Δευκαλίων. Περιοδική έκδοση για τη φιλοσοφική έρευνα και κριτική, 30 (1/2), 2013, σσ.

5-35

σελ. 5 --------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΑΝΙΔΗΣ

Η πολιτική νομιμοποίηση της απόθεσης των παιδιών

στον Αριστοτέλη

YIANNIS PANIDIS
The political legitimacy of the exposure of children in Aristotle

Throughout the Classical period, the vast majority of Greek cities recognized the right
of the father to decide for the fate of the newborn child. Such authority drew its power
from the private law that reached its peak during the ceremonies of Aphidromia and
Dekate, when the father would announce his decision. The refusal to raise the child was
usually accompanied by the implementation of practices that were directed against the
life of the newborn, as that of infanticide and exposure, both of which might as well be
described as forms of legal paternal violence. The main topic of this article, therefore,
tackles Aristotle’s thesis within this specific social frame and the point of interest lies in
the very fact that the practice of exposure was included by the philosopher in his overall
programme of a best state, as this is formulated in the 7th book of Politics. Hence, after
touching upon the historicity of specific practices I will attempt to highlight the points
which Aristotle differentiates himself from the dominant social representation of the
exposure, at the time. My aim is to show that the inclusion of the exposure in the field
of written/civil law attempted by Aristotle - and its transformation into a practice that
serves only the noblest needs of the state, that is the quality control of the population -
indicate a fundamental transformation of the social status of the practice of exposure
attempted by the philosopher. Transforming the assault against newborn children into a
practice, the legitimacy of which emanates from political rather than from private law,
Aristotle, in essence, justifies the political legitimacy of the exposure of disabled
children.

Τις τελευταίες δεκαετίες ένας σημαντικός αριθμός μελετητών, κυρίως ιστορικών και
δημογράφων της κλασσικής εποχής, έχει προσανατολίσει το ερευνητικό του ενδιαφέρον στη
μελέτη αυτού που θα ονομάζαμε ως Iστορία του παιδιού

σελ. 6 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

κατά την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα1. Στο επίκεντρο των αναλύσεών τους έχουν τεθεί μεταξύ
άλλων μια σειρά από πρακτικές που συνδέονται άμεσα με τη ζωή του παιδιού, όπως είναι για
παράδειγμα αυτές της βρεφοκτονίας (infanticide) και της απόθεσης (exposition)2. Δεν είναι

1
Για μια συνοπτική παρουσίαση των μελετών των τελευταίων δεκαετιών που αφορούν την Ιστορία του
παιδιού κατά την ελληνορωμαϊκή εποχή βλ. Dasen 2001/2: 6-17.
2
Όσον αφορά τις συγκεκριμένες πρακτικές, βλ. κυρίως τις ακόλουθες μελέτες: Glotz 1892: s.v.
exposition, Glotz 1906: 187-224, Brulé 1992: 53-90, Boswell 1984: 12-31, Pomeroy 2005: 207-222,
Cameron 1932: 105-114, Germain 1975: 211-246, Feen 1984: 285-9, Patterson 1985: 103-123, Golden

1
καθόλου εύκολο να υπολογίσουμε τη συχνότητα εφαρμογής των εν λόγω πρακτικών. Άλλοι
μελετητές, όπως οι Harris και Carick, υποστηρίζουν την άποψη ότι επρόκειτο για ευρέως
διαδεδομένες πρακτικές3, ενώ άλλοι μελετητές, όπως οι Engels, La Rue Van Hook, Bolkestein,
Gomme, Ingalls και Germain, υποστηρίζουν το αντίθετο4. Υπάρχει, ωστόσο, ένα ζήτημα για το
οποίο οι μελετητές βρίσκονται σε καθολική θα λέγαμε συμφωνία μεταξύ τους. Πρόκειται για το
γεγονός ότι οι πρακτικές της βρεφοκτονίας και της απόθεσης, όπως αυτές της αντισύλληψης και
της άμβλωσης, αποτελούσουν πρακτικές γνωστές και κοινωνικά αποδεκτές5 στους κόλπους των
κοινωνιών της αρχαίας Ελλάδας, οι οποίες λειτουργούσαν ως πρακτικές ελέγχου των
γεννήσεων (birth control) και οικογενειακού προγραμματισμού (family planning)6.
Η λειτουργικότητα των εν λόγω πρακτικών φαίνεται πώς ήταν αυτή που οδήγησε τον
Αριστοτέλη στο να τις συμπεριλάβει στο πολιτικό πρόγραμμα οικοδόμησης αυτού που ο ίδιος
ονομάζει ἀρίστη πολιτεία, έτσι όπως αυτό διατυπώνεται στο 7ο βιβλίο των Πολιτικών του. Στα
κεφάλαια 16-17 του εν λόγω βιβλίου το ενδιαφέρον του θα στραφεί σχεδόν αποκλειστικά στη
διαρύθμιση

σελ. 7 --------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

εκείνων των ζητημάτων που έχουν να κάνουν με τους γάμους και τις τεκνοποιήσεις. Θα
προτείνει, λοιπόν, μια σειρά από νόμους, οι οποίοι, όπως έχω προσπαθήσει να δείξω σε άλλη
μου εργασία, έχουν ως σκοπός τους τη διασφάλιση μέσα στην πόλη των συνθηκών εκείνων που
θα οδηγούν στη γέννηση και την ανατροφή οργανικά και σωματικά υγιών παιδιών ή κατά την
αριστοτελική ορολογία τέλειων παιδιών7. Πρόκειται, ουσιαστικά, για μια δέσμη νόμων, οι
οποίοι αντανακλούν το ευγονικό πρόγραμμα του Αριστοτέλη8, ένα πρόγραμμα που φτάνει στο
αποκορύφωμά του μέσω εκείνου του νόμου που έρχεται να ρυθμίσει το ενδεχόμενο που σε μια
οικογένεια συμβεί να γεννηθεί ένα ανάπηρο (ατελές) παιδί. Ο Σταγειρίτης είναι
κατηγορηματικός: εάν σε μια οικογένεια συμβεί να γεννηθεί κάποιο ανάπηρο παιδί, τότε θα
πρέπει να υπάρχει νόμος που θα απαγορεύει στην οικογένεια να το αναθρέψει9.

1981: 316-331, Golden 1988: 152-163, La Rue Van Hook 1920: 134-145, Bolkestein 1922: 222-239,
Harris 1982: 114-116, Harris 1994: 1-22, Engels 1980: 112-120, Engels 1984: 386-393, Ingalls 2002:
246-254, Bresson 1985: 14-18, Bennett 1923: 341-351, Radin 1925: 337-343, Riddle 1992: 10-15, Damet
2012: 96-100.
3
Harris 1982: 114-116, Harris 1994: 1, Harris 1999: 62, Carrick 1985: 122. Βλ. επίσης, Lu 2013: 57,
Golden 1990: 87, Congourdeau 1993: 164.
4
Engels 1984: 386-393, La Rue Van Hook 1920: 134-145, Bolkestein 1922: 237-238, Gomme 1933: 79,
Ingalls 2002: 247-248, Germain 1975: 211-246 και κυρίως 235-242.
5
Βλ. Glotz 1892: 930, Brulé 2009: 20-21 και 26, Harris 1994: 2 και 4, Harris 1999: 70, Golden 1988:
158, Cameron 1932: 106 και 108, Feen 1984: 283, 287 και 289-290, Viljoen 1959: 58 και 63, Eyben
1980-1: 14, Pomeroy 1995a: 69, Pomeroy 1997: 11, Demand 1994: 62, Carrick 1985: 101-3, Riddle 1992:
64, Κing 1998: 139, Congourdeau 1993: 164, Valentin 2008: 76, υποσ. 4, Lu 2013: 57, Le Grand 2006:
14, Cilliers 1993: 4, Bennett 1923: 342, 344 και 351, Radin 1925: 342.
6
Βλ. Wilkinson 1978: 448, Cameron 1932: 105 και 107, Boswell 1984: 12 και 31, Pomeroy 2005: 207,
Viljoen 1959: 58, Riddle 1991: 24 και 28, Riddle 1992: 10, Carrick 1985: 106-7, Hopkins 1965: 139,
Harris 1994: 1.
7
Panidis 2012: 163-194.
8
Για το ζήτημα της ευγονικής στον Αριστοτέλη, βλ. Roper 1913: 60-70, Häyry 2008: 7-9, Galton 1998:
264-6.
9
περὶ δὲ ἀποθέσεως καὶ τροφῆς τῶν γιγνομένων ἔστω νόμος μηδὲν πεπηρωμένον τρέφειν :
Πολιτικά, VII, 16, 1335b19-20.

2
 Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι με το συγκεκριμένο νόμο ο Αριστοτέλης τάσσεται,
ουσιαστικά, υπέρ της εφαρμογής της πρακτικής της απόθεσης, της οποίας οι ρίζες ανατρέχουν
στην ελληνική μυθολογία10. Ποιος δεν θυμάται τη χαρακτηριστικότερη ίσως περίπτωση
απόθεσης, αυτή του Δία, αλλά ακόμη και τις περιπτώσεις του Οιδίποδα και του Ίονα από τις
ομώνυμες τραγωδίες του Αισχύλου και του Ευριπίδη11. Αφήνοντας, ωστόσο, κατά μέρος τις
μυθολογικές καταβολές της πρακτικής της απόθεσης και εστιάζοντας το οπτικό μας πεδίο στον
ιστορικό χρόνο, δύο είναι τα ερωτήματα που προκαλούν το ενδιαφέρον μας: α) με ποιο τρόπο
τοποθετούνται απέναντι στην εν λόγω πρακτική οι κλασσικές κοινωνίες, και β) η στάση του
Αριστοτέλη απέναντι στην πρακτική της απόθεσης βρίσκεται σε σύμπνοια με την κυρίαρχη
κατά την εποχή του κοινωνική αναπαράσταση της συγκεκριμένης πρακτικής ή υπάρχουν
σημεία στα οποία αποκλίνει και αν ναι ποια είναι αυτά τα σημεία;

σελ. 8 --------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

1. Να ζήσει ή να μη ζήσει ;
Η πατρική δύναμη του μη τρέφειν το παιδί στην Αρχαιότητα

α. ἀπόθεσις, μια έμμεση μορφή βρεφοκτονίας

Καταρχάς, θα πρέπει να αναφέρουμε ότι η άρνηση εκ μέρους μιας οικογένειας να

αναθρέψει το νεογέννητο παιδί της μπορούσε να μεταφραστεί στην πράξη με δύο τρόπους: είτε
με την άμεση δολοφονία του νεογέννητου, πρακτική γνωστή ως βρεφοκτονία (infanticide), είτε
με την εγκατάλειψή του σε κάποιο σημείο εντός ή εκτός της πόλης, συνήθως στο δρόμο, στην
εξοχή ή κοντά σε κάποιο ναό, πρακτική γνωστή ως απόθεση (exposition)12. Η διαφορά μεταξύ
των δύο αυτών πρακτικών ήταν ότι στην πρώτη περίπτωση ο θάνατος του βρέφους ήταν
βέβαιος, ενώ στη δεύτερη περίπτωση υπήρχε περίπτωση να βρει κάποιος το νεογέννητο και να
το πάρει να το αναθρέψει, οπότε η θανάτωσή του δεν ήταν βέβαιη. Σύμφωνα με κάποιους
μελετητές, μεταξύ των κινήτρων, αν όχι των σημαντικότερων, που έκαναν κάποιους να πάρουν
και να αναθρέψουν ένα αποθετημένo παιδί ήταν η μελλοντική εκμετάλευσή του, με
αποτέλεσμα η δουλεία και η πορνεία να συνιστούν την πιθανότερη κατάληξη για τα
περισσότερα αποθετημένα παιδιά που διασώζονταν13. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, ανεξάρτητα
από το μέλλον που επεφύλασσαν στο αποθετημένο παιδί οι επίδοξοι σωτήρες του, γεγονός
παραμένει ότι η πρακτική της απόθεσης παρείχε τη δυνατότητα σε κάποια παιδιά να γλιτώσουν
από το βέβαιο θάνατο που θα είχε επέλθει σ' αυτά, εάν είχαν υποβληθεί στην πρακτική της

10
Ο Glotz 1906: 187-188, στη μελέτη του Études Sociales et Juridiques sur l’Antiquité Grecque
υποστηρίζει την άποψη ότι η εν λόγω πρακτική ήταν γνωστή και αποδεκτή ήδη από τους «siècles
primitifs» και ότι οπουδήποτε εγκαταστάθηκε κάποια ελληνική φυλή «le droit d’exposer des enfants (...)
semble avoir été constamment mis en pratique», για να προσθέσει ότι «dans les temps historiques, cette
barbare habitude est universelle».
11
Όσον αφορά γενικότερα τις μυθολογικές καταβολές και προεκτάσεις της πρακτική της απόθεσης βλ.
Bonnard 2005: 288-297, Boswell 1988: 75-80, Brulè 1987: 131-138, Loraux 1981: 198-202, 228-9 και
247-250, Germain 1984: 3523-3536, Damet 2012: 97-100.
12
Για την Cameron 1932: 107, η διαφορά της απόθεσης από τη βρεφοκτονία έγκειται στο ότι η απόθεση
«bears the marks of a very primitive origin in the fact that the child is exposed alive».
13
Βλ. Glotz 1892: 936, Glotz 1906: 206-7, Brulé 2009: 24-25, Motomura 1988: 410-415. Σύμφωνα με
την Corbier 1999: 1268-9, την μοίρα της σκλαβιάς φαίνεται πως είχαν και τα περισσότερα από τα
αποθετημένα παιδιά κατά τη ρωμαϊκή εποχή. Βλ. επίσης, Harris 1994: 3-4, 8-10 και 18-19, Harris 1999:
62 και 73-4.

3
βρεφοκτονίας. Υπ' αυτήν την έννοια, λοιπόν, θα μπορούσαμε σ' ένα πρώτο επίπεδο,
τουλάχιστον, να κάνουμε λόγο για μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στις δύο αυτές
πρακτικές14.
Πρόκειται, ωστόσο, για μια διαφορά που φαίνεται να χάνει ένα βασικό κομμάτι της αξίας
της, εάν συνυπολογίσουμε τρία πράγματα: α) ότι και οι δύο αυτές πρακτικές έχουν ως σημείο
εκκίνησής τους το ίδιο κίνητρο: τη μη επιθυμία των γονιών να αναθρέψουν το νεογέννητο παιδί
τους, β) ότι στις περισσότερες των περιπτώσεων τα αποθετημένα παιδιά δεν διασώζονταν, αλλά

σελ. 9 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

πέθαιναν τελικά από την πείνα, το κρύο ή τα άγρια θηρία15, και γ) ως απόρροια του
προηγούμενου, ότι και οι δύο αυτές πρακτικές συνιστούν επί της ουσίας μορφές αυτού που με
σημερινούς όρους θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ως γονική βιαιοπραγία, υπό την έννοια ότι
και οι δύο στρέφονται, άμεσα η πρώτη και έμμεσα η δεύτερη, εναντίον της ίδιας της ζωής του
παιδιού.
Κάνοντας, μάλιστα, χρήση της αριστοτελικής ορολογίας θα προσθέταμε ότι η βρεφοκτονία
και η απόθεση αποτελούν δύο πρακτικές διαφορετικές ως προς το είδος, αλλά που ανήκουν
όμως στο ίδιο γένος. Με άλλα λόγια, εάν δεχθούμε ότι και οι δύο συνιστούν πράξεις
βιαιοπραγίας που στρέφονται κατά της ζωής του νεογέννητου παιδιού, τότε θα μπορούσαμε να
εξάγουμε το ακόλουθο σχήμα: α) στην κορυφή του σχήματος, στη θέση του γένους, έχουμε
εκείνη την πράξη που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε με τον γενικότερο όρο βιαιοπραγία κατά
του παιδιού, β) κάτω από το συγκεκριμένο γένος βρίσκονται τα επιμέρους είδη: i) εκείνο το
είδος βιαιοπραγίας, όπου η πράξη εκτελείται με άμεσο ή ενεργητικό τρόπο (βρεφοκτονία), και
ii) εκείνο το είδος βιαιοπραγίας, όπου η πράξη εκτελείται με έμμεσο ή παθητικό τρόπο
(απόθεση.) Θεωρώ, λοιπόν, ότι δεν θα ήταν άστοχο να εκλάβουμε την πρακτική της απόθεσης
ως ένα είδος έμμεσης βρεφοκτονίας16 και να εξετάσουμε, πράγμα που θα κάνω στη συνέχεια, τη
βρεφοκτονία και την απόθεση παράλληλα, κάνοντας λόγο, γενικότερα, για πρακτική της
βρεφοκτονίας/απόθεσης17.

β. ἀμφιδρόμια : από την κοινωνική ανάγνωριση του παιδιού στη νόμιμη πατρική βιαιοπραγία

Σύμφωνα με τα οικογενειακά έθιμα της κλασσικής εποχής, η απόφαση μιας οικογένειας να

αναθρέψει το νεογέννητο παιδί της ανακοινώνονταν κατά τη διάρκεια της τελετής των
Ἀμφιδρομίων18. Η συγκεκριμένη τελετή, η οποία

14
Όσον αφορά τις διαφορές ανάμεσα στη βρεφοκτονία και την απόθεση βλ. Boswell 1988: 42-45, υποσ.
99-103 και 105-106, Bonnard 2005: 301, υποσ. 102, Engels 1984: 386-393, Cameron 1932: 105-114.
15
Βλ. Glotz 1906: 212, Brulé 1987: 132, Harris 1994: 8-10. Το γεγονός ότι πολλά από τα παιδιά που
υποβάλλονταν στην πρακτική της απόθεσης πέθαιναν τελικά εξακολουθεί να ισχύει μέχρι και την εποχή
του Γαληνού (καὶ παιδία δὲ τῶν ἐκτιθεμένων νεκρὰ πολλάκις, Περί ανατομικών εγχειρήσεων,
2.386.5-7).
16
Pomeroy 2004: 157: «Most exposed infants, however, died, and exposure quickly became infanticide».
Ας αναφέρουμε ότι για τον Boswell 1984: 13, η απόθεση συνιστά μια εναλλακτική απέναντι στη
βρεφοκτονία: «Expositio provided a mean of removing a child from the family's responsibility, not from
life. Parents gave the child to the world; if the world rejected him, he died, but the family did not kill him.
Expositio was an alternative to infanticide».
17
Βλ. Patterson 1985: 103, υποσ. 1.
18
Βλ. Αριστοφάνης, Λυσιστράτη, 756-7˙ Πλάτωνας, Θεαίτητος, 160e-161a˙ Αρποκρατίων, Λέξεις των
δέκα ρητόρων, 27.6˙ Ησύχιος, Λεξικό, s.v. ἀμφιδρόμια˙ Σουίδα, Λεξικό, s.v. ἀμφιδρόμια. Όσον αφορά τις

4
σελ. 10 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

φαίνεται ότι ήταν κοινή για όλα τα βρέφη ανεξαρτήτως του φύλου19 τους, διεξάγονταν κατά τις
πρώτες ημέρες μετά τη γέννηση ενός παιδιού. Οι πηγές που διαθέτουμε δεν συμφωνούν ως
προς τον ακριβή χρονικό προσδιορισμό τέλεσης της συγκεκριμένης τελετής. Έτσι, στα Σχόλια
στο Θεαίτητο του Πλάτωνα και στο Λεξικό της Σουίδας διαβάζουμε ότι τα Αμφιδρόμια
λάμβαναν χώρα κατά την 5η ημέρα αμέσως μετά τη γέννηση, στο Λεξικό του Ησύχιου κατά την
7η ημέρα, ενώ στα Σχόλια στη Λυσιστράτη κατά τη 10η ημέρα20. Κατά τη διάρκεια της εν λόγω
τελετής κάποιο ή κάποια από τα μέλη του οίκου, κρατώντας στα χέρια του(ς) το βρέφος, το
περιέφερε(αν) τρέχοντας γύρω από την εστία21, έως ότου, κάποια στιγμή, ο κύριος του οίκου, ο
οποίος συνήθως ήταν και ο φυσικός πατέρας του νεογέννητου22, να ανακοινώσει δημόσια ότι
αποδέχεται να το αναθρέψει23. Θα λέγαμε, συνεπώς, ακολουθώντας την Paradiso, ότι η τελετή
των Αμφιδρομίων γιορτάζονταν μονάχα στην περίπτωση που ο πατέρας αποφάσιζε να
αναθρέψει το παιδί του24. Στην αντίθετη περίπτωση, όταν η απόφασή του ήταν αρνητική, τότε,
αντί της συγκεκριμένης τελετής, η μοίρα που επιφυλάσσονταν για το νεογέννητο παιδί ήταν
συνήθως αυτή της βρεφοκτονίας ή της απόθεσης25.
Σε κάποιες περιπτώσεις η απόφαση του πατέρα μπορούσε να ανακοινωθεί

σελ. 11 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

πηγές που αφορούν τα Αμφιδρόμια, βλ. Hamilton 1984: 243-251· ενώ, όσον αφορά τη συγκεκριμένη
τελετή, βλ. Glotz 1906: 191-193, Paradiso 1988: 203-218, Gherchanoc 1998: 314-325, Parker 2005: 12-
13, Germain 1975: 227-8, Garland 1990: 93-96.
19
Βλ. Pomeroy 1995b: 114, Pomeroy 1997: 70, Hedrick 2007: 289.
20
Βλ. Σχόλια στο Θεαίτητο του Πλάτωνα, 160e1-2, Σουίδα, Λεξικό, s.v. ἀμφιδρόμια, Ησύχιος, Λεξικό, s.v.
δρομιάμφιον ἦμαρ, Σχόλια στη Λυσιστράτη, 757.2-4.
21
i) τὸ βρέφος βαστάζοντες: Ησύχιος, Λεξικό, s.v. δρομιάμφιον ἦμαρ· ii) τὸ δὲ βρέφος περιφέρουσι
τὴν ἑστίαν τρέχοντες: Σουίδα, Λεξικό, s.v. ἀμφιδρόμια και Ησύχιος, Λεξικό, s.v. ἀμφιδρόμια. Όπως και
με το ζήτημα του χρονικού προσδιορισμού τέλεσης των Αμφιδρομίων παρόμοια ασυμφωνία υπάρχει στις
πηγές και σχετικά με το ποιος/ποιοι κρατούσαν και περιέφεραν το νεογέννητο μωρό γύρω από την Εστία.
Σύμφωνα με το Λεξικό της Σουίδας (s.v. ἀμφιδρόμια) και τα Σχόλια στο Θεαίτητο του Πλάτωνα, 160e1-2,
φαίνεται να ήταν γυναίκες και πιθανότατα οι μαίες. Εάν, όμως, δώσουμε βάση στο Λεξικό του Ησύχιου
(s.v. δρομιάμφιον ἦμαρ), στο οποίο αναφέρεται ότι αυτοί που έτρεχαν γύρω από την εστία ήτανε γυμνοί
(περὶ τὴν ἑστίαν γυμνοὶ τρέχουσι), τότε οδηγούμαστε στο να υποθέσουμε, συμφωνώντας με την
Pomeroy 1997: 68-9, ότι πρόκειται μάλλον για τους άνδρες του οίκου. Βλ. επίσης για το ίδιο, Gherchanoc
1998: 314, υποσ. 9-11.
22
Κάποιες φορές αυτός που αποφάσιζε μπορούσε να είναι ο πατέρας της μητέρας, όταν αυτή ήταν
ανύπαντρη. Γενικότερα, όσον αφορά το νομικό status, τις αρμοδιότητες και τα καθήκοντα του κύριου του
οίκου στην κλασσική Αθήνα βλ. ΜacDowell 1986: 84-92.
23
Βλ. Boedeker 2008: 241, Demand 1994: 6. Εξαίρεση, σύμφωνα με την Christien-Tregaro 1997: 52,
υποσ. 33, αποτελούσε η πόλη της Σπάρτης, στην οποία η απόφαση δεν λαμβάνονταν από τον πατέρα,
αλλά από τα πρεσβύτερα μέλη της Λέσχης. Πβ. Πλούταρχος, Λυκούργος, 16.1.1-6. Βλ. επίσης, Pomeroy
1997: 48-9.
24
Paradiso 1988: 203. Βλ. επίσης για το ίδιο, Pomeroy 1997: 68, Demand 1994: 8.
25
Βλ. Glotz 1906: 193.

5
κατά τη 10η ημέρα, όπου διεξάγονταν, σύμφωνα με τα έθιμα της εποχής, η τελετή της Δεκάτης,
κατά την οποία λάμβανε χώρα η ονοματοδοσία του παιδιού26. Είναι πιθανόν ο χρόνος για τη
διεξαγωγή των συγκεκριμένων τελετών και κυρίως αυτή της Δεκάτης να σχετίζονταν με το
γεγονός ότι, όπως διαβάζουμε στο Περί ζώων ιστοριών (588a8-9) του Αριστοτέλη, τα
περισσότερα από τα νεογέννητα που πέθαιναν κατέληγαν πριν τη συμπλήρωση της έβδομης
ημέρας από τη γέννησή τους. Ένα πραγματολογικό δεδομένο της κλασσικής εποχής, το οποίο,
σύμφωνα με το Σταγειρίτη, φαίνεται ότι ήταν αυτό που οδήγησε τους ανθρώπους στο να δίνουν
τα ονόματα στα παιδιά τους μετά την έβδομη ημέρα, διότι πίστευαν ότι το παιδί τους είχε
ξεπεράσει τον κίνδυνο και είχε μάλλον σωθεί.
Αυτό που, ωστόσο, θα πρέπει να συγκρατήσουμε, καθώς θα μας απασχολήσει στη
συνέχεια, είναι το γεγονός ότι καθόλη τη διάρκεια της κλασσικής εποχής η ρύθμιση του
ζητήματος της ανατροφής ή όχι ενός παιδιού δεν εμπίπτει στο πεδίο δράσης του γραπτού ή
πολιτικού δικαίου. Εάν, μάλιστα, δώσουμε βάση στο περιεχόμενο των αττικών κωμωδιών θα
προσθέταμε ότι η ανατροφή των παιδιών δεν συνιστά νομική υποχρέωση για τους γονείς και ότι
οι πρακτικές της βρεφοκτονίας και της απόθεσης, όταν λαμβάνουν χώρα όσο ακόμη δεν έχουν
πραγματοποιηθεί οι τελετές των Αμφιδρομίων και της Δεκάτης, δεν συνιστούν πράξεις
ανθρωποκτονίας (homicide)27. Με άλλα λόγια, ο γραπτός νόμος, ούτε επέβαλλε στους γονείς
την ανατροφή των παιδιών, ούτε τους απαγόρευε από το να τα σκοτώσουν ή να τα αποθέσουν.
Μοναδική εξαίρεση, εάν θεωρήσουμε αξιόπιστη τη μαρτυρία του Αιλιανού, φαίνεται πως
αποτελούσε η πόλη της Θήβας, στην οποία η πρακτική της βρεφοκτονίας/απόθεσης
απαγορεύονταν δια νόμου28. Στην πλειοψηφία των υπόλοιπων ελληνικών πόλεων της
κλασσικής εποχής η απόφαση για την ανατροφή ή όχι ενός παιδιού και ως εκ τούτου για την
εφαρμογή ή όχι της πρακτικής της βρεφοκτονίας/απόθεσης παραμένει μια αυστηρά ιδιωτική
υπόθεση της κάθε οικογένειας29 ή με ορθότερη διατύπωση ένα αυστηρά ιδιωτικό δικαίωμα του
πατέρα που εκπορεύεται από το ιδιωτικό δίκαιο. Πρόκειται για ένα γεγονός που πολύ πιθανόν
να έχει τις ρίζες

σελ. 12 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

του σ' αυτό που αναφέρει ο Glotz, ότι δηλαδή «à la législation athénienne, comme à toute
législation antique, a préexisté la souveraineté absolue de la famille». Σε κάθε περίπτωση,
ωστόσο, είτε δεχθούμε ότι πράγματι το συγεκριμένο δικαίωμα του πατέρα έχει τις καταβολές
του σ' αυτό που αναφέρει ο Glotz, είτε όχι, γεγονός παραμένει ότι πρόκειται για ένα δικαίωμα,
το οποίο ο γραπτός νόμος, ούτε το απαγόρευε, ούτε το περιόριζε, αλλά αντιθέτως το
αποδέχονταν «implicitement et sans restrictions»30.

26
Βλ. Αριστοφάνης, Όρνιθες, 922-3˙ Σχόλια στη Λυσιστράτη, 757.2-4˙ Ισαίος, Προς Πύρρον, 3.30.1-8˙
Σουίδα, Λεξικό, s.v. δεκατεύειν, δεκάτην ἑστιάσαι, ἑβδομευόμενα˙ Ησύχιος, Λεξικό, s.v. δεκάτην
θύομεν. Όσον αφορά, γενικότερα, την τελετή της Δεκάτης, βλ. Gherchanoc 1998: 325-330.
27
Carrick 1985: 101: «(…) parents throughout Greece and Rome had the legal right (though seldom the
obligation) to kill their newly born children for virtually any reason». Βλ. επίσης, MacDowell 1978: 91,
Glotz 1906: 214, Lu 2013: 57, Damet 2012: 112.
28
Βλ. Αιλιανός, Ποικίλη Ιστορία, 2.7.1-9. Βλ. επίσης, Glotz 1892: 937-8.
29
Patterson 1985: 123: «(…) exposure remains an individual act carried out by individual families in
individual circumstances».
30
Glotz 1906: 213-215. Βλ. για το ίδιο, Germain 1975: 220-9, Le Grand 2006: 14-15. Ας αναφέρουμε ότι
σύμφωνα με τη μαρτυρία – πιθανότατα αμφίβολη – του Σέξτου Εμπειρικού (Πυρρώνειες Υποτυπώσεις,
3.210.7-3.211.4), ο Σόλωνας είχε θεσμοθετήσει νόμο που επέτρεπε την πρακτική της βρεφοκτονίας.

6
 Από τη μια, λοιπόν, η σιωπή31 του γραπτού νόμου και από την άλλη το ίδιο το ιδιωτικό
δίκαιο αναγώριζαν, έμμεσα ο πρώτος, άμεσα το δεύτερο, όχι απλά και μόνο το δικαίωμα του
πατέρα να αποφασίζει για το εάν το νεογέννητο παιδί θα ανατραφεί ή όχι, αλλά κυρίως του
αναγνώριζαν το δικαίωμα της νόμιμης βιαιοπραγίας εις βάρος του, κάθε φορά που αυτός
αρνούταν να το αναθρέψει. Η ισχύς αυτού του δικαιώματος του πατέρα ή για να
χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Brulé, η δύναμη του πατέρα (puissance paternelle)32 έφτανε
στο αποκορύφωμά της κατά τη διάρκεια των τελετών που αναφέραμε μόλις παραπάνω, όπου το
μέλλον του παιδιού κρέμονταν κυριολεκτικά από τα λόγια του, η δημόσια εκφορά των οποίων
μπορούσε να οδηγήσει στην άμεση ή έμμεση βρεφοκτονία του33.Υπό ένα ανθρωπολογικό
πρίσμα, λοιπόν, θα λέγαμε ότι τα Αμφιδρόμια και η Δεκάτη επρόκειτο, ουσιαστικά, για
κοινωνικές τελετές μετάβασης, κατά τη διάρκεια των οποίων ο πατέρας είχε τη δύναμη να
προχωρήσει (ή όχι) στην πατρική και κατ' επέκταση στην κοινωνική αναγνώριση34 του
νεογέννητου παιδιού. Με άλλα λόγια, επρόκειτο για κοινωνικές τελετές που εγκαθιστούσαν, ως
αποτέλεσμα της επιθυμίας, της βούλησης και της δύναμης του πατέρα, την ένταξη του παιδιού,
ως μέλους, τόσο στην στενή οικογενειακή ομάδα (στον οίκο), όσο και στην ευρύτερη κοινωνική
ομάδα (στην πόλη)35.

σελ. 13 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

γ. Μόνο ο Ήφαιστος κινδυνεύει ; Πέρα από το μύθο της αναπηρίας

Ποιοι ήταν οι λόγοι που μπορούσαν να οδηγήσουν έναν πατέρα στην απόφαση να αρνηθεί
να αναθρέψει το νεογέννητο παιδί του; Στη συντριπτική πλειοψηφία των περιπτώσεων
πρόκειται για ιδιοτελή κίνητρα που ποίκιλαν. Έτσι, μπορούσε να λάβει τη συγκεκριμένη
απόφαση, είτε διότι δεν είχε την οικονομική δυνατότητα να το αναθρέψει, είτε διότι είχε ήδη
αρκετά παιδιά, είτε διότι το νεογέννητο ήταν ανάπηρο, είτε διότι ήταν νόθο, κ.λ.π.36. Σύμφωνα,
ωστόσο, με αρκετούς μελετητές, το αίτιο στο οποίο θα πρέπει να δώσουμε την πρωτοκαθεδρία
είναι αυτό της οργανικής κατάστασης. Ίσως το γεγονός ότι, όπως παρατηρεί ο Amundsen,
αναφερόμαστε σε μια εποχή που δεν υπήρχε νόμος που να απαγορεύει την απόθεση των
ανάπηρων παιδιών37, σε μια εποχή που «the care of defective newborns simply was not a

Όσον αφορά τις πηγές που αφορούν το Σόλωνα, βλ. Germain 1975: 223-4, υποσ. 35-39, Viljoen 1959:
61-3.
31
Glotz 1892: 936: «(...) en matière d’exposition, la justice reste inactive, la loi muette. Le seul cas où
l’exposition soit punissable, c’est le cas exceptionnel où elle s’est faite contre le gré du père ou au mépris
de ses droits» (υπογράμμιση δική μου).
32
Βλ. Brulé 2009: 21, Brulé 1987: 130-131, Bonnard 2005: 301, Bernard-Deleury-Dion-Gaudette 1989:
183-5. Αξίζει, βέβαια, να παρατηρήσουμε ότι ενώ η απόφαση για την απόθεση ή όχι ενός νεογέννητου
παιδιού αποτελούσε αποκλειστικό προνόμιο της δύναμης του πατέρα, η εκτέλεση της συγκεκριμένης
πράξης φαίνεται, όπως παρατηρεί ο Brulé 1992: 78, ότι αποτελούσε «une tâche féminine». Βλ. επίσης,
Damet 2012: 97.
33
Βλ. Pomeroy 2005: 207, King 1998: 155.
34
Βλ. Bernard-Deleury-Dion-Gaudette 1989: 184, Glotz 1906: 192, Dasen 2009: 57.
35
Βλ. Corbier 1999: 1263, Valentin 2008: 74, ΜacDowell 1986: 91, Hedrick 2007: 289, Boedeker 2008:
241, Paradiso 1988: 211-212, Gherchanoc 1998: 314, 317-8, 321, Pomeroy 1997: 69 και 82, Golden
1990: 23-24.
36
Βλ. Glotz 1906: 190-199, Brulé 2009: 20-22, Harris 1994: 11-13, Boswell 1984: 18-23, Feen 1984: 286,
Carrick 1985: 102-3, 209-210, υποσ. 9-17.
37
Amundsen 1987: 8.

7
medical concern»38, να συνέβαλε στο να είναι τα συγκεκριμένα παιδιά τα πιο συχνά θύματα της
εν λόγω πρακτικής39. Η διαπίστωση αυτή, όμως, αρκεί για να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα,
όπως κάνουν κάποιοι μελετητές40, ότι η βρεφοκτονία και η απόθεση ήταν ο κανόνας για όλα τα
ανάπηρα παιδιά; Με κατηγορηματικό τρόπο όχι. Οι περιπτώσεις μυθολογικών προσώπων με
κάποια αναπηρία, όπως για παράδειγμα αυτές του Ήφαιστου ή του Τειρεσία, όσο και μη
μυθολογικών προσώπων που συμμετείχαν ενεργά στον κοινωνικό και οικονομικό βίο των
κλασσικών κοινωνιών41, μας οδηγούν στο να υποστηρίξουμε, συμφωνόντας με τις Kelly42 και
Rose43, ότι η βρεφοκτονία/απόθεση ακόμη και αν αποτελούσε την πιο συχνή μοίρα για τα

σελ. 14 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

ανάπηρα παιδιά, εντούτοις, σε καμία περίπτωση δεν αποτελούσε τον κανόνα γι' αυτά44.
Πέρα, όμως, από τα ανάπηρα παιδιά θύματα της συγκεκριμένης πρακτικής φαίνεται πως
είχαν πέσει και αρκετά υγιή παιδιά45 για λόγους, κυρίως, οικονομικό-κοινωνικούς. Δεν είναι
εύκολο να προσδιορίσουμε το φύλο των υγιών παιδιών που βρέθηκαν στη συγκεκριμένη θέση.
Οι περισσότεροι μελετητές συνηγορούν υπέρ της άποψης ότι τα πιο συχνά θύματα ήταν τα
κορίτσια46, υπάρχουν όμως και εκείνοι που υποστηρίζουν ότι ήταν εξίσου αγόρια και
κορίτσια47. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, αυτό που θα μπορούσαμε να πούμε με μια σχετική
ασφάλεια είναι ότι μεταξύ των υγιών παιδιών τα πιο συχνά θύματα φαίνεται να ήταν τα παιδιά
που προέκυπταν από τη σχέση των κυρίων των οίκων με τις σκλάβες48 και τα παιδιά που
γεννούσαν οι εταίρες, οι πόρνες και οι παλλακίδες49.

38
Amundsen 1987: 15. Όσον αφορά το ζήτημα της ιατρικής φροντίδας των παιδιών στην κλασσική
εποχή, βλ. Demand 1994: 141-7.
39
Βλ. Boswell 1984: 21, Congourdeau 1993: 163, Engels 1984: 386, υποσ. 1, Patterson 1985: 113, Ingalls
2002: 247, den Boer 1979: 98-116, Dasen 2009: 57.
40
Βλ. Posner 1994: 41, Feen 1984: 286.
41
Θα μπορούσαμε πιθανόν να θεωρήσουμε ως ενδεικτικότερο παράδειγμα της συγκεκριμένης
κατηγορίας την περίπτωση του Περικλή, ο οποίος, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Πλούταρχου (Περικλής,
3.3.1-3.4.4), είχε γεννηθεί με μια δυσμορφία στην ευρύτερη περιοχή του κεφαλιού (προμήκη δὲ τῇ
κεφαλῇ καὶ ἀσύμμετρον).
42
Kelly 2007: 35-45.
43
Rose 2003: 29-49. H συγγραφέας (ibid. 38), αναφέρει χαρακτηριστικά: «Even if most deformed babies
were killed, people with many physical anomalies would still have populated the ancient world. A recent
excavation of a fifth-century burial site, revealed that over 40 percent of the individuals had some bone
pathology».
44
Παρόμοια είναι η άποψη του Germain 1975: 233: «Nous voyons ainsi que les parents n'accepataient
pas toujours et pas tous - c'est le moins que l'on puisse dire - la coutoume d'exposer les enfants atteints de
déficience physique». Βλ. επίσης για το ίδιο, Titli 2010: 2, Dassen 2009: 57.
45
Βλ. Congourdeau 1993: 164, Carrick 1985: 210.
46
Βλ. Golden 1981: 316-331, Golden 1990: 23, 87, 94 και 135, La Rue Van Hook 1920: 136, Carrick
1985: 103, Glotz 1906: 197-199, Glotz 1892: 932, Moreau 1949: 607, Brulé 2009: 20, 23 και 27-28,
Pomeroy 1995a: 69, Pomeroy 2005: 208, Boswell 1984: 18, Viljoen 1959: 58, Bolkestein 1922: 238 και
υποσ. 3, Patterson 1994: 6. Χαρακτηριστικότερο παράδειγμα που συνηγορεί υπέρ της συγκεκριμένης
αντίληψης αποτελεί το απόσπασμα 11 του Ποσείδιππου (Kock): υἱὸν τρέφει πᾶς κἂν πένης τις ὢν
τύχῃ, θυγατέρα δ᾽ ἐκτίθησι κἂν ᾖ πλούσιος.
47
Βλ. Ingalls 2002: 246-254, Engels 1980: 112-120.
48
Βλ. Brulé 1992: 84.
49
Βλ. Lacey 1968: 210.

8
 Με βάση, λοιπόν, τα όσα προηγήθηκαν θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τα βασικά σημεία
που αφορούν στην πρακτική της βρεφοκτονίας και της απόθεσης κατά την κλασσική εποχή, ως
εξής: i) και οι δύο συνιστούν πράξεις βιαιοπραγίας που στρέφονται κατά της ζωής του
νεογέννητου παιδιού, με τη μόνη διαφορά ότι η πρώτη εκτελεί το σκοπό της με άμεσο τρόπο,
ενώ η δεύτερη με έμμεσο, ii) και οι δύο συνιστούν πρακτικές γνωστές και κοινωνικά αποδεκτές
στους κόλπους των κλασσικών κοινωνιών, οι οποίες εξυπηρετούν τον έλεγχο των γεννήσεων
και τον οικογενειακό προγραμματισμό, βρίσκονται, δηλαδή, στην υπηρεσία εξυπηρέτησης των
ιδιοτελών κινήτρων των ενδιαφερόμενων οικογενειών, iii) και οι δύο συνιστούν νόμιμες μορφές
πατρικής βιαιοπραγίας, καθώς η απόφαση για την πραγματοποίησή τους είναι αποτέλεσμα της
δύναμης του πατέρα, ως μιας δύναμης που εκπορεύεται από το ιδιωτικό δίκαιο, και iv) θύμα και
των δύο αυτών πρακτικών μπορούσε να είναι κάθε νεογέννητο παιδί ανεξαρτήτως του φύλου ή
της οργανικής του κατάστασης.

σελ. 15 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

2. Από τη δύναμη του πατέρα στην εξουσία του νόμου:

η μετατόπιση του Αριστοτέλη

α. ἔκθεσις ή ἀπόθεσις ; Μια επιλογή ήσσονος σημασίας

Πριν εξετάσουμε τη θέση του Αριστοτέλη για το ζήτημα που μας απασχολεί θα ήταν
χρήσιμο να προβούμε σε κάποιες σύντομες διευκρινήσεις γύρω από την ορολογία που
χρησιμοποιείται, όσον αφορά την πρακτική της βρεφοκτονίας (άμεσης και έμμεσης). Όπως,
λοιπόν, μας πληροφορεί ένας σημαντικός αριθμός από πηγές της αρχαίας ελληνικής
γραμματείας, καθόλη τη διάρκεια της κλασσικής εποχής, αλλά και αργότερα, το βασικό ρήμα
και ουσιαστικό που κατά κύριο λόγο χρησιμοποιούνταν για να δηλώσουν τη συγκεκριμένη
πρακτική ήταν το ρήμα ἐκτίθημι (ή το απαρέμφατο ἐκτιθέναι)50 και το ουσιαστικό ἔκθεσις51.
Σε αρκετές περιπτώσεις, κυρίως κατά την εποχή του Αριστοφάνη, η πρακτική της απόθεσης
λάμβανε χώρα με το να τοποθετήσουν το παιδί μέσα σε μια χύτρα52 και να την αφήσουν εν
50
Βλ. Αισχύλος, Αποσπάσματα, 23.A.17a2-4 (Mette)˙ Ευριπίδης, Ίων, 344-5, 956˙ Αριστοφάνης,
Βάτραχοι, 1188-1191˙ Idem. Νεφέλαι, 528-533˙ Σχόλια στην Ιλιάδα, 22.126.5-8 (Heyne)˙ Σχόλια στο
Σοφοκλή, OT.1051.1-3 (Papageorgius)˙ Σχόλια στον Ευριπίδη, Ph.31.1-3 (Schwartz)˙ Σχόλια στις Σφήκες
Αριστοφάνους, 289a1-e5 (Koster)˙ Σχόλια στις Νεφέλες Αριστοφάνους, 531a2-4 (Koster)˙ Σχόλια στην
Οδύσσεια, 19.163.3-5 (Dinforf)˙ Σχόλια στον Πλάτωνα, R.544d,bis.7-8 (Greene)˙ Aιλιανός, Ποικίλη
Ιστορία, 2.7.3˙ Ψευδο-Απολλόδωρος, Βιβλιοθήκη, 1.90.5-1.91.1˙ Γαληνός, Περί ανατομικών εγχειρήσεων,
2.386.5-7˙ Στοβαίος, Ανθολόγιο, 4.24c.40.1-3˙ Σουίδα, Λεξικό, s.v. ἐκτιθέναι τὰ βρέφη. Όσον αφορά το
ζήτημα της ορολογίας που χρησιμοποιείται για την απόθεση των παιδιών στην Αρχαιότητα, βλ. Huys
1989: 190-197.
51
i) ἡ τῶν βρεφῶν ἔκθεσις: Φίλων Ιουδαίος, Περί των εν μέρει διαταγμάτων, 3.110.2˙ Ησύχιος, Λεξικό,
s.v. χυτρισμός˙ ii) ἡ δὲ τοῦ παιδίου ἔκθεσις: Κλήμης, Στρώματα, 2.18.93.1.3-4. Πβ. επίσης,
Aλέξανδρος Αφροδισιεύς, Περί Ειμαρμένης, 202.24-25˙ Χρύσιππος, Αποσπάσματα φυσικά και λογικά,
941.26-27.
52
i) ἐκτιθέναι βρέφος ἐν χύτρᾳ: Ησύχιος, Λεξικό, s.v. ἐγχυτρίζειν˙ ii) ἐν χύτραις ἐξετίθεσαν τὰ
παιδία: Σχόλια στον Αριστοφάνη, 1190.2-3 (Dubner)˙ iii) τῶν ἐν χύτραις ἐκτιθεμένων: Αισχύλος,
Αποσπάσματα, 23.A.17a2-3 (Mette)˙ Σχόλια στις Σφήκες Αριστοφάνους, 289b1-2 (Koster)˙ Ησύχιος,
Λεξικό, s. v. ἐγχυτριεῖς˙ iv) αἱ μαῖαι αἱ ἐκτιθεῖσαι ἐν χύτραις τὰ βρέφη: Σχόλια στον Πλάτωνα,
315c,bis.5-6 (Greene)˙ Σουίδα, Λεξικό, s.v. ἐγχυτρίστρια˙ v) εἰσέφερε ἐν χύτρᾳ, τὸ παιδίον:
Αριστοφάνης, Θεσμοφοριάζουσες, 505. Όσον αφορά τους διάφορους τρόπους απόθεσης βλ. Glotz 1892:

9
συνεχεία σε κάποιο σημείο, εντός ή εκτός της πόλης53. Τη συγκεκριμένη διαδικασία έφερναν
εις πέρας γυναίκες που τις ονόμαζαν

σελ. 16 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

ἐγχύτριαι/ἐγχυτρίστριαι54 και γι' αυτό το λόγο σε αρκετές πηγές απαντάται επίσης το ρήμα
χυτρίζω (ή το απαρέμφατο χυτρίζειν/ἐγχυτρίζειν) και το ουσιαστικό χυτρισμός55. Αρκετά
μικρότερος είναι ο αριθμός των πηγών στις οποίες απαντώνται το ρήμα ἀποτίθημι (ή το
απαρέφματο ἀποτίθεσθαι), το ουσιαστικά ἀπόθεσις56 και η έκφραση μὴ/μηδὲν/μηθὲν τρέφειν57.
Παρά το γεγονός ότι στις πηγές που έχουμε ήδη αναφέρει δεν είναι πάντοτε ξεκάθαρο σε ποια
από τις δύο μορφές βρεφοκτονίας αναφέρονται τα ρήματα ἐκτίθημι και ἀποτίθημι, ωστόσο, θα
μπορούσαμε να πούμε ότι ενώ το ρήμα ἐκτίθημι χρησιμοποιείται για να δηλώσει και τις δύο
μορφές βρεφοκτονίας (άμεση και έμμεση), το ρήμα ἀποτίθημι και το ουσιαστικό ἀπόθεσις,
όπως εξάλλου υποδηλώνει η ρίζα τους, φαίνεται να χρησιμοποιούνται περισσότερο για να
δηλώσουν την πρακτική της έμμεσης βρεφοκτονίας, αυτή δηλαδή της απόθεσης.
Μετά τις παραπάνω διευκρινήσεις, ας εστιάσουμε, τώρα, την ανάλυσή μας στη θέση του
Αριστοτέλη. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, οι περισσότερες ελληνικές πόλεις, με εξαίρεση αυτή της
Θήβας, τοποθετούνταν θετικά απέναντι και στις

σελ. 17 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

933-4 και Glotz 1906: 200-2. Ας αναφέρουμε ότι η απόθεση ενός παιδιού μπορούσε, επίσης, να λάβει
χώρα με την τοποθέτησή του μέσα σε "λάρνακα" ή "κυψέλη", βλ. σχετικά Paradiso 1988: 206-8 και 215,
υποσ. 39.
53
Βλ. Σχόλια στις Σφήκες Αριστοφάνους, 289e.4-5 (Koster).
54
Εντελώς διαφορετική είναι η θέση του Bolkestein 1922: 222-239: «The ἐγχυτρίστριαι (…) must
therefore have been women who rendered their services at the bloody sacrifice to the dead» (σελ. 236),
για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «their (s.v. ἐγχυτρίστριαι) existence and occupation has absolutely
nothing to do with the alleged custom of exposing infants» (ibid. σελ. 237).
55
Βλ. Σοφοκλής, Αποσπάσματα, 532 (Radt)˙ Αισχύλος, Αποσπάσματα, 122 (Mette)˙ Φερεκράτης,
Αποσπάσματα, 247 (Kock)˙ Σχόλια στις Σφήκες Αριστοφάνους, 289e2-3 (Koster). Βλ. επίσης, τις πηγές
που παραθέσαμε στην υποσημείωση 52. Βλ. επίσης Liddell-Scott 1996: s.v. ἐγχύτριαι. Θα πρέπει,
βέβαια, να σημειώσουμε ότι ο εγχυτρισμός αποτελούσε, επίσης, τον παλαιότερο και έναν από τους πιο
διαδεδομένους τρόπους ταφής των βρεφών και παιδιών στην αρχαία Ελλάδα, βλ. Lagia 2007: 298-9 και
304-5. Σύμφωνα με το συγκεκριμένο τρόπο ταφής, το βρέφος τοποθετούνταν μέσα σ' ένα πήλινο
σφαιρικό αγγείο, μέσω μιας οπής που ανοίγονταν σ' αυτό και την οποία εν συνεχεία σκέπαζαν με κάποια
πέτρα ή με το κομμάτι του αγγείου που είχαν αποκόψει, για να ακολουθήσει ο ενταφιασμός. Από
αρχαιολογικής σκοπιάς ιδιαίτερα σημαντική είναι η ανασκαφή στη θέση Κυλίνδρα στην Αστυπάλαια,
όπου η αρχαιολογική σκαπάνη έχει φέρει στο φως ένα νεκροταφείο βρεφών, στο οποίο έχουν
ανακαλυφθεί περίπου 2400 σκελετοί βρεφών και παιδιών, βλ. σχετικά Hillson 2009: 137-154.
56
ἀπόθεσιν τὴν τῶν βρεφῶν: Διονύσιος Αλικαρνασσέας, Ρωμαϊκή Ιστορία, 1.84.1.203. Βλ. επίσης,
Liddell-Scott, 1996: s.v. ἀπόθεσις και ἀποτίθημι. Σύμφωνα με την Paradiso 1988: 207, το ρήμα
"ἀποτίθημι" συνιστά «le verbe technique pour désigner une exposition».
57
i) καὶ τῶν μὲν τὰ ἔκγονα τρέφειν, τῶν δὲ μή: Πλάτωνας, Πολιτεία, 459e1˙ ii) εἰ τῶν μὲν
ἀρίστων τὰ ἔκγονα τρέφειν δεῖ, τῶν δὲ ἐναντίων μηκέτι: Ιωάννης Φιλόπονος, Περί αιδιότητος
κόσμου επιχειρημάτων, 321.5-6˙ iii) μηθὲν ἐκτρέφειν: Στοβαίος, Ανθολόγιο, 2.7.26.115˙ iv) τέκνα μὴ
τρέφειν: Στοβαίος, Ανθολόγιο, 4.27.21.3-6˙ v) μὴν τρέφειν τὸ βρέφος: Aιλιανός, Ποικίλη Ιστορία,
2.7.10˙ vi) τοὺς παῖδας οὐ τρέφοντες: Θεμίστιος, Ὑπὲρ τοῦ λέγειν ἢ πῶς τῷ φιλοσόφῳ λεκτέον, 325a8-
325b1.

10
δύο μορφές βρεφοκτονίας. Ένα πρώτο ερώτημα, λοιπόν, που θα μπορούσαμε να θέσουμε είναι
το εξής: ισχύει το ίδιο και με το Σταγειρίτη; Εάν στρέψουμε το οπτικό μας πεδίο στο 16ο
κεφάλαιο του 7ου βιβλίου των Πολιτικών θα διαπιστώσουμε ότι και τις τρεις φορές που ο
Αριστοτέλης αναφέρεται στο ζήτημα που μας απασχολεί, ούτε μια φορά δεν χρησιμοποιεί το
ρήμα ἐκτίθημι ή κάποιο παράγωγο αυτού. Συγκεκριμένα, στο στοίχο 1335b22 χρησιμοποιεί το
απαρέμφατο ἀποτίθεσθαι, στο στοίχο 1335b19 το ουσιαστικό ἀπόθεσις και στο στοίχο
1335b20-21 την έκφραση μηδὲν τρέφειν. Στο πλαίσιο, λοιπόν, αυτό και εάν θέλουμε να
παραμείνουμε πιστά κοντά στο αριστοτελικό κείμενο θα πρέπει να πούμε, ακολουθώντας τον
Tricot58, ότι στα εν λόγω χωρία που μόλις αναφέραμε ο Αριστοτέλης δεν κάνει κανέναν
υπαινιγμό στην πρακτική της άμεσης βρεφοκτονίας, αλλά αναφέρεται αποκλειστικά και μόνο
στην πρακτική της απόθεσης.
Πώς θα μπορούσε, λοιπόν, να ερμηνευθεί αυτή η στάση σιωπής του Αριστοτέλη απέναντι
στην πρακτική της άμεσης βρεφοκτονίας; Θα μπορούσε να εκλειφθεί ως μια μορφή άρητης
καταδίκης της εν λόγω πρακτικής και αν ναι θα μπορούσαμε, τότε, να κάνουμε λόγο για μια
ηθική μετατόπιση του φιλόσοφου απέναντι στην κυρίαρχη κατά την εποχή του κοινωνική
αναπαράσταση της βρεφοκτονίας; Θεωρώ ότι για να απαντηθεί το συγκεκριμένο ερώτημα θα
πρέπει, πρώτα, να προσδιοριστεί το τι είδους πράξη μπορεί να συνιστά για τον Αριστοτέλη η
άμεση βρεφοκτονία. Η απάντηση φαίνεται να βρίσκεται σε ένα χωρίο από το 2ο βιβλίο των
Πολιτικών, όπου ο φιλόσοφος προσδιορίζει τις πράξεις που εμπίπτουν στην κατηγορία του
ανόσιου. Σύμφωνα, λοιπόν, με τα λεγόμενά του, στη συγκεκριμένη κατηγορία εντάσσονται όλες
εκείνες οι πράξεις που στρέφονται εναντίον κάποιου προσώπου από το στενό ή το ευρύτερο
οικογενειακό περιβάλλον του ατόμου, όπως είναι, για παράδειγμα, οι κακοποιήσεις (αἰκίαι), οι
εκούσιοι ή ακούσιοι φόνοι (φόνοι ἀκούσιοι / ἑκούσιοι), οι μάχες (μάχαι) και οι λοιδωρίες
(λοιδορίαι)59. Είναι προφανές ότι στη συγκεκριμένη κατηγορία δεν μπορούμε παρά να
εντάξουμε και τη βρεφοκτονία, η οποία είναι μια πράξη εκούσιου φόνου που στρέφεται,
μάλιστα, εναντίον ενός από τα πιο στενά μέλη της οικογένειας, αυτό του νεογέννητου παιδιού.
Τι σημαίνει, όμως, το να πούμε ότι η βρεφοκτονία συνιστά ανόσια πράξη;
Η οικονομία του χώρου δεν μας επιτρέπει να προχωρήσουμε στην ανάλυση του όρου
"όσιον". Πολύ συνοπτικά, ωστόσο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, για την εποχή στην οποία
αναφερόμαστε, η οσιότητα ή ανοσιότητα μιας πράξης εξαρτάται από το έαν η συμπεριφορά του
εκάστοτε ατόμου απέναντι στους θεούς, τα μέλη της οικογένειας και την πατρίδα βρίσκεται σε
συμφωνία προς τις επιταγές των άγραφων/θεϊκών νόμων. Όμως, μέσα σε μια κοινωνία, οι

σελ. 18 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

άγραφοι/θεϊκοί νόμοι έχουν ως βασική τους λειτουργία την επιβολή ενός συγκεκριμένου ἔθους
κατά την ορολογία της εποχής ή με μια πιο σύγχρονη ορολογία ενός συγκεκριμένου πλαισίου
από άγραφους ηθικούς κανόνες συμπεριφοράς60, προσδιορίζοντας κατ' αυτόν τον τρόπο το
ηθικά επιτρεπτό ή μη. Υπ' αυτήν την έννοια, λοιπόν, θα μπορούσαμε, με μια πιο ακριβή
διατύπωση, να πούμε ότι ένα άτομο πράττει το όσιον, όταν, απέναντι στους θεούς, τα μέλη της
οικογένειας και την πατρίδα, εκτελεί τις ηθικές61 υποχρεώσεις και τις απαγορεύσεις που του

58
Tricot 1970: 542, υποσ. 2.
59
Πολιτικά, II, 4, 1262a25-29.
60
Βλ. Romilly, 2002: 36.
61
Burkert 2011: 359: «(…) hosion a-t-il acquis une signification morale plus générale : « ce qui est
permis », par opposition avec adikon, « ce qui est injuste ». Hosion et dikaion désignent les devoirs
envers les dieux et les hommes (...)».

11
υπαγορεύουν οι άγραφοι/θεϊκοί νόμοι62· με άλλα λόγια, όταν πράττει το ηθικά επιτρεπτό. Στο
ερμηνευτικό, λοιπόν, αυτό πλαίσιο, θα λέγαμε ότι η ένταξη της βρεφοκτονίας στην κατηγορία
των ανόσιων πράξεων δεν σημαίνει παρά την ένταξή της στην κατηγορία των ηθικά
ανεπίτρεπτων και καταδικαστέων πράξεων. Εάν η ερμηνεία μας είναι σωστή, θα μπορούσαμε
τότε να υποστηρίξουμε την άποψη ότι η στάση σιωπής του Σταγειρίτη απέναντι στην πρακτική
της άμεσης βρεφοκρονίας συνιστά, πράγματι, μια μορφή άρητης ηθικής καταδίκης της
τελευταίας.
Στο σημείο αυτό είναι που εντοπίζουμε μια πρώτη απόκλιση του Αριστοτέλη, διότι
απέναντι σε μια κοινωνία που δεν καταδικάζει ηθικά καμία από τις δύο μορφές βρεφοκτονίας, ο
Σταγειρίτης φαίνεται να αποδέχεται μονάχα αυτήν της απόθεσης. Θα μπορούσαμε, ωστόσο, να
πούμε ότι έχουμε, πράγματι, να κάνουμε με μια ηθική πρόοδο από την πλευρά του φιλόσοφου;
Με άλλα λόγια, πρόκειται για ουσιώδη απόκλιση; Κατά την άποψή μου, θα είχαμε να κάνουμε,
πράγματι, με μια ουσιώδη απόκλιση, εάν η πρακτική που προκρίνει ο Αριστοτέλης οδηγούσε σε
ένα διαφορετικό αποτέλεσμα απ' αυτό στο οποίο οδηγεί η πρακτική της άμεσης βρεφοκτονίας.
Όμως, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, στις περισσότερες των περιπτώσεων η απόθεση κατέληγε
στο ίδιο αποτέλεσμα, αφού τα περισσότερα αποθετημένα παιδιά πέθαιναν εν τέλει από το κρύο,
την πείνα ή τα άγρια θηρία. Επιπλέον, το γεγονός ότι ο Σταγειρίτης τάσσεται υπέρ μιας
πρακτικής, όπου η βιαιοπραγία από την πλευρά των γονιών εκτελείται έμμεσα και όχι άμεσα,
αυτό σε καμία περίπτωση δεν μειώνει την ηθική ευθύνη των τελευταίων, διότι γνωρίζουν πολύ
καλά το εντελώς άμεσο αποτέλεσμα που κατά πάσα πιθανότητα θα έχει στη ζωή του παιδιού
τους η έμμεση πράξη τους. Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η
θετική στάση του Αριστοτέλη απέναντι μονάχα στην πρακτική της απόθεσης συνιστά, επί της
ουσίας, μια ήσσονος σημασίας απόκλιση, η οποία, μάλιστα, χάνει ένα πολύ

σελ. 19 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

σημαντικό, αν όχι όλο, από το ηθικό βάρος που μπορεί να κέρδισε μέσα από την ένταξη της
βρεφοκτονίας στην κατηγορία των ανόσιων πράξεων.
Ωστόσο, η συγκεκριμένη στάση του Σταγειρίτη μας θέτει τρία ερωτήματα, των οποίων η
απάντηση φαίνεται να μας οδηγεί στην καρδιά των σημείων εκείνων που υποδηλώνουν την
ουσιαστική αυτή τη φορά απόκλιση του φιλόσοφου απέναντι στην κυρίαρχη κατά την εποχή
του αντίληψη γύρω από το ζήτημα της βιαιοπραγίας κατά των νεογέννητων παιδιών: α) υπάρχει
κάποιο συγκεκριμένο και ως εκ τούτου δεσμευτικό κριτήριο για την εφαρμογή της πρακτικής
της απόθεσης; β) απόρροια ποιας δύναμης ή εξουσίας θα πρέπει να είναι η απόφαση σχετικά με
το εάν το νεογέννητο παιδί θα ανατραφεί ή όχι και ως εκ τούτου για το αν θα υποστεί την
πρακτική της απόθεσης; γ) στην υπηρεσία τίνος πράγματος θα πρέπει να βρίσκεται η
συγκεκριμένη πρακτική;

β. Στην άριστη πολιτεία δεν υπάρχει θέση για τον Ήφαιστο:

το κριτήριο της αναπηρίας

Ξεκινώντας από το πρώτο ερώτημα θα μπορούσαμε με απόλυτη ασφάλεια να πούμε ότι για
τον Αριστοτέλη υφίσταται ένα και μοναδικό κριτήριο που δικαιολογεί και επιτάσσει την
εφαρμογή της εν λόγω πρακτικής. Το κριτήριο αυτό δεν είναι άλλο από την οργανική
κατάσταση του νεογέννητου παιδιού, καθώς ο φιλόσοφος με ξεκάθαρο και κατηγορηματικό

62
Βλ. Benveniste 1969: 198, Blok 2011: 235, Dover 1974: 248, Jay-Robert 2009: 55-58.

12
τρόπο υποστηρίζει την άποψη ότι η πρακτική της απόθεσης θα πρέπει να λαμβάνει χώρα
μονάχα63 στην περίπτωση των εκ γενετής ανάπηρων παιδιών (μηδὲν πεπηρωμένον τρέφειν)64
και ποτέ στην περίπτωση των τέλειων/υγειών παιδιών65. Έχουμε, συνεπώς, να κάνουμε με μια
πρώτη ουσιαστική απόκλιση, αφού μέσω του κριτηρίου που ρήτα θέτει, αντιτάσσεται,
ουσιαστικά, σε μια εθιμική παράδοση χρόνων, η οποία επέτρεπε την εφαρμογή της
συγκεκριμένης πρακτικής επάνω σε κάθε

σελ. 20 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

παιδί, ανεξαρτήτως της φυσικής/οργανικής του κατάστασης. Επιπλέον, εάν αναλογιστούμε ότι
κατά την κλασσική εποχή η απόθεση δεν αποτελούσε τον κανόνα για όλα τα ανάπηρα παιδιά,
τότε θα συμπληρώναμε ότι ο Αριστοτέλης αντιτάσσεται στην εθιμική παράδοση της εποχής του
και με έναν άλλο τρόπο, αφού για εκείνον, ρητά και κατηγορηματικά66, στην εν λόγω πρακτική
θα πρέπει να υποβάλλονται όλα ανεξαιρέτως τα ανάπηρα παιδιά που γεννιούνται μέσα στην
άριστη πολιτεία (μηδὲν πεπηρωμένον τρέφειν)67.
Αξίζει να αναφέρουμε ότι μια παρόμοια ποιοτική διάκριση των νεογέννητων με ανάλογες
συνέπειες για το καθένα απ' αυτά συναντάμε και στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Εκεί, λοιπόν, ο
Πλάτωνας, χρησιμοποιώντας και αυτός την έκφραση "μή τρέφειν", θα υποστηρίξει την άποψη,
συνδέοντας αρχικά το ζήτημα με την κατάσταση των γεννήτορων, ότι τα μόνα παιδιά που θα
πρέπει να ανατρέφονται είναι αυτά που προκύπτουν από το συνδυασμό των ἀρίστων και όχι
των φαυλοτάτων (καὶ τῶν μὲν τὰ ἔκγονα τρέφειν, τῶν δὲ μή, 459d)· ενώ λίγο παρακάτω,
συνδέοντας αυτή τη φορά το ζήτημα με την κατάσταση των απόγονων, δεν θα φτάσει βέβαια
στο σημείο να προτείνει την με έμμεσο τρόπο βιολογική τους θανάτωση (απόθεση), όπως
συμβαίνει με τον Αριστοτέλη, θα προτείνει όμως την κοινωνική τους θανάτωση, καθώς θα
υποστηρίξει την άποψη ότι αυτά θα πρέπει να αποκρύπτονται σε μέρος άγνωστο που δεν θα το
βλέπει και δεν θα το ξέρει κανένας (460c3-5)68. Στη συνέχεια θα επανεισάγει το ζήτημα της

63
Newman 1973: 474: «In Aristotle's "best State" exposure would be resorted to only in the case of
imperfectly developed offspring, or rather of offspring the imperfection of which was obvious at the
moment of birth (…)» (υπογράμμιση δική μου). Βλ. επίσης για το ίδιο, Carrick 1985: 116 και 124.
64
Σύμφωνα με τον Bonitz 1955: 592b25-49, οι όροι "πεπηρωμένα ζῷα" και "πηρώματα" είναι
συνώνυμοι του όρου "ἀτελῆζῷα". Σύμφωνα με την αριστοτελική βιολογία (Περί ζώων γενέσεως, IV, 4,
770b37-771a2) στην κατηγορία των εκ γενετής αναπηριών ή των ατελών γεννήσεων εντάσσονται οι
περιπτώσεις των τερατογενέσεων (ibid. IV, 3, 769b27-30) και οι περιπτώσεις εκείνες, όπου το έμβιον ον
εμφανίζει κάποια ατέλεια ως προς την ανάπτυξη, είτε των εξωτερικών του μερών (ibid. IV, 3, 768b33-36,
772b26-773a2), είτε των εσωτερικών του οργάνων (ibid. IV, 4, 772b15-17, 773a4-5, Περί ζώων
ιστοριών, ΙΙ, 1, 499b15-18). Για το συγκεκριμένο ζήτημα, βλ. Panidis 2012: 166-169.
65
Καὶ τὸ νομοθετεῖν δὲ μηθὲν ἐκτρέφειν πεπηρωμένον μηδ᾽ ἐκτιθέναι τέλειον, Στοβαίος,
Aνθολόγιο, 2.7.26.115-6.
66
Kraut 1997: 154: «Notice that does (s.c. Aristotle) not simply allow infanticide –it requires it». Bλ.
επίσης για το ίδιο, Reeve 1998: 222, υποσ. 96, Mulgan 2000: 94, Angeletti 1992: 170, υποσ. 33, Roper
1913: 60.
67
Dasen 2009: 58: «Platon (République 460c) et Aristote (Politique 7, 14, 1335b19-21) semblent ainsi
s'élever contre l'indulgence des Athéniens en préconisant que l'État idéal élimine tous les enfants infirmes
selon le modèle spartiate » (δική μας υπογράμμιση).
68
Σύμφωνα με την Paradiso 1988: 207-8, 215-6, n. 41 και 216 n. 47, η τεχνική σημασία του ρήματος
"κατακρύπτω" είναι αποθέτω. Για το ζήτημα της απόθεσης στον Πλάτωνα, βλ. Rankin 1965: 407-420 και
Vilgoen 1959: 63-66· για το ζήτημα των γάμων, βλ. Patterson 1998: 133-7 και Angeletti 1992: 162-8·

13
απόθεσης των παιδιών (461b9-c7), αυτή τη φορά, όμως, ως απόλιξη της τοποθέτησής του γύρω
από το ζήτημα της άμβλωσης. Ειδικότερα, έχοντας προσδιορίσει τα ηλικιακά όρια
τεκνοποίησης για άνδρες (35-55) και γυναίκες (20-40), θα υποστηρίξει την άποψη ότι στο
ενδεχόμενο που συμβεί κάποια σύλληψη από άτομα που έχουν ξεπεράσει τα συγκεκριμένα
ηλικιακά όρια, τότε στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να γίνει άμβλωση ή για να
χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του ίδιου του φιλόσοφου, το κύημα δεν θα πρέπει να δει το
φως της μέρας (μηδ᾽ εἰς φῶς ἐκφέρειν κύημα). Εάν, ωστόσο, δεν γίνει άμβλωση και το

σελ. 21 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

παιδί γεννηθεί, στην περίπτωση αυτή ο Πλάτωνας είναι κατηγορηματικός: το παιδί δεν θα
πρέπει να ανατραφεί (ὡς οὐκ οὔσης τροφῆς τῷ τοιούτῳ).
Η απόθεση, όμως, για την οποία κάνει λόγο ο Πλάτωνας ισοδυναμεί με τη μορφή της
έμμεσης βρεφοκτονίας, στην οποία έχουμε αναφερθεί; Ο Chambry, για παράδειγμα,
σχολιάζοντας το χωρίο που αναφέραμε προηγουμένως (καὶ τῶν μὲν τὰ ἔκγονα τρέφειν,
τῶν δὲ μή) θεωρεί ότι «c'est l'infanticide que Platon recommande ici»69· ενώ, ο Leroux θεωρεί
ότι έχουμε όντως να κάνουμε με μια πρώτη «allusion à l'infanticide»70. Δύο είναι οι βασικοί
λόγοι που με απομακρύνουν από το να δεχθώ μια τέτοια ερμηνεία: α) στους Νόμους (740e1-8),
ως μέτρο για το δημογραφικό έλεγχο του πληθυσμού της πόλης, ο Πλάτωνας δεν προτείνει την
απόθεση ή τη μη ανατροφή των παιδιών, αλλά τη δημιουργία αποικιών71· β) στον Τίμαιο (19a1-
5), σ' ένα χωρίο που μας θυμίζει έντονα την Πολιτεία και τη διάκριση ανάμεσα στα παιδιά των
ἀρίστων και των φαυλοτάτων, καθώς αυτή τη φορά έχουμε τη διάκριση ανάμεσα στα παιδιά
των ἀγαθῶν και των κακῶν, ο Πλάτωνας, όσον αφορά την τύχη των δεύτερων, δεν κάνει λόγο
για μη ανατροφή τους, αλλά για μεταφορά τους στην άλλη πόλη (εἰς τὴν ἄλλην λάθρᾳ
διαδοτέον πόλιν), μια αναφορά που, κατά την άποψή μου, λειτουργεί συνωνυμικά προς τις
αποικίες για τις οποίες κάνουν λόγο οι Νόμοι.
Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να πούμε ότι από την Πολιτεία μέχρι τους Νόμους, με εμδιάμεσο
σταθμό τον Τίμαιο, η άποψη του Πλάτωνα για την απόθεση των παιδιών παραμένει σταθερή.
Το μόνο στο οποίο διαφοροποιείται είναι ότι σταδιακά προβαίνει σ' έναν ακριβέστερο
προσδιορισμό του χώρου στον οποίο θα αποστέλλονται – ή θα αποκρύπτωνται – τα μη
επιθημητά παιδιά της ιδανικής πολιτείας: το "κρυφό" μέρος της Πολιτείας γίνεται η "άλλη
πόλη" του Τίμαιου, η οποία με τη σειρά της γίνεται οι "αποικίες" των Νόμων. Και στις τρεις
περιπτώσεις, όμως, υπάρχει ένα κοινός παρονομαστής: τα μη επιθυμητά παιδιά μπορεί να μην
ανατρέφονται μέσα στην ιδανική πόλη, ανατρέφονται όμως κάπου αλλού, πράγμα που σημαίνει
ότι η φυσική θανάτωση, είτε υπό την άμεση μορφή της (βρεφοκτονία), είτε υπό την έμμεση
μορφή της (απόθεση), δεν αποτελεί κίνδυνο γι' αυτά. Δεν μπορούμε, λοιπόν, παρά να
συμφωνήσουμε με τον Brulé, ο οποίος υποστηρίζει την άποψη ότι «il faut comprendre
l’expression mè trephein utilisée par Platon (...) non pas “tuer” ni “exposer”, mais “réfuter toute
existence dans le statut paternel”, dans le cas particulier de la cité utopique : “nier toute
existence en tant que gardien”»72. Με άλλα

ενώ, όσον αφορά, γενικότερα, το πλατωνικό ευγονικό πρόγραμμα, βλ. Galton 1998: 264-5, Ajavon 2005:
70-75, Häyry 2008: 2-6, Carrick 1985: 112-5 και 124, Motte 1989: 158-9, Ernoult 2005: 211-217.
69
Chambry 1975: 66, υποσ. 1.
70
Leroux 2004: 627, υποσ. 44.
71
Για την Titli 2010: 8, η δημιουργία αποικιών που προτείνει ο Πλάτωνας συνιστά ένα μέσο για την
αποφυγή της απόθεσης των παιδιών.
72
Brulé 1992: 83. Βλ. επίσης για το ίδιο, Viljoen 1959: 65.

14
σελ. 22 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

λόγια, στον Πλάτωνα, σε αντίθεση και προς την εποχή του και προς τον Αριστοτέλη, η
πρακτική της απόθεσης των παιδιών έχει τη σημασία της κοινωνικής απόθεσης κι όχι της
βιολογικής απόθεσης73.
Υπάρχει, τέλος, ένα ζήτημα που συνδέεται άμεσα μ' αυτό της απόθεσης, το οποίο, όμως,
δεν διευκρινίζεται, ούτε από τον Πλάτωνα, ούτε από τον Αριστοτέλη. Ποιος θα είναι αυτός που
θα αξιολογεί την οργανική κατάσταση του νεογέννητου; Με βάση ποια κριτήρια θα γίνεται η
συγκεκριμένη αξιολόγηση και θα αποφασίζεται η ανατροφή ή όχι ενός παιδιού. Εάν, ωστόσο,
ανατρέξουμε λίγους αιώνες αργότερα και συγκεκριμένα στα λεγόμενα του Σωρανού για το
ρόλο των μαιών στη διαδικασία των τοκετών, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι και για τους
δύο φιλόσοφους η συγκεκριμένη αξιολόγηση θα πρέπει μάλλον να γίνεται από τους ιατρούς
και/ή τις μαίες της εποχής74. Σύμφωνα, πάντως, με τα λεγόμενα του Σωρανού η εκάστοτε μαία
θα πρέπει να αξιολογεί την οργανική/φυσική κατάσταση του νεογέννητου, λαμβάνοντας υπόψη
της: i) το μήνα στον οποίο γεννήθηκε, ii) το κλάμα του, iii) την κατάσταση των μελών και των
οργάνων του, iv) τις κινήσεις των μελών του, v) τα ανοίγματα των αρθρώσεών του, και vi) το
μέγεθος, την μορφή και την ευαισθησία του75. Εάν κατά τη συγκεκριμένη εξέταση το
νεογέννητο παιδί παρουσιάζει προβλήματα ή δυσλειτουργίες, τότε, σύμφωνα πάντα με το
Σωρανό, το παιδί δεν θα πρέπει να ανατρέφεται76.

γ. Ιδιωτικό δίκαιο vs πολιτικό δίκαιο : από τη νόμιμη πατρική

βιαιοπραγία στη νόμιμη πολιτική βιαιοπραγία

Ποιος είναι, όμως, αυτός που έχει τη δύναμη να λάβει την τελική και οριστική απόφαση
σχετικά με το εάν το παιδί που γεννήθηκε θα πρέπει να ανατραφεί ή όχι; Ερχόμαστε, έτσι, στο
δεύτερο ερώτημα, το οποίο μας οδηγεί στο ουσιαστικότερο σημείο απόκλισης του Σταγειρίτη.
Όπως έχουμε ήδη αναφέρει, καθόλη τη διάρκεια της κλασσικής εποχής οι πρακτικές της
απόθεσης και της βρεφοκτονίας, συνιστούν πρακτικές που υπάγονται αυστηρά στο πεδίο
δράσης του ιδιωτικού δικαίου, γεγονός που σημαίνει ότι η απόφαση για την πραγματοποίησή
τους αποτελεί αυστηρά ιδιωτική υπόθεση της κάθε οικογένειας και πιο συγκεκριμένα του
φυσικού πατέρα του παιδιού ή κύριου του εκάστοτε οίκου. Εξαίρεση φαίνεται πως αποτελούσαν
η πόλη της Θήβας, όπου η βρεφοκτονία και η απόθεση απαγορεύονταν δια νόμου, η πόλη της
Σπάρτης, στην οποία, αν

σελ. 23 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

θεωρήσουμε αληθή τη μαρτυρία του Πλουτάρχου77, η βρεφοκτονία επιβάλλονταν για όλα τα

ανάπηρα παιδιά και η πόλη της Καρχηδόνας, όπου οι βρεφοκτονίες εντάσσονταν στο πλαίσιο
του πατροπαράδοτου εθίμου των ανθρωποθυσιών προς τιμήν του θεού Κρόνου78.

73
Βλ. Titli 2010: 8 και Viljoen 1959: 66.
74
Βλ. Congourdeau 1993: 163, Paradiso 1988: 210, Gherchanoc 1998: 319-321.
75
Σωρανός, Γυναικείων παθών, 2.10.1.3-2.10.5.9.
76
Βλ. σχετικά Gourevitch 1989: 226-229.
77
Πλούταρχος, Λυκούργος, 16.1.7-16.2.3. Όσον αφορά το ζήτημα της βρεφοκτονίας/απόθεσης στη
Σπάρτη, βλ. Roussel 1943: 5-17, Huys 1997: 47-74, Germain 1975: 221-2, υποσ. 32-33, Roper 1913: 15-
25, 29-30 και 47-48. Ας αναφέρουμε ότι ιστορικά, πέρα από τη νομοθεσία του Λυκούργου, η

15
 Σε αντίθεση, λοιπόν, προς την κυριάρχη κατά την εποχή του αντίληψη διαπιστώνουμε ότι
ο Αριστοτέλης επιχειρεί να αποσυνδέσει το ζήτημα της ανατροφής των παιδιών από το ιδιωτικό
δίκαιο και να το εντάξει στο πεδίο δικαιοδοσίας του γραπτού ή πολιτικού νόμου, αφού με σαφή
και κατηγορηματικό τρόπο υποστηρίζει την άποψη ότι θα πρέπει να υπάρχει νόμος (ἔστω
νόμος) που θα απαγορεύει την ανατροφή των ανάπηρων παιδιών. Πρόκειται για μια ουσιαστική
διαφοροποίηση, διότι με το να υπάγει ο Σταγειρίτης το συγκεκριμένο ζήτημα στο πεδίο του
γραπτού νόμου, θέτει, ουσιαστικά, τον ίδιο το νόμο ως εντολοδόχο και εγγυητή για την
πραγματοποίηση της πρακτικής της απόθεσης. Με άλλα λόγια, στο πολιτικό πρόγραμμα του
Σταγειρίτη για την οικοδόμηση της άριστης πολιτείας παύει να είναι η δύναμη του φυσικού
πατέρα και κύριου του οίκου αυτή που αποφασίζει και επιτάσσει τη μη ανατροφή του
νεογέννητου παιδιού και γίνεται η δύναμη ή καλύτερα η εξουσία του γραπτού/πολιτικού νόμου
αυτή που την επιβάλλει, εφόσον το παιδί που γεννήθηκε είναι ανάπηρο.
Όμως, το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται το συγκεκριμένο ζήτημα ως ένα
ζήτημα που θα πρέπει να ρυθμίζεται και να επιτάσσεται αποκλειστικά και μόνο από το
γραπτό/πολιτικό νόμο αυτό μας οδηγεί στο να υποστηρίξουμε τη θέση ότι με τον τρόπο αυτό ο
φιλόσοφος ανάγει, ουσιαστικά, το ζήτημα της μη ανατροφής των ανάπηρων παιδιών σε
πολιτικό ζήτημα από ιδιωτικό που ήταν κατά την εποχή του. Θα προσθέταμε, μάλιστα, ότι από
τη στιγμή που η απόθεση των ανάπηρων παιδιών μετατρέπεται σε μια πρακτική που
επιβάλλεται από το γραπτό νόμο79, προσλαμβάνει ως εκ τούτου για τους πολίτες (ως γονείς) της
άριστης πολιτείας, των οποίων τα παιδιά έχουν γεννηθεί με κάποια αναπηρία, το χαρακτήρα της
πολιτικής υποχρέωσης απέναντι στην

σελ. 24 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

πολιτεία τους. Μια υποχρέωση ως απόρροια του γεγονότος ότι για τον Αριστοτέλη, ρητά και
κατηγορηματικά, οι πολίτες οφείλουν να σέβονται και να πειθαρχούν στους νόμους, διότι η
πειθαρχία στους νόμους της πολιτείας είναι προϋπόθεση για την ευνομία (Πολιτικά, IV, 8,
1294a3-7). Υπ' αυτή την έννοια, στο πολιτικό πρόγραμμα του φιλόσοφου η πρακτική της
απόθεσης αποκτά ένα καινούργιο status, εντελώς διαφορετικό απ' αυτό που είχε κατά την
αρχαιότητα. Εάν, μάλιστα, συνυπολογίσουμε αυτό που αναφέρει ο Αριστοτέλης στο 16ο
κεφάλαιο του 7ου βιβλίου των Πολιτικών, ότι δηλαδή ο εκάστοτε νομοθέτης θα πρέπει να έχει
ως πρωταρχικό του σκοπό – ή καθήκον – το να φροντίσει έτσι ώστε τα παιδιά που θα
γεννηθούν μέσα στην πόλη να μπορέσουν να φτάσουν στη βέλτιση σωματική τους κατάσταση80,

υποχρεωτική απόθεση των ανάπηρων παιδιών απαντάται, επίσης, και στο πρώτο ρωμαϊκό Corpus
γραπτών νόμων που μας έχει σωθεί (Lex Duodecim Tabularum), βλ. σχετικά Bennett 1923: 345, Radin
1925: 339, Roper 1913: 12.
78
Βλ. Διόδωρος Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη ιστορική, 13.86.3.6-7, 20.14.1.2-20.14.5-7˙ Πλούταρχος, Περί
των υπό του θεού βραδέως τιμωρουμένων, 6˙ Ησύχιος, Λεξικό, s.v. Λίβυς τε ἀηδών. Όσον αφορά,
γενικότερα, το συγκεκριμένο ζήτημα, βλ. Lipinski 1988: 151-188, Stager και Wolff 1984: 30-51, Roper
1913: 27-8.
79
Όπως σημειώνει ο Glotz 1906: 223, αναφερόμενος στον Αριστοτέλη: «Mais si le nouveau-né est mal
conformé, il faut bien que la loi prescrive l'abandon».
80
Πολιτικά, VII, 16, 1334b29-30 : Εἴπερ οὖν ἀπ᾽ ἀρχῆς τὸν νομοθέτην ὁρᾶν δεῖ ὅπως βέλτιστα τὰ
σώματα γένηται τῶν τρεφομένων. Όσον αφορά το ζήτημα της υποχρέωσης/καθήκοντος του νομοθέτη,
όπως αυτό προκύπτει από το συγκεκριμένο χωρίο, βλ. τα σχόλια του Newman 1973: 458-9. Επίσης, το
ότι στο συγκεκριμένο χωρίο ο Αριστοτέλης εγείρει το καθήκον του νομοθέτη, επισημαίνουν με τις
μεταφράσεις τους οι Rackham 2005: 617 (the duty of the lawgiver), Tricot 1970: 536 (le législateur a le
devoir) και Sinclair 1969: 292 (lawgiver’s duty).

16
τότε, θα συμπληρώναμε ότι στα μάτια του Σταγειρίτη η απόθεση των ανάπηρων παιδιών, των
παιδιών δηλαδή που αδυνατούν να φτάσουν στο επίπεδο της βέλτιστης σωματικής τους
κατάστασης, δεν συνιστά απλά και μόνο μια πολιτική υποχρέωση από την πλευρά των πολιτών,
συνιστά παράλληλα και μια υποχρέωση από την πλευρά του νομοθέτη.
Πέρα από τη διάσταση της υποχρέωσης ή καλύτερα του καταναγκασμού που τίθεται, τόσο
για τους πολίτες υπό τη μορφή της υπακοής στο νόμο, όσο και για το νομοθέτη υπό τη μορφή
της σύνταξης σπουδαίων νόμων, υπάρχει άλλο ένα στοιχείο που δεν μπορεί να περάσει
απαρατήρητο. Στο ίδιο κεφάλαιο, στο οποίο αναφερθήκαμε μόλις παραπάνω, ο φιλόσοφος
υποστηρίζει την άποψη ότι η σωματική κατάσταση των παιδιών θα πρέπει να συμφωνεί με τη
βούληση του νομοθέτη : ὅπως τὰ σώματα τῶν γεννωμένων ὑπάρχῃ πρὸς τὴν τοῦ
νομοθέτου βούλησιν81. Παραφράζοντας, λοιπόν, το εν λόγω χωρίο, θα μπορούσαμε να πούμε
ότι στην πρακτική της απόθεσης θα πρέπει να υποβάλλονται όλα εκείνα τα παιδιά που η
σωματική τους κατάσταση δεν βρίσκεται σε συμφωνία με τη βούληση του νομοθέτη. Όμως, η
εμπλοκή της βούλησης του νομοθέτη στην όλη διαδικασία ή καλύτερα του Λόγου, αφού όπως
γνωρίζουμε η βούληση συνιστά για τον Αριστοτέλη έλλογη όρεξη82, μας οδηγεί στο
συμπέρασμα ότι

σελ. 25 ------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

η απόθεση υπό προϋποθέσεις που υπερασπίζεται ο φιλόσοφος θα πρέπει τελικά να συνιστά όχι
απλά και μόνο ένα καθήκον για το νομοθέτη, αλλά μια συνειδητή επιλογή, μια έλλογη επιλογή
από τη μεριά του τελευταίου. Κατά την άποψή μου, στο σημείο αυτό είναι που αγγίζουμε τον
πυρήνα του αριστοτελικού ευγονικού προγράμματος, διότι διαπιστώνουμε ότι για το Σταγειρίτη
η απόθεση των ανάπηρων παιδιών συνιστά εντέλει μια ορθολογική, μια έλλογη και άρα
εντελώς συνειδητή απόφαση83. Με άλλη διατύπωση, ο Λόγος, ως συστατικό στοιχείο του
ανθρώπου, στη συγκεκριμένη περίπτωση του νομοθέτη – ή μάλλον του Αριστοτέλη –, είναι
αυτός που δικαιολογεί και επιτάσσει την εν λόγω απόφαση, ενώ ο πολιτικός νόμος, ως προϊόν
του Λόγου, είναι αυτός που την νομιμοποιεί και την επιβάλλει, ως καταναγκαστική πράξη, σε
όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες της άριστης πολιτείας, των οποίων τα παιδιά τυχαίνει να
βρίσκονται στη συγκεκριμένη κατάσταση.
Επίσης, αν λάβουμε υπόψη μας αυτό που αναφέρεται στη Ρητορική (Ι, 10, 1369a1-3), ότι
δηλαδή η βούληση είναι όρεξη του αγαθού (ἔστιν δ᾽ ἡ μὲν βούλησις ἀγαθοῦ ὄρεξις), τότε θα
προσθέταμε ότι το καθήκον και η βούληση του νομοθέτη ανάγονται σ' ένα καθήκον και μια
βούληση που έχουν ως σκοπό τους το τι είναι αγαθό για την άριστη πολιτεία. Με άλλα λόγια,
το να θεσμοθετήσει ο νομοθέτης μια σειρά από νόμους που θα έχουν ως σκοπό τους το να
μπορέσουν να φτάσουν τα παιδιά στη βέλτιστη σωματική τους κατάσταση, πρόκειται για μια
πράξη, που εκτός από έλλογη είναι επίσης και αγαθή. Υπ' αυτήν την έννοια, και ως προέκταση
του παραπάνω, η νομοθετική πράξη που επιβάλλει την απόθεση των ανάπηρων παιδιών,
δηλαδή των παιδιών που η κατάστασή τους δεν βρίσκεται σε συμφωνία προς την αγαθή
βούληση του νομοθέτη, δεν μπορεί παρά να αποτελεί και αυτή μια εξίσου αγαθή πράξη.

81
Πολιτικά, VII, 16, 1335a5-6.
82
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ὄρεξις διακρίνεται σε επιθυμία, θυμό και βούληση ( Περί Ψυχής, II,
414b2). Οι δύο πρώτες συνιστούν άλογες ορέξεις, ενώ η βούληση συνιστά έλλογη όρεξη (ibid., III,
432β3-7). Για την τριμερή διάκριση της όρεξης, βλ. Μodrak 2009: 318 και Canto-Sperber 1996: 452.
83
Θυμίζω αυτό που αναφέρει ο Αριστοτέλης στο Περί Ψυχής (ΙΙΙ, 433a23-24), ότι δηλαδή όταν κάποιος
πράττει σύμφωνα με τη βούληση, τότε πράττει σύμφωνα με το λόγο: ἡ γὰρ βούλησις ὄρεξις, ὅταν δὲ
κατὰ τὸν λογισμὸν κινῆται, καὶ κατὰ βούλησιν κινεῖται.

17
Καταλήγουμε, δυστυχώς, στο συμπέρασμα, ότι στην πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη η
πρακτική της απόθεσης πέρα από ορθολογική πράξη ανάγεται, επίσης, και σε μια ηθικά
δικαιολογημένη πράξη.
Επιπλέον, η υπαγωγή του ζητήματος της μη ανατροφής των ανάπηρων παιδιών στο πεδίο
του γραπτού/πολιτικού νόμου και η αναγωγή του ως εκ τούτου σε πολιτικό για την οικοδόμηση
και λειτουργία της άριστης πολιτείας ζήτημα μας οδηγεί στο να υποστηρίξουμε την άποψη ότι
με τη στάση του αυτή ο Αριστοτέλης προχωρά, ουσιαστικά, σ' αυτό που θα μπορούσαμε να
ονομάσουμε ως πολιτική νομιμοποίηση της ίδιας της πρακτικής της απόθεσης. Πολιτική
νομιμοποίηση υπό την έννοια ότι η απόθεση, ως νόμιμη μορφή βιαιοπραγίας, αντλεί πλέον την
ισχύ και τη νομιμότητά της, όχι από το ιδιωτικό δίκαιο, αλλά

σελ. 26 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

από το πολιτικό δίκαιο. Παρόλο, λοιπόν, που ο Αριστοτέλης εξακολουθεί, όπως ακριβώς και οι
σύγχρονοί του, να εκλαμβάνει την εν λόγω πρακτική ως μια νόμιμη πρακτική, ωστόσο, θα
καταλήγαμε στο συμπέρασμα ότι ανάμεσά τους υφίσταται μια εντελώς ουσιαστική διαφορά:
στο πολιτικό πρόγραμμα του Σταγειρίτη συντελείται το πέρασμα από τη νόμιμη πατρική
βιαιοπραγία στη νόμιμη πολιτική βιαιοπραγία. Το πέρασμα αυτό συνιστά, κατά την άποψή μου,
την κυριότερη μετατόπιση του Αριστοτέλη σε σχέση προς την κυρίαρχη κατά την εποχή του
κοινωνική αναπαράσταση της πρακτικής της απόθεσης, διότι η τύχη των ανάπηρων παιδιών
περνά με κατηγορηματικό τρόπο από τη νόμιμη δύναμη του πατέρα στην νόμιμη εξουσία του
γραπτού/πολιτικού νόμου.
Η διαφοροποίηση του Σταγειρίτη γίνεται ακόμη πιο συγκεκριμένη, και έρχομαι έτσι στο
τρίτο και τελευταίο σημείο, εάν εστιάσουμε την προσοχή μας στο κριτήριο που θέτει για την
ανατροφή ή όχι των παιδιών. Απέναντι σε μια κοινωνία όπου τα κίνητρα των γονιών για την
πραγματοποίηση της πρακτικής της απόθεσης ποίκιλαν, ο Αριστοτέλης θέτει ένα και μοναδικό
κριτήριο, αυτό της αναπηρίας. Θα λέγαμε, συνεπώς, ότι παρόλο που και για εκείνον η πρακτική
της απόθεσης εξακολουθεί να συνιστά μια πρακτική με δημογραφικό ενδιαφέρον, όμως, σε
αντίθεση προς την εποχή του, όπου η απόθεση βρίσκεται στην υπηρεσία των ιδιοτελών
αναγκών, συνήθως οικονομικό-κοινωνικών, της κάθε μεμονωμένης οικογένειας, στο πολιτικό
πρόγραμμα του Σταγειρίτη η απόθεση ανάγεται σε πρακτική που θα εξυπηρετεί αποκλειστικά
και μόνο τις ανάγκες της άριστης πολιτείας. Ανάγεται, με άλλα λόγια, σε μια λειτουργικού
τύπου πρακτική, η οποία θα εξυπηρετεί αποκλειστικά τον ποιοτικό84 ελέγχο του πληθυσμού της
άριστης πολιτείας, σε μια πρακτική δηλαδή που θα διασφαλίζει ότι μέσα στην πόλη θα
ανατρέφονται μόνο τα υγιή οργανικά και σωματικά παιδιά85. Θα μπορούσαμε, συνεπώς, να
καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι για τον Αριστοτέλη η πρακτική της απόθεσης από κοινωνική
πρακτική ιδιωτικού ενδιαφέροντος και συμφέροντος ανάγεται σε πρακτική κοινωνικής
ωφέλειας86, καθώς τίθενται στην υπηρεσία αυστηρά και μόνο των δημογραφικών αναγκών της
πόλης.
Βέβαια, κάποιος θα μπορούσε να μας θέσει το εξής ερώτημα: τι ακριβώς εννοούμε όταν
λέμε ότι στο πολιτικό πρόγραμμα του Αριστοτέλη για την οικοδόμηση της άριστης πολιτείας η
πρακτική της απόθεσης ανάγεται σε πρακτική κοινής ωφέλειας; Παρόλο που η οικονομία του
χώρου δεν μας επιτρέπει να

84
Βλ. Germain 1975: 222, 238, 241, Glotz 1892: 938, Malthus 1807: 280-5, Kraut 1997: 154, Mulgan
1977: 92, Carrick 1985: 124-5.
85
Βλ. Galton 1998: 265.
86
Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η ερμηνεία του Carrick 1985: 124: «(…) Aristotle, like Plato, also
endorsed both abortion and infanticide on utilitarian grounds».

18
σελ. 27 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

εισέλθουμε σε λεπτομέρειες, καθώς πρόκειται για ένα ζήτημα που αφορά, ουσιαστικά, τη σχέση
της Ηθικής με την Ευγονική στον Αριστοτέλη, ωστόσο, έστω και πολύ συνοπτικά, θα
μπορούσαμε να δώσουμε την ακόλουθη απάντηση. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, στα κεφάλαια
16-17 του 7ου βιβλίου των Πολιτικών ο φιλόσοφος προτείνει μια σειρά από νόμους που έχουν
ως άμεσο διακύβευμά τους τη γέννηση και την ανατροφή μέσα στην πόλη υγιών (ή τέλειων)
παιδιών. Για ποιο λόγο, όμως, είναι τόσο σημαντικό για τον Σταγειρίτη το να γεννιούνται μέσα
στην πόλη υγιή παιδιά, σε σημείο, μάλιστα, που να προτείνει την απόθεση όσων έχουν γεννηθεί
με κάποια αναπηρία; Με άλλη διατύπωση, γιατί είναι τόσο σημαντικό το να γεννηθεί ένα άτομο
σε υγιή οργανική και σωματική κατάσταση; Όπως γνωρίζουμε από τα ηθικό-πολιτικά έργα του
τα αγαθά του ανθρώπου διακρίνονται σε εξωτερικά, σωματικά και ψυχικά87, ενώ τα αίτια για να
γίνει ένα άτομο ενάρετο και σπουδαίο είναι τρία: η φύση, ο έθισμός και ο λόγος (Πολιτικά, VII,
13, 1332a38-40· Ηθικά Νικομάχεια, X, 10, 1179b20). Πρόκειται, ουσιαστικά, για τρία αίτια που
θα πρέπει να βρίσκονται σε συμφωνία μεταξύ τους88, πράγμα που σημαίνει ότι διατηρούν
μεταξύ τους μια αναγκαία σχέση: το επόμενο προϋποθέτει το προηγούμενο. Υπ' αυτήν την
έννοια, το εκάστοτε άτομο θα πρέπει πριν απ’ όλα να γεννηθεί όντας σε υγιή οργανική/φυσική
κατάσταση, διαθέτοντας δηλαδή τις απαιτούμενες σωματικές ποιότητες (Πολιτικά, VII, 13,
1332a40-42), έτσι ώστε εν συνεχεία να μπορέσει να εθιστεί στις ηθικές αρετές και τέλος να
αποκτήσει τις διανοητικές αρετές (ibid., VII, 15, 1334b26-28· VIII, 3, 1338b4-5).
Επανεξετάζοντας, λοιπόν, τα κεφάλαια 16-17 του 7ου βιβλίου των Πολιτικών, υπό το
συγκεκριμένο πρίσμα, αυτό που φαίνεται να προκύπτει είναι ότι για τον Αριστοτέλη η οργανική
και σωματική τελειότητα αποτελεί προϋπόθεση, έτσι ώστε τα άτομα: α) να μπορέσουν να
αποκτήσουν τα λεγόμενα σωματικά αγαθά (ὑγίεια,κάλλος,ἰσχὺς,μέγεθος,δύναμις
ἀγωνιστική), και β) να μπορέσουν να παρακολουθήσουν με επιτυχία όλα εκείνα τα μαθήματα
(π.χ. γυμναστική, μουσική), τα οποία συμβάλλουν στον εθισμό τους στις ηθικές αρετές. Στο
ερμηνευτικό αυτό πλαίσιο θα μπορούσαμε, λοιπόν, να πούμε ότι οι νόμοι των κεφαλαίων 16-17
πέρα από τον καθαρό ευγονικό τους χαρακτήρα έχουν και έναν προ-παιδευτικό89 ρόλο,
εντάσσονται, δηλαδή, στο γενικότερο παιδαγωγικό πρόγραμμα του Αριστοτέλη, όπως αυτό
διατυπώνεται στα βιβλία 7 και 8 των

σελ. 28 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

Πολιτικών90. Μπορούμε, συνεπώς, να αντιληφθούμε το λόγο για τον οποίο o Αριστοτέλης

τάσσεται τελικά υπέρ της εφαρμογής της πρακτικής της απόθεσης. Διότι στα μάτια του
φιλόσοφου η εν λόγω πρακτική, ως πρακτική ποιοτικού ελέγχου συνολικά του πληθυσμού της
άριστης πολιτείας, είναι αυτή που μπορεί να διασφαλίσει ότι μέσα στην πόλη θα ανατρέφονται
μονάχα εκείνα τα παιδιά που από οργανικής και σωματικής απόψεως πληρούν τις προϋποθέσεις
για να μπορέσουν εν συνεχεία να παρακολουθήσουν με επιτυχία το παιδαγωγικό πρόγραμμα

87
Ρητορική, Ι, 5, 1360b26-28, Πολιτικά, VII, 14, 1323a24-27, Ηθικά Νικομάχεια, I, 8, 1098b12-13.
88
ὥστε δεῖ ταῦτα συμφωνεῖν ἀλλήλοις: Πολιτικά, VI, 13, 1332b5. Πβ. ibid. VII, 15, 1334b9. Όσον
αφορά το συγκεκριμένο ζήτημα βλ. Murphy 2002: 469-495.
89
Πρόκειται για το περιεχόμενό της εισήγησής μου, «Οι ηθικές προεκτάσεις του ευγονικού
προγράμματος του Αριστοτέλη», 6ο Επιστημονικό Συνέδριο – Retreat: Βιοηθικά προβλήματα στις
επιστήμες της ζωής, Πλακιάς Ρεθύμνου, 24-26 Σεπτεμβρίου 2010.
90
Βλ. Aubonnet 1986: 41-2, 279, υποσ. 8, Barker 1946: 324, Sussemihl-Hicks 1976: 546, Schofield 2006:
309.

19
που θα τα εθίσει στις ηθικές αρετές. Υπ' αυτήν την έννοια η πρακτική της απόθεσης
προσλαμβάνει το χαρακτήρα της πρακτικής κοινής ωφέλειας, αφού τίθεται από το Σταγειρίτη
στην υπηρεσία του γενικότερου σκοπού της άριστης πολιτείας.

Συμπέρασμα

Από την ανάλυση στην οποία προβήκαμε προκύπτει ότι η θέση του Αριστοτέλη απέναντι στην
πρακτική της απόθεσης, έστω και αν δεν εισέρχεται στο κοινωνικό πεδίο, αλλά παραμένει σε
ένα καθαρά θεωρητικό επίπεδο διατύπωσης, σηματοδοτεί, εντούτοις, μια προσπάθεια
επαναπροσδιορισμού – ή μεταλλαγής – του κοινωνικoύ status της εν λόγω πρακτικής. Έτσι, σε
αντίθεση προς την κυρίαρχη κατά την εποχή του κοινωνική αντίληψη που ήθελε το ζήτημα της
ανατροφής ή όχι των νεογέννητων παιδιών να αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο της δύναμης
του πατέρα, ο Σταγειρίτης, με κατηγορηματικό τρόπο, θα αντιτάξει την άποψη, σύμφωνα με την
οποία, η απόθεση: α) θα πρέπει να εφαρμόζεται μονάχα στην περίπτωση των εκ γενετής
ανάπηρων παιδιών, β) θα πρέπει να εξυπηρετεί αποκλειστικά και μόνο τις ανάγκες της πόλης
και όχι τα ιδιοτελή συμφέροντα των μεμονομένων οικογενειών, γ) θα πρέπει να ρυθμίζεται από
το γραπτό/πολιτικό νόμο. Σ' αυτήν ακριβώς την υπαγωγή της πρακτικής της απόθεσης στο
πεδίο του γραπτού/πολιτικού νόμου και την αναγωγή της σε πρακτική εξυπηρέτησης μονάχα
των αναγκών της πόλης είναι που εντοπίζουμε τη βασική μετατόπιση του Σταγειρίτη απέναντι
στην κυρίαρχη κατά την κλασσική εποχή κοινωνική αναπαράσταση της απόθεσης. Θα λέγαμε,
μάλιστα, ότι η σημασία της συγκεκριμένης μετατόπισης έγκειται στο γεγονός ότι από τη νόμιμη
βιαιοπραγία του πατέρα, ως μια βιαιοπραγία που αντλεί την ισχύ και τη νομιμότητά της από το
ιδιωτικό δίκαιο περνάμε στη νόμιμη βιαιοπραγία της πολιτείας, ως μια βιαιοπραγία που αντλεί
την ισχύ και τη νομιμότητά της από το πολιτικό δίκαιο. Με άλλα λόγια, έχουμε να κάνουμε με
ένα εγχείρημα πολιτικής νομιμοποίησης της πρακτικής της απόθεσης, αφού για τον Αριστοτέλη

σελ. 29 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

η βιαιοπραγία κατά του νεογέννητου παιδιού νομιμοποιείται – και επιβάλλεται –, όταν γίνεται
κατόπιν εντολής του γραπτού/πολιτικού νόμου, σε ανάπηρα παιδιά και με μοναδικό σκοπό την
εξυπηρέτηση των αναγκών της πόλης.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ajavon, F. X. 2005. Trois exemples historiques d'eugénisme avant Galton (1883) : Platon,
Soranos & Vandermonde (1ère partie), Vesalius XI (11): 70-75.
Amundsen, D. W. 1987. Medicine and Birth of Defective Children: Approaches of the Ancient
World. Στο: MacMillan, R. C. (επιμ.), Euthanasia and the Newborn: Conflicts Regarding
Saving Lives, Dordrecht: Klumer Academic Publishers, 3-22.
Angeletti, L. R. 1992. Le concept de vie dans la Grèce ancienne et le serment d’Hippocrate,
Revue Philosophique de Louvain 90/86: 156-179.
Aubonnet, J. 1986. Aristote, Politique: Livre VII, Paris: Les Belles Lettres.
Barker, Ε. 1946. The Politics of Aristotle, Oxford: Clarendon Press.
Bennett, H. 1923. The Exposure of Infants in Ancient Rome, The Classical Journal 18/6: 341-
351.

20
Benveniste, E. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Volume 2 : pouvoir,
droit, religion. Sommaires, tableau et index établis par Jean Lallot, Paris: Les Editions de
Minuit.
Bernard, C. Deleury, E. Dion, F. Gaudette, P. 1989. Le statut de l’embryon humain dans
l’Antiquité gréco-romaine. Laval théologique et philosophique 45/2: 179-195.
Blok, J. 2011. Hosiē and Athenian law from Solon to Lykourgos. Στο: Azoulay, V. Ismard, P.
(επιμ.), Clisthène et Lycurgue d'Athènes. Autour du politique dans la cité classique, Paris:
Publications de la Sorbonne, 234-254.
Boedeker, D. 2008. Family Matters: Domestic Religion in Classical Greece. Στο: Bodeland, J.
Olyan, S. M. (επιμ.), Household and Family Religion in Antiquity, Blackwell Publishing, 229-
247.
den Boer, W. 1979. Private Morality in Greece and Rome. Some Historical Aspects, Leiden:
Brill.
Bolkestein, H. 1922. The exposure of children at Athens and the ἐγχυτρίστριαι, Classical
Philology 17/3: 222-239.
Bonitz, H. 1955. Index Aristotelicus, secunda editio, Graz: Akademische Druck-U.
Verlagsanstalt.
Bonnard, J. B. 2005. Les Pères meurtriers de leur fils. Στο: Bertrand, J.-M. (επιμ.), La violence
dans les Mondes Grec et Romain, Paris: Publication de la Sorbonne, 287-305.
Boswell, J. 1984. Exposition and Oblatio: The Abandonment of Children and the

σελ. 30 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

Ancient and Medieval Family, The American Historical Review 89/1: 10-33.
______. 1988. Kindness of Strangers. The Abandonment of Children in Western Europe from
late Antiquity, Chicago: University of Chicago Press.
Bresson, A. 1985. Démographie grecque antique et modèles statistiques, Revue Informatique et
Statistique dans les Sciences Humaines XXI (1-4): 7-34.
Brulé, P. 1987. La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique : mythes,
cultes et société, Paris: Les Belles Lettres.
______. 1992. Infanticide et abandon d’enfants. Pratiques grecques et comparaisons
anthropologiques, Dialogues d’histoire ancienne 18/2: 53-90.
______. 2009. L’exposition des enfants en Grèce antique : une forme d’infanticide, Enfants et
PSY 44/3: 19-28.
Burkert, W. 2011. La Religion Grecque à l'époque archaïque et classique, Paris: Picard.
Cameron, A. 1932. The Exposure of Children and Greek Ethics, The Classical Review 46/3:
105-114.
Canto-Sperber, M. 1996. Le rôle de l’imagination dans la philosophie aristotélicienne de
l’action. Στο: C. Viano (επιμ.), Corps et Âme : Sur le De Anima d’Aristote, Paris: Vrin, 441-
462.
Carrick, P. 1985. Medical Ethics in Antiquity: Philosophical Perspectives on Abortion and
Euthanasia, Dordrecht / Boston / Lancaster: D. Reidel Publishing Company.
Chambry, E. 1975. Platon, La République, Livres IV-VII, Texte établi et traduit par Émile
Chambry, Paris: Les Belles Lettres.
Christien-Tregaro, J. 1997. Les temps d'une vie. Sparte, une société à classe d'âge, Mètis.
Anthropologie des mondes grecs anciens 12: 45-79.
Cilliers, L. 1993. Public health in Roman Legislation, Acta Classica: Proceedings of the
Classical Association of South Africa 36: 1-10.

21
Congourdeau, M.-H. 1993. Regards sur l’enfant nouveau-né à Byzance, Revue des études
byzantines 51: 161-176.
Corbier, M. 1999. Lois, normes, pratiques individuelles et collectives : la petite enfance à Rome,
Annales. Histoires, Sciences Sociales 6: 1257-1290.
Damet, A. 2012. La Septième Porte. Les conflits familiaux dans l'Athènes classique, Paris:
Publications de la Sorbonne.
Dasen, V. 2001/2. Antiquité Gréco-Romain, Annales de démographie historique 102: 6-17.
______. 2009. Naître et grandir différent dans le monde grec. Στο: V. Delattre, R. Sallem
(επιμ.), Décrypter la différence : lecture archéologique et historique de la place des personnes
handicapées dans les communautés du Passé, Paris, 57-62.
Demand, N. 1994. Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece, Baltimore: The John
Hopkins University Press.

σελ. 31 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

Dover, K. J. 1974. Greek Popular Morality in the tome of Plato and Aristotle, Oxford: Basil
Blackwell.
Engels, D. 1980. The Problem of Female Infanticide in the Greco-Roman World, Classical
Philology 75/2: 112-120.
______. 1984. The Use of Historical Demography in Ancient History, The Classical Quarterly
34/2: 386-393.
Ernoult, Ν. 2005. Une utopie platonicienne: la communauté des femmes et des enfants, Clio.
Histoire, femmes et sociétés 22: 211-217.
Eyben, E. 1980-1. Family Planning in Graeco-Roman Antiquity, Ancient Society 11-12: 5-82.
Feen, R. H. 1984. Abortion and Exposure in Ancient Greece: Assessing the Status of the Fetus
and "Newborn" from Classical Sources. Στο: Bondeson, W. B. Engelhardt, H. T. Spicher, S. F.
Winship, D. H. (επιμ.), Abortion and the Status of the Fetus, Dordrecht: D. Reidel Publishing
Company, 283-300.
Galton, D. J. 1998. Greek Theories on Eugenics, Journal of Medical Ethics 24: 263-267.
Garland, R. 1990. The Greek Way of Life, from conception to old age, London: Duckworth.
Garnsey, P. 1999. Food and Society in Classical antiquity, Cambridge: Cambridge University
Press.
Germain, L. R. F. 1975. L’exposition des enfants Nouveau-nés dans la Grèce Ancienne. Aspects
sociologiques, L’Enfant. Première Partie : Antiquité, Afrique, Asie 35: 211-246.
______. 1984. Le mythe et le droit. L'exposition des enfants nouveau-nés dans la mythologie
hellénique, Sodalitas. Scritti in onore di Antonio Guarino 7: 3523-3536.
Gherchanoc, F. 1998. Le lien filial dans l'Athènes classique : Pratiques et acteurs de sa
reconnaissance, Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens 13: 313-344.
Glotz, G. 1906. Etudes Sociales et Juridiques sur l’Antiquité Grecque, Paris: Librairie Hachette.
______. 1892. s.v. exposition. Στο: Daremberg, C. Saglio, E. (επιμ.), Dictionnaire des Antiquités
Grecques et Romaines, d’après les Textes et les Monuments, Tome Deuxième, Première
Partie, Paris.
Golden, M. 1981. Demography and the Exposure of Girls at Athens, Phoenix 35/1: 316-331.
______. 1988. Did the ancients care when their children died?, Greece & Rome 35/2: 152-163.
______. 1990. Children and Childhood in Classical Athens, Baltimore: The Johns Hopkins
University Press.

σελ. 32 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

22
Gomme, Α. W. 1933. Population of Athens in the Fifth and Fourth Centuries B.C., Oxford:
Basil Blackwell.
Gourevitch, D. 1989. Les premières heures de la vie de l'enfant d'après Soranos,
Communication présentée par Danielle Gourevitch à la séance du 29 avril 1989 de la Société
française d'Histoire de la Médecine, 225-229.
Le Grand, V. 2006. La naissance de l'enfant dans l'histoire des idées politiques, CRDF 5: 11-22.
Hamilton, R. 1984. Sources for the Athenian Amphidromia, Greek, Roman and Byzantine
Studies 25: 243-251.
Harris, W. V. 1982. The Theoretical Possibility of Extensive Infanticide in the Greco-Romain
World, Classical Quarterly 32: 114-116.
______. 1994. Child-Exposure in the Roman Empire, The Journal of the Roman Studies 84: 1-
22.
______. 1994. Demography, Geography and the Sources of Roman Slaves, The Journal of
Roman Studies 89: 62-75.
Häyry, M. 2008. The Historical Idea of a Better Race, Studies in Ethics, Law, and Technology 2:
1-26, [αναδημοσιευμένο στο The Berkeley Electronic Press:
http://www.bepress.com/selt/vol12/iss1/art11].
Hedrick, Ch. W. 2007. Religion and Society in Classical Greece. Στο: Ogden, D. (επιμ.), A
Companion to Greek Religion, Blackwell Publishing, 283-296.
Hillson S. 2009. The World's Largest Infant Cemetery and its Potential for Studying Growth
and Development, Hesperia Supplements 43: 137-154.
Huys, M. 1989. Ἔκθεσις and ἀπόθεσις : the terminology of infant exposure in Greek Antiquity,
L'Antiquité Classique 58: 190-197
______. 1997. The Spartan practice of selective infanticide and its parallels in ancient utopian
tradition, Ancient Society 28: 47-74.
Van Hook, la Rue. 1920. The Exposure of Infants at Athens, Transactions and Proceeding of
the American Philological Associations 51: 134-145.
Hopkins, K. 1965. Contraception in the Roman Empire, Comparative Studies in Society and
History 8/1: 124-151.
Ingalls, W. 2002. Demography and Dowries: Perspectives on Female Infanticide in Classical
Greece, Phoenix 56: 246-254.
Jay-Robert, Gh. 2009, Le sacré et la loi. Essai sur la notion d'hosion d'Homère à Aristote, Paris:
Kimé.
Kelly, N. 2007. Deformity and Disability in Greece and Rome. Στο: Avalos, H. Melcher, S. J.
Schipper, J. (επιμ.). This abled body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies, Society of
Biblical Literature, 31-45.
King, H. 1998. Hippocrates' Woman: Reading the Female Body in Ancient Greece, London and
New York: Routledge.
Kraut, R. 1997. Aristotle, Politics: Books VII and VIII, Oxford: Clarendon Press.
Lacey, W. K. 1968. The family in Classical Greece, London: Thames and Hudson.

σελ. 33 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

Lagia, Α. 2007. Notions of Childhood in the Classical Polis: Evidence from the Bioarcaelogical
Record, Hesperia Supplements 41: 293-306.
Leroux, G.. Platon, La République, Traduction et présentation par Georges Leroux, GF
Flammarion, Paris, 2004.

23
Liddell, H. G. Scott, R. 1996. A Greek-English Lexicon, 7th edition, With a Revised Supplement,
Oxford: Clarendon Press.
Lippinski, E. 1988. Sacrifices d'enfants à Carthage et dans le monde sémitique oriental. Στο: E.
Lipinski (επιμ.), Studia Phoenica VI, Carthago, Acta Colloquii Bruxellensis habiti diebus 2 et
3 mensis Maii anni 1986, Leuven, 151-185.
Loraux, N. 1981. Les enfants d'Athéna: idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des
sexes, Paris: François Maspero.
Lu, M. 2013. Aristotle on Abortion and Infanticide, International Philosophical Quarterly 53/1:
47-62.
MacDowell, D. M. 1986. The law in Classical Athens, Cornell University Press.
Malthus, T. R. 1807. An Essay on the Principle of Population, Vol. I, London.
Modrak, D. 2009. Sensation and Desire. Στο: G. Anagnostopoulos (επιμ.), A Companion to
Aristotle, Wiley-Blackwell, 310-321.
Moreau, J. 1949. Les théories démographiques dans l’antiquité grecque, Population 4: 597-614.
Motte, A. 1989. Platon et la dimension religieuse de la procréation, Kernos 2: 157-173.
Motomura, R. 1988. The practice of Exposing Infants and its Effects on the Development of
Slavery in the Ancient World. Στο: Yuge, T. Doi, M. (επιμ.), Forms of Control and
Subordination in Antiquity, Brill: Leyden, 410-415.
Mulgan, R. G. 1977. Aristotle’s Political Theory: An introduction for students of Political
Theory, Oxford: Oxford University Press.
______. 2000. Was Aristotle an "Aristotelian Social Democrat"?, Ethics 111/1: 79-101.
Murphy, J. B. 2002. Nature, Custom, and Reason as the Explanatory and Practical Principles of
Aristotelian Political Science, Review of Politics 64/3: 469-495.
Newman, W. L. 1973. The Politics of Aristotle, Τom. ΙΙΙ, New York: Arno Press.
Panidis, Y. 2012. Biologie et nomothétique chez Aristote : la formation théorique du législateur,
Φιλοσοφία 42: 163-194.
Paradiso, A. 1988. L'agrégation du nouveau-né au foyer familial : les Amphidromies, Dialogue
d'histoire ancienne 14: 203-218.
Parker, R. 2005. Polytheism and Society at Athens, Oxford: Oxford University Press.
Patterson, C. B. 1985. “Not Worth the Rearing”: The Causes of Infant Exposure

σελ. 34 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

in Ancient Greece, Transactions of the American Philological associations 115: 103-123.

______. 1998. The family in Greek History, Cambridge: Harvard University Press.
Pomeroy, S. B. 1995a. Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity,
New York.
______. 1995b. Women's identity and the family in the classical polis. Στο: Hawley, R. Levick,
B. (επιμ.), Women in Antiquity: new assessments, London and New York: Routledge, 111-121.
______. 1997. Families in Classical and Hellenistic Greece. Representations and Realities,
Oxford: Clarendon Press.
______. 2005. Infanticide in Hellenistic Greece. Στο: Cameron, A. Kuhrt, A. (επιμ.), Images of
women in Antiquity, Routledge, 207-222.
Pomeroy, S. B. Burstein, S. M. Donlan, D. Roberts, J. T. 2004. A Brief History of Ancient
Greece: Politics, Society, and Culture, Oxford: Oxford University Press.
Posner, R. A. 1994. Sex and Reason, Harvard University Press.
Rackham, H. 2005. Aristotle. Politics, With an English Translation by H. Rackham, Cambridge:
Harvard University Press.

24
Radin, M. 1925. The Exposure of Infants in Roman Law and Practice, The Classical Journal
20/6: 337-343.
Rankin, H. D. 1965. Plato’s Eugenic ΕΥΦΗΜΙΑ and ΑΠΟΘΕΣΙΣ in Republic, Book V, Hermes
93/4: 407-420.
Reeve, C. D. C. 1998. Aristotle Politics. Translated, with Introduction and Notes,
Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.
Riddle, J. M. 1991. Oral contraceptives and early-Term Abortifacients during Classical
Antiquity and the Middle Ages, Past & Present 132: 3-32.
______. 1992. Contraception and Abortion from the Ancient World to Renaissance, Harvard
University Press.
Romilly, de J. 2002. La loi dans la pensée grecque, Paris: Les Belles Lettres.
Roper, A. G. 1913. Ancient Eugenics, Oxford.
Rose, M. L. 2003. The Staff of Oedipus: Transforming Disability in Ancient Greece, University
of Michigan Press.
Roussel, P. 1943. L'Exposition des enfants à Sparte, Revue des Etudes Anciennes 45: 5-17
Schofield, Μ. 2006. Aristotle’s Political Ethics. Στο: Kraut, R. (επιμ.), The Blackwell guide to
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Blackwell Publishing, 305-322.
Sinclair, T. A. 1969. Aristotle. The Politics, Translated with an Introduction by T. A. Sinclair,
Middlesex: Penguin Books.
Stager, L. E., Wolff, S. R. 1984. Child Sacrifice at Carthage. Religious Rite or Population
Control?, Biblical Archaelogy Review 10,1: 30-51.

σελ. 35 -------------------------------------------------------------------------------------------- --------------------------

Sussemihl, F. Hicks, R. D. 1997. The Politics of Aristotle: Books I-V, New York: Arno Press.
Titli, CH. 2010. Surpopulation et exposition des enfants chez Aristote : à propos d'un passage de
la Politique, Camenulae 4: 1-9.
Tricot, J. 1970. Aristote, La Politique, Paris: Vrin.
Valentin, C. 2008. La Fabrique de l'enfant, Revue d'éthique et de théologie morale 249: 71-117.
Viljoen, G. N. 1959. Plato and Aristotle on the Exposure of Infants at Athens, Acta Classica:
Proceedings of the Classical Association of South Africa 2: 58-69.
Wilkinson, L. P. 1978. Classical Approaches to Population and Family Planning, Population
and Development Review 4/3: 439-455.

25