, esto es seguro, a no ser que (para conceder un caso extre-
mo) una voluntad divina, que se le ha hecho conocida de un modo extraordinario,
lo haya decretado de otra manera. Pero que Dios haya manifestado nunca esta
terrible voluntad se basa en documentos históricos y no es jamás apodícticamente
cierto. La revelación ha llegado a él solo a través de hombres e interpretada por
éstos, y aunque a él le parezca que ha venido de Dios mismo (como la orden dada
a Abraham de sacrificar a su propio hijo como a un carnero), es al menos posible
que haya aquí un error. Pero entonces él osaría aquello a riesgo de hacer algo que
sería sumamente injusto, y precisamente en esto obra sin conciencia moral” (Ak.
VI 186-187).

que tal vez lo que exige o permite sea injusto, esto es: con peligro de
violar un deber humano cierto en sí”62.
Kant piensa que incluso un fanático religioso puede compren-
der la diferencia entre la fe racional y la fe revelada. De manera
análoga, entonces, un hombre normal, en la medida en que esté
dispuesto a afrontar las dificultades que supone someterse a las
exigencias del recurso hipotético a Dios a partir de la conciencia
moral, está en condiciones de evaluar el grado de certeza con que
ha tomado sus decisiones morales. Así, un hombre que ha insultado
a otro motivado por la ira será capaz de darse cuenta con posterio-
ridad de que actuó sin pensar, y recibirá, por lo tanto, el reproche
de su conciencia moral. Pero el rol de la conciencia moral no se
limita a juzgar las acciones pasadas. Es perfectamente posible que,
por ejemplo, en casos de incontinencia, el sujeto se dé cuenta antes
de actuar o mientras actúa que la decisión respectiva no está siendo
tomada con suficiente cautela63. La clave del asunto no radica en la
temporalidad del reproche de la conciencia moral, sino en la doble
reflexividad que implica el fenómeno de la conciencia, estructura
que hace posible que el sujeto pueda actuar y al mismo tiempo eva-
luar sus propias acciones64.
La fe que Kant tiene en la capacidad de la razón humana de
juzgarse a sí misma supone una idea central ya desarrollada en la
Fundamentación y en la Crítica de la razón práctica: que cada hom-
bre comprende perfectamente cuáles son sus deberes morales65. En
el caso del inquisidor, la conciencia moral advierte el riesgo de un
error moral, el cual queda al descubierto con la violación del prin-
cipio “no se debe osar nada con peligro de que sea injusto”66. El
punto de vista que permite evitar el riesgo es el recurso hipotético
a Dios. Así, ante el mandato de sacrificar a su hijo Isaac, Abraham
hubiera debido responder que estaba seguro de que no debía matar
a su hijo, y que, en cambio, no estaba seguro si era Dios quien lo
62. Ak. VI 187.

63. Cf. Ak. VI 440.
64. A. VIGO, Conciencia, autoengaño y autotransparencia, trabajo inédito, 2009, 18.
65. Ak. IV 404/ V 30-31.
66. Ak. VI 185.

mandaba hacerlo67. La razón se muestra capaz de superar el error

moral por sus propios medios. Quien permanezca en el engaño, sea
en el ámbito estrictamente moral o en el religioso, será culpable,
entonces, de no haber cumplido el deber de “cultivar la propia con-
ciencia moral, aguzar la atención a la voz del juez interior y emplear
todos los medios para prestarle oído”68. La máxima depravación,
señala Kant, consiste precisamente en no hacerle el menor caso a
la conciencia moral. Aun en este caso, sin embargo, el hombre “no
puede dejar de oírla”69.
4. CONCLUSIÓN
El recurso hipotético a Dios a partir de la conciencia moral pro-

puesto por Kant permite poner de relieve tanto las condiciones de
posibilidad de un juicio moral definitivo como las limitaciones es-
tructurales de la conciencia moral al momento de cumplir su rol
judicativo. Al no ser una perfecta “conocedora de corazones”, la
conciencia moral debe renunciar a la pretensión de realizar juicios
definitivos. Solo Dios, en cuanto ve las intenciones secretas de los
corazones, está en condiciones de hacerlo.
El sentido del recurso hipotético a Dios no es, sin embargo,
meramente negativo. Si bien es cierto que del reconocimiento de
los límites de la propia conciencia moral se sigue una renuncia a
juzgar a los demás, una gran precaución al momento de juzgarnos a
67. Ak. VII 63. Traducción: El conflicto de las facultades, trad. R. Rodríguez Aramayo
(Alianza, Madrid, 2003). En relación a este punto se deben tener en cuenta los
principios de interpretación de la Biblia que Kant propone en El conflicto de las
facultades, Ak. VII 38-44. En A. LEMA-HINCAPIÉ, Kant y la Biblia (Anthropos, Ciu-
dad de México, 2006) 71-96. Lema-Hincapié señala que en virtud del principio
de “pertinencia moral” implícito en El conflicto de las facultades, la interpretación
kantiana de los textos bíblicos puede ser violenta y la intención o el querer decir
del escritor bíblico puede no importar. Lo único relevante para Kant es que la
interpretación propuesta sea verdadera en función de nuestro perfeccionamien-
to moral. La observación de este autor es correcta y se aplica plenamente, por
ejemplo, a la interpretación que hace Kant de la figura del Hijo de Dios como
arquetipo de perfección moral en La Religión dentro de los límites de la mera razón
(Ak. VI 60-61).
68. Ak. VI 401.
69. Ak. VI 438.

nosotros mismos y una gran atención al grado de certeza con el que

actuamos en la vida moral, representa una última instancia de auto-
esclarecimiento de la propia disposición moral de fondo (Gesinnung)
que se fundamenta en la estructura reflexiva de la facultad de juzgar.
La distinción que Kant establece entre la conciencia moral que ad-
vierte y la que juzga nos permite comprender la utilidad positiva del
recurso hipotético a Dios. Gracias al carácter reflexivo de nuestra
facultad de juzgar, la conciencia moral no se limita a reprocharnos
aquello que ya no podemos cambiar, sino que hace posible percibir
en el momento o “sobre la marcha” las acciones que haremos sin el
debido cuidado. Así, es al menos posible evitar los errores morales.
Lejos de ser una mera concesión a la moral tradicional, el re-
curso hipotético a Dios es un momento esencial del diálogo que
tiene lugar al interior de la conciencia moral, un momento que nin-
gún análisis fenomenológico podría desconocer70.
70. El presente trabajo forma parte del proyecto Fondecyt nº 3130431 (2012-2015),
titulado Deber y gratuidad. Acerca de un posible diálogo entre Kant y el cristianismo, fi-
nanciado por Conicyt, organismo dependiente del Estado de Chile, y patrocinado
por la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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Se incluyen aquí los libros de filosofía enviados por las editoriales o los autores a la Redacción
de Anuario Filosófico, sin que esto excluya una noticia más amplia en la sección de Reseñas.
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ticas y, dentro de cada área, por orden alfabético.
I. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
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Nirenberg, D.; Religiones vecinas. Cristianismo, Islam y judaísmo en la
Edad Media y en la actualidad, Crítica, Barcelona, 2016, 441 pp.
Smith, J. E. H.; The Philosopher. A History in Six Types, Princeton
University Press, Princeton, 2016, 272 pp.
ANTIGUA Y ORIENTAL
Demóstenes, Las cuatro filípicas, Hernández Muñoz, F. G.; García
Romero, F. (eds.); Dykinson, Madrid, 2016, 230 pp.
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dia y el gran mural epicúreo, Ariel, Barcelona, 2016, 175 pp.
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lona, 2004, 2016 (2ª), 227 pp.
Männlein-Robert, I.; Rother, W.; Schorn, S.; Tornau, C. (Hr.); Phi-
losophus orator. Rethorische Strategien und Strukturen in philoso-
phischer Literatur. Michael Erler zum 60. Geburtstag, Schwabe,
Basel, 2016, 435 pp.
Montes Cala, J. G. (†); Gallé Cejudo, R. J.; Sánchez Ortiz de Lan-
daluce, M.; Silva Sánchez, T. (eds.); Fronteras entre el verso y la
prosa en la literatura helenística y helenístico-romana. Homenaje al
Prof. José Guillermo Montes Cala, Levante, Bari, 2016, 776 pp.
ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 729

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Tomasone, R. N.; Totaro F.; Magister Augustinas Resta de Sancto
Severo. Compositore e Maestro di Cappella, Levante, Bari, 2016,
101 pp.

estadística de aceptación 2016
statistics 2016
Anuario Filosófico publica tres números al año, de los que general-
mente dos son de carácter monográfico (con un Editor Asociado)
y el tercero es misceláneo. En el número misceláneo se publican
artículos que la revista recibe por iniciativa de sus autores, después
de superar el proceso de evaluación. En los números monográficos,
los artículos llegan a la revista por petición del Editor Asociado.
Los artículos de los números monográficos son sometidos al mismo
proceso de evaluación que los del número misceláneo.
MONOGRÁFICOS MISCELÁNEO TOTAL
RECIBIDOS 13 (100%) 30 (100%) 43 (100%)
RECHAZADOS 0 (0%) 13 (43,3%) 13 (30%)
ACEPTADOS 13 (100%) 13 (43,3%) 26 (60%)
SUPEDITADOS A MEJORAS 0 (0%) 4 (13,3%) 4 (10%)

Evaluadores de / Referees for
Anuario Filosófico 2015/16
El Consejo de Redacción de Anuario Filosófico agradece muy viva-
mente la evaluación de los artículos presentados a la revista. Duran-
te los años 2015 y 2016 actuaron como evaluadores los siguientes
expertos:
Alarcón, Enrique Couto Soares, Maria Fuertes, José Luis

Alonso del Real, Luisa Gallardo, Francisco
Concepción Craig Rhodes, Michael García Lorente, José
Alvarado, José Tomás Cremaschi, Sergio Antonio
Arana, Juan Crespo, Mariano García, Esteban
Aras, Roberto Cristi, Renato Garmendía, Ekain
Badía, Lola Cruz, Alfredo Garrido, Juan Manuel
Baez, Linda Cruz, Juan Gómez Ramos,
Balaguer, Vicente D’Ancona, Cristina Antonio
Beade, Ileana De Haro, Vicente González, Ángel Luis
Beltrán, Miquel De Haro, Vicente González, David
Bento, Antonio De la Cruz, Óscar González, Juan García
Berges, Alfredo De la Maza, Mariano Granada, Miguel Ángel
Bertelloni, Francisco Durán, Vicente Granja, Dulce María
Berti, Enrico Elósegui, María Guerra, Rodrigo
Bianco, Giuseppe Enríquez, Teresa Guerrero, Rafael
Burgos, Juan Manuel Escandell, José Juan Ramón
Caballero, José Luis Espinosa, Luciano Harvey, Steven
Canas, José Luis Evangelisti, Paolo Hernández Prado, José
Cantón, José Luis Fabra, Pere Iturbe, Mariano
Carbonell, Claudia Fernández Beites, Pilar Ivaldo, Marco
Casadesús, Francesc Fernández, Socorro Izquierdo, César
Castañares, Wenceslao Ferro, Nuno Jarque, Vicente
Castro, Sixto Fidora, Alexander Juárez, Guillermo
Cataldo, Gustavo Filippi, Silvana King, Peter
Collado, Santiago Flamarique, Lourdes Klima, Gyula
Colomba, Coralba Franco de Sa, Labrada, María Antonia
Conesa, María Dolores Alexandre Laursen, John C.

León Florido, Olivares, Benjamín Sanguineti, Juan José
Francisco Ormeño, Juan Saralegui, Miguel
Leyva, Gustavo Padial, Juan José Saranyana, Josep-Ignasi
Llinàs, Carles Palacios, Juan Miguel Segura, Carmen
Llinàs, Joan Lluís Palerm, Vicente Ramón Seoane, Julio
López Sáenz, María del Paredes, María del Serani, Alejandro
Carmen Carmen Soler, Albert
Lucero-Montaño, Pasqua, Hervé Soto-Bruna, María
Alfredo Pino Campos, Luis Jesús
Macedo, Gustavo Miguel Spinicci, Paolo
Maestre, Jose María Piñero, Ricardo Svensson, Manfred
Majolino, Claudio Procacci, Silvana Tenge-Wolf, Viola
Mantas, Pedro Ramos, Alice Tessari, Alessandro
Marcos, Alfredo Rashed, Roshdi Timothy, Bellamah
Marín, Higinio Rivera de Rosales, Torralba, José María
Martínez Carrasco, Jacinto Urabayen, Julia
Alejandro Rodríguez Duplá, Valderrama, Juan
Martínez, María Elvira Leonardo Carlos
Maspero, Giulio Rodríguez Valls, Velasco, Juan Carlos
Massini, Carlos Francisco Javier Velázquez, Héctor
Matula, Josef Rodríguez, Ramón Verdú, Ignacio
Merino, Marcelo Romero Baró, José Vidal, Javier
Mesquita, António María Vos, Anton
Pedro Rosell, Sergi Zak, Lubomir
Mittelmann, Jorge Ross, Alberto Zamora, José Antonio
Moros, Enrique Rovira, Rogelio Zirión, Antonio
Moya, Carlos Rubio, Josep E. Zorroza, Idoya
Muhle, Maria Ruiz Simon, Josep Zupko, Jack
Nájera, Elena Maria
O’Callaghan, Paul San Martín, Javier
Olabarri, Ignacio Sánchez Garrido, Pablo

normas para autores
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1. Todos los escritos que se envíen para su publicación en Anuario Filosófico, tanto
artículos como reseñas, deben ser completamente inéditos. Mientras están en proceso
de evaluación o de edición, no deberán remitirse a ninguna otra publicación. Una vez
hayan sido publicados, los autores podrán utilizar sus textos con total libertad, aunque
citando siempre su publicación original en Anuario Filosófico.
2. Los artículos y las reseñas bibliográficas estarán escritos en castellano o en inglés. La

Redacción se reserva el derecho de aceptar textos enviados en otras lenguas, teniendo
en vista la situación general del volumen.
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editable —como Word o RTF— al Dr. Manuel Cruz (articulosaf@unav.es). Para fa-
cilitar su revisión anónima, se debe eliminar en el artículo toda referencia que pudiera
revelar su autoría (incluidos los reconocimientos de participación en proyectos finan-
ciados y otros agradecimientos). La información eliminada que se desee incluir en la
versión final deberá añadirse en la Hoja de Identificación a la que se hace referencia
en el punto 8 de estas normas.
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sejo de Redacción. Se valorarán: el interés del tema; la profundidad e innovación en su
tratamiento; el conocimiento del estado de la cuestión; el diálogo con la bibliografía
más relevante y actualizada; la unidad, claridad, coherencia, equidad y rigor de la ar-
gumentación; la adecuación del título, del resumen y de las palabras clave; la extensión
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ción comunicará la aceptación o rechazo de un artículo, junto con las observaciones o
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rán en este documento los agradecimientos y la información que se haya eliminado al
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9. Para facilitar la composición, el texto debe introducirse sin ningún formato ni estilo
de fuente. Los subtítulos han de estar numerados secuencialmente, así: 1. 2. 3., etc.
Los títulos de posteriores subdivisiones deben seguir una ordenación alfabética, así:
a) b) c), etc. Por ejemplo:
4. Los últimos comentarios de Tomás de Aquino a Aristóteles
a) El comentario al “De caelo”
10. Las notas a pie de página han de ser concisas. Las citas en el cuerpo del texto
también serán breves, escritas en el mismo idioma que el artículo, y han de ir entre-
comilladas: “así”. Si se desea citar el texto original en un idioma distinto al del cuerpo
del artículo, debe hacerse en las notas a pie de página. Si las citas en el cuerpo del
texto superan las tres líneas, deberán ir en párrafo aparte, con sangría a la izquierda
y sin comillas. Para introducir un término explicativo dentro de una cita se usarán
corchetes, como en el siguiente ejemplo: “La vinculación de ésta [situación especial]
al fin del agente..”.
11. Las referencias bibliográficas siempre deben ir a pie de página, y nunca en una
bibliografía final ni en el cuerpo del texto. Deben tener el siguiente formato:
Para libros: L. POLO, Curso de Teoría del conocimiento, vol. 4/1 (Eunsa, Pamplona, 1994);
R. SPAEMANN, Ética: cuestiones fundamentales (Eunsa, Pamplona, 1987) 113-115.
Para colaboraciones en obras colectivas: A. FUERTES, El argumento cosmológico, en A.
L. GONZÁLEZ (ed.), Las pruebas del absoluto según Leibniz (Eunsa, Pamplona, 1996)
47-158.
Para artículos: R. YEPES, Los sentidos del acto en Aristóteles, “Anuario Filosófico” 25/3
(1992) 493-512.

Para números monográficos de revista: A. M. GONZÁLEZ, R. LÁZARO (eds.), Razón
práctica en la Ilustración escocesa. Número monográfico: “Anuario Filosófico” 42/1
(2009) 1-257.
12. Pueden usarse referencias abreviadas en los siguientes casos:
Cuando de un mismo autor se cite una sola obra, se abreviará su título así: R.
SPAEMANN, op. cit., 108.
Si de un mismo autor hay que citar más de una obra, se reiterará el título de forma
abreviada; por ejemplo: R. SPAEMANN, Lo natural cit., 15; L. POLO, Curso cit., vol.
4/1, 95.
Puede utilizarse “Ibidem” cuando se repita una misma referencia consecutivamente.
13. Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberán estar
escritos con la fuente Gentium Plus, disponible gratuitamente para Windows, Mac y
Linux Debian/Ubuntu en la siguiente dirección:
http://software.sil.org/gentium/
Si se necesita usar caracteres de otras lenguas no incluidos en dicha fuente, será pre-
ceptivo emplear una fuente Unicode. Al enviar la versión final de un manuscrito con
fuentes no latinas, deberá adjuntarse también una copia en pdf del documento, que
permita cotejar la transcripción.
Normas para las reseñas bibliográficas
14. Cada reseña debe tener entre 600 y 1.200 palabras, y ser completamente original
e inédita.
15. Salvo casos excepcionales, no se aceptarán reseñas de libros con más de tres años de
antigüedad. Las obras recensionadas han de ser primeras ediciones, o bien reediciones
con modificaciones sustantivas.
16. Para evitar conflictos de intereses, es preferible que no estén escritas por personas
cercanas al autor del libro recensionado o que hayan colaborado en su edición o diseño.
El autor de un libro recensionado no debe tener ascendiente profesional sobre el autor
de la reseña, como es el caso de un director de tesis o de un miembro del mismo grupo
de investigación.
17. Si el libro que se reseña está escrito en un idioma distinto, las citas textuales de-
berán traducirse. Si es preciso incluir alguna referencia bibliográfica diferente a la del
libro que se está reseñando, se hará en el cuerpo del texto, entre paréntesis, siguiendo
lo que se indica en los nn. 11 y 12. Si la cita es del libro que se está reseñando, basta
con incluir el número de página, así: (p. 63), o (pp. 63-64).
18. Al final de la reseña, el autor hará constar su nombre, su universidad o afiliación

sin incluir la dirección postal, y una dirección de correo electrónico.

19. Las reseñas bibliográficas han de enviarse a la Dra. Paloma Pérez-Ilzarbe
(pilzarbe@unav.es).:
20. Pueden encontrarse unas orientaciones sobre el modo de redactar reseñas en:
http://www.unav.es/publicaciones/anuariofilosofico/contenidos/orientaciones.html
Pamplona, 17 de mayo de 2016

índice alfabético del volumen 49
index of volume 49
PRESENTACIÓN / PRESENTATION
RAMÓN LLULL: UN FILÓSOFO EN LA FRONTERA (1316-2016)
Rafael Ramis Barceló (Editor Asociado) 9-18
HERMENÉUTICA MEDIEVAL
María Jesús Soto-Bruna (Editora Asociada) 273-276
ESTUDIOS / ARTICLES
ANTONI BORDOY
Ramón Llull y la filosofía antigua. Precisiones sobre la obra parisina
de 1297 a 1299 51-72
Ramon Llull and ancient philosophy. Clarifications on the Parisian works
from 1297 to 1299
CLAUDIA CARBONELL
Auto-determinación y responsabilidad intransferible en Orígenes
de Alejandría. Una consideración filosófica. (De principiis III, 1) 277-298
Origen of Alexandria on self-determination and non-transferable
responsibility. A philosophical approach. (De principiis III, 1)
JESÚS CONILL
Genealogía hermeneútica de la poetización de los signos en
la filosofía nietzscheana de la corporalidad 609-635
A hermeneutical genealogy of the poeticization of signs in
Nietzsche’s philosophy of body

LAURA CORSO DE ESTRADA
Planos de racionalidad en el conocimiento de sí. Sinergia
de tradiciones helenísticas en la Summa aurea de
Guillermo de Auxerre 299-316
Planes of rationality in the knowledge of oneself. Synergism
of Hellenistic traditions in William of Auxerre’s Summa aurea
LOURDES FLAMARIQUE
La fenomenología de la interioridad en Agustín de Hipona
y su interpretación existencial en Kierkegaard y Heidegger 317-338
The phenomenology of interiority of Augustine and its existential
interpretation by Kierkegaard and Heidegger
JORDI GAYÀ ESTELRICH

Bases filosóficas de la demostración luliana de la Trinidad 121-137
The philosophical basis of Llull’s proof of the Trinity

Kant y el inquisidor. Acerca del recurso hipotético a Dios
a partir de la conciencia moral 565-584
Kant and the inquisitor. The hypothetical recourse to God from
moral conscience
JUAN JOSÉ HERRERA

Ejemplaridad e ideas divinas en Tomás de Aquino.
Desde la unidad esencial al Logos personal 339-359
Exemplarity and divine ideas in Aquinas. From the essential
unity to the personal Logos
JOSÉ HIGUERA
El silencio de Aristóteles y los praedicamenta en la obra luliana 21-50
Aristotle’s silence and praedicamenta in Llull’s work
AGNIESZKA KIJEWSKA
Human mind as manifestation of God’s Mind in Eriugena’s
philosophy 361-384
La mente humana como manifestación de la Mente Divina
en la filosofía de Eriúgena
MANUEL LÁZARO
La hermenéutica en San Buenaventura. El Prólogo al Breviloquium 385-399
Hermeneutics in St. Bonaventure. Breviloquium’s Prologue

ANDREW THOMAS LAZELLA
Remainders and reminders of the divine. Duns Scotus’s critique
of images of God 517-537
Restos y recordatorios de lo divino. La crítica de las imágenes
de Dios en Duns Escoto
JORGE LÓPEZ LLORET

Rousseau y la génesis del paisaje 539-564
Rousseau and the genesis of landscape
CELIA LÓPEZ ALCALDE

Ontología del alma y facultades de conocimiento. Alma, cuerpo
y conocimiento en la obra psicológica de Ramon Llull 73-95
Ontology of the soul and faculties of knowledge. Soul, body
and knowledge in Ramon Llull’s psychological work
ANNEMARIE C. MAYER
Lull and the divine attributes in 13th century context 139-154
Llull y los atributos divinos en el contexto del siglo XIII
FLAVIA MARCACCI Y SARA MUZZI

Ruggero Bacone e Raimondo Lullo, espressione di un medioevo
multiculturale. La novità emerge dalla tradizione 155-175
Roger Bacon and Ramon Llull, expressions of a multicultural
Middle Ages. Novelty emerging from tradition
LELIA EDITH PROFILI

Operaciones fundamentales de la lógica genética 585-607
Fundamental operations of genetic logic
MIRELA OLIVA
The metaphysics of language in Cusanus and Gadamer 401-422
La metafísica del lenguaje en el Cusano y Gadamer
EDUARDO ORTIZ
Internismo y razones para actuar. Una revisión de la filosofía
del amor de Harry G. Frankfurt 637-662
Internalism and reasons to act. A revision of the philosophy
of love of Harry G. Frankfurt

RAFAEL RAMIS BARCELÓ
La filosofía luliana en la universidad durante los siglos XV y XVI 177-196
Lullian philosophy in universities of the 15th and 16th centuries
CONSTANTIN TELEANU
Le premier Art de Raymond Lulle 97-120
The first Art of Ramon Llull
IN MEMORIAM
Ángel Luis González (1948-2016) 423-433
DOCUMENTO / DOCUMENT
AGUSTÍN ECHAVARRÍA Y J. MARTÍN MONTOYA
Analytic Philosophical Theology and the recovery of
metaphysics. An interview with Brian Leftow 663-679
La Teología Filosófica Analítica y la recuperación de la metafísica.
Entrevista con Brian Leftow
TABLA DE ABREVIATURAS / TABLE OF ABBREVIATIONS 197
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inseparables de la acción (José María Carabante) 216-220
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García Norro, J. J. (coord.), Julián Marías: maestros y amigos
(Pedro José Grande Sánchez) 705-707
Gómez-Heras, L. M. Gª y Martín Gómez, M. (eds.),
Comprender e interpretar. La recepción de la filosofía
hermenéutica en la España democrática (1960-2010)
Hadjadj, F., ¿Qué es la Familia? La trascendencia en
paños menores (y otras consideraciones ultrasexistas)

Hobbes, T., Apéndice al Leviatán [1668]
(Simón Abdala Meneses) 455-458
Hough, S., Kierkegaard’s Dancing Tax Collector. Faith,
Finitude, and Silence (Julia Urabayen) 458-461
Innerarity, D., La política en tiempos de indignación
Inwagen, P. van, Existence. Essays in Ontology
Kant, I., La “Dissertatio” de 1770. Sobre la forma y
los principios del mundo sensible y del inteligible
Llano, A. (ed.), El arte más allá de sí mismo. Aproximaciones
a la cultura artística contemporánea (Beatriz S. Tajadura) 227-230
Neumann, E., The Origins and History of Consciousness
Matava, R. J., Divine Causality and human free choice.
Domingo Báñez, Physical premotion and the Controversy
De auxiliis revisited (José Ángel García Cuadrado) 710-713
Marsden, G. M., C.S. Lewis’s ‘Mere Christianity’ 713-716
(Carlos Ortiz de Landázuri)
Maudlin, T., Filosofía de la Física I. Espacio y Tiempo 717-720
(Pablo Razeto-Barry)
Nicolas de Cues, L’îcone ou la vision de Dieu
(María Jesús Soto-Bruna) 461-464
Nicolás, J. A. y Grondin, J. (eds.), Verdad, hermenéutica, 720-723
adecuación (Carlos Ortiz de Landázuri)
Rasmussen, J., Defending the Correspondence Theory
Ravaisson, F., Del hábito / Bardet, M., Hacer de nuevo:
Del hábito y sus rearticulaciones. A partir de Ravaisson
(Álvaro Cortina) 471-474
Rodríguez Valls, F., El sujeto emocional. La función de
las emociones en la vida humana (Miguel Palomo) 474-477
Rosàs, M., Mesianismo en la filosofía contemporánea. 723-727
De Benjamin a Derrida (Miquel Seguró)

Rosenzweig, F., El país de los dos ríos. El judaísmo
más allá del tiempo y la historia (Pedro José Grande Sánchez) 478-480
Schwartz, R., Rethinking Pragmatism. From William James
to Contemporary Philosophy (Jaime Nubiola) 234-236
Shihadeh, A., Doubts on Avicenna (Rafael Ramón Guerrero) 480-483
Soto-Bruna, M. J. y Alonso Del Real, C., De Vnitate et
Vno de Dominicus Gundissalinus (Nicola Polloni) 484-485
Tell, M. B., Tras la huella del testimonio. Estudio filosófico
sobre los silenciosos alcances de la antropología hermenéutica
de Paul Ricoeur (Patricio Merino Beas) 236-239
Thierry of Chartres, The commentary on the De arithmetica
of Boethius (Elisabeth Reinhardt) 486-488
Turri, J. y Klein, P. D. (eds.), Ad Infinitum. New Essays
on Epistemological Infinitism (Carlos Ortiz de Landázuri) 239-242
Vaamonde Gamo, M., Debate feminista contemporáneo.
Aportaciones de John Dewey (Aurora Bernal) 242-246
Vanney, C. y Lombardi, O. (eds.), Fronteras del determinismo:
Filosofía y Ciencia en diálogo (Martha Sánchez Campos) 489-492
Williams, P. et al, Pensamiento budista. Una introducción
completa a la tradición india (Pedro José Grande Sánchez) 246-247

cuadernos de anuario filosófico
SERIE UNIVERSITARIA
Petición de Cuadernos: cuadernos@unav.es
Nº 240 Susana Christiansen, La unidad dinámica de la acción humana, desde la teleología

de Tomás de Aquino (2011)
Nº 241 Ángel Luis González (ed.), La intermediación de filosofía y teología (2011)
Nº 242 José Díez Deustua, El concepto de deliberación en el comentario de Santo Tomás
de Aquino al libro VI de la Ética a Nicómaco (2012)
Nº 243 Mario Molina Maydl, El surgimiento de la sensibilidad pura (2012)
Nº 244 Ángel Luis González (ed.), Metafísica modal en G. W. Leibniz (2012)
Nº 245 Juan Fernando Sellés, Claves metódicas de acceso a la obra de Soren Kierkegaard
(2012)
Nº 246 Agustín Echavarría / Juan F. Franck (eds.), La causalidad en la filosofía
moderna. De Suárez al Kant precrítico (2012)
Nº 247 David González Ginocchio / Mª Idoya Zorroza (eds.), Estudios sobre la
libertad en la filosofía de Leonardo Polo (2013)
Nº 248 Enrique V. Muñoz Pérez, Heidegger y Scheler: Estudios sobre una relación
olvidada (2013)
Nº 249 Rafael Tomás Caldera, Misterio de lo real. Vocación al amor (2013)
Nº 250 Sebastián Buzeta, Sobre el conocimiento por connaturalidad (2013)
Nº 251 Agustín Navarro, Arte y conocimiento. La estética de W. Dilthey (2013)
Nº 252 Juan A. García González, Presente y libertad. Exposición de la filosofía sobre el
límite mental de Leonardo Polo (2015)
Nº 253 Rafael Corazón, El voluntarismo de Descartes (2016)
Nº 254 José Ángel García Cuadrado, Tomás de Aquino, hoy (2016)
SERIE DE ESTÉTICA
Petición de Cuadernos: cfhuarte@unav.es
Nº 5 Margarita Puigserver, La obra de Chopin en Mallorca en el invierno de 1838-39

(2003)
Nº 6 Carlos Ortiz de Landázuri, Gombrich: una vida entre Popper y Wittgenstein (I)
(2003)
Nº 7 Carlos Ortiz de Landázuri, Gombrich: una vida entre Popper y Wittgenstein (II)
(2003)
Nº 8 Paula Lizarraga y Oihana Robador, Conversación con Venancio Blanco (2007)

SERIE DE PENSAMIENTO ESPAÑOL
Petición de Cuadernos: izorroza@unav.es
Nº 42 Mª Idoya Zorroza (ed.), Causalidad y libertad. Y otras cuestiones filosóficas del

Siglo de Oro español (2011)
Nº 43 Sergio Raúl Castaño, La interpretación del poder en Vitoria y Suárez (2011)
Nº 44 Juan Cruz Cruz, La interpretación de la ley según Juan de Salas (2011)
Nº 45 Juan A. García González (ed.), El conocimiento de lo físico, según Leonardo Polo
(2011)
Nº 46 Miguel Rumayor, El yo en Xavier Zubiri (2013)
Nº 47 Ángel Luis González-David G. Ginocchio, Pensamiento, lenguaje y realidad.
Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo (2012)
Nº 48 Juan Fernando Sellés, Sustancia, autoconciencia y libertad. Estudio sobre la
antropología de Antonio Millán-Puelles (2013)
Nº 49 Mauricio Beuchot, Ensayos sobre escolástica hispana (2013)
Nº 50 Rafael Corazón González, La idea de ente. El objeto de la metafísica en la filosofía
de Leonardo Polo (2014)
Nº 51 Francesco de Nigris, Sustancia y persona. Para una hermenéutica de la Metafísica
de Aristóteles según la razón vital (2013)
Nº 52 Jean Paul Coujou / Mª Idoya Zorroza, Bibliografía vitoriana (2014)
Nº 53 Juan Fernando Sellés, Del dualismo alma-cuerpo al monismo corporalista. La
antropología de Pedro Laín Entralgo (2014)
Nº 54 Juan A. García González (ed.), Escritos en memoria de Leonardo Polo. I: Ser y
conocer (2014)
Nº 55 Juan A. García González (ed.), Escritos en memoria de Leonardo Polo. II:
Persona y acción (2014)
SERIE CLÁSICOS DE SOCIOLOGÍA

Petición de Cuadernos: angarcia@unav.es
Nº 16 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: La constitución moral de la sociedad

(III). Los elementos de la moralidad y la configuración social de la vida ética (2005)
Nº 17 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: En el umbral de lo sagrado.
La formación de la sociología de la religión (2006)
Nº 18 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: El principio sagrado (I).
La representación de lo sagrado (2006)
Nº 19 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: El principio sagrado (II).
De la experiencia ritual de lo sagrado a la verdad sociológica de la religión (2006)
Nº 20 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: Arqueología de lo sagrado y futuro
de la religión. Historia de una polémica (2007)

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VOLUMEN 49 / NÚMERO 3 / 2016

• Philosophy Research Index (PRI)

Miembros Alumni y librerías

VOLUMEN 49 / NÚMERO 3 / 2016

JORGE LÓPEZ LLORET

MIGUEL GONZÁLEZ VALLEJOS

LELIA EDITH PROFILI

JESÚS CONILL SANCHO

RESEÑAS / REVIEWS 683-727

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS / BOOKS RECEIVED 729-737

ESTADÍSTICA DE ACEPTACIÓN 2016 / STATISTICS 2016 738

EVALUADORES DE ANUARIO FILOSÓFICO (2015/16) /

NORMAS PARA AUTORES / INSTRUCTIONS FOR AUTHORS 741-744

ÍNDICE ALFABÉTICO DEL VOLUMEN 49 / INDEX OF VOLUME 49 745-751

Kant and the Inquisitor. The hypothetical recourse

MIGUEL GONZÁLEZ VALLEJOS

RECIBIDO: AGOSTO DE 2014 / ACEPTADO: FEBRERO DE 2015

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 565

1. I. KANT, Akademie Ausgabe (Ak.), ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften,

566 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

guntas es necesario analizar el concepto de conciencia moral que

2. LA CONCIENCIA MORAL (GEWISSEN) EN KANT

¿Qué es la conciencia moral para Kant? ¿Qué rol juega en nuestra

Tugendlehre (de Gruyter, Berlin/Boston, 2013) 269-291: 275-288, quien, además

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 567

es decir, la conciencia moral. Señala en este sentido que “si una

[…] la razón se juzga a sí misma, a saber: juzga si efectivamente

La conciencia moral juzga de acuerdo al principio que establece que

568 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

tico” que implica todo deber moral está contenido en el concepto

y displacer, el cual no tiene un sentido objetivo, ya que no otorga conocimiento

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 569

La conciencia moral tiene para Kant un carácter originario. No

570 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

En la sección de la Doctrina de la virtud titulada “el deber del

20. Ak. VI 437-440.

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 571

sobrenaturalmente revelada le permite seguir adelante con la ejecu-

25. Ak. VI 155.

572 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

todos nuestros deberes como mandatos divinos”29, no consiste en la

3. EL RECURSO A DIOS A PARTIR DE LA CONCIENCIA MORAL

Al ﬁnal de la exposición acerca de la conciencia moral que Kant

[…] tendremos que pensar la conciencia moral como el prin-

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 573

oscuro) estará siempre contenido en aquella autoconciencia

La conciencia moral representa el tribunal divino en nosotros.

Así también aﬁrma Kant en el Opus postumun: “el reproche tortu-

574 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

Estos pasajes deben ser interpretados tomando en cuenta lo es-

En relación a la segunda propiedad que un juez moral debería tener,

Si el autor de un símbolo —dice Kant—, si el maestro de una

38. Ak. VI 189.

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 575

De acuerdo a este pasaje, el temor a Dios obligaría al inquisidor

El juez moral autorizado, es decir, la conciencia moral, “tiene que

576 ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584

De hecho, resulta absolutamente imposible estipular con plena

Esto se relaciona estrechamente con lo que dice Kant en las Lecciones

¿Qué se quiere decir cuando se aﬁrma no debemos juzgar a

La idea complementaria a esta aﬁrmación es que solo Dios es el

43. Ak. IV 407.

ANUARIO FILOSÓFICO 49/3 (2016) 565-584 577