LUKUTUEL Y KÜYENTUN EN LA TRADICICIÓN MAPUCHE

Alberto Trivero Rivera

EL LUKUTUEL

El lukutuel1 es un ñimin propio del trariwe2 de la mujer menstruada. En

los trariwe moderno, es rojo y negro: rojo, símbolo de la sangre asociada a
la vida; negro, la energía de la vida encerrada que fluye como la lluvia (el
negro es el color de la bandera que en el ηillatun demanda lluvia); los dos
colores asociados representan a la vida surgiendo del caos de las tinieblas.
Sin embargo, en los trariwe más antiguos, el negro es reemplazado por el
blanco.

Ñimin lukutuel.

Según Matilde Painemil, el lukutuel tiene que ser rojo oscuro porque
"una forma de proteger, es más para protegerse de la naturaleza, entonces por
eso pusieron rojo oscuro, porque el rojo siempre protege de la maldad... 3".

1
El étimo lukutuel se compone de luku = rodilla y tue = suelo: de allí lukutuel = "el arrodi-
llado”. Lukutuwe es "lugar donde uno se arrodilla" o "cosa para arrodillarse": se le dice lu-
kutuwe al espacio anterior al rewe en un ηillatun, que es donde se hace la rogativa y la gen-
te se intercalan oraciones de rodillas y de pie.
2
De trarün = llevar atado, amarrado y -we, sufijo sustantivador que significa ‘lugar’; los
trariwe mediamente miden de 6 a 7 cm de ancho por 2 a 3 m de largo.
3
Citada por Hidalgo 2013:15.

1
 El respeto y la fidelidad al simbolismo tradicional ahora son puestos en
peligro por el condicionamiento de la demanda comercial del turismo o por
la oposición de las iglesias evangélicas. Refiriéndose expresamente al lu-
kutuel, Verónica, una tejedora de Pillumallín, cuenta:
"El pastor de la iglesia me dijo que eso es diabólico… y que esa cuestión es un
brujo. Es que Dios no va a mandar a hacer las cosas malas… por eso mismo
yo me abstengo de hacer muchos trabajos. No quiero meterme mucho en ese
tejido, lo enseño, pero yo lo miro como un tejido.4".
Mientras Estela, tejedora de Puerto Saavedra, denuncia como se pierda el
respeto a la tradición para satisfacer la demanda de los turistas que compran
los tejidos sin entender el significado de los ñimin:
"Van cambiando y metiendo dibujos que no deben meter. [...] El lukutuel es un
dibujo que solamente puede usar la machi, pero acá ya en la novena se ha pi-
soteado mucho porque culpa de la necesidad y la gente lo compra pero no sa-
be lo que lleva.5".

Trariwe con ñimin lukutuel (desde arriba: 1850, 1890, 1950, 1900 ca).

4
González-Haye 2015:447.
5
González-Haye 2015:447.

2
 La cabeza solarizada del lukutuel puede acercarse a la cultura andina
tradicional, para la cual representa astros como el sol y la luna6. Sin embar-
go, en la realización mapuche, el modelo andino se hace mucho más estili-
zado y abstracto, encontrando actuación solamente en el tejido y no en la es-
cultura. Así mismo, su significado se vuelve original, pierde todo aspecto
deísta (pues el mapuche desconoce a los dioses andinos) para ser una repre-
sentación propiamente animista.

Cabezas solarizadas: 1. tejido preincaico, Ancon (Perú); 2. máscara funeraria inca; 3. figura
precolombina, Manabí (Ecuador); 4. trariwe XVIII siglo; 5 e 6. trariwe XX siglo.

Diferentes posibilidades de representar a la cabeza coronada con plumas.

En el trariwe, además del lukutuel hay también otros ñimin; sin embargo
el lukutuel es
"el único icono que aparece en todas las fajas [...], es el único visible mientras
la prenda se encuentra ceñida al cuerpo de la mujer, ya que las demás están
escondidas debajo de las múltiples vueltas que se dan con ella alrededor del
cuerpo. Este hecho singular nos hizo suponer que el tejido trasmite conceptos
sagrados para los mapuches, destinados principalmente para ser leídos y reve-
lados en familia.7".
También existe el trariwe de machi, de puñeñelchefe (partera), de
kimche (mujer sabia) y de küpulwe (cuna). Los trariwe de domo machi
"muestran íconos y colores vinculados a lo sagrado. A diferencia de otras fajas
[...] que reiteran una sola figura, estas prendas exhiben entre tres y cinco íco-
nos diferentes que, en palabras de las textileras, «cuentan una historia». Entre

6
Ruiz 2002:3.
7
Riquelme 1990:84.

3
 ellos, uno de los más reconocidos –y que, en distintas versiones, permanece en
la memoria de las textileras– es el [...] lukutuel.8".

Trariwe de machi (propiedad del Autor).

Trariwe mujer kimche (Museo regional de la Araucanía).

En el trariwe también el diseño del bordo tiene su relevancia:

"El borde: este requiere de una doble lectura: vertical y horizontal, obede-
ciendo a la particular forma de sus cadenas sintagmáticas. El borde está com-
puesto por subunidades que se encadenan en una sucesi6n vertical de símbo-
los. La conexión de estas sucesiones verticales en la globalidad de la unidad se
establece a través de una lectura horizontal, que las integra en un solo discur-
so a partir de sus realidades particulares.9".

El borde del trariwe (Mege 1987).

8
Hidalgo 2017:6.
9
Mege 1987:95.

4
 Del lukutuel surge la imagen de un árbol, el temu10, que también es sím-
bolo de fertilidad.
"De lonko, se rescatan la totalidad de sus unidades, pero se lo pone “pies
arriba”, al transformarse en la base de la nueva configuración simbólica, su
raíz. Algunas representaciones de temu prescinden de lonko. De kalül se utiliza
un brazo que se transforma en rama; su tronco de carne es deformado, estira-
do, hasta convertirse en líneas paralelas y oblicuas de palo; y, por ultimo, se le
agrega el follaje, por medio de un mecanismo de anexión, que es un morfema
completamente extraño a lukutuel.11".

Transformación de lukutuel en temu, con rayen como ñimin intermedio.

10
De allí el nombre de Temuco.
11
Mege 1987:99.

5
LEER AL LUKUTUEL

El ñimin lukutuel es antropomorfo: consta de cabeza (lonko), cuerpo

(kalül), dos manos, dos pies y un corazón (piuke); sin embargo, girado de
180° la cabeza se convierte en una raíz, sin perder el sentido antropomorfo.
El lukutuel con la cabeza puede considerarse una lectura tanto masculina
como femenina, solamente femenina con la raíz. Es una interpretación muy
valiosa, pero pone el problema de cual sea el sentido correcto del lukutuel, o
bien si se trate de dos ñimin alternativos y ambas lecturas sean correctas.

Lectura de género del lukutuel: la orientación habitual puede leerse en clave tanto masculi-
na cuanto femenina; girado de 180° solamente en clave femenina y representa a una mujer
cuyas raíces están bien plantadas en la tierra, mientras eleva sus manos al cielo en un rezo.

Lectura masculina. Según esta lectura, el lukutuel representa a una fi-

gura humana asexuada con la cabeza coronada de plumas, arrodillada en el
ηillatun en actitud de rezo "mientras ocurre la lucha entre Trentren y Kai-
kai12": el triangulo al centro representa al piuke (corazón). Para Aukanaw
corresponde a una oración: "küme wenu eluen fachantü, lukututuan mapu
mew, Ŋechén13”. El orante que participa en el ηillatun simboliza la conexión
del mundo natural con el sobrenatural. Para algunos machi representa a Ma-
reupuantu, el primer hombre; para otros es un espíritu bisexuado tetrálico
(fücha-wentru-kushe-illcha).

Lectura femenina. Según esta lectura, el triángulo invertido al centro

del lukutuel representa al útero. Así lo interpreta una tejedora mapuche:

12
Juanita Lemunao, Temuco, en Riquelme 1990:86.
13
Deme buen cielo este día, me arrodillo en la tierra, Ŋenechen.

6
 "la kuku de mi wentru tejía y nos transmitió ese kimün; ella recibió el kimun
del witral de su kuku que era muy, muy viejita. Al centro hay un triángulo in-
vertido que es el útero. Nuestros anillos de matrimonio tienen tallado su forma
de hacer el lukutuel que es siempre propia de cada ñaña.14".
También para la tejedora V.T. ese triángulo es el órgano femenino:
"yo estoy tejiendo lukutuel y, lejos de que los libros dicen que el triángulo infe-
rior es el corazón, para mi es la matriz, es el útero y la vulva.15".
Esta interpretación es coherente con el hecho que este ñimin es presente
solamente en el trariwe de la mujer menstruada en cuanto símbolo de ferti-
lidad:
"hace tiempo le pregunté a una papay y me dijo que el lukutuel son los diferen-
tes estado de fertilidad de una mujer16.".
Cuando el lukutuel es girado de 180°, la cabeza se convierte en raíz y
como dice Patricia Panchillo
"esto representa las personas que están sobre la tierra y el mapuche está sobre
la tierra. Por eso que cuando yo veo estos diseños vueltos al revés digo «pobre
mujeres que llevan la tierra encima de la cabeza.17".
Antiguamente el uso de trariwe respetaba a las diferentes fases de la fer-
tilidad femenina. La niña de corta edad, usaba un pichitrariwe con dibujos
geométricos, evitando al color rojo porque llama la sangre; cuando le apare-
cía su kalcha (vellosidad púbica) y se acercaba a su primer küyentun (me-
narca), entonces llevaba un trariwe rojo, siempre con dibujos geométricos,
para llamar la sangre menstrual.
"No conviene el rojo en la domo, pero en niñas sin menstruar si se puede usar,
es un llamado a que le llegue su Lunita, es vestirse de sangre, y en una mujer
que ya ha parido o menstrua y tiene sus ciclos naturales sagrados ello pertur-
baría algo en su reloj biológico: el uso del rojo es muy funcional e importante
y fuerte, puede influenciar mucho en los newen y por eso también es un escudo
contra cualquier wekufe o wedakenewen. En el mapukimun el color rojo llama
a la sangre. Y a otras cosas más secretas femeninas .18".
Cuando a la niña le llegaba su primer küyentun, el ülchatun, entonces la
madre la bañaba muy amorosamente en el río, símbolo de la despedida de la
niñez, y restregaba su piel con flores o yerbas perfumadas: luego se realiza-

14
P.L.M.
15
V.T.
16
F.P.
17
Citada por Hidalgo 2017:7.
18
B.C.D.G.

7
ba una pequeña ceremonia durante el cual su madrina, la epu ñuke, le daba
(o le confirmaba) a la niña su nombre de adulta y le donaba sus chawai
(aros): entonces esta cambiaba su ropa infantil para vestirse como adulta,
ceñía su sayal con el trariwe con ñimin lukutuel y así hacía pública su nueva
condición social. Desde entonces la niña tenía que asumirse sus responsabi-
lidades de mujer.

Tres mujeres adultas con lukutuel en su trariwe (foto Heffer, 1890) y niña en cuyo pichitra-
riwe hay un ñimin infantil (foto South American Missionary Society, 1890).

Representar la mujer en su realidad y en su condición de dar la vida y el

alimento es algo sagrado en todas las culturas:
"lo afirman algunas lawentuchefe y lo dicen relatos de domo machi explicando
que la acción de la mujer de dar la vida es sagrada.19".
"El trariwe, la gran faja de la mujer adulta es un recipiente semántico de gran
amplitud, que logra una estructura significa que sobrepasa a cualquier otro
textil dentro de la cultura mapuche. De ahí su importancia como clave de sig-
nificación profunda de los contenidos cognitivos de la estética mapuche.20".

19
B.C.D.G.
20
Mege 1987:89.

8
EL KÜYENTUN

El étimo küyentun21, menstruación, viene de la raíz küyen, luna y en la

antigüedad los primeros calendarios se basaron en el ciclo de la luna y
menstrual.
En el yacimiento siberiano de Mal'ta (Мальта), en las cercanías del lago
Bajkal, donde aparecen los más antiguos ancestros genéticos de los mapu-
ches, el arqueólogo Boris Frolov encontró un calendario lunar realizado en
una placa rectangular en marfil de mamut fechada 18.000-15.000 aP en la
que se incidieron una espiral central trece espiras de agujeros por un total
365 agujeros, la duración de un año dividido en trece meses.

El calendario lunar de Mal'ta (18.000-15.000 aP).

También los mapuches tuvieron un calendario lunar de trece meses:

“Nuestros antiguos sabios conocían el movimiento de rotación, chünküz mapu
le llamaron, y de la traslación de la tierra, tüway mapu, y elaboraron un ca-
lendario de 13 meses, de 28 días cada uno, con un total de 364 días cada
año.22”.

21
Küyentun = menstruación (literalmente, encontrar la luna).
22
Ñanculef 2016:84.

9
 Calendario mapuche tradicional de 13 meses
We tripantu küyen We Tripantü 21 de Junio - 18 de Julio
Karü kachilla küyen Trigo verde 9 de Noviembre - 6 de Diciembre
Kudewallüng küyen De las luciérnagas 7 de Diciembre - 3 de Enero
Llitun pofpof anümka küyen Aparecen los brotes 16 de Agosto - 12 de Septiembre.
Llitunül wilki küyen Comienza el canto del zorzal 19 de Julio - 15 de Agosto.
Longkon kachilla küyen De las espigas 12 de Octubre - 8 de Noviembre
Malliñ ko küyen Del agua en los llanos 29 de Marzo - 25 de Abril
Mawün' kürüf küyen De la lluvia y el viento 24 de Mayo - 20 de Junio
Ngülliw küyen De los piñones 1 de Marzo - 28 de Marzo
Püramuwün kachilla küyen De la cosecha 4 de Enero - 31 de Enero
Rayen awar küyen Florecen las habas 13 de Septiembre - 11 de Octubre
Trangliñ küyen De las heladas. 26 de Abril - 23 de Mayo
Trüntarü küyen De las termitas 1 de Febrero - 28 de Febrero

"El calendario pewenche tradicional es calibrado periódicamente mediante la

cuidadosa observación de las Pléyades, el Sol y la Luna. La observación de la
salida helíaca de Ngau (las Pléyades) y la medición del acimut de la salida del
sol aseguran la programación absoluta de la fiesta de We Tripantü cerca del
solsticio de invierno. La determinación del día en que ella caerá es específica
de cada lof, pues depende de la altura del horizonte nororiental local, lo que
refleja la organización descentralizada de las comunidades pewenches. El
avance subsiguiente del año, dividido en 13 meses de 28 días cada uno, es se-
guido usando una combinación del conteo de días y la observación de las fases
de la luna y de las estrellas visibles cerca de esta última. Las incertidumbres
en la determinación de We Tripantü usando pistas estelares y solares son res-
ponsables de las pequeñas variaciones que se dan de un año al otro en la fecha
de la fiesta.23".
La experiencia del ciclo menstrual y su paralelismo con el ciclo lunar hi-
zo surgir los primeros, conceptos de la medida y del tiempo y la imagen de
la luna como reflejo del ciclo femenino se transformó en un símbolo de sus
energías creativas.
"La sincronicidad entre el ciclo femenino y el de la luna también revelaba la
conexión entre la mujer y lo divino: durante su ciclo la mujer albergaba el
misterio de la vida dentro de su cuerpo y podía generar vida y asegurar el fu-

23
Fu 2016:98-99.

10
 turo de su pueblo, lo que equivale a decir que cada mujer poseía los poderes
propios del universo: dar la vida, sustentar y crear.24".
El ülchatun25 es un momento fundamental de la vida de la mujer: en el
pasado fue objeto de rituales de iniciación pues representaba el pasaje de la
vida infantil a la vida adulta, la muerte de la niña y su resurrección como
mujer. Las fábulas de Caperucita Roja y de Blancanieves son la memoria de
un ritual prehistórico de iniciación que acompañaba al menarca26.
“El ritual de transición de una niña no sólo tiene que marcar el paso desde la
infancia a la madurez, sino también señalar el comienzo de su vida como mu-
jer. El acto físico de la primera menstruación de una niña es un ritual natural
que hace relativamente poco tiempo ha empezado a ignorarse como tal; es un
momento en el que la vida de la jovencita cambia porque deja la naturaleza li-
neal de la infancia para adoptar el comportamiento cíclico de la mujer, y es
por esta razón que llevar a cabo un acto simbólico cuando menstrúa por pri-
mera vez le ayudará a reconocer, enfatizar y aceptar el cambio que ha experi-
mentado, y se transformará en el comienzo de su aprendizaje a partir de sus
propias experiencias en su camino hacia la madurez.27”.
“En la región de los montes Altai, un lugar donde pervive el chamanismo de
origen femenino más antiguo, reconocen la llegada de la menstruación como
el momento en que una mujer puede vivir el goce del sexo [...]. Esta sangre es
sagrada para quienes adoran a la Diosa y se la ofrendan [...]. Suponen que la
Madre Tierra devuelve a sus mujeres la energía a través de la vulva, por lo
que danzan desnudas sobre los campos sembrados para fertilizarlos.28”
La relación entre el ciclo lunar y el ciclo menstrual es bien conocida por
todas las mujeres. Según la tradición mapuche, peküyentulen29 en luna nue-
va invita al retiro y a la meditación, mientras que en luna llena da fuerza,
capacidad de ensoñación, visión y creatividad. Cuando la luna es llena o
nueva, la mujer es plenamente fértil, mientras su fertilidad mengua cuando
la luna es incompleta. al término del período menstrual es el momento más

24
Gray 1999:56.
25
Ülchatun = menarquía (lit. "hacerse doncella". De ülcha = omne foemininum quod non-
dun concepit; ulchatun = cum virgine rem habere (Havestadt, Chilidugu sive res Chilenses
vel descriptio status regnis, 1777:II:801-802).
26
Estas dos fábulas están presentes en todos los pueblos euroasiáticos, lo que parece de-
monstrar su origen prehistórico.
27
Gray 1999:172-173.
28
Bernardo 2006.
29
Peküyentulen = estar con menstruación; el prefijo pe- es raiz verbal que significa "encon-
trarse, estar, ver", la partícula -tu- después de un sustantivo compone un verbo que indica
"hacer lo que usualmente se hace con ese sustantivo".

11
fértil de la mujer: “cuando uno se abre, cuando menstruación, entonces an-
tes que se cierre eso, cuando tiene relaciones, ahí queda embarazada”.
En la actualidad la mujer mapuche generalmente no habla de su sexuali-
dad, la considera algo muy personal y reservado; en el kimun mapuche el ci-
clo menstrual es vivido con alegría porque es símbolo de la continuidad de
la vida y de renovación cíclica. Sin embargo, antiguamente no fue así.

LA SEXUALIDAD SERENA MUTILADA POR EL WINKA

En muchas culturas preincásicas, así como en la inca, existieron muchos

rituales, como aquella celebrada en honor de Chaupiñanca, donde lo mágico
se combina con la sexualidad. Existía también otra festividad de la fecundi-
dad, llamada Acataymita, que duraba seis días y tenía lugar en el mes de di-
ciembre, que se concluía en lo que los españoles llamaron "orgías desenfre-
nadas". Rituales que fueron representados en la cerámica. Así mismo, las re-
laciones sexuales entre muchachos solteros no tenían implicaciones morales
y desde la pubertad e incluso antes se adquiría "experiencia amatoria": es
solamente después del matrimonio que se le exige fidelidad a la mujer.
"El objetivo de estos ritos es el de solicitar por medios mágicos, justamente la
fecundidad de los animales y de las plantas.30".

Juegos sexuales en cerámicas moche (Kauffmann 2001).

30
Kauffmann 2001.

12
 Juegos sexuales en cerámicas moche (Kauffmann 2001).

La cultura mapuche nace en las orillas de los grandes ríos de sur chileno
del encuentro entre gente de origen costera y grupos agro-alfareros que baja-
ron del Altiplano y por muchos aspectos es parte del horizonte andino, y
compartió muchos aspectos de la cultura andina, entre los cuales la alegría
en la vivencia sexual propia del horizonte altiplánico.
La sociedad mapuche precolombina vivía una sexualidad serena: el sexo
y el ciclo menstrual no constituían tabúes y el sexo era mirado como una
fuerza poderosa, creadora y envolvente de todas las facultades humanas y se
daba mucha importancia a la primera relación sexual: las madres enseñaban
que debía ser con un kimche o un kona, es decir un sabio o un buen guerre-
ro, porque en este primer acto quedaría marcada la impronta de su energía o
el espíritu de su fuerza. Esta grande libertad de la mujer era consentida úni-
camente antes del matrimonio.
Tomás Guevara anota:
"Casi no había vida intima: las uniones sexuales se verificaban en el hogar
[...] a la vista y al oído a veces de los demas. [...] Los hombres, particularmen-
te los jóvenes, se apartabn de concurso con las solteras libres. [...] Estas solte-
ras libres, curre domo, ñua mangeve, tenían costumbres estremadamente fáci-
les. [...] No se ocultaban la desnudez transitoria cuando las mujeres se baña-
ban, amamantaban a sus hijos o en muchas otras ocasiones de la vida ordina-
ria. [...] El hombre daba mui poco valor a la castidad de las solteras i no con-
cedía ninguna importancia a la virjinidad. [...] Los araucanos se valían tam-
bién de medíos orijinales para estimular la sensibilidad de la mujer en la có-

13
 pula. Tenían para este objeto un instrumento llamado huesquel [... y] otros te-
nían la forma de un dedal tejido a manera de red.31".

Huesquel (Guevara 1908:45).

Ricardo Latcham coincide con Tomás Guevara:

"Las jóvenes solteras gozaban de la mayor libertad en este sentido y eran más
consideradas mientras más relaciones habían tenido con el sexo contrario:
porque se consideraba que una niña muy buscada y festejada valía más que
otra que no había sabido captar las simpatías de los hombres.32".
El sacerdote jesuita Diego de Rosales observa esta libertad entre las jó-
venes solteras, que desde luego critica:
"... las que no tienen marido son fáciles a la deshonestidad por no tener a
quien respetar [...] la virginidad ni se pide ni se paga, ni le obligan a que se
case con ella al que conoció una doncella.33".
La condición de la mujer cambió progresivamente pero profundamente
desde el siglo XVII a medida en que la sociedad mapuche se transformaba y
se adecuaba a la situación de guerra con los españoles: antes igualitaria y
pacífica, la comunidad mapuche tuvo la necesidad de darse un ejército esta-
ble, naciendo así la clase de los kona, que se dedicaban en forma exclusiva
al combate, debiendo ser mantenidos por el lof o adquiriendo varias concu-

31
Guevara 1908:42-44.
32
Latcham 1924:311.
33
Rosales :160.

14
binas y esposas. Es así que la sociedad mapuche de igualitaria, se volvió
clasista y jerárquica, lo cual perjudicó profundamente la libertad femenina.
Fue solamente a causa de la moral sexófoba cristiana impuesta por los
conquistadores, que se perdió la antigua serenidad en la vida sexual. Enton-
ces, la cultura se hizo machista e impuso tabúes a la mujer, también referi-
dos a su küyentulen, atribuyéndole una valencia relativamente negativa. Fue
parte de la construcción del dominio del hombre sobre la mujer.
Cuenta una sabia tejedora:
"Ahora hay mucha mezcla con las constricciones y limitaciones de la religión
judaica y cristiana con su visión negativa del menstruo, que debe ocultarse con
vergüenza. Los sacerdotes judíos prohíben a la mujer menstruada acercarse al
templo y la presión que ejercen las iglesias evangélicas en territorio mapuche
ha generado confusión respecto a nuestras prácticas espirituales. Hay un valor
superior en la cultura mapuche: la libertad. Todas estas reglas y prohibiciones
impuestas por el cristianismo se presentan sólo hacia las mujeres y son dema-
siado contradictorias con las expresiones antiguas. Se quiere ser más cristia-
nos que los cristianos en sus ritos. Se olvidan de los destacamentos de mujeres
kona que espantaron a los invasores: Janekeo asaltó Concepción con desta-
camentos de mujeres. Ahora bien, las prácticas religiosas mapuche de hoy es-
tán plagadas de temas winka, pasan de ser prácticas espirituales a ser cons-
tricciones religiosas, con el agravante que toda prohibición es hacia las muje-
res. Olvidan que nuestra espiritualidad es dual incluso, ya solo hablan de
Chaw Ŋenechen. Se llenan de normas paternalistas incongruentes y olvidan el
valor superior de la libertad, valor intransable del ser mapuche, de la esencia
del ser dual mapuche.34".
María Raguileo explica así el origen del küyentun, un relato donde la
idea de "castigo" demuestra cuanto el pensamiento cristiano condiciona pro-
fundamente hasta la memoria ancestral deformándola:
“Me contaron las tías viejas que el kutrán kiyén le pasó a las mujeres porque
una noche había luna llena −¡quizás cuándo sería! ¿en qué año sería eso?−,
una niña salió a mear pa' fuera de la ruka. Ella no se dio cuenta que le mostró
su kutre a la luna. La luna le pegó una mirada tan fuerte que la castigó, por
eso le salió sangre. De ahí dicen que viene el kutranan.35”.
***

Estimuladas por su profesora de artes y rescatando una tradición olvida-

da, en el mes de abril de 2019 cuatro alumnas del liceo Galvarino Riveros
de Castro (Chiloé) pintaron un lienzo que celebraba al küyentun y lo expu-

34
V.T.
35
Montecinos 1995:16. Kutranan = Acción de enfermarse.

15
sieron en una pared del liceo. Las chicas discutieron con su profesora y qui-
sieron representar a un relato mapuche donde se describe como la primera
mujer del Mapu fecundó a la tierra con su sangre menstrual:
"cuando Unen Domo anduvo con la luna, entonces empezó a caminar. Caminó
a lo largo de los valles y subió por los costados de los cerros y recorrió las
llanuras hasta alcanzar las orillas de todos los mares: y donde Unen Domo se
acuchillaba en el suelo y lo regaba con su sangre, entonces surgía un rayo de
luz y la tierra ya no era estéril y en la huella de su pie brotaban hierbas y flo-
res. Así ocurría porque la mujer engendra la vida".

Lienzo pintado por un grupo de alumnas del Liceo Galvarino Riveros (Castro).

Este lienzo causó mucho revuelo en la capital chilota. Algunos, sobre

todo jóvenes mujeres, la apreciaron grandemente; otros sin estigmatizarla, la
consideraron inoportuna o indelicada. Y no pocos, sobre todo hombres, se
indignaron acusando a las autoras de haber realizado una pintura pornográ-
fica, y pidieron su remoción de la pared del liceo, demanda prontamente
acogida por la Corporación Municipal de Educación de Castro, y que fueran
censuradas tanto las autoras, como su profesora de artes. Sin embargo, la vi-
sión de las niñas castreñas autoras del lienzo es coherente a la tradición ma-
puche y la molestia "varonil" es una manifestación de retrógrado machismo,
además de hipócrita ignorancia.

16
¿EL LUKUTUEL, SÍMBOLO DE UNA OFRENDA ANCESTRAL?

Cuenta una tejedora que un tiempo se acostumbraba que la mujer hiciera

ofrenda de su sangre menstrual depositándola en un metawe36 zoomorfo,
"que puede representar un animal o dos, por la dualidad de los Ŋen de
Wenumapu, dependiendo del animalito es el objetivo, pero siempre es con
connotación ceremonial: hay ketro metawe que parece un patito, el alla meta-
we que parece un gallito y que cuando sopla el viento y pasa por sus orificios
hace un sonido parecido al gallo, así el sapito, etc. Es un recipiente donde
ofrendar nuestra sangre cíclica, donde ofrendar agua, donde se pide lluvia,
etc. Es un ritual femenino, muy íntimo y debes saber hablar mapudungun y co-
nocer bien los ciclos lunares y reconocer en ellos los propios. No se puede ha-
cer solo así al modo personal y propio, es un llellipun y hay cosas que se res-
guardan, y puedes acudir a un machi o lawentuchefe.37".
Es un testimonio aislado, o por lo menos nunca escuché ni encontré en
la literatura otros ejemplos de ofrendas de la sangre menstrual en la cultura
mapuche. Sin embargo, no por esto es menos importante o creíble. Que sea
aislado no implica que sea único: este es un argumento muy delicado, del
cual raramente se habla, y que, sobre todo, corresponde a un ritual que es
inevitablemente limitado a pocas comunidades tradicionalistas, es decir em-
peñadas en conservar los rituales ancestrales que se perdieron o deformaron
profundamente en las comunidades cristianas y en los mapuches urbanos. Es
decir, la ofrenda de la sangre menstrual es un ritual que posiblemente sigue
vigente en pocas comunidades aisladas y que mantienen reservadas sus
prácticas ancestrales, aún más cuando correspondan a usos que les parecen
incomprensibles y censurables a los extraños. Sin embargo, la ofrenda de la
sangre menstrual es presente en la memoria de muchas culturas amerindias,
y es documentada en las andinas pre-incásicas, y por lo tanto parece natural
encontrarla en la cultura mapuche.
"El Isnati awicalowanpi, realizado por el pueblo Lakota, originario de Améri-
ca del Norte, es una ceremonia que prepara a una niña para ser mujer. Al ma-
nifestarse la menarquía, comienza su “tiempo de las lunas", la niña se convier-
te en Maka “Madre Tierra”, ya que al igual que la tierra ahora esta niña con-
vertida en mujer tenia el poder de la creación en su cuerpo. Para la ceremo-
nia, la joven recoge su primera menstruación en una funda cosida en suave
piel de ciervo la que al comienzo del rito será puesta en un árbol de ciruelos
para protegerlo de las malas influencias.38".

36
Metawe = jarrito de greda.
37
B.C.D.G.
38
Carreño 2010:4-5.

17
 Rituales parecidos al Isnati awicalowanpi probablemente acompañaron
al pasaje desde una economía donde la recolección de los productos de la
tierra es ocasional, a la comprensión de su estacionalidad, para finalmente
llegar a los primeros intentos de cultivo, los cuales preceden el surgimiento
de la sociedad agro-alfarera. En aquel pasaje asume importancia la com-
prensión de la importancia de la fertilidad del suelo y la necesidad de deter-
minar el calendario que permite saber cual es el tiempo de la siembra y
cuando esperarse la cosecha: una ciencia propia de la mujer, cuyo rol es de
intermediar con la Madre Tierra, la Pachamama.
El culto de la fertilidad - quizás identificada con la Madre Tierra - es el
más antiguo en la historia del hombre euro-asiático, cuna de los pueblos ori-
ginarios de América. Lo vemos representado en las Venus Paleolíticas, con
la exaltación de la vulva y de los senos, símbolos evidentes de fertilidad.
"El poder sexual creativo encarnado en el cuerpo de la mujer era uno de los
grandes milagros de la naturaleza. Una impresionante ilustración es el extra-
ordinario tallado que los arqueólogos llaman la Venus de Laussel, tallada ha-
ce 25 mil anos en la entrada (o portal vaginal) de una cueva-santuario en
Francia. Esta milenaria figura de la Diosa no solo nos dice que se veneraba el
poder sexual creativo de la mujer; también indica que sus ciclos menstruales
(como los de la luna, el sol y las estaciones) eran considerados asombrosas
manifestaciones del poder vivificante y nutritivo del universo.39".

Venus de Laussel: en la mano derecha tiene una

luna creciente con trece marcas, el numero de
ciclos lunares en un año; la mano izquierda
apunta a su vagina, como para enseñarnos la re-
lación entre ciclos lunares y menstruales. (Wi-
kipedia).

39
Eisler 1998:85.

18
 La importancia de la mujer en la sociedad mapuche decayó rápida y
progresivamente desde el siglo XVI en consecuencia de la transformación
social causada por la guerra con el invasor hispánico, y con ella decayeron
los rituales relativos a la fertilidad y las ofrendas a la Madre Tierra (o más
exactamente a la "Luna Roja"), propiamente femenino, hasta caer en el ol-
vido. Es probable que estos rituales hayan desaparecido del todo al final del
siglo XIX, luego de la destrucción del Mapu, con la imposición generalizada
de la cultura cristiana antifeminista y androcéntrica.
"El hecho de que a la mujer se le haya negado la posibilidad de experimentar
la espiritualidad en forma activa le ha llevado a aceptar una religión estructu-
rada y dominada por los hombres, y evidentemente también ha tenido como re-
sultado su total desconocimiento de su propia espiritualidad innata […] preci-
samente esa feminidad y su sexualidad son las que le unen a la conciencia de
lo divino, a los ritmos de la vida y al universo. [...] La opresión de la
espiritualidad femenina es un evento relativamente reciente [...], pero se ha
llevado a cabo de un modo tan exhaustivo que sólo quedan rastros de ella.40”.
Con la sucesiva paulatina desvalorización de las parteras, de las sanado-
ras, de las curanderas, y de su saber, se canceló hasta el recuerdo del ritual
donativo de la sangre menstrual: entonces ya no extraña que el recuerdo an-
cestral testimoniado por B.C.D.G. aparezca tan aislado dentro de la memoria
de las tradiciones mapuches. Y a la luz de aquel testimonio y de la discusión
anterior, es razonable dar una lectura alternativa al significado del ñimin lu-
kutuel, sin pretender que sea "la lectura", pues son diferentes las interpreta-
ciones posibles y todas tienen igual importancia.
Este ñimin es utilizado únicamente en el trariwe de la mujer adulta. Tra-
dicionalmente, a la ocasión de su primer küyentun la niña recibía el trariwe
con el lukutuel, puesto que anteriormente no usaba fajas con este símbolo.
Es casi imposible desligar al lukutuel del küyentun, así como es indiscutible
que ese étimo significa "arrodillado" o "lugar donde arrodillarse", y para
ofrendar su propia sangre menstrual, la posición más natural de la mujer es
arrodillada. De allí que viene natural interpretar al ñimin lukutuel como re-
presentación de la mujer arrodillada ofreciendo a la Ñuke Mapu su propia
sangre menstrual: testimonio de un ritual un tiempo muy importante dentro
de la tradición mapuche y que ahora es prácticamente olvidado.

40
Gray 1999:76-77.

19
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