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VICTOR P.

HAMILTON

Josué, Juizes, Rute, Samuel, Reis, Crônicas, Esdras, Neemias, Ester

INTRODUÇÃO AOS LIVROS

HISTÓRICOS
de Victor P. H am ilton © 2018 Editora C ultura Cristã. Publicado origi­
I n t r o d u ç ã o a o s L i v r o s H i s tó r i c o s ,
nalm ente com o título H a n d b o o k o n t h e H i s to r i c a l B o o k s Copyright © 2001 by Victor P. H am ilton, Jr. por
Baker Academic, u m a divisão da Baker Publishing Group, G rand Rapids, M ichigan, 49516, USA. Todos
os direitos são reservados.

1* edição 2018 - 3.000 exemplares

Conselho Editorial
A ntônio Coine
Cláudio M arra ( P r e s i d e n te )
H eber Carlos de Campos Jr.
Marcos A ndré M arques Produção Editorial
M auro F ernando Meister T radução
Misael Batista do Nascim ento Cláudia Vassão Ruggiero
Tarcizio José de Freitas Carvalho R e v is ã o
M auro Filgueiras Filho
Sandra C outo
W ilton Lima
E d i to r a ç ã o e c a p a
OM D esigners Gráficos

H 2 17i H am ilton, Victor P.


Introdução aos Livros Históricos / Victor P. Hamilton;
traduzido por Cláudia Vassão. _São Paulo: Cultura Cristã, 2018
528 p
Tradução H andbook on the historical books
ISBN 978-85-7622-648-2

1. Estudo bíblico 2. M anual bíblico I. Título

CDU 2-277

Apcsiçào doutrinária da Igreja Presbiteriana do Brasil é expressa em seus “símbolos de fé”, que apresentam o modo
Reformado e Presbiteriano de compreender a Escritura. São esses símbolos a Confissão de Fé de W estminster e seus
catecismos, o M aior e o Breve. Como Editora oficial de uma denominação confessional, cuidamos para que as obras
publicadas espelhem sempre essa posição. Existe a possibilidade, porém, de autores, às vezes, mencionaremou mesmo
defenderem aspectos que refletema sua própria opinião, sem que o fato de sua publicação por esta Editora represente
endosso integral, pela denominação epelaEditora, de todos os pontos de vista apresentados. Aposição da denominação
sobre pontos específicos porventura emdebate poderá ser encontrada nos mencionados símbolos de fé.

aixtr'

GDITORfl CULTURA CRISTÃ


Rua M iguel Teles Júnior, 394 - CEP 01540-040 - São Paulo - SP
Fones: 0800-0141963 / (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255
www.editoraculturacrista.com .br - cep@cep.org.br
Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cláudio A ntônio Batista M arra
Sumário

Abreviaturas 5

Prefácio 9

Jo s u é 11

Ju ize s 89

Rute 174

IS a m u e l 197

2 Sam uel 2 80

IReis 1-11 358

IReis 12 - 2Reis 25 393

1 e 2 C rô n ica s 452

Esdras - N eem ias 477

Ester 503

ín d ice 524
Dedicado a
todos os alunos aos quais tive o
privilégio de ensinar nos últimos
trinta anos no Asbury College.
Abreviaturas

ABD Anchor Bible Dictionary. Org. D. N. Freedman. 6 vols. Nova


York: 1992
AN ET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament
BA Biblical Archaeologist
BAR Biblical Archaeology Review
BASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research
BEATAJ Beitrãge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken
Judentum
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Bib Biblica
BI Bible Illustrator
Bibint Biblical Interpretation
BJRL Bulletin o f the John Rylands University Libraiy o f Manchester
BRev Bible Review
BSac Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BT The Bible Translator
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft
CAD TheAssyrian Dictionary o f the Oriental Institute o f the University
o f Chicago
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CT Christianity Today
CTM Concordia Theological Monthly
EncJud Encyclopaedia Judaica. 16 vols. Jerusalém: 1972
| 6 | Introdução aos livros históricos

EvQ Evangelical Quarterly


ExpT Expository Times
Fs. Festschrift
GTJ Grace Theological Journal
HAR Hebrew Annual Review
HBT Horizons in Biblical Theology
H eyJ Heythrop Journal
HSM Harvard Semitic Monographs
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IDB The Interpreter s Dictionary o f the Bible. Org. G. A. Buttrick.
4 vols. Nashville: 1962
IDBSup The Interpreter ’s Dictionary o f the Bible: Supplementary Volume.
Org. K. Crim. Nashville: 1976
IE J Israel Exploration Journal
Int Interpretation
JAAR Journal o f the American Academy o f Religion
JANES Journal o f the Ancient Near Eastern Society
JAOS Journal o f the American Oriental Society
JBL Journal o f Biblical Literature
JETS Journal o f the Evangelical Theological Society
JFSR Journal o f Feminist Studies in Religion
JJS Journal o f Jewish Studies
JNES Journal o f Near Eastern Studies
JNSL Journal o f Northwest Semitic Languages
JPS Jewish Publication Society
JR Journal o f Religion
JSN T Journal fo r the Study o f the New Testament
JSO T Journal fo r the Study o f the Old Testament
JSS Journal o f Semitic Studies
JTS Journal o f Theological Studies
LTQ Lexington Theological Quarterly
NICOT New International Commentary on the Old Testament
OSt Oudtestamentische Studiên
PEQ Palestine Exploration Quarterly
PSB Princeton Seminary Bulletin
RB Revue biblique
RefR Reformed Review
RelSRev Religious Studies Review
ResQ Restoration Quarterly
RevExp Review and Expositor
A b r e v i a t u r a s (7

RTR Reformed Theological Review


SBLDS Society o f Biblical Literature Dissertation Series
SBLMS Society o f Biblical Literature Monograph Series
SBLSP Society o f Biblical Literature Seminar Papers
SBLSS Society of Biblical Literature Semeia Studies
SJO T Scandinavian Journal o f the Old Testament
SJT Scottish Journal o f Theology
TBT The Bible Today
TDOT Theological D ictionary o f the O ld Testament. Org. G. J.
Botterweck e H. Ringgren. Trad. J. T. Willis, G. W. Bromiley,
e D. E. Green. 8 vols. Grand Rapids: 1974-
ThTo Theology Today
TJ Trinity Journal
TynB Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UF Ugarit-Forschungen
USQR Union Seminary Quarterly Review
VT Vetus Testamentum
VTSup Supplements to Vetus Testamentum
WTJ Westminster Theological Journal
ZAW Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschaft
Prefácio

É comum nos círculos cristãos chamar de livros históricos o corpus


dos livros bíblicos de Josué até Ester. Essa extensa unidade começa com
a entrada de Israel em Canaã sob a liderança de Josué e encerra-se séculos
depois com Israel no exílio, firmando raízes na Pérsia.
Não são poucos os livros que tratam desse período do Israel bíblico. A
referência nesse assunto, por exemplo, é, há algum tempo, o extremamente
popular History o f Israel, de John Bright. O livro foi lançado em 1959,
teve sua segunda edição publicada em 1972, uma terceira em 1981 e mais
recentemente, em 2000, a sua quarta edição.
E importante dizer que muitas histórias de Israel foram escritas antes,
concomitantemente e após a obra de Bright, e adotam uma abordagem
muito mais cética em relação às afirmações históricas dessa porção das
Escrituras. Algumas das histórias mais recentes e radicais nem sequer con­
seguem identificar qualquer elemento histórico real e verificável. Tais inter­
pretações fazem distinção entre o Israel bíblico e o Israel histórico.
Na outra extremidade desse espectro estão os estudiosos das Escrituras
para os quais o conservador History o f Israel de Bright não é conservador o
suficiente. Para eles, mesmo o historicamente conservador John Bright faz
concessões demais. Por isso, eles produziram suas próprias histórias, que
refletem a crença numa Bíblia inspirada e inerrante.
Pode-se afirmar então que não há fim para a redação de histórias de
Israel. Seguramente, tem algo aqui para satisfazer a cada gosto, desde o
minimalista até o generalista.
Não tenho absolutamente nenhum interesse em trazer mais uma histó­
ria de Israel a um mercado já saturado. O que tentei produzir é alguma
coisa que servirá como um complemento e adjunto ao livro de Bright, ou
110 1 Introdução aos livros históricos

a alguma outra história de Israel. Aqueles cujo interesse exclusivo está no


campo de assuntos e argumentos históricos encontrarão algumas dessas
questões abordadas neste volume, mas este não é o meu foco principal.
Em vez disso, usando os princípios de disciplinas como a crítica retó­
rica e o estudo bíblico indutivo, eu tentei identificar e descobrir a m ensa­
gem e a mola propulsora desses livros das Escrituras. Não acredito, por
exemplo, que seja possível encontrar no livro de Bright, ou em qualquer
outra história de Israel, uma análise da estrutura do livro de Juizes e de
como a exposição dessa estrutura traz luz ao movimento e à mensagem
teológica presentes em Juizes.
Meu principal público-alvo é o aluno que inicia os seus estudos bíblicos
avançados. O seminarista e o pastor também encontrarão aqui, acredito,
ideias e percepções que os ajudarão em seu contato com a exposição dessa
porção das Escrituras.
Para os que desejam se aprofundar na pesquisa da literatura acadêmica,
anexei uma bibliografia em cada capítulo. Nela, o leitor encontrará uma rela­
ção de comentários e estudos aprofundados, bem como estudos mais breves
(na maioria das vezes encontrados nos periódicos acadêmicos da disciplina
de estudos bíblicos). Por necessidade, limitei a maioria das minhas notas
àquelas elaboradas nas últimas décadas e, por escolha, as restringi às que
estavam redigidas em inglês.
Devo expressar minha gratidão a muitas pessoas por sua colaboração
na redação deste livro. Em primeiro lugar, agradeço ao Comitê de Desen­
volvimento do Corpo Docente do Asbury College por me recomendar a um
período sabático, a fim de que eu pudesse completar vários segmentos de
meu manuscrito. Agradeço também ao Sr. Jim Kinney, diretor da Baker Aca­
demic, e à competente e profissional equipe editorial da Baker Book House
por sua muito apreciada ajuda na condução deste projeto à sua conclusão.
Tive a dádiva de poder contar com o estímulo imensurável de muitos
companheiros acadêmicos no estudo da Bíblia que também produziram
comentários sobre esses livros. M inha dívida para com eles se reflete nas
notas bibliográficas espalhadas por todo o meu próprio comentário.
Finalmente, tenho a honra de agradecer à Shirley, minha esposa há tan­
tos anos, por toda a sua ajuda. Ela não somente ofereceu encorajamento
constante, como também digitou todo o manuscrito. Portanto, num sentido
muito literal, a produção desta Introdução aos livros históricos foi um pro­
jeto realizado em conjunto.
Josué

O nome “Josué” (y e h o s h u a , no hebraico) significa “Yahweh \yeho]


é salvação”. Seu nome original, recebido após o seu nascimento no Egito,
era “Oseias” (h o sh ea , no hebraico [veja Nm 13.8, 16; Dt 32.44]), e sig­
nifica “salvação, libertação”. Portanto, algum tempo depois do êxodo do
Egito, Moisés expandiu o nome Oseias prefixando-o com uma forma do
tetragrama YHWH, e dando-lhe assim um nome distintamente teofórico.
Dessa forma, seu novo nome se tom a um lembrete constante de quem é o
verdadeiro libertador de Israel.
Moisés, o poderoso, o indispensável líder, era todavia mortal e, por isso,
precisava de um sucessor à altura. Sabemos que Moisés teve dois filhos,
Gérson e Eliézer (Êx 2.22; 18.3-4), mas eles não são mencionados com
frequência na Bíblia, e nenhum deles parece qualificado para suceder ao
pai (possivelmente pelo fato de sua mãe ser a midianita Zípora). Sendo
assim, tudo indica que Josué é aquele que um dia completaria a obra que
o seu predecessor começou, mas que Deus não permitiu que concluísse.
Como conseqüência, por muitos anos Josué atua como subalterno a Moisés,
sendo preparado para o momento em que herdará o manto de seu prede­
cessor. Pode ser importante como explicação parcial da turbulência inicial
do período pós-Josué em Juizes, que Josué, por alguma razão, nunca tenha
desenvolvido um relacionamento de mentoria com um subordinado, como
Moisés fizera com ele.
Vários eventos importantes narram a forma e os meios pelos quais Josué
era preparado para seu próprio ministério no futuro.
(1) Êxodo 17.8-16. Enquanto seguiam na direção de Canaã, os israeli­
tas são repentinamente atacados pelos amalequitas, um povo nômade com
vínculo com os edomitas que via os israelitas invasores como um a ameaça
112 | Introdução aos livros históricos

à sua própria segurança. A ordem de Moisés a Josué é que ele separe um


grupo especial de homens (eles não têm soldados profissionais) para que
enfrentem os amalequitas numa batalha ao pé do monte, enquanto Moisés
se dirige para o topo do monte, com o bordão divino nas mãos. Este é,
na realidade, o único incidente em que Josué se envolve, em uma missão
militar, antes de entrar na Terra Prometida. Mas este é o primeiro contato
com uma crise que envolve o compromisso com outras pessoas que, oficial­
mente, teriam posição de superioridade.
Pelo fato de Josué não ser identificado por algum parentesco sugere que
ele já é, tão cedo quanto este incidente, uma pessoa preeminente. Num, seu
pai, tem pouca vocação para a fama, mas Elisama, seu avô, desempenhou
um papel importante nos dias da peregrinação no deserto (Nm 1.10; 2.18;
lC r 7.26-27).
(2) Êxodo 24.13. É privilégio para Josué unir-se a Moisés, até a metade
do caminho pelo menos, quando Moisés sobe novamente ao Monte Sinai
para receber de Deus as tábuas da lei. Certamente, Josué não acompanha
Moisés até o topo da montanha, mas vai mais além do que os anciãos e
Arão, chegando talvez o mais perto possível de uma experiência com a
glória divina ali presente.
Este versículo identifica Josué como servo ou assistente de Moisés (m e
sh a ret), termo usado novamente para o relacionamento direto de Josué
com Moisés em Êxodo 33.11; Números 11.28 e Josué 1.1. É possível que
o paralelo mais próximo seja a informação em IReis 19.21 de que Eliseu
seguiu Elias e o “servia” (w a y e sh a rete h u ), do verbo sh a ra t, como em
m esharet), para vir a sucedê-lo posteriormente (2Rs 2.15-16), assim como
Josué fez com Moisés. A referência em Êxodo 17.9 mostra que este seria
um serviço militar de improviso, embora aqui implique inegavelmente ser­
viço religioso. O fato de Moisés levar Josué consigo a um lugar mais alto no
monte santo pode ser análogo a Jesus, quando levou consigo três dos seus
discípulos ao lugar mais profundo do jardim, onde ele também se encon­
traria com Deus (Mt 26.37). Que um m e sh a re t pudesse ter uma função
cultuai é comprovado por passagens como a de Esdras 8.17 (um servidor do
templo), Ezequiel 44.11 (ministros do santuário), e Joel 1.9, 13 (um sacer­
dote que ministra no altar do santuário).
Devemos observar que em todas essas referências a Josué em Êxodo, Núme­
ros e Deuteronômio, ele nunca é visto distante de Moisés e nunca dialoga com
qualquer pessoa além de Moisés. Mesmo no início do livro que leva seu nome,
ele ainda é identificado como assistente de Moisés, conquanto este já tivesse
falecido (Js 1.1). Por outro lado, Moisés é apresentado aqui como “servo do
S enhor ” . Somente no final do livro de Josué (24.29) é que o seu rótulo de
identificação é alterado de “servo de Moisés” para “servo do Senhor ” .
Jo s u é 113 |

(3) Êxodo 32.17. No episódio do bezerro de ouro, Josué desempenha um


papel secundário e de pouca importância. De algum lugar das encostas do
Sinai, ele ouve sons produzidos pelo povo no acampamento abaixo e pensa
que são sons de guerra. Talvez ele tivesse ouvido ruído semelhante quando
foram atacados pelos amalequitas (Êx 17.8-13). Porém, Moisés, com um
senso de percepção mais apurado, identifica que são sons de canto. Não
era uma crise e sim uma comemoração e, no fim, o mais experiente deles
está certo. A partir daquele momento, naquele incidente, Josué se tom a um
silencioso observador da maneira contundente como Moisés confronta o
pecado da idolatria entre o povo de Deus.
(4) Êxodo 33.11. Êxodo 33.7 fala de uma tenda que Moisés costumava
armar fora do acampamento. Um lugar onde Deus podia ser invocado, des­
tinado primeiramente a Moisés. A glória de Deus era revelada na entrada
desta tenda (v. 9-10) e não em seu interior. Quando Moisés retomou mais
uma vez ao arraial, Josué ficou para trás e não deixou a tenda. O texto não
informa por que ele ficou ou qual era a sua função ali. Diferente de Moisés,
ele não recebe revelação alguma. Simplesmente fica ali com Moisés, como
esteve em Êxodo 24.13 e 32.17. É possível que haja uma analogia com
o jovem Samuel, cuja cama ficava no santuário interior, onde a arca do
Senhor estava posicionada (IS m 3.3). Parece que este incidente em Êxodo
33 é uma miniatura de outro incidente registrado em Êxodo 19. Ambos
acontecem “fora do arraial” (Êx 19.17; 33.7). O povo se “apresenta” (natsav)
diante de Deus (Êx 19.17; 33.8). Deus desce numa nuvem e fala a partir
dela (Êx 19.9; 33.9). Em ambas as vezes, Josué fica ali, calado, com Moisés
(Êx 24.13; 32.17; 33.11). (VejaHaran 1960: 57.)
(5) Números 11.24-29. Pela segunda vez (Êx 32.17), Josué comete um
erro honesto. Ao observar o espírito que repousava sobre Eldade e Medade,
que profetizavam, embora não tivessem ido até a tenda, Josué insta Moisés
a proibi-los de continuar. Isto nos remete aos discípulos que proibiram certo
indivíduo de praticar o exorcismo, pois ele se afastara das formas aceitáveis
de fazer este tipo de coisa (Mc 9.38; Lc 9.49). Mas em nenhum dos casos, que
tanto Josué como os discípulos viriam a descobrir, Deus pode ser obrigado a
adaptar-se às nossas expectativas ou ser colocado em uma caixa criada por nós.
Josué é identificado no versículo 28 tanto como o assistente de Moisés
como “um de seus escolhidos”. Esta última expressão pode também ser lida
como “um servidor de Moisés, desde sua juventude”, dependendo da forma
como se lê as letras b-kh-r. Tal leitura toma-se possível pelo fato de que
em Êxodo 33.11, Josué não é apenas servidor de Moisés, mas também é
chamado “o moço Josué” {na ar). É possível que este termo também indi­
que a juventude de Josué, a menos que n a 1a r seja usado aqui no sentido de
alguém servindo ao seu Senhor na guerra (MacDonald 1976: 153-54).
114 I Introdução aos livros históricos

(6) Números 13.8, 16; 14.6-9. Josué é escolhido por Moisés como um
dos espias enviados para o reconhecimento da terra de Canaã. Por isso, ele é
liberado de suas obrigações na tenda do encontro. Juntamente com Calebe,
ele apresenta a Moisés o relatório menor: “Se Deus está conosco, vamos
adiante, apesar da assombrosa oposição”. O que motiva Josué e Calebe
neste momento não são apenas a sua fé e visão mais ampla de Deus, mas
também o fato de observarem a humilhação de Moisés e Arão, que caíram
sobre o rosto diante da assembleia (14.5) ao sofrer repreensão. Mais uma
vez, a reação de Moisés, ou a ausência dela, lança uma sombra sobre Josué.
Alguns comentaristas sugerem que há em Números dois relatos combi­
nados dos espias de Canaã, um JE e outro P. Assim, em 13.30 é somente
Calebe quem fala, embora no trecho de 14.6-9 o relato seja feito tanto por
Josué quanto por Calebe. Outra vez, em 14.24, Yahweh menciona que
somente Calebe (e não Josué) terá permissão de entrar na Terra Prometida,
enquanto 14.30 estende este privilégio a Josué. Quando o incidente é recon-
tado (Dt 1.19-46), apenas Calebe veria a Terra Prometida, diferente dos
seus contemporâneos (1.35-36), enquanto Josué veria a Terra Prometida
porque serviu a Moisés (1.38).
É possível argumentar a favor da unidade da passagem, sugerindo que
Josué não protestou a princípio porque o seu estreito relacionamento com
Moisés teria desacreditado a sua posição como tendenciosa. O fato de o
assunto levantado pelos opositores em 14.2-4 (“Por que Deus está fazendo
isso conosco?”) ser ainda mais sério do que o do capítulo 13 (“A terra é
conquistável?”) pode explicar por que, nesta ocasião, Josué decidiu entrar
na briga junto com Calebe.
É interessante notar que, quando Calebe e Josué são mencionados jun­
tos, o nome de Calebe geralmente aparece primeiro (Nm 14.30; 26.65;
32.12; Dt 1.36-38). Encontramos “Josué e Calebe” em Nm 14.6, 38. Apa­
rentemente, Josué não está à sombra de Moisés somente, mas à sombra de
Calebe também.
(7) Números 27.18-23. Ao ser informado de que não verá a Terra Prome­
tida, em razão de sua própria rebeldia (v. 12-14), Moisés pede a Deus que
indique um sucessor (v. 15-17) - um raro momento em que Moisés ora refe-
rindo-se a Deus na terceira pessoa e não na segunda, certamente por causa do
lembrete de seu pecado e de suas conseqüências nos versículos 12-14. Deus
instrui Moisés a tomar Josué, colocar suas mãos sobre ele, e autorizá-lo a ser,
no futuro, substituto de Moisés. Josué não deverá ser um segundo Moisés,
nem o seu alter ego, porque somente uma parte do poder/carisma (dom)/
autoridade de Moisés deve ser transmitida a Josué. Diferente de Moisés, que
recebeu direção divina diretamente, Josué deve se pôr diante de Eleazar, o
sacerdote, enquanto este consulta o juízo de Urim (v. 21).
Jo s u é 115 !

No início deste incidente, Josué é descrito como aquele “em quem está
o Espírito” ou, mais literalmente, “em quem há o Espírito” (v. 18). É isto
que o capacita para a sua futura posição de liderança. (Depois que Moisés
impõe as mãos sobre Josué, este fica “cheio do espírito de sabedoria” [Dt
34.9], mas isto acontece depois de seu comissionamento. Este espírito está
presente antes do seu comissionamento.) Pode-se sugerir que o espírito que
Josué possui, mesmo antes de sua investidura, é algum talento/habilidade
divinamente concedidos (cf. este uso do “espírito” por José em Gn 41.38, e
Bezalel em Ex 35.31), ou ainda, que esse “espírito” seja sinônimo de “cora­
gem” (cf. Js 2.11; 5.1). Josué é a pessoa para suceder a Moisés graças a uma
habilidade ou coragem dada por Deus, ou as duas coisas.
Em Números, Moisés deve conduzir o comissionamento (27.18-19),
mas em Deuteronômio, Yahweh é quem comissiona (31.14,23). Este não é
um caso de ou/ou, e sim tanto/como. Josué deve vivenciar tanto a impressão
das mãos de Moisés como o derramamento do Espírito de Yahweh.
As principais divisões de Josué são claras:
1. Preparação para a entrada na terra de Canaã (1.1-5.15)
2. Entrada na terra de Canaã (6.1-12.24)
3. Partilha da terra de Canaã (13.1-21.45)
4. Resistência na terra da Canaã (22.1-24.33)

1. Preparação para a entrada na terra de Canaã (1.1-5.15)


A. 1.1-18. O primeiro capítulo é composto por uma série de discursos.
1. Deus fala a Josué (introdução [1.1]; discurso [1.2-9]).
2. Josué fala para os seus oficiais (introdução [1.10]; discurso [1.11]).
3. Josué fala às tribos a leste do Jordão (introdução [1.12]; discurso
[1.13-15]).
4. Essas tribos respondem a Josué (introdução [1.16a]; discurso
[U 6b-18]).

Os primeiros três discursos destacam que a terra é algo que Yahweh está
“dando” ou “deu” a Israel (v. 2-3,11,13, 15), ou que já foi dada por Moisés
(v. 14-15). Embora não seja uma ênfase restrita a este capítulo introdutó­
rio (p. ex. 2.9, 24), a grande atenção dedicada à terra, como um presente
divino, não é desprovida de significado. Ela sugere que a invasão e ocupa­
ção bem-sucedidas de Canaã são resultados mais de uma doação do que de
uma conquista. Na realidade, referir-se aos eventos da primeira metade de
Josué como um a “conquista” talvez seja um equívoco. Um presente confere
o crédito a Deus; uma conquista confere o crédito aos seres humanos.
16 1 Introdução aos livros históricos

O mais longo dos quatro discursos é o de Yahweh a Josué (1.2-9). Ele é


composto de duas ênfases diferentes, porém complementares: a primeira,
as promessas garantidas de Deus a Josué (v. 2-5) e, em segundo lugar, a
palavra encorajadora de Yahweh e a palavra da Torá a Josué (v. 6-9). Na
primeira parte, Deus fala a respeito de si mesmo a Josué (os verbos estão
principalmente no modo indicativo, tempo futuro), enquanto na segunda
parte, Deus fala a Josué a respeito de Josué (os verbos estão principalmente
no modo imperativo). Esta mudança do indicativo (o que Deus promete
fazer) para o imperativo (o que Josué deve fazer) corresponde ao mesmo
movimento estrutural do último capítulo de Josué 24.1-13, o que Deus fez
(verbos no modo indicativo, tempo pretérito); 24.14-15, o que o povo deve
fazer (verbos no modo imperativo).
Assim sendo, os três elementos aqui são: (1) descrição da tarefa (v. 2),
(2) uma fórmula auxiliar (v. 3-5, 9), e (3) uma fórmula de encorajamento
(v. 6-8). Juntos, esses três elementos constituem um gênero da literatura
presente desde Josué até Crônicas, conhecido como “gênero de instalação”
(Porter 1970: 102-32; McCarthy 1990: 31-41).
Num livro cuja primeira metade é dedicada à narração de temas de
cunho profundamente militar, é interessante que o comissionamento de
Josué por Yahweh seja tão declaradamente não militar - não há uma só
palavra sobre estratégia militar. A maior parte da segunda metade da men­
sagem de Yahweh a Josué é sempre que ele guarde diante de si a Torá de
Moisés, e que ande nos seus preceitos. Nada aqui indica que Yahweh tenha
uma palavra adicional para Josué, que ele já não tivesse revelado a Moisés.
Pelo contrário, para Josué, a Torá de Moisés assume “a função normativa
de um corpus fechado da lei divina” (Childs 1979: 245).
Os dois discursos de Josué a seguir (v. 11, 13-15), em virtude do seu
conteúdo, são o equivalente funcional ao que Gênesis afirma sobre Abrão,
assim que ele recebe as promessas de Deus: “Ele [Abrão] creu no S en h o r ”
(Gn 15.6a). Pode ser dito sobre Josué no capítulo 1, como quem diz: “Josué
creu no Senhor”.
Assim como Josué 1.3-5a (Deus fala a Josué) = Deuteronômio 11.24-
25 (Moisés fala a Israel), o terceiro discurso aqui (1.12-15) tem muitas
afinidades com Deuteronômio 3.18-20. Ambos são discursos às duas tri­
bos e meia a leste do Jordão - as tribos a leste do Jordão - e ambos distin­
guem como presentes tanto as terras a leste quanto a oeste do Jordão. As
vezes, Deus é o doador e, outras vezes, o doador é M oisés. Mas nos dois
discursos enfatiza-se primeiro o presente de Yahweh, e em seguida o de
M oisés (Polzin 1980: 78-79).
Josué 117 |

Deuteronômio 3.18-20 Josué 1.13-15

v. 18: Deus dá as terras a leste do Jordão v. 13: Deus dá as terras a leste do Jordão
v. 19: Moisés (?) dá as terras a leste do Jordão v. 14: Moisés dá as terras a leste do Jordão
v. 20a: Deus dá as terras a oeste do Jordão v. 15a: Deus dá as terras a oeste do Jordão
v. 20b: Moisés (?) dá as terras a leste do Jordão v. 15b: Moisés dá as terras a leste do Jordão

No discurso final (v. 16-18), os representantes dessas tribos juram fideli­


dade a Josué, e prometem-lhe o mesmo apoio que haviam dado a Moisés. Com
a transição, Josué não precisa temer qualquer diminuição de compromisso.
Isso contribuiria para manter confiante um novo líder de uma congregação que
perdera recentemente aquele que foi o seu pastor durante quatro décadas.
B. 2.1-24. Aparentemente agindo por conta própria, Josué, ele mesmo
um ex-explorador (Nm 13-14), envia clandestinamente dois espias para
reunir informações táticas a respeito de Jericó. Estes dois espias, que nunca
são identificados pelo nome, são chamados “homens” tanto pelo narrador
(2.1; 6.22) quanto pelo rei de Jericó (2.3). Eles também são rotulados como
“jovens” (n e a r i m ) em 6.23. É bem provável que este último termo não
queira enfatizar a idade dos espias (Josué enviou dois rapazes), mas sim sua
função militar como parte da comitiva de Josué.
Dois pontos de interesse emergem da prim eira metade do v. 1 . 0 pri­
meiro é a informação de que Josué enviou os dois espias a partir de Sitim,
a última parada na jornada de Israel pelo deserto. O local preciso ainda
não foi identificado pelos arqueólogos, mas segundo Josefo, historiador
judeu do primeiro século a.C. (Antiquidades 5.1), fica a sessenta estádios
(pouco mais de 100 quilômetros) do Jordão. Números 25.1-3 nos informa
que foi em Sitim que os israelitas “se prostituíram ” (z a n a h ) com as filhas
dos moabitas. E, é claro que, a partir de Sitim, (“Terra das Prostitutas”) os
dois espias hebreus passarão seu tempo em Jericó na casa de um a prosti­
tuta (z o n a h ).
Um segundo ponto de interesse é como se avalia a decisão de Josué para
espiar Jericó, presumivelmente para trazer informações vitais a respeito da
vulnerabilidade da cidade murada, a fim de cercá-la. Sua ação pode ser vista
de forma negativa, como falta de confiança na palavra de Deus. Isto é, por
que uma cidade-alvo precisa ser espionada quando (conforme o capítulo
anterior) Yahweh dera garantias praticamente incondicionais de sucesso (p.
ex.: “ninguém te poderá resistir”)? Mas seu ato também pode ser avaliado
positivamente. Ou seja, as promessas de Deus não negam a responsabili­
dade humana; antes, elas a acentuam conforme o parâmetro de “a fé sem
obras é morta”.
118 | Introdução aos livros históricos

Os dois espias se hospedam na casa de Raabe. Algumas evidências suge­


rem que zonah identifica Raabe mais como uma estalajadeira/anfitriã do que
uma prostituta (Wiseman 1964). A origem desta ideia está: (1) na tradução
do termo zo n a h presente em Josué 2 no Targum judaico como p u n d e q ita ,
derivado do verbo grego p a n d o k e u ein , “manter uma estalagem” (inter­
pretação confirmada por Josefo [.Antiquidades 5.7-8]), e (2) na conexão
(implausível) de zo n a h com m azon, “comida”. É preferível, no entanto,
conservar a compreensão tradicional de zo n a h como “prostituta”, e pensar
que o aramaico “estalajadeira” para o termo “prostituta” no hebraico seja
um eufemismo ou um sentido duplo que relaciona bares ou pousadas com os
locais onde as prostitutas podiam ser encontradas. (Cohen 1971: 114.)
Intencional ou não, a decisão dos espias de ficar na casa de uma pros­
tituta acaba lhes trazendo vantagens. Oferece a eles um disfarce. Permite
acesso às informações de inteligência (prostitutas são mais simpáticas a
forasteiros e guardam a privacidade de seus “hóspedes”).
Durante toda a narrativa, Raabe brilha como uma pessoa exemplar,
especialmente quando contrastada aos dois espiões, que podem ser carac­
terizados como “dois tolos incompetentes” (Zakovitch 1990: 96), ou “uma
dupla de espiões especialmente incompetente” (McCarthy 1971: 173).
Como uma mulher que vence pela astúcia um homem ou um grupo de
homens (o rei de Jericó e seus guardas), ela faz analogia às parteiras que
ludibriaram o faraó quanto ao vigor do nascimento dos meninos hebreus
(Êx 1.15-19), ou a Raquel, que enganou seu pai, Labão, levando-o a acre­
ditar que era seu fluxo menstruai o que a impedia de se levantar e, assim,
expor os ídolos do lar (Gn 31.35). Como uma mulher que salva um homem
(ou vários) de outros homens, ela eqüivale a Mical, que salvou Davi de Saul
por meio de seu próprio ardil (ISm 19.11-17), ou a mulher desconhecida
que esconde Jônatas e Aimaás, favoráveis a Davi, que estão sendo persegui­
dos por alguns agentes da parte de Absalão (2Sm 17.15-20).
É possível que o melhor paralelo deste evento seja aquele registrado em
Gênesis 19, a história de Sodoma. As duas histórias referem-se ao período
da noite (Gn 19.1: “ao anoitecer”; 19.2: “pernoitai” [2x]; 19.4: “antes que se
deitassem”; 2.2: “esta noite”; 2.5: “Havendo-se de fechar a porta, sendo já
escuro”; 2.7: “fechou-se a porta”; 2.8: “antes que os espias se deitassem”).
Nas duas histórias, dois m a V a k im (mensageiros/anj os) se aproximam da
cidade destinada à destruição, onde apenas um indivíduo será poupado junta­
mente com a sua família (Gn 19.1; Js 6.17, 25). A princípio, os mensageiros
que se dirigem até Ló e se oferecem para passar a noite “na praça” (Gn 19.2),
termo cuja palavra em hebraico é rekhov, e cuja grafia é muito próxima ao
nome Raabe, rakhav. Mas o contraste entre Ló e Raabe não pode passar des­
percebido. Em toda a narrativa, Ló é hesitante, desastrado, inseguro a respeito
Jo s u é | 1 9 |

de si mesmo e não é levado a sério por alguns membros da família. Raabe,


por sua vez, é agressiva, alguém que assume a responsabilidade, uma pessoa
de fé. Sua fé é sua salvação. A salvação de Ló está no fato de Deus se lembrar
de Abraão (Gn 19.29). (Fields 1992: 21-16; Hawk 1991: 64-65.)
Raabe não faz o que faz por estar impressionada com os espias. Sua
admiração é pelo Senhor dos espias. Suas palavras marcantes e de testemu­
nho no versículo 9 lembram, em estilo quiástico, parte do cântico doxoló-
gico de Moisés e Israel a Yahweh após o livramento no mar:

Êxodo 15.15-16 Jo su é 2.9

Todos os habitantes de Canaã esmorecem. O pavor que infundis caiu sobre nós.

Sobre eles cai espanto e temor. / 'y Todos os moradores da Terra estão
desmaiados.

Embora a palavra “aliança” não apareça no capítulo 2, o acordo que


Raabe exige dos espias é essencialmente isso (Campbell 1972: 243-44).
A troca inclui: (1) um preâmbulo, “porque o S e n h o r , vosso Deus é...” (v.
11); (2) um prólogo, “temos ouvido...” (v. 9-11); (3) condições, “jurai-
-me...” (por Raabe, v. 12-13), “se tu...” (pelos espias, v. 18-20); (4) san­
ções, salvação para a fam ília de Raabe se eles guardarem o juram ento
(v. 18-20); (5) um juram ento (v. 14-17); (6) e um sinal (v. 18,21), o fio
escarlate pendurado em sua janela.
Os espias parecem ter se esquecido das anteriores advertências de
M oisés sobre não fazer alianças ou m ostrar m isericórdia com o povo da
terra, quando Israel entrasse (Dt 7.1-5; 20.16-18). Sem exceções! Poderá
a justiça, no entanto, ser temperada pela misericórdia? Vemos em m ui­
tos textos do Antigo Testamento, especialmente em Deuteronômio, que,
se a pura justiça prevalecesse, então Israel, por causa de seus pecados,
jam ais deveria ter herdado a terra. No entanto, Deus entrega a terra a
Israel (1) graças à sua aliança condicional e promissora; (2) em razão da
perversidade das nações; e (3) pela promessa que fez aos pais e mães que
fundaram Israel. Encontramos aqui exatamente os mesmos fatores: (1) os
espias fazem tal promessa a Raabe; (2) ao transgredir a lei de Deus, Israel
demonstra perversidade; (3) a família de Raabe é salva graças apenas a
uma promessa feita a Raabe. Portanto, por muitos aspectos, Raabe é um
microcosmo do macrocosmo Israel (Polzin 1980: 86-90).
As tradições religiosas subsequentes nunca se referem a Raabe pejorati­
vamente, nem a condenam por seu ofício ou pelo fato de ter enganado o seu
rei. Pelo contrário, na tradição bíblica cristã, ela é uma ancestral do Messias
(Mt 1.5), uma das únicas mulheres incluídas no quem é quem dos fiéis da
| 20 I Introdução aos livros históricos

antiga aliança, em Hebreus (Hb 11.31), e tem o privilégio de ser a única que
Tiago associa a Abraão para demonstrar fé e obras em conjunto (Tg 2.21-
15). De modo semelhante, na tradição judaica, especificamente em Meguilá
14b (Meguilá é o décimo tratado ou dissertação na seção do Mishná conhe­
cido como “Moed/Festas”), lemos que Raabe casou-se com Josué após ter
se convertido, e se tomou a ancestral de oito profetas que foram sacerdotes,
dois entre os quais foram o profeta Jeremias e sua contemporânea, a profe-
tisa Hulda. E em 15a do mesmo tratado, Raabe é incluída, juntamente com
Sara, Abigail e Ester, entre as “quatro mulheres de beleza incomparável no
mundo”. Como Robin Hood entre os fora da lei, Raabe é “um antítipo da
figura dominante: uma prostituta com um coração de ouro” (Bird 1989: 131).
C. 3.1— 4.24. Pela segunda vez os Israelitas encontram “águas arrisca­
das” em sua jornada do Egito a Canaã. A diferença entre o Mar Vermelho e o
rio Jordão é que o primeiro representa uma saída, e o último uma entrada. O
mar aponta para o território ao qual eles nunca devem retomar. O rio aponta
para o território que se estende diante deles e na direção que eles devem pros­
seguir. No mar, o inimigo está atrás; no rio, o inimigo está à frente deles.
As responsabilidades de Israel na travessia desse rio são surpreenden­
temente mínimas - basicamente colocar um pé após o outro. Há, entre­
tanto, uma ordem que devem obedecer logo na partida. Em 3.5, Josué diz ao
povo: “Santificai-vos, porque amanhã o S enhor fará maravilhas no meio de
vós”. A seqüência é clara. Antes que Deus aja de forma maravilhosa diante
dos olhos de Israel, o povo de Deus deve santificar-se no dia anterior. Essa
seqüência exata aparece depois do revés de Israel em Ai: “Santificai-vos
para amanhã... Pela manhã, pois, vos chegareis, segundo as vossas tribos; e
será que a tribo que o S en h o r designar...” (Js 7.13-14).
A mesma ênfase está presente na história do maná/codomizes registrada
em Números. Deus instrui Moisés a dizer ao seu povo: “Santificai-vos para
amanhã e comereis carne” (Nm 11.18). De semelhante modo, Jó 1.5 relata
que era prática de Jó enviar uma mensagem a seus filhos para que se san-
tificassem. Depois, levantando-se bem cedo (no dia seguinte), Jó oferecia
holocaustos em nome deles. Semelhantemente, Jacó diz à sua família que
lancem fora os deuses estranhos para se “purificarem” (usando ta h a r em
vez de q a d a sh , como fazem as referências acima), antes de seguirem para
Betei (presumivelmente no dia seguinte) para edificar um altar (Gn 35.2-3).
Em preparação para a teofania no Sinai, Yahweh instrui a Moisés: “Vai
ao povo e purifica-o hoje e amanhã... porque no terceiro dia o S en h o r , à
vista de todo o povo, descerá sobre o monte Sinai” (Êx 19.10-11). Esta
passagem trata principalmente da lavagem das vestes e da abstenção das
relações sexuais normais como prova da consagração. Mas todas estas pas­
sagens têm a mesma ênfase: a pré-condição para a descida de Deus e para o
Jo s u é I 21

seu mover em poder e milagre é que seu povo esteja totalmente consagrado
a ele e suficientemente santo.
Há maneiras diferentes de dividir o material desses dois capítulos. Um
escritor (Polzin 1980: 95) sugere o seguinte:

Episódio Evento Referência

1. Israel viaja até/através/sobre o leito do rio 3.1-17

2. Jo su é ergue d oze pedras além do rio 4.1-8

3. Jo su é ergue doze pedras no m eio do rio 4.9-14

4. O s sacerdotes deixam o rio e as águas do Jordão retornam 4.15-18

Doze pedras são erguidas em Gilgal 4,19-5.1

Uma alternativa é a seguinte (Winther-Nielsen 1995: 175, 190):

Episódio Evento/Tema Referência

Estágio Marcha para o Jordão 3.1

1. O rdens preparatórias 3.2-5

2. O rdens para a travessia 3.6-13

3. Descida (para o rio) 3.14-17

4. O rdens a respeito das pedras 4.1-10

5. O s sacerdotes e a arca atravessam, à vista do povo 4.11-14

6 Subida (do rio) 4.15-18

Desfecho Chegada a Gilgal 4.19-24

Uma rápida olhada nos comentários mais modernos sobre o livro de


Josué (principalmente o de Soggin) revela que seus autores não conseguem
discernir qualquer unidade interna nestes dois capítulos. O que observam
é desordem, inconsistências e coisas do tipo. Por exemplo, há apenas uma
travessia ou são múltiplas as travessias do Jordão? A linguagem de 3.17 e
4.1 descreve a travessia como um fato consumado (“tendo pois passado”).
No entanto, encontramos uma referência subsequente ao povo e aos sacer­
dotes durante a travessia em 4.10-13, 18.
E quanto às pedras memoriais? Primeiro, isolada ali em 3.12, há uma
instrução a Josué para selecionar doze homens de cada uma das doze tri­
bos, e nenhum propósito é informado sobre aquela seleção. Então, depois
da travessia (4.1), Josué recebe pela segunda vez a instrução de escolher
22 I Introdução aos livros históricos

doze homens (4.2), desta vez com o objetivo declarado para os doze pega­
rem doze pedras do leito seco do rio e levá-las ao local onde acampariam
naquela noite (4.3). Josué faz o que deve fazer (4.4-7), e os doze também
(4.8). Então, surpreendentemente, lemos em 4.9 que Josué, sem instruções
de Yahweh, ergueu doze pedras no meio do Jordão. Finalmente, lemos em
4.20 que Josué leva as doze pedras do Jordão a Gilgal.
Tal análise tem levado muitos estudiosos a concluir que o relato da tra­
vessia do Jordão é uma mescla de histórias escritas por pessoas diferentes
em períodos distintos, possivelmente alguém que viveu no tempo do rei
Josias, de Judá (final de 600 a.C.), e costumava se denominar o Deuterono-
mista, e por outra pessoa que viveu depois de Josias, possivelmente durante
os dias do exílio na Babilônia, um escritor chamado o Deuteronomista2.
Uma leitura mais atenta do texto, no entanto, revela a unidade da nar­
rativa. Assim, uma análise literária do evento sugere que em 3.1— 4.14 a
ênfase está exclusivamente na comitiva “passando sobre” o rio. Em con­
trapartida, em 4.15-24 a ênfase está exclusivamente na comitiva “saindo”
do rio. Como um paralelo a esta ênfase na descida ao rio e subida dele,
Josué explica duas vezes a importância das pedras. Primeiro, (4.6-7) elas
são um poderoso estimulante, sacudindo as lembranças de Israel a res­
peito do seu Senhor, da sua fidelidade e do seu compromisso para com o
seu povo. Em segundo lugar (4.20-24), são um a aula objetiva e eficaz a
“todos os povos da terra” (v. 24), para que eles também possam conhecer
o poder da mão de Yahweh.
E as pedras que Josué erigiu no meio do Jordão (4.9)? Não há evidên­
cias de que o v. 9 tenha sido acrescentado ao texto (Saydon 1950: 203).
Talvez Josué esteja agindo aqui de forma autônoma e sem repreensão de
Yahweh, assim como fizeram os espias no capítulo anterior quando, por
conta própria, fizeram uma aliança com Raabe. Mas levanta-se esta obje­
ção: qual o valor prático de um memorial submerso? Esta sugestão, aliás, é
tão antiga quanto a Septuaginta, que traduz 4.9 como “Josué ergueu outras
doze pedras” (a llo u s d õ d e k a lith o u s).
Portanto, as doze pedras de 4.9 talvez sejam as mesmas doze pedras de
4.8. Esta opção nos é apresentada pela tradução da NVI, que oferece uma
leitura harmonizada no texto (“Apanharam doze pedras do meio do Jordão”),
e deixa para a nota de rodapé o texto literal (“ergueu também doze pedras”).
Marcante nestes dois capítulos é a ênfase na arca. Ela é mencionada
dezesseis vezes: nove vezes no capítulo 3 (v. 3-4, 6, 8, 11, 13-14, 15, 17),
e sete vezes no capítulo 4 (v. 5, 7, 9-10, 11, 16, 18). A frente dessa pro­
cissão litúrgica para dentro do rio está a arca, levada pelos levitas coatitas
(Nm 4.15). Assim como a coluna no deserto nos dias de Moisés, a arca
atua como um símbolo da presença de Deus durante a travessia do rio e
Jo s u é | 2 3 |

subsequente invasão com o líder Josué. O fato de um item que simboliza a


presença de Deus estar à frente do cortejo significa, na realidade, que Deus
chega ao problema de Israel antes que Israel chegue ao problema.
Outra conexão entre a libertação sob o comando de Moisés e a liderança
de Josué aqui é a referência à “terra seca” observada nos dois momentos.
É interessante notar que Hebreus usa duas palavras diferentes para a terra
seca sobre a qual Israel - com Moisés - atravessou - kharavah (Êx 14.21)
eyabbashah (Êx 14.22). Exatamente estas palavras, na mesma ordem, são
usadas para designar “terra seca” em Josué 4.18 e 4.22 (Coats 1985: 143).
Somos informados em 3.15 e 4.18 que, quando Deus conduziu Israel
através do Jordão, o rio “transbordava sobre todas as suas ribanceiras, todos
os dias da sega” (ou seja, era algum momento da primavera, cf. 4.19). Esta
informação nos diz algo a respeito de Deus e desta estratégia específica.
Deus não interrompe o fluxo do rio no meio da seca do verão, e sim exata­
mente quando a neve da primavera derrete nos lugares elevados do norte,
dilatando a amplitude e profundidade do Jordão e avolumando as suas cor­
rentes. Estrategicamente, atravessar o rio em tempo de cheia pegaria os
povos que viviam na outra margem desprevenidos e despreparados, mais
do que estariam na estação quente e seca, quando o Jordão estaria raso o
suficiente para que se pudesse, pelo menos em alguns pontos, passar a vau.
(Para rios que podem ser cruzados a pé, veja Gênesis 32.22 e Josué 2.7.)
D. 5.1-15. Em 5.1 encontramos uma descrição das respostas dos reis dos
amorreus e dos cananeus que viviam a oeste do Jordão ao ouvir a notícia de
que Yahweh havia secado o rio e permitido que os hebreus o atravessassem.
Numa linguagem notavelmente semelhante à de Raabe, um pouco antes
(2 .10- 1 1 ), lemos que “seus corações desmaiaram e não havia mais ninguém
com ânimo algum”. Nas duas ocasiões, é o fato de ouvirem o que Deus fez
entre seu povo e pelo seu povo o que motiva a resposta. Em outro trecho, o
livro de Josué mostra quando o “ouvir” leva, por sua vez, à agressividade
contra Israel (9.1-2; 10.1-5; 11.1-5) ou a enganar a Israel (9.3-27). Assim
sendo, as nações têm de escolher entre duas respostas à presença de Israel
em seu meio: submissão ou resistência. Estas são precisamente as mesmas
duas escolhas que Yahweh e sua palavra colocam diante de Israel.
Três itens de interesse a seguir. Primeiro, Josué circuncida o povo de
Israel, a saber, aqueles que haviam nascido depois do êxodo do Egito (v.
2-9). Em seguida, a Páscoa é celebrada (v. 10-11). Em terceiro lugar, cessa
o maná (v. 12). São interessantes essas preparações para a batalha e para
enfrentar o inimigo! A primeira, em um momento em que eles precisam do
máximo de sua força física, os soldados são submetidos à dor que acom­
panha a circuncisão na vida adulta (veja o v. 8) — qualquer combate será
durante o pós-operatório. A segunda, em um momento em que o foco está
124 I Introdução aos livros históricos

no futuro, a celebração da Páscoa coloca os olhos no passado. E a terceira,


quando as rações eram tudo o que havia de disponível, Deus corta o supri­
mento de comida!
Era imperativo, obviamente, que a circuncisão (v. 2-9) precedesse a
celebração da Páscoa (v. 10-11). A regra dizia que os incircuncisos não
poderiam participar da Páscoa (Êx 12.43-49). Mas a circuncisão aqui repre­
senta mais do que apenas um prelúdio ou pré-requisito. Ela é vital neste
ponto para demonstrar que Israel pertence a Yahweh e não ao Egito. Eles
não são propriedade do Faraó. Tudo acontece depois da travessia do Jordão,
num local à margem oeste do rio, e logo após a demonstração do poder de
Deus. Na verdade, o nome Gilgal faz referência ao fato de que aqui Deus
“removeu \g a llo ti] o opróbrio do Egito” dos israelitas (v. 9). A palavra
hebraica para “opróbrio” (k h e rp a h ) refere-se frequentemente a abuso ver­
bal, e portanto, inclui palavras como “afronta, injúria, insulto, vergonha”
(p. ex.: ISm 17.26; 25.39; SI 15.3; 69.20). A palavra k h e rp a h refere-se
à destruição devastadora de uma pessoa através da fala, e aqui deve estar
conectada aos insultos degradantes praticados pelos egípcios contra a pri­
meira geração dos israelitas. Agora, Deus liberta o seu povo dos efeitos
trágicos e duradouros de tal abuso. Ele não somente tira Israel do Egito,
mas agora tira o Egito de Israel.
Não é mistério a razão pela qual, um dia após a Páscoa e a primeira alimen­
tação, o produto da terra (o maná) devesse cessar (v. 12). Chegara a hora de
Israel assumir a responsabilidade por sua própria vida. Liberdade significa res­
ponsabilidade e afastamento de alguns acessórios que eram, até então, vitais
— mais ou menos como um pai que ao ensinar o filho a andar de bicicleta,
sabe que chegará o dia em que as rodinhas auxiliares deverão ser retiradas; ou
como um instrutor de voo que diz ao seu aluno: “Você assume agora”.
O capítulo se encerra com a aparição repentina de um “homem” a
Josué que se apresenta brevemente como príncipe do exército de Yahweh
(v. 13-15). A presença de Deus é revelada algumas vezes nas Escrituras
através de teofania e epifania. Estas duas palavras, embora correlatas, são
distintas. A primeira, “teofania” (do grego, theophaneia, “manifestação
de Deus/divindade”), representa uma revelação de Deus com uma demons­
tração espetacular de incrível poder, geralmente num cataclismo natural, tal
como a destruição que Deus trouxe a Sodoma (Gn 19), a revelação na sarça
ardente (Êx 3), ou sua descida em fogo e fumaça no Sinai (Êx 19). Em con­
trapartida, “epifania” (do grego epiphaneia, “manifestação, revelação”)
não precisa ser espetacular ou incluir um fenômeno natural. Portanto, a
aparição de Deus a Josué em 1.1-9 se encaixa na categoria de epifania,
enquanto o príncipe do exército que se apresenta a Josué em 5.13-15 estaria
na categoria de teofania.
Jo s u é j 25 j

O homem é tão misterioso a Josué como foi aquele a quem Jacó encon­
trou, também às margens do rio. A pergunta de Jacó ao homem: “Como te
chamas?” (Gn 32.29), eqüivale à pergunta de Josué: “És tu dos nossos ou
dos nossos adversários?” (v. 13). A resposta do homem a Jacó: “Por que
perguntas pelo meu nome?” (Gn 32.29) corresponde ao “não” (v. 14) dado
a Josué (ou seja, o homem não veio para tomar partido, mas para dominar).
Um paralelo ainda mais próximo com um evento anterior é a palavra de
Deus a Moisés e a Josué para que tirassem as sandálias dos pés porque o
lugar onde estavam era santo (Êx 3.5; Js 5.15). A ordem para tirar os cal­
çados pode indicar: ( 1) que as sandálias, em razão da impureza que deriva
do couro de uma carcaça, eram tiradas antes de entrar no santuário sagrado,
contribuindo, portanto, com a ideia de que os sacerdotes ministravam des­
calços diante de Yahweh; ou (2) que os calçados eram símbolos de poder,
importância e posse (Brichto 1969: 225-26), símbolos que devem agora
ser removidos e colocados aos pés de alguém maior que Josué. Além da
remoção dos calçados, há outro paralelo entre os dois incidentes. Ambos
ocorrem no limiar de uma missão crucial: para Moisés, tirar seu povo do
Egito; para Josué, conduzir o povo a Canaã.
É interessante observar que a palavra hebraica para “remover” (n a sh a l)
em Êxodo 3.5 e Josué 5.15 é usada novamente de forma transitiva em Deu­
teronômio 7.1 para descrever a expulsão das nações (isto é, retirar, desa­
lojar) por Yahweh quando Israel entrasse na terra. Aquele que Deus usará
para remover as nações deve primeiro remover as próprias sandálias.
Esta seção introdutória de Josué, caps. 1-5, tem o acréscimo de revela­
ções feitas diretamente a Josué, que designam-se não apenas a encorajá-lo,
mas também lembrá-lo de que a batalha é, na realidade, de Yahweh (1.1-9;
5.13-15).
Podemos nos apropriar destes três versos finais do capítulo cinco refle­
tindo sobre três ideias:
1. Olhe para Jericó, e veja o seu problema.
2. Olhe para Jesus, e veja a provisão de Deus.
3. Olhe para Josué, e veja a sua posição (“prostrou-se, adorou”).

2. Entrada na terra de Canaã (6.1-12.24)


A. 6.1-27. De seu acampamento em Gilgal logo a oeste do Jordão, os
israelitas são instruídos por Josué que, por sua vez, foi instruído por Yahweh
a marchar contra Jericó. Assim como foi na era de Moisés, Yahweh não fala
diretamente ao seu povo, mas somente mediante o seu mediador escolhido.
A estratégia é bastante clara. Por seis dias consecutivos, uma vez ao dia, um
circuito deve ser feito contornando o perímetro de Jericó. Os que devem
I 26 [ Introdução aos livros históricos

fazer a marcha dividem-se em três grupos distintos: ( 1) uma unidade militar


avançada (k h a lu ts ), (2) sete sacerdotes com sete trombetas diante da arca,
e (3) uma retaguarda militar (me^assef). (Esta forma de destacamento militar
[vanguarda-meio-retaguarda] é espelhada em Isaías 52.12, que fala sobre a
posição de Yahweh em relação a Israel: “porque o S enhor irá adiante de vós,
e o Deus de Israel será a vossa retaguarda {me^assifkem]”.)
Os grupos armados não devem fazer nada além de desfilar. Os sete
sacerdotes, no entanto, devem tocar as trombetas. Todos os outros ficam em
silêncio. No sétimo dia, a comitiva deve repetir o circuito sete vezes. Ao
sinal dado por Josué no sétimo dia, o povo deve erguer a voz, num brado de
guerra. Em seguida, os muros de Jericó ruirão, permitindo que os israelitas
entrem na cidade e tenham vitória sobre os jericoítas, poupando da punição
devastadora apenas Raabe e sua família.
Se é estranho, como vimos em Josué 5, que às vésperas da batalha os
futuros soldados fossem submetidos à dolorosa circuncisão e Deus pusesse
um fim ao suprimento de comida, não é igualmente estranha a estratégia
apresentada a Israel para a imposição de um cerco a Jericó? Simplesmente
rodear a cidade-alvo durante uma semana! Na realidade, pode-se argumen­
tar que Josué 6 não descreve qualquer estratégia m ilitar - a menos que seja
uma guerra psicológica - mas sim um evento cúltico. Os muros de Jericó
cairão quando o ritual ordenado for apropriadamente encenado e executado
(Coats 1985: 148).
De fato, o capítulo 6 não ressalta de maneira alguma a bravura ou o
militarismo de Israel. O que destaca é a certeza da vitória; vitória esta que
acontece somente graças à promessa de Yahweh a Josué (v. 2), promessa
esta repetida por Josué ao seu povo (v. 16). Em ambas as ocasiões, a pro­
messa de Deus de fazer algo em um futuro iminente é colocado em uma
forma verbal hebraica que sugere que ela já aconteceu: “Entreguei Jericó na
tua mão”; “o S en h o r vos entregou a cidade”. Exatamente o mesmo fenô­
meno está presente em 1.3 (“vo-lo tenho dado”) e 2.24. Os gramáticos do
hebraico apresentam diversos nomes para este uso do tempo perfeito: um
perfectivo de certeza, um perfectivo de confiança, um perfectivo de futuro
- como meio de expressar um futuro vivido quando a ação é considerada
“boa como se já tivesse sido feita” .
As divisões são suficientemente claras:

Introdução, 5.13-15: Josué se prostra diante do príncipe de Yahweh


Episódio um, 6.1-5: palavra de Yahweh sobre a forma como Jericó cairá
diante de Josué
Episódio dois, 6.6-11: sete voltas ao redor de Jericó no primeiro dia
Episódio três, 6.12-14: voltas ao redor de Jericó do segundo ao sexto dia
Jo s u é | 2 7 |

Episódio quatro, 6.15-20a: sete voltas ao redor de Jericó no sétimo dia


Episódio cinco, 6.20b-21: os muros desabam, os jericoítas são destruídos
Episódio seis, 6.22-25: Raabe e sua família são poupadas
Conclusão, 6.26-27: maldição e reputação de Josué

Como acontece em Josué 4, a ênfase no cumprimento da ordem se


estende por todo o capítulo (Culley 1984: 36; Niehaus 1988: 39-42):

Yahweh dá instruções a Josué (v. 3-5).


Josué transmite a Israel as instruções de Yahweh (v. 7).
Israel programa as instruções (v. 8-9).

Josué dá as instruções a Israel — não gritar (v. 10).


Josué instrui Israel quando gritar (v. 16).
Israel grita (v. 20).

Josué instrui Israel a destruir Jericó (v. 17a).


Josué instrui Israel a destruir também os bens de Jericó (v. 18-19).
Israel destrói Jericó e seus bens (v. 21).

Josué instrui o povo a poupar Raabe (v. 17b).


Josué instrui os dois espias a poupar Raabe (v. 22).
Raabe (e sua casa) é poupada (v. 24-25).

Este padrão sugere que no decorrer deste evento nem Josué nem qual­
quer membro da procissão que contorna Jericó tenha agido de forma autô­
noma, especialmente os caminhantes. Somente três indivíduos falam: Deus,
Josué e o narrador. Israel, ou parte dele, marcha, toca trombetas, e grita,
mas nunca fala de fato. A ênfase, portanto, está no fiel cumprimento das
ordens recebidas de um superior. Outros assuntos de interesse são discuti­
dos minimamente. Por exemplo: “O grande e colossal evento que culmina
a história, a queda dos muros de Jericó, é relatado em um a afirmação breve
e simples (v. 20b)” (Wilcoxen 1968: 49) - aproximadamente meia dúzia de
palavras em inglês, e apenas duas em hebraico (w a ttip p o l h a k h o m a h ).
Há uma palavra (que surge aqui tanto na forma verbal quanto nominal)
que exige um comentário mais aprofundado: k h a r a m (verbo) e k h e re m
(substantivo). No versículo 17, Josué diz ao seu povo que Jericó e tudo que
lá existe devem ser k h e re m (substantivo). No versículo 18, Israel recebe
ordens para se guardar das coisas que são k h e re m (substantivo) a fim
de que Israel não seja k h a r a m e d (verbo). O verso 21 então declara que
Israel k h a r a m o u Jericó. Não há consenso em como reproduzir k h a r a m /
( 28 1 Introdução aos livros históricos

kherern em seu melhor equivalente na língua inglesa, nem se o termo


deve ou não ser traduzido da mesma forma. Um exame de algumas versões
modernas ilustra a diversidade de escolhas.

k h e re m (6.17) k h e re m (6.18) kharam (6.21)

KJV: ser am aldiçoado o objeto am aldiçoado destruiu totalmente

NKJV: condenado à o s objetos am aldiçoados destruiu totalmente


destruição

RSV: ser destinado o s objetos destinados destinou para destruição


para destruição para destruição

NRSV: ser destinado o s objetos destinados destinou para destruição


para destruição para destruição

NAB: sob condenação qualquer coisa que esteja observou a condenação


do Senhor sob a condenação

NEB: sob condenação qualquer coisa que seja destruiu todas as coisas
solene condenada e proscrita

REB: sob condenação qualquer coisa que seja destruiu todas as coisas
solene condenada e proscrita condenadas

JB: separado sob a co nd en ação cum priu a condenação


uma cond enação

NJB: destinado à a m aldição da destruição cum priu a maldição da


m aldição da destruição destruição

NAS: sob a cond enação as coisas sob cond enação destruiu totalmente

NVI: ser consagrado as coisas consagradas consagrou

TEV: ser totalmente qualquer coisa que houver matou


destruído deve ser destruída

Berkeley: uma porção a porção destinada destruiu todas as coisas


destinada com o porção destinada

Boling: sob a condenação algo condenado co loco u todas as coisas


sob condenação

Butler: sob proibição os bens proibidos co loco u todas as coisas


sob cond enação

As traduções mais comuns do substantivo são: “coisas destinadas para


destruição” e “coisas sob condenação”, enquanto que para o verbo, as esco­
lhas mais comuns são “destruir totalmente”, e “colocar sob condenação”.
Embora não usemos a expressão “sob condenação” no vernáculo atual, o
termo é significativo. Um dicionário lista essas definições para o substan­
tivo “condenação”: ( 1) interdito eclesiástico, anátema ou excomunhão; (2)
Jo s u é | 2 9 |

uma praga, trazer o mal, como de uma força sobrenatural, especificamente,


uma maldição sobre algo destinado à destruição; (3) uma imprecação;
exclamação profana; danação; (4) uma proibição feita por autoridade; um
interdito oficial, às vezes envolvendo uma sentença de banimento; (5) con­
denação ou proibição, como que pela opinião pública. Talvez a mais curiosa
de todas acima seja a escolha da NVI: “[ser] consagrado”. É difícil pensar
em “consagrar” com o significado de “entregar algo a Deus através da des­
truição total”, especialmente quando lembramos que o Novo Testamento
usa “consagrar” com o sentido de dedicação: “e perseveravam na doutrina
dos apóstolos” (At 2.42 NIV).
A raiz k h -r -m aparece aproximadamente 80 vezes no AT, 29 vezes
como o substantivo k h e re m e 51 vezes como o verbo k h a ra m . O livro de
Josué tem mais usos do substantivo (13) e do verbo (14) do que qualquer
outro livro do Antigo Testamento. E todas, exceto duas das vinte e sete
referências de Josué (2.10; 22.20, que se refere novamente ao capítulo 7)
estão entre os capítulos 6- 1 1 . O livro com o maior número de ocorrên­
cias depois das vinte e sete de Josué é Deuteronômio 10 (oito vezes para o
verbo; 2.34,3.6 [2x]; 7.2 [2x]; 13.16; 20.17 [2x]; duas vezes para o substan­
tivo: 7.26; 13.18). Menciono também o livro com o terceiro maior número
de ocorrências: 1Samuel, somente porque todas as oito ocorrem no capítulo
15, que relata Saul e Samuel destruindo os amalequitas e seu rei, Agague
(sete vezes para o verbo: v. 3, 8, 9 [2x], 15, 18, 20; uma vez para o substan­
tivo: v. 21). (Informações estatísticas adicionais podem ser encontradas em
Lohfink 1986: 180-99; Fretz 1986: 7-44; Mitchell 1993: 52-66.)
A raiz aparece apenas ocasionalmente em outras línguas semíticas. Em
acádio, certo tipo de sacerdotisa afastada do mundo chamada de harimtu
e a condição serviçal de harimutu (veja CAD H 101-2) sugerem a ideia de
“separado, reservado” para a raiz.
O uso extrabíblico de k h -r -m mais próximo de seu uso em Deuteronô­
mio e Josué está na inscrição moabita/Mesha (num contexto de guerra). O
rei Mesha de Moabe (século 9 a.C.) descreve sua vitória sobre Israel, e a
certa altura vangloria-se da morte de “7 mil homens, meninos, mulheres,
meninas, e servos, porque eu os havia consagrado à destruição para (o
deus) Ashtar-Chemosh [ky lcshtr kmsh hhrmth]” (ANET, 321).
O conceito de kherem , pode ser definido como “a condição do que é sepa­
rado do uso ou contato comum por ser determinado como uma abominação
para Deus, ou por ser consagrado a ele” (Greenberg 1971: 344). Como o
ato de “dedicar” algo ou alguém para Deus carrega em si a ideia inerente
de irrevogabilidade ou irreversibilidade, k h e re m é “a dedicação definitiva”
(Milgrom 1990: 428). É entregar algo a Deus, sem nenhum “se, e, ou mas” e
renunciar qualquer outra reivindicação em relação ao que entregou.
130 I Introdução aos livros históricos

A terra que Deus prometeu aos descendentes de Abraão é uma terra


já habitada por vários povos, classificados coletivamente sob o rótulo de
“cananeus”. Se Canaã estivesse deserta e desocupada no tempo de Josué,
não seriam necessários os confrontos que ocorrem no livro. Mas o que
fazer se o grupo A deseja reivindicar uma propriedade que está em posse do
grupo B, considerando que a confraternização e a coexistência pacífica não
são opções viáveis? E o que fazer se o grupo local não estende o tapete de
boas-vindas ao grupo estrangeiro?
O Deus de Israel já havia abordado este ponto, mas, curiosamente, os
verbos usados para descrever a política de confronto com o grupo interno se
alteram. Assim, em Êxodo 23.28-29, 30-31 e 34.11, quando Deus promete
“lançar” os povos locais, a palavra usada é g a ra sh . Observe que em Juizes
2.3, Deus promete que não “expulsará” as nações, quebrando, assim, a sua
promessa anterior, mas somente por causa da desobediência pecaminosa
de Israel. Nenhuma das passagens que falam dos povos locais de Canaã
- Êxodo 23.23-33 e 34.11-16 - usa k h a r a m , somente g a ra sh . O verbo
salienta claramente a expulsão versus o extermínio. Embora k h a r a m seja
usado uma vez em Êxodo (2 2 .20), este verso é dirigido aos idólatras israe­
litas e não aos ocupantes de Canaã.
Um trecho em particular em Núm eros (33.50-56) fala sobre Israel
livrar a terra dos povos ali presentes, chamados coletivam ente de “todos
os m oradores da terra” . O verbo usado aqui é y a r a s h (v. 52, 53, 55),
que, quando seguido da frase “todos os m oradores da terra” significa
“desapossar” (v. 52, 55), mas quando seguido da frase “a terra” significa
“tom ar posse de” (v. 53). Assim como acontece em Êxodo, Núm eros
nunca usa k h a r a m com relação aos cananeus, embora use k h a r a m para
descrever as ofertas de Israel a Deus em seu santuário (18.14; 21.2-3, esses
dois últim os versículos são referentes ao voto de Israel de k h a r a m feito
a Deus, quanto às cidades sob o dom ínio do rei de A rad no Neguebe,
se Israel pode se reagrupar e derrotá-las). O verbo y a r a s h é usado
com frequência em Juizes 1 para descrever Israel e sua inabilidade para
expulsar os vários povos espalhados por toda a Canaã (v. 19, 27-28,
29-30, 31-32, 33). Juizes nunca afirma: “Israel não conseguiu k h a r a m
aquele povo” .
Quando nos voltamos para Deuteronômio, o verbo escolhido é k h a r a m
(3.6, 7.2 [2x], 26 [2x]; 13.15,17 [contraIsrael!]; 20.17 [2x]). Deuteronômio
7.2 e 20.17 são os únicos textos no Antigo Testamento em que a forma do
infinitivo absoluto do verbo precede, para efeito de ênfase, a forma finita do
verbo - Líík h a r a m a n d o \ deverás ‘k h a r a m ”\ Deuteronômio evita tanto
garash como yarash quando trata de como lidar com as pessoas que já
vivem ali. Portanto há três formas diferentes através das quais os israelitas
Jo s u é | 31

tomam a terra dos cananeus: (1) expulsão (g a r a s h ), (2) despejo (yarash)


e (3) aniquilação (k h a r a m ).
Embora k h a r a m /k h e r e m transmita diversas nuances diferentes por
todo o Antigo Testamento, é fácil observar que a mais dominante é a que se
refere a um ato de guerra e destruição, com todos os exemplos de Deutero­
nômio a 2Reis encaixando-se nesta categoria, e um total de oitenta e cinco
por cento das oitenta ocorrências em todo o Antigo Testamento (Mitchell
1993: 55). É um “meio de ganhar o favor de Deus por meio do expurgo da
abominação, mediante a punição justa, merecida, do inimigo subversivo,
seja ele externo ou interno ao povo de Israel” (Niditch 1993: 57).
A razão para um a ordem tão dram ática nas passagens citadas é
razoavelm ente coerente: “para que te não façam pecar contra m im ” (Ex
23.33); ou “façam que tam bém os teus filhos se prostituam com seus
deuses” (Êx 34.16); “e vos perturbarão” (Nm 33.55); “fariam desviar
teus filhos de m im ” (Dt 7.4); “para que não vos ensinem todas as suas
abom inações, que fizeram a seus deuses” (Dt 20.18). Parece que para
Israel, em Êxodo, Núm eros e Deuteronôm io, a ordem de k h a r a m (ou
qualquer verbo que seja usado) contra os cananeus tem função princi­
palm ente profilática. É um a das m aneiras garantidas de evitar a con­
tam inação m oral e espiritual. Há pouca ênfase no potencial de Israel
para influenciar as nações para o bem, mas m uita ênfase no potencial
das nações de influenciarem Israel para o mal. A preocupação não é que
Canaã aja como Israel, mas que Israel venha a agir como Canaã e seja
conform ada à sua imagem.
Para os intérpretes inclinados a duvidar da historicidade dos eventos
descritos em Josué 6 (ou seja, que o capítulo não registra a história verda­
deira), qualquer questão moral levantada pelo k h a r a m em Deuteronômio
e Josué perde sua relevância em nossa resposta ao retrato de Deus, que o
Antigo Testamento oferece. O k h a r a m toma-se um “programa utópico que
reflete a amarga e contínua batalha contra a religião e a cultura cananeia, do
tempo de Eliseu até o de Josias” (Weinfeld 1991: 52), ou “uma declaração
teológico-histórica a respeito da terra dada por Deus a Israel, através de
uma narrativa teológico-novelística” (Goldingay 1994: 42).
Para aqueles intérpretes que atribuem um alto grau de historicidade a
Josué 6, mesmo que o evento tenha sido posteriormente formatado por edi­
tores antes de chegar à sua forma final, o k h a r a m levanta questões sérias
tanto morais quanto apologéticas. Teria Yahweh, aquele a quem Jesus
chamou “Abba”, ordenado o genocídio de pagãos, ou foram os deutero-
nomistas que acreditaram que seu Deus tivesse determinado o extermínio
em massa de politeístas? Yahweh é uma entidade tanto da m ilk h a m a h
(batalha) quanto do sh a lo m (paz)?
í 32 I Introdução aos livros históricos

Há poucas porções nas seções narrativas do Antigo Testamento (de


Êxodo até 2Crônicas) em que não se veja Israel engajado em batalhas. Elas
estão em toda parte. A maioria delas é defensiva; poucas são ofensivas. É
interessante que tão poucas das batalhas nas quais Israel se envolve, fora do
livro de Josué, sejam do tipo k h a ra m . Por exemplo, nenhuma das muitas
batalhas comandadas por juizes no livro de Juizes é um a guerra k h a r a m
(embora o verbo esteja presente no capítulo de abertura [1.17] e no último
capítulo [21.11]), exceto pelo esforço de guerra liderado por Débora e Bara-
que (Jz 4-5), e esta batalha é travada pela disputa na fronteira onde se cru­
zavam os interesses dos israelitas e os dos cananeus. Em Josué, as guerras
k h a r a m eram comuns por serem contra os grupos cananeus, enquanto no
livro de Juizes, não há guerras k h a r a m , pois elas são contra grupos de não
cananeus (Kaufmann 1960: 251). Isso talvez explique por que Deuteronô­
mio não registra nenhuma ordem para destruir totalmente os filisteus, e por
que, de Juizes a Reis, nenhum rei israelita tenha “consagrado à destruição”
os filisteus. Portanto, é importante que tais guerras de extermínio não sejam
realizadas em larga escala ou tomem-se política nacional.
Na realidade, o próprio livro de Josué destaca que, entre todas as suas
batalhas, somente Jericó e Ai são atacadas e k h a r a m e d diretamente. Todas
as batalhas restantes (capítulos 9-11) são, na realidade, operações defensi­
vas desencadeadas pela reação beligerante dos cananeus à presença de Israel
(9.1-2; 10.1-5; 11.1-5). Os cananeus devem escolher entre duas reações à pre­
sença de Israel: (1) submissão e aceitação (p. ex., Raabe, os gibeonitas [cap.
9]); (2) resistência e agressão (p. ex., Adoni-Zedeque [cap. 10], Jabin [cap.
11]). Quando eles optam pela segunda, Israel lança uma contraofensiva, e
k h a r a m o agressor. Esses tipos de dinâmica despertam a dúvida se o livro de
Josué endossa inequivocamente ou não as guerras de extermínio. Diferente
de Deuteronômio, o livro de Josué nunca condena os cananeus como deca­
dentes. O que ele condena é a incapacidade deles de reagir afirmativamente
à presença de Israel. E, obviamente, o Israel de Josué deve escolher entre as
mesmas duas alternativas referentes à Torá de Deus: aceitação graciosa (com
as bênçãos que a acompanham) ou a resistência recalcitrante (com as terríveis
conseqüências que a acompanham) (Stone 1991:25-36).
Pelo fato de a comunidade da Nova Aliança ser formada por um corpo
de pessoas trazidas das tribos e nações da terra em vez de um Estado sobe­
rano específico no qual a igreja e o Estado se fundem, a guerra de Josué 6 e
8 deve ser vista como uma parte do passado judeu-cristão que agora não se
aplica mais. Ao mesmo tempo,

A própria capacidade desses exemplos de nos chocar e


estarrecer como história talvez seja sua característica mais
Jo s u é | 3 3 |

importante enquanto teologia, uma vez que aqui encontra­


mos a ferocidade da guerra espiritual de modo insuporta­
velmente real para nós. Nenhuma retórica poderia frisar de
forma mais poderosa o fato de que a guerra de Deus hoje, e
seu juízo futuro, são absolutamente semelhantes; que, para
nós, o mundo, a carne e o diabo são inimigos que devem
ser enfrentados até a morte, e que o juízo final tomará este
herem absoluto (Kidner 1985: 107-8).

A citação acima, com a qual eu concordo, reforça que tanto é errado


quanto inútil usar um incidente como esse de Josué 6 para colocar, de
alguma forma gnóstica, o Deus do Antigo Testamento contra a revelação
de Deus em Jesus Cristo no Novo Testamento. Os horrores da Gehenna não
serão menores do que aqueles de Jericó.
O que uma história como Josué 6 nos diz a respeito de Deus e de nós
mesmos (veja principalmente Fretheim 1983: 71-74, em quem me baseei
profundamente) ?
Primeiro, Deus determinou de maneira soberana valer-se de seres huma­
nos pecaminosos e imperfeitos para levar a cabo seu plano para a sua cria­
ção e para a História.
Em segundo lugar, Deus age em seu mundo com o que lhe está disponí­
vel, e isto inclui tanto os falhos seres humanos como as estruturas deterio­
radas, por meio das quais a sociedade opera; Deus não aperfeiçoa nenhuma
delas antes de agir para, através delas, usá-las.
Terceiro, provavelmente nunca teremos a compreensão perfeita do que
significa ser um instrumento de Deus no cumprimento de seus propósitos.
Quarto, a ausência de Deus em tragédias como a guerra seria mais uma
razão de desespero do que qualquer outra coisa, porque o afastamento de
Deus dessas realidades indica que os seres humanos, e somente eles, são
agora os únicos responsáveis em alcançar a sua própria marca e interpreta­
ção da justiça e em seguir o seu próprio plano.
Quinto, Deus deve aceitar parte da responsabilidade pela violência perpe­
trada contra Jericó, assim como pela violência acumulada sobre seu próprio
Filho, pois atrás de ambos estavam uma promessa e uma decisão divinas.
Jericó não é destruída em razão de sua condição pecaminosa simplesmente,
mas sim como conseqüência de uma promessa feita por Deus aos patriarcas.
Jesus não foi crucificado por causa de qualquer sumo sacerdote judeu ou de
uma multidão enfurecida, mas pelo desígnio eterno de seu Pai.
B. 7.1— 8.29. Depois da bem-sucedida tomada de Jericó, a cidade seguinte
a ser dominada é a vizinha Ai. Mas, surpreendentemente, as tropas de Israel
são vencidas. Somente após discernir a causa da derrota humilhante e lidar
I 34 | Introdução aos livros históricos

com sua causa é que Israel pode se reorganizar, fazer uma segunda investida,
e desta vez alcançar a vitória. Portanto, esta unidade é sobre o movimento da
derrota (7.1-5) à vitória (8.1-29) e a exposição dos passos a serem seguidos
para que a derrota dê lugar à vitória. Os capítulos 7-8 apresentam um con­
traste impressionante com o capítulo 6, principalmente quando a vitória é
colocada contra a derrota. As causas da vitória são fé, obediência e coragem
(cap. 6); as causas da derrota são autoconfiança e cobiça (cap. 7).
O versículo inicial do capítulo 7 explica o pecado específico que desper­
tou a ira de Deus e serve como pano de fundo necessário para o que vem a
seguir em 7.2-8.9. Ele começa com uma afirmação geral que indicia Israel
(v. Ia), e passa então para um a afirmação específica que mostra Acã como
o autor e a natureza de seu pecado (v. lb). Por alguma razão, este versículo
introdutório identifica três ancestrais da árvore genealógica de Acã: Carmi
> Zabdi > Zera. Este último indivíduo, Zera, foi um dos gêmeos nascidos
a Judá através de Tamar (Gn 38.30). Uma possível conexão de Zera com
os eventos em Josué é que ele saiu do ventre de Tamar com um cordão
escarlate (s h a n i) em sua mão, o mesmo material da mesma cor usado para
descrever a corda que Raabe viria a pendurar em sua janela (Js 2.18, 21).
É importante observar que embora um pouco mais adiante na narrativa
Yahweh afirme: “Israel pecou” (v. 11), e Acã confesse ter pecado (v. 20)
(ambos usam o verbo k h a ta ), o v. 1 não o acusa formalmente pelo pecado.
Diz, no entanto, que os filhos de Israel “prevaricaram” e “foram infiéis”. O
verbo é m a a l e seu substantivo cognato é m a a l . O pecado ou crime de
m a al é aquele coberto pela oferta pela culpa (Lv 5.14-6.7). Um m a a l
é a apropriação indevida de um item sagrado. Yahweh fica profundamente
ofendido quando algo que lhe pertence por direito é tomado indevidamente.
Assim, m a^al é sempre um pecado contra Deus. Seria preferível traduzir
o ato de “tomar” de Acã (7.1, 11) como apropriar-se indevidamente do que
havia sido k h a r a m e d a Yahweh. A lei de Levítico prevê o perdão para os
atos de m d á l , contanto que haja sacrifício e restituição completa, mais
20 por cento. Mas não há perdão para Acã, não obstante sua confissão de
pecado. Talvez a razão para a diferença esteja no fato de que o pecado de
Acã seja o m a a l intencional que violou o k h e re m contra o enriqueci­
mento pessoal com o espólio de Jericó, enquanto que os atos de m a"al
descritos em Levítico 5.14— 6.7 tenham sido feitos inadvertidamente.
Pela segunda vez, Josué envia espias para observar uma cidade-alvo.
Seu relatório, ao retomar, informa que Ai é tarefa fácil, vitória praticamente
garantida que exigirá somente uma pequena parte das tropas israelitas
(7.3), algo bem distante do relato trazido de Jericó pelos dois espias (2.24),
repleto de honra a Yahweh. Até que ponto o próprio Josué deveria ser cul­
pado por não discernir a insolência e a falta de exatidão dos espias, embora
Jo s u é | 3 5 |

a narrativa seguinte nunca o coloque sob acusação? E até que ponto Josué
deveria aceitar parte da culpa pelos trinta e seis israelitas mortos na guerra
em Ai (7.5)? O livro de Provérbios declara repetidamente que uma das mar­
cas de um bom líder é contar com o conselho dos sábios, obtendo a direção
que estiver disponível (Pv 11.14; 15.22), principalmente antes de travar
uma guerra (Pv 20.18; 24.6). Assim como a vitória é alcançada através do
bom conselho, encontra-se a derrota através do mau conselho.
A constatação do revés leva Josué e os anciãos a orar prostrados diante
de Yahweh (7.6-9). Curiosamente, ele nunca repreende os espias. Seria esta
a maneira de Josué dizer a si mesmo: “Cometi um erro, eu deveria ter pen­
sado nisto”? Josué 7.7-9 é um exemplo de um tipo de oração em prosa no
Antigo Testamento cuja inquietação é que Deus tenha feito algo, ou esteja
prestes a fazê-lo a alguém que, na opinião de quem ora, é questionável; por
isso, uma seqüência de perguntas é disparada a Deus: “Por quê?... E se?...
E agora?” (Ballentine 1993: 118-39). A oração de Josué é análoga à de
Abraão (Gn 18.22-33) e à de Moisés (Êx 32.11-14; Nm 11.10-23, esp. os
v. 10-15; 14.13-19). Todas essas orações partilham de três características:
(1) uma crise provocada por uma ruptura no relacionamento de uma pessoa
com Deus, que, se não for retificada trará conseqüências terríveis (Js 7.1-5);
(2) uma resposta a Deus em oração por um intercessor que inclui as pergun­
tas que confrontam a Deus (Js 7.7-9), e às quais Deus responde (Js 7.10-
15); (3) uma explicação ou resolução da crise (Js 7.1: “A ira do S en h o r se
acendeu contra os filhos de Israel”, agora resolvida por Js 7.26: “o S en h o r
apagou o furor da sua ira”).
Além destes paralelos estruturais, no entanto, a oração de Josué não
consegue elevar-se ao nível da oração feita por M oisés, seu predecessor.
N a realidade, um comentarista sugere ser a prim eira mais uma hom ilia do
que uma oração (Boling 1982: 224). Por exemplo, a frase de Josué: “Por
que fizeste este povo passar o Jordão?” (v. 7) encontra eco em “E por
que nos traz o S en h o r a esta terra, para cairmos à espada?” (Nm 14.3),
expressada não por M oisés, mas por sua congregação. Em sua oração,
Josué imita Moisés ou Israel?
A resposta de Yahweh a Josué (v. 10-15) contém algumas informações
que, entretanto, não são minuciosas. Yahweh incrimina todo o Israel por
ter violado a condenação e assim colocado a si próprio sob condenação
(v. 10-12). Somente quando o mal for eliminado, Israel pode esperar uma
reversão da sorte (finais dos v. 12-13). De repente, o inimigo mudou-se de
fora para dentro. O meio pelo qual o vilão ou os vilões serão identificados
é, aparentemente, pela sorte, embora, a sorte em si, nunca seja mencio­
nada aqui. Yahweh nunca diz: “Vocês sofreram um revés em Ai por causa
de A cã de Judá” .
| 36 | Introdução aos livros históricos

O Antigo Testamento menciona vários métodos para determinar a culpa,


os quais parecem estranhos segundo os procedimentos contemporâneos da
jurisprudência (de Ward 1977: 1-19). Uma forma de determinar a culpa
de uma mulher suspeita de adultério, por exemplo, era submetê-la a uma
provação que incluía beber água barrenta (Nm 5.11-31). Apurar a culpa
por sorteio encaixa-se nesta categoria. Além deste incidente, há somente
dois outros exemplos no Antigo Testamento em que a culpa é determinada
através de sorteio. Durante uma trégua na batalha contra os filisteus, Saul
pergunta a Deus se ele deveria persegui-los (IS m 14.37) e Deus não res­
ponde. A partir do silêncio divino, Saul conclui que alguém pecou e as
sortes são lançadas para encontrar o culpado (IS m 14.41), que acaba por
ser Jônatas, o próprio filho de Saul (1 Sm 14.42). A resposta de Jônatas é que
ele havia comido mel (IS m 14.43), um a violação do juramento que Saul
havia imposto às suas tropas (ISm 14.24), juramento este que Jônatas des­
conhecia (ISm 14.27). Somente a decisão do povo de resgatar Jônatas, pos­
sivelmente por meio de um animal substituto, poupa-o da morte. O outro
exemplo de lançamento de sorte para determinar a culpabilidade é aquele
feito pelos marinheiros a bordo do navio de Jope a Társis. Os marinheiros
têm orientação religiosa suficiente para saber que a tempestade tenebrosa
que enfrentam no Mediterrâneo tem origem divina, e que deve-se à pre­
sença de alguém a bordo. O lançar de sortes revela que o culpado é Jonas,
ou que ele seria capaz de identificá-lo (Jn 1.7).
Assim, todos os três incidentes seguem o mesmo padrão básico:

Crise Perguntas Sorte Culpado Problem a resolvido


feitas lançada revelado

Jo su é 7: revés "por quê... o v. 14-18 v. 18b Acã, sua família e


em Ai quê" (v. 7, 9} posses totalmente
destruídos

ISam u el 14: "por quê" (v. v. 41-42 v. 42b Jônatas resgatado


silêncio divino 41}

Jo n as 1: “p orq uê... o v. 7a v. 7b Jo n as lançado ao


tem pestade no quê... onde" mar
mar ív. 8)

A progressão mencionada em Josué 7.14 pela apreensão do ofensor


segue esta ordem: (1) tribo (shevet); (2) clã (m is h p a k h a h ); (3) casa/famí­
lia (ib a tim ). O shevet é Judá. O m is h p a k h a h são os zeraítas. O b a tim são
Acã e sua família imediata. A sorte traz à tona Acã e seu pecado secreto.
À primeira vista, as primeiras palavras de Acã são louváveis. Primeiro,
ele confessa publicamente ter pecado contra Yahweh (v. 20). Depois continua
imediatamente com uma explicação de como pecou (v. 21). Sua linguagem é
Jo s u é | 3 7 |

notavelmente semelhante à de Eva quando o narrador de Gênesis descreve


sua transgressão: “Vendo a mulher que... tomou-lhe...'” (Gn 3.6). Acã diz:
“Quando vi... tomei-os...” O que Acã acrescenta, e que não é feito pelo
narrador de Gênesis, é que entre o ato visual e o ato de apropriação, ele
“cobiçou” {k h a m a d ) o que Yahweh havia proibido. A emoção de k h a m a d
precipita a ação de la q a kh \ o movimento vai da cobiça à apropriação. O
primeiro é a causa; o segundo é o efeito (veja Tg 4.2). Precisamos deixar
claro que a Bíblia nunca ensina que um desejo profundo por algo, de outra
forma normal e aceitável, seja em si mesmo ilegítimo. Certamente, um
desejo profundo por mais de Deus jam ais deve ser proibido. É apropriado
para um fiel afirmar que ele/ela “cobiça” um interesse nas orações de outro
fiel. O que a Bíblia ensina, isto sim, é que um desejo profundo por algo que
pertence a outra pessoa (veja o décimo mandamento) toma o desejo ilegí­
timo. Esta é a essência do pecado de Acã — desejar (e então apropriar-se)
de algo que pertence a outra pessoa (neste caso, a Deus).
Em circunstâncias normais, a confissão e o arrependimento evitam, ou
pelo menos abrandam a punição. Mas não aqui. Estas não são circunstâncias
normais. A natureza dos itens que ele tomou não é o problema. O primeiro
item era um belo manto de Sinar, nome de um local relacionado à Babilônia
em Gênesis 10.10; 11.2 e Daniel 1.2 (curiosamente, a Septuaginta nos traz
Sinar não como um local, mas com o grego p o ik ilê n , “multicolorido”, o
mesmo usado na própria Septuaginta em Gn 37.3 para a túnica que Jacó fez
para José). Além disso, Acã confiscou prata e ouro. E possível que Acã seja
culpado de um pecado duplo. As primeiras instruções de Josué tinham dois
pontos: Israel deveria destruir totalmente todas as coisas e todas as pessoas
em Jericó (6.17), mas a prata e o ouro deveriam ser levados ao tesouro de
Yahweh (6.19). Ao ficar com o manto, Acã violou a primeira parte da ordem
de Josué, e ao servir-se de prata e ouro, desafiou a segunda parte. O que
toma imperdoável o seu ato de confisco certamente está relacionado ao fato
de as coisas tomadas estarem todas consagradas ou reservadas para Deus e
somente para Deus. Esta é uma sugestão mais provável do que, por exem­
plo, seu ato de confissão pública ter acontecido tarde demais e somente
após ele ter sido colocado em evidência.
O que toma este incidente misterioso é que todos sofrem o julgamento,
seus filhos e filhas (por alguma razão inexplicável sua esposa não é mencio­
nada), os artigos escondidos, seus animais e sua tenda. O próprio Acã é ape­
drejado (e subsequentemente incinerado?); todas as pessoas e coisas a ele
associadas são queimadas (7.25), uma punição imposta em outras passagens
somente no caso de ofensas sexuais graves (Gn 38.24; Lv 20.14; 21.9).
Várias razões já foram apresentadas para explicar por que os filhos, os
animais domésticos e a tenda do acusado são destruídos. A narrativa não
138 | Introdução aos livros históricos

afirma em nenhum momento que os filhos colaboraram com o pai. E, certa­


mente, o gado, as ovelhas e as mulas não participaram da usurpação!
A explicação padrão tradicional, com raízes nos escritos de H. Wheeler
Robinson, afirma que esta parte da narrativa é uma ilustração da “persona­
lidade corporativa”; ou seja, pelo fato do Israel antigo não fazer distinção
entre indivíduo e grupo, seu pensamento subordinava o indivíduo ao grupo e
incorporava o primeiro ao segundo. Assim sendo, um grupo como um indi­
víduo. Esta ideia é desconsiderada hoje, pelo menos segundo conceituada
por Robinson, e sua possível aplicação a Josué 7 foi invalidada.
Próxima à sugestão anterior está a ideia de que este trecho de Josué 7
ilustra que familiares ou empregados - e não apenas os aposentos e os ani­
mais - pudessem ser considerados propriedade pessoal. Isto se aplicaria a
escravos, filhas e até esposas. Neste caso, Josué 7 fala da destruição de Acã
e de todas as suas “propriedades”.
Uma terceira possibilidade é que o crime de Acã se encaixa em uma
categoria não coberta pelo sistema legal norm al de Israel. Assim, o que
tem os aqui são medidas drásticas e extremamente anormais para um caso
incomum.
Uma quarta possibilidade concentra-se na importância da violação da
regulação do k h e re m em Josué 7 e das conseqüências envolvidas. Sugere
que “a condição de tabu dos objetos apropriados indevidamente estende-
-se sobre a família de Acã e suas posses” (Kaminsky 1995: 86). “Ele, sua
família, seus animais domésticos e sua tenda deviam ser destruídos, uma
vez que tudo incorria na condição herem. Este não é o caso, portanto, de
uma punição vicária e coletiva pura e simples, mas um caso de contágio
coletivo de uma condição tabu... embora, certamente, a verdadeira culpa da
apropriação indevida estivesse somente sobre Acã” (Greenberg 1960: 24;
veja também Krasovec 1984: 67-68). Aqui, então, há uma diferença funda­
mental entre os conceitos da responsabilidade coletiva e do “contágio de
responsabilidade” . No primeiro, aqueles que carregam a culpa da ofensa de
outro não constituem, apenas por sua presença, uma ameaça ao bem-estar
da comunidade. Por outro lado, os que apresentam o contágio da responsa­
bilidade são, simplesmente por sua presença, uma ameaça à comunidade e,
por isso, enfrentam a eliminação (Jackson 1972: 164).
O capítulo 7 termina com o nome do lugar onde tudo isso aconteceu.
O local da execução e da cremação é o vale de Acor (v. 24,26). No v. 25,
Josué pergunta a Acã: “Por que nos conturbaste ['a fe a r ]? O S e n h o r , hoje,
te conturbará f a f e o r ] [sg.]” . Assim, “aquele lugar se chama o vale de Acor
até ao dia de hoje” (v. 26). Tristemente, o primeiro nome dado por um
israelita a um lugar após entrar na terra é: “Vale do Problema”, ou “Vale da
Devastação”. Um início nada auspicioso! N a realidade, Acã (‘a k a n ) está
Jo s u é | 3 9 j

tão conectado a Acor (a k o r ), que a Septuaginta em Josué 7 o chama repe­


tidas vezes de “Acar”, o mesmo nome que lhe é dado em 1Crônicas 2.7.
Fracassos passados, no entanto, não precisam ser gravados em pedra.
O profeta Oseias visualiza um dia quando Yahweh conduzirá Israel
à renovação espiritual (2.14-23). Parte desta prom essa divina (v. 15)
afirma: “farei do vale de A cor um a porta de esperança” . Além da referên­
cia a Acor, pode-se observar outra alusão a Josué 7 na profecia de Oseias,
quando a palavra em hebraico para “suas vinhas” (k e ra m e y a h ) lem bra o
nome do pai de Acã, Carmi (k a r m i ), “m inha vinha” . Acor teve, durante
um longo tempo, um único motivo para a fama. Foi o prim eiro lugar
onde Israel pecou após a entrada em Canaã. Mas na visão de Oseias, essa
lem brança e sua reputação são deixadas de lado. A topografia espacial
de Josué 7, em Oseias, serve “como prism a e esboço para um a jornada
interior mais profunda que viria a restaurar Israel, e o guiaria em direção
a um a renovada fidelidade pactuai com YHW H” (Fishbane 1985: 361).
Este é o Deus das Escrituras - aquele que pode transform ar um vale de
aflição em um a porta de esperança.
Com a correção da violação do k h e re m para trás, Josué pode agora
voltar sua atenção para uma segunda investida contra Ai (8.1-29). A nar­
rativa inclui...
1. Yahweh ordena a imposição de um cerco contra Ai (8.1-2).
2. As tropas que armarão a emboscada são enviadas (8.3-9).
3. Na manhã seguinte, o exército principal segue para Ai (8.10-13).
4. Josué e as tropas principais simulam derrota e recuam (8.14-17).
5. Ai é tomada e queimada; o rei é poupado, mas suas tropas, pegas em
um a emboscada, são massacradas (8.18-23).
6 . Os ocupantes não combatentes de Ai são passados ao fio da espada
(8.24-28).
7. O rei de Ai é executado (8.29).

Existem algum as diferenças entre os relatos das batalhas prim eiro


contra Jericó, e depois contra Ai. No relato sobre Jericó, o m ilagroso
é fortem ente enfatizado. M uros de outra form a im penetráveis, devem
apenas ser contornados ao som de trom betas, com sacerdotes de arca
em punho e guerreiros aos gritos para que desmoronem. N enhum cerco
armado se faz necessário aqui! No relato da batalha de Ai, o m ilagroso
não é ignorado, apenas m inimizado. Aqui, a ênfase está na estratégia
m ilitar, na logística, em arm ar um a em boscada e surpreender o inim igo
pelos flancos, o que, no vocabulário militar, é chamado de m ovim ento
de pinça. Deus age através do m ilagre; Deus age m ediante o plano e a
estratégia humana.
40 1 Introdução aos livros históricos

Outra diferença é que em Jericó, mesmo antes do início da invasão, as


pessoas são instruídas a kh a ra rn Jericó e tudo o que lá existe para Deus
(6.17). Tal instrução não precede a ordem para atacar Ai, a menos que esteja
na indireta de Yahweh: “Farás a Ai e a seu rei como fizeste a Jericó” (8.2). É
verdade que k h a ra rn é usado na narrativa de Ai, mas somente após o final
do confronto (8.26).
Esta segunda diferença aponta para um a terceira bastante inesperada.
N a narrativa de Jericó, os israelitas foram estritamente proibidos de acu­
mular qualquer recom pensa dos despojos de guerra para si mesmos. Acã,
é claro, violou a proibição. N a narrativa de Ai, o caso referente ao saque
é exatamente o oposto. Aqui, os israelitas têm perm issão de guardar para
si os despojos e o gado de Ai (8.2, 27). Em outras palavras: “Acã é exe­
cutado por fazer em Jericó o que todos os israelitas tiveram perm issão de
fazer em A i” (Polzin 1980: 114). As ações de Acã cometidas em Jericó
são pecaminosas. As ações de Acã, se cometidas em Ai, teriam sido per­
feitam ente normais e aceitáveis. O incidente de Ai, com seu sinal verde
para a apropriação dos despojos em benefício próprio, tem seu paralelo
mais próxim o em Deuteronôm io 2.34-35 e 3.6-7, ambos abordando a
legitim idade de pilhar o gado e os despojos de um a cidade ou vilarejo
que tenha sido kharemada (veja tam bém Js 11.11-14). Tal perm issão é
lim itada à pilhagem como conseqüência da vitória, nunca como o obje­
tivo da vitória (M itchell 1993: 78).
Uma quarta diferença é o contraste entre dois personagens que surgem,
respectivamente, a partir das narrativas mais longas: Raabe e Acã.

Relacionam ento
Statu s Sexo com Yahw eh Novo sta tu s

Raabe Forasteiro feminino tem ente e fiel Nativo

Acã Nativo masculino destem ido e infiel Forasteiro

A história da captura e destruição de Ai, distribuída pelos capítulos 7-8


de Josué, tem em seus vários componentes alguns paralelos com eventos
antecedentes e subsequentes (Begg 1986: 320-33, de quem extraí os parale­
los a seguir). Os dois eventos narrados por Moisés em Deuteronômio 1-11
nos quais Yahweh ameaça aniquilar seu povo pelo pecado são a repetição
do relato da história do espia de Números 13-14 em Deuteronômio 1 e a
repetição da história do bezerro de ouro de Êxodo 32 em Deuteronômio 9.
Todos os três eventos seguem este padrão:
Jo s u é | 4 1 1

D eserção-desastre_________ Interlúdio-retorno________________ Restauração-triunfo

envio dos espias elim inação da geração Israel derrota Seom


(Dt 1.19-46) do êxodo (2.1-16) e Ogue (2.17-3.11)

o bezerro de ouro elim inação do bezerro, e Deus reescreve as tábuas


(Dt 9.8-14, 22-24) intercessão de Moisés (9.15- (10.1-11)
21, 25-29)

Ai (Js 7.1-5) elim inação de Acã (7.6-26) vitória em Ai (8.1-29)

As semelhanças entre Josué 7-8 e Deuteronômio 1.9-3.11 são parti­


cularmente evidentes (Begg 1986: 324-35):
1. O envio dos espias e o relatório deles (Dt 1.22-25; Js 7.2-3).
2. Israel avança, mas é derrotado, e os perseguidores tornam-se os
perseguidos (Dt 1.43-44; Js 7.4-5).
3. Israel derrotado pranteia (Dt 1.45); Josué lamenta (Js 7.6-9).
4. O com portam ento de Israel desperta a fúria de Yahweh (Dt 1.34;
Js 7.1).
5. Yahweh retira a sua presença (Dt 1.42; Js 7.12).
6 . Há confissão de pecado pela parte culpada (Dt 1.41; Js 7.20-21).
7. A eliminação da culpa é exigida para que a sorte de Israel seja
revertida (Dt 1.46-2.16; Js 7.24-26).
8 . Assim que o problema é corrigido, Yahweh ordena que Israel avance
contra o inimigo e promete a sua assistência (Dt 2.18-25; Js 8.1-2).
9. Israel é atacado pelo inimigo (Dt 2.32; 3.1; Js 8.14-16).
10. Israel derrota os agressores (Dt 2.33; 3.3; Js 8.21-23).
11. Aplicação de k h e re m a uma população hostil (Dt 2.34; 3.6, Js 8.26).
12. O gado do inimigo é levado como despojo (Dt 2.35; 3.7; Js 8.27).

As duas histórias, vistas em conjunto, revelam alguns pontos poderosos:


(1) o conselho humano tem o potencial de levar ao desastre; (2) derrotas
podem ser transformadas em triunfos, mas somente quando o pecado é tra­
tado apropriadamente e os caminhos de Deus são honrados; (3) os pecados
de atitude (Deuteronômio, negativismo; Josué, insolência) podem ser tão
destrutivos quanto os pecados de ação; (4) ao enfrentar o inimigo, o que faz
diferença é a presença ou ausência de um Deus abençoador.
C.8.30-35. Com duas vitórias em mãos, é hora de Israel abandonar o
militarismo, pelo menos temporariamente, e se envolver em atos públicos
de adoração (v. 30-31), isso tudo em uma nova interpretação da Palavra de
Deus dada primeiramente a Moisés (v. 32-35).
O primeiro ato de Josué depois da conquista de Ai é a edificação de um
altar no monte Ebal. Depois de escrever em pedras uma cópia da lei de
Moisés, Josué a lê para toda a assembleía, metade da qual está posicionada
| 42 | Introdução aos livros históricos

diante do monte Gerizim e a outra metade diante do monte Ebal (v. 33).
Gerizim, com aproximadamente 800 metros de altura, eleva-se acima da
cidade de Siquém ao sul. Ebal, com quase 900 metros de altura, ergue-
-se ao norte da cidade de Siquém. A bênção deve ser proferida no monte
Gerizim, possivelmente porque fica no lado sul de Siquém (veja Dt 11.29;
27.12-13), ou à direita de quem olha na direção leste; inversamente, a m al­
dição deve ser proferida no monte Ebal, ao norte de Siquém, que está do
lado esquerdo (“sinistro”). Gerizim é também mais exuberante e fértil do
que Ebal. Como os dois montes são formados de pedra calcária monolítica,
haveria abundância de pedras para que Josué escrevesse a Torá. A distân­
cia de Ai a Siquém/Ebal/Gerizim é de aproximadamente 30 quilômetros ao
norte. Josué faz o que faz em cumprimento à ordem que Yahweh dera ao
seu predecessor Moisés (Dt 27.1-13).
Este breve episódio destaca a importância do equilíbrio e da inclusão na
experiência de adoração de uma comunidade. Há um equilíbrio aqui entre
os momentos de celebração festiva em adoração, a oferta de sacrifícios a
Deus (v. 30-31), e os momentos de escutar solenemente a Palavra de Deus
(v. 32-35). Há equilíbrio também, e não seletividade, na escuta desta Pala­
vra. Porque é uma Palavra que fala não somente sobre a possibilidade da
bênção, mas também da possibilidade da maldição (v. 34).
A inclusão está evidenciada aqui nas palavras “todo o Israel” (v. 33).
É um a ocasião que transpassa divisões de etnias (“tanto estrangeiros
quanto naturais”, v. 33, 35), de gênero (“as m ulheres”, v. 35), e etárias
(“os m eninos” v. 35).
A ênfase na obediência de Josué, agindo exatamente como Moisés havia
ordenado (v. 31, 33, 34, 35), é um contraste renovador com o evento ime­
diatamente anterior, quando Israel, ou Acã, não agiu como Yahweh orde­
nara. Ao mesmo tempo, a ocasião para adorar a Deus e refletir em suas
palavras não impede que os israelitas sejam rapidamente ludibriados pelos
gibeonitas em seu próprio acampamento em Gilgal (cap. 9), porque não
buscaram a vontade e a direção de Deus no assunto em questão (9.14). Em
8.30-35 (Siquém) a Palavra a de Deus é honrada; e, 9.1-15 (Gilgal), o ato
de buscar a Deus é ignorado. Com a justaposição destes dois episódios, o
texto sugere este alerta: “Cuidado com Gilgal após Siquém”.
D. 9.1-27. De Siquém, a ação passa para a cidade de Gibeom, a apro­
ximadamente 10 quilômetros ao sul de Ai. O capítulo começa com um
contraste impressionante entre duas reações opostas à presença dos israe­
litas da parte dos vários povos de Canaã. Primeiro, um grupo opta por um
caminho de resistência e forma um a coalizão m ilitar para lançar um ata­
que ofensivo contra Israel (v. 1-2). O outro grupo, formado pelos gibeo­
nitas, escolhe o caminho da não resistência e da aceitação de Israel, e
Jo s u é | 4 3 |

acaba exigindo uma aliança com eles (v. 3-15). Diferente de seus contem­
porâneos, os gibeonitas, assim como Raabe, não somente tinham ouvido
falar de Josué (v. 3), como também, e mais importante, sabiam sobre o
Deus de Josué (v. 9-10, 24). Quer os outros reis tivessem ouvido ou não
sobre tal poder e realidade divinos, preferiram ignorá-los - em detrimento
deles mesmos.
São os gibeonitas que tomam a iniciativa, em vez de esperar que fossem
atacados por Israel. O verso 4 declara que os gibeonitas agiram com dolo,
astuciosamente, com um ardil. A palavra aqui é ' o r m a h , bem próxima ao
termo usado em Gênesis 3.1 para a “sagaz” serpente ( a r u m ). Embora a
raiz c-r-m expresse força condenatória em alguns textos (p. ex.: Êx 21.14,
o assassino que mata “com ardil”, maliciosamente, exatamente a mesma
expressão de Js 9.4), em outros ela transmite a ideia de virtudes, tais como
prudência, astúcia e inteligência (Pv 1.4; 8.5; 22.23). Portanto, seriam os
gibeonitas traiçoeiros ou inteligentes?
O plano deles foi brilhante. Vestiram trajes que deram aos israelitas a
impressão de serem viajantes indefesos vindos de um país distante que
vaguearam até o acampamento de Israel em Gilgal. Seus acessórios incluíam
sacos gastos levados por seus jumentos, vasilhas de couro velhas, roupas e
sandálias gastas e suprimento seco e esmigalhado. Além disso, pediram que
Israel “fizesse uma aliança” com eles (v. 6), algo que Josué acaba fazendo
mais tarde (v. 15).
A expressão “fazer uma aliança” é, literalmente, “cortar uma aliança”.
Por ser seguida pela preposição l (k a r a t berit l), a frase significa literal­
mente “fazer aliança para”. Esta é a expressão usada quando uma aliança
é feita entre não iguais, um superior e uma parte subordinada. Quando as
partes de uma aliança são equivalentes, a expressão usada é “fazer uma
aliança com” ( im ) ou “fazer uma aliança entre” (ben). Aqui, são os isra­
elitas que determinarão os termos da aliança com os gibeonitas, caso ela
seja feita. Um bom paralelo a isto se encontra em 1Samuel 11.1, em que
a sitiada Jabes-Gileade disse a Naás e aos amonitas: “Faça uma aliança
conosco [literalmente: ‘corte uma aliança para nós’], e nós o serviremos”.
Os gibeonitas reforçam sua condição inferior mencionando com frequência
a Josué que são “servos” dele (v. 8-9, 11).
A decisão de Josué de “fazer uma aliança para” os gibeonitas é uma
violação clara e grave do pronunciamento de Yahweh a Israel de não “fazer
uma aliança para” qualquer nação assim que se estabelecessem em Canaã
(Êx 23.32; 34.12; D t7.2).
O ardil armado pelos gibeonitas tem vários paralelos com o relato de
Deuteronômio 29, que fala da ratificação da aliança de Israel nas planícies
de Moabe.
I 44 1 Introdução aos livros históricos

Deuteronôm io 29 Jo su é 9

não envelheceram sobre vós as vossas roupas velhas sobre si (v. 5}


vestes (v. 5)

nem se gastou no vosso pé a sandália sandálias velhas e rem endadas (v. 5)


(v. 5)

pão não com este (v. 6) pão se c o e bolorento (v. 5)

e não bebeste vinho (v. 6) odres de vinho, velhos, rotos e


rem endados (v. 4}

Um ponto que surge a partir desses paralelos é que Josué 9 retrata a


aparência dos gibeonitas “como Israel pareceria, não fosse por Yahweh”
(Hawk 1991:89). Além disso, os gibeonitas estão cientes do que Yahweh
fez aos reis Seom e Ogue nas terras a leste do rio Jordão (v. 10), preci­
samente as duas batalhas que Moisés recorda em seu discurso em Deu­
teronômio 29 (v. 7). Mais um a vez, entre os presentes à cerimônia de
ratificação da aliança em Deuteronômio 29 estão não apenas os anciãos
e oficiais (homens), mas também as crianças, mulheres e os estrangeiros
“desde o vosso rachador de lenha até ao vosso tirador de água” (v. 11).
Esta última frase é aquela usada em Josué 9 para descrever a condição
imposta por Josué aos gibeonitas (v. 21, 27).
Finalmente, observamos que os gibeonitas conhecem, de alguma forma,
o trecho nos escritos de Moisés em que Deus instrui Israel a empregar
k h e re m contra os habitantes de Canaã (v. 24). Isto talvez explique por
que os gibeonitas repetem que vieram de uma “terra distante” (a apenas
algumas milhas de distância!) nos v. 6 e 9. Segundo Deuteronômio 20.10-
18, somente as cidades entre as fronteiras da Terra Prometida devem ser
“kharamadas” incondicionalmente (v. 16-18). Aquelas situadas fora dessas
fronteiras, ou seja, cidades que estiverem “mui longe” (rekh o q o t) de Israel,
podem escapar do k h e re m caso se rendam, e devem assim ser colocadas
para trabalhos forçados (v. 10-15). Em Josué 9.6,9, os gibeonitas alegam
que são de uma terra que é rekhoqot. E como se eles estivessem “usando a
lei bíblica para ludibriá-la” (Fishbane 1985: 207). (Infelizmente, os gibeo­
nitas não estão sozinhos no abuso e na aplicação incorreta das Escrituras
para alcançar objetivos próprios.)
Os dois capítulos falam sobre alianças: a aliança de Deus com Israel
(Dt 29); a aliança de Israel com os gibeonitas (Js 9). O que garante a per­
petuação da aliança de Israel com os gibeonitas não é o merecimento dos
gibeonitas, mas sim a natureza irrevogável da promessa e do compromisso
de Josué, a declaração de um juram ento (v. 15, 18, 19). Não é necessário
muita imaginação para perceber que este é precisamente o fundamento
da aliança de Yahweh com Israel - não o merecimento do segundo, mas
Jo s u é | 4 5 |

os atos cheios de graça, promessa e compromisso do primeiro. “Israel é


Gibeom em grande escala” (Polzim 1980: 120).
É inquestionável que o capítulo destaca a astúcia e a sagacidade dos gibeo­
nitas. Tudo começa com uma citação (incorreta) por alguns gibeonitas, que
repetem a Josué as palavras de seus anciãos. Este é um padrão de discurso no
qual X cita Y para Z, usando uma citação que além de não poder ser compro­
vada, também é uma mentira deslavada (Savran 1988: 24).

O locutor citado (X) O locutor O ouvinte (Z) O engano


original (Y)

Jo su é 9.11: o s anciãos de Jo sué "Tomai convo sco


gibeonitas Gibeão provisão..."

ISam u el 19.17: Davi Saul "Deixa-me ír; se não, eu te


Mical mato"

IS am u el 21.2: Davi Saul Aimeleque "Ninguém saiba por que..."

2Sam uel 1.7-9: Saul Davi "Arremete sobre mim..."


um amalequita

2Sam uel 16.3: Ziba Mefibosete Davi "Hoje, a casa de Israel..."

IR e is 13.18: um anjo um homem "Faze-o voltar contigo...”


um profeta de Deus

2Reis 5.22: Geazi Eliseu Naamã "Dois jovens, dentre os


discípulos...”

Mas, certamente, a narrativa vai além do ardil gibeonita e do descuido


de Israel, por mais importante que seja essa ênfase. Ao contrastar a sub­
missão de Gibeom a Israel com a beligerância de outros contra Israel, a
passagem toma-se “uma lição objetiva sobre a capacidade de resposta às
ações e aos alertas de Yahweh contra a resistência” (Stone 1991:34). Os
que se submetem sobrevivem; os que resistem, perecem. Esta é um a lição
fundamental em toda a Bíblia.
E. 10.1-43. A próxima porção do livro de Josué detalha aspectos das
campanhas e conquistas israelitas na região sul de Canaã. No entanto, dife­
rente das campanhas descritas nos capítulos 6-9 (região central de Canaã)
nas quais Israel é quem inicia o ataque, aqui as campanhas são de natu­
reza muito mais defensiva do que agressiva. (O mesmo vale, aliás, para as
campanhas ao norte, descritas no cap. 11.) Não há, no capítulo 10, palavra
alguma de Yahweh a Josué instruindo-o a empregar k h e re m contra Jerusa­
lém ou qualquer outra cidade sulista de Canaã.
Pelo contrário, os israelitas se encontram mais uma vez em guerra, mas
somente para vir em socorro de um subordinado aliado, Gibeom, que é alvo
de um ataque agressivo conduzido por um a coalizão militar formada por
146 1 Introdução aos livros históricos

cinco reis. O objetivo desta coalizão é Gibeom e não Israel. O confronto é


com o primeiro. Isto é compreensível, pois pela perspectiva desses cinco
reis amorreus/cananeus, os gibeonitas são os desertores enquanto os israe­
litas representam o poder principal. Seu objetivo não é aniquilar Israel, mas
punir e restaurar os gibeonitas delinqüentes.
O capítulo inclui os seguintes episódios:
1. Adoni-Zedeque, rei de Jerusalém, entra em pânico ao saber o que
Josué causou a Ai e sobre o seu pacto com os gibeonitas (10.1-2).
2. O pânico de Adoni-Zedeque o leva a liderar a formação de uma coa­
lizão militar com o objetivo de atacar Gibeom (10.3-6).
3. Josué, quando chamado a intervir, sai em defesa dos gibeonitas, der­
rota os agressores e os elimina (poupando seus reis), principalmente
graças ao envio de enormes pedras por Yahweh (10.7-11).
4. A habilidade milagrosa de Josué de deter o sol e a lua, prolongando
assim a luz do dia, permite que ele derrote os agressores (10.12-15).
5. Os cinco reis fogem do cenário da batalha e buscam refugio numa
caverna, mas são descobertos por soldados israelitas que os encar­
ceram na caverna. Pouco depois, os reis são libertos da caverna para
sua execução, e seus corpos foram primeiro pendurados em árvores
e em seguida lançados de volta à caverna, que é então selada perma­
nentemente (10.16-27).
6 . Uma lista das sete cidades do sul de Canaã que caíram diante de
Josué e dos israelitas: Maquedá (10.28); Libna (10.29-30); Laquis
(10.31-32); Gezer (10.33); Eglom (10.34-35); Hebrom (10.36-37);
Debir (10.38-39).
7. Um resumo das batalhas sulistas de Josué (10.40-43): por região
(v. 40), por territórios (v. 41), por ordem cronológica (v. 42).

Ouvir sobre algo que Deus tenha feito provoca uma de duas reações dia­
metralmente diferentes. O ato de ouvir pode provocar espanto, aceitação e
submissão (como em Js 2.10; 5.1; 9.3-4; 9-10), ou hostilidade e resistência
(como em 9.1-2; 10.1-3; 11.1-5). Nunca indiferença ou cinismo. Irritadas com
a deserção dos gibeonitas, antes aliados, as cinco cidades-Estados dos amor-
reus organizam suas forças para disciplinar os vizinhos separatistas. O Antigo
Testamento registra dois outros exemplos, nos quais cinco reis se uniram numa
coalizão: Gênesis 14.2 e Josué 13.3. Diferente, porém, da coalizão formada em
Josué 10, essas duas existiram principalmente com propósitos defensivos, para
repelir o inimigo e impedir a penetração de estrangeiros em seu território.
A resposta de Josué ao SOS dos gibeonitas é imediata e generosa. Para
resistir a “todos” os reis dos amorreus (v. 6), ele leva “todos” os seus
valentes de Gilgal a Gibeom durante a noite (v. 7, 9). Vários pontos de
Jo s u é 14 7 |

interesse estão presentes aqui. Primeiro, Josué coloca um prêm io m aior na


confiabilidade de sua palavra do que em “qualquer coisa que aconteça”.
Ou seja, se ele se recusasse a atender o pedido de ajuda dos gibeonitas,
teria permitido que seus companheiros amorreus fizessem aos gibeonitas
o que Josué e os israelitas provavelmente lhes teriam feito, caso não tives­
sem sido ludibriados pelo seu ardil.
Um segundo aspecto de interesse aqui é que as palavras de Yahweh
“Não os temas... nenhum deles te poderá resistir” (v. 8) acontecem após
e não antes da partida de Josué e suas tropas de Gilgal (v. 7). Portanto, a
promessa de Deus não autoriza a ação de Josué; e sim a confirma. Isto é
esperado. Quando alguém dá a sua palavra, não é necessário pedir a direção
e a vontade de Deus para saber se deve ou não honrá-la.
Josué e Israel não lutam sós. Surpreendentemente, não há menção da
participação dos gibeonitas no combate, embora tenha sido o fato de se
“venderem” a Israel a despeito de seus muitos guerreiros que tenha preo­
cupado Adoni-Zedeque (v. 2). Mas quem luta ao lado de Josué e Israel é
ninguém menos que Yahweh. Os amorreus sofrem dois tipos de baixa: os
que morrem pela espada e os que morrem por um “ato de Deus”, neste
caso, uma devastadora chuva de enormes pedras (de granizo) vinda dos
céus (v. 11), com as mortes no segundo grupo superando as do primeiro. A
ação de Yahweh de fazer “cair do céu sobre eles grandes pedras” (shalak
3avanim gedolot) contém exatamente a mesma frase usada mais adiante no
capítulo (v. 27) quando Josué faz com que os corpos dos cinco reis sejam
“lançados” (s h a la k ) na cavema cuja abertura é então selada com “grandes
pedras” (Javanim gedolot).
O texto não deixa claro como as pedras caíram sobre os cananeus em
fuga, mas se desviaram completamente dos israelitas que os perseguiam.
Este elemento é parte do milagroso aqui também. O evento ecoa as pragas
de Êxodo. Parece haver quase uma proteção invisível que impede que a
peste (Êx 9.4, 6), o granizo (Êx 9.26), e as trevas (Êx 10.23) afetem os isra­
elitas e seus animais. Acima de tudo, o Antigo Testamento afirma categori­
camente sua crença no conceito da intervenção divina na guerra, uma ideia
de modo algum exclusiva da fé bíblica (Weinfeld 1983: 121-47; Younger
1990: 208-11).
O trecho mais conhecido deste capítulo é o pedido de Josué para que o sol
e a lua fiquem imóveis - e o consentimento dos dois corpos celestes - até o
momento em que Josué possa subjugar o inimigo (v. 12-14). A interpretação
mais provável aqui é que Josué acredita precisar de uma extensão na luz do
dia para terminar a batalha. A paralisação do sol lhe concederia a vitória.
Embora haja muitos relatos no Antigo Testamento em que a escuridão é
utilizada como estratégia de batalha (p. ex.: Gn 14.15, Abrão contra os reis;
| 48 J Introdução aos livros históricos

Js 8.3, Josué contra Ai; Jz 7.9, Gideão contra os midianitas; ISm 11.5-10,
Saul contra os amonitas; ISm 14.36, Saul contra os filisteus; ISm 26.7,
Davi contra Saul; 2Rs 6.14, o rei de Arã contra Eliseu; 2Rs 8.21, Jeorão
contra os edomitas; 2Rs 19.35, o anjo de Yahweh contra os filisteus), parece
haver também a tradição de interromper a batalha depois do pôr do sol
(2Sm 2.24-28).
Os versículos 12-14 começam com uma introdução em prosa (12a),
seguida de um poema (v. 12b-13 a) e, na seqüência, um comentário em
prosa sobre o evento (v. 13b-14). Acredita-se que parte destes três versí­
culos - no máximo todos eles e no mínimo um trecho de apenas um destes
versículos - tenha sido extraída do “Livro de Jasar”. Há somente mais uma
referência a este livro no Antigo Testamento, e está em 2Samuel 1.18, em
que o lamento de Davi a respeito de Saul e Jônatas é introduzido com “e
[Davi] ordenou que se ensinasse aos homens de Judá; é o Lamento do Arco,
que foi registrado no Livro de Jasar” [NVI],
O Livro de Jasar, ou “O Livro dos Justos”, é um dos vários livros aos quais
os escritores do Antigo Testamento se referem que se encaixam na categoria
de literatura perdida. Outros exemplos são o “Livro das Guerras do S e n h o r ”
(Nm 21.14), o “Livro da História dos Reis de Israel” (lR s 14.19, e citado
18 vezes no Antigo Testamento), o “Livro da História dos Reis de Judá”
(lR s 14.29, e citado 15 vezes no Antigo Testamento), o “Livro da História
de Salomão” (lR s 11.41), e o “Livro do Profeta Natã” (lC r 29.29). Como as
referências ao Livro de Jasar e ao Livro das Guerras do Senhor sempre ocor­
rem acompanhadas de poesia, é possível que esses dois livros em particular
fossem antologias de cânticos do passado que relembravam a história das
batalhas de Israel nos primeiros momentos da existência da nação, possivel­
mente um início poético épico com as conquistas dos hebreus sob o comando
de Josué e culminando na monarquia de Davi. Os autores/compiladores de
Josué e 2Samuel conheciam o Livro de Jasar e citaram trechos dele.
Persiste o debate sobre vários trechos deste episódio. Por exemplo, na
frase “e disse na presença dos israelitas” (v. 12), quem “disse”? Quem fala
ao sol e à lua? Josué (a resposta provável)? Deus (uma resposta possível)?
Questão semelhante surge na frase acl y iq q o m goy 3oyevaw (v. 13), tra­
duzida tradicionalmente como “até que o povo [goy] se vingou de seus
inimigos [^oyevaw]”. É possível entender Yahweh como sujeito do verbo e
ler “até que ele se vingasse de seus inimigos” ou entender o próprio Josué
como sujeito do verbo: “até que ele [Josué] se vingasse da multidão de seus
inimigos” (Peels 1995: 86-92).
No entanto, a questão mais crucial é o esclarecimento do que realmente
aconteceu. São duas as possibilidades. Uma delas é a interpretação ofere­
cida pelo comentário em prosa do v. 13b: “O sol, pois, se deteve no meio do
Jo s u é | 4 9 |

céu e não se apressou a pôr-se, quase um dia inteiro”. A outra interpretação


sugere que o ocorrido em Gibeom foi um blecaute celestial durante o dia,
um eclipse solar, que levou ao pânico o exército invasor (Margalit 1992:
466-87). Esta explicação, embora tenha muitas características louváveis,
tem a desvantagem de levar a uma leitura do comentário do v. 13b com uma
compreensão completamente equivocada do que realmente aconteceu.
Podemos sugerir que a tentativa de descobrir o que “realmente acon­
teceu” seja futil, algo que o texto não exige. Presumindo a princípio que
o texto fala de um a pausa na rotação da terra, não seria possível entender
o trecho como o uso de linguagem pictórica para expressar a ideia de um
Deus poderoso que pode dispor dos corpos celestes para ajudar seu povo?
Deus usa chuva de pedras (tempos de escuridão) e a luz do dia (tempos de
luz) para reduzir a nada o inimigo (Howard 1993: 89; Barr 1977: 243-45,
que censura alguns escritores “fundamentalistas” por adotar uma argumen­
tação essencialmente liberal-racionalista).
Favorecendo a interpretação de Josué 10.12-13 como uma referência à
paralisação do sol em vez de um eclipse solar está o fato desse tema ocorrer
em outros textos na literatura mediterrânea. Por exemplo, pode-se referir à
oração de Agamenon a Zeus (A Ilíada, 2.412-15): “Mui glorioso e poderoso
Zeus, deus da Nuvem Negra, Senhor dos Altos Céus, permita que o sol não
se ponha nem as trevas caiam antes que eu destrua o palácio de Príamo,
escurecido com fumaça, e deixe seus portões em chamas, e rasgue com
meu bronze a túnica sobre o peito de Heitor”. Mais adiante, em A Ilíada,
durante uma breve pausa na batalha entre troianos e aqueus, lemos: “Aqui,
a Rainha Celestial de grandes olhos disse agora ao incansável Sol, para que
mergulhasse no Curso do Oceano. O sol estava disposto a permanecer ali,
mas afinal se pôs, e os bravos aqueus desfrutaram de uma pausa na batalha
cruel e no conflito da guerra” (18.239-42).
É possível que haja uma referência semelhante nos textos cananeus da
antiga Ugarit sobre Baal-Anat (‘nt: V:25-26). Ela ocorre em uma passagem
em que Baal, o único deus cananeu importante sem um palácio, persuade
Anat a apelar junto a Aserá para ele que peça a El (o líder do panteão) para
autorizar o deus Koshar-wahasis a construir um palácio para Baal. Anat con­
corda e é bem-sucedida. Ao aproximar-se de El, essas duas linhas aparecem:

nrt. ‘ ilm.shpsh [shrrjt


la’ .. shmm[.] por [d. bn. ‘ ilm. m]t

Aqui está a tradução representativa das duas linhas que, na mitologia de


Canaã, se referem a Môtu, o deus da morte, e seu domínio sobre Shapshu,
a deusa sol.
I 50 I Introdução aos livros históricos

• H. L. Ginsberg, ANET, 137:


Mesmo Shapshu, a Tocha de Deus
[Que voa] pela expansão do firmamento,
Está nas mãos de Môtu, amado de El.
• J. C. L. Gibson, Canaanite Myths andLegends (Edimburgo: 1977), 53
Shapshu, o luzeiro dos deuses [aumentou seu calor]
Os céus se fatigaram pela mão [do divino Môtu],
• C. H. Gordon, Ugarit and Minoan Crete (Nova York: 1966), 56:
O Luzeiro dos Deuses, Sol, [arde].
Os céus param pelo [deus mo]tu

(Gordon, em seu Ugaritic Textbook, [Roma: 1965], 426, relaciona o


ugarítico la ao hebraico l a 1a h , e apresenta a frase “o firmamento foi enfra­
quecido/detido”, como em Josué 10.12-13.)
A última parte do cap. 10 (v. 28-43) narra brevemente outras frases da
conquista das cidades ao sul de Canaã pelos israelitas (Younger 1990: 226-
28; 1995: 255-64). Por todo esse trecho, encontra-se repetidamente frases
como “ [Josué] destruiu-os totalmente e a todos os que nela estavam” (v.
28); “sem deixar nem sequer um ” (v. 28); “e a feriu à espada, a ela e todos
os que nela estavam” (v. 30); “sem deixar nem sequer um ” (v. 33). Dada a
difusão de semelhante linguagem “exaustiva” em outros relatos de batalhas
no Oriente Próximo, é justo dizer que tais frases devem ser interpretadas
como hipérboles.
Esta conclusão se confirma pelo fato de que as duas cidades relaciona­
das por último, Hebrom e Debir, as quais Josué deveria ter destruído com­
pletamente, aparecem novamente no primeiro capítulo de Juizes (Hebrom,
1.9-10; Debir 1.11-15) e são subjugadas por Calebe e Otoniel depois da
morte de Josué. Em vez de alegar uma óbvia inconsistência entre Josué e
Juizes (de Vaux 1978: 627), pode-se dizer que Josué 10 destaca os primei­
ros estágios da vitória militar, enquanto Juizes 1 se concentra em uma tarefa
mais difícil e demorada de obter total controle político sobre essas mesmas
cidades. Observe que o verso final de Josué 10 afirma que após essas muitas
e variadas conquistas, “Josué, e todo o Israel com ele, voltou ao arraial em
Gilgal”. Ou seja, Israel ainda não havia tomado como residência nenhuma
daquelas cidades, embora as tivesse conquistado.
Observe também a informação registrada em 10.42 que diz: “E , p a a m
’e k h a t, tomou Josué todos estes reis e as suas terras”. Se esta frase for tradu­
zida do hebraico como “em uma única campanha”, ou “de uma vez”, então,
certamente, ela deve ser diferenciada da campanha ao norte na qual Josué
“por muito tempo, fez guerra contra todos estes reis” (11.18). Entretanto,
exatamente a mesma expressão aparece em Josué 6.3, 11, 14 referindo-se
Jo s u é | 5 1 1

a “uma vez” que os israelitas marcharam ao redor de Jericó. Presumindo


que a frase tenha o mesmo significado no capítulo 10 e no capítulo 6, então
10.42 afirma que Josué tomou essas cidades “uma vez” ou “de uma vez”,
implicando que as batalhas subsequentes talvez fossem necessárias apenas
para obter o controle total. A expressão “de uma vez” exigiria a preposição
b, como em 2Samuel 23.8 (“a quem ele [Davi] feriu de um a vez”).
F. 11.1-23. Por vários aspectos, o relato das vitórias de Israel ao norte de
Canaã (11.1-20) tem paralelos com o que foi descrito no capítulo 10.

Cap. 10_______________________________________________ Cap. 11

1. Uma coalizão de cin co reis liderada Uma coalizão de c in co reis liderada por
por um deles, Adoni-Zedeque de um deles, Jabim , de Hazor, é formada
Jerusalém , é formada para atacar a aliada para atacar Israel (11.1-5).
de Israel, Gibeom (10.1-5).

2. O s dois reis são levados à ação com o (11.1)


conseqüência do que ouviram (10.1).

3. Yahweh diz a Josué: "Não os tem as” (11.6)


(10.8).

4. Yahweh usa o verbo natan ("dar") Yahweh usa o verbo natan no futuro
no pretérito ("porque nas tuas mãos ("eu o s entregarei" [NVI]) (11.6).
os entreguei") (10.8).

5. Jo su é lança uma guerra defensiva e (11.7)


ataca o inimigo repentinam ente (10.9).

6. Jo su é derrota a coalizão (10.10-27), e Jo su é derrota H azor (11.8-11), e ainda


ainda conquista outras cidades na área. outras cidades próxim as (11.12-15).
(10.28-39).

7. Resum o (10.40-43). (11.16-20)

Há dois elementos singulares neste capítulo. Um deles é a informação de


que a coalizão liderada por Jabim veio contra Israel com cavalos e carros (v.
4, 6, 9) próximo às “águas de Merom” (que alguns arqueólogos acreditam
ficar a aproximadamente 16 quilômetros a oeste de Hazor). Esta é a única
menção a cavalos e carros em todas as cenas de batalha relatadas no livro de
Josué. E embora aqui não haja tempestade de pedras ou paralisação do sol
e da lua, é impressionante que um exército sem cavalos ou carros obtenha
uma vitória assombrosa sobre o inimigo que possui ambos em abundância.
Aqui está o milagre. E mais provável interpretarmos o fato de Israel quei­
mar os carros e cortar os tendões dos cavalos (v. 9) como a estratégia usada
para derrotar esses cananeus do norte, em vez de entendermos isso como a
conseqüência de sua vitória sobre os invasores.
O outro elemento novo aqui é a referência à eliminação - conduzida por
Josué - dos anaquins das regiões montanhosas tanto de Judá como de Israel
152 I Introdução aos livros históricos

(v. 21-22). Parte da população de Canaã antes da conquista de Israel, os anaquins


eram conhecidos e temidos por seu tamanho (Nm 13.32-33; Dt 1.28; 2.10).
Portanto, neste capítulo Israel enfrenta um inimigo que tem dois tipos
diferentes de superioridade: armamento (v. 1-20) e porte (v. 21-22).
Mas para evitar que os israelitas se sentissem tentados a alegar que
mereciam um tapinha nas costas pelas vitórias conquistadas, a narrativa dá
o crédito ao Senhor de Israel. Numa linguagem que lembra o tratamento
de Yahweh ao faraó nos dias de Moisés e do êxodo, o v. 20 declara que foi
Yahweh quem “endureceu os seus corações”, a fim de que essas cidades
cananeias enfrentassem Israel na batalha e, assim, fossem destruídas.
G. 12.1-24. Este capítulo resume as vitórias de Israel sob a liderança de
Josué, primeiro nas terras a leste do Jordão (v. 1-6), depois nas terras a oeste
do Jordão (v. 7-24). O primeiro trecho avalia os eventos de Deuteronômio
2.24-3.17, especialmente a derrota de Seom de Hesbom (Dt 2.24-37), e de
Ogue de Basã (Dt 3.1-7). O segundo abrange os eventos de Josué 6-11, e
relaciona trinta e um reis de territórios dominados.
Este capítulo parece ser semelhante a outras literaturas do Oriente Pró­
ximo, nas quais não seria incomum encontrar uma lista onomástica de
cidades e territórios derrotados e conquistados por determinado rei. Na rea­
lidade, há exemplos em que duas inscrições diferentes descrevem a relação
de áreas conquistadas pelo mesmo rei. Quando as duas listas são compa­
radas, observa-se que uma cidade pode constar de uma lista, mas não da
outra, sugerindo que as listagens eram seletivas e parciais (não imprecisas).
Isto talvez explique por que, no capítulo 12, nós encontremos, por exemplo,
uma menção à vitória de Josué sobre o rei de Megido (v. 21), sobre o qual
não há nenhuma palavra no capítulo 11. Isso simplesmente indica a narra­
ção seletiva, ao contrário de minuciosa, das campanhas ao norte registradas
em Josué 11 (Younger 1990: 230-32).
Esta porção de Josué - caps. 6-12 - destaca o envolvimento de Israel
com as cidades cananeias e seus habitantes. Contra todas as probabilidades,
que vão desde cidades com muros impenetráveis até exércitos com cava­
los e carros, Israel persistiu até que a tarefa fosse concluída. Se Yahweh
não estivesse no centro do envolvimento, Israel não teria conseguido nem
mesmo cruzar o Jordão, muito menos confrontar e derrotar cidades e povos
com recursos muito superiores aos seus. Israel não tem cavalos ou carros.
Mas o que Israel tem, e Canaã não tem, é Yahweh.
Podemos resumir esses sete capítulos de Josué concentrando-nos no
tema da fé, e seguindo o estilo de Baxter (1960: 264):
Cap. 6: a queda de Jericó — fé triunfante
Cap. 7: o pecado de Acã — fé incapaz
Cap. 8: a queda de Ai — fé revalorizada
Jo s u é | 53

Cap. 9: a astúcia de Gibeom — fé em perigo


Caps. 10-12: a queda do sul e do norte de Canaã, e resumo — fé
invencível

A conquista como evento histórico


Se pedissem a um leitor leigo da Bíblia que resumisse a força propulsora
de Josué 1-12, ele talvez descrevesse o conteúdo desta forma: Josué 1-12
fala das conquistas de Canaã e dos cananeus pelos israelitas liderados por
Josué, que cruzaram o Jordão a partir do leste, assumiram o controle das
porções centrais da terra, e depois estenderam esse controle até as porções
norte e sul de Canaã. Essa conquista foi repentina, total e breve, sendo total­
mente realizada no período de vida adulta de um homem.
Entretanto, muitos estudiosos e arqueólogos bíblicos interpretam esses
capítulos de forma diferente, na realidade, bastante diferente. Numa extre­
midade estão os historiadores moderadamente críticos, que acreditam haver
um bom núcleo de história real em Josué 1-12. Ou seja, podemos ter cer­
teza de que um grupo de tribos israelitas comandadas por Josué (não neces­
sariamente todas as doze) foi bem-sucedido em três campanhas que tinham
o objetivo de vencer a resistência dos cananeus: uma na região central da
terra (Jericó, Ai, Gibeom), uma segunda no território de Judá (Maquedá,
Libna, Laquis Gezer, Eglom, Hebrom e Debir), e uma terceira na Gali-
leia, principalmente em Hazor. Embora não derrotassem os cananeus, essas
batalhas os esgotaram a ponto das tribos israelitas (quantas lá estavam)
conseguirem obter a soberania nas regiões montanhosas de Samaria, Judá,
Galileia e, eventualmente, estenderem esse controle para além destes pon­
tos limitados. Esta posição, portanto, afirmaria a historicidade essencial dos
capítulos 1-12, conquanto admita livremente a presença de elementos fictí­
cios não históricos como (1) explicações etimológicas de nomes de lugares
que desfilam como dados históricos, ou (2) batalhas que aconteceram mais
tarde (por exemplo, na época dos juizes, e que foram retrospectivamente
atribuídas a Josué), ou (3) até mesmo todos os eventos “sobrenaturais”.
Na outra extremidade dessa escala estão aqueles estudiosos que adotam
uma perspectiva quase niilista dessa porção do Antigo Testamento. Para
eles, Josué 1-12 não é parcialmente inexato; é totalmente inexato no que se
refere a oferecer informações sobre o que “realmente aconteceu”. Na reali­
dade, do ponto de vista histórico, o material é tão mentiroso que devemos
simplesmente abandonar completamente até mesmo a ideia mais básica de
uma conquista. Nenhuma cidade foi circundada. Nenhuma comunidade foi
colocada sob kh erem . Nenhuma pedra foi erguida.
I 54 I Introdução aos livros históricos

Assim, no lugar do modelo de conquista (horrível, de qualquer maneira,


por sua atividade militante), modelos alternativos são propostos como uma
interpretação mais objetiva do que realmente aconteceu.
Uma dessas alternativas é o que chamaremos de modelo imigração.
A tese fundamental desse modelo é a contenda durante um a longa (dois
séculos, pelo menos) e relativamente pacífica infiltração e imigração de
diferentes grupos em épocas diferentes (sejam israelitas ou israelitas em
potencial), certo amálgama eventual com povos indígenas e, somente
muito depois, no tempo de Davi, a consolidação de Israel como vitorioso
por meio de triunfo militar. A linha divisória entre os povos cananeus e
os imigrantes, se é que existiu uma, nada tinha a ver com religião, teolo­
gia, ética ou cosmovisão. Referia-se a residentes versus (semi)nômades
e agricultores versus pastores. O que amenizou a suspeita m útua entre os
dois grupos e contribuiu ao ecumenismo e à miscigenação foi o fato do
grupo intruso adotar o modus vivendi do grupo residente, ou seja, nôma­
des pastores tom aram -se agricultores estabelecidos.
Outro modelo proposto para explicar o que “realmente aconteceu” nós
chamaremos de modelo revolta, ou modelo revolução social. Neste modelo,
os israelitas se tomaram, pelo menos em sua maioria, cananeus nativos do
tipo mais servil, de modo que, quando não mais podiam tolerar a opressão
de seus “salomões”, revoltavam-se contra os seus opressores ricos e suas
cidades-Estados, uniam forças com alguns gmpos de invasores ou imigran­
tes, e esculpiam o seu próprio nicho em Canaã. Sugere-se que temos aqui
um caso clássico do ensino marxista, de revolta dos camponeses contra a
burguesia rica, contra os que detêm o monopólio da terra. A contribuição
dos fugitivos do Egito para essa revolta foi sua adoração a um deus que
chamavam de YHWH, um deus que foi logo aceito (via conversão?) pelos
membros desta coalizão oprimida e marginalizada como sua divindade con­
sensual e que os uniria em uma causa comum. Em tal modelo, “cananeu”
toma-se uma metáfora para “os ricos”, a hierarquia, o opressor. Sua religião
é o baalismo. “Israelita” toma-se uma metáfora para “os desprovidos”, os
igualitários, os sitiados. Sua religião é o Yahwismo.
Temos assim três abordagens diferentes para a interpretação e avaliação
de Josué 1-12: (1) o modelo de conquista, que podemos identificar como
a abordagem arqueológica; (2) o modelo imigração, que podemos identifi­
car como a abordagem da história das tradições; e (3) o modelo revolução
social, que podemos identificar como a abordagem sociológica.
Cada uma delas tem seus proponentes. O modelo de conquista (uma
realização completa e unificada) é a interpretação tradicional e obviamente
desfruta de ampla aceitação entre os acadêmicos mais conservadores. Seus
maiores e mais notáveis defensores incluem exemplos como W. F. Albright,
Jo s u é | 5 5 |

G. E. Wright, John Bright (especialmente seu magistral History o f Israel [3a


ed. Filadélfia: 1981] e seu Early Israel in Recent History Writing [Londres:
1956]), e dois estudiosos da Bíblia israelenses, já falecidos, Y. Kaufmann
(The Biblical Account o f the Conquest ofPalestine [Jerusalém: 1953]), e Y.
Yadin (Military and Archaelogical Aspects o f the conquest o f Canaan in the
Book o f Joshua [Jerusalém: 1965]). Mais recentemente, pode-se apontar
um estudioso como J. Bimson, e seu lovro Redating the Exodus and the
Conquest (Sheffield: 1981).
O modelo imigração (história das tradições) a princípio ganhou noto­
riedade por meio de vários escritos do alemão Albrecht Alt, estudioso do
Antigo Testamento nas décadas de 1920 e 1930, e recebeu m aior atenção
no bem recebido H istory o f Israel, de M. Noth (trad. inglesa, Edimburgo:
1958), e mais recentemente no H istory o f A ncient Israel, de J. A. Soggins
(trad. inglesa, Filadélfia: 1984), p. 152-53, e na monografia de M. Weip-
pert, sobre o assentamento das tribos israelitas na Palestina (Naperville,
Illinois: 1971).
O modelo revolução social (sociológica) foi discutido por G. E. Men-
denhall, especialmente no capítulo 7 de seu Tenth Generation (Baltimore:
1973), e subsequentemente por seu aluno N. K. Gottwald em Tribes o f
Yahweh (Nova York: 1975) e The Hebrew Bible: A Socio-Literary Intro-
duction (Filadélfia: 1985), p. 272-76.
Assim, os proponentes dos modelos dois e três concordam prontamente
que sua reconstrução da aparência e do assentamento de Israel em Canaã
difere radicalmente da encontrada no relato canônico de Josué 1-12. Eles
assumem suas posições não porque apresentem um ceticismo natural à
historicidade do texto ou porque tragam um viés contrário às explicações
“sobrenaturais” de acontecimentos de outro modo “naturais”. Eles podem
até considerar tal pressuposição, mas este não é o fator dominante.
Há pelo menos quatro razões pelas quais os modelos alternativos ao
modelo canônico foram sugeridos:
Primeiro, parecem haver algumas contradições ou alguma tensão entre
o relato da “conquista” conforme narrado em Josué 1-12 e o encontrado
em Juizes 1.1-2.5. No primeiro, a conquista é um ataque unificado, nota­
velmente bem-sucedido, contra toda a terra de Canaã. No segundo, por
contraste, várias tribos parecem agir de maneira independente, algumas
simultaneamente a Josué, outras após a sua morte. E a maior parte destas
campanhas, na melhor das hipóteses, alcança o mínimo de sucesso. Observe
a frequência com que o leitor de Juizes 1 encontra a frase “X não expulsou
os habitantes de Y”.
Em segundo lugar, algumas das narrativas em Josué 6-11 não possuem,
segundo alguns comentaristas, credibilidade histórica quando dedicam
156 | Introdução aos livros históricos

atenção ao texto completo. Veja, por exemplo, o relato de Josué 10.1-43


sobre a campanha ao sul. Em resposta a um pedido dos gibeonitas sitiados,
Josué e seus soldados avançaram de Gilgal até Gibeom, disfarçados pela
escuridão, uma distância de aproximadamente 31 quilômetros, todo per­
curso morro acima (v. 9). Embora os seus soldados não tivessem dormido
na noite anterior, eles perseguem o inimigo pelo caminho de Bete-Horom e
dali até Azeca e Maquedá, uma perseguição que cobre a distância de apro­
ximadamente 55 quilômetros (v. 10). Então, surpreendentemente, lemos no
v. 15 (verso não encontrado na Septuaginta) que Josué e todo o Israel retor­
naram ao acampamento em Gilgal, somente para retomar as operações na
região de Maquedá nos v. 16-27.
Terceiro, os defensores dos modelos dois e três acreditam poder discernir
traços de sua reconstrução no próprio relato bíblico. Aqueles que recorrem
ao modelo da imigração encontram amparo para esse conceito em versícu­
los como Juizes 1.19: “Judá despovoou as montanhas; porém não expulsou
os moradores do vale, porquanto tinham carros de ferro”. O texto reflete a
ideia de que os imigrantes originais, a princípio, assentaram-se nas regiões
montanhosas esparsamente habitadas. Pode-se também recorrer ao fato de
que os patriarcas, diferente de seus sucessores, viveram em harmonia com a
população residente, e até casaram-se com as cananeias (Gn 38).
Aqueles que optam pelo modelo da revolução social recorreriam aos
cananeus “convertidos” ao Yahwismo, como Raabe e sua família (Josué 6),
“aliados” cananeus que, embora não se tomassem Yahwistas, apoiavam Israel
(Js 9, gibeonitas), e cananeus “neutros” que nunca se envolveram em ati­
vidade hostil contra Israel (não há nenhuma referência em Josué à invasão
pelos israelitas da cidade de Siquém [na montanha de Efraim], local onde
Josué dirigiu o culto da renovação da grande aliança [cap. 24]).
Quarto, o trunfo usado com mais frequência para redigir o obituário do
modelo de conquista é a arqueologia. Há muito tempo considerada a grande
prova que sustenta a conquista, as escavações arqueológicas hoje, para mui­
tos estudiosos, desferem o golpe de misericórdia à ideia de uma conquista.
Em especial, os estudiosos citam as provas, ou, mais precisamente, a falta
de provas, em: (1) Jericó (Js 6), (2) Ai (Js 8), e (3) Hazor (Js 11) para forta­
lecer seus argumentos contra o modelo da conquista militar.
Antes de ir adiante, vamos recordar as datas atribuídas aos vários perío­
dos arqueológicos na Palestina que estão relacionados a Josué. Apesar de
algumas poucas discordâncias nas datas, especialmente no que se refere às
subdivisões, as datas a seguir representam um consenso:

Idade do Bronze Antiga (IBA) 3000-2100/2000 a.C.


Idade do Bronze Média (IBM) 2100/2000-1550 a.C.
Jo s u é 15 7 |

BM I 2100/2000-1900 a.C.
BM lia 1900-1700 a.C.
BM Ilb 1700-1600 a.C.
BM IIc 1600-1550 a.C.
Idade do Bronze Recente (IBR) 1550-1200 a.C.
BRI 1550-1400 a.C.
BR Ila 1400-1300 a.C.
BR Ilb 1300-1200 a.C.
Idade do Ferro (IF) 1200-300 a.C.

Para os que leem o êxodo do Egito e a invasão de Canaã como eventos


históricos, duas datas possíveis (mais uma vez, com pequenas modifica­
ções) são sugeridas para esses eventos: (1) a data anterior, ou seja, o êxodo
do Egito ocorreu no século 15 a.C., provavelmente durante o domínio da
XVIII dinastia do Faraó Tutmés / Tutmósis III (1490-1436 a.C.), com a
conquista sob a liderança de Josué ocorrendo quarenta anos depois; (2) a
data mais recente, ou seja, o êxodo do Egito, aconteceu no início do século
13 a.C., provavelmente durante o domínio da XIX dinastia dos Faraós Seti
I (1302-1290 a.C.) ou Ramsés II (1290-1224 a.C.).
Não estamos interessados aqui em discutir os méritos da versão da pri­
meira data sobre a segunda, ou vice-versa. Ambas parecem ter certa medida
de sustentação em evidências tanto bíblicas quanto extrabíblicas. É uma das
poucas questões nos estudos do Antigo Testamento sobre a qual os estudio­
sos conservadores discordam entre si. O que vamos observar é que aceitar
a primeira data é afirmar que a conquista sob a liderança de Josué aconte­
ceu em algum momento durante a Idade do Bronze Recente I (1550-1400
a.C.). Aceitar a segunda data é afirmar que a conquista sob o comando de
Josué aconteceu em algum momento durante a Idade do Bronze Recente Ilb
(1 3 0 0 - 1200 a.C.).
Das três cidades “problem a” citadas, Ai (citada no cap. 8 como con­
quistada por Josué) é a que mais se destaca. Josué 7.2 descreve Ai “junto
a Bete-Aven, ao oriente de Betei”. Entre Betei (o moderno povoado de
Beitin?) e o deserto ao leste, há um local, um grande monte, hoje cha­
mado et-Tell (uma tradução do hebraico “A i” “ruína(s)” para o árabe)
que muitos pensam ser a antiga Ai. Se esta equação estiver correta,
então aqueles arqueólogos que escavaram et-Tell descobriram aqui uma
enorme lacuna na ocupação entre a Idade do Bronze Antiga, quando Ai
era um a cidade razoavelm ente grande, e a Idade do Ferro, quando um
minúsculo assentamento israelita se estabeleceu ali. Em outras palavras,
durante toda a Idade do Bronze Recente, Ai não foi ocupada! Em nossa
análise, os resultados da escavação em et-Tell apresentam o argumento
I 58 I Introdução aos livros históricos

mais contundente contra a historicidade de um acontecimento bíblico. É


claro que a últim a palavra raramente se encontra numa escavação arqueo­
lógica, e até a equação Ai e et-Tell pode um dia ser abandonada. Mas por
enquanto, as provas são negativas.
E Jericó? Três longos períodos diferentes de escavação aconteceram em
Jericó no século 20. O primeiro foi conduzido por um grupo de arqueólo­
gos alemães e austríacos de 1907 a 1911. Sua conclusão condiz com a de
arqueólogos mais recentes em Ai: Jericó não foi ocupada durante toda a
IBR. O arqueólogo britânico John Garstang representa a segunda fase das
escavações em Jericó, e seu trabalho se estende pelos anos de 1930 a 1936.
Ele corrigiu seus predecessores ao escavar as ruínas de um assentamento da
IBR (cuja maior parte havia erodido). Além disso, ele identificou um muro
destruído de Jericó como sendo da IBR, e o rotulou como o muro que ruiu
no relato em Josué 6. A terceira fase de escavações em Jericó - para muitos
a mais definitiva - foi conduzida por Kathleen Kenyon, principal aluna de
Garstang, de 1952 a 1958. Ela discordou das conclusões de seu mentor em
dois pontos vitais: (1) Jericó estava desocupada, ou minimamente ocupada,
porém não fortificada em meados da IBR até o final da IF I, e (2) o que
Garstang pensou que fossem fortificações da IBR, eram, na realidade, da
IBM Ilb IIc, pelo menos um milênio antes.
Apesar de suas conclusões, Kenyon escreve sobre sua descoberta de
uma casa e alguns túmulos na última ocupação de Jericó, na IBR: talvez ela
tivesse encontrado “parte da cozinha de uma mulher cananeia, que deixou
cair o jarro ao lado do forno e fugido ao som das trombetas dos homens de
Josué” (1957: 265).
As conclusões de Kenyon diante da ocupação de Jericó e especial­
mente da data de sua destruição final estão em processo de reavaliação,
particularm ente no trabalho de Bryant Wood (1990a: 44-58; 1990b: 45,
47-49, 68). Wood concordou com Kenyon que a Cidade IV em Jericó
enfrentou um final violento, mas diferente de Kenyon, que datou esta des­
truição em aproximadamente 1550 a.C. (final da IBM), Wood a datou em
tom o de 1400 a.C. (argumentando indiretamente a favor da prim eira data
do êxodo/conquista m encionada brevemente acima). Ele baseou suas con­
clusões em quatro linhas de evidências: (1) restos de cerâmica em número
significativo de amostras da IBR I (1550-1400 a.C.); (2) a estratigrafia da
Cidade IV - há fases demais de ocupação (vinte delas) para que a Jericó
da IBM ficasse espremida nos cem anos da IBM III (ou período final da
IB M IIb e a prim eira parte da IBM IIc; 1650-1550 a.C.); (3) prova do esca­
ravelho (escaravelhos são pequeninos amuletos egípcios que possuem o
formato de um besouro com uma inscrição) de um cemitério a noroeste
de Jericó que existiu do século 18 a.C. (a Décima Terceira Dinastia) ao
Jo s u é | 5 9 |

início do século catorze a.C. (a décima oitava dinastia), sugerindo que o


cemitério esteve em uso até o final da IBR I; (4) uma única amostra car­
bono 14 dos detritos da destruição que foi datada de 1410 a.C., quarenta
anos a mais ou a menos. Woods também comentou sobre a abundância de
grãos encontrados nos destroços como evidências, que ele acredita terem
correlação estreita com a história do livro de Josué da invasão por Israel
logo após a colheita da primavera.
Em resumo, pode-se afirmar que os dados arqueológicos de Jericó não
servem como argumento decisivo contra a conquista de Jericó pelos israeli­
tas. Pelo contrário, as informações arqueológicas de Jericó, diferente de Ai,
servem para sustentar o relato bíblico.
A terceira cidade que exige um comentário é Hazor, localizada a 14
quilômetros ao sul da Galileia. Segundo Josué 11.10, a grandeza de Hazor
é indicada pela frase “era a capital de todos estes reinos” . Juntamente
com Jericó (Js 6.24) e Ai (Js 8.19), Hazor (Js 11.11,13) é uma das únicas
três cidades que Josué conquistou e depois queimou - o que indica, aliás,
que Israel não veio para destruir a terra, mas para ocupá-la e preservá-la
nas melhores condições possíveis. Nas várias camadas de ocupação em
Hazor, portanto, os arqueólogos procuraram evidências tanto de destrui­
ção quanto de fogo.
Todos os escavadores em Hazor concordam que a cidade (Estrato XIII
da “Cidade Alta” e IF da “Cidade Baixa”) foi destruída violentamente na
metade do século décimo terceiro a.C. (IBR Ilb) e posteriormente preferiu
crescer como uma aldeia pequena, não fortificada.
Então, o que se deve fazer com essas provas? Uma linha de pensamento
sugere que pelo fato de Juizes 4.2 identificar outro Jabim (Jabim II?) como
“rei de Canaã, que reinava em Hazor” (pelo menos duas gerações depois de
Josué) e a quem Baraque e Débora atacaram e prevaleceram, uma das duas
coisas deve ser verdadeira: ou (1) a arqueologia oferece suporte a Josué 11,
e Israel pode ter atacado e extinguido Hazor em meados de 1200 a.C., mas
não oferece prova alguma que sustente a história de Juizes 4; ou (2) o que
o nível de destruição do Estrato XIII reflete é o ataque de Baraque a Hazor
e, na realidade, a história como descrita em Josué 11 nunca aconteceu. É
apenas literatura (inspirada em Jz 4-5), e não um relato histórico.
Outra linha de pensamento adota uma abordagem diferente, acreditando
que se pode utilizar a arqueologia a favor do texto. É possível procurar por
uma camada de destruição em Hazor anterior a esta do Estrato XIII/IF, e
de fato, o Estrato II (possivelmente por volta da época de Tutmósis III,
século décimo quinto a.C. [IBR I]) mostra tal evidência. Portanto: Estrato
II, Josué; Estrato XIII, Baraque. O que está ausente neste estrato em parti­
cular, entretanto, é qualquer evidência de fogo.
60 1 Introdução aos livros históricos

Talvez seja possível identificar o Estrato XIII como um reflexo da cam­


panha de Josué em Hazor sem que seja necessário sacrificar a historicidade
no relato de Jabim/Hazor em Juizes 4-5. Observe que diferente do Jabim de
Josué l l , o Jabim de Juizes 4 é chamado “rei de Hazor” (4.17), porém mais
frequentemente “rei de Canaã” (4.2, 23, 24 [2x]). Além disso, a batalha de
Baraque, em Juizes 4, não envolve Jabim em Hazor, mas Sísera em Haro-
sete-Hagoim, próximo ao ribeiro Quisom. Há muito pouco, ou quase nada,
sobre Hazor! Isso talvez indique que a Hazor de Jabim II era muito menor
que a de Jabim I, ou que Jabim II governava a região de Hazor, porém de
um a cidade próxima (Waltke 1990: 192-93).
As diferenças (tendendo à contradição) que têm sido mantidas entre o
relato da conquista em Josué 1-12 (unificado, breve, todo-vitorioso) e o
registrado em Juizes 1.1-36 (local, prolongado, com resultados diversos)
são, em nossa opinião, exageradas. Por um lado, os “resultados diversos”
estão presentes em Josué 1-12 (cf. 7.2-5). Por outro lado, uma grande quan­
tidade de evidências em vários pontos de Josué indica que há muita terra
a ser conquistada depois que Josué sai de cena, sejam territórios extrapa-
lestinos (13.1-6, 13), ou na própria Canaã (15.63, os jebuseus de Jerusa­
lém; 16.10, os cananeus em Gezer, 17.12-13, os cananeus no território de
Manassés; 19.47, os danitas sucumbem e precisam relocar-se).
Josué repreende nada menos que sete tribos que ainda não haviam
tomado posse de sua herança (18.2-3). E em seu discurso de despedida
(cap. 23), ele fala das nações que ainda permanecem (v. 4), as quais um dia
Yahweh afastará e expulsará (v. 5). E por qualquer desobediência da parte
de Israel, Deus cessará a dispersão de tais nações; pelo contrário, elas se
tomarão laço e rede (v. 12-13). Tais sentimentos trazem à memória palavras
ditas antes, que Yahweh não expulsará as nações num ataque repentino,
mas “pouco a pouco” (Êx 23.30; Dt 7.22). Mesmo os 31 reis derrotados
em Josué 12 representam “não uma conquista em profundidade, mas mera­
mente um corte na liderança” (Kitchen 1978: 90). E observe também que
na introdução do cap. 12 às vitórias de Israel nas terras a leste do Jordão
(sob a liderança de Moisés), pode-se ler: “São estes os reis da terra, aos
quais os filhos de Israel feriram, de cujas terras se apossaram” (v. 1). Como
contraponto, na introdução às vitórias de Israel na região a oeste do Jordão
(sob a liderança de Josué), lemos: “São estes os reis da terra aos quais Josué
e os filhos de Israel feriram” (v. 7). Notavelmente ausente está a frase “de
cujas terras se apossaram”, exceto no proléptico anúncio do v. 7b. Portanto,
parece plausível que tenhamos de distinguir entre uma varredura militar
rápida em todo o país (Js 6-12) com a subsequente ocupação definitiva
da terra e um processo muito mais lento e difícil para atingir esse objetivo
(alguns trechos finais de Js e Jz 1.1-36).
Jo s u é | 6 1 1

3. Partilha da Terra de Canaã (13.1-21.45)


Neste longo trecho que trata da divisão da terra entre as tribos de Israel,
Deus fala apenas duas vezes (13.1-7; 20.1-6). Josué também fala raramente
(17.15, 17-18; 18.3-7, 8b). É o narrador a quem ouvimos na maior parte
desses nove capítulos.
A. 13.1-33. Os versículos 1-7, que tratam da necessidade das nove tribos
e meia seguirem em frente e apropriarem-se de toda a terra como herança,
contrastam com os v. 8-33, que falam da conquista total das terras a leste
do Jordão (v. 8-14), e da partilha da herança entre as duas tribos e meia que
ocupam esses territórios (v. 15-33). Os dois trechos terminam (v. 14, 33)
observando a situação anômala da tribo de Levi: uma tribo sem território
próprio, cujos membros moram em outras cidades da terra (veja Dt 14.29).
Os levitas podem atribuir a um decreto divino o fato de não possuírem ter­
ras. As tribos a oeste do Jordão não têm tal justificativa.
E impressionante como as tribos transjordânicas, muito menores em
número e às vezes relegadas a uma posição subordinada à dos seus irmãos
e irmãs cisjordânicos [a oeste do Jordão], servem tanto de modelo como de
repreensão aos seus pares mais célebres da margem oeste. Estes precisam
seguir em frente e se organizar, como seus iguais da margem leste.
O relacionamento entre as tribos transjordânicas e cisjordânicas nem
sempre foi cordial, tanto dentro como fora do livro de Josué. Em Núme­
ros 32, Moisés está chocado com o pedido das tribos de Gade e Rúben de
se instalar nas terras a leste do Jordão graças à excelente pastagem que
havia ali (v. 1-5). Ele está indignado, e compara os gadenitas e rubenitas
aos espias de Números 13-14, cujo relatório desmoralizante ameaçou a
unidade de Israel (v. 6-15). Somente quando eles concordam em participar
da conquista (v. 16-19), Moisés aceita a sua proposta (v. 20-24). O mesmo
atrito aparece em Josué 22, em que mais uma vez as tribos ao sul das terras a
leste do Jordão são culpadas de apostasia por sua família ortodoxa, pelo fato
de terem edificado um altar no seu lado do Jordão (22.10,16). Josué chega a
ponto de sugerir que a terra deles (a leste do Jordão) talvez fosse “imunda”, e
que se eles cruzassem o Jordão estariam em terra limpa (22.19).
B. 14.1-15.63. Após uma introdução geral à distribuição das terras
a oeste do Jordão (v. 1-5) vemos a descrição da terra designada a Judá
(14.6-15.63), com Calebe todo o tempo como figura de destaque (14.6-15;
15.13-19). A demarcação de Judá é apresentada em dois formatos: (1) um
inventário dos limites determinados por acidentes naturais como monta­
nhas e rios (15.1-12); (2) uma combinação entre inventários de cidades
(com nomeação de terrenos individuais) e inventários regionais (identifi­
cando as regiões pelo nome) (15.20-63).
| 62 | Introdução aos livros históricos

Fica claro que Judá e as outras tribos cisjordânicas recebem suas regiões
tribais por sorteio (14.2). Nos capítulos 14-21, a palavra hebraica para
“sorte” (gorai) ocorre 26 vezes, representando o maior agrupamento entre
as 77 vezes que ela é usada no Antigo Testamento.
Esta prática está em conformidade com o método de divisão de terras
explicado em Números 26.52-56. Ali, a regra diz que a localização de cada
região tribal individual é determinada por população (v. 53-54). Assim,
cada tribo recebe sua localização de Deus. A razão para esta abordagem é
clara o suficiente. Pelo fato de a localização de cada tribo ser designada por
Deus, ninguém pode alegar ter sofrido preconceito ou tratamento injusto ao
receber uma área menos fértil da terra para plantar.
É interessante que Calebe seja destacado duas vezes neste trecho.
Números 13.6 e 34.19 indicam claramente Calebe como judaíta. Outras
referências o identificam, ou a seu pai, como “quenezeu” (Nm 32.12; Js
14.6,14; e implícito em Js 15.17 [= Jz 1.13], “Otniel, filho de Quenaz, irmão
de Calebe”). Gênesis 36.11, 15, 42 identificam os quenezeus como um clã
edomita. Calebe é judaíta ou quenezeu? Ele pode vir de um clã de estrangei­
ros (edomita) que viviam na região de Hebrom e que aos poucos foi absor­
vido pela tribo de Judá, ou talvez os quenezeus fossem parte importante
da tribo judaíta desde o período dos patriarcas. Caso a primeira opção seja
verdadeira, então o papel de Calebe em Números e neste trecho de Josué
é semelhante ao de Raabe, em um trecho anterior do livro de Josué: um
estrangeiro (não israelita) corajoso, fiel, que em algum ponto de sua vida
tomou-se parte do grupo (adorador de Yahweh).
As conquistas vitoriosas da região de Hebrom por Calebe, como descri­
tas em Josué 14.6-15 e 15.13-19, sugerem a seguinte avaliação:
• A vida de Calebe foi a vitória de uma vida preservada: “o S en h o r
me conservou em vida, como prometeu; quarenta e cinco anos... e, já
agora, sou de oitenta e cinco anos” (14.10):
o Calebe está vivo fisicamente, mentalmente, em espírito, em visão
o Deus preservou Calebe em uma situação de descrença (14.8)
o Deus preservou Calebe em uma situação de impopularidade (14.7)
• A vida de Calebe foi a vitória de uma vida poderosa: “Estou forte
ainda hoje como no dia em que Moisés me enviou” (14.11)
• A vida de Calebe foi a vitória de uma vida próspera: “Josué o aben­
çoou e deu a Calebe... Hebrom em herança” (14.13).

Calebe não recebe apenas uma herança, mas também um genro, Otniel,
a quem entregou sua filha Acsa em recompensa por ele ter atacado e der­
rotado Debir/Quiriate-Sefer (Js 15.15-19 // Jz 1.11-15). Acsa, assim como
Jacó (Gn 27.19), convence seu pai a lhe dar uma bênção/presente (15.19)
Jo s u é | 631

nesta ocasião. Tal presente são as fontes superiores e inferiores. É possível


que esta seja uma ilustração de um costume no qual uma noiva recebe um
presente de sua família, assim como fez Labão ao “dar” uma serva/escrava
a Lia e a Raquel (Gn 29.24, 29), ou Faraó ao “dar” a cidade de Gezer como
dote à sua filha (IR s 9.16). Mas o verbo no hebraico traduzido pela NRSV
(New Revised Standard Version) como “ela insistiu com ele” (sut) cos­
tuma carregar uma conotação pejorativa com significados de “atrair, incitar,
seduzir, instigar contra”, como em Satanás “incitando” Davi a fazer o censo
(1 Cr 21.1). Isto indica que as ações de Calebe estavam longe de ser espon­
tâneas ou culturais. O senso de oportunidade de Acsa é perfeito. Ela pede a
seu pai por um presente “no que seria um momento psicologicamente ideal:
imediatamente após a vitória ter sido alcançada, quando Calebe está mais
do que inclinado a atender seu pedido” (Mosca 1984: 22).
C. 16.1-17.18. Esta porção de Josué trata do território designado à tribo
de José. N a realidade, a tribo de José foi dividida em duas: Manassés e
Efraim, os nomes de seus dois filhos (Gn 41.50-52). A elas é designada
a área montanhosa central, ao norte de Jerusalém, com a tribo de Efraim
ocupando as áreas mais ao sul e a de Manassés ficando ao norte da região.
Há algumas semelhanças entre este trecho e o que o antecede e que
fala das terras destinadas a Judá. Em primeiro lugar, a lembrança em Josué
17.3-6 de quando Moisés está buscando a direção de Deus (veja Nm 27.1-
1 1 ) a respeito do direito de herança de propriedades pelas mulheres, há
uma dupla conexão com o trecho anterior. Temos uma ordem seqüencial
de casos de mulheres que herdam propriedades: Acsa a recebe como uma
bênção/presente de seu pai (Js 15.19), e as filhas de Zelofeade a recebem de
Moisés, em virtude de um oráculo divino (Js 17.3-6). Mas, de certa forma,
as filhas de Zelofeade fazem um paralelo com Calebe, pai de Acsa. Ambos
são estrangeiros que, mesmo assim, recebem uma herança divina - Calebe
em virtude de sua ascendência como quenezeu, e as filhas de Zelofeade
por serem mulheres. Outra semelhança é a informação de que, assim como
acontece com os judaítas (Js 15.63), nem a tribo de Efraim (Js 16.10), nem
a de Manassés (Js 17.12) conseguiu expulsar os grupos cananeus locais.
N o entanto, também há diferenças importantes entre os dois trechos.
Por um lado, embora Josué 15.63 afirme que os judaítas não expulsaram os
jebusitas de Jerusalém, este não é um comentário negativo, pois segundo o
traçado das fronteiras tribais, Jerusalém fica fora do território de Judá (veja
Js 15.8; 18.16). Josué 16.10 e 17.12, por sua vez, observam que Efraim/
Manassés não expulsaram os povos que viviam em suas fronteiras, povos
esses que as tribos teriam condições de expulsar.
Por outro lado, um enorme contraste existe entre o espírito de Calebe
ao solicitar a região montanhosa (Js 14.12) e a exigência das tribos de José
] 64 1 Introdução aos livros históricos

junto a Josué por porção dobrada de terra (Js 17.14-18). No caso de Calebe,
seu pedido nasce de sua fé em Yahweh de Israel e de seu compromisso com
ele (Js 14.7-11). As tribos de José, por sua vez, são ingratas, lamurientas e
queixosas. Acreditam ter direito a uma fatia maior do bolo (Js 17.14). Josué
responde com graça e clareza. Em suma, ele diz: “Seu território é grande
o suficiente; vá limpá-lo se necessário. Pare de reclamar, pois a divisão de
terras já é equitativa, baseada na população” (Js 17.15, 18).
D. 18.1-19.51. Esses dois capítulos descrevem a herança da terra para as
sete tribos remanescentes:
1. um a seção introdutória na qual Josué envia três indivíduos de cada
tribo para avaliar a terra remanescente e lhe trazer um relatório, sobre
o qual a sorte será lançada para determinar a herança (18.1-10)
2. o território de Benjamim (18.11-28)
3. o território de Simeão (19.1-9)
4. o território de Zebulom (19.10-16)
5. o território de Issacar (19.17-23)
6. o território de Aser (19.24-31)
7. o território de Naftali (19.32-39)
8. o território de Dã (19.40-48)
9. um a porção para o próprio Josué (19.49-50)
10. uma declaração resumo (19.51)

Pela primeira vez no Antigo Testamento, há uma menção à cidade de


Siló, localizada em Efraim, a pouco mais de 30 quilômetros ao norte de
Jerusalém (v. 18.1, 8-9, 10; 19.51). Diferente de algumas outras cidades
mencionadas em Josué - por exemplo, Siquém (cap. 24) - Siló não teve
conexão alguma com tradições patriarcais anteriores, nada que lhe desse um
sentido de tradição santificada. Siló representa novos começos, novas opor­
tunidades. Aqui, Josué arma a “tenda da congregação” (que, curiosamente,
em ISm 1.9 e 3.3 é chamada de “templo”, sugerindo talvez que a tenda da
congregação existisse ao lado do templo, ou fizesse parte das instalações do
templo). Achados arqueológicos sugerem que, no período pré-monárquico
de Israel, especialmente no início da Idade do Ferro I, uma proliferação dra­
mática de demarcações permanentes ocorreu na região montanhosa central
ocupada por Efraim/Manassés. Num raio de cinco ou seis quilômetros de
Siló havia nada menos que vinte e dois assentamentos. E muito provável
que Siló tenha se tomado um centro regional para a área e, possivelmente,
servisse como o primeiro e único centro religioso inter-regional e intertribal
antes do templo de Jerusalém.
Mesmo na descrição da distribuição de terras, ainda existem algumas
“falhas”. José repreende essas sete tribos por sua frouxidão e lentidão em se
Jo s u é j 6 5 I

apossar do que Deus lhes dera (18.3; cf. 16.10; 17.12). O üm desse trecho
declara que os danitas “perderam” o seu território (19.47), e pelo menos
alguns deles emigraram para o norte (veja Jz 18). O fato de nem todos
os danitas terem partido confirma-se na história do herói danita Sansão
(Jz 13-16); no entanto, o aviso do revés de Dã em Josué 19.47 está longe
de ser comemorativo. Assim, neste longo trecho de Josué (caps. 14-19)
vemos um a unidade das Escrituras que “inicia-se com o sucesso de Judá e
se encerra com o fracasso de Dã” (Hawk 1991: 112).
E. 20.1-9. Com a terra agora dividida entre as tribos, a atenção é voltada
a uma questão da lei civil: a provisão de seis cidades-refugio para quem for
culpado de homicídio involuntário. Pela primeira vez desde 13.1-7, Deus
fala (20.1 -6), indicando que a lei civil, assim como a lei moral e religiosa, é
fruto de revelação divina.
Três passagens anteriores já trataram desta questão:
Números 35.9-28. Três cidades-refugio não identificadas ficam na região
a leste do Jordão e outras três ficam nas terras a oeste do Jordão.
O asilo é oferecido somente ao assassino involuntário. O indivíduo
que matar com premeditação é condenado à morte pelo “vingador/
redentor” (go'el), ou seja, um parente próximo do falecido, que age
como um agente do Estado. Tudo isto deve ser implementado após a
travessia do Jordão (v. 10).
Deuteronômio 4.41-43. Moisés escolhe três cidades-refugio nas terras a
leste do Jordão: Bezer (no território rubenita), Ramote, em Gileade
(em território gadita), e Golã, em Basã (em território manassita).
Deuteronômio 19.1-13. Os israelitas recebem ordens de separar três cida-
des-refugio não identificadas depois da conquista e ocupação da terra,
mas nada se diz sobre cidades-refugio nas terras a leste do Jordão,
possivelmente porque elas já haviam sido mencionadas em 4.41-43.

Josué 20.1-9 segue o mesmo caminho e elabora sobre essas três passa­
gens. O texto é especialmente próximo em estrutura às duas primeiras pas­
sagens, nas quais a lei da cidade-refugio segue a conclusão do loteamento:
• Números 34 (fronteiras da Terra Prometida e sua divisão entre as
tribos) > Números 35.9-28 (cidades-refúgio)
• Deuteronômio 3.12-22 (divisão das áreas tribais nas terras a leste do
Jordão) > Deuteronômio 4.41-43 (cidades-refúgio)
• Josué 13-19 (a divisão da terra) > Josué 20.1-9 (cidades-refugio)

Entretanto, o texto se distancia das passagens anteriores em três aspec­


tos. Em primeiro lugar, é a única passagem a nomear todas as seis cidades,
três a oeste do Jordão na direção norte-sul (Quedes, Siquém, Quiriate-Arba/
| 66 1 Introdução aos livros históricos

Hebrom), três a leste do Jordão, na direção sul-norte (Bezer, Ramote,


Golã). Segundo, a separação das cidades-refúgio é atribuída aos israeli­
tas: “designaram...” Em terceiro lugar, é feita uma distinção entre as três
cidades-refugio a leste e as três a oeste do Jordão, e isso está indicado pelos
verbos usados. Embora as três cidades da região a leste do Jordão sejam
“apontadas” ou “designadas” (literalmente “dadas” [n a ta n 20.8]), as três
cidades a oeste do Jordão são “separadas” [NVI] (literalmente “santifica­
das” [q a d a sh 20.7]).
O que todas essas passagens afirmam é que o direito ao asilo está limi­
tado àqueles que cometeram um homicídio involuntário. Eles não são leva­
dos à morte; mas se refugiam em uma das cidades até a morte do sumo
sacerdote (v. 6). (Curiosamente, a palavra em hebraico para “refugio”, m i
qlat, significa “abrigo (antiaéreo)” no hebraico moderno.) No entanto, se
um tribunal (v. 6) determinar que o ato de tirar uma vida foi premeditado,
o assassino é entregue ao vingador/redentor para ser executado. Esse é um
caso claro de punição adequada ao crime. O homicida deliberado é entre­
gue à morte deliberadamente. O homicida involuntário, que tirou a vida de
alguém por acidente (e não por escolha), deve esperar a chance de o sumo
sacerdote morrer antes de obter liberação da cidade-refúgio (J. Milgrom,
Numbers, [Filadélfia: 1990], p. 510).
Há alguma possibilidade de que o sinal colocado por Deus em Caim
(Gn 4.15b) antecipe essas referências posteriores às cidades-refúgio.
Caim tem medo que alguém o persiga e tire a sua vida em retaliação ao
que ele fez a Abel (“quem comigo se encontrar, me m atará”). Tanto em
Gênesis 4 quanto nas passagens sobre as cidades-refúgio, Deus oferece
proteção à vida de um a pessoa contra a vingança de sangue. Em Números
34, Deuteronômio 3 e Josué 20, Deus disponibiliza cidades para a prote­
ção do acusado contra a ameaça de um a vingança de sangue. O sinal de
Deus em Caim tem o objetivo claro de lhe oferecer proteção. Seria um a
m arca em alguma parte do corpo? Ou talvez se refira à cidade que Caim
edificou (Gn 4.17)? Pelo fato de encontrarmos em Gênesis 4 uma narra­
tiva sobre um sinal seguida de um a narrativa sobre um a cidade, é possível
que “a cidade de Caim tenha sido designada como o ‘sinal’ que lhe trouxe
proteção divina” (J. Sailhamer, “Genesis”, no The Expositor ’s Bible Com­
mentary, vol. 2 [Grand Rapids: 1990], p. 67).
Encontramos uma breve alusão às cidades-refúgio em Hebreus 6.13-18,
em qual o autor está discutindo a absoluta certeza e veracidade da promessa
e do juramento de Deus. E nesse Deus que os fiéis “se refugiam” (v. 18) ou
a quem “correm para o refugio” (KJV). As passagens de Números, Deute­
ronômio e Josué sugerem algumas comparações entre as cidades-refugio e
Cristo, nosso refugio (Schaeffer 1975: 195-200).
Josué | 6 7 |

• Um lugar de refugio deve estar disponível e acessível aos que dele


necessitam.
• Um lugar de refugio deve existir para todos, e não apenas para um
grupo (Nm 35.15 e Js 20.9 afirmam que o estrangeiro tem direito à
mesma proteção de direitos básicos como o israelita).
• Não há proteção alguma fora da segurança do lugar de refugio para
quem infringiu a lei e tirou a vida de outra pessoa.
• Um elemento de central importância em um lugar de refúgio é a pre­
sença de um sumo sacerdote vivo.

A primeira estrofe do hino “Firme fundamento” registra estas nuances:

Que firme alicerce a fé já se deu


Na mui excelente Palavra de Deus
Que mais se dirá do que já se falou
A quem em Jesus o refúgio buscou?

F. 21.1-45. A última questão administrativa a ser tratada é a designa­


ção das quarenta e oito cidades aos três subgrupos de levitas. É um padrão
comum deixar por último os assuntos relacionados aos levitas, somente
depois de resolvidos os detalhes relacionados às tribos laicas:

Tribos laicas Levitas

C en so O s levitas não foram contados


(Nm 1.1-46) (Nm 1.47-54)

Preparação e ordem de marcha Preparação levítica e ordem de marcha


(Nm 2) (Nm 3 -4 )

C e n so da segunda geração C e n so da segunda geração de levitas


(Nm 26.1-56) (Nm 26.57-62)

Conquista e divisão da terra Cidades levíticas


(Nm 33.50-56) (Nm 35.1-8)
Com fronteiras precisas
(Nm 34.1-15)
Sob a supervisão de líderes
(Nm 34.16-29)

Distribuição de terra Cidades levíticas


(Js 13-20) (Js 21)

Embora eclesiástica, a tribo dos levitas não era uma ordem monástica.
Formavam uma tribo com famílias e, por isso, precisavam de área sufi­
ciente para construir casas, além de terra para o pasto de seus animais em
vez de uma alocação territorial específica.
68 1 Introdução aos livros históricos

Assim como minorias de hoje tiveram terra rica em áreas urbanas, só


para ver que a terra adquirida por grupos majoritários mais abastados teria
sido fácil para as tribos laicas explorar seus irmãos clérigos. Para evitar a
desapropriação dos levitas, a lei afirmava que eles poderiam resgatar a qual­
quer momento qualquer habitação urbana que, por necessidade, tivessem
sido forçados a vender (Lv 25.32). Isso em contraste com uma residência
urbana vendida por qualquer pessoa, que poderia ser resgatada somente até
um ano após a sua venda (Lv 25.29-30). Além disso, se uma propriedade
vendida ou hipotecada não fosse resgatada por um levita, ela retomaria ao
proprietário levita original durante o Jubileu (Lv 25.33).
Números 35.1-8 é a primeira unidade a respeito dessas cidades levitas,
sobre as quais Josué 21.1-42 relata a implementação (veja também lC r 6.54-
81). Na realidade, a seqüência em Números é inversa à de Josué. Números
35 inicia com as cidades levíticas (v. 1 -8) e segue para as cidades-refúgio (v.
9-15); Josué vai das cidades-refúgio (20.1-9) às cidades levíticas (21.1-42).
Há uma diferença fundamental entre a legislação de Números 35.1-8 e
de Josué 21.1-42. Segundo Números 35.8, quanto maior a tribo (em popu­
lação? em território?), mais cidades levíticas ela tem; quanto menor a tribo,
mais reduzido é o número de cidades levíticas. Este não é, evidentemente,
o caso em Josué 21, em que a distribuição não é proporcional e sim equi-
tativa; quarenta e oito cidades são distribuídas quase igualmente entre as
tribos, quatro cidades por tribo, independentemente do tamanho. (Digo
“quase igualmente” porque Judá e Simeão recebem nove cidades [v. 16], e
Nafitali três [v. 32].) Muito provavelmente, Josué 21 adaptou a legislação de
Números 35 às circunstâncias e à realidade histórica de seu tempo.
Números 35, mas não Josué 21, especifica que a área demarcada aos
levitas inclui não somente as próprias cidades (v. 2-3), mas também terra de
pastagem que se estende mil côvados em cada direção a partir da extremi­
dade exterior do muro da cidade (v. 4-5), permitindo um perímetro de dois
mil côvados (aproximadamente mil metros) para o pasto (veja J. Milgrom,
Numbers [Filadélfia: 1990], p. 502-4):
2.000 côvados
J o s u é I 69

É improvável que somente levitas morassem nessas quarenta e oito


cidades levíticas. Gezer, por exemplo, um a das quarenta e oito cidades
(Js 21.21), teve população formada por cananeus até o tempo de Salomão
(1 Rs 9.16). Entendemos sim que havia levitas em cada uma dessas cidades
e que eles desempenhavam ali alguma função específica. Por se dedicarem
a servir a nação nas questões espirituais, seria imperativo que os levitas
vivessem entre as pessoas e não isolados delas.
Não há comentário em Números 35 ou em Josué 21 sobre que função os
levitas exerciam em qualquer uma dessas cidades, ou qualquer referência
sobre sua vocação sacra. Baseando seu comentário em 1Crônicas 26.29-32,
sobre o emprego de levitas nos dias de Davi “para todos os negócios de
Deus e para todos os negócios do rei”, Mazar (1960:202) sugere que “as
cidades levitas eram um tipo de cidade administrativa provincial, nas quais
os levitas eram indicados ‘para todos os negócios de Deus e para todos os
negócios do rei’; eles foram os principais responsáveis pela supervisão das
propriedades reais e pela coleta de impostos”. De forma semelhante, Aha-
roni (1962:273) vê em Josué 21 uma referência aos levitas como um braço
do serviço civil da monarquia unificada: “E provável que as cidades levitas
foram estabelecidas principalmente como centros israelitas reais, próximas
às fronteiras, com o objetivo de fortalecer a autoridade do reino por meio
da divulgação do culto Yahwista, da solidariedade nacional e da lealdade à
dinastia davídica em Jerusalém”. Embora esta explicação possa ser verda­
deira, no tocante ao que as cidades levíticas evoluíram no tempo de Davi e
Salomão, ela não esclarece sua razão de ser antes do início da monarquia.
Tudo o que podemos dizer ao certo é que essas cidades serviam (1) como
domicílio para os levitas, e (2) como um local para a pastagem de seus
animais. Este ponto é claro em Josué 21.2: “cidades para habitar e os seus
arredores para os nossos animais” . Seria bastante concebível que um levita
residisse em uma cidade e oficiasse em outra (Haran 1961:52).
Os últimos três versículos do capítulo, v. 43-45, não apenas encerram o capí­
tulo 2 1 , mas também os capítulos 13-21, ou de 1- 2 1 , ou mesmo antes disto,
a(s) promessa(s) feitas por Deus primeiro a Abraão (Brueggemann 1977:71):

Prom essa____________________________________________ Cum prim ento____________________________________

"Ora, disse o S en h o r a Abrão: Sai da tua "Desta maneira, deu o S e n h o r a Israel


terra, da tua parentela e da casa de teu toda a terra que jurara dar a seus pais...
pai e vai para a terra que te mostrarei." Nenhuma promessa falhou de todas as
(Gn 12.1) boas palavras que o S e n h o r falara à casa
de Israel; tudo se cumpriu." (Js 21.43-45)
----------------- i ------------------------------------------------------^-------------------------
Inicia com partida confiante Termina com apropriação gloriosa

Peregrinos i
| 70 | Introdução aos livros históricos

Esses últimos versículos são declarações a respeito de Yahweh, o Senhor


de Israel. Ele é o sujeito de quase todos os verbos no texto. Ele é quem doa a
terra e oferece descanso, aquele que jura, promete e cumpre o que prometeu.
Não é que estes três versículos ignorem ingenuamente ou sejam evasivos a
respeito das declarações anteriores, sobre o fracasso de Israel em expulsar
este ou aquele povo. Esses difíceis casos de falta de fé e negligência perma­
necem. Mas enquanto um fracassado desempenho deve assombrar a Israel,
ninguém pode sugerir a Yahweh como ele deveria melhorar o seu histórico.

4. Resistência na terra de Canaã (22.1-24.33)


A. 22.1-34. Até este ponto do livro de Josué, com exceção do incidente
de Acã, as crises de Israel resumiam-se a confrontos com inimigos exter­
nos. N a maioria deles, Israel emergia vitorioso. Neste capítulo em especial,
a crise é interna, uma disputa entre as tribos transjordânicas (já menciona­
das em 1.12-15; 4.12-13; e 13.8-32) e a maioria das tribos cisjordânicas.
A questão tem dois lados. Em primeiro lugar, os transjordânicos são
culpados de apostasia por edificar um altar em seu próprio território, desa­
fiando a lei de Deuteronômio que proíbe a adoração em qualquer altar fora
do santuário central existente (a oeste do Jordão), conforme determinado
em Deuteronômio 12? Veja Josué 22.10-11.
Em segundo lugar, estariam as tribos transjordânicas além das fronteiras
da terra escolhida, só por viverem a leste do Jordão, localizadas? Observe
este desafio feito por Fineias e pelos dez príncipes às tribos transjordânicas:
“Se a terra da vossa herança é imunda, passai-vos para a terra da possessão
do S en h o r , onde habita o tabemáculo do S en h o r ” ( v . 19). Aqui temos a
impressão de que a região a leste do Jordão não faz parte da “possessão
do S en h o r ” . Além disso, o narrador distingue claramente entre “a terra de
Canaã” e a “terra de Gileade”, lar dos rubenitas e gaditas, a leste do Jordão
(v. 9, 32); isso implica que o último não faz parte do primeiro. Mais uma
vez, expressões do tipo “toda a congregação dos filhos de Israel” (v. 12), ou
“toda a congregação do S en h o r ” (v . 16), ou “toda a congregação de Israel”
(v. 18) excluem claramente estas tribos transjordânicas. “Toda” eqüivale a
“a oeste do Jordão”.
Portanto, a crise é totalmente interna. Não há preocupação com os cana­
neus. Trata-se de uma cisão em potencial, como resultado da geografia e de
um ato religioso. Se vamos aprender com a história, o livro de Números deixa
evidente que as crises internas (Nm 11-12-13-14,16,20) possuem um poten­
cial muito maior do que as externas para desviar os avanços do povo de Deus.
(Nm 22-24). Um Corá é mais perigoso do que um Balaão. Deus transforma
maldição em bênção, mas não faz o mesmo com a rebelião.
Jo s u é 17 1 1

O capítulo começa de forma suficientemente inocente (v. 1-9). Josué,


agora que a conquista está concluída e as duas tribos e meia do leste do Jor­
dão já cumpriram seu compromisso com seus pares da margem oeste, envia
estes orientais de volta para casa. Ele os encaminha com uma exortação (v.
5), uma bênção (v. 6), e abundância de bens (v. 8).
A crise começa a apontar no v. 10, e é narrada na forma de um quiasma
(Jobling 1986: 98):
(a) v. 10: as tribos dalém do Jordão edificam um altar
(b) v. 11-12: as tribos daquém do Jordão ameaçam guerra
(c) v. 13-15a: as tribos daquém do Jordão enviam uma
delegação para investigar
(d) v. 15b-20: discurso acusatório pela delegação
(e) v. 21-19: as tribos dalém do Jordão respondem e
esclarecem sua ação
(d1) v. 30-31: discurso de aceitação pela delegação
(c1) v. 32: retomo da delegação das tribos daquém do Jordão
(b1) v. 33: retirada da ameaça de guerra às tribos daquém do Jordão
(a1) v. 34: as tribos dalém do Jordão dão nome ao altar

As acusações levantadas contra os constmtores transjordânicos do altar


são graves. Fineias, filho de Eleazar e neto de Aarão (Ex 6.25; Js 24.33),
comanda a delegação. E uma escolha apropriada. Ele já havia protegido o
culto de Israel, quando o povo estava diante de um a possível contamina­
ção, em razão de um comportamento inaceitável (Nm 25, 31). A literatura
judaica posterior elogia Fineias por seu zelo: (1) Sir. 45:23-24: “Fineias,
filho de Eleazar é o terceiro em glória graças ao seu zelo no temor do
Senhor, pois resistiu, com um coração fiel e corajoso, quando o povo se
revoltou; e desta forma expiou por Israel... e garantiu, tanto para si mesmo
como para os seus descendentes, a perene dignidade do sumo sacerdócio”;
(2) IM ac 2.26: “Em seu zelo [de Matatias] pela lei, ele agiu como fizera
Fineias contra Zimri, filho de Saiu”; (3) 4Mac 18.12: “E ele falou a nós
sobre Fineias, o sacerdote zeloso”. Tanto Fineias como Elias, um pouco
mais tarde, foram “zelosos” por seu Senhor (Nm 25.11, 13; lR s 19.10) ao
extirpar o mal que ameaçava invadir e engolir a comunidade. Questiona-se
se Saulo de Tarso comparou-se a Fineias ou Elias quando, no contexto da
descrição de suas tentativas para destruir a igreja de Deus, considerada uma
ameaça, ele afirma: “e era extremamente zeloso das tradições dos meus
antepassados” [NVI] (G1 1.14).
As acusações dividem-se em três. (1) As tribos dalém do Jordão são cul­
padas de apostasia. Elas se “afastaram (shuv) do S en h o r ” (v . 16,18,23,29).
A exata expressão em hebraico usada aqui (shuv me3akhare) não é comum.
( 72 I Introdução aos iivros históricos

Além de Josué 22, ela aparece em Números 14.43; 32.15; ISamuel 15.11;
IReis 9.6; Jeremias 3.19, e sempre ocorre na fala, nunca na narrativa. (2)
As duas tribos e meia são culpadas de “rebelião” (v. 16, 18, 19 [2x], 29). O
verbo hebraico m a r a d é usado 25 vezes no Antigo Testamento, e com mais
frequência em Josué do que em qualquer outro livro e somente neste capítulo
22 (5x). (3) A terceira acusação é a de “infidelidade” (v. 16,22,31). A palavra
m a al refere-se ao mau uso, ou uso indevido de propriedade sagrada, e foi
usada a respeito do m d a l de Acã contra o k h e re m de Jericó (7.1).
Na realidade, fazendo uso do que podemos chamar de argumento ou
exegese analógica, a delegação relembra, por meio do raciocínio lógico a
fo rtio ri, duas grandes analogias históricas para sustentar a sua acusação: a
iniqüidade de Peor (v. 17 e Nm 25) e o pecado de Acã (v. 20 e Js 7). O que
está em risco aqui é a possibilidade da ira divina contra todo o Israel. Assim
como Acã agiu sozinho, mas como conseqüência muitos outros pereceram,
as atividades das tribos transjordânicas não são uma questão particular, e
sim algo pelo qual Yahweh julgará todo o Israel. Ou para colocar a questão
de forma um pouco diferente, se um indivíduo (Acã) pôde, mediante os
seus atos infiéis, ameaçar a existência de toda a nação de Israel, quanto
mais poderiam fazer duas tribos e meia! Por isso, esse ato de improbidade
religiosa deve ser abortado imediatamente.
A delegação, embora motivada pelo zelo, está mal informada. O fato é que
as tribos transjordânicas não edificaram um altar para sacrifícios (v. 26,29). O
que fizeram foi um altar unicamente como um testemunho aos seus pares do
oeste, tanto os contemporâneos, como especialmente os das gerações futuras,
de que as tribos transjordânicas também são Yahwistas leais e que morar a
leste do Jordão não é ilícito, nem os coloca fora da terra do Senhor (v. 24-25).
Esta explicação é totalmente aceitável a Fineias e seu grupo (v. 30-31).
É crédito desta delegação comandada por Fineias o fato de, pelo menos,
ter investigado, conversado e esclarecido antes de declarar guerra. De fato,
“para ser Israel, é melhor conversar do que batalhar” (Boling 1993: 250). A
história da igreja oferece muitas ilustrações lamentáveis de choques entre
fiéis que foram precipitados por nada além de um mal-entendido.
B. 23.1-16. O mesmo que Yahweh disse a Josué e o narrador disse a
seu respeito em 13.1, Josué afirma sobre si (“Já sou velho e entrado em
dias”, v. 2), e o narrador o faz novamente (v. 1). Josué logo produzirá um
discurso de despedida, a “todo o Israel” (v. 2), representado por vários
grupos de líderes (“anciãos, cabeças, juizes, oficiais”, os mesmos m encio­
nados em 24.1). O fato de os representantes serem denominados “todo o
Israel” indica que o que vem a seguir é para benefício de todos os cidadãos
de Israel, não apenas de seus líderes. No entanto, ainda não fica claro que
“todo o Israel” inclua o Israel das terras a leste do Jordão (lembre-se de que
Jo s u é I 7 3 j

quase houve uma guerra civil no capítulo anterior), porque segundo o v. 4,


as nações que ainda devem ser banidas por Israel estão localizadas “desde
o Jordão até ao mar Grande, para o pôr do sol”.
Três admoestações se destacam neste discurso de despedida. A primeira
delas é a exortação de Josué aos líderes para que sejam inflexíveis em seu
compromisso de observar todas as coisas no “Livro da Lei de Moisés” (v. 6).
Em 1.8, Yahweh havia dado exatamente o mesmo conselho ao próprio Josué.
Os termos usados pela Palavra de Deus variam entre “Livro da Lei” (1.8),
“Livro da Lei de Moisés” (23.6) e “Livro da Lei de Deus” (24.26). Portanto,
as palavras de Moisés e as de Deus são indistinguíveis ou são intercambiá-
veis. E as referências ao “Livro da Lei” no primeiro capítulo de Josué e nos
dois últimos moldam todos os outros eventos narrados no decorrer do livro.
A segunda exortação de Josué é que o povo de Deus mantenha vigilante
separação dos povos cananeus (v. 7, 12). Especificamente, o que ele parece
ter em mente é o casamento misto - para Josué, lugar onde começam, ine­
vitavelmente, a transigência e a deserção religiosa.
Em terceiro lugar, Josué exorta seu povo a amar a Deus com fervor
(v. 1 1 ), seguindo uma determinação paralela às tribos transjordânicas em
22.5. Am ar a Deus é um a frase comum, especialmente em Deuteronômio
(5.10; 6.5; 7.9; 10.12; 11.1, 13, 22; 13.3; 19.9; 30.6, 16, 20). Enquanto
certamente inclui afeição e emoção, o cerne do amor a Deus é o reconhe­
cimento único de Deus como Deus, excluindo qualquer rival. Assim, o
amor tem conotação de lealdade.
C. 24.1-33.0 último ato de Josué, após seu discurso de despedida do capí­
tulo 23, é reunir os líderes representantes das tribos em Siquém, cidade loca­
lizada no coração do território das tribos de José. Ela fica a 64 quilômetros ao
norte de Jerusalém, na passagem entre o Monte Gerizim e o Monte Ebal. Há
apenas três outras referências a Siquém em Josué: (1) 17.7, faz limite com
Manassés; (2) 20.7, é uma das três cidades-refugio; (3) 21.21, é uma das cida­
des levitas. Não há referências a Siquém, no trecho do livro de Josué, que nar­
rem a conquista da terra de Canaã (cap. 6-12), sugerindo: a) que os israelitas,
em vez de conquistar Siquém, tenham optado por um entendimento pacífico
com aquele povo, como aconteceu com Gibeom (cap. 9), ou b) que nos even­
tos selecionados para serem narrados nos capítulos 6- 12, o que ocorre em
Siquém não tenha sido incluído. Embora não mencionada por si só no texto, a
referência à edificação do altar no Monte Ebal, em Josué 8.30, coloca tal ação
próxima a Siquém. Um pouco antes, no livro de Josué, duas outras cidades
adquirem um grau especial de santidade: (1) Gilgal (4.20; 5.9-10; 9.6; 10.7,9);
(2) Siló (18.1, 8-10; 19.51; 21.2; 22.9). Mas aqui o foco está em Siquém.
Qual é o motivo da atração por Siquém? A resposta pode ser encontrada
em referências a Siquém nas tradições patriarcais. Siquém é o primeiro local
| 74 | Introdução aos livros históricos

identificado onde chega Abrão, e ali ele edifica um altar (Gn 12.6-7), basi­
camente santificando Siquém. Mais tarde, Jacó, após sua odisséia na Meso­
potâmia, retoma a Canaã, e ao encontro inevitável com Esaú. Uma de suas
primeiras ações é ir a Siquém, onde ele adquire propriedades e edifica um
altar (Gn 33.18-20). Antes de partir de Siquém para Betei, ele instrui sua
família: “Lançai fora os deuses estranhos que há no vosso meio” (Gn 35.2),
deuses que ele posteriormente esconde “debaixo do carvalho que está junto a
Siquém” (Gn 35.4). Estas duas últimas informações estão bem próximas de
Josué 24, em que Josué primeiro exorta seu povo a “deitai fora os deuses aos
quais serviram vossos pais” (v. 14), e em seguida coloca uma grande pedra
sob o carvalho como testemunho, próximo ao santuário em Siquém (v. 26).
Assim, as experiências das últimas gerações (sob o comando de Josué) têm
paralelo com as dos patriarcas: edificar um altar, lançar fora os falsos deuses,
adquirir e tomar posse da terra. E o Deus que apareceu a Abrão em Siquém é
o mesmo Deus fiel a quem Josué, em Siquém, exorta seu povo a que sirva.
Os primeiros vinte e oito versículos do capítulo mostram principalmente
o diálogo entre Josué e o povo, na forma de desafio e resposta:
v. 1-15: o desafio de Josué aos líderes tribais
v. 16-18: a resposta dos líderes a Josué
v. 19-20: o desafio de Josué aos líderes tribais
v. 21: a resposta dos líderes a Josué
v. 22a: o desafio de José aos líderes tribais
v. 22b: a resposta dos líderes a Josué
v. 23: o desafio de Josué aos líderes tribais
v. 24: a resposta dos líderes a Josué
[v. 25-26: a aliança é feita; os termos da aliança são registrados em
um livro; uma grande pedra é colocada sob o carvalho do santuário]
v. 27: o desafio de Josué aos líderes tribais
[v. 28: dispensa dos líderes tribais]

Mas Josué é quem dá a primeira (v. 1-15) e a última palavra (v. 27). Dos
vinte e oito versículos que formam o diálogo, Josué fala em vinte deles,
enquanto os líderes tribais falam em apenas seis. Josué inicia; eles res­
pondem. No único versículo deste acontecimento em que se usa a palavra
“aliança” (“Assim, naquele dia, fez Josué aliança com o povo” [v. 25]), o
termo hebraico para “fez uma aliança com” é k a r a t berit le, literalmente,
“cortar uma aliança com”. Sempre que esta palavra é usada para descrever
uma aliança formulada entre seres humanos, aquele que “corta” a aliança é o
lado superior, quem confere o pacto como um favor ou o impõe (como acon­
teceu com a aliança que Josué “cortou” com os gibeonitas a pedido deles [Js
9.6-7,11,15-16], ou a aliança/pacto que Naás, o poderoso amonita, concordou
Jo s u é | 7 5 |

em “cortar” com Jabes-Gileade [ISm 11.1-2]). De forma semelhante, Israel


é instruído a não “cortar” uma aliança com os cananeus depois da conquista
(Êx 23.32; 34.12,15; Dt 7.2). Ao fazer uso desta frase, o v. 25 deixa claro que
Josué está em total controle da situação, e somente ele pode ditar os termos
que Israel deve cumprir para servir a Yahweh de forma suprema.
Os primeiros vinte versículos mostram uma dinâmica de compromisso
particularm ente fascinante. Josué dom ina a m aior parte do diálogo, v.
1-15, primeiro para resumir os grandes feitos de Deus para com Israel, o
m a g n a lia d ei (v. 1-13), depois para exortar (v. 14-15). Gramaticalmente,
a ênfase nos v. 1-13 está no declarativo e no indicativo. Nos v. 14-15, a
ênfase está no imperativo que flui a partir do declarativo e do indicativo,
assim como o resultado flui da causa. Exatamente a mesma progressão
ocorre em Josué 1.1-9, com sua passagem do declarativo/indicativo (v.
1-15) para o imperativo (v. 6-9). A progressão em 24.1-15 é do passado/
então (v. 1-13) para o presente/agora (v. 14-15).
A recordação de Josué e o seu relato do passado - na realidade,
citando as palavras de Deus - cobrem eventos desde o tem po de Abraão
até o seu próprio:
v. 2-4: Abraão, Isaque, Jacó
v. 5-10: êxodo do Egito, travessia do mar, afogamento dos egípcios, pere­
grinação no deserto, vitórias das tribos a leste do Jordão, “bênção” de
Balaão
v. 11-13: travessia do Jordão, tomada de Jericó, vitórias sobre os povos
a oeste do Jordão, o presente da terra

É interessante que Josué, ou Yahweh por meio de Josué, omite qualquer


referência ao evento do Sinai em Êxodo 19-24, enquanto inclui os eventos
que conduziram àquele momento (v. 6-7) e que o sucederam (v. 8-10). A
razão para essa omissão pode ser por causa do pesado elemento da aliança
do Sinai, que estava na lei e na severa punição que seguiria à sua violação.
Nos v. 12-13, a preocupação de Josué não está nas ameaças de repercussões
pela violação do pacto, mas numa prova dos feitos bons e graciosos de
Deus. Também é interessante que Josué acrescente alguns fatos novos. Por
exemplo, ele afirma no v. 11 que os jericoítas “lutaram” contra Israel, algo
nunca alegado em Josué 6.
A partir desse exame do passado, Josué segue para o seu: “Agora, pois,
temei ao Sen h o r e servi-o” em 24.14. E entre o v. 14 e o v. 24, a palavra
“servir” aparecerá catorze vezes. Josué desafia o povo a servir Yahweh, à
luz do que Yahweh fez pelo povo e pelos seus ancestrais.
A neutralidade não é uma opção. O povo deve escolher entre servir a
Deus ou servir a outros deuses. Surge aqui a famosa exortação de Josué:
176 | Introdução aos livros históricos

“Escolhei, hoje, a quem sirvais” (v. 15), em que ele se expressa com uma
palavra usada anteriormente em referência à seleção que fez dos trinta mil
guerreiros para o ataque a Ai (8.3). E impressionante a raridade com que o
Antigo Testamento fala sobre seres humanos que escolhem uma divindade
(além de Js 24.15,22, veja Jz 5.8; 10.14), enquanto são incontáveis as refe­
rências às quais Deus é quem escolhe grupos ou indivíduos.
Mas, pelo menos em Josué 24, ele é “pró-escolha”. Mas que tipo de
escolha é esta?
• É uma escolha independente: “Escolhei, hoje, a quem sirvais” (v. 15).
• É uma escolha inteligente: “Pense em tudo o que Deus fez por nós em
nossa história [v. 12-13] e lembre-se de que é um Deus santo e zeloso”
[v. 19],
• É uma escolha implementada: “Deitai fora os deuses aos quais servi­
ram vossos pais” (v. 14).
• É um a escolha influente: “Eu e a m inha casa serviremos ao S en h o r ”
(v. 15).
• É uma escolha imediata: “Escolhei, hoje, a quem sirvais” (v. 15).

Os líderes respondem com entusiasmo (v. 16-18). Eles não têm intenção
de renunciar a Yahweh. E assim como Josué/Deus os incluiu em eventos pas­
sados dos quais eles não participaram por ainda não serem nascidos (p. ex.:
“e, depois, vos tirei de lá”, v. 5b), aqui eles mesmos se incluem nesses eventos
(p. ex.: “ele é quem nos fez subir, a nós e a nossos pais, da terra do Egito”, v.
17a). Esta realização de acontecimentos passados a fim de que as próximas
gerações vivenciem seus resultados não é diferente de quando ouvimos o
hino “Estavas lá, ao pregarem meu Jesus?” e respondemos: “sim”.
Aparentemente, o diálogo poderia terminar aqui no v. 18. Josué falou
(v. 1-15) e o povo respondeu afirmativamente (v. 16-18). Mas agora, para
surpresa de todos, a resposta de Josué não é: “amém”, e sim, “Não podereis
servir ao S en h o r ” (v . 19)! Isso sim é jogar água fria no entusiasmo!
Por que eles não podem servir ao Senhor? Há alguma falha em seu
compromisso com o serviço? Aparentemente, não. O problema em servir a
Deus não está em nós mesmos e sim em Deus. Ou seja, Deus insiste em ser
Deus. Josué não diz: “Não podeis servir ao S en h o r porque sois...” Ele diz:
“Não podeis servir a Deus porquanto [ele] é...” O que ele é? Três coisas:
1. Ele é um Deus santo, o que significa que não tolerará os que escolhem
servi-lo e mesmo assim continuam a negociar e a tolerar o profano em
suas vidas.
2. Ele é um Deus zeloso, apaixonado, uma palavra usada no segundo
mandamento do Decálogo (“um Deus zeloso” [Êx 20.5; Dt 5.9]), o
que significa que para os que escolhem servi-lo, ele será um Deus que
não tolera a rivalidade ou infidelidade.
Jo s u é | 7 7 |

3. Ele é um Deus que não perdoará suas transgressões (exatamente o


oposto do que Moisés afirma sobre os atributos do Deus misericor­
dioso em Êx 34.7 e Nm 14.18: “perdoa a iniqüidade, a transgressão
e o pecado”), o que significa que para aqueles que escolhem servi-lo,
ele não será um Deus que perdoa rotineiramente o pecado para que a
graça seja abundante (veja Rm 6.1).

Portanto, longe de querer desencorajar os desejos do povo de servir a


Deus, Josué simplesmente lembra energicamente ao seu povo que todo ser­
viço a Deus deve ser subordinado aos termos de Deus, e não nos termos
da escolha pessoal. Após mais uma seqüência de diálogo, na qual os líde­
res reafirmam o seu desejo de servir a Yahweh (v. 21-24), Josué faz uma
aliança com eles, escreve as condições no “Livro da Lei de Deus”, e coloca
uma grande pedra sob um carvalho próximo ao santuário, para servir de
testemunho desta aliança (v. 25-27).
Esta pedra permanece como um testemunho para o povo, a fim de que,
no futuro, não venha a negar tal compromisso (“caso sejam infiéis ao seu
Deus”, v. 27b NVI). A palavra em hebraico para “ser infiel” (k a k h a s h )
foi usada anteriormente em 7.11 para se referir a quem quer que “agisse
traiçoeiramente” ao tomar objetos sagrados de Jericó. Seu sentido básico é
“agir com traição” e conota negação da verdade (Gn 18.15: “Então, Sara,
receosa, o negou, dizendo: Não me ri”), ou invenção de mentira (lR s 13.18:
“Tomou-lhe ele: Também eu sou profeta como tu... Porém mentiu-lhe”).
Especialmente relevantes para o uso do verbo em Josué 24.27 são os seus
usos em outros momentos em que o significado é “negar falsamente”, no
contexto de um juramento (SI 59.12; Os 4.2).
O livro termina como começou, chamando a atenção à morte de alguém
(Moisés, 1.1; Josué, 24.29-31; Eleazar, 24.33), e ao funeral de José (24.32). É
de Josué o crédito pelo fato de Israel ter mantido o seu compromisso em ser­
vir a Yahweh, mesmo muito além do seu próprio tempo, conhecendo, como
de fato conheciam, “todas as obras feitas pelo S enhor a Israel” (v. 31b).
Eleazar (“Deus socorreu”) aparece com frequência no livro de Josué
(14.1; 17.4; 19.51; 21.1), toda vez relacionado à divisão por sorte da terra
entre as tribos. Ele é sempre mencionado juntamente com Josué, e seu
nome sempre precede ao de Josué nas passagens citadas (e também em Nm
32.28; 34.17). Assim como Josué foi o sucessor de Moisés, Eleazar foi o
sucessor de Aarão. Josué detém sua posição por escolha divina, enquanto
Eleazar a detém por nascimento. Para esse fim, a transferência de autori­
dade de Moisés a Josué envolveu imposição de mãos da parte de Moisés
sobre Josué (Nm 27.18), enquanto a transferência de autoridade de Aarão
a Eleazar envolveu despir Aarão de suas vestes sacerdotais e vesti-las em
Eleazar (Nm 20.26). Eleazar, sabemos, será sucedido por seu filho Fineias
(v. 33). Mas quem sucederá a Josué?
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Juizes

Este livro se distingue do seu antecessor no cânon bíblico graças ao


seu título. Diferente de “Josué”, cujo título é simplesmente o nome de um
indivíduo de destaque, o livro de “Juizes” recebe o nome de uma função
- “ju iz” - em sua forma plural. Embora a Bíblia Hebraica não tenha um
livro chamado “Profetas” , diferente do Novo Testamento com o seu “Atos
dos Apóstolos”, há um bom paralelo para um título como “Juizes”, e este
é, obviamente, “Reis”; uma palavra, na forma plural, indicando líderes
influentes.
O fato de Juizes não ter o nome de uma pessoa no título pode ser bas­
tante significativo (observe também a presença de Rute depois de Juizes,
pelo menos na ordem dos livros do Antigo Testamento segundo a tradição
cristã). Diferente da era de Josué, nenhum indivíduo é suficientemente
dominante para deixar sua marca sobre todo um livro. Na realidade, o
que de fato marca o livro de Juizes é a ausência de tal líder. A despeito
da aparição circunstancial e efêmera de juizes carismáticos, praticamente
tudo é decadência “depois da morte de Josué”. Embora o livro de Juizes
termine afirmando: “Naqueles dias, não havia rei em Israel” (21.15), ele
inicia com a afirmação: “Naqueles dias, não havia Josué em Israel”. “Não
havia Josué” é retrospectivo. “Não havia rei” é prospectivo, sugerindo,
talvez, que preencher o vazio de “nenhum rei” (direção para onde aponta
o último capítulo) será a solução para o vácuo de “nenhum Josué” (que
abre o primeiro capítulo).
Outra diferença entre Josué e Juizes é que o anterior começa com um
acontecimento específico, marcando seu início (“Depois da morte de M oi­
sés” [1 .1]), e termina com outro acontecimento também específico, mar­
cando o seu término (“Josué... faleceu” [24.29]; “Faleceu Eleazar” [24.33]).
190 1 Introdução aos livros históricos

Juizes também abre com um aviso de recapitulação de morte (“Depois da


morte de Josué” [1.1]). No entanto, nenhum aviso de morte aparece no
último capítulo de Juizes. Isso significa que os últimos cinco capítulos de
Juizes (17-21), geralmente apelidados de “apêndices”, não têm a função
de concluir cronologicamente o livro, como acontece com o capítulo 24 de
Josué. Neste sentido, não há desfecho em Juizes.
O prim eiro acontecim ento em Juizes, na realidade, um prelúdio para
o livro, é a m orte de Josué. O último acontecim ento, e um dos poucos
nesse livro que podem ser datados com algum grau de especificidade,
é aquele referido em 18.30, cujo contexto é um a acusação contundente
de criação de santuário idólatra em Dã. O versículo 30 conclui dizendo:
“Jônatas... e seus filhos foram sacerdotes da tribo dos danitas até ao
dia do cativeiro do p o v o ”. A últim a frase provavelm ente refere-se ao
deslocam ento do Reino norte de Israel nas mãos dos assírios no final de
720 a.C.. Sugere tam bém que quem quer que tenha reunido este m aterial
para o livro de Juizes, pelo m enos em sua form a final, foi alguém que
viveu depois de 722-721 a.C..
Há doze “juizes” no livro dos Juizes, os quais devemos denominar “maio­
res” e “menores” principalmente com base no espaço dedicado a cada um.

Ju ize s m aiores Ju ize s m enores

1. Otniel (3.7-11) 1. Sangar (3.31)

2. Eúde (3.12-30) 2. Tola (10.1-2)

3. Débora (4,1-5.31) 3. Jafr (10.3-5)

4. Gideão (6.1-8.35) 4. Ibsã (12.8-10)

5. Jefté (10.6-12.7) 5. Elom (12.11-12)

6. Sansão (13.1-16.31) 6. Abdom (12.13-15)

Praticamente todos os usos do substantivo “juiz” ou “juizes” (sh o p h et/


sh o p h e tim ) estão restritos ao trecho introdutório 2.16-19 (plural: v. 16-17-
18; singular: v. 18-19). O único outro ponto em Juizes em que “juiz” ocorre
como substantivo é em 11.27, e ali o termo se aplica a Yahweh (“o S en h o r ,
que é juiz, julgue hoje”).
O verbo “julgar” (s h a p h a t) está restrito às histórias dos próprios juizes
em 3.7-16.31, mas mesmo ali é usado mínima e eventualmente. Dos seis
juizes maiores, o verbo é usado somente com Otniel (3.10) e Débora (4.4)
sem qualquer nota cronológica. Com dois destes juizes, ele é usado duas
vezes com uma informação cronológica (“Jefté julgou a Israel seis anos”
[12.7]; “Sansão julgou a Israel... vinte anos” [15.20; 16.31]).
Ju iz e s | 9 1 1

Nas duas listas de seis juizes “menores” (10.1-5; 12.8-15), o verbo é


usado sem informação cronológica com Ibsã (12.8), Elom (12.11a), Abdom
(12.13), e com nota cronológica com Tola (10.2); Jair (10.3), Ibsã (12.9);
Elom (12.11b); Adbom (12.14). Reunindo todos esses usos do verbo “ju l­
gar”, temos treze usos, cinco com os juizes maiores, oito com os juizes
menores. Estatisticamente, pelo menos, mais atenção é dedicada ao julga­
mento feito pelos juizes menores do que pelos juizes maiores.
Outra palavra usada além de “julgar” é “livrar, salvar”, e ela ocorre
como verbo e substantivo, tanto no texto introdutório, 2.16-19, como nas
histórias dos juizes. Assim, 2.16 afirma que Yahweh suscitou juizes que “os
livraram”, e 2.18 fala de juizes que “os livravam da mão de seus inimigos”.
Os juizes que são retratados como “libertadores” de seu povo são Otniel
(3.9), Eúde (3.15), Gideão (8.22) e Sansão (13.5, mas somente num sentido
promissor, profético). Com exceção de Sangar (3.31), nenhum dos juizes
menores é chamado de “libertador”. Portanto, os juizes, alguns deles, pelo
menos, são libertadores, salvadores, sugerindo que seu papel fosse mais
militar do que jurídico.
O livro de Juizes se divide em três unidades distintas de tamanho desi­
gual, que podemos resumir da seguinte forma:
1. Naqueles dias não havia Josué em Israel (1.1-3.6)
A. Os resultados disso no âmbito territorial (1.1-2.5)
B. Os resultados disso no âmbito espiritual (2.6-3.6)
2. Naqueles dias havia juizes em Israel (3.7-16.31)
A.Otniel (3.7-12)
B.Eúde (3.12-30)
C. Sangar (3.31)
D.Débora e Baraque (4.1-5.31)
E. Gideão (6.1-8-35)
F. Abimeleque (9.1-57)
G.Duas listas de juizes menores (10.1-5; 12.8-15)
H. Jefté (10.6-12.7)
I. Sansão (13.1-16.31)
3. Naqueles dias não havia rei em Israel (17.1-21.25)
A.Os resultados disso: migração tribal e espiritual (17.1-18.31)
B. Mais resultados disso: guerra civil totalmente israelita (19.1-21.15)

1. Naqueles dias não havia Josué em Israel


A. 1.1-36. Uma das primeiras coisas que o leitor de Juizes observa
é que o livro parece ter duas introduções, a primeira, referindo-se aos
acontecimentos “depois da morte de Josué” (1.1a, introduzindo lb-2 .5 ),
| 92 | Introdução aos livros históricos

e a segunda, para os eventos que se iniciam durante a vida de Josué e


continuam além da sua morte, nas faturas gerações (2.6a, com “Havendo
Josué despedido o povo”, introduzindo 2.6b-3.6). Em outras palavras,
em 1.1 Josué está morto, mas em 2.6 ele está vivo (e morre novamente
[2 .8]), conforme a narrativa de repente retrocede, volta a fita, num tipo de
flashback momentâneo.
Para uma analogia de uma dupla introdução do livro, pode-se apontar
para Gênesis, o qual os intérpretes, com frequência, alegam ter duas intro­
duções 1.1-2.4 e 2.4b-25. Duas posturas são tendência entre os comentaris­
tas no que se refere à dupla introdução de Juizes. A primeira delas é sugerir
que as duas unidades têm pouco, ou quase nada, em comum, e que 1.1 -25
seja um relato alternativo dos resultados das conquistas de Israel que se
choca com o apresentado anteriormente em Josué (conquista rápida e com­
pleta [Js 6-11] versus conquista lenta a parcial [Jz 1.1-2.5]).
A segunda sugestão feita por muitos comentaristas é que a verdadeira
introdução a Juizes 3.7-16.31 seja 2.6-3.6, em outras palavras, foram os
deuteronomistas que compuseram 2.6-3.6. O trecho de 1.1-2.5 é, por sua
vez, um documento mais antigo, um tipo de documento judaíta tendencioso
referente à conquista de Canaã, e foi acrescentado arbitrariamente a 2.6-
3.6 tempos depois, meramente como um apêndice. Portanto, segundo esta
reconstrução, Juizes inicia (1.1-2.5) e termina (17.1-21.25) com apêndices.
Por definição, um apêndice é um órgão dispensável e não vital. Assim, o
primeiro e o último capítulo de Juizes poderiam ser eliminados sem danos
graves ao coração original do livro.
Nosso ponto de discórdia com essas sugestões não é a visão de que 1.1-
2.5 e 2 .6 -3 .6 possam ter sido criados por mãos diferentes. Mas sim a ideia
de que os “delimitadores” de Juizes não tenham sido integrados intencio­
nalmente com o que os segue ou precede. No que se segue, devemos tentar
defender a integração versus a anexação (e ver as perspectivas de Eslinger,
Stone e Webb, que assim leem a forma final do livro).
Para começar, observamos que as palavras introdutórias do cap. 1 são:
“Depois da morte de Josué”, muito semelhantes ao início do livro de Josué
(“Depois da morte de Moisés”) e de 2Samuel (“Depois da morte de Saul”).
Três períodos-chave são identificados na história do Antigo Testamento
através do uso desta fórmula: (1) a era pós-Moisés (gloriosa em sua maior
parte); (2) a era pós-Josué (embaraçosa em sua maior parte); (3) a era pós-
-Saul (que combina as características de (1) “gloriosa” e (2) “embaraçosa”).
Na ausência de um Josué heroico, o povo fez o de sempre: “consultaram
o S e n h o r , dizendo: Quem dentre nós, primeiro, subirá aos cananeus para
pelejar contra eles?” (Jz 1.1b). “Consultar ( s h a a l b) o S e n h o r ” muito
provavelmente refere-se a buscar a vontade de Deus através do uso de Urim
Ju ize s 193 |

e Tumim, os dois pequenos objetos que podiam ser lançados como dados
para solicitar uma resposta de Deus. Urim e Tumim podiam ser consultados
para respostas simples, do tipo “sim” e “não” (veja Js 18.6), mas em outras
ocasiões, foram utilizados para informações adicionais e bastante explícitas
(além de Jz 1.1, veja ISm 10.22 [eles revelam o esconderijo de Saul]; 2Sm
2.1 [revelam a cidade onde Davi deve ir]; 2Sm 5.23-24 [revelam a com­
plexa estratégia militar que Davi deve usar contra os filisteus]).
Esta especificidade de resposta ocorre aqui em Juizes 1.1. Consultar
a Yahweh, através de Urim e Tumim, resulta na designação da tribo de
Judá como a primeira a subir e enfrentar os cananeus. O que é de grande
interesse aqui é que exatamente o mesmo “consultar a Deus” (via Urim e
Tumim) acontece mais para o final do livro (20.18). Exatamente a mesma
pergunta é feita (“Quem dentre nós subirá, primeiro, a pelejar contra...?”).
E exatamente a mesma resposta divina é dada: uma tribo específica é apon­
tada, e esta é Judá mais uma vez.
Mas há uma diferença profunda entre 1.1 e 20.18, e esta diferença nos
dirá, em poucas palavras, para onde seguirá o povo de Deus nos dias pós-
-Josué dos juizes:
1.1: “Quem dentre nós, primeiro, subirá aos cananeus para pelejar contra
eles?”
20.18: “Quem dentre nós subirá, primeiro, a pelejar contra Benjamim?”

Um livro que começa com uma referência a uma guerra ofensiva de


uma nação unida contra um inimigo comum termina com um a referência à
mesma nação em guerra consigo mesma. Os benjamitas, parte da família de
Deus, tomaram-se os cananeus.
Várias coisas a respeito da estrutura de Juizes 1 exigem atenção. Por
um lado, a vitoriosa tribo de Judá (v. 2-20) é contrastada com as não tão
bem-sucedidas tribos israelitas do norte (v. 21-36). As vitórias para Judá
após a morte de Josué acontecem em Bezeque e sobre seu líder/rei, Adoni-
-Bezeque (v. 4-7); em Jerusalém (v. 8); em Quiriate-Arba/Hebrom (v. 10);
em Quiriate-Sefer/Debir (v. 11-13); em Zefate/Horma (v. 17); em Gaza,
Asquelom e Ecrom (v. 18).
A única observação não vitoriosa no trecho sobre Judá deste capítulo é
o versículo 19b: “[Judá] despovoou as montanhas; porém não expulsou os
moradores do vale, porquanto tinham carros de ferro”. No entanto, mesmo
esta única afirmativa precisa de dados. Em primeiro lugar, o fato de o versí­
culo 19 começar afirmando que “o S enth o r esteve com Judá” poderia indi­
car que a falta de sucesso não é resultado do desfavor divino e conseqüente
retirada de sua presença, deixando Judá por sua própria conta. Em segundo
lugar, o texto é ambíguo a respeito da verdadeira razão para a inabilidade
194 I Introdução aos livros históricos

de Judá em expulsar os habitantes da planície. Terá sido por causa do arma­


mento superior deste último num local adequado para seu uso (um terreno
plano), ou em razão da falta de visão de Judá?
Dois outros aspectos reforçam a ambigüidade. Em primeiro lugar, as
frases “não conseguiram expulsar” de 19b [NVI] e “não expulsou” (em
referência às tribos do norte, na segunda metade do capítulo - v. 27-28-29
em diante [NVI]), embora usem o mesmo verbo hebraico (ya ra sh na raiz
hifil/causativo), são diferentes no original. Para os versículos na segunda
metade do capítulo, o hebraico usa a forma perfeita direta do verbo, Zo1
horish, “não expulsou”. O versículo 19b, por sua vez, usa o infinitivo em
vez de uma forma finita do verbo ilo ‘ lehorish). Portanto, 1.19b “usa um
infinitivo sem especificar o agente do verbo, pois era impossível relacionar
explicitamente o fracasso a Judá” (Weinfeld 1993: 396).
O segundo aspecto que qualifica 1.19b destaca-se na comparação com
Josué 17.18: “A região montanhosa será tua... porque expulsarás os cana-
neus, ainda que possuam carros de ferro e sejam fortes”. Observe aqui que
Josué não está se dirigindo a Judá, mas à “casa de José, a Efraim e a Manas-
sés”, ou seja, aquelas regiões tribais ao norte de Judá e próximas à região
sul da Galileia (veja as referências em Js 17.16b a Bete-Seã e ao vale de
Jezreel). Se o texto de Juizes 1.19b faz alusão a Josué 17.16-18, então está
simplesmente dizendo que os judaítas não conseguiram tomar uma área
que ficava muito além de suas próprias fronteiras, dificilmente uma acusa­
ção grave. Além disso, “A presença de carros de ferro é a abordagem mais
próxima de um a desculpa legítima encontrada em Josué ou Juizes para o
fracasso na posse do território” (Stone 1988: 217).
N a descrição das incursões militares das tribos do norte nos v. 21-36,
a questão é bem diferente. Sete vezes o narrador afirma que determinada
tribo não expulsou os habitantes de um lugar ou de lugares (v. 21,27-28-29-
30, 31, 33). É fracasso após fracasso. Na realidade, nos v. 21-36 relata-se
que 21 cidades não foram conquistadas. Especificamente, as tribos de Aser
(sete cidades) e Manassés (cinco cidades e os assentamentos ao redor) são
citadas com o número mais alto de insucessos. Adicionalmente, ao lermos
que algumas tribos do norte, em vez de expulsar os habitantes da terra, lhes
impuseram “trabalhos forçados” (v. 28, 30, 33, 35), podemos concluir que
as tribos do norte escolheram tal alternativa. Provavelmente, se eram fortes
o suficiente para lhes impor trabalhos forçados, poderiam tê-los expulsado,
se assim quisessem. Portanto, a explicação para o fracasso não é a falta de
habilidade, mas de vontade.
Mesmo o único relato de conquista pela “casa de José” (1.22-26), a
tomada de Betei, é uma “receita mista” . O envio dos espias primeiro, e o
fato de encontrar um residente local com cuja família um “acordo” é feito
Ju ize s |95 i

em troca de informações vitais, e a subsequente destruição da cidade, exige


uma comparação com a história de Jericó e Raabe (Js 2 e 6). Mas observe
também as diferenças entre os dois relatos (Gunn e Fewell 1993: 160). Pri­
meiro, Raabe faz uma confissão de fé em Yahweh, o Deus de Israel, e é esta
convicção que lhe dá autoridade para entreter os espias hebreus. O anônimo
“homem de Betei” não faz confissão alguma. E um oportunista, não um
convertido. Em segundo lugar, Raabe não oferece informação vital sobre
a cidade de Jericó. Ela simplesmente fala sobre Deus e sobre sua família.
O homem de Betei, por outro lado, “mostrou como entrar” na cidade. Ter­
ceiro, Jericó é colocada sob condenação e deixada em ruínas. O mesmo
não acontece com Betei. O informante deixa a cidade-alvo e edifica outra
cidade com o mesmo nome em outro lugar, um a segunda Luz.
Pode-se observar também um processo de degeneração nos v. 22-36 no
que se refere ao relacionamento de Israel com os nativos cananeus.
1. Vitória, embora atenuada, para a casa de José (v. 22-26)
2. Domínio, porém não expulsão, por Manassés e Efraim: os cananeus
continuam a morar na terra (v. 27-28)
3. Domínio, porém não expulsão, por Efraim: os cananeus vivem entre
eles (v. 29)
4. O mesmo com Zebulom (v. 30)
5. Aser e Naftali vivem entre os cananeus (v. 31-33)
6. Dan repeliu os cananeus/amorreus, e os confinou às montanhas (v. 34)

Assim, a mudança vai da vitória (1) à vitória parcial (2, 3, 4), às perdas
substanciais (5), à derrota (6). O que começa em triunfo (1) termina em
confinamento (6).
Um segundo aspecto a se observar a respeito de Juizes 1 é que a menção
às várias tribos move-se do sul para o norte:
Dã (v. 34)
Naftali (v. 33)
A^ser (v. 31-32)
t
Zebulom (v. 30)
t
Efraim (v. 29) (na realidade, Manassés está acima de Efraim)
t
Manassés (v. 27-28)
t
casa de José (= todas as tribos ao norte) (v. 22-26)
t
Benjamim (v. 21)
t
Judá (v. 2-20)
| 96 I Introdução aos livros históricos

Encontramos exatamente a mesma seqüência na história dos juizes


maiores em 37-16.31:
Sansão, de Dã (13.1-16.31)
T
Jefté, de Manassés (10.6-12.7)
t
Gideão, de Manassés (6.1-8.35)
t
Débora, de Efraim (4.1-5.31)
t
Eúde, de Benjamim (3.12-30)
t
Otniel, de Judá (3.7-11)

O capítulo 1 e o trecho de 3.7-16.11 não somente estão organizados na


direção sul-norte, como também cada um deles começa com Judá, uma tribo
exemplar (1.2-20) com um juiz exemplar (Otniel, em 3.7-11), e termina
com Dã, uma tribo sem brilho (1.34), com um juiz bárbaro e ousado (San­
são, em 13.1-16.31). Vemos aqui o retrato de uma nação profundamente
fragmentada. Usando a linguagem do Novo Testamento (Rm 8): parte vive
no Espírito, e parte vive na carne. Uma expulsa o inimigo; a outra coabita
com ele. Uma é mordaz; a outra é tolerante.
O terceiro e último aspecto a ser observado a respeito de Juizes 1 é que
muito de seu material é extraído de Josué na forma de citações ou alusões.
Encontramos em Juizes 1 com bastante frequência algumas modificações
da referência de Josué, alterações que geralmente são estratégicas. As cita­
ções diretas são:
1. Juizes 1.10,20 = Josué 15.13-14 (e 14.6-15): a tomada e entrega de Hebrom
2. Juizes 1.11-15 = Josué 15.15-19: Debir, Calebe, Acsa e Otniel
3. Juizes 1.21 = Josué 15.63: a incapacidade de expulsar os jebuseus
4. Juizes 1.27-28 = Josué 17.11-13: o fracasso de Manassés em conquistar
5. Juizes 1.29 = Josué 16.10: o fracasso de Efraim em conquistar

Vamos observar, brevemente, algumas das comparações que surgem:


1. Josué 14.6-15 e 15.13-14 enfatizam Josué doando Hebrom a Calebe,
enquanto Juizes 1.20 afirma que Judá fez isto (usa-se “deram”, um
verbo na terceira pessoa do plural), obviamente porque Josué está
morto (1.1). Josué 15.13 afirma que foi Calebe quem expulsou os três
filhos de Anaque: Sesai, Aimã e Talmai. Juizes atribui este feito tanto
a Judá (1.10) quanto a Calebe (1.20), mas relaciona os três apenas
com referência a Judá.
2. Calebe “subiu” aos habitantes de Debir em Josué 15.15, mas em Juizes
1.11 “[Judá] partiu contra os moradores de Debir”. Josué 15.17 identifica
Otniel como “filho de Quenaz, irmão de Calebe”. Juizes 1.13 expande
Ju ize s |97 |

a informação para “filho de Quenaz, irmão de Calebe, mais novo do


que ele” (novamente em 3.9). Esta informação em Juizes é necessária
para a cronologia de Otniel, cuja magistratura inicia depois de oito
anos de opressão (3.8), e cuja morte ocorre após quarenta anos de
paz (3.11). Curiosamente, este acontecimento, que em Josué 15.15-19
ocorre durante a vida de Josué, é colocado “depois da morte de Josué”
em Juizes, a menos que o v. 1a seja lido como um título editorial ao
livro e não apenas ao capítulo 1 .
3. Josué 15.63 afirma: “Não puderam, porém, os filhos de Judá expul­
sar os jebuseus que habitavam em Jerusalém”, embora Juizes 1.21
diga: “os filhos de Benjamim não expulsaram os jebuseus que habi­
tavam em Jerusalém” depois de haver registrado um pouco antes que
Judá havia tomado Jerusalém (1.18). Observe também a referência
de Josué a Judá: “não puderam... expulsar” (ou seja, inabilidade) ver­
sus a referência de Juizes: “os filhos de Benjamim não expulsaram”
(ou seja, ausência de vontade, ou pelo menos um ato de omissão).
Segundo Juizes, Judá tomou Jerusalém (1.18). Benjamim falhou no
controle (1.21). E somente no tempo de Davi Jerusalém é totalmente
recuperada (ISm 5.6-9).
4. Juizes transforma Josué 17.12: “E os filhos de Manassés não puderam
expulsar os habitantes daquelas cidades” em “Manassés não expulsou
os habitantes de...” (1.27), novamente alterando para falta de vontade
a explicação de inabilidade, como em (3). Juizes também deleta a
informação de Josué 17.11 de que as cidades de onde os manassitas
não conseguiram expulsar os cananeus eram “em Issacar e Aser”.
5. Juizes 1.29 deleta a última linha de Josué 16.10: “... até ao dia de hoje;
porém sujeitos a trabalhos forçados”.

Assim, todas as três características de Juizes 1 (o contraste entre Judá


e as tribos do norte, a descrição sul-norte e as citações de Josué) de sua
própria m aneira enfatizam a situação radicalm ente diferente em Israel
logo após a morte de Josué. A tribo de Judá, de onde surgirá Davi, serve
como modelo de discipulado eficaz e autêntico. Os pares de Judá loca­
lizados ao norte, por sua vez, são exemplos de ineficácia, transigência
e acomodação. M as o narrador do capítulo 1 relata todos os incidentes
com naturalidade, sem comentários ou qualquer tipo de avaliação. Ele
não elogia ou repreende. É descritivo, não prescritivo. Esta últim a tarefa
caberá ao anjo do Senhor.
B. 2.1-5. No início do livro de Juizes, Yahweh fala porque o povo o
consulta (1.1, que chamaremos de discurso divino oracular). Mas agora
Yahweh fala através de seu intermediário, por iniciativa própria (algo que
198 [ Introdução aos livros históricos

chamaremos de discurso divino não oracular e que ocorre novamente em


Juizes somente em 2.20-21; 6.7-10; 10.11-14).
Como acontece em outras passagens bíblicas, Yahweh e seu anjo/men­
sageiro são intercambiáveis: “Subiu o Anjo do S e n h o r ... e disse: Do Egito
vos fiz subir” . Compare, por exemplo, a história do anjo/mensageiro que se
encontra com Hagar no deserto (Gn 16.7), a conversa que se segue entre os
dois (Gn 16.8-12) e as palavras de Hagar: “Então, ela invocou o nome do
S e n h o r , que lhe falava” (Gn 16.13). Este é um caso em que o próprio Deus
aparece na forma humana, podendo ser visto por um mortal.
Um exemplo de variação entre Yahweh e seu anjo/mensageiro que inclui
uma verdadeira aparição observável em Juizes, encontra-se no cap. 6. O
anjo “veio e assentou-se” próximo a Gideão (6.11). Os dois então conver­
sam (6.12-13). O texto em seguida diz: “Então, se virou o S e n h o r para ele
e disse...” (6.14). Outro texto de Juizes que apresenta o mesmo cruzamento
é Juizes 13, em que o incidente refere-se ao “homem”, “anjo do S e n h o r ” ,
“homem de Deus” e “Deus”.
Há, no entanto, outros textos nos quais o anjo e Deus são intercambiáveis,
porém sem menção à sua real aparência (p. ex.: Gn 22.11-12,15-18). Perceber
uma aparência (humana) ou não em 2.1 depende da forma como se entende
a afirmação: “Subiu o Anjo do S e n h o r de Gilgal a Boquim” (2.1). Outro
aspecto a respeito da presença do anjo em 2.1-5 é que esta é uma das poucas
ocasiões em que o anjo aparece à comunidade. Geralmente ele se apresenta a
indivíduos (p. ex.: Abraão, Hagar, Moisés, Gideão, a mulher de Manoá).
O objetivo da missão do anjo é sublinhado pelo v. 1 que afirma que
ele subiu Ç alah) de Gilgal a Boquim. Este é um verbo que se repete com
frequência no cap. 1 (v. 1-2, 3-4, 16, 22), e o mais importante, sempre que
é usado ali, refere-se a um ataque militar; “subir” no sentido de “investir
contra, invadir”. Possivelmente, o verbo possui o mesmo sentido marcial
em 2.1. Mas numa inversão chocante, Israel, no capítulo 1 o sujeito do ato
de subir, toma-se em 2.1 o objeto da ação. Aqueles que antes impuseram o
cerco, agora estão sob ele, porém seu oponente não é comum ou mortal.
A distribuição deste verbo em Juizes 1-2 é bem explanada por Webb
(1987: 103):
A 1.1-2: os israelitas reunidos perguntam a Yahweh: “Quem subirá?"
Bj 1.3-21: Judásobe.
B2 1.22-36: José sobe.
A22 .1-5: o mensageiro de Yahweh sobe para acusar os israelitas reunidos.

Há uma diferença básica entre as duas vezes nas quais Yahweh, ou seu
representante, fala a Israel. A primeira (2.1-3), é um a proclamação: o anjo
fala para Israel. A segunda (2.21-22), é um monólogo: Yahweh fala sobre
Ju ize s 199 |

Israel. A distinção entre uma proclamação divina e um monólogo divino


explica por que há alguma reação de Israel depois de 2.1-3 e nenhuma rea­
ção depois de 2 .2 1 -2 2 .
O anjo, expressando-se em nome de Yahweh, começa a falar sobre si
mesmo e sobre os atos de bondade de Yahweh - o êxodo do Egito em cum­
primento à promessa feita a Abraão, Isaque e Jacó, e seu compromisso de
jamais ser um Deus que viole ou invalide a aliança. Ele continua a falar sobre
os atos de iniqüidade de Israel, que contrastam escancaradamente com os
seus atos de bondade. Contrariando as suas ordens, Israel firmou aliança com
os habitantes da terra e não demoliu os altares (2.2). Todas as frases com a
palavra “não” em Juizes 1.19-33 (“não conseguiram/não expulsaram”) têm
conexão com a única sentença negativa na acusação do anjo: “não obedeceste
(ouviste) à minha voz”. O pecado de Israel, qualquer que fosse a sua última
manifestação, é o pecado de não ouvir. Sempre que a voz de Deus é emude­
cida ou ignorada, as repercussões tomam-se praticamente imensuráveis.
Uma dessas repercussões é que Yahweh não expulsará as nações (v. 3).
Se Israel não “expulsar” as nações, Yahweh também não o fará. Se Israel
não y a r a sh os habitantes (verbo usado em todo o capítulo 1), Yahweh não
os g a r a s h (verbo usado em 2.3). Sem y a r a sh ? Então sem g a ra sh . Por­
tanto, deixar as nações como “adversários” e “um laço” é um a punição,
uma conseqüência da infidelidade de Israel. O gesto do povo de “levantar a
voz e chorar” (v. 4) parece um tanto inexpressivo, provocado mais pelo que
o anjo disse no v. 3 do que por suas palavras nos v. 1-2. É o ato de deixar as
nações em seu papel de adversário que incomoda Israel e não o seu próprio
pecado. Há muitas lágrimas, mas não há arrependimento.
Em suma, o anjo diz a Israel que se eles tivessem feito o que não fizeram
(1.19-33), então não teriam feito o que fizeram (2.2). Israel pode ser uma
ovelha sem pastor — Josué não está mais ali — mas isto não isenta o povo
de sua culpa.
C. 2.6-3.6. Três aspectos separam 2 .6 -3 .6 de 1.1-2.5 logo à primeira
vista. Um deles é que o escritor em 2 .6 -3 .6 apresenta a própria análise e
avaliação do comportamento de Israel (entre os muitos exemplos: “Fize­
ram os filhos de Israel o que era mau perante o S e n h o r ; pois serviram
aos baalins” [2.11]). No trecho de 1.1-2.5, por sua vez, o escritor evita a
análise e a avaliação, deixando-as para o anjo de Yahweh, a quem ele cita
em 2.1-3. Portanto, lemos 1.1-2.5 (ou 1.1-36) mais como um compêndio
de fatos histórico-geográficos, enquanto que 2.6-3.6 se assemelha mais a
um discurso. Esta distinção não deve ser levada muito adiante, no entanto,
pois observamos em nossa análise anterior que o autor de 1.1-2.5 é mais do
que simplesmente alguém que reúne fatos objetivos. Sem jam ais fazer uso
da linguagem de “sermão”, a estruturação de informações é feita de forma
100 | Introdução aos livros históricos

a tom ar bastante transparente a sua avaliação de Judá em contraste com


as tribos do norte. O leitor não está desavisado, nem é pego desprevenido
pelas afirmações do representante divino em 2.1-3.
O segundo aspecto que separa 2.6-36 de 1.1-2.5 é que, enquanto o último
trecho está repleto de citações e comentários de Josué, o anterior cita suas
palavras apenas uma vez (Jz 2.6-9 = Js 24.28-31). Além disso, a passagem
de 2.6-3.6 - não a de 1.1-2.5 - está cheia de frases e termos encontrados em
Deuteronômio. Alguns exemplos:
2.7 e 2.10: “viram/não conheceram todas as (grandes) obras feitas pelo
S e n h o r a Israel”; Deuteronômio 11.7: “os vossos olhos são os que
viram todas as grandes obras que fez o S e n h o r ”
2.11: “fizeram os filhos de Israel o que era mau perante o S e n h o r ” (tam­
bém 3.7, 12; 4.1; 6.1; 10.6; 13.1); Deuteronômio 4.25: “e fizerdes
mal aos olhos do S e n h o r ” (também 9.18; 17.2; 31.29)
2.12 e 2.19: “foram-se após outros deuses”; Deuteronômio 8.19: “e anda­
res após outros deuses” (também 11.28; 28.14)
2.12: “os deuses das gentes que havia ao redor deles”; Deuteronômio 6.14:
“Não seguirás... nenhum dos deuses dos povos que houver à roda de
ti” (também 9.18; 31.29)
2.12: “e provocaram o S e n h o r à ira”; Deuteronômio 4.25: “para o pro­
vocar à ira” (também 9.18; 31.29)
2.17 e 3.4: “na obediência dos mandamentos”; Deuteronômio 11.13: “Se
diligentemente obedecerdes a meus mandamentos” (também 11.27-
28; 28.13)
2.19: “e se tomavam piores do que” (ou, “agiam de forma mais destru­
tiva do que”); Deuteronômio 4.16: “para que não vos corrompais”
(ou “não ajam de forma destrutiva”) (também 4.25; 31.29)
2.20: “transgrediu a minha aliança”; Deuteronômio 17.2: “transgredindo a
sua aliança”
2.21 e 2.23: “expulsar as/estas nações” com Yahweh como sujeito (Dt 4.38;
9.4-5; 11.23; 18.12) e com Israel como sujeito (Dt7.17; 9.1; 11.23)
2.22: “guardará ou não o caminho do S e n h o r ” ; Deuteronômio 8.6:
“para andares nos seus caminhos” (também 19.9; 26.17; 28.9; 30.16)
2.23: “não as expulsou logo/de imediato”; Deuteronômio 9.3: “assim, os
desapossarás e, depressa, os farás perecer”

O terceiro elemento que distingue 2 .6 -3 .6 de 1.1-2.5 é que 1.1-2.5 está


repleto de nomes de indivíduos e locais: Adoni-Beseque, Calebe, Acsa,
Otniel, o homem de Betei e, aproximadamente, trinta nomes de lugares. O
relato em 2 .6 -3 .6 é mais geral, com menor foco na tribo e maior na nação.
Se 1.1-2.5 é um olhar mais aproximado do Israel pós-Josué, 2 .6 -3.6 é um
panorama com grande ângulo deste mesmo Israel.
Ju ize s 1101

Esta unidade, 2.6-3.6, começa com um flashback da porção final da car­


reira de Josué (v. 6-9), através de uma citação do trecho em Josué 24.28-31.
Vários elementos se destacam, no entanto, quando as duas passagens são
colocadas lado a lado. Um deles é que Juizes 2.6-9 varia a seqüência de
versículos paralelos em Josué 24.28-31 desta forma:

Juizes Jo su é
2.6-9 24.28-31

v. 6 = v. 28

v. 7 = v. 31

v. 8 = v. 29

v. 9 = v. 30

Juizes 2 tom a o v. 31 de Josué 24 um a informação anterior à morte


de Josué e não um pós-escrito como parece. Esta m udança reforça ainda
mais o contraste entre a fidelidade da geração de Josué e seus contem po­
râneos e a da geração seguinte. Diferente da infiel geração que os seguiria,
Josué e seus contemporâneos “sabiam ” (Js 24.31) e “viram ” (Jz 2.7) as
(grandes) obras que Yahweh havia feito. Em outras palavras, eles tinham
experiência tanto existencial quanto observacional dos feitos poderosos
de Yahweh. Eles creram porque viram em prim eira mão, foram testem u­
nhas oculares de algo que Deus havia feito de forma dramática. Em certo
sentido, ver é crer, mas as palavras de Jesus a Tomé podem ser lembradas
aqui. Em resposta à declaração de Tomé, que ver é condição sine qua non
para crer, Jesus pergunta retoricamente: “Porque me viste, creste?” (Jo
20.29a). E então, acrescenta esta bem-aventurança: “Bem-aventurados os
que não viram e creram” (Jo 20.29b). A geração pós-Josué é um a geração
semelhante a Tomé.
A informação no v. 10, a respeito de “outra geração” que viria e que
não conhecia Yahweh nem os seus feitos remete a um paralelo no capítulo
de abertura do livro do Êxodo - o anúncio duplo da morte de uma pessoa
importante seguido por alguém que não conhece Yahweh:

Gênesis 50.26: "Morreu José" Jo su é 24.29: “Faleceu Josué"

Êxodo 1.6: "Faleceu José" Juizes 2.8: "Faleceu J o s u é '

Êxodo 1.8: "Entrementes, se levantou novo


Juizes 2.10: “Outra geração ap ós eles se
rei sobre o Egito, que não conhecera a
levantou, que não co n h ecia o Senhor,
José." E esse rei, ou sucessor, mais tarde
ta m p o u co as obras q ue fizera a Israel."
afirma: "Não con h eço o Senhor" (5.2)
1102 1 Introdução aos livros históricos

Se Juizes 2 espera que o leitor imagine a geração sucessora como equi­


valente ao novo faraó, então que esclareça o que quer dizer com “conhecer”
no v. 10. As palavras “não conhecer” têm o sentido de “ser ignorante a res­
peito” ou “não ter testemunhado”, ou significam “ignorar, recusar a aceitar
a realidade de”? Não se pode culpar totalmente alguém por sua ignorância,
mas toda a culpa é cabível no caso de rejeição voluntária.
O restante desta unidade (2.11-3.6) revela como se comporta uma
geração que não “conhece” Yahweh e como Yahweh reage a este (mau)
comportamento:

C o m p o rta m e n to de Israel (causa)_____ Resposta de Yahw eh (efeito)_________________

2.11-13 (deixaram o S e n h o r , 2.14-15 ("a ira d o S e n h o r se acendeu" [v. 141)


foram -se após outros deuses)

2.16-19 ( a p ó s a m o r t e d e c a d a j u i z , 2 .2 0 -3 .6 (”a ir a d o S e n h o r s e a c e n d e u " [v . 20])


v o lt a v a m a s e g u ir o u t r o s d e u s e s )

Tudo que é registrado aqui a respeito da geração ou das gerações pós-


-Josué é censura. Encontramos pela primeira vez a frase “os israelitas fize­
ram o que era mau perante o S e n h o r ” . Nunca vemos “os israelitas fizeram o
que era bom perante o S e n h o r ” . O mal que fizeram é a apostasia (v. 11-13)
e o fato de não ouvir os juizes, abrindo assim a caixa de Pandora (v. 16-19).
Deus suscitava juizes contínua e graciosamente para retificar a situação,
não por causa de qualquer arrependimento por parte do povo, mas por ser o
Deus que é: “porquanto o S e n h o r se compadecia deles ante os seus gemi­
dos, por causa dos que os apertavam e oprimiam” (2.18b). “Gemidos” (ou
seja, clamor por socorro e trégua) não indicam penitência e sofrimento pie­
doso. Se o Israel pós-Josué deve sobreviver geração após geração, não será
em razão dos altos e baixos dos ciclos de rebelião e arrependimento, mas
sim graças à obra misericordiosa de Yahweh, que garante a perpetuidade -
atos de um Deus cujo julgamento é sempre acompanhado de sua tristeza e
compaixão (Fretheim 1983:90, 94-95).
Os juizes são bem-sucedidos (v. 16,18-19), mas somente até certo ponto
(v. 17). Eles libertam Israel dos saqueadores (v. 16) e dos inimigos opresso­
res (v. 18), mas nem mesmo os juizes podem livrar Israel do maior inimigo
de todos: o próprio Israel (v. 17). Filisteus, moabitas, midianitas, cananeus
e amonitas não são inimigos tão temíveis.
Três razões são relacionadas para a partida das nações (Stone 1988: 254):
1. uma razão punitiva: “porquanto este povo transgrediu a minha aliança”
(2.20-21)
2. uma razão probatória: “para pôr Israel á prova, se guardará ou não o
caminho do S e n h o r ” (2.22-23; 3.4)
Ju ize s 1103 I

3. uma razão pedagógica: “para provar quantos em Israel não sabiam de


todas as guerras de Canaã... para ensinar a guerra... as gerações que,
dantes, não sabiam disso” (3.1-2)

Para a situação existente, Israel é responsável (v. 20-21), mas Yahweh


também o é, pois não entregou essas nações nem mesmo a Josué (2.23b); na
realidade, ele as “deixou” (2.23a; 3.1a). O hebraico diz que Yahweh “lhes
deu descanso”. Descanso para as nações, turbulência para Israel.
Os dois últimos versos da unidade (3.5-6) resumem 1.1- 3.4:
(1) 3.5-6a (“Habitando, pois, os filhos de Israel no meio dos cana­
neus... tomaram de suas filhas para si por mulheres e deram as suas
próprias aos filhos deles”) = 1 .1- 2 .5
(2) 3.6b (“e rendiam culto a seus deuses”) = 2.6-3.4

2. Naqueles dias havia juizes em Israel (3.7-16.31)


A. Otniel (3.7-11)
Vários elementos distinguem Otniel dos outros juizes maiores. O pri­
meiro deles é o fato de ser o único juiz da tribo de Judá e, assim, mais uma
vez, como acontece no cap. 1, o livro de Juizes segue na direção sul-norte.
Em segundo lugar, o episódio de Otniel é o único entre os seis segmentos
sobre juizes em que o comportamento do juiz é absolutamente exemplar.
Otniel não crava um punhal em ninguém, nem prega ao chão a cabeça de
outro, não faz exigências a Deus nem o coloca à prova, não faz promessas
tolas e não se associa a meretrizes. Como em 1.1-3.6, em que Judá é a tribo
modelo, também em 3.7-16.31 o juiz judaíta é o exemplo. Tanto a tribo
quanto o juiz da tribo tomam-se o padrão de medida de todas as outras tri­
bos e de todos os outros juizes.
Reforçando a singularidade de Otniel diante de seus pares está a obser­
vação a respeito de sua fam ília em 3.9 (cf. 1.13):
Otniel: filho de Quenaz, irmão mais novo de Calebe (3.9)
Eúde: filho de Gera (3.15)
Débora: mulher de Lapidote (4.4); Baraque: filho de Abinoão (4.6)
Gideão: filho de Joás, o abiezrita (6.11)
Jefté: filho de um a prostituta (11.1)
Sansão: filho de M anoá (13.2)

A pista aqui é a conexão de Otniel com Calebe (ele é sobrinho de Calebe)


e a conexão de Calebe com Josué. Desde os dias de Moisés até os capítulos
iniciais de Juizes houve três gerações: (1) a de Moisés, (2) a de Josué e
Calebe (2.7, 10a), e (3) outra geração (10b):
1104 | Introdução aos livros históricos

Geração um, a de Moisés e daqueles que saíram do Egito, é uma geração


sem fé. Todos perecem pelo pecado, exceto Josué e Calebe.
I
Geração dois, a de Josué e Calebe (sobreviventes da geração um),
daqueles que conquistaram Canaã, é uma geração fiel.
I
Geração três, pós-Josué, “que não conhecia o S e n h o r , tampouco as obras
que fizera a Israel”, é uma geração sem fé.

Josué e Calebe são sobreviventes de uma geração sem fé, mas impactam
imensamente sua própria geração e os que vivem além do seu tempo (2.7).
São exemplos de obediência e retidão. De modo semelhante, Otniel, que
vive em Israel após a morte de Josué e dos anciãos que viveram após a sua
morte, é um exemplo de verdadeira magistratura a todos os que o sucedem
naquela posição. Nunca haverá outro Josué, sobrevivente de uma geração
sem fé, e nunca haverá outro Otniel, sobrevivente de uma geração fiel.
A unidade do livro de Juizes que fala de Otniel, mais do que qualquer
outro trecho em 3.7-16.31, usa todas as frases-chave para o ciclo dos juizes.
A carreira de Otniel estabelece o padrão. Todos os outros juizes variam
em maior ou menor grau a partir deste padrão fundamental. Observe, por
exemplo, que das doze subseções da história de Otniel, nove são dupli­
cadas na história de Jefté, sete na história de Eúde, mas apenas cinco na
história de Sansão. Portanto, 3.7-16.31 não é um disco reproduzido mais
de seis vezes com apenas algumas mudanças cosméticas. “Se não houvesse
variações, os personagens da narrativa seriam determinados pelo padrão
de enredo cíclico. Seriam absorvidos pela repetição em vez de se destacar
dela, e consequentemente todos seriam semelhantes. Em outras palavras,
a representação da personagem e a variação do modelo estão intimamente
inter-relacionadas” (Kort 1988: 30).
A unidade de Otniel começa nos v. 7-8 com um a declaração que vai
de geral a específica. O versículo 7a é geral (“fizeram o que era m au”). O
versículo 7b é específico - que tipo de mal. O verso 8a é geral (acende-
-se a ira de Yahweh). O verso 8b é o específico - a m anifestação de tal
ira. Cusã-Risataim, rei estrangeiro que prim eiro sujeitou Israel e depois
foi derrotado, tem atuação semelhante à de Nabucodonosor (e Babilônia)
em Jeremias. E de um instrumento de julgam ento, ele passa a ser objeto
de julgam ento. Cusã-Risataim é um rei m isterioso. Seu nome significa
“Cusã de dupla iniqüidade”, ou “Cusã de dupla infâm ia”, ou “Cusã de
complexa crim inalidade” (Stone 1988: 282). Seu nome rim a com seu
país - Cusã-Risataim de Aram Naharaim (Cusã de dupla perversidade de
Aram de rios duplos).
Ju ize s 1105

Em resposta ao “clamor” de seu povo, o qual devemos interpretar não


como penitência, mas como um verdadeiro pedido de ajuda ao Senhor con­
tra um opressor, Yahweh “suscita” um libertador (v. 9), a quem então pre­
senteia com “o Espírito do S e n h o r ” ( v . 10).
O Antigo Testamento conhece dois tipos de líder: aqueles que herdam
sua posição (reis e sacerdotes), e os que assumem sua posição por meio de
algum tipo de experiência direta com Deus (juizes e profetas, que recebem
o Espírito de Deus ou a sua palavra ou, ocasionalmente, ambos). A expres­
são “lhes suscitou” no v. 9 é a mesma que vemos (raiz hifil de q u m , mais
a preposição le) na passagem sobre a indicação de um profeta: “O S e n h o r ,
teu Deus, te suscitará um profeta do meio de ti” (Dt 18.15); “Suscitar-lhes-
-ei um profeta” (Dt 18.18); e veja Jeremias 29.15 e Amós 2.11.
A observação no v. 11 de que a terra havia permanecido em paz por qua­
renta anos, seguida pelo anúncio da morte de Otniel, aponta para a eficá­
cia duradoura da sua magistratura. O mesmo complemento é acrescentado
a Eúde (3.30b), Débora (5.31c) e Gideão (8.28c), mas está notoriamente
ausente no final das histórias de Jefté e Sansão (veja tabela na p. 106). O
livro de Juizes refere-se somente à duração de seus respectivos mandatos
(Jefté, seis anos [12.7]; Sansão, vinte anos [15.20; 16.31]). Isto, juntamente
com outras informações em Juizes, sugere fortemente que o movimento em
3.7-16.31 não é cíclico e sim linear, e precipita-se numa direção descendente.

B. Eúde (3.12-30)
Sete unidades básicas formam a história de Eúde:
1. Israel serve os moabitas e Eglom durante dezoito anos em razão dos
seus atos maus (v. 12-14)
2. Deus suscita Eúde como libertador; ele é enviado a Eglom com tri­
butos e um punhal (v. 15-16)
3. Eúde apresenta o tributo (o punhal o acom panha!) ao rei obeso
(v. 17-18)
4. Eúde assassina Eglom (v. 19-23)
5. O corpo sem vida de Eglom é descoberto por seus cortesãos (v. 24-25)
6. Israel, comandado por Eúde, enfrenta os moabitas numa batalha vito­
riosa (v. 26-29)
7. Declaração-resumo (v. 30)

A história de Eúde compartilha diversos elementos com a anterior, de


Otniel. Assim como Otniel, Yahweh “suscita” Eúde à sua posição de liber­
tador (os únicos dois juizes aos quais esta frase é usada). Novamente, como
na passagem de Otniel, a história de Eúde termina declarando (antes de
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Ju iz e s 1107 |

registrar a sua morte [4.1]) que a terra ficou em paz por oitenta anos, enfati­
zando, mais uma vez, o sucesso da liderança de Eúde e não apenas a dura­
ção de seu mandato, como acontece com os juizes posteriores.
Mas também há diferenças entre as duas. Uma delas é que enquanto na
passagem de Otniel o trecho de 2.7b especifica o que é “mau” - esquecer-
-se de Yahweh e prestar culto aos baalins - nenhuma especificidade está
presente em 2.12. A natureza do mal não nos é informada.
Uma segunda diferença é que não há referência ao “espírito do S e n h o r ”
descendo sobre Eúde, como houve com Otniel (3.10a), uma omissão em
Juizes que Eúde compartilha apenas com Débora. Não se pode relevar o
fato de que os dois juizes, além de Otniel - os mais bem-sucedidos, mais
isentos de falha ou defeito e mais brilhantes - atuam sem referência explí­
cita ao espírito de Yahweh.
Uma terceira diferença, ainda que necessária, é a inserção de “tomaram ”
na repetida fórmula de abertura, “Os filhos de Israel tornaram a fazer o que
era mau perante o S e n h o r ” . Dois comentários devem ser feitos a respeito
de “tomaram ”. O primeiro envolve duas questões: seria essa a retomada do
padrão comportamental anterior (o ciclo de mal e apostasia começa nova­
mente após um interlúdio), ou a continuação de um padrão comportamental
presente (Israel continuava a fazer o que era mau)? A informação de 2.18-
19 parece argumentar a favor da primeira hipótese (“Sucedia, porém, que,
falecendo o juiz, reincidiam” [v. 19a]), mas a informação em 2.17 parece
sustentar a segunda (“Contudo, não obedeceram aos seus juizes; antes, se
prostituíram após outros deuses” [v. 17a]).
O segundo elemento a ser observado a respeito desse termo é que o
único ponto em que “tom aram ” não está presente nesta fórmula, em Juizes,
é 6.1, exceto, é claro, por 3.7 (Stone 1988: 302), ou seja, depois da carreira
e judicatura de Débora e antes da introdução de Gideão. É provável que sua
ausência ali seja uma forma de destacar o ministério de Débora. Tão eficaz
foi sua liderança que o ciclo de pecado foi rompido, pelo menos durante um
longo período.
Eúde é um benjam ita por associação tribal, e um canhoto por orienta­
ção corporal. Como “Benjam im ” significa “filho da mão direita”, Eúde
é, na realidade, um canhoto entre os destros. Realmente, o texto em
hebraico não afirma que ele era “canhoto”, e sim “dificultado, impedido,
deficiente [ ’itte r ] em sua mão direita”. Como alguns dos juizes que o
seguiram, Eúde representa um segmento subordinado e anômalo de sua
sociedade (Jobling 1989: 128). Eúde é um canhoto num mundo de des­
tros. Débora é um a mulher, e uma líder, num mundo de homens (líderes).
Gideão é o filho mais novo num mundo de filhos mais velhos. Jefté é o
filho de um a m eretriz num mundo de filhos “legítim os” . Sansão é um
1108 | Introdução aos livros históricos

nazireu devoto que não se barbeia e não se intoxica ou bebe num mundo
de pessoas “norm ais”.
O povo, que a princípio oprime Israel e depois toma-se sua vítima, são os
moabitas e seu volumoso rei, Eglom. O relacionamento entre Israel e Moabe
era raramente cordial (Brettler 1992: 296-97). Com as exceções de Deutero-
nômio 2.9, quando Israel recebe ordens de não molestar Moabe ou contender
com eles na peleja a caminho de Canaã; de 1Samuel 22.3-4, em que Davi
deixa seus pais com o rei de Moabe enquanto busca esconder-se de Saul; e de
Rute, a moabita, todas as outras referências do Antigo Testamento retratam os
moabitas de forma negativa. Segundo Gênesis 19.37, Moabe tem sua origem
num ato sexual incestuoso numa caverna, envolvendo um pai embriagado e
sua filha mais velha. Balaque, rei de Moabe, fez todo o possível, ainda que
sem sucesso, para enfraquecer Israel (Nm 22-24). Um dos maiores atos de
apostasia de Israel envolveu as mulheres moabitas de Sitim (Nm 25). Deute-
ronômio 23.3 proíbe a entrada de qualquer amonita ou moabita na assembleia
de Yahweh, até a décima geração. Davi subjugou os moabitas (2Sm 8.2),
porém lutas esporádicas eclodiriam mais tarde entre Israel e Moabe (2Rs 1.1;
3.1-27; 13.20-21; 24.2). Com frequência, os profetas castigaram Moabe em
seus oráculos (Is 15.1-16.14; Jr 48.21-47; Ez 25.8-11; Am 2.1-3).
Juizes 3 contribui com esta representação de M oabe ao descrever
Eglom como um “homem gordo” (v. 17) que é enganado por Eúde.
“Eglom ” reflete a palavra ' egel, “bezerro”; portanto Eglom é quase lite­
ralmente chamado de “novilho cevado” (tal como o pai da parábola de
Jesus havia preparado para o retorno de seu filho perdido [Lc 15.23]).
Além disso, os soldados moabitas partilham da opulência de seu rei. A
palavra que a tradução New Revised Standard Version [NRSV] usa para
descrevê-los no v. 29 como “robustos” (s h a m e n ) é, na realidade, outro
termo para “gordo” ou “corpulento” .
Além disso, tanto Eglom quanto o seu exército são retratados como
tolos. Erguendo-se de sua cadeira para se encontrar com Eúde que lhe traz
tributos, e crendo que este tinha uma mensagem profética de Deus, Eglom,
com seu grande corpo, toma-se um alvo fácil para o punhal de Eúde. Seus
servos também aguardam do lado de fora da sala, crendo que o silêncio
prolongado do rei deve-se ao fato de estar usando o banheiro, uma opinião
favorecida, sem dúvida, pela liberação de fezes nos espasmos mortais de
Eglom (“e a ponta do punhal apareceu entre as suas pernas”, v. 22d NTLH).
Outra vez, dez mil moabitas, desprovidos de um rei, são atraídos à cova por
Eúde e seu pequeno exército ao se verem encurralados e sem chances de
escape (v. 28). Curiosamente, o verbo usado para descrever o ato de Eúde
“cravar” seu punhal contra Eglom (v. 21) e mais tarde “tocar” a trombeta
para reunir seus homens (v. 27) é o mesmo (t a q d ).
Ju iz e s 1109 |

Juizes, porém, trata de deixar claro que Israel derrotou Eglom e os moa­
bitas não porque estes fossem um bando de estúpidos, gordos, desajeitados
e pouco inteligentes. Antes, Eúde e seus soldados são vitoriosos graças a
um libertador suscitado divinamente (v. 15), e pelo fato de Yahweh garantir
sua vitória (v. 28). O resultado teria sido o mesmo se Eglom e os moabitas
fossem esguios e elegantes exemplos de astúcia.
A arma de Eúde é “um punhal de dois gumes” (v. 16), literalmente “duas
bocas” (possivelmente, outra referência oblíqua a Eglom - qualquer pes­
soa daquele tamanho precisa de duas bocas!). E suficientemente curta (“do
comprimento de um côvado”) para ser escondida, presa à coxa direita do
canhoto. Não é igual à espada normal daquele período, curva e usada para
talhar o inimigo (Yadin 1963: 254-55). A palavra de Deus que Eúde alega
ter é na realidade a espada escondida. A conexão de “palavra de Deus” com
um punhal de dois gumes convida à comparação com a alegação do Novo
Testamento de que “a palavra de Deus é viva, e eficaz, e mais cortante do
que qualquer espada de dois gumes, e penetra até ao ponto de dividir alma
e espírito, juntas e medulas” (Hb 4.12).
Eúde tem sido descrito por intérpretes como: “enganador” (Klein 1988:
40); “sagazmente cruel” (Stone 1992: 335); “corajosamente engenhoso”
(Alter 1981: 38); “não particularmente agradável” (Polzin 1980: 160);
“fatalmente ardiloso” e um “assassino diabólico” (Webb 1987: 130, 132);
“um grande guerreiro com habilidades especiais” (Amit 1989: 106).

C. Sangar (3.31)
Espremida entre as histórias de Eúde e de Débora está a referência de
apenas um versículo a Sangar, filho de Anate. A única outra menção na
Bíblia a ele está no cântico de Débora em 5.6 (“Nos dias de Sangar, filho de
Anate... cessaram as caravanas; e os viajantes tomavam desvios tortuosos”).
Dois feitos lhe são atribuídos. Ele matou seiscentos filisteus com uma
aguilhada de bois e libertou Israel. Esta segunda honra, ele partilha com
Otniel (3.9c). A primeira observação parece estar presente em 10.11, na
referência pré-Sansão: “O S e n h o r disse aos filhos de Israel: ‘Não vos livrei
dos... filisteus?’”
No entanto, ele permanece um indivíduo impreciso. “Sangar” é mesmo
um nome israelita? Muitos estudiosos pensam que não. E a referência à sua
origem, “filho de Anate”, tem alguma relação com a conhecida deusa cana-
neia de mesmo nome?
Duas observações podem ser feitas sobre a liderança de Sangar. Pri­
meiro, sua arma é primitiva. Ele usa uma aguilhada de bois, para a qual o
hebraico tem a frase m a lm a d habaqar. A primeira destas duas palavras,
m a lm a d , vem do verbo la m a d , “ensinar, aprender”, mas cujo sentido
1110 | Introdução aos livros históricos

original é “treinar” . Por isso, m a lm a d h a b a q a r é “aquilo que é usado


para o adestramento de bois” . O texto sugere que Yahweh honra os que
usam o que têm e o que lhes está disponível em vez de se isentarem do com­
promisso com “Se pelo menos eu tivesse...” ou outra afirmação evasiva.
A segunda observação a ser feita é que Sangar partilha com Sansão uma
batalha contra os filisteus. Mas há uma grande diferença. Sansão somente
“começará a livrar” Israel dos filisteus (13.5), enquanto Sangar “libertou
Israel”. Portanto, Sangar é celebremente mais bem-sucedido do que San­
são contra um adversário comum. No entanto, embora o juiz com menor
sucesso contra os filisteus mereça quatro capítulos completos em Juizes
(13-16), aquele que obteve a bem-sucedida libertação dos filisteus recebe
um versículo. Sangar é um juiz menor com um ministério magistral. O fato
de ser colocado entre as lideranças de Eúde e Débora talvez reforce a per­
cepção do editor/compilador de Juizes de que a era de Eúde-Sangar-Débora
é claramente superior à dos juizes restantes (Stone 1988: 365).

D. Débora e Baraque (4.1-5.31)


A história de Débora e Baraque aparece duas vezes em Juizes, primeiro
num relato em prosa (4.1-24) e depois numa versão poética (5.1-31). O
capítulo 4 conta a história e o cap. 5 a entoa. A narração abre alas para
a celebração. O único paralelo a isto no Antigo Testamento é o relato do
êxodo do Egito, contado primeiro em prosa (Êx 12.37-42; 13.17-14.31),
depois em poesia (Êx 15.1-21). Nossos comentários se concentrarão pri­
meiro na prosa e, em seguida, no poema.
1.4.1-24. Vários elementos distinguem a história de Débora da de outros
em Juizes. Um deles, o anúncio da morte do juiz predecessor - “depois de
falecer Eúde” (4.1) - serve mais para introduzir a história de Débora do
que para concluir a de Eúde. A notícia da morte de Eúde inserida na histó­
ria de Débora conecta esses dois juizes, e serve como prova adicional da
superioridade qualitativa de ambos sobre os juizes que viriam a seguir. O
livro de Juizes enfatiza mais o sucesso da magistratura de Eúde do que sua
morte ao (1) afirmar que a terra teve paz por oitenta anos (3.30b), ou seja,
muito depois de seu tempo, e (2) reduzir o anúncio da morte de Eúde a um
comentário praticamente incidental na história de Débora: “Os filhos de
Israel tomaram a fazer o que era mau perante o S e n h o r - a propósito, Eúde
havia morrido” (Stone 1988: 345).
Outro aspecto é que, assim como acontece com Eúde, o texto nunca
afirma que o espírito de Yahweh tenha vindo sobre Débora - os únicos dois
juizes aos quais esta fórmula está ausente. E, no entanto, esses juizes “sem
espírito” são os juizes exemplares! Débora é uma “profetisa” (4.4). Esta
informação por si não sugere que ela possua o espírito de Yahweh. Sugere
Ju iz e s 11111

que sua posse sobrenatural seja a Palavra de Deus, não o espírito de Deus.
Neste aspecto, ela é como Samuel, que tem a palavra divina, mas nunca é
associado ao espírito divino. Observe que apesar da ausência de descrição
da presença do espírito em Eúde, ao mesmo tempo afirma que ele tem uma
palavra de Deus (3.20b). Em 4.6b, o narrador cita Débora que repete as
palavras de Deus. Enquanto outros juizes falam com Deus e sobre Deus,
Débora é a única juíza que fala por Deus. Ela é a sua porta-voz.
Um terceiro elemento é que a fórmula “o S e n h o r suscitou um juiz/
libertador”, presente na introdução (2.16a, 18a), com Otniel (3.9b) e com
Eúde (3.15b), está ausente aqui (e em todo o restante do livro de Juizes). A
ausência da frase no relato em prosa pode ser de certa forma atenuada por
uma frase no poema seguinte traduzido na New Revised Standard Version
[NRSV] como: “porque te levantaste, Débora, levantaste como um a mãe
em Israel” (5.7b). E uma construção difícil no hebraico e também pode
ser traduzida: “porque eu, Débora, me levantei, levantei-me como uma
mãe em Israel”, ou mesmo “até que tu levantaste a mim, Débora, levan­
taste como uma mãe em Israel”.
O quarto aspecto a ser observado é que Débora é a única juíza maior
cuja morte nunca é m encionada (veja 3.11b; 4,1b; 8,32a; 12.7b; 16.30
para os outros). Levando em conta a informação de 2.19a, (“Sucedia,
porém, que, falecendo o juiz, reincidiam ”), a ausência de um anúncio
de morte para Débora pode ser a form a usada por Juizes para enfatizar a
eficácia de seu mandato.
Um quinto aspecto que distingue a história de Débora é que a nação
opressora está, na realidade, nas próprias fronteiras de Israel. O inimigo
são os cananeus, comandados por seu rei Jabim, baseado em Hazor, e seu
comandante Sísera. Compare esta situação com a de outros juizes.

Ju iz N ação opressora

Otniel Mesopotâmia

Eúde Moabitas

Gideão Midianitas

Jefté Am onitas

Sansão Filisteus

Finalmente, esta porção de Juizes começa com os holofotes voltados


para uma mulher, Débora, e termina com outra mulher, Jael (v. 17-22). Os
nomes de seus cônjuges são conhecidos. Débora é “mulher de Lapidote” (v.
4). Jael é “mulher de Héber” (v. 17). Mas nenhum dos maridos diz ou faz
qualquer coisa. Ambos ficam à sombra de suas esposas. A palavra la p p id ,
1112 | Introdução aos livros históricos

que significa “tocha, fogo”, é uma palavra não semitica adotada no hebraico
antigo (compare o grego la m p a d es), trazida pelos tecnicamente superiores
filisteus, que introduziram na Palestina novos tipos de tocha e lamparina.
Podemos entender eshet la p p íd o t como “mulher das tochas” (van Wolde
1995: 240) ou “mulher de fogo”, ou seja, “uma mulher vivaz” (Fewell e
Gunn 1990: 391) ou “mulher impetuosa” (Rasmussen 1989: 93). Se m anti­
vermos Lapidote como o nome do marido de Débora, então a presença dele
não “ilumina” de forma alguma a narrativa.
O marido de Jael, Héber, fica igualmente calado. Tudo o que lhe traz
notoriedade é sua esposa. “Héber” está muito próximo da palavra para
“sócio, amigo” no hebraico. Embora haja paz entre o clã de Héber e o rei
Jabim de Hazor (v. 17b), Jael, ao matar Sísera em sua tenda, acaba se trans­
formando num “Héber” mais para Israel do que para os cananeus.
O leitor observará aqui (v. 11) que Héber é chamado “queneu”, e os que-
neus (“os cainitas”) são os descendentes de Hobabe, sogro de Moisés. Em Jui­
zes 1.16 e 4.11 e em Números 10.29, o sogro de Moisés é Hobabe (“amado,
amigo, cliente”). Em outros textos, a mesma pessoa é identificada como
Reuel, sacerdote de Midiã (Êx 2.18) e como Jetro (Êx 4.18; 18.1-12). Núme­
ros 10.29 também identifica Reuel como pai de Hobabe. Sendo assim, quem
é o sogro de Moisés: Hobabe, Reuel ou Jetro? Ele é midianita ou queneu?
Uma solução para esse enigma é atribuir as diferenças nos nomes a fontes
literárias distintas por trás de nosso Pentateuco (p. ex.: Hobabe em Nm 10 da
fonte J e Jetro em Êx 4 e 18 da fonte E). Outra linha, no entanto, sugere que
o sogro tenha dois nomes, Hobabe e Jetro, e que Reuel talvez seja o nome do
clã ou do pai de Hobabe/Jetro (Nm 10.29), tomando-se necessário então que
a leitura de “filhas” e “pai” em Êxodo 2.16-18 deva ser, na realidade, “netas”
e “avô”. E quanto ao midianita versus queneu? Midianita aparentemente não
é o nome de um povo, mas de uma confederação de povos, entre os quais,
os queneus. Para algumas provas que sustentem esta hipótese, observe que
Enoque (h a n o q h ) é o filho de Caim (queneu) em Gênesis 4.17, e um Enoque
é o filho de Midiã em Gênesis 25.4. Queneu significa “ferreiro”, indivíduos
que trabalhavam nas minas na região de Sinai e Midiã. Sua presença tão ao
sul como Arade, no Neguebe (Jz 1.16) e tão ao norte como Quedes, próximo
a Zaananim, em Naftali (Jz 4.11), é prova de que eles também formavam uma
associação de ferreiros e artesãos itinerantes.
Após a introdução (v. 1-3), Débora aparece pela primeira vez. Como
profetisa, não surpreende que fale em nome de Deus. Em vez de comandar
os soldados, ela delega a responsabilidade a Baraque (“relâmpago”), de
Naftali (v. 4-7). Há uma possível ambigüidade na ordem dada por Débora a
Baraque. Quem é o sujeito de: “Farei ir a ti para o ribeiro Quisom a Sísera...
e o darei nas tuas mãos” (v. 7)? Yahweh? Débora?
A resposta de Baraque é interessante: “Se fores comigo, irei; porém, se
não fores comigo, não irei” (v. 8). E comum interpretar como covardia as
palavras de Baraque. Este pode ser o caso, mas não necessariamente. Suas
palavras soam mais como as palavras de Moisés a Deus: “Se a tua presença
não vai comigo, não nos faças subir deste lugar. Pois como se há de saber
que achamos graça aos teus olhos, eu e o teu povo?” (Êx 33.15-16). Por ser
uma profetisa com acesso a Deus sem qualquer mediação, a presença de
Débora é tanto bem-vinda quanto salutar. Novamente, uma vez que Bara­
que não ouviu esta palavra do próprio Yahweh, pede-se que “ele arrisque
a sua vida assim como as vidas de dez mil homens pela força das palavras
inverificáveis desta mulher. A proposta condicional de Baraque é como um
teste: se Débora estiver disposta a arriscar a própria vida por esta palavra,
então ele acreditará e obedecerá” (Fewell e Gunn 1990: 398).
Como resposta a Baraque, vem a réplica de Débora: “Certamente, irei
contigo, porém não será tua a honra da investida que empreendes; pois às
mãos de uma mulher o S e n h o r entregará a Sísera” . Vemos aqui outra ambi­
güidade nas palavras de Débora. Que mulher? Presumivelmente Débora,
pensamos, assim como Baraque pensou. Ficamos surpresos, assim como
Baraque ficou, e talvez até a própria Débora tenha se surpreendido ao des­
cobrir mais tarde quem é esta mulher.
A cena da batalha é descrita nos v. 10-16. Dez mil soldados israelitas
descem da segurança do Monte Tabor contra os novecentos carros de ferro
mobilizados às margens do ribeiro Quisom. Mais um a vez, Débora traz
encorajamento a Baraque (v. 14), desta vez, no entanto, ela elimina inten­
cionalmente qualquer informação a respeito de Yahweh entregar Sísera nas
mãos de uma mulher. Israel é vitorioso e o crédito é dado a Yahweh (v. 14c;
15a). Débora “iniciou e forçou a batalha; Deus a venceu; e Baraque perma­
nece com o crédito da operação limpeza” (Stemberg 1987: 277).
Sísera consegue escapar do massacre e foge para Zaananim, onde busca
refugio e disfarce, não na tenda de Héber, seu aliado, mas na tenda de Jael,
mulher de Héber (v. 17). Jael é como Eúde. Finge ser uma anfitriã compas­
siva, assim como Eúde fingiu ter uma palavra de Deus; e tal como Eúde fez
com Eglom, ela assassina sozinha o crédulo e confiante Sísera.
Jael convida à sua tenda o fugitivo e exausto Sísera (“Entra meu senhor,
entra”, há uma semelhança sonora entre as palavras “entra” [s u r a h ] e
“Sísera” [s ís e ra 5] [v. 18a]), assegura-o de seu cuidado (“não temas” [v.
18c]) e coloca sobre ele uma coberta para garantir o calor da dissimulação
(v. 18c). Ela lhe dá leite em vez da água que ele havia pedido (v. 19b). E
assim que ele dorme, ela martela uma estaca em sua têmpora. O mesmo
verbo usado no v. 21 (ta q a ) para Jael, na tenda, atravessando a estaca
na têmpora de Sísera, foi usado em 3.21 quando Eúde crava o punhal no
[ 114 | Introdução aos livros históricos

abdômen de Eglom. E a palavra hebraica para “na têmpora” (beraqqato)


contém o nome de Baraque (b ara q). Jael é “uma heroína que oferece leite
em lugar de água, morte em lugar de sono, um cadáver em lugar de um
cativo” (Polzin 1980: 166). Curiosamente, quando Baraque finalmente apa­
rece (v. 22), não tem reação alguma e nada diz. Apenas observa, reforçando
a ideia de que, na melhor das hipóteses, sua contribuição é “uma parcela
mínima numa empreitada feminina” (Stenberg 1987: 283).
O texto nunca comenta sobre qualquer motivação que Jael pudesse ter
para a eliminação de Sísera (Amit 1987: 97; Culley 1992: 102). Suas pala­
vras a Baraque no v. 22 (“Vem, e mostrar-te-ei o homem que procuras”)
indicam que ela tem algum conhecimento do que está acontecendo. Teria
feito aquilo para proteger a sua honra e a de seu marido (Matthews 1991:
17)? Afinal, Sísera está a sós com Jael em sua tenda e ele lhe ordena que
seja desonesta, assim como Abrão havia feito com Sara (Gn 12.10-20). E
Sísera é obviamente um fugitivo, escondendo-se de alguém. Ou teria ela
feito o que fez graças ao seu compromisso com o Deus de Débora e Bara­
que, permitindo assim que a história exaltasse “o heroísmo de uma pessoa
comum que escolhe o lado do Senhor” (Stone 1992: 335; compare essas
observações sobre Jael: Héber “tinha uma mulher fiel a Yahweh” e “Jael
era leal à aliança” [Boling 1975: 97,100])? Ou ainda, estaria Jael presa num
dilema? O que Sísera faria se ela o rejeitasse? Por outro lado, o que acon­
tecerá a Jael quando os israelitas que perseguem Sísera chegarem à sua
tenda e descobrirem que ela deu auxílio e conforto ao inimigo? “Sua melhor
aposta para a sobrevivência... é transformar a presença de Sísera em sua
tenda em uma prova de sua própria fidelidade aos vencedores. O corpo de
Sísera será seu trunfo” (Fewell e Gunn 1990: 396).
2. 5.1-32. Embora a tradução para o inglês “Débora e Baraque... canta­
ram naquele dia” dê a impressão de serem dois os cantores, o verbo “can­
tar” aqui não está no plural. É singular e feminino: “E ela cantou, Débora,
e Baraque”. E como Números 12.1, em que a tradução para o inglês afirma:
“Falaram M iriã e Arão contra M oisés”, implicando um verbo na forma plu­
ral para “falar”. Na realidade, o verbo está no feminino singular, “E ela
falou, Miriã, e Arão, contra Moisés”.
E impressionante quanto Deus faz por seu povo muitas e muitas vezes
no decorrer dos livros de Josué e Juizes (e 1Sm). Um ato de livramento após
outro. Igualmente incrível é o pequeno número de expressões de louvor e
gratidão por essas intervenções divinas. Elas estão limitadas a este cântico
de Débora (o único ato de louvor em Juizes) e ao cântico de Ana (IS m 2.1-
11), levando assim Balentine (1993: 222) a afirmar: “Somente com Ana
e Débora há algum louvor na apresentação canônica da história de Israel
entre a ocupação e o reinado”.
Ju iz e s 1115 I

Como era de se esperar, existem algumas diferenças entre o relato em prosa


do cap. 4 e o relato poético do cap. 5. As mais significativas são as seguintes:
(1) Participação tribal: o capítulo 4 menciona a convocação de dez mil
homens de Naftali e Zebulom (v. 6), enquanto o cap. 5 aumenta para qua­
renta mil (v. 8) o nível da milícia e inclui as tribos de Efraim, Benjamin,
Maquir (= Manassés) (v. 14) e Issacar (v. 15). O relato poético também cri­
tica severamente quatro tribos por não se unirem à batalha (Rúben [v. 15b-
16], Gileade [= Gade], Dã, e Aser (v. 17). Judá, Simeão e Levi não são
mencionadas em nenhum relato.
(2) Como a batalha foi travada e vencida: o capítulo 4 relata a batalha
em termos mais gerais: “E o S e n h o r derrotou a Sísera, e todos os seus
carros, e a todo o seu exército a fio de espada” (v. 15) usando um verbo
(h a m a m ) que conota pânico e confusão e que frequentemente ocorre nas
descrições de guerra divina (Êx 14.24; Dt 7.23; Js 10.10; ISm 7.10). O
capítulo 5 afirma que “desde os céus pelejaram as estrelas contra Sísera”
(v. 20) e “o ribeiro Quisom os arrasou” (v. 21). Os atos poderosos de Deus
através desses corpos celestes e terrestres “evocam um a aura de milagre, de
envolvimento cósmico no processo da história” (Brenner 1990: 134).
(3) Geografia: o capítulo 4 afirma que Baraque e dez mil homens (v. 14)
desceram do Monte Tabor, que fica logo a sudoeste do Mar da Galileia, na
extremidade norte do Vale de Jezreel. O capítulo 5 coloca a ação “em Taa-
naque, junto às águas de M egido” (v. 19), que fica na extremidade sul do
Vale de Jezreel.
(4) Sísera: o capítulo 5 exclui a informação de que Jael matou Sísera
somente após ele cair “em profundo sono e mui exausto”, fato registrado no
cap. 4. E o leite trazido por Jael a Sísera pode estar em “um odre” ou numa
“taça de príncipes” (5.25).
(5) O relato em prosa nunca se refere à mãe de Sísera, que aguarda seu
filho retom ar da batalha com os despojos de guerra (5.28-30).
E difícil dividir o poema em unidades ou estrofes distintas. Duas das
tentativas mais perspicazes são as realizadas por Globe (1974: 495-96) e
Coogan(1978: 143-66, seguida de perto por Webb 1987: 140-141).
Globe:
I. v. 2 -1 1 d: um hino introdutório de ação de graças
A. v. 2-3: chamado para que o povo ouça o louvor do poeta
B. v. 4-5: Yahweh, a fonte do socorro de Israel
C. v. 6-8: a opressão de Israel
D. v. 9-11 d: chamado a Israel para celebrar seu Deus
II. v. lle-18: a convocação das tribos israelitas
A. v. 1le —15c, a assembleia das tribos e dos participantes
B. v. 15d-18, censura às quatro tribos, honra a duas tribos
1116 I Introdução aos livros históricos

III. v. 19-31: a batalha e seu desfecho


A. v. 19-23: a batalha e a derrota
B. v. 24-27: Jael mata Sísera
C. v. 28-30: sarcasmo a respeito da ansiosa mãe de Sísera
D. v. 31: uma conclusão

Coogan/Webb:
I. v. 2-8
A. v. 2-5: ouça o cântico: Yahweh é o guerreiro divino que virá
B. v. 6-8: condições pré-batalha em Israel
II. v. 9-13: uma convocação para unir-se à batalha
III. v. 14-18: a resposta das tribos, positiva e negativa
IV. v. 19-23: a batalha
V. v. 24-31
A. v. 24-27: a morte de Sísera
B. v. 28-30: a mãe de Sísera espera em vão
C. v. 31: invocação conclusiva de Yahweh

O poema começa exaltando aqueles que se voluntariaram e se dedica­


ram à causa do momento, e leva o poeta a exclamar duas vezes: “Bendizei
ao S e n h o r !” (v . 2, 9). Este é o ponto de partida da primeira linha do v. 2:
“Quando os cabelos são longos em Israel” (misteriosamente traduzido na
NVI como “Consagrem-se para a guerra os chefes de Israel”, mas prova­
velmente baseado na primeira linha do v. 9). E uma provável referência ao
voto do nazireu. A milícia (talvez devêssemos traduzir “povo” por “força
de combate/homens” nos v. 2 , 9 , 11,13) que combatia nestas guerras estaria
dedicada, e esta dedicação incluiria não cortar os cabelos.
Se o início do poema refere-se à dedicação da força de combate, seu desen­
rolar fala diretamente a Deus (v. 4-5). Ele é o Deus que vem das regiões áridas
de Seir e Edom do sul. O Deus que se move com o seu povo. Enquanto
o povo marcha do deserto sul até Canaã, ele o acompanha. Esta presença
divina faz toda a diferença.
Os versículos seguintes (6-11) são difíceis, tanto de ser traduzidos como
interpretados. Parece que depois de ter falado sobre a infantaria (v. 2) e
sobre Yahweh (v. 3-5), Débora agora fala de si mesma. Somos inclinados
a pensar que nos v. 6-7a ela está descrevendo a interrupção da ocupação
(p era zo n [v. 7a]) em sua terra por receio de um ataque (e seguindo aqui
a NVI no v. 7a: “já tinham desistido os camponeses de Israel”* em vez da
New Revised Standard Version [NRSV] “os camponeses prosperaram em

*N a ARA , “Ficaram desertas as aldeias em Israel” (N. do R.).


Ju iz e s 1117 |

Israel”), ataque esse em razão da apostasia de seu povo mencionada no v. 8


(“Escolheram-se deuses novos”).
Mas tudo isso mudou quando Débora entrou em cena. Ela é a libertadora
levantada pela ação divina (“porque você se levantou, Débora” [NRSV]; “até
que eu, Débora, me levantei” [NVI]). Tanto o próspero (v. lOab) quanto o
pobre (v. 10c) são chamados para cantar a grande vitória de Deus (v. lla b )
e o retomo à vida normal e tranqüila nas cidades abertas (v. 11c). Mesmo a
ausência de defesa (“escudo”) ou armas ofensivas (“lança”) não é fundamen­
tal para a vitória nesta batalha, porque a batalha é do Senhor (v. 8c).
A vitória já celebrada (v. 10-11) é agora descrita em detalhes, iniciando
com a convocação dos soldados tribais (v. 11-15b), passando para uma
declaração ou investigação sobre tribos que não se envolveram (v. 15c-
17), outro elogio às duas principais tribos participantes (v. 18), o relato da
batalha (v. 19-22) e, finalmente, uma maldição sobre a cidade de Meroz (v.
23), que, presume-se, ficava nas vizinhanças da batalha. Não fica claro por
que uma cidade deva ser amaldiçoada em virtude de seu não envolvimento
enquanto tribos inteiras são meramente indagadas sobre a mesma decisão.
O restante do poema, exceto pelo último verso, concentra-se em duas
mulheres: Jael (v. 24-27) e a mãe de Sísera (v. 28-30). Observe o jogo entre
os sujeitos dos verbos nos versículos 26 e 27: “e/a estendeu a mão... deu o
golpe... rachou-lhe... furou... traspassou-lhe; ele se encurvou... caiu... ficou
estirado... se encurvou... caiu... se encurvou... caiu morto” . E uma ilustra­
ção clara da parataxe em poesia (veja Hauser 1980), na qual frases e/ou
orações são colocadas lado a lado sem quaisquer conectivos tais como “e”.
A presença no v. 27 não apenas da parataxe, como também da repetição (se
encurvou... caiu... se encurvou... caiu... se encurvou... caiu), “produz um
efeito de câmera lenta que simula a agonia de morte de Sísera” (Alter 1985:
45). A linguagem é viva e brutal. Como Halpem (1988: 81) afirmou: “Não
poderia se expressar deleite mais epicurista com a queda de Sísera”. Este
trecho mostra uma mãe em Israel (v. 7d) louvando o feito (“bendita seja
sobre as mulheres, Jael”) de uma mãe dos queneus.
Em contraste com Jael está a mãe de Sísera (v. 28-30) a olhar pela janela
de seu palácio. Sua ignorância quanto à razão pela qual seu filho ainda não
retomou da batalha corresponde à ignorância dos servos de Eglom quanto à
razão da sua demora no banheiro (3.24-25) (Polzin 1980: 167). Seu palpite
é que o filho atrasou-se porque estava coletando alguns despojos de guerra,
especificamente, “uma ou duas moças” para os homens e estofos borda­
dos para as mulheres. A palavra em hebraico para “uma ou duas moças” é,
na realidade, “um ventre, dois ventres”, reduzindo as mulheres israelitas
capturadas, pelo menos na opinião da mãe de Sísera, a “partes do corpo,
receptáculos para a invasão masculina” (Fewell e Gunn 1990: 407).
1118 I Introdução aos livros históricos

O poema termina como começou (v. 4): dirigindo-se diretamente a


Deus. Se os v. 24-30 contrastam Jael e a mãe de Sísera, o v. 31 contrasta os
inimigos de Yahweh e seus amigos/amantes. Este verso final não deve ser
um adendo suspeito ao poema. Pelo contrário: “É uma declaração litúrgica
que culmina e conclui o poema, e uma extensão parenética e universalista
da vitória específica celebrada no cântico” (Miller 1973: 101).
A história de Débora/Baraque conclui: “E a terra ficou em paz quarenta
anos” (v. 31c). Observe rapidamente três pontos aqui. Primeiro, Débora é a
única juíza cuja morte não está registrada. Segundo, a palavra “tomaram ”
não é usada na fórmula que introduz a história de Gideão: “os israelitas
fizeram o que era mau” (6.1). Terceiro, assim como aconteceu com os juizes
depois de Débora, os anos de paz na terra são em maior número do que os
anos de sujeição a um opressor, mas este padrão quebra-se um pouco mais
adiante em Juizes. Não há paz na terra depois de Jefté e Sansão.

Anos de sujeição Anos de paz para a terra

Otniel: 8 anos (3.8) 4 0 anos (3.11)

Eúde: 18 anos (3.14) 8 0 anos (3.30)

Débora: 20 anos (4.3) 4 0 anos (5.31)

Gideão: 7 anos (6.1) 4 0 anos (8.28)

Jefté: 18 anos (10.8) Nenhum

Sansão: 40 anos (13.1) Nenhum

E. Gideão (6.1-8.35)
A personagem seguinte de Juizes é Gideão, da tribo de Manassés. Seu
nome vem do verbo g a d a , “cortar, interromper, quebrar”, acrescido do
sufixo - “n , que os gramáticos do hebraico descrevem como característico
de “sufixo/afixo (como com Eglom, Sansão)”. Seu nome, portanto, significa
“destruidor, esmagador” ou até “mutilador, cortador, talhador”. No único
momento em que Gideão literalmente corresponde ao seu nome - quando
derruba o poste-ídolo de Aserá próximo ao altar que seu pai havia constru­
ído a Baal (6.25-32) - o texto usa o verbo k a r a t (v. 25, 28, 30) em vez de
g a d a . Os textos de Deuteronômio 7.5 (“cortareis seus postes-ídolos”) e
12.3 (“despedaçareis as imagens esculpidas dos seus deuses”) no entanto,
usam o verbo g a d a ‘. Os ícones pagãos devem ser “gideonados”.
Além de Juizes 6-8, Gideão nunca mais aparece como “Gideão”
no Antigo Testamento. Ele tem, no entanto, outro nome, Jerubaal (“que
Baal contenda, processe, registre uma queixa”), a ele conferido por seu
Juizes 1119 |

pai (6.32). Se Cusã-Risataim (3.8) é Cusã de “dupla perversidade”, então


Gideão é o juiz de “nome duplo”. Duas vezes, os dois nomes aparecem lado
a lado (7.1; 8.35): “Jerubaal (a saber, Gideão)”. Mas no cap. 9, somente
Jerubaal aparece. Ainda um pouco mais adiante, em 2Samuel 11.21, há uma
lembrança de Jerubaal. Na realidade, o grego da Septuaginta registra “Jeru-
baal”, mas o hebraico tem “Jerubesete”, substituindo “-baal” por “-besete”.
Assim, com a eliminação do sufixo-baal, Jerubesete significa “que a vergo­
nha contenda”, como em Esbaal/Isbosete (lC r 8.33 e 2Sm 3.7). Portanto,
o nome de Gideão com vestígios evidentemente pagãos (“que Baal con­
tenda”) perdura na narrativa bíblica, enquanto “Gideão” cai no esqueci­
mento. Os seguintes episódios preenchem a narrativa de Gideão:
1. Midiã humilha o Israel transgressor, levando o povo a clamar nova­
mente a Yahweh (6.1-6).
2. Yahweh envia não um juiz, mas um profeta, que fala dos atos gracio­
sos de Deus e da recusa de Israel em lhe dar ouvidos (6.7-10).
3. O anjo do Senhor revela-se a Gideão e lhe dá uma incumbência, à
qual Gideão responde com uma objeção e por um pedido de sinal
(6.11-18).
4. O sinal enviado é fogo divino, que consome completamente a ofertaIm i
n k h a de Gideão, amenizando a sua incerteza, mas enchendo-o de
temor (6.19-24).
5. Gideão/Jerubaal destrói durante a noite o altar que seu pai havia edi-
ficado a Baal e o poste-ídolo nas proximidades, provocando, assim,
a ira dos residentes de Ofra (6.25-32).
6 . Revestido pelo espírito, Gideão reúne uma força de combate for­
mada principalmente pelas tribos do norte: Manassés, Aser, Zebu-
lom e Naftali, a fim de enfrentar os midianitas e outros no vale de
Jezreel (como aconteceu com Baraque no cap. 4) (6.33-35).
7. Gideão busca mais confirmação de Deus através da porção de lã e da
eira (6.36-40).
8. Yahweh reduz em aproximadamente 98% a força de combate de
Gideão, deixando-o com apenas trezentos homens das tropas origi­
nais (7.1-8).
9. Acompanhado de seu servo Pura, Gideão vai ao acampamento midia-
nita durante a noite, onde ouve um midianita contar a outro sobre um
sonho cuja interpretação prevê a vitória de Gideão (7.9-14).
10. Gideão e seus soldados, armados com trombetas, jarros vazios e
tochas, atacam o acampamento midianita à noite, trazendo pânico e
tumulto (7.15-23).
(120 ] Introdução aos livros históricos

11. Efraim une-se aos reinos do norte e acrescenta os toques finais,


matando dois capitães midianitas - Orebe (“corvo”) e Zeebe (“lobo”)
- e apresentando suas cabeças a Gideão como troféus de guerra
(7.24-25).
12. A tribo de Efraim repreende Gideão por sua convocação de última
hora para combater pelo seu nome, mas sua censura é recebida com
uma resposta proverbial (8.1-3).
13. Após a derrota de Midiã, Gideão e seus trezentos guerreiros cruzam
o Jordão em busca de dois reis midianitas fugitivos: Zeba e Salmuna
(8.4-12).
14. Retomando com seus dois prisioneiros, Gideão repreende e pune
severamente as cidades manassitas/cisjordânicas de Sucote e Penuel
por sua recusa anterior em oferecer assistência na forma de alimento
quando ele saiu em busca dos dois reis midianitas (8.13-17).
15. Após Jéter, o filho mais velho de Gideão, recusar-se a matar os reis
midianitas capturados, o próprio Gideão leva a cabo o que havia
ordenado a fim de vingar o assassinato de seus irmãos (8.18-21).
16. Gideão rejeita a oferta de domínio hereditário, mas faz uma estola
sacerdotal com a contribuição de joias e peças de vestuário pelo
povo e, diante da estola, os israelitas se prostituem (8.22-28).
17. Gideão gera uma grande família (71 filhos no total, incluindo Abi-
meleque, com sua concubina siquemita); ele morre (8.29-32).
18. Após a morte de Gideão, Israel recai imediatamente na idolatria. Ele
não tem influência pós-morte. Ninguém demonstra lealdade quer a
Yahweh ou à família de Gideão, apesar de sua boa obra em Israel
(8.33-35).

Sem paralelos em qualquer outra história dos juizes é a extensão da


descrição da severa opressão que os midianitas trouxeram a Israel durante
sete anos (episódio 1, 6.1-6). Esta opressão tomou a forma de destruição
dos animais e do pasto, privando Israel de colheita (“não deixavam sustento
algum”), ovelhas (para alimento e roupas), bois (para agricultura e arado)
e jumentos (para transporte), e forçando-os a se esconder em lugares como
montes e cavernas (6.2-4). O saldo para Israel é empobrecimento e miséria.
O desagrado de Deus com seu povo fica evidente quando, pela primeira
vez, ele não envia um libertador para salvar, mas um profeta para exortar. E
embora o surgimento inesperado de um profeta aqui possa ser comparado à
referência inicial a “Débora, a profetisa” da unidade anterior (4.4), Débora
não fulmina Israel como o faz esse profeta anônimo. As palavras desse pro­
feta estão muito mais próximas das que foram usadas pelo anjo do Senhor
Ju iz e s 1121

em 2.1-3, do que das palavras de Débora. Ambos falam em nome de Deus,


na primeira pessoa. Ambos começam enfatizando os atos benevolentes de
livramento da parte de Deus para com o seu povo (2.1, 6.8-9). Ambos soam
o alerta contra falsas alianças/falsos deuses (2.2ab; 6.10a), alerta esse que
não foi ouvido (2.2c; 6.10b).
O chamado de Deus a Gideão mediante o anjo do Senhor (episódio 3,
6.11-18), não ocorre sem um paralelo no Antigo Testamento. É possível que
o paralelo mais próximo seja o chamado de Moisés, que partilha de pelo
menos seis elementos com o de Gideão (Habel 1965: 297-305).

Moisés Gideão
1. confronto divino Êxodo 3 ,l-4 a Ju izes 6.11-12a

2. uma palavra introdutória Êxodo 3.4b-9 Ju izes 6.12b-13

3. envio Êxodo 3.10 Ju izes 6,14

4. objeção Êxodo 3.11 Ju izes 6.15

5. garantia Êxodo 3.12a Ju izes 6.16

6. um sinal Êxodo 3.12b Ju izes 6.17

A diferença mais evidente entre os dois é (6): enquanto em Êxodo 3.12


Deus se oferece para dar a Moisés um sinal, em Juizes 6.17 Gideão é quem
pede um sinal. Por toda a narrativa deste chamado, surgem fissuras no cará­
ter de Gideão. Suas respostas às alegações e ordens do mensageiro são “por
quê” (v. 13), “onde” (v. 13) [NVI], “como” (v. 15) e “dá-me” (v. 17). Pri­
meiro, Gideão lança perguntas ao mensageiro: “Se o S en h o r está conosco,
por que aconteceu tudo isso? Onde estão todas as suas maravilhas?” [NVI]
(vejaM acartney 1948: 68-77). Estas não são indagações exploratórias. São
perguntas iradas, desafiadoras, argumentativas. Gideão então procura uma
rota de fuga, apelando às suas insignificantes raízes (“Minha família é a
mais pobre em Manassés, e eu, o menor na casa de meu pai”). E finalmente,
ele testa o mensageiro (v. 17), mesmo depois de ter ouvido palavras que
qualquer israelita teria reconhecido como discurso divino (v. 14, 16).
Curiosamente, Gideão não é censurado por suas perguntas ou sua exi­
gência por um sinal. Pelo contrário, a resposta do anjo é: (1) um desafio (v.
14), (2) uma garantia da presença do Senhor e da vitória sobre os midianitas
(v. 16) e (3) a destruição pelo fogo da oferta/sinal de Gideão (episódio 4,
6.19-24). O fato de Gideão, mesmo antes de se disponibilizar, ser assegu­
rado por um mensageiro divino quanto à sua vitória indica que “a tensão na
história não reside no fato de Gideão ser bem-sucedido ou não, mas sim em
como ele terá êxito” (Culley 1992: 105).
1122 | Introdução aos livros históricos

É estranho que o pai de Gideão tivesse seu próprio altar dedicado ao


Baal cananeu, além de um poste-ídolo a Aserá nas proximidades. (Aserá
é o elemento feminino da divindade na religião cananeia, mulher de El,
o cabeça do panteão ugarítico. O termo pode referir-se a uma árvore [Dt
16.21] ou a um poste de madeira [Êx 34.13], que podia ser removido pelo
corte [karat, Jz 6.25; g a d a , Dt 7.5] ou pelo fogo [Dt 12.3].)
Se as posses do pai de Gideão são suspeitas, também é suspeito o novo
nome que ele dá a seu filho: Jerubaal (6.32). Temos aqui a esquisitice de um
hebreu, ele mesmo com nome Yahwista - “Joás” (“Yahweh concedeu”) -
dando a seu filho um nome de Baal! E Gideão não desperta muitos elogios
da parte do leitor quando destrói o poste e o altar durante a noite, por receio
tanto de sua família quanto dos moradores de Ofra (6.27).
O fato de Gideão ser dominado pelo espírito do Senhor (episódio 6, 6.33-
35) deveria prenunciar coisas melhores no futuro. Na realidade, em Juizes 6.34
lemos: “Então, o Espírito do Senhor revestiu [lavash] a Gideão”. Este verbo é
usado apenas duas outras vezes no Antigo Testamento em referência à vinda do
Espírito de Deus sobre uma pessoa: 1Crônicas 12.18: “Então, entrou o Espírito
em Amasai”, e 2Crônicas 24.20: “O Espírito de Deus se apoderou de Zacarias,
filho do sacerdote Joiada”. Revestir, ou investir, significa autorizar, delegar.
Mas apesar de seu presente carismático, Gideão continua cético. Esta é
a razão, por isso, de seus dois famosos testes envolvendo a porção de lã e a
eira (episódio 7, 6.36-40). O primeiro deles é o mais previsível: lã molhada,
solo seco. A lã normalmente reteria o orvalho e a umidade da noite, enquanto
o solo os absorveria. O segundo teste (lã seca, solo molhado) é, portanto, o
mais incomum.
Na tentativa de descobrir a vontade Deus, os fiéis com frequência “colo­
cam a lã na eira” (como Gideão). “Se queres que eu faça isto, então permita
que tal e tal aconteça.” A lã de Gideão, como modelo de uma das formas
de descobrir a vontade de Deus, tem seus defensores e opositores. Talvez
algo no texto leve a questão a pender para o segundo grupo. Primeiro,
observe a preferência clara por “o S en h o r ” ou “o Senhor, seu Deus” até
este momento, em vez de apenas “Deus” na história de Gideão: 6.1, 6-7,
8, 10-11, 12-13, 14, 16, 21-22, 23-24, 25-26, 27, 34 (“anjo de Deus” tam­
bém aparece no v. 20). Neste incidente, subitamente, “Senhor” é substitu­
ído exclusivamente pelo mais genérico “Deus” (v. 36, 39-40). Em segundo
lugar, embora Gideão seja o único juiz a quem Deus fala diretamente em
Juizes, este é um dos únicos dois incidentes (o outro está em 7.13-14) nos
quais “afirma-se que a divindade envia uma mensagem sem que qualquer
palavra divina seja relatada” (Polzin 1980: 171-172).
Enquanto Gideão, após ter reunido um grande número de homens, pre-
para-se para enfrentar o inimigo na batalha, Yahweh lhe arma uma surpresa
Juizes 1123 |

(episódio 8, 7.1-8). Primeiro, ele reduz o exército de Gideão de 22 para 10


mil homens (7.3). Os que retomam às suas casas o fazem porque são os “tími­
dos e medrosos”. Essa dispensa reflete os ensinamentos apresentados em
Deuteronômio 20.8 a respeito do enfrentamento de uma guerra santa: “Qual
o homem medroso e de coração tímido? Vá, tome-se para casa, para que o
coração de seus irmãos se não derreta como o seu coração”. Mas o próprio
Gideão ainda está temeroso (7.10)! O corte definitivo de Deus para “dimi­
nuir” o tamanho do exército de Gideão faz com que a tropa de dez mil seja
reduzida a apenas trezentos homens (7.6). Aqueles que bebem a água com as
mãos, irão; os que se ajoelham para beber, ficarão. Como garantia, Deus está
tentando mostrar a Gideão que é um Deus que pode salvar com poucos ou
muitos, e que contar com Deus é mais importante do que contar cabeças. Mas
ainda há mais. Como Tanner (1992: 157) observou: “A redução do exército
faz mais do que ressaltar a habilidade de Deus... Lida com a luta interna de
Gideão”. Se ele achava difícil crer em Deus com um exército de vinte e dois
mil, o que dizer de uma força debilitada de apenas trezentos homens?
O que finalmente leva Gideão a crer por completo é um sonho que ele
ouve um midianita contar a outro (episódio 9, 7.9-14). Algo certamente
tão irônico quanto patético. “Ouvir a promessa de um soldado midianita o
convenceu, mas ouvi-la diretamente de Deus, não” (Tanner 1992: 159). Por
outro lado, esta pode ser outra forma através da qual, na história de Gideão,
Yahweh fala a seu servo: (1) um profeta; (2) uma angelofania; (3) fogo; (4)
discurso direto; (5) o orvalho; (6) um sonho e sua interpretação ouvidos por
acaso (Standaert 1996: 200).
O relato real do ataque de Gideão (episódios 10, 11; 7.15-25) descreve
uma campanha noturna. Essa tática reflete o desagrado dos nômades pelos
combates à noite. Seus trezentos soldados estão armados apenas com instru­
mentos musicais (“trombetas”), utensílios domésticos (“vasos”) e dispositi­
vos incendiários (“tochas”). Um ruído inesperado (durante a noite tranqüila)
e uma luz inesperada (durante a noite escura) são as armas de Gideão.
Com uma batalha vitoriosa em seu passado, Gideão vê a si mesmo diante
de uma ameaça interna à unidade intertribal de Israel (episódio 12, 8.1-3).
Efraim protesta por sua exclusão do primeiro reagrupamento de tribos. Na
realidade, o verbo “contenderam” em 8.1 é rib, presente na primeira parte do
outro nome de Gideão, yeru b b a al. Os efraimitas contendem com Gideão.
Não se trata apenas de os efraimitas se sentirem desconsiderados; a ausência
deles pode significar uma perda de sua porção dos despojos de guerra.
A acusação dos efraimitas contra Gideão pode ser comparada à sua acu­
sação contra Jefté um pouco depois (12.1). A maneira pela qual Gideão
soluciona a crise é mais salutar do que a de Jefté. O segundo, preocupado
apenas em exonerar-se, massacra 42 mil descontentes (12.6)! Gideão, por
1124 1 Introdução aos livros históricos

sua vez, ameniza emoções profundas ao colocar um prêmio sobre a atuação


dos efraimitas até o momento - eles mataram dois dos capitães midiani-
tas: Orebe e Zeebe. Os efraimitas são aplacados pela frase proverbial de
Gideão: “Não são, porventura, os rabiscos de Efraim melhores do que a
vindima de Abiezer?” Interpretada, ela parece dizer: “O esforço limitado
do forte é melhor do que o grande esforço do fraco” (Fontaine 1982: 82).
De fato, “A resposta branda desvia o furor, mas a palavra dura suscita a ira”
(Pv 15.1). E mais: “Dar resposta apropriada é motivo de alegria; e como é
bom um conselho na hora certa!” (Pv 15.23 NVI).
Os dois episódios seguintes (13-15, 8.4-21) descrevem a travessia do
Jordão por Gideão na perseguição aos reis midianitas Zeba e Salmuna. Nós,
leitores, presumimos que Gideão, na falta de um direcionamento divino
específico, faça isto apenas para completar sua vitória sobre os midianitas,
pois a fuga segura de duas figuras importantes seria uma falha numa cam­
panha até ali muito bem-sucedida. Mas esta não é a razão, de forma alguma.
Para nossa surpresa, descobrimos que Gideão persegue esses dois fugitivos
por motivação pessoal, para vingar a morte de seus próprios (meio-)irmãos
nas mãos de Zeba e Salmuna (8.18-19). A narrativa nunca menciona os
irmãos de Gideão, mortos ou vivos. E no processo, ele traz muita destruição
às cidades manassitas de Sucote e Penuel, (conhecidas da história de Jacó
em Gn 32.22-32 [Penuel/Peniel]; 33.17 [Sucote]) por quebra de contrato e
falta de apoio, levando Klein a afirmar: “Este juiz parece não ter escrúpulos
em torturar ou matar os israelitas que duvidam dele”.
N a fachada, pelo menos, Gideão, após a sua vitória, rejeita uma oferta
de seu povo para que estabelecesse uma liderança dinástica e hereditária
(episódio 16, 8.22-28). Mas se este é o caso, não é irônico que Gideão dê a
seu filho com a concubina siquemita o nome de “Abimeleque”, que signi­
fica “meu pai [é] rei” (8.31)? O desejo dos israelitas de colocar no comando
da terra um indivíduo notavelmente bem-sucedido na guerra encontra um
paralelo nos Estados Unidos e seu processo de tomar o General Eisenhower
em Presidente Eisenhower.
Mas o que Gideão faz é oferecer “uma alternativa à sua própria regra:
sua própria religião!” (Stone 1992: 337). Como Aarão, que coletou joias
para fazer um bezerro de ouro (Êx 32.1-4), Gideão coleta brincos do povo,
e juntamente com o material tomado dos camelos e dos reis dos midianitas,
faz uma estola sacerdotal (8.24-27). A estola sacerdotal é um tipo de avental
usado pelo sumo sacerdote que cobre abaixo do ventre e é suspenso nos
ombros por duas alças. É feita de ouro, linho fino e fios de lã azul, vermelha
e roxa (Êx 28.6-14). Há também uma estola ou colete de linho usado pelo
sacerdote comum (1 Sm 2.18; 22.18; cf. 2Sm 6.14 [Davi]), e uma estola ora-
cular (ISm 23.6-14), embora seja possível que todos esses textos se refiram
Juizes 1125 |

à mesma vestimenta básica. Juizes 8.27 faz a estola de Gideão semelhante


a uma estátua; no entanto, é possível que a simples vestimenta ornamental
conferisse ao objeto uma aparência escultural.
De qualquer maneira, a estola acaba sendo um utensílio de culto idó­
latra. Curiosa e infelizmente, o outro momento em Juizes em que a raiz
z a n a h (“prostituir-se”) é usada para descrever idolatria promíscua, além
do trecho introdutório de 2.17, encontra-se na história de Gideão. O verbo
está presente em 8.27: “E todo o Israel se prostituiu ali após ela”, e em 8.33:
“Morto Gideão, tomaram a prostituir-se os filhos de Israel após os baalins”
(Stone 1988: 303).
Gideão sai de cena e os quarenta anos de paz para a terra (8.28c), embora
bem-vindos, ficam claramente confinados ao seu tempo de vida - “e ficou a
terra em paz durante quarenta anos nos dias de Gideão”. Aqueles que vivem
mais do que Gideão (8.33-35) são muito semelhantes à geração pós-Josué.
A acusação mais importante apresentada contra os israelitas nestes dias
pós-Gideão é que eles não “demonstraram benevolência” com a casa de
Jerubaal/Gideão (v. 35). A palavra hebraica para “lealdade” é khesed. Esta
acusação de não k h e se d tem um entre dois significados: (1) Israel como
um todo não veio resgatar os setenta filhos de Gideão das mãos de Abime-
leque e Siquém (cap. 9) (Sakenfeld 1978: 57), ou (2) assim que descobriram
sobre o massacre, nada fizeram para levar os assassinos à justiça (Clark
1993: 222).

F. Abimeleque (9.1-57)
A morte de Gideão e sua recusa da honra real (8.23) abrem a porta para
que Abimeleque, o filho de sua concubina siquemita (8.31), tome o poder
em Siquém e o faça através de um grande íratricídio - a morte de seus
setenta meio-irmãos. O fato de toda essa violência e usurpação ilegal acon­
tecer na cidade de Siquém, onde antes Josué havia liderado o seu povo na
renovação de seus votos de aliança a Yahweh (Js 24), toma as ações de Abi­
meleque ainda mais abomináveis. Certamente, não é por acaso que Yahweh
nunca aparece, fala ou seja mencionado neste capítulo. Jotão usa “Deus”
(v. 7), assim como o narrador (v. 23, 56, 57), mas nenhum deles emprega o
nome “Yahweh”.
Seguindo o raciocínio de Boogart (1985: 52-53) com algumas pequenas
mudanças, podemos estruturar a história de Abimeleque da seguinte forma:
I. Narrativa de abertura (v. 1-22): o mal de Abimeleque e dos cidadãos
de Siquém.
A. v. 1-6: a eliminação de rivais em potencial por meio de fratricídio
B. v. 7-21: a fábula poética de Jotão e sua aplicação prosaica
C. v. 22: Abimeleque tem permissão de governar por três anos
1126 | Introdução aos livros históricos

II. Transição (v. 23-25): Deus envia um espírito maligno, o que resultará
na futura retaliação sobre Abimeleque e sobre os cidadãos de Siquém
III. Narrativa conclusiva (v. 36-41): a retaliação chega a Abimeleque e
aos cidadãos de Siquém, e os v. 23-25 são colocados em prática
A. v. 26-41: Gaal, filho de Ebede, desafia Abimeleque somente para
ser derrotado por ele
B. v. 42-45: Abimeleque mata o povo de Siquém
C. v. 46-49: Abimeleque mata os senhores na Torre de Siquém
quando esses buscam refugio
D. v. 50-54: o próprio Abimeleque é morto
E. v. 55: todos vão “para casa” após a morte de Abimeleque
IV. Conclusão (v. 56-57): Deus puniu Abimeleque e os culpados sique-
mitas por seus atos cruéis, cumprindo assim a maldição de Jotão
sobre eles

Abimeleque usa ao máximo as suas conexões siquemitas para persuadir


os “cidadãos” de Siquém (os cidadãos da liderança ou algum tipo de pequeno
conselho presbiteriano) que é de seu maior interesse ter apenas um gover­
nador em vez de setenta; monarquia em vez de poliarquia. Eles concordam
não apenas com o seu argumento, mas também com os meios para suprimir a
oposição, que financiam apropriando-se dos fundos do tesouro de seu templo
(v. 4). Sem mais rivais fraternos, Abimeleque é coroado rei (v. 6).
Jotão, um dos irmãos, escapa da chacina e vai ao Monte Gerizim,
nas proximidades, onde conta sua famosa fábula (Vater Solomon 1985:
114-25). Embora a maioria das fábulas envolva animais que falam, esta
envolve plantas e árvores falantes. A oliveira, a figueira e a videira rejei­
tam o convite para reinar sobre as outras árvores. Por fim, o espinheiro
aceita prontamente e convida todas as outras árvores a buscar proteção
sob a sombra de sua realeza. O fato de o espinheiro ser o quarto a ser inda­
gado (oliveira, figueira, videira, espinheiro) parece ser outra ilustração no
Antigo Testamento sobre uma referência tríplice que culmina com uma
quarta. Lembre-se das quatro tentativas de Dalila para tirar de Sansão a
revelação do segredo de sua força - das quais somente a última foi bem-
-sucedida (Jz 16.6-9, 10-12, 13-14, 15-21); ou do chamado de Yahweh ao
jovem Samuel, quando sua origem divina foi percebida apenas na quarta
vez (IS m 3.4-5, 6-7, 8-9, 10-14); ou Noé ao enviar da arca um corvo e
então uma pomba três vezes, sendo que, na última vez, ela não retom a (Gn
8.6-7, 8-9, 10-11,12); ou as quatro tragédias de Jó, dentre as quais a última
é a mais dramática (Jó 1.13-15, 16-17, 18-19).
Mas espinhos podem oferecer proteção? Por que permitir que o “Sobe­
rano Espinho” reine? A questão aqui é a estupidez dos que o coroam. A fábula
Juizes j 127 |

é “direcionada primeiramente aos que foram tolos o bastante para ungir como
rei um homem indigno, e em segundo lugar, contra o próprio rei indigno”
(Maly 1960: 304). Um espinho que promete proteção se tomará uma pedra
no sapato, mas a retórica convincente do candidato cega-os para a realidade.
Durante três anos, enquanto Abimeleque governa, Deus nada faz para
mudar a situação (v. 22). (Compare a vingança de Absalão pelo estupro de
sua irmã Tamar, que acontece somente dois anos depois [2Sm 13.23].) É
curioso que embora os versículos anteriores tenham usado o verbo m a la k
(e o substantivo m elek, “rei”) com frequência (v. 6, “proclamaram Abime­
leque rei”; v. 8, 10, 12, 14, “reina sobre nós”; v. 15 “Se... me ungis rei sobre
vós”), o v. 22 não usa o verbo m a la k para “reinar, governar”. Em vez disso,
usa o verbo sa ra r, que “denota o exercício de poder a um nível inferior ao
praticado por reis” (Stone 1988: 382). Abimeleque não é rei, é um tirano.
Desta vez, Deus não envia seu espírito benevolente para capacitar e equi­
par, mas um “espírito de aversão” entre - não sobre - Abimeleque e seus
seguidores (v. 23). O conceito de um espírito maligno enviado por Deus
encontra paralelo com a história de Saul. Assim que o espírito do Senhor
se retirou de Saul, veio “da parte do S en h o r um espírito maligno” para
atormentá-lo (ISm 16.14; cf. fraseologia semelhante em ISm 16.15; 18.10;
19.9). N a realidade, por muitos aspectos, o estilo de reinado e a carreira de
Abimeleque se equiparam aos de Saul ( 0 ’Connell 1996: 291-92). O que
os setenta irmãos representam para Abimeleque, Davi representa para Saul
(ou assim Saul imagina): rivais. Nos dois casos, Yahweh envia um espírito
maligno sobre um rei que carece de integridade e retidão. Ambos chacinam
grandes grupos de pessoas. A fábula de Jotão condiz com a repreensão de
Samuel a Saul. Ambos, gravemente feridos, pedem que um escudeiro lhes
tire a vida (Jz 9.54; 1Sm 31.4).
Não devemos entender “espírito maligno” como uma referência a alguma
força sobrenatural, ou a um demônio enviado por Deus para dividir. Nem é
este espírito maligno enviado por Satanás ou por algum outro arquidemônio
cósmico. Quem envia é Deus. O que o “espírito maligno” significa aqui é
um a divisão perturbadora, alienante e gradualmente crescente entre um rei
e os que o coroaram. A cordialidade abre espaço a níveis de hostilidade.
O primeiro a tentar colocar uma fissura no escudo de Abimeleque é Gaal,
filho de Ebede (v. 26-41). Ele está, no entanto, longe de ser um inimigo
que desafie Abimeleque. E uma figura patética e ridícula, possivelmente
embriagado naquele momento (v. 27) e, aparentemente, o “antídoto é pior
que o veneno” (Klein 1988: 74). Abimeleque livra-se dele rapidamente e
sem grande esforço.
Tais desafios à sua posição, todavia, somente irritam um Abimeleque pato­
lógico e o conduzem a outros ataques de furia, primeiro contra os cidadãos de
1128 1 Introdução aos livros históricos

Siquém (v. 42-45), e depois contra aproximadamente mil homens e mulheres


que se escondiam num templo na Torre de Siquém (muito provavelmente
uma pequena cidade localizada naquela jurisdição) (v. 46-49).
É difícil embainhar novamente a ira e a retaliação depois que foram
desem bainhadas. Assim , Abim eleque ataca Tebes (v. 50-55), um a cidade
localizada a aproxim adam ente 20 quilôm etros ao norte de Siquém.
Quase obtém sucesso em m ais um assassinato em massa. D esta vez,
no entanto, ele é frustrado por um a m ulher no alto de um a torre, que
“lança” (curiosam ente, o texto não diz “derruba”) um a pedra de m oi­
nho em sua cabeça, fraturando o crânio de A bim eleque (v. 53). Sua
morte não provoca o luto. O texto sim plesm ente afirma: “Vendo, pois,
os hom ens de Israel que Abim eleque já estava m orto, foram -se, cada um
para sua casa” (v. 55) - sem pranto, sem funeral, sem lam entação, sem
arrependim ento (Polzin 1980: 174).
Janzem (1987) captou a ironia desse incidente observando por todo o
capítulo os vários usos do adjetivo “um”, da preposição “sobre” (‘a l), e do
substantivo “cabeça” :
v. 2: “Que vos parece melhor... ou que apenas um [ ’e k h a d ] domine
sobre vós?”
v. 5: “matou seus irmãos, os filhos de Jerubaal, setenta homens, sobre
(a l] uma (e k h a t] pedra” ,
v. 18: “vós matastes seus filhos sobre ( a l\ um a ['ekhat] pedra” ,
v. 37: “Gaal disse: ‘uma f 'ekhad] tropa \ro'sh] vem ’”,
v. 53: “Porém certa [’a k h a t] mulher lançou uma pedra superior de
moinho sobre (a l] a cabeça [ro \sh] de Abimeleque”.
v. 57: “todo o mal... Deus fez cair sobre a cabeça [ r o lh a m ] deles”.

A retaliação contra Abimeleque vai além de simplesmente matar com


uma pedra aquele que mata com uma pedra. Janzen (1987: 35) afirma:
“Aquele que seria o único cabeça sobre Siquém (v. 18), e que, por este
objetivo, matou setenta irmãos sobre ( a l) um a única pedra, é morto no
final por uma única mulher que derruba uma pedra de moinho, sobre ( a l)
sua cabeça” .
Os últimos dois versículos do capítulo (v. 56-57) oferecem um veredito
teológico. Tudo o que aconteceu a Abimeleque (v. 56) e aos homens de
Siquém (v. 57) é o resultado da punição de Deus sobre eles por sua cruel­
dade e onda de carnificina, iniciada com aquela praticada sobre a família
sobrevivente de Gideão. A punição é adequada ao crime.
As palavras em itálico de: “Assim, Deus fe z tornar sobre Abimeleque o
mal que fizera” (v. 56) e “Todo o mal dos homens de Siquém Deus fe z cair
sobre a cabeça deles” (v. 57) são as mesmas em hebraico. Ambas usam o
Juizes 1129 |

hifil de shuv + r a a h . Assim, literalmente, “Deus fez tomar o mal a Abime­


leque” e “Todo o mal dos homens de Siquém Deus fez cair sobre a cabeça
deles”. A construção aparece novamente em Gênesis 50.15, nos lábios dos
irmãos de José: “E se José tiver rancor contra nós e resolver retribuir todo
o mal que lhe causamos?” [NVI] e em ISamuel 25.39: “Fazendo o S en h o r
cair o mal de Nabal sobre a sua cabeça”.

G. Duas listas de juizes menores (10.1-5; 12.8-15)


Incluindo Sangar (3.31), sobre o qual já discutimos, cinco outros juizes
recebem uma breve menção nos caps. 3-16: Tola (10.1-2); Jair (10.3-5);
Ibsã (12.8-10); Elom (12.11-12); Abdom (12.13-15). É comum referir-se
a esses seis indivíduos como juizes menores a fim de distingui-los de seus
pares, os seis juizes maiores. Esta distinção, entretanto, é arbitrária, assim
como aquela feita entre os profetas maiores (p. ex.: Isaías, Jeremias) e os
profetas menores (p. ex.: Oseias, Amós). O texto bíblico em si nunca traz
tal dicotomia.
Foram várias as tentativas para diferenciar esses dois grupos de juizes
no que se refere à sua função e responsabilidade. Uma sugestão apresen­
tada pelo brilhante acadêmico Martin Noth, por exemplo, é que temos dois
grupos distintos nestes dois conjuntos de juizes. Observando que os juizes
maiores são inspirados pelo espírito e envolvem-se com mais frequência
em batalhas se comparados aos menores, ele sugere que eram líderes caris­
máticos que apareciam em cena esporadicamente nos momentos de crise
do Israel pré-monárquico, e que, de maneira alguma, eram juizes. Esses
líderes capacitados representam a antítese da institucionalizada e rotineira
administração governamental. Os juizes menores, por sua vez, eram ju i­
zes de verdade, proclamadores da lei para a nascente comunidade israelita.
Somente quando foram conjugadas pelo historiador deuteronomista, as tra­
dições a respeito dos carismáticos e dos juizes, é que o título dos últimos foi
estendido aos anteriores.
A reconstrução de Noth, embora seja atraente e contenha mais que uma
semente de plausibilidade, é cada vez mais suspeita, possivelmente por­
que a tentativa de atribuir responsabilidades militares a um grupo e res­
ponsabilidades jurídicas/civis a outro não oferece as provas confirmatórias
necessárias e, aparentemente, não é sustentada pelo próprio texto. Hauser
(1975: 190) parece aproximar-se do alvo quando sugere: “A única distinção
legítima entre essas categorias é a que se refere à extensão e ao estilo do
material literário preservado no caso de cada figura” .
A forma na qual aparecem as figuras dos juizes menores, exceto Sangar,
é a que temos a seguir, com as letras “NP” indicando um nome pessoal e
“n ” indicando um número (e veja Halpem 1983: 190):
130 1 Introdução aos livros históricos

I. Introdução
A. Depois de NP, levantou-se NP2 (+ detalhe tribal/geográfico)
(10.1, 3), ou,
B. Depois dele, NP (+ detalhe tribal/geográfico) julgou Israel (12.8,
11,13)
II. Uma informação sobre filhos (10.4 [após III]; 12.9, 14)
III. Aduração do mandato Ele julgou Israel por « anos (10.2a, 3b; 12.9d,
11b, 14c)
IV. Morte e funeral NP morreu e foi sepultado em (nome do local)
(10.2b, 5; 12.7b, 10, 12, 15)

Alguns desses quatro elementos também estão presentes em algumas


unidades dos juizes maiores. A história de Jefté, por exemplo, contém os
elementos III (12.7a) e IV (12.7b). O mesmo acontece na unidade sobre
Gideão, que contém elementos II (8.30) e IV (8.32). O elemento III está
presente na história de Sansão em 15.20 e 16.31c.
A presença de paralelos entre as unidades dos juizes maiores e menores
sugere que a distinção entre os dois não deve ser imposta. Observe também
que os paralelos existem com o segmento Gideão-Jefté-Sansão e não com
o segmento Otniel-Eúde-Débora, sugerindo algum tipo de conexão entre
esses juizes menos conhecidos e os três últimos, mais importantes.
N a realidade, as três localizações dos juizes menores ocorrem em pontos
interessantes:
I. Eúde (3.12-30) - Sangar (3.31) - Débora (4.1-5.31)
II. Gideão e Abimeleque (6.1-9.57) - Tola, Jair (10.1-5) - Jefté
(10.6-12.7)
III. Jefté (10.6-12.7) - Ibsã, Elom, Abdom (12.8-15) - Sansão
(13.1-16.31)

Ou podemos observar como os juizes menores são delimitadores da his­


tória de Jefté:
Tola, Jair (10.1-5) - Jefté (10.6-12.7) - Ibsã, Elom, Abdom (12.8-15)

Assim, o primeiro juiz menor aparece entre Eúde e Débora, dois juizes
eminentemente bem-sucedidos. Tola e Jair aparecem entre dois juizes com
grandes falhas em seu caráter e desempenho. Os últimos três juizes meno­
res surgem entre Jefté, um juiz com falhas graves, e Sansão, um exemplo
ostensivo de um carisma que se deteriorou.
É somente com o primeiro e o segundo grupo de juizes menores que o
verbo “libertar, salvar” (yasha ) ocorre: com Sangar em 3.31 e com Tola
em 10.1. N a realidade, Tola surge especificamente para salvar Israel dos
efeitos macabros e sangrentos do governo de Abimeleque (“Depois de Abi­
meleque, se levantou, para livrar Israel, Tola...”). O fato de não haver refe­
rência à paz que a terra desfruta após o governo de Abimeleque indicaria
que o “depois” não aponta simplesmente para “algum tempo depois” mas
para uma “seqüência temporal mais íntima” (Mullen 1982: 194). Não se
afirma que um juiz menor do terceiro grupo tenha libertado Israel.
Nem se afirma sobre qualquer juiz do último grupo que ele tenha “se
levantado”, como em 10.1, 3. O uso do verbo q u m (“levantar-se”) na raiz
qal encontra seu melhor paralelo em 2.16, 18 (a introdução), 3.9 (Otniel)
e 3.15 (Eúde), todos fazendo uso da raiz hifil de q u m para o chamamento
divino dos juizes.
Além disso, o total de anos dos mandatos dos dois primeiros juizes
menores (Tola, 23 + Jair, 22 = 55) é mais que o dobro dos últimos três ju i­
zes menores (Ibsã, 7 + Elom, 10 + Abdom, 8 = 25). Todos esses elementos
oferecem mais provas que sustentam o fato de que se Gideão-Jefté-Sansão
não estão à altura de Otniel-Eúde-Débora, o mesmo acontece entre Ibsã-
-Elom-Abdom em contraste com Tola-Jair-Sangar.
Com exceção de Sangar, nenhum desses juizes menores envolve-se em
ação militar. Pelo menos, o texto não a registra. Eles simplesmente “julgaram
Israel” ou “julgaram Israel por n anos”. A ação militar provavelmente está
implícita para Tola em 10.1, simplesmente porque em todas as partes o verbo
“libertar” é usado no livro de Juizes para se referir à ação militar (2.16, 18;
3.9, 15, 31; 6.14-15, 36; 8, 22; 13.5; veja também, por uma luz ligeiramente
diferente, os verbos “libertar” em 10.11-12; 12.2-3 [Hauser 1975: 199]).
E, no entanto, a máquina de guerra está silenciosa com esses juizes
menores. Nenhum deles, segundo o texto, foi receptor de inspiração e capa­
citação divinas. Simplesmente fizeram o seu trabalho sem alarde, fizeram-
-no bem e foram bem-sucedidos. Sua única reivindicação à fama nos anais
das Escrituras é um ou dois versículos com um mínimo de detalhes. Talvez
a sua presença em Juizes indique que uma das necessidades fundamentais
do povo de Deus é “ordem, não heroísmo; caráter, não carisma” (Stone
1992: 339).

H. Jefté (10.6-12.7)
A história de Jefté é dividida em cinco grandes unidades:
I . 10.6-16: a iniqüidade israelita (v. 6) provoca um a reação de julga­
mento da parte de Yahweh através dos amonitas (v. 7-9), o que, por
sua vez, desperta o arrependimento de Israel (v. 11, 15-16a) e uma
segunda resposta de Yahweh (v. 11-14, 16b).
2. 10.17-11.11: sob cerco dos amonitas, os residentes de Gileade,
por consenso, selecionam Jefté para ser seu líder militar, mas isto
1132 1 Introdução aos livros históricos

acontece somente depois de ele obter uma garantia de liderança civil


permanente caso seja vitorioso na batalha.
3. 11.12-28: Jefté tenta, sem sucesso, resolver a disputa com os amoni-
tas através da diplomacia.
4.11.29-40: ao receber o espírito divino, Jefté faz a promessa infame de
sacrificar como uma oferta a Yahweh a primeira pessoa que sair de
sua casa para recebê-lo em seu retomo, e assim ele sacrifica sua filha.
5. 12.1-7: Jefté responde às queixas dos efraimitas com uma matança
dos descontentes; ele morre e é sepultado em algum lugar de Gileade.

(1) De certa forma, a primeira dessas cinco seções - 10.6-16 - asseme­


lha-se a outras porções introdutórias das histórias dos juizes. Israel é “ven­
dido” às mãos de um opressor por causa da infidelidade, por “tomar a fazer
o mal” diante de Yahweh. Israel “clama” a Yahweh e ele responde.
No entanto, vários aspectos distinguem esta introdução das outras. Em
primeiro lugar, é o único ponto em que Yahweh, por uma sentença severa,
vende/entrega seu povo a duas nações: “e entregou-os nas mãos dos filis-
teus e nas mãos dos filhos de Amom” (v. 7b). Uma vez que somente o
segundo é mencionado na história de Jefté, e o anterior aparece na história
de Sansão logo a seguir, então talvez devamos ler esses poucos versículos
como um prelúdio para as histórias tanto de Jefté quanto de Sansão.
Em segundo lugar, esta é a única vez em que não somente somos informa­
dos sobre o clamor de Israel a Yahweh, como também sobre o conteúdo daquele
clamor. Não uma, mas duas vezes (v. 10,15), Israel reconhece - “pecamos” - e
revela a Yahweh especificamente a natureza de tal pecado (“Deixamos o nosso
Deus e servimos aos baalins”). Embora a confissão pública (“Contra ti have­
mos pecado”) seja bastante comum no Antigo Testamento (Nm 12.11; 14.40;
21.7; Dt 1.41; ISm 7.6; 12.10; lRs 8.47; Ne 1.6; Jr 14.20; Dn 9.5,8), este é o
único momento em que tal confissão é registrada no livro de Juizes.
E possível discutir se a confissão ou o reconhecimento da presença de
pecado são o mesmo que o repúdio e o arrependimento pelo pecado (esta pas­
sagem de Juizes usa de fato uma linguagem de confissão e não de arrependi­
mento); no entanto, o clamor confessional parece genuíno se o apelo do povo
“livra-nos ainda esta vez” (v. 15b) inclui um desejo de libertação não apenas
dos amonitas, mas também do mal que os levou às mãos dos amonitas.
O terceiro aspecto peculiar aqui é a resposta de Deus. Ele está longe
de parecer satisfeito. Pelo contrário, parece rejeitar a confissão do povo, e
aconselha que clamem aos deuses substitutos que escolheram e assim com­
provem se são deuses de salvação e libertação (v. 14).
O versículo 16 é de difícil interpretação, especialmente por causa da sua
segunda metade. A primeira parte é autoexplicativa e suficientemente clara,
Juizes 1133 |

e as ações descritas ali, louváveis: “Tiraram os deuses alheios do meio de si


e serviram ao S en h o r ” . Não há problema se lermos a última parte do versí­
culo como “já não pôde ele reter a sua compaixão por causa da desgraça de
Israel” ou “e ele não pôde mais suportar o sofrimento de Israel” (NVI). Em
outras palavras, Deus responde com um “basta” à confissão e ao abandono
dos deuses estranhos. O compassivo Yahweh considera intolerável o longo
sofrimento de Israel (Webb 1987: 48).
Outros, no entanto, entendem a frase de m aneira diferente: “ele ficava
cada vez mais irritado [ou impaciente] com as dificuldades de Israel”
(Polzin 1980: 177); ou “sua alma se afligia [ou irritava] diante da labuta
de Israel” (Stone 1988: 320-23; 1992: 340). Segundo esta leitura, a reação
de Yahweh ao pecado, à opressão e à confissão de Israel não é compaixão,
mas extrema irritação.
O problema está em qual seria a melhor tradução para o verbo q a tsa r
(“impacientar-se”) (15x no Antigo Testamento) e para o substantivo ‘a m a i
(“labuta, sofrimento”) (55 x no Antigo Testamento) neste versículo. Os
paralelos verbais mais próximos a Juizes 10.16b são Números 21.4 e Zaca­
rias 11.8, porque todos os três têm o verbo q a tsa r com o sujeito nep h esh
(“alma”), seguido de uma palavra à qual a preposição be é prefixada e que
expressa a causa da irritação/impaciência: “o povo se tomou impaciente no
[por causa do] caminho” (Nm 21.4); “perdi a paciência com as ovelhas”
(Zc 11.8). Juizes 16.16 usa o verbo q a tsa r e o sujeito nephesh, mas não a
preposição be anexada a uma palavra seguinte: “Importunando-o ela todos
os dias... apoderou-se da alma dele uma impaciência de matar”.
Talvez a passagem seja propositadamente ambígua, pois pode indicar a
crescente impaciência de Yahweh com o problemático Israel, ou a crescente
impaciência de Yahweh com os problemas causados pelo próprio povo. Aque­
les que defendem a primeira interpretação distinguem nitidamente um movi­
mento da rejeição para a compaixão entre a primeira (v. 11-14) e a segunda
(v. 16b) resposta de Yahweh. Os que defendem a segunda interpretação lerão
a segunda resposta de Yahweh como uma consolidação da primeira.
(2) Em 10.17-11.11 conhecemos Jefté. Desde o início, ele é um para­
doxo. Pelo lado negativo, é “filho de um a prostituta” e seu pai é “Gileade”
(outra maneira de dizer: “quem era seu pai, ninguém sabe; poderia ser qual­
quer homem de Gileade que tivesse visitado esta prostituta sem nome”).
Pelo lado positivo, é um “homem valente”. Sendo assim, ele reúne “o dese­
jável e o inaceitável” (Exum 1989: 64).
Jefté é único entre os juizes maiores que não é entregue ao povo como
juiz/libertador diretamente por Yahweh. Antes rejeitado (11.2), ele agora
toma-se o escolhido por aclamação (11.6, 8, 10). Não é difícil relacionar
as palavras de Jefté em 11.7 (“Porventura... não me expulsastes da casa de
1134 [ Introdução aos livros históricos

meu pai? Por que, pois, vindes a mim, agora, quando estais em aperto?”)
com as palavras de Yahweh a Israel no segmento anterior (“Vós me dei-
xastes a mim... Ide e clamai aos deuses que escolhestes” [10.13-14]). Jefté
inicia uma barganha difícil, na qual detém a maioria das fichas. Ele recusa
com desprezo a oferta de comandante militar (temporário) (“seja nosso
comandante” [11.6 NVI]), para insistir no posto (permanente) de líder civil
de Gileade (“sê o nosso chefe sobre todos os moradores” [11.8]; “eu vos
serei por cabeça”, [11.9]). Ele obtém ambas as posições (“e o povo o fez
chefe e comandante sobre todos” [11.11 NVI]; observe qual posição apa­
rece em primeiro lugar).
(3) Antes de se tom ar combativo, Jefté tenta ser diplomático (11.12-28).
Através de mensageiros, ele lembra ao rei dos amonitas a história de Israel
na região a leste do Jordão durante a era de Moisés, no que chama de “um
domínio notável e absolutamente crível das minúcias da migração ancestral
do Nilo ao Jordão” (Stemberg 1985: 116).
Jefté relembra as interações anteriores de Israel com Edom (v. 17a),
Moabe (v. 17b-18), e com o rei Seom dos amorreus (v. 19-21), encerrando
com a ocupação por Israel de todo o território “desde o Amom [norte] até o
Jaboque”, aproximadamente 80 quilômetros (v. 22). Moabe primeiro ocupou
esta faixa de terra na região a leste do Jordão, mas depois ela foi conquis­
tada por Seom (Nm 21.26, “Seom... pelejou contra o precedente rei dos
moabitas, de cuja mão tomara toda a sua terra até ao Am om ”). No tempo de
Jefté, os amonitas a reivindicaram (cf. Jr 49.1-2).
Esta ocupação moabita/amonita da mesma faixa de terra talvez explique
por que Jefté afirma no v. 24: “Não é certo que aquilo que Quemos, teu deus,
te dá, consideras como tua possessão?”. Este é o único ponto em que Quemos
é o deus dos amonitas. Em todos os outros, seu deus é Moloque (lR s 11.5, 7,
33; Jr 49.1,3). Quemos, por sua vez, é o deus dos moabitas (lR s 11.7,33). Ou
seja, Jefté é culpado de uma “gafe diplomática” (Gunn e Fewell 1993: 115).
E se é falso o seu conhecimento de quem é quem entre os deuses dos
povos vizinhos, também é questionável a sua teologia: “Vocês possuem o
que o seu deus Quemos lhes dá e nós possuímos o que o Senhor nosso Deus
conquistou para nosso benefício”. Dificilmente um credo monoteísta! Na
melhor das hipóteses, é o henoteísmo: o culto a um deus, mas reconhecendo
que outros povos cultuam outros deuses legítimos. Mais uma vez, esta pode
ser mais uma atitude toma-lá-dá-cá em nome da cortesia da diplomacia
política do que uma expressão da teologia de Jefté.
Pode-se prever que a proposta final de Jefté, “O S en h o r , que é juiz,
julgue hoje entre os filhos de Israel e os filhos de Amom” (v. 27), não será
aceita com entusiasmo pelos amonitas. Eles deveriam permitir que o árbitro
final fosse o Deus de Israel (v. 28) (Klein 1988: 89)?
Juizes 1135 |

(4) Jefté é o terceiro juiz depois de Otniel (3.10) e Gideão (6.34) a rece­
ber um carisma divino, o dom do espírito do Senhor (11.29). Os paralelos
entre Gideão e Jefté são particularmente reveladores pelo fato de que cada
um deles, imediatamente após receber o espírito de Yahweh, fez algo repro­
vável e nada exemplar.

Gideão Jefté

Recebe o espírito (6.34) Recebe o espírito (11.29)


1 4

Faz um teste com Deus Faz uma prom essa a Deus


1 i

que envolve uma construção "se... então" que envolve uma construção "se... então"
(6.36-40, esp. o v. 37) (11.30-40)
l i

Deus responde ao teste Deus aceita o pagam ento da prom essa

A promessa de Jefté é conhecida. Ele promete que se Deus lhe conceder


a vitória sobre os amonitas, “quem primeiro da porta da minha casa me
sair ao encontro... esse será do S en h o r , e eu o oferecerei em holocausto”
(11.30b-31).
Este voto é como outros no Antigo Testamento:
1. Gênesis 28.20-21: “Fez também Jacó um voto, dizendo: Se Deus for
comigo... então, o S en h o r será o meu Deus”.
2. Números 21.2: “Então, Israel fez voto ao S en h o r , dizendo: Se, de
fato, entregares este povo nas minhas mãos, destruirei totalmente as
suas cidades” .
3. 1Samuel 1.11: “E [Ana] fez um voto, dizendo: S en h o r dos Exércitos,
se benignamente atentares para a aflição da tua serva... e lhe deres um
filho varão, ao S en h o r o darei por todos os dias da sua vida, e sobre a
sua cabeça não passará navalha” .
4. 2Samuel 15.8: “Fez o teu servo [Absalão] um voto, dizendo: Se o
S en h o r me fizer tom ar a Jerusalém, prestarei culto ao S en h o r ” .

Várias características de votos bíblicos despontam quando o voto de


Jefté é comparado aos outros quatro relacionados acima. Em primeiro
lugar, todos os votos são direcionados a Deus. Em segundo lugar, todos
envolvem uma promessa. A pessoa que faz o voto promete fazer algo se as
circunstâncias certas se concretizarem. Em terceiro lugar, votos são condi­
cionais. Iniciam com uma prótase introduzida por “se...” e terminam com
uma apódose introduzida por “então...” . É isto que distingue um voto de
um juramento. Um juramento também é promissor (veja p. ex. o juramento
1136 1 Introdução aos livros históricos

feito por Davi de que Salomão seria seu sucessor [lR s 1.13, 17, 30]), mas
geralmente não condicional (Milgrom 1990: 488). Quarto, votos envolvem
dedicação de algo ou alguém a Deus ou ao santuário (para Jacó, o dízimo;
para os israelitas, os despojos de guerra dos cananeus como kh erem : para
Jefté, sua filha como sacrifício; para Ana, seu filho com um nazireu no san­
tuário até o fim da vida; para Absalão, sacrifícios oferecidos em Hebrom).
Quinto, votos são feitos em situações de ansiedade, tais como a necessidade
de um retomo seguro ao lar após uma longa ausência no enfrentamento
militar, ou ao começar uma família (Parker 1979: 699).
A Bíblia fala da importância de “cumprir” [ou “pagar”] os votos (p. ex.:
SI 116.14, 18; Pv 7.14) e, portanto, alerta contra votos feitos por impulso, os
quais, caso não sejam cumpridos, despertam a ira de Deus (Pv 20.25; Ec 5.4-
6). A Bíblia não prevê a retirada ou anulação de um voto feito a Deus. Isto seria
feito mais tarde pela tradição rabínica pós-bíblica: “Quatro tipos de voto os
sábios declararam não obrigatórios: voto por incitamento, voto com exagero,
voto feito por engano e voto por coação” (Mishnah Nedarim 3.1).
E improvável que Jefté tenha imaginado, ao retomar da batalha, que seria
recebido por um servo ou algum tipo de animal. Na realidade, os verbos
“sair” e “encontrar” (11.31, e novamente no v. 34 com a adição de “adufes” e
“danças”) aparecem em 1Samuel 18.6-7. Em ambos, as mulheres dançavam
para receber os guerreiros/sobreviventes que retomavam. Êxodo 15.20-21
usa a palavra “sair”, mas não “encontrar” para referir-se aos atos de Miriã e
de outras mulheres assim que Deus liberta seu povo de seus perseguidores,
os egípcios. No caso de Jefté, portanto, quem melhor do que a sua filha para
sair e encontrar-se com ele após sua vitória sobre os amonitas?
A leitura do texto indica claramente que Jefté de fato sacrificou a sua
filha: “o qual lhe fez segundo o voto por ele proferido” (v. 39). Somente
duas vezes no Antigo Testamento um ser humano é oferecido em “holo­
causto” : a filha de Jefté (Jz 11.31) e Isaque (Gn 22.2). Há outros paralelos
entre essas duas histórias: por exemplo, Isaque é o “único” filho de Abraão
(Gn 22.2), e a filha de Jefté é sua filha “única” (11.34), nos dois casos,
alguém vai às montanhas (Gn 22.2; Jz 11.37). Diferente do que sucedeu a
Abraão, na história de Jefté Deus não oferece um substituto para a filha.
Para piorar a situação, Jefté coloca a culpa na filha! “Tu me prostras
por completo” [kara , usado também para referir-se a um soldado que foi
abatido, como vemos um pouco antes, no Cântico de Débora: “a seus pés
[Sísera] se encurvou e caiu” (5.27)]; “tu passaste a ser a causa da minha
calamidade” (11.35). Aparentemente, ele não está ciente de que tomou-se
causa de grande aflição à sua filha e a Deus.
O único pedido da filha é a permissão para vagar pelas montanhas acom­
panhada de suas amigas durante dois meses, e ali chorar a sua virgindade
Juizes 1137 |

(v. 37). As lágrimas da filha têm múltiplas razões: ela morrerá sem marido.
Morrerá sem filhos. Morrerá sem jam ais ser sexual. M orrerá após uma vida
não realizada. Não terá uma morte natural. Morrerá prematuramente. Terá
uma morte violenta (Trible 1984: 104; Gerstein 1989: 192). Não é sem
importância que ela “opte por passar seus últimos dias não com Jefté, mas
com outras jovens que a acompanharão e se afligirão com o seu destino e se
lembrarão dela” (Gunn e Fewell 1993: 116).
Jefté é lembrado por gerações futuras (ele é mencionado afirmativa­
mente em ISm 12.11 e Hb 11.32). Mas o mesmo acontece com sua filha,
durante quatro dias, todos os anos (v. 40). A tradução da NRSV afirma que
a morte dela é “lamentada” nesses quatro dias. Em outros textos, este verbo
(;ta n a h ) é traduzido por “cantar, contar, declamar”, como em Juizes 5.11, e
talvez signifique o mesmo aqui também. A morte da filha é “comemorada”
durante quatro dias, todos os anos, a fim de que os outros não esqueçam
(Bal 1989: 226-27).
(5) A última unidade da história de Jefté é 12.1-7. A trama não mostra
avanços. Desta vez, Jefté está envolvido com alguns de seu próprio povo,
os efraimitas, que estão contrariados por não terem sido chamados por Jefté
à batalha contra os amonitas (v. 1), sugerindo assim egos feridos ou a perda
dos despojos de guerra.
Jefté, que havia exercido diplomacia tão cortês com os amonitas (11.12-
28), não se aproxima com tanta cordialidade com os que são sua carne e seu
sangue. Ele fica tão enfurecido com o diatribe dos efraimitas que ordena aos
gileaditas para pelejarem contra Efraim, bloquearem os vaus do Jordão e
ali aplicarem um teste de pronúncia aos efraimitas fugitivos. Se pudessem
dizer: “chibolete”, eles teriam permissão para atravessar. Mas os efraimi­
tas podiam apenas dizer “sibolete”, revelando assim suas conexões tribais.
Jefté prontamente assassinou quarenta e dois mil deles!
“Chibolete” é um homônimo hebraico que pode significar “espiga de
m ilho” (Gn 41.5-6-7, 22-23-24 - o sonho do Faraó das sete espigas sau­
dáveis e sete espigas mirradas), ou “rio corrente” (Is 27.12; SI 69.2, 15).
A maioria dos comentaristas acredita que o incidente chibolete/sibolete
revela diferenças dialéticas entre as tribos de Israel; tribos diferentes pro­
nunciavam o sinal s de forma distinta. Para usar um exemplo moderno,
é como se os efraimitas não pudessem dizer: “Deus salve o rei”, mas
somente “Deus shalve o rei” .
Possivelmente, isso não tem nenhuma conexão com as diferenças dia­
léticas no Israel primitivo. Talvez indique meramente que os efraimitas
não estavam apenas descontentes, mas também não conseguiam repetir
um teste de pronúncia aplicado primeiro pelos guardas gileaditas (Marcus
1992: 100). O texto afirma que os soldados gileaditas usavam a palavra
1138 1 Introdução aos livros históricos

primeiro: “Dize, pois, chibolete”. Eles não mostraram uma imagem de uma
espiga e perguntaram: “O que é isto?” .
O saldo de mortos entre os efraimitas é aterrador: quarenta e dois mil.
Esse número é maior do que o número de soldados da primeira geração de
efraimitas (40.500 [Nm 1.33]) e da segunda geração de efraimitas (32.500
[Nm 26.37])!
Além disso, Jefté mata mais de seus irmãos tribais do que a soma de
todos os inimigos mortos por todos os juizes:

Jefté - 4 2.0 00 efraimitas Eúde - 10.000 (3.29)


Débora - 901 (aprox.) (4.3, 21)
Gideão - 4 (7.25, 8.21)
Sansão - 30 (14.19)
- 1.000(15.15)
- 3.000(16.27)
TOTAL 14.935

Obviamente, há mais de quinze mil mortes entre os inimigos se forem


incluídas frases como “Otniel saiu à peleja” (3.10), a estratégia de Gideão
que levou os midianitas ao pânico aponto de matarem uns aos outros (7.22),
ou a “mui grande derrota” infligida por Jefté aos amonitas (11.33), na qual
o número de mortos não é informado. Mesmo assim, Jefté, aparentemente,
é uma ameaça muito maior a Israel do que os amonitas!
Uma comparação entre as três vezes em que os efraimitas aparecem em
oposição a um juiz maior expõe ainda mais esta tendência descendente no
livro de Juizes (Eúde, 3.27-29; Gideão, 8.1-3; Jefté, 12.1-6). Eúde usa esses
poderosos homens de valor para eliminar os moabitas. Gideão os acalma.
Jefté os massacra.
Pela primeira vez em Juizes, não vemos a frase: “a terra ficou em paz
durante [x] anos” (3.11; 3.30; 5.31; 8.28) depois/durante a carreira de um
juiz maior. Como pode haver paz logo após um período tão tumultuado?
Também, pela primeira vez, os anos de opressão excedem os anos de paz
na terra ou o mandato do juiz (Stone 1992: 341).

Anos de opressão Anos de paz/m andato

Otniel, 8 (3.8) 4 0 (3.11)

Eúde, 18 (3.14) 80 (3.30)

Débora, 20 (4.3) 4 0 (5.31)

Gideão, 7 (6.1) 4 0 (8.28)

Jefté, 18 (10.8) 6 (12.7)


Juizes 1139 |

I. Sansão (13.1-16.31)
A última história em Juizes é a de Sansão, que se estende por quatro
capítulos (13-16). Apesar da longa narrativa e da posição culminante da
história, além destes quatro capítulos em Juizes, Sansão aparece muito rara­
mente na Bíblia. Samuel, em seu discurso de despedida (IS m 12), relembra
à sua platéia a respeito das pessoas que Yahweh havia enviado para resgatar
o povo de seus inimigos. A lista (v. 11) inclui Jerubaal, Baraque, Jefté e
Sansão. Esta é a leitura da NRSV, que afirma numa nota de rodapé que o
texto hebraico cita Samuel em vez de Sansão (cf. NVI). No Novo Testa­
mento, Hebreus 11.32 inclui Sansão em seu hall da fama dos fiéis (em que,
surpreendentemente, seu nome precede o de Jefté).
Embora haja várias maneiras de dividir a história de Sansão segundo
uma análise acadêmica, nosso estudo se concentrará em sete incidentes:
1. 13.1-25: o anúncio do nascimento de Sansão e a revelação do anjo a
seus pais a respeito da sua obra de vida, seu nascimento, seu nome, e
sua primeira experiência com o espírito de Yahweh.
2. 14.1-20: o casamento de Sansão com uma mulher filisteia, apesar dos
protestos de seus pais, o episódio do leão, o episódio do enigma, e a
segunda e terceira experiências de Sansão com o espírito de Yahweh.
3. 15.1-8: diante da descoberta de que, em sua ausência, o sogro dera a
outro homem a mulher de Sansão, este amarra trezentas raposas, ata
um dispositivo incendiário em suas caudas, e as envia na seara dos
filisteus, queimando e destruindo sua colheita.
4. 15.9-20: os filisteus respondem com um ataque surpresa a Judá, cujos
guerreiros, por sua vez, amarram Sansão e o entregam ao inimigo. Uma
quarta experiência do espírito o capacita a se libertar das amarras e
matar mil filisteus com uma queixada de jumento. Sedento, ele ora.
5. 16.1-3: em Gaza, terra dos filisteus, Sansão dorme com uma prostituta
e em resposta à “armadilha” armada contra ele, arranca das dobradi­
ças as portas da cidade e as leva para Hebrom.
6 . 16.4-22: Dalila consegue seduzir Sansão a revelar a fonte de sua
força. Sua cabeça é rapada. Sua força o abandona. Deus o abandona.
Os filisteus capturam e mutilam seu valioso prisioneiro.
7. 16.23-31: enquanto os filisteus se alegram e adoram o seu deus
Dagom, Sansão ora pela segunda vez. Deus lhe devolve a força mais
uma vez, e ele se vinga de seus captores, tirando a própria vida no
processo.

1. 13.1-25. A história de Sansão começa de forma tradicional (“Tendo


os filhos de Israel tomado a fazer o que era mau perante o S en h o r ”),
1140 j Introdução aos livros históricos

mas, curiosamente, não possui qualquer referência ao “clamor” do povo


a Yahweh pelo livramento de quatro décadas de opressão trazida pelos
filisteus. O texto segue imediatamente para a tríade que envolve o anjo do
Senhor, M anoá e sua mulher, e a subsequente revelação do que está prestes
a se desenrolar.
De muitas maneiras, o anúncio do nascimento de Sansão tem paralelos
com outros anúncios de nascimentos na Bíblia, especialmente os de Ismael
(Gn 16), Isaque (Gn 17), João Batista (Lc 1) e Jesus (Mt 1; Lc 1).
Este tipo de anúncio tem cinco estágios (para conferi-los veja Brown
1977:156):
1. A aparição do Senhor ou de seu anjo a um ser humano (13.3)
2. Temor e/ou prostração pelo receptor da revelação (13.20,22)
3. A mensagem divina:
a. o humano é tratado pelo nome
b. algumas informações adicionais a respeito do receptor humano
c. o receptor ouve que não deve temer
d. um a mulher está grávida ou em breve estará (13.3)
e. a mulher dará à luz um filho (13.3, 5)
f. o nome pelo qual a criança será chamada
g. etimologia explicando o significado do nome
h. as futuras realizações da criança (13.5)
4. O futuro pai ou mãe levanta uma objeção ou deseja mais informações
ou um sinal (13.8, 17)
5. Um sinal é dado e o receptor compreende ou é tranqüilizado (13.18-21)

O foco principal do capítulo 13 está nos pais de Sansão - seu pai, Manoá
(o mesmo que Noé, com o prefixo m a -, que significa algo como “local de
auxílio/segurança”), e sua mãe sem nome - e a aparição do anjo do Senhor
a eles.
“O Anjo do S en h o r ” é sempre o termo usado pelo narrador para descre­
ver aquele que fala à mulher de Manoá, exceto no v. 9 (“o Anjo de Deus”).
A mulher chama o visitante de “um homem de Deus” (v. 6) ou simples­
mente “o homem” (v. 10). M anoá mostra a mesma variação, usando tanto
“o homem de Deus” (v. 8) e “o homem” (v. 11). Entre todos os textos da
Bíblia, nos quais o anjo de Yahweh aparece a um visionário, Juizes 13.6 é
o único que sugere que o destinatário teofânico percebeu algo significativa­
mente diferente da forma humana natural: “sua aparência era semelhante à
de um anjo de Deus, tremenda” .
Diferente de outras mulheres estéreis, por exemplo, Raquel: “Dá-me
filhos, senão morrerei” (Gn 30.1), ou Ana: “Se... deres à sua serva um
J u iz e s 11 411

filho varão” (IS m 1.11), que lamentam sua esterilidade, nada indica que a
mulher de Manoá estivesse abatida com a sua condição. Tampouco há qual­
quer comentário a respeito de sua idade avançada, como podemos observar
com Sara e Isabel.
Sem ser convidado, o anjo aparece a uma mulher estéril e revela que
ela terá um filho (v. 3). Ela recebe três informações adicionais, duas das
quais se aplicam a ela (“Agora, pois, guarda-te, não bebas vinho ou bebida
forte” e “Não comas coisa imunda”), e uma que se aplica a seu filho (“darás
à luz um filho sobre cuja cabeça não passará navalha”). A razão para essas
instruções sobre a mãe e a criança está explicada a seguir: “Porquanto o
menino será nazireu consagrado a Deus desde o ventre de sua mãe” (lite­
ralmente “desde o útero”). E o que este nazireu deve fazer na vida adulta é:
“Começar a livrar a Israel do poder dos filisteus”. Sansão terá um ministério
inicial, e não conclusivo.
Curiosamente, quando ela transmite essas informações a Manoá, ela faz
algumas mudanças (v. 7):

13.3-5 13.7

"Conceberás e darás à luz um filho. "Eis que tu co nceb erás e darás


à luz um filho.

Guarda-te, não bebas vinho Agora, pois, não bebas vinho,


ou bebida forte. nem bebida forte.

nem com as coisa imunda; nem co m as coisa imunda,

eis que tu conceberás e darás X


à luz um filho.

Sobre cuja cabeça não passará navalha, X

porquanto o menino será nazireu porque o m enino será nazireu


consagrado a Deus desde o ventre consagrado a Deus, desde o ventre
de sua mãe. m aterno até ao dia de sua morte."

E ele co m eçará a livrar a Israel." X

A omissão de dois elementos se destaca no relato da mulher (a proibição


de navalha em sua cabeça e o fato do rapaz começar a libertar Israel dos
filisteus), assim como um acréscimo (“um nazireu desde o ventre materno
até ao dia de sua morte”). E estranho que ela deletasse informações a res­
peito da forma como Deus usará o seu filho para eliminar a ameaça dos
filisteus. Teria a frase do anjo - “começará a livrar” - desanimado ou, quem
sabe, confundido a mulher, refreando-a assim de compartilhar esse trecho
das informações? E quando ela acrescenta que o filho deles será um nazireu
consagrado a Deus “até ao dia de sua morte”, esta “morte” carregaria algum
1142 I Introdução aos livros históricos

tipo de força negativa independente - o filho deles, antes de morrer, semeará


tanto destruição quanto salvação (Alter 1981: 101; Reinhartz 1992: 31) - ou
este “até ao dia de sua morte” é sua maneira de parafrasear as palavras do
anjo: “ele começará a livrar Israel das mãos dos filisteus” (Savran 1988: 83)?
Algumas palavras a respeito do nazireado. O verbo n a za r significa “sepa-
rar-se (através da prática da abstinência e autonegação)”. Derivado do verbo
é o substantivo n a z ir na forma de um particípio passivo, portanto, “alguém
separado, confinado”. A palavra n a zir é gramaticalmente análoga a outra
como n a si \ “alguém elevado, um chefe”, do verbo n a sa \ “erguer”.
Números 6.1-21, que detalha a lei dos nazireus, trata somente do nazi­
reado temporário. Sansão e Samuel, por sua vez, são nazireus para toda a
vida. Analogamente, distinguimos hoje entre missionários de curto prazo
e missionários de carreira. Uma das diferenças entre os nazireus é que o
voto do nazireu temporário (Nm 6) é feito voluntariamente e imposto pela
própria pessoa. O voto dos que dedicam toda a vida ao nazireado, por sua
vez, é imposto por outros, geralmente uma futura mãe (Jz 13).
Por ser um a posição para toda a vida, o nazireado oferece paralelos
com o ofício de um profeta. Nenhum deles herda a posição. Ambos come­
çam suas atividades após uma experiência com Deus, quer por meio de
seu espírito, quer por meio da sua palavra. Tanto homens quanto mulheres
podem cumprir a função. O fato de Sansão ser um nazireu consagrado a
Deus “desde o ventre de sua mãe” lembra a palavra de Yahweh a Jere­
mias: “Antes que eu te formasse no ventre materno, eu te conheci” (Jr
1.5); ou as palavras do servo de Isaías: “O S en h o r me chamou desde o
m eu nascimento, desde o ventre de minha mãe fez menção do meu nom e”
(Is 49.1). João Batista, um profeta ao estilo de Elias, também reflete este
compromisso para toda a vida. O anúncio do anjo a Zacarias sobre o filho,
que ele “não beberá vinho nem bebida forte, será cheio do Espírito Santo,
já do ventre m aterno” (Lc 1.15) e os paralelos entre os anúncios dos nas­
cimentos de Sansão e de João Batista são a forma de Lucas dizer que João
Batista é um nazireu desde a infância.
O mesmo pode ser verdadeiro a respeito de Jesus. Quando Mateus afirma
que Jesus “foi habitar numa cidade chamada Nazaré, para que se cumprisse
o que fora dito por intermédio dos profetas: ‘Ele será chamado Nazareno” ’
(Mt 2.23), levanta-se imediatamente a questão: A quais profetas Mateus
está se referindo? Não há texto no Antigo Testamento que afirme que “ele
será chamado nazareno”. Embora seja inquestionável que a principal razão
de Jesus ser chamado nazareno é pelo fato de ter ido habitar em Nazaré. É
possível que, de alguma forma secundária, Mateus esteja conectando Jesus,
o Nazareno, com o n a zir, especialmente de Juizes 13 (alguém dedicado ao
serviço de Deus desde o nascimento) e a netser, “ramo”, especificamente
Juizes 1143

o ramo messiânico da Casa de Davi (“Do tronco de Jessé sairá um rebento,


e das suas raízes, um renovo [n e tse r]” [Is 11.1]). Assim, os profetas aos
quais Mateus se refere são o autor de Juizes (na tradição hebraica, um dos
livros proféticos “anteriores”) e Isaías. (Veja Brown 1977: 209-13,223-25.)
Finalmente, podemos notar a referência de Lucas ao fato de Paulo ter
rapado a cabeça em Cencreia “porque tomara voto” (At 18.18), e a referência
do próprio Paulo sobre ser separado por Deus “antes de eu nascer” (G 11.15).
Esta conexão entre nazireus e profetas é especialmente clara em Amós
(2.11-12): “Dentre os vossos filhos, suscitei profetas e, dentre os vossos
jovens, nazireus... Mas vós aos nazireus destes a beber vinho”. Na reali­
dade, Amós 2.11 é o único texto do Antigo Testamento em que a seleção
dos nazireus é descrita expressamente como um reflexo da bondade e do
favor de Deus para com seu povo de Israel.
Três votos de abstenção marcam o nazireu:
1. Ele deve ser disciplinado em seus apetites: não beber vinho ou bebida
forte, nem comer uvas.
2. Ele deve ser distinto em sua aparência: nenhuma navalha passará por
sua cabeça.
3. Ele deve ser discreto em suas associações: não deve se aproximar de
um cadáver (mesmo de um membro próximo da família) ou ter con­
tato com o que é impuro.

E evidente que sabemos muito mais sobre o que os nazireus não tinham
permissão para fazer do que lhes era permitido, ou de fato faziam. Números
6 não é tanto uma descrição da função, mas sim do que a desqualifica. O
fato de Amós associar nazireus a profetas, ambos servindo ao propósito
divino, indica, no entanto, que os nazireus deviam desfrutar de certo status.
O ofício de nazireu é conhecido no período do Novo Testamento, como
evidenciado pela referência em Atos 21.23-24 a Paulo assumindo as des­
pesas para que quatro nazireus rapassem a cabeça e participassem do ritual
de purificação. A maneira como os nazireus eram vistos no judaísmo pós-
-bíblico pode ser observada na seção do Mishnah conhecido como Nazir.
Assim como o anjo que aparece na ressurreição às mulheres que, por sua
vez, transmitem a notícia aos homens ausentes, o anjo de Yahweh aparece
à futura mãe enquanto ela está só (v. 3, 9). Ela sai, então, rapidamente para
relatar a notícia ao marido (v. 6,10). E Manoá é muito semelhante aos discí­
pulos - que ouvem o relato das mulheres nos Evangelhos - ele duvida, não
se convence, anseia por mais detalhes, quer ouvir por si mesmo, é incapaz
de aceitar o testemunho da sua esposa. Quando a verdade realmente atinge
M anoá (v. 21), ele chega a conclusões errôneas (v. 22), para depois ser cor­
rigido pela resposta lógica e sensata de sua mulher (v. 23).
1144 I Introdução aos livros históricos

A criança nasce e sua mãe lhe dá o nome de “ Sansão” (s h im s h o n


em hebraico) (v. 24). Não há inform ação sobre a etim ologia de seu
nome. Em bora alguns o relacionem à palavra s h e m (“nom e”) (Greens-
tein 1981: 241), é m ais provável que seu nome esteja conectado à pala­
vra s h e m e s h (“sol”), e assim S a n sã o /sim sh o m possa ser interpretado
como “Filho do Sol” (N iditch 1990: 611). Sansão é mais um dos nomes
de Juizes term inados em - “n: Eglom, Gideão [em inglês, Gideon; em
hebraico: g id e o n ], Dagom. Considerando o núm ero de vezes em que
Sansão se envolveu com fogo, com algo que queim a ou derrete, e tam ­
bém por seu tem peram ento impetuoso, parece bastante apropriada a
conexão de seu nome com o sol ardente, quente, inflamável. “O fogo
tornou-se um a imagem m etoním ica do próprio Sansão: um a força cega,
incontrolável, que deixa atrás de si um rastro de destruição, e, final­
m ente, consome a si m esm a juntam ente com qualquer coisa que se colo­
que em seu cam inho” (A lter 1981: 94-95).
Não se sabe qual a melhor forma de traduzir o primeiro encontro de
Sansão com o espírito do Senhor (v. 25). Tanto a NRSV quanto a NVI têm
“O Espírito do S en h o r começou a agir nele”.
O livro de Juizes usa quatro verbos diferentes para descrever o encontro
de um juiz com o Espírito:

hayah 'al Lavash paam tsalakh cal


("vir")____________ ("revestir")________ ("incitar"?)_________("apossar-se")________
3.10 (Otniel) 6.34 (Gideão) 13.25 (Sansão) 14.6 (Sansão)

14.19 (Sansão)

15.14 (Sansão)

IS m 10.10; 11.6 (Saul)

O verbo p a a m ocorre somente mais algumas vezes no Antigo Tes­


tam ento, para descrever o espírito angustiado de um rei após um sonho
perturbador que ele não consegue interpretar ou controlar (Gn 41.8; Dn
2.1, 3), e um lam ento de um salm ista aflito, “tão perturbado estou, que
nem posso falar” (SI 77.4b). Sempre usado com r u a k h (“espírito”),
exceto no Salmo 77.4. O verbo parece derivar de um term o que significa
“pé” , e seu significado básico é “marcar, pisar” . O substantivo p a a m
significa “tem po/vez”, por vezes que foram contadas batendo-se o pé.
Assim, em Juizes 13.25 o espírito do Senhor com eça a “conduzir” San­
são (A lter 1990: 49), “a golpeá-lo” (Gunn 1992: 231), “a pulsar nele”
(B. Levine, Numbers, N ova York 1993: 340), “a m olestar, afligir, ator­
m entar” (Stone 1992: 342).
Juizes [ 145 |

2. 14.1-20. Este capítulo pode ter três cenas: v. 1-4, 5-9, 10-20 (Blenkin-
sopp 1963: 66); ou quatro: v. 1-4, 5-6, 7-9, 10-20 (Exum 1981: 12-13), ou
quem sabe cinco, cada uma delas introduzida pelo verbo “desceu” :
1. v. 1: “Desceu Sansão a Timna”.
2. v. 5: “Desceu, pois, com seu pai e sua mãe a Timna”.
3. v. 7: “Desceu, e falou àquela mulher”.
4. v. 10: “Descendo, pois, seu pai à casa daquela mulher”.
5. v. 19: “Desceu aos ascalonitas” .

Sansão “desceu” à cidade filisteia de Timna (por razões não explicadas)


e ali encontrou um a bela donzela do local. Em outra ocasião, Judá, filho de
Jacó “subiu” a Timna para tosquiar suas ovelhas e ali encontrou uma linda
prostituta que era, na realidade, sua nora disfarçada (Gn 38.12-14). Sansão
não fala com ela. Ele simplesmente olha e gosta do que vê, e cumprindo o
protocolo, pede a seus pais que a tomem para ele. A razão de seu pedido é:
“desta me agrado” (v. 3; cf. v. 7). O hebraico na realidade diz: “Ela é reta
aos meus olhos”. A expressão “reto aos olhos” é exatamente a que encon­
tramos duas vezes nos trechos finais de Juizes 17.6 e 21.25: “Naqueles
dias, não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais reto”. “Fazer
o que acha mais reto”, em Juizes, carrega sempre um a nuance sinistra -
colocar a minha própria maneira de fazer as coisas acima da maneira de
qualquer outro, inclusive à de Deus.
O narrador sabe algo que tanto Sansão quanto os seus pais desconhe­
cem (e, pela segunda vez, em capítulos consecutivos, Manoá desconhece
algo - cf. 13.16 com 14.4). Nenhum dos atores sabe que “isto vinha do
S en h o r ” ( v. 4). Como explicar que “um libertador de nascença desejasse
entrar num casamento exogâmico com uma pessoa da nação opressora”
(Stemberg 1987: 237-38)? A frase não implica que Yahweh tenha incitado
o desejo sexual de Sansão pela jovem timnita, que estimule o romance e os
hormônios em ebulição como um prelúdio à matança, ou mesmo que “tenha
comichão por uma briga” (Crenshaw 1978: 70). Mas sugere que Yahweh
use, no progresso de sua obra, aqueles que são controlados por impulso car­
nal. Este é um dos grandes temas teológicos da história de Sansão. “Deus
toma um rapaz valentão e musculoso, inclinado à gratificação de seus pró­
prios impulsos e instintos, e faz dele o instrumento de defesa e resgate de
uma nação, autenticando o poder de salvação da divindade, e, consequente­
mente, seu direito de ser considerado o verdadeiro Deus em contraste com
os falsos candidatos, como Dagom” (Vickery 1981: 61).
O espírito de Yahweh sempre vem de forma espontânea a Sansão e sobre
ele. Embora Sansão às vezes ore pedindo outras coisas (água para saciar
a sede [15.18]; forças renovadas para a vingança final [16.28]), ele nunca
1146 | Introdução aos livros históricos

pede pelo recebimento do espírito. Deus age na história de Sansão tanto


soberanamente quanto em resposta a uma petição. Nessa ocasião, o espírito
apresenta um Sansão “tarzânico”, que despedaça com as mãos nuas o leão
que o rodeara em seu caminho a Timna (v. 6a). O fato de Sansão não contar
aos pais (que deveriam estar geograficamente distantes do cortejo), indica
que ele estava ciente de sua condição de nazireu, parte da qual envolvia não
ter contato com qualquer cadáver (v. 6b).
Numa segunda visita a Timna (v. 8), desta vez para casar-se com a
mulher, Sansão passa próximo à carcaça desse leão, onde as abelhas come­
çam a produzir mel (a propósito esta é a única referência explícita a mel
de abelha versus frutos selvagens/mel de tâmaras no Antigo Testamento;
observe também que na expressão “enxame de abelhas”, “enxame” é a pala­
vra [ce d a h ] usada com muita frequência para a “comunidade” de Israel).
Pela segunda vez, Sansão esconde dos pais a sua atitude. Evita lhes
contar a origem do mel que partilha com eles, pois este seria um contato
intencional com algo sem vida e, portanto, um a violação flagrante de seu
voto de nazireu (v. 9c). Mas como eles poderiam descobrir? Tais “pecadi-
nhos” não podem ser mantidos em segredo? Ou os seus pecados o delata­
rão (Nm 32.23; G1 6.7)?
Qualquer pessoa que tenha participado de um campeonato esportivo
infantil sabe que o que começa como uma competição divertida e inocente
pode se tornar sério (para os pais, é claro). E o que acontece aqui. Sansão,
ileso do episódio mel-do-leão-morto, propõe um enigma aos convidados
do casamento. O cenário é um “banquete” (v. 10), e embora a palavra para
“banquete” (m is h te h ) implique “bebedeira”, não podemos afirmar se San­
são tomou ou não substâncias entorpecentes. Se o fez, esta teria sido mais
uma violação do voto de nazireu.
Três elementos se destacam no enigma proposto por Sansão (v. 14).
Conquanto a palavra “saber” não seja usada aqui, seu enigma se baseia em
“Sei algo que vocês não sabem” (Niditch 1990: 620-21), e reflete a con­
fiança presunçosa de Sansão. Deus também poderia ter dito o mesmo no
cap. 14, mas deixou para o narrador. O segundo elemento é que o enigma
tem a forma de uma declaração (“Do comedor saiu... Do forte saiu...”), e
a resposta ao enigma tem a forma de uma pergunta (O que é mais doce do
que...? O que é mais forte do que...?). Geralmente, um enigma se apresenta
na forma de uma pergunta, e a resposta se dá através de uma afirmação (Bal
1987: 46). Em terceiro lugar, não há uma chance em um milhão de que os
convidados decifrem o enigma, pois ele se refere a um incidente isolado da
vida de Sansão do qual ninguém, exceto o próprio Sansão, está ciente.
Este último ponto talvez explique por que os convidados do casamento
tomam-se tão hostis com a noiva de Sansão: “Persuade a teu marido... para
que não queimemos a ti e a casa de teu pai” (v. 15). Como convidados, eles
foram humilhados e explorados, apresentados como tolos e simplórios.
Sansão demonstra pouca empatia à súplica de sua noiva. Sua resposta:
“Nem a meu pai nem a minha mãe o declarei e to declararia a ti?” (v. 16)
dificilmente serviria para reforçar a autoimagem de sua noiva ou fortalecer
seu novo relacionamento.
Num acesso de fúria, Sansão vai de Timna a Asquelom (v. 19), uma das
cinco principais cidades filisteias, localizada na costa sul do Mediterrâneo,
e ali mata e rouba trinta pessoas para pagar suas dívidas com os convidados
da festa em Timna. Tudo isto é antecedido por “Então, o Espírito do S enhor
de tal maneira se apossou dele”. A ira de Sansão é energizada pelo espírito.
Pode-se compará-las às pragas que vieram sobre o Egito em Gênesis 12.17,
como conseqüência de Faraó ter levado consigo Sara, a esposa de Abraão?
3. 15.1-8. A afirmação em 15.1, de que Sansão retomou à Timna para
“visitar” a sua mulher, é provavelmente a maneira como o Antigo Tes­
tamento informa que Sansão retomou à cidade de sua noiva para consu­
mar seu casamento. Esta interpretação é reforçada por dois elementos do
texto. Primeiro: Sansão trouxe um “cabrito” (g e d ii z z im ) para sua mulher.
Embora seja exatamente o mesmo animal que seu pai, Manoá, trouxe a
Deus como oferta (13.15, 19), um paralelo mais apropriado é encontrado
em Gênesis, em que Judá oferece um “cabrito” como pagamento pelo sexo
com uma prostituta (Gn 38.17, 20). Tanto em Gênesis 38 quanto em Juizes
15 um homem apresenta um cabrito a uma mulher como um prelúdio de
intimidade sexual. Segundo: as palavras de Sansão “Entrarei na câmara de
minha m ulher” são autoexplicativas.
As expectativas elevadas abrem espaço a uma fúria descontrolada
quando Sansão descobre que seu sogro interpretou seu retomo à casa do
pai como um divórcio de sua filha (“Por certo, pensava eu que de todo a
aborrecias” [literalmente “odiavas”]), e assim a entregou a outro homem. A
rejeição de Sansão à irmã mais jovem e mais bonita revela seu amor verda­
deiro por sua noiva. Ela não é um mero objeto sexual.
Sansão anuncia a sua furia vindoura, afirmando: “Desta feita sou inocente
para com os filisteus, quando lhes fizer algum mal” (v. 3). As palavras suge­
rem admissão de culpa da parte de Sansão por seu comportamento em Asque­
lom. O que ele fez ali não teve justificativa. O mesmo não acontecia agora.
Sansão não precisa do espírito do Senhor para ajudá-lo a capturar tre­
zentas raposas. Precisa apenas de uma habilidade extrema com armadilhas.
Se a intenção é causar o máximo de dano possível à plantação do adversá­
rio, o momento mais propício para isso é na “ceifa do trigo” (v. 1).
Chega então a vez dos filisteus de responder a essa interminável ven-
deta marcada por retaliação e revanche. A noiva de Sansão e seu pai são
! 148 I Introdução aos livros históricos

queimados pelos próprios conterrâneos (v. 6). De qualquer maneira, a noiva


de Sansão estava condenada. Se não tivesse persuadido Sansão para desco­
brir o significado do enigma, ela e seu pai teriam morrido queimados (14.15).
Por estar disposta a obter o significado do enigma, acaba levando Sansão a
sair abruptamente, voltar, perder sua esposa e incinerar os campos, fatos que
conduziram à sua morte e a do seu pai pelo fogo (Polzin 1980: 187).
Sansão busca vingança pela morte da noiva (v. 7). O texto da NVI: “não
sossegarei enquanto não me vingar de vocês” não é uma boa tradução do
hebraico. O texto da Revised Standard Version [RSV]: “Eu juro que você
será vingada, e em seguida, eu encerrarei” é muito melhor. A inclinação a
qualquer coisa, no entanto, inclusive à retaliação, não é controlada com tanta
facilidade. “A dependência sempre clama: ‘Mais uma vez, e pronto! ’” (Stone
1992: 343). Agur estava bastante certo: “Há três coisas que nunca se fartam,
sim, quatro que não dizem: Basta! Elas são a sepultura, a madre estéril, a
terra, que se não farta de água, e o fogo, que nunca diz: Basta!” (Pv 30.15-16).
4. 15.9-20. Os filisteus, destituídos de sua colheita, saem à procura de
Sansão. Judá não oferece refugio a Sansão; pelo contrário, os judaítas o
amarram e o entregam aos filisteus para que façam com ele como deseja­
rem. Há mais de dez referências, nos capítulos 15 e 16, às “amarraduras”
de Sansão, e a palavra usada para elas é a s a r. O aspecto interessante aqui,
porém, é que na extensa discussão sobre juramentos/votos do Antigo Tes­
tamento, em Números 30, o verbo a s a r é usado com frequência em refe­
rência a um voto/juramento através do qual a pessoa prende a si mesma (p.
ex.: v. 2). Sansão já está “amarrado” por seu voto nazireu. Agora os filisteus
desejam “amarrá-lo” de forma diferente.
O quarto encontro de Sansão com o espírito de Yahweh (v. 14) o capacita
a se libertar de seu confinamento. De forma impressionante, suas amarras
se derretem e se desintegram. Agora com a mão livre, ele usa uma quei­
xada de jumento (instrumento de guerra nada extraordinário; compare-o à
aguilhada de bois de Sangar em 3.31) para matar mil filisteus (v. 16). Com
a mãe e o pai fora do caminho e da história, não precisamos ser informados
pelo narrador de que Sansão não contou aos pais o que havia feito com o
jumento morto, diferente do incidente anterior, quando o narrador nos conta
que Sansão manteve os pais desinformados a respeito do leão morto (14.6).
Sansão toma-se poeta por um curto período (v. 16), compondo uma ode
de quatro linhas à celebração da vitória, em que destaca suas próprias rea­
lizações (“... fe r i mil homens”). E registra na memória o acontecimento
batizando o local de Ramate-Leí, ou seja, “Lugar Elevado da Queixada”.
Sansão pode enfrentar os filisteus com a ajuda do espírito de Yahweh,
mas não tem condições de lidar com a própria sede e, assim, na primeira
de duas vezes, Sansão ora (v. 18), e Deus graciosamente lhe provê água
Juizes 1149 |

(v. 19). As ações de Sansão nos v. 16-17 e as ações de Yahweh nos v. 18-19
“oferecem um contraste entre o egocentrismo de Sansão e o poder e a graça
de Yahweh” (Exum 1983: 41). A oração de Sansão também revela tanto
sua dependência absoluta de Yahweh como a receptividade de Yahweh à
súplica (Exum 1983: 45).
O narrador faz o que Sansão acabou de fazer com Ramate-Leí. Registra
na memória o local onde Deus, de maneira sobrenatural (mais uma vez),
supriu água da rocha, dando-lhe um nome: “En-Hacoré”, ou seja, “Poço do
que Lamenta”, ou “Fonte do que Clama” ou “Manancial do que Invoca” .
Na realidade, o hebraico Çen haqqore') contém o mesmo verbo { q a r a )
encontrado em 14.5 (o leão lhe “saiu ao encontro”) e em 15.14 (os filisteus
lhe “saíram ao encontro”).
5.16.1-3. Quatro mulheres estão envolvidas na história de Sansão:
13.3: uma mãe: (“Apareceu o Anjo do S en h o r a esta mulher”)
14.1: uma noiva: (“Sansão... vendo uma das filhas dos filisteus”)
16.1: uma prostituta: (“Sansão... viu ali uma prostituta”)
16.4: uma amante: (“Ele se afeiçoou a um a mulher”)

Em 14.2 Sansão diz: “Vi uma das filhas dos filisteus”. Aqui, 16.1 afirma:
“Ele viu uma prostituta em Gaza” . Tudo o que ele vê parece sempre envolvê-
-lo em problemas. E como se caísse em uma armadilha. É uma cilada, e
ele, tolamente, morde a isca. Talvez isto explique por que Sansão age de
maneira tão violenta (v. 3), arrancando das dobradiças as portas da cidade,
colocando-as sobre os ombros, e carregando-as na direção de Hebrom (por
cerca de 65 quilômetros de distância morro acima em todo o trajeto!). Que
contraste entre Sansão levando nas costas os portões de madeira e Jesus car­
regando sobre si o madeiro. Jesus percorre a via dolorosa, enquanto Sansão
percorre a via concupiscência.
Uma vez a Abraão (Gn 22.17) e uma vez a Rebeca (Gn 24.60), foi prome­
tido que eles (ou seus descendentes) possuiriam “a porta dos seus inimigos”,
uma promessa que leva em si a garantia de uma vitória completa sobre os
adversários (Wharton 1973: 53). Quebrar e remover as barras das portas de
uma cidade marca um estágio decisivo na derrota final da cidade, pois sem
as suas portas, ela fica completamente exposta e vulnerável à invasão. Assim .
Jeremias, em sua profecia sobre a destruição da Babilônia, refere-se aos fer-
rolhos quebrados das portas da cidade (Jr 51.30). Jerusalém ficou vulnerável
à invasão porque Deus “quebrou e despedaçou os seus ferrolhos” (Lm 2.9).
Deus também ameaça quebrar “o ferrolho de Damasco” (Am 1.5).
6. 16.4-22. A única mulher que afirma ter sido amada por Sansão, e a
única cujo nome é mencionado, aparece aqui: Dalila. Não lemos que Dalila
amava Sansão. Portanto, o amor aqui age em via de mão única.
1150 1 Introdução aos livros históricos

Como fizeram com a noiva de Sansão, os filisteus pedem a Dalila que obte­
nha dele (14.15 e 16.5 usam o verbo imperativo p a tti), algo que não podem
descobrir por si mesmos. Mas há duas grandes diferenças entre os dois episó­
dios. A primeira é que pedem à noiva de Sansão que ela o seduza a explicar o
enigma. À Dalila, por sua vez, pedem que seduza Sansão a revelar a origem
da sua força, a fim de que os filisteus possam “dominá-lo e amarrá-lo”, para
assim o subjugarem (v. 5). Sua intenção é clara. Na realidade, o último verbo
usado - ca n a h - pode, em outras passagens, ter o sentido de “estupro” (como
na violação de Tamar, por seu meio-irmão Amnom: “Não, meu irmão, não me
forces... Sendo mais forte do que ela, forçou-a... Absalão odiava a Amnom,
por ter este forçado a Tamar, sua irmã” [2Sm 13.12, 14,22]).
A segunda diferença entre os dois episódios é que sua noiva é ameaçada
de morte no fogo, caso se recuse a cooperar (14.15b). Aqui, Dalila é per­
suadida pela oferta de uma grande soma em dinheiro se aceitar e for bem-
-sucedida em seduzir Sansão (16.5c). Embora o fato de aceitar o suborno
talvez estivesse fundamentado na necessidade financeira, é mais provável
que a sua atitude se origine da avareza. Um autor (Vickery 1981: 69) argu­
menta que as duas mulheres no capítulo 16 são prostitutas. “A diferença é
que a primeira é honesta em oferecer explicitamente o seu trabalho em troca
de dinheiro e restringe o seu envolvimento a funções físicas. Dalila, pode-
-se dizer, é uma prostituta em seu coração, que está ciente do amor que o
herói tem por ela e de como as emoções dele podem ser manipuladas para
satisfazer a sua ganância e o seu desejo de poder”.
O incidente com Dalila é uma seqüência esperada e natural ao incidente
com a prostituta em 16.1-3. Gaza destaca-se em ambos (v. 1, 21), e a des­
truição por Sansão dos portões da cidade “supre os filisteus com o motivo
para buscar a vingança contra Sansão por meio de suas intrigas com Dalila”
( 0 ’Connell 1996: 217). Persiste a falta de consenso a respeito do signifi­
cado do nome de Dalila. Mais uma vez, no entanto, é possível que haja uma
conexão com 16.1-3, que enfatiza o período da noite (quando as meretrizes
costumam trabalhar). Os gazitas ficaram de vigia e estiveram em silêncio
“toda a noite” (v. 2). Mas Sansão deitou-se somente até a “meia-noite”,
então, à “meia-noite” se levantou (v. 3). As consoantes da palavra hebraica
para “noite” são l-y-l-h e as consoantes de “Dalila” são d-l-y-l-h. Dalila é
literalmente uma “dama da noite”, e Sansão, o Filho do Sul, é seduzido por
Dalila, a Dama da Noite (Klein (1988: 119).
Quatro vezes, Dalila tenta obter de Sansão a fonte de sua incrível força,
e quatro vezes ele lhe oferece uma resposta, “num jogo psicológico de arris­
cada diplomacia” (Alter 1990: 53):
1. v. 6-9 (“Se me amarrarem com sete tendões frescos”)
2. v. 10-12 (“Se me amarrarem bem com cordas novas”)
Juizes 11511

3. v. 13-14 (“Se teceres as sete tranças da minha cabeça”)


4. v. 15-22 (“Nunca subiu navalha à minha cabeça”)

Conhecemos aqui um Sansão que (1) não oferece resistência; (2) é des­
provido de qualquer discernimento; (3) pelo menos atribui a Deus os seus
poderes; (4) é culpado de total presunção (“Sairei ainda esta vez como dan­
tes e me livrarei” [v. 20c]); e (5) é espiritualmente ignorante (“ele não sabia
ainda que já o S en h o r se tinha retirado dele” [v. 20d]). O verbo usado
para o ato de Yahweh deixar (s u r ) alguém a quem tenha rejeitado aparece
novamente nas tentativas de Saul de contatar o espírito de Samuel através
de uma médium: “Deus se desviou de mim e já não me responde” (IS m
28.15). O que Sansão não sabia (16.20) é ainda mais trágico do que o que
seus pais ignoravam (14.4): quando Deus se afasta, ele pode fazê-lo sem
alarde. O corte do cabelo de Sansão marca a terceira e última violação de
seu voto de nazireu, e a única parte do voto cujo cumprimento dependia
expressamente do próprio Sansão (13.5) e não de sua mãe (13.4).
7. 16.23-31. Sansão não está apenas sem Deus e sem forças, mas tam­
bém sem visão, graças aos seus raptores filisteus (16.21; para o ato de vazar
os olhos como punição de um prisioneiro, veja 2Rs 25.7; Jr 39.7; 52.11,
todos referindo-se ao tratamento dado por Nabucodonosor a Zedequias).
Sansão representa um a captura premiada para os filisteus, o fim de toda a
destruição, ou assim eles imaginam. E apropriado, portanto, que eles come­
morem o poder e a vitória de Dagom, seu deus. Embora os filisteus pudes­
sem ter matado Sansão com facilidade, naquele momento, ele vale mais
vivo do que morto. Uma atração infeliz diverte mais do que um cadáver.
Neste momento, Sansão faz algo pela segunda vez apenas: ele ora (v.
28). Sua oração não é do tipo: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que
fazem” . Ele pede a Deus que lhe dê forças mais uma vez “e faze com que
eu me vingue dos filisteus por causa dos meus dois olhos” (v. 28b). O verbo
por trás da tradução “para que me vingue dos filisteus” é n a q a m , que apa­
rece um pouco antes, na resposta de Sansão ao saber que os filisteus haviam
queimado vivos sua esposa e seu sogro: “não desistirei enquanto não me
vingar” (15.7b).
A oração de Sansão é composta de quatro partes:
1. Uma fórm ula introdutória oferecida pelo narrador (“clamou ao Senhor
e disse”), exatamente a mesma fórmula introdutória encontrada na
primeira oração de Sansão (15.18). A fórmula apresenta o verbo
q a r a ' para “clamar”, e aqui o verbo se refere a um clamor desespe­
rado a Deus por ajuda, vindo de alguém em situação difícil. O verbo
é freqüente, portanto, nas preces de lamento do Saltério (p. ex.: “Com
a minha voz clamo ao S en h o r ” [3.4]; “Responde-me quando clamo”
152 I Introdução aos livros históricos

[4.1]; “o S en h o r me ouve quando eu clamo por ele” [4.3]; “Eu te


invoco, ó Deus, pois tu me respondes” [17.6], e em muitos outros).
2. Uma invocação'. “Senhor Deus... ó Deus”.
3. Uma súplica: “Lembres de mim, e dá-me força só esta vez” . Para
outras orações nas quais o suplicante começa pedindo a Deus “lem-
bre-se de mim”, veja 2Reis 20.3 (“Lembra-te, S e n h o r ... de que andei
[Ezequias] diante de ti com fidelidade”) ou Lucas 23.42 (“Lembra-te
de mim quando vieres no teu reino”). Orações de clamor a Deus para
que se lembre de algo ou de alguém são particularmente freqüentes
em N eem ias (5.19; 16.14; 13.14, 22, 29, 31).
4. Uma motivação-, “para que me vingue dos filisteus, ao menos por um
dos meus olhos”.

O que talvez surpreenda alguns leitores da Bíblia é que Deus responde


afirmativamente, mesmo a este tipo de oração. A força de Sansão é restau­
rada uma vez, não porque o seu cabelo começa a crescer novamente (v.
22), ou mesmo por um último fôlego do espírito, mas porque Deus escolhe
honrar a sua oração.
Sansão não deseja uma vendeta (a lei feita com as próprias mãos), mas
vingança (apelo a uma força legal superior por justiça retributiva). A pala­
vra n a q a m refere-se aqui a “vindicação punitiva em reparação a erro
sofrido por um indivíduo... o conceito da permissão de Yahweh para atos
individuais de exercício de poder bem-sucedidos contra inimigos, em situa­
ções específicas de risco” (Mendenhall 1973: 92-93], “Aqui, Sansão, sem
esperança de jamais obter a justiça processual da parte de seus inimigos,
roga a Deus que o capacite para que obtenha retribuição extraordinária por
si mesmo - para ele, não pode haver outro tipo; e o Deus de n q m consente”
(Greenberg 1983: 13).
Fortalecido uma última vez, Sansão “apoia” [NVI] as mãos nas duas
colunas centrais do templo (o mesmo verbo [samak] usado em Lv 1.4; 3.2,
8,13; 4.4,15,24,29 para o ato do adorador de colocar a mão sobre o sacri­
fício), levando o edifício a ruir, e enviando à morte três mil filisteus e ele
próprio (v. 30). Assim termina a saga de Sansão.
Há duas maneiras diferentes de avaliar essa última cena e toda a vida
de Sansão. Pode-se dizer que “a melhor coisa que Sansão fez por Israel foi
morrer” (Stone 1988: 346, 372; 1992: 343). Ou, talvez, que “sua morte é a
sua melhor performance” (Bal 1987: 63). Considerando que este episódio
final acontece num templo filisteu, terreno de Dagom, Gunn (1992: 247)
afirma que “trazer abaixo o deus dos filisteus talvez seja a verdadeira con­
tribuição de Sansão aos propósitos de Yahweh, portanto sua realização não
é física, mas teológica” .
Juizes 1153 |

3. Naqueles dias não havia rei em Israel (17.1-21.25)


A. 17.1-18.31. Em poucas palavras, o incidente registrado nestes dois
capítulos desdobra-se da seguinte forma: um levita de Belém, do “clã”
(:m is h p a k h a h ) de Judá, seguiu seu caminho ao norte até a região monta­
nhosa de Efraim (à procura de trabalho e emprego de seus talentos?). Ali, é
contratado por um cidadão rico, Mica, que já possui seu próprio santuário
(17.5), equipado com uma imagem fundida feita com a prata roubada que
ele restituíra à sua mãe (17.2), além de uma estola sacerdotal e ídolos do
lar. Embora tivesse designado o seu próprio filho como sacerdote (17.5c),
M ica consagra (literalmente “enche as mãos”) o levita como seu sacerdote
pessoal (17.12), indicando que em Israel um membro da tribo levita teria,
preferencialmente, a função de sacerdote. Como paga de seu trabalho, Mica
oferece ao seu sacerdote pessoal apoio e um salário modesto - dez siclos de
prata por ano, além de vestimenta e sustento (17.10b).
Mais tarde, esse levita muda-se para Dã, ao norte da Galileia, quando
migrantes danitas passam pela cidade de Mica e fazem ao levita uma oferta
melhor: consagrá-lo como sacerdote sobre toda uma tribo (18.19). N a lin­
guagem de hoje, poderíamos dizer que ele deixa a sua função numa pequena
igreja rural e toma-se pastor de uma megaigreja urbana.
Esse acontecimento tom a-se conhecido porque os danitas (tribo de
Sansão), pressionados fortemente pelos filisteus, buscam território pró­
prio em outro local de Canaã, onde possam se instalar, livres de vizi­
nhos poderosos e predadores. Assim, enviam um grupo de cinco espias,
que chegam à casa de M ica em Efraim, onde conhecem este levita e se
impressionam com ele (18.2-6). Seguindo o seu caminho, os espias via­
jam para o norte e chegam à cidade de Laís. Parece-lhes um a terra ideal,
pois é um território sem defesa ou fortificação, cujos moradores são abas­
tados, porém pouco acostumados à guerra (18.7, 10, 27) e, portanto, inca­
pazes de oferecer qualquer tipo de resistência a forasteiros militantes. A
cidade é tomada e rebatizada de “D ã” (18.29). O levita, elemento central
deste episódio, ganha um nome somente no final. É Jônatas (18.30), neto
de M oisés (!), permitindo assim que o sacerdócio danita reivindicasse a
linhagem de Moisés.
Nenhum dos personagens desta história é íntegro. A mãe de Mica con­
sagra as mil e cem moedas de prata a Yahweh através de uma declaração
verbal e depois as transfere ao seu filho, que usa apenas 200 peças de prata
para fundir uma imagem esculpida (17.3b-4). Mica (ou Micayhu, sua forma
mais longa em 17.1,4) nunca corresponde ao nome. Este, cujo nome significa
“Quem é como Yahweh?”, é um ladrão, segundo o modelo de Provérbios
28.24 (“O que rouba a seu pai ou a sua mãe...”), um idólatra que faz imagens
1154 | Introdução aos livros históricos

(“Os deuses que eu fiz me tomaste” [18.24]) e tem o seu clero pessoal. “É
um traidor dos valores israelitas sem justificativa” (Klein 1988: 144).
O levita também não impressiona. Ele é “um arquioportunista” (Polzin
1980: 198), pronto para trazer a bênção de Deus tanto aos espias danitas
(18.6) quanto aos quatrocentos profetas de Acabe (lR s 22.12), é um adu­
lador, desprovido da consciência ou da mente de Deus. Os danitas migran­
tes, de forma semelhante, também parecem ser desagradáveis. A apostasia
agora escala de uma família para o nível tribal ( 0 ’Connell 1996: 239) à
medida que eles estabelecem o seu próprio santuário e local de culto em Dã,
como uma alternativa à legítima casa de Deus em Siló (18.31b). Quando
conquistam Laís, tem-se a impressão de que a “sua confiança está menos
depositada na fé indômita em Yahweh do que no conhecimento de que
encontraram uma presa fácil” (Webb 1987: 186).
Não se pode negar que esse incidente esteja de alguma forma relacionado
ao culto danita que ganhou importância após o estabelecimento do Reino do
Norte de Israel, no final de 900 a.C.. Segundo IReis 12.29-31, o rei israelita
Jeroboão I estabeleceu um santuário em Dã (e Betei), constituiu sacerdotes
não levitas para o serviço, e colocou ali um ídolo, um bezerro de ouro.
Mas qual é sua função em relação ao restante do livro de Juizes, ou seja,
os dezesseis capítulos que o precedem? E comum referir-se às histórias dos
capítulos 17-18 e 19-21 como “apêndices” . Por definição, um apêndice é
um adendo a uma história que pode ser eliminado sem perda ou dano signi­
ficativo ao todo. Este dificilmente seria o caso aqui.
Podemos encontrar uma pista em uma expressão que ocorre quatro
vezes nesses cinco capítulos, duas delas em sua forma completa e duas
numa forma mais curta:
17.6: “Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada qual fazia o que achava
mais reto”.
18.1a: “Naqueles dias, não havia rei em Israel”.
19.1a: “Naqueles dias, em que não havia rei em Israel...”
21.25: “Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava
mais reto”.

Pode-se sugerir que essas quatro passagens funcionem como refrões, e


sejam resumos conclusivos para cada unidade respectiva (Stone 1988: 457):
Unidade 1: 17.1-5; resumo conclusivo: 17.6
Unidade 2: 17.7-13; resumo conclusivo: 18.1a
Unidade 3: 18.lb-31; resumo conclusivo: 19.1a
Unidade 4: 19.1b - 21.24; resumo conclusivo: 21.25

No caso da expressão mais longa, formada de duas partes - na realidade,


duas frases em aposição - a segunda pode ser entendida como tendo uma
relação causai com a primeira: “Por não haver rei em Israel naqueles dias,
todo o povo continuou a fazer o que parecia reto aos próprios olhos”. A situa­
ção A precipita a situação B. Os capítulos 17-18 ilustram o descontrole resul­
tante desta autonomia no contexto de uma tribo (Dã), enquanto os capítulos
19-21 ilustram o mesmo descontrole, porém no âmbito de todo o Israel.
É inevitável que se uma nação escolhe fazer “o que é mau perante
Yahweh” (3.7-16.31), então também escolherá fazer “o que acha mais reto”
(caps. 17-21). O repúdio a Deus leva, inexoravelmente, à exaltação do eu e
à autodeterminação. Em todo o texto de 3.7-16.31 podemos ler: “Não seja
feita a tua vontade”; e nos capítulos 17-21: “Minha vontade seja feita”. O
pecado de Israel não é somente apostasia e idolatria (3.7-16.31), mas arro­
gância e presunção (caps. 17-21).
Para corrigir esta espiral descendente (iniciada no prólogo [1.1-3.6],
concretizada nas histórias dos juizes [3.7-16.31], e atingindo um clímax
nos caps. 17-21), Israel precisa de um rei, “mas não um rei que, assim
como os juizes, saia em combate contra os inimigos estrangeiros. Israel pre­
cisa de um rei que atue como guardião da aliança, exatamente o elemento
que a ordem pré-monárquica, em última análise, colocou em risco. Essen­
cial para salvaguardar a fidelidade à aliança de Israel é confrontar o inimigo
que tomou mais vidas de hebreus do que qualquer opressor estrangeiro.
Precisa-se de um rei que salvará Israel de sua maior ameaça: ele mesmo”
(Stone 1988: 477).
B. 19.1-21.25. Se o levita dos caps. 17-18 é o Sr. Oportunista, o levita
do cap. 19 é o Sr. Insensibilidade, tipicamente personificado. Por alguma
razão inexplicável, a concubina de Belém deste levita de Efraim o deixa
(por si só, um fato único em todo o Antigo Testamento) e retoma à casa de
seu pai (19.2), assim como Sansão fez com sua noiva e o pai dela (14.19).
Embora a tradução de 19.2 na RA “aborrecendo-se dele” seja uma leitura
menos fiel do hebraico do que a NVI “ela lhe foi infiel”, ou a King James
Version (KJV) “agiu como meretriz”, não precisamos presumir que ela
fosse promíscua sexualmente no sentido literal. Afinal, ela sai em busca de
seu pai, não de um amante. Está mais interessada num teto amigo sobre sua
cabeça do que na coabitação. Possivelmente, devemos entender “agiu como
meretriz” (z a n a h ) metaforicamente: ela, por todos os objetivos práticos,
agiu como meretriz ao deixar seu marido (Webb 1987: 188).
Quer ela tenha se aborrecido ou sido infiel, o levita é conciliador. Sai
em busca de sua concubina atípica, para lhe falar ternamente, e levá-la
de volta para casa, de forma muito semelhante ao relato de Jesus sobre o
pastor que sai em busca da ovelha perdida para encontrá-la e restituí-la ao
rebanho (Mt 18.12-14). Este é o único ponto em que o levita aparece por
um ângulo louvável.
1156 | Introdução aos livros históricos

Embora a mulher seja sempre chamada de concubina e não de esposa,


seu pai é o “sogro” do levita que persuade seu genro a permanecer ali por
cinco dias, antes de partir com sua filha (19.3-9). Durante esse período, a
única conversa registrada se dá entre genro e sogro, um tipo de “exercício
de estreitamento de laços entre homens” (Trible 1984: 68). A concubina
nunca fala e ninguém lhe dirige a palavra.
O levita, seu servo e sua concubina dirigem-se de volta para casa, pas­
sando próximo a Jerusalém/Jebus — até aquele momento uma cidade não
israelita e portanto potencialmente hostil — e continuam seu caminho até
chegar a Gibeá, no território de Benjamim (19.10-14). Presume-se que este­
jam agora em território amigo.
Mas esse palpite está duplamente incorreto. Primeiro, os habitantes
locais não estendem o tapete vermelho ao trio, e se não fosse pela bondade
de um efraimita transplantado a Gibeá, eles teriam passado a noite sob as
estrelas, na praça da cidade (19.15-21). Pelo que parece, Gibeá não é a terra
da hospitalidade.
A segunda surpresa para o levita é a descoberta chocante pouco depois
de que nem todo gibeonita alardeia valores tradicionais referentes à família.
Um grupo de homens depravados, que a NRSV chama de “grupo perverso”
(19.22), chamados por Boling (1975: 276) de “filhos malditos”, vai até a
casa com a intenção de sodomizar o visitante levita: “Traze para fora o
homem que entrou em tua casa, para que abusemos dele [literalmente, ‘para
que o conheçamos’]” (19.22).
O anfitrião oferece uma alternativa para aplacar a luxúria do grupo.
Disponibiliza (sem consultá-las) sua própria filha virgem e a concubina do
levita (v. 24). Portanto, “Para evitar o estupro de um homem, o anfitrião
oferece o estupro de duas mulheres” (K. Stone 1996: 80). Ele também ofe­
rece “duas mulheres para satisfazer a gama de preferências heterossexuais.
Uma delas é virgem; a outra, madura e experiente” (Trible 1984: 74). A
esta altura, o levita envia para fora a sua concubina, então ela é estuprada
e torturada pela gangue durante toda a noite (19.25). Pela manhã, eles
a deixam (a frase lembra o “homem” que lutou com Jacó e então disse:
“Deixa-me ir, pois já rompeu o dia” [Gn 32.26] [as duas passagens usam o
piei de s h a la k h ]).
Os paralelos entre essa passagem e a história dos dois anjos mensa­
geiros que visitaram Ló em Sodoma (Gn 19) são óbvios, e os acadêmicos
discutem quanto a história de Gênesis depende da de Juizes (p. ex.: Niditch
1982), ou a de Juizes depende da passagem em Gênesis (p. ex.: Lasine
1984). A maior diferença entre as duas, é claro, é que as filhas de Ló não são
violadas, mas a concubina sim. O destino da concubina teria sido diferente
se os convidados do anfitrião fossem anjos, como em Sodoma.
Juizes 1157

Por mais ultrajante que seja o comportamento do grupo diante da con­


cubina, ele se equipara à atitude do levita em três aspectos. Primeiro, ao
vê-la desgrenhada, humilhada e às portas da morte, o levita diz friamente:
“Levanta-te, e vamos” (19.28), como se ela tivesse apenas passado uma
noite aprazível na cidade e escolhido dormir ao relento. Em segundo lugar,
ele desmembra o cadáver da concubina em doze pedaços e os “envia” a
toda a região tribal - sua maneira de conclamar a vingança aos perpetrado­
res (19.29). (A expressão “tomou de um cutelo” aparece apenas mais uma
vez no Antigo Testamento, na passagem com Abraão e Isaque, mas que
contraste entre o Isaque liberto e a concubina desmembrada!) Terceiro, sua
explicação do ocorrido a toda a assembleia é distorcida e pervertida (20.4-6).
Por exemplo, ele diz que os cidadãos de Gibeá queriam “matá-lo” (20.5),
quando na realidade, eles queriam “conhecê-lo” (19.22). Mais um a vez, ele
nada diz sobre “pegar” sua concubina e colocá-la fora (19.25). Também não
comenta a oferta de duas mulheres feita por seu anfitrião (19.24), ou suas
palavras duras à concubina como se ela tivesse acabado de retom ar de um
revigorante exercício aeróbico matinal (19.28).
O leitor modemo certamente sente pela infelicidade da concubina, uma
mulher marginalizada, sem voz ou força num mundo de homens. Mas
podemos garantir que o leitor antigo tenha sentido o mesmo? Assim sendo,
Penchansky (1992: 83) pergunta: “Haveria aqui um impulso deliberada­
mente feminista... ou estes textos podem ser vistos como antifeministas,
refletindo uma polêmica geral contra a mulher... ou toda a questão feminina
é irrelevante no texto?” .
Por mais repugnante que seja o relato da violação da concubina, em se
tratando de Juizes 19-21, ele é “somente um seixo que dá início a um des­
moronamento” (L. Stone 1988: 403). O que fica visível nos caps. 20 e 21
é a clara inabilidade do Israel pré-monárquico e de seu aparato jurídico de
lidar com disputas, mesmo locais, sem que desencadeiem guerras civis.
O capítulo 20 concentra-se na guerra de vingança contra Benjamim,
onde fica a cidade de Gibeá. Diferente do anfitrião e do levita, que estão
mais do que dispostos a entregar mulheres aos malfeitores, os benjamitas
recusam-se a entregar os acusados (20.13) e, assim, tomam-se eles mesmos
vilões e alvo da punição. Segue-se uma imensa guerra civil, da qual esca­
pam somente 600 homens (20.47) da tribo de Benjamim, e outros 25 mil
são mortos (20.46); mas somente depois de terem conseguido, em autode­
fesa, matar mais de 40 mil de seus irmãos israelitas (20.21, 25, 31).
O último capítulo de Juizes descreve as tentativas nefastas das tribos
existentes de repovoar a praticamente dizimada tribo de Benjamim. Consi­
derando que estas tribos haviam feito um juramento de não dar suas próprias
filhas em casamento aos infames benjamitas (21.1), quais são suas opções?
1158 I Introdução aos livros históricos

Há duas delas. A primeira: uma vez que somente a cidade de Jabes-


-Gileade não atendeu à convocação às armas, ela deve ser “dedicada à des­
truição” (a única narrativa em que Israel conduz uma guerra k h e re m contra
o próprio Israel). Somente quatrocentas jovens virgens são poupadas, para
que se tom em esposas dos benjamitas solteiros (21.12). Como tal número é
insuficiente, os benjamitas obtêm permissão para tomar para si mesmos as
jovens dançarinas que participam de algum tipo de festival da colheita em
Siló (21.14-24).
Não pode haver dúvida de que este incidente não apenas remete à his­
tória de Ló/Sodoma, mas também antecipa a história do rei Saul. Alguns
dos paralelos e conexões (veja também Brettler 1989: 412-15, Amit 1994:
31-35) incluem:
1. O desmembramento da concubina pelo levita tem paralelo com o des­
membramento de uma junta de bois (ISm 11.7) feito por Saul, e nas
duas ocasiões, o indivíduo envia as partes a todo o Israel como uma
convocação às armas para a vingança.
2. As cidades de Gibeá e Jabes-Gileade, que aparecem em destaque em
Juizes 19 e 20, figuram na história de Saul como seu lar, a capital
(Gibeá: ISm 10.26; 11.4; 15.34), e como uma cidade que ele salvou
da destruição (Jabes-Gileade, ISm 11.1-13).
3. Saul é um benjamita, a tribo quase aniquilada em Juizes 20.
4. Em seu retomo a Efraim, o levita chega até Gibeá, mas não se apro­
xima de “Ramá” (Jz 19.13). Ramá (IS m 7.17), muito provavelmente,
é o local onde Saul, quando estava à procura das jumentas de seu pai
e conheceu Samuel (ISm 9.3).
5. Um homem idoso de Efraim recebe e entretém um levita, e Samuel,
um homem de Efraim, recebe e entretém Saul (ISm 9.22-26).
6 . Há seiscentos sobreviventes benjamitas (Jz 20.47) e Saul tem seiscen-
tos seguidores (ISm 13.15; 14.42).
7. No tempo de Saul, Naás, o rei dos amonitas, concordou em fazer um
tratado com Jabes-Gileade, com a condição de vazar o “olho direito”
de todos (ISm 11.2), e os benjamitas são “os filhos da (mão) direita”.
Parte da estratégia de Jabes-Gileade era dizer a Naás: “Amanhã, nos
entregaremos a vós outros; então, nos fareis segundo o que melhor
vos parecer” (ISm 11.10). Lê-se a última expressão literalmente: “e
façam a vós mesmos o que parecer reto aos vossos olhos” - certa­
mente um eco de Juizes 21.25.

Juizes 19-21 também antevê de outra maneira a passagem de 1Samuel


e Saul. De fato, a ideia da culpa por associação, inerente em Juizes
19-21, sugere por antecipação que Saul não é a solução final a um Israel
Juizes (159 I

confederado e desprovido de rei, onde o povo faz o que lhe parece certo. Na
melhor das hipóteses, ele é um a solução intermediária; na pior das hipóte­
ses, ele agrava o problema. Alguém virá depois de Saul e será o verdadeiro
salvador e libertador?
Esta última história do livro oferece outra nota de rodapé com respeito à
aspereza dos dias dos juizes. Aqui estão os israelitas de Juizes que enfren­
tam um a morte violenta:

O s m ortos violentam ente________________ O perpetrador______________Referência

70 filhos de Jerubaal Abim eleque 9.5

Abimeleque uma mulher 9.53

uma filha Jefté 11.39

42 mil efraimitas Jefté 12.6

Sansão Sansão 16.30

40.030 israelitas benjamitas 20.21, 25, 31

25 mil benjamitas israelitas 20.46

homens, mulheres, israelitas 21.10-11


crianças de Jabes-G ileade

As evidências são claras. Todo israelita, em Juizes, que morre violen­


tamente nas mãos de outra pessoa, morre nas mãos de um companheiro
israelita! Não se lê sobre qualquer israelita que tenha sido levado à morte
por algum midianita, moabita ou filisteu. É um livro que fala de parentes
que matam parentes. Um recorte macabro da selvageria da época.
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Rute

Se o Novo Testamento tem sua parábola do bom samaritano (registrada


somente em Lc 10.29-37), o Antigo Testamento tem o seu equivalente na
história da boa moabita. Assim como, nos dias de Jesus, poucos habitantes
da Judeia veriam um samaritano como “bom”, o primeiro adjetivo que viria
à mente de um israelita ao pensar num moabita muito provavelmente tam ­
bém não seria “bom” .
O pano de fundo para o livro de Rute é: “nos dias em que julgavam os
juizes”. Isto quer dizer qualquer momento entre Otniel de Juizes 3 e Sansão
de Juizes 13-16. Levando-se em consideração que o marido de Rute, Boaz,
viveu três gerações antes de Davi (Boaz > Obede > Jessé > Davi [4.21-22]),
esta história pode ser situada na última porção daquele período, um tempo,
como vimos em nosso estudo de Juizes, em que crescem rapidamente a
infidelidade e deslealdade de Israel aos caminhos de Yahweh.
A tranqüilidade pastoral do livro de Rute contrasta vividamente com o
caos e a turbulência de Juizes. O livro de Juizes concentra-se em tempos
de guerra, de conquista e de libertação. Rute destaca um tempo de paz,
com acontecimentos em família que costumam ocorrer durante os anos
de calmaria. Até certo ponto, o relacionamento entre Juizes e Rute tem
paralelo com o intervalo entre as obras de Homero: Ilíada (com seu foco
na guerra) e Odisséia (escrita trinta anos depois, detalhando o pós-guerra
e a viagem de dez anos de Odisseu, que regressa à esposa em Itaca, após
o cerco feito a Troia).
Thomas Paine, filósofo do século 18, em seu celebrado A era da razão,
embora um pouco exagerado na escolha de alguns adjetivos e advérbios,
descreveu este livro desta forma: “O livro de Rute, um a história indo­
lente e confusa, relatada tolamente não se sabe por quem, trata de uma
camponesa errante, tramando maliciosamente estar com seu primo Boaz.
Belo material para ser chamado de Palavra de Deus! E, no entanto, um
Rute 1175 !

dos melhores livros da Bíblia, pois está isento de homicídio e rapinagem”


(Retiro esta citação de uma publicação moderna deste trabalho de 1794.
VejaThomas Paine. Age ofReason [Secaucus, NJ.: 1991], 121). O “homicí­
dio e a rapinagem”, tão presentes em todo o livro de Juizes, estão, conforme
Paine observa, ausentes em Rute.
Obviamente, é somente na Septuaginta e no cânon cristão que Rute
fica entre Juizes e Samuel. O cânon judaico coloca Rute em sua terceira
e última seções dos livros canônicos, conhecidos como “Os Escritos”. É o
primeiro dos cinco livros de uma subcategoria dos “Escritos” conhecidos
como “Megilloth” (“rolos festivos”). Depois de Salmos, Jó e Provérbios, os
cinco ocorrem nesta ordem (provavelmente cronológica): Rute (os juizes),
Cântico dos Cânticos/Salomão (jovem Salomão), Eclesiastes (Salomão
com mais idade), Lamentações (Jeremias) Ester (período pós-exílio persa).
A posição de Rute entre Juizes e Samuel (a propósito, o cânon cris­
tão também divide o livro Samuel em 1 e 2Samuel) reforça seu papel na
legitimação do reinado de Davi. Este objetivo é atingido de duas manei­
ras (Jobling 1993: 131). Primeira, sua presença aqui produz três livros
canônicos em seqüência que terminam com uma declaração a respeito da
monarquia:
Juizes 21.25. A necessidade urgente de um rei: “Naqueles dias, não
havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais reto”.
Rute 4.22. Davi é a resposta a esse dilema: “Obede gerou a Jessé, e Jessé
gerou a Davi” (é o único livro bíblico cuja última palavra é o nome
de uma pessoa).
ISam uel 31.1-13. A morte e o sepultamento de Saul encerram uma
monarquia provisória e pavimentam o caminho para o surgimento da
existência perpétua da casa de Davi.

Segunda, o livro de Rute não somente precede 1Samuel na Septuaginta


e no cânon cristão, mas assemelha-se a ele historicamente, pelo fato de
ambos serem delimitados de um lado pela época dos juizes e de outro, pelo
surgimento de Davi:
Rute: a era dos juizes <Rute> Davi
ISamuel: a era dos juizes <Samuel e Saul> Davi

Rute nos leva a Davi por meio de um romance idílico cuja protagonista
é uma heroína moabita. O livro de 1Samuel nos leva a Davi mediante uma
prolongada contenda entre o “bispo” Samuel e o rei Saul, e o afastamento
da graça de Deus sofrido por Saul.
O fato de o pano de fundo de Rute estar na era dos juizes em nada nos
ajuda a determinar a data de seu registro ou mesmo quem seria o seu autor.
176 1 Introdução aos livros históricos

Seria um exercício inútil tentar determinar o autor, seja ele quem for. É
exatamente o anonimato do livro que impele o leitor a concentrar-se exclu­
sivamente no que está escrito esquecendo-se de quem o escreveu.
Quanto às possibilidades de datas, o espectro se estende desde o reinado
de Davi até algum ponto após o reassentamento de Judá em Sião, depois
do cativeiro na Babilônia (539 a.C.), possivelmente até mesmo no século
seguinte, quando as carreiras de Esdras e Neemias estavam a todo vapor. A
data mais amplamente defendida é durante o reino de Salomão, ou seja, na
segunda metade do século 10 a.C. (veja Hubbard 1988: 23-35).
Mas mesmo que o livro de Rute tenha sido escrito no início do século 10
a.C., não há garantia de que, logo em seguida, tenha recebido ampla acei­
tação e que a verdade da sua mensagem tenha começado a ecoar na socie­
dade. É concebível que o livro tenha sido redigido numa data anterior, mas
seu uso e aceitação aconteceram muito depois (Nash 1995: 353). Pode-se
lembrar, como analogia, do discurso de Lincoln em Gettysburg e o espaço
de tempo entre sua composição e o reconhecimento de sua monumental
importância.
Há cinco cenários geográficos diferentes em Rute. Os dois primeiros
sublinham o tema do vazio, e os últimos mostram a transformação do vazio
em plenitude (Gottwald 1985: 556).

C a p ít u lo 1 C a p ít u lo 2 C a p ít u lo 3 C a p ít u lo 4

Elim eleque e sua Rute co nh ece Rute Doze hom ens nos
família viajam a Moabe Boaz quando encontra-se portões da cidade de
(v. 1-5). recolhia espigas com Boaz à Belém (v. 1-12).
em seu cam po noite, na eira.
durante o dia.

Noemi retorna com Boaz casa-se com


Rute a Belém (v. 6-22). Rute, que dá à luz
Obede (v. 13-17).

Uma genealogia de
dez gerações que
termina com Davi (v.
18-22).

Fome Fartura

Esterilidade Fecundidade

Isolamento Com unidade


Rute 1177!

Capítulo 1 C ap ítulo 2 Capítulo 3 Capítulo 4

Morte. Vida.

Desesperança. Esperança.

10 anos (1.4-5). Nove m eses (4.13).

Um Deus que traz Um Deus que traz


amargura (1.20). bênção (4.14).

Duas viúvas sem filhos. Cuidados maternais


compartilhados.

Dez anos em Moabe.


Uma genealogia
de dez gerações.

1.1-5. A referência a uma família de Belém no início do livro vincula


Rute ao final de Juizes, que relata dois incidentes com belemitas: (1) o
levita de Belém (Jz 17.7-13); e (2), a concubina de Belém (Jz 19.1-30).
Juntas, as histórias formam uma “trilogia de Belém” (Merrill 1985: 131), a
terceira delas em nítido contraste com as duas primeiras.
É irônico por duas razões que uma família de Belém, forçada pela fome,
viajasse a Moabe em busca de alimento e sustento. A primeira razão, é que o
próprio nome “Belém” ou “Bethlehem” significa “Casa do Pão”. Mas não há
“lehem” em “Beth-lehem”. Belém tomou-se “Bethracav” (“Casa da fome”).
A segunda, é que além de todas as outras desagradáveis referências a Moabe
por toda a Bíblia (a origem de Moabe, por exemplo, é um relacionamento
incestuoso de um pai embriagado com sua filha mais velha [Gn 19.30-37],
ou a exclusão dos amonitas e moabitas ao acesso à assembleia israelita até
a décima geração [Dt 23.2-6]), temos o incidente registrado em Números
25. Logo após Balaão, o adivinho, para total consternação de Balaque, rei
de Moabe, ter profetizado um destino nobre e grandioso para Israel (Nm
23-24), Israel participa do terrível ato de pecado e apostasia com as mulhe­
res moabitas em Sitim e Baal-Peor. (As grandiosas previsões para o povo
de Deus em Nm 23-24 não condizem com o comportamento deste povo
em Nm 25!.) Parte da indulgência envolveu o fato de israelitas comerem
com moabitas (Nm 25.2) (Fewell e Gunn 1988: 103). Portanto, duas vezes
os israelitas comem com moabitas em solo moabita. Na primeira, Moabe é
lugar de destruição; na segunda, Moabe é lugar de salvação.
1178 | Introdução aos livros históricos

Além de experimentar a angústia de ser uma refugiada, Noemi (“agra­


dável”) sofre também a dor da perda do cônjuge. Elimeleque (“meu Deus
é rei”), seu marido, está morto. E possível ainda afirmar “meu Deus é
rei” quando “meu-Deus-é-rei” está morto e o cônjuge sobrevivente é uma
mulher, estrangeira e refugiada? Essa dor é agravada com a morte subse­
quente de seus dois filhos, Malom e Quiliom. A mulher, além de ser refu­
giada, estrangeira, e viúva, também perdeu seus filhos. Tudo o que lhe resta
são suas duas noras moabitas: Orfa e Rute.
1.6-22. Ao saber que não havia mais fome em sua terra e que o supri­
mento de comida havia sido restabelecido, Noemi se prepara para retomar
de Moabe a Belém. No processo, ela tenta desencorajar suas duas noras de
acompanhá-la. Que futuro haveria em solo judaíta para duas viúvas moa­
bitas sem filhos? A referência de Noemi, ao fato de ser muito velha para se
casar e ter filhos que pudessem num futuro distante substituir seus filhos
nas vidas de Rute e Orfa (v. 11-13), é certamente uma alusão velada à ins­
tituição do casamento levirato (matrimônio entre uma viúva sem filhos e o
irmão de seu marido), sobre o qual nos aprofundaremos quando comentar­
mos os caps. 3 e 4.
As palavras de Noemi em 1.8-9 constituem uma das sete orações dispersas
em todo o livro de Rute (Thompson 1993; Miller 1994). E uma oração feita
por uma mulher que roga pelas bênçãos de Yahweh sobre duas outras mulhe­
res num tempo de crise. Há três elementos interessantes na oração de Noemi.
Primeiro, é uma das relativamente poucas vezes no Antigo Testamento em
que uma pessoa invoca o k h e se d (devoção, lealdade, misericórdia, favor)
de Yahweh em benefício de outros (“o S enhor use convosco de benevolên­
cia”). Veja também Gênesis 24.12 (“O S en h o r ... uses de bondade para com o
meu senhor Abraão”), e 2Samuel 2.6 (“Agora, pois, o S enhor use convosco
[os residentes de Jabes-Gileade] de misericórdia e fidelidade”). Em segundo
lugar, a oração de Noemi é que o k h e se d de Yahweh corresponda ao kh esed
das noras para com ela (“como vós usastes com os que morreram e comigo”).
Portanto, em sua oração, as ações “destas duas mulheres estrangeiras tomam-
-se um modelo para Yahweh” (Trible 1978: 170). Terceiro, o restante do livro
de Rute é o desenrolar desta oração de Noemi - a manifestação do k h esed de
Yahweh a uma mulher moabita que segue sua sogra a Belém. Noemi pouco
reconhece as ramificações de sua breve oração.
Orfa decide acatar o conselho de Noemi e retoma à sua família e religião
(“Eis que tua cunhada voltou ao seu povo e aos seus deuses” [v. 15]). Ela
não é condenada por ter feito esta escolha, e Noemi não se estende sobre o
fato. Mas Orfa não é mencionada outra vez depois disso.
Rute, por sua vez, escolhe “apegar-se” à sua sogra. Há dois verbos inte­
ressantes no primeiro e no último capítulos de Rute que somente neste livro
do Antigo Testamento são usados para definir um relacionamento entre
duas mulheres. O primeiro deles é “apegar-se” (davaq). Embora este verbo
apareça com frequência no Antigo Testamento para descrever um apego
individual a Deus, ele aparece somente oito vezes em referência a um ser
humano apegando-se a outro (e quatro destas vezes estão em Rt: 1.14; 2.8
[“aqui ficarás”] 2.21, 23 [“e ficou com”]). As outras quatro referem-se a um
ato masculino: um homem deixa pai e mãe e une-se à sua mulher (Gn 2.24);
Siquém “apegou-se” a Diná, a filha de Jacó (Gn 34.3); Josué proíbe casa­
mentos mistos com mulheres daquelas nações que Yahweh deixou entre
Israel (Js 23.12); Salomão casa-se com mulheres estrangeiras (lR s 11.1-3).
O uso exclusivo de um verbo comum em Rute 4, correspondente a davaq
no cap. 1, é o verbo “amar” (3ahav) em 4.15 (“pois tua nora, que te ama”).
Rute 4.15 é o único exemplo no Antigo Testamento em que uma mulher
declara amor por outra mulher.
Devemos observar também que as famosas palavras de Rute a Noemi, nos
v. 16-17, apresentadas como poesia na maioria das Bíblias, registram o com­
promisso de uma mulher com outra, de uma mulher mais jovem com uma
mais velha, de uma nora com uma sogra, de uma moabita com uma belemita.
Esses dois versículos da Bíblia estão entre os mais popularmente usados em
cerimônias de casamento, e bem que poderiam. No entanto, observem que tal
uso tira a passagem de seu contexto original. O trecho fala de Rute e de seu
compromisso com um futuro ao lado da sogra, e não ao lado de um marido.
Trible (1978: 173) destacou que, por muitos aspectos, o salto de fé de Rute é
maior até que o de Abraão em Gênesis. Diferente de Abraão, Rute rompe com
seu passado e sua origem e segue na direção oeste, para uma nova terra, sem
ter recebido ordens de Deus para fazê-lo, e sem qualquer promessa de bênção
da parte de Deus, como aconteceu com Abraão (cf. Gn 12.1-3).
A reação de Noemi a Rute naquele momento foi “deixar de insistir com
ela” (v. 18b). O silêncio de Noemi tem sido interpretado por alguns como
ira para com Rute (Fewell e Gunn 1988: 100), mas, provavelmente, indica
que Noemi parou de tentar persuadir Rute a não acompanhá-la e consentiu
tê-la como companhia em seu retomo (Coxon 1989: 26).
Não há registro de que Noemi tenha apresentado Rute ao povo de Belém
(v. 19-21), e esse teria sido seu segundo silêncio em relação a Rute. O que
temos aqui é o seu lamento, um pedido para que os belemitas não mais a
chamem de “Noemi”, mas de “Mara” [“amarga”] “porque grande amargura
[m a ra r] me tem dado o Todo-Poderoso”. Esta afirmação representa “o ponto
mais baixo da narrativa de Rute” (Grant 1991:431), momento no qual Noemi
comete o mesmo erro cometido por muitos cristãos fiéis, porém amargura­
dos: interpretar e tentar entender Deus à luz das circunstâncias, em vez de
interpretar e tentar entender as circunstâncias á luz de Deus e de seu caráter.
1180 1 Introdução aos livros históricos

Uma mudança de nome costuma representar mudança para melhor:


“Abrão já não será o teu nome, e sim Abraão” (Gn 17.5); “Já não te cha-
marás Jacó, e sim Israel” (Gn 32.28); “Tu és Simão, o filho de João; tu
serás chamado Cefas” (Jo 1.42); “Já não vos chamo servos... mas tenho-vos
chamado amigos” (Jo 15.15). O pedido de Noemi vai contra esta tendência.
Doravante, “a agradável” deve ser identificada como “a amargurada”.
Portanto, na visão de Noemi, Rute não fez o que Noemi queria que ela
fizesse (retomar ao seu povo e ao seu deus), e Deus fez o que Noemi não que­
ria que ele fizesse. Paradoxalmente, talvez, ela ora pela bondade de Yahweh
com Orfa e Rute em seus respectivos futuros (v. 8-9), enquanto reflete sobre
o doloroso tratamento dedicado a ela em seu passado (v. 20-21).
2.1-23. Este capítulo começa na casa de Noemi (v. 1-2), passa para o
campo de Boaz (v. 3-17), e termina novamente na casa de Noemi (v. 18-22).
Começa “no princípio da sega da cevada” (1.22), do final de abril ao início
de maio, e termina quando “a sega da cevada e do trigo se acabou” (2.23),
em algum momento de junho.
O início da sega da cevada oferece a Rute a oportunidade de colher
o produto caído no campo de alguém. As atividades de Rute ilustram a
lei de Levítico (19.9-10; 23.22) e de Deuteronômio em ação (24.19-22),
no que se refere à legalidade de perm itir ao pobre e estrangeiro que, em
tempo de colheita, colham as espigas e as uvas caídas nos campos. O
texto de Levítico 19.9-10 especifica quatro presentes ao pobre: dois da
colheita de grãos (o proprietário não colhe até as extremidades da lavoura,
nem ajunta as espigas caídas [v. 9]), e dois das vinhas (o fruto que ainda
não está maduro não deve ser colhido, assim como o fruto que tiver caído
das árvores [v. 10]).
O segundo capítulo de Rute concentra-se no segundo presente entre os
quatro: recolher as espigas e os frutos caídos. Em tempo de colheita, os sega-
dores cortavam os talos de grãos com uma das mãos e com a outra pegavam
o que era colhido. Inevitavelmente, algumas espigas e uvas caíam ao chão.
Rute faz esse trabalho sozinha. Noemi não a acompanha, e não necessa­
riamente por ser idosa e fraca demais, afinal, ela teve forças suficientes para
seu regresso (a pé?) de Moabe a Belém.
O versículo 3 registra, de forma interessante, que Rute, “por casuali­
dade”, recolhia os frutos caídos na parte do campo que pertencia a Boaz, um
parente abastado de Noemi. “Casualidade?”, perguntamos. Mera coincidên­
cia? Pura sorte? Embora alguns comentaristas (Sasson, p. ex.) menosprezem
qualquer significado teológico aqui, muitos (Hals, Hubbard) encontram em
2.3 uma grande contribuição a uma das principais ênfases teológicas do
livro, qual seja, a oculta, porém providencial, mão de Deus que dirige os
movimentos da viúva moabita.
Rute 11811

Ao notar Rute nos campos e sem saber quem ela é, Boaz faz a seguinte
pergunta: “De quem é esta moça?” (v. 5; NVI: “A quem pertence aquela
moça?”). Para Boaz, um a jovem é alguém que pertence a um homem, é
posse desse homem (Trible 1978: 176, 183). Ele vai além desta percepção
um pouco adiante na narrativa quando, ao acordar na eira, pergunta a Rute:
“Quem és tu?” (3.9). Compare “De quem és tu?” versus “Quem és tu?” :
propriedade versus identidade pessoal. O único ponto em que a posse tem,
de fato, prioridade sobre a identidade encontra-se na afirmação de Paulo aos
tripulantes e passageiros a bordo do navio a caminho de Roma, pego por
uma furiosa tempestade no mar: “Pois ontem à noite apareceu-me um anjo
do Deus a quem pertenço e a quem adoro, dizendo-me: ‘Paulo, não tenha
m edo’” (At 27.23-24 NVI).
Boaz insiste que Rute continue a recolher as espigas em seu campo e que
se mantenha próxima às suas servas (v. 8). Também ordena que os jovens que
trabalham em seus campos não a incomodem (v. 9), usando o verbo (n a g a ),
cujo significado vai desde “golpear” (Gn 32.29) a “tocar” (Gn 26.11) e a
“tocar sexualmente, com intimidade” (Gn 20.6). Está claro que Boaz se preo­
cupa com a segurança de Rute. Mas o seu conselho e alerta também podem
indicar o surgimento imediato de um interesse romântico por Rute.
De alguma forma, Boaz já sabe sobre a assistência e a devoção altruístas
de Rute para com Noemi (v. 11). Sua fonte não é revelada. Curiosamente, não
há relato de algum encontro entre Noemi e Boaz. Seu único contato acontece
por meio de uma representante: Rute. As palavras de Boaz a Rute: “Deixaste
a teu pai, e a tua mãe, e a terra onde nasceste e vieste para um povo que dan­
tes não conhecias”, são muito semelhantes às dirigidas a Abraão em Gênesis
12.1. A proximidade entre os dois textos pode até sugerir que o narrador ima­
gina Rute como um tipo de “matriarca por adoção” (Alter 1981:59).
Quão apropriado é que logo após o encontro entre Boaz e Rute (v. 8-11)
ele ore por ela (v. 12). E assegure a esta donzela moabita o refugio sob
as “asas” (ka n a p h ) de Yahweh, o Deus de Israel. A esta altura, Rute tal­
vez saiba sobre o Deus de Israel tanto quanto sabe sobre a terra de Israel.
Até agora, de Noemi, ela recebeu sinais confusos a respeito de que tipo de
Deus é este Yahweh. Ele é um Deus que usa de benevolência, sim, (1.8-
9); mas também uma divindade severa, que traz amargura, cria vazios e
promove calamidades (1.20-21). Na oração de Boaz, no entanto, ela ouve
que este Yahweh é um Deus recompensador, que honra atos de devoção e
lealdade com atos apropriados de benevolência divina. Será que Boaz sabe
(ou espera!) que ele mesmo seja a recompensa que Yahweh trará?
Depois de uma refeição com Boaz (v. 14), Rute volta a Noemi levando
consigo o resultado de sua colheita. Somente quando Rute conta a Noemi
que tem recolhido as espigas no campo de Boaz (v. 19) é que Noemi lhe fala
182 | Introdução aos livros históricos

pela primeira vez sobre ele (v. 20). Por que ela não o mencionou antes, con­
siderando que Boaz é rico, um parente, tem campos, era tempo de colheita,
e ela e Rute estavam pobres e famintas?
Podemos especular. Estaria Noemi por um a ou outra razão particu­
larmente insatisfeita com a decisão de Rute de acompanhá-la, pois Rute
seria agora um peso morto (Fewell e Gunn 1988: 101)? Seria o silêncio
de Noem i a respeito de Boaz uma estratégia do narrador para trazer tensão
à história (Coxon 1989: 27)? Ou, uma vez que Noemi esteve distante por
dez anos, será que ela saberia se Boaz ainda estava vivo e em atividade?
Ou, se desejamos traçar um paralelo com Abraão no v. 11, Noemi teria
optado por oferecer a Rute o mínimo de diretrizes possível (“Vai, milha
filha!” [v. 2]), assim como fez Deus a Abraão (“Vai para a terra que te
mostrarei”)? Tal economia de informações exige obediência e confiança e
não a busca de um endereço.
Noemi usa duas frases para descrever as conexões de Boaz com sua
família. Boaz é “nosso parente” e “um dos parentes chegados” (NVI: “um
de nossos resgatadores”). Nesta segunda expressão, a palavra é go eZ. A
raiz é importante nos caps. 2-4 de Rute. Ocorre nada menos que 22 vezes.
A forma verbal ( g a a l) aparece 11 vezes (3.13 [4x]; 4.4 [4x]; 4.6 [3x]). A
forma do particípio/substantivo (go eZ) é encontrada nove vezes (2.20; 3.9,
12 [2x]; 4.1, 3, 6, 8, 14). O substantivo cognato g e ‘u lla h (“redenção”)
ocorre em 4.6-7. Considerando que todos, exceto um, desses vinte e dois
usos da raiz estão nos caps. 3—4, deixaremos para mais adiante o comentá­
rio sobre a sua importância. Basta perguntar aqui: o que Rute, a moabita,
possivelmente entendeu deste termo quando ouviu Noemi usá-lo pela pri­
meira vez? Embora seja apropriado demonstrar como este verbo é usado
em todo o livro de Rute em conjunto com as determinações da Torá — que
também fazem uso desta raiz — a respeito da terra e do resgate da terra por
um parente, é pouco provável que esta mulher moabita tenha sido esclare­
cida sobre as tecnicalidades do resgate da terra tratadas em Levítico 25.25-
26, ou sobre as tecnicalidades do resgate por parentesco da terra vendida a
um não israelita apresentadas em Levítico 25.47-55.
Mas ao se referir a Boaz como “nosso parente chegado” em vez de “meu
parente chegado”, Noemi aumenta as suas próprias esperanças, assim como
as de Rute. Pela primeira vez em muito tempo, uma luz se acende na vida
de Noemi. Boaz - ele está vivo! Ele será nosso salvador! Será nosso resga-
tador! O k h e se d de Deus veio na forma de um g o eZ.
3.1-18. Três cenas diferentes em três momentos do dia preenchem este
capítulo: (1) v. 1-5, Rute e Noemi em casa no fim da tarde ou início da noite;
(2) v. 6-15, Rute e Boaz na eira do anoitecer até a meia-noite e durante as
horas da noite; (3) v. 16-18, Rute retom a a Noemi ao amanhecer.
Rute 11 8 3 |

Noemi assume o papel de casamenteira (Berquist 1993: 31). Ela instrui


Rute a banhar-se, perfumar-se e a vestir sua melhor roupa. Certamente uma
grande diferença das roupas de trabalho de Rute e da aparência suada após
0 trabalho árduo na colheita nos campos. O texto nunca afirma que Rute
estava bonita, mas a forma como ela age e fala destacam-na mais como um
atraente sujeito da ação do que um atraente objeto (Landy 1994: 291).
A sogra também diz a Rute para que desça à eira, onde Boaz, ao final
do dia e após alimentar-se, se deitará para passar a noite. Rute deve apenas
descobrir os pés do Boaz adormecido e aguardar (v. 4). É possível que
Boaz estivesse dormindo na eira e não em sua própria casa, porque os grãos
colhidos foram ali transportados para serem joeirados. Boaz está na eira
para proteger a colheita, ou para um ritual de ação de graças em celebração
ao fim da ceifa, ou, possivelmente, as duas coisas. Caso seja a primeira
opção, ele não está muito vigilante, pois dorme profundamente!
As eiras não têm um a “imagem” muito positiva no Antigo Testamento.
Em IReis 22.10, o rei Josafá e o rei Acabe de Israel se encontram na eira,
onde quatrocentos profetas lhes aconselham (desastrosamente) se devem
ou não atacar a Síria/Arã. Micaías, o 401- profeta, no entanto, expressa
julgam ento profético sobre Acabe. Mais próxim a de Rute está a acusação
de Oseias a Israel, por ter se prostituído “... amaste a paga de prostituição
em todas as eiras de cereais” (Os 9.1). Foi numa eira que Gideão apre­
sentou a Deus seu conhecido teste (Jz 6.36-40). É possível também que
a eira, assim como a “porta” da cidade em Rute 4.1, tivesse a função de
local legítimo, onde questões como os direitos da viúva pudessem ser
tratadas (Matthews 1987: 29, 35).
Reconhecidamente, o plano apresenta uma série de riscos. Tanto é que
(v. 14) Rute parte ao amanhecer, antes que sua presença com Boaz durante
a noite seja de conhecimento público. Não que Boaz esteja tentando escon­
der algo. Seu receio é que alguém desinformado possa chegar a conclusões
precipitadas ou interpretar mal a situação.
Considerando que Boaz já sabia a respeito de Rute e Noemi e de suas
circunstâncias (2.11), mas, por alguma razão, nada tenha feito para aliviar
essas circunstâncias apresentando-se a elas como u m g o el, Noemi (e Rute)
tomará a iniciativa. Rute concorda plenamente com o plano (v. 5). No cap.
1 ela já havia dito a Noemi, quando esta insistia para que ficasse em Moabe:
“Tudo o que me disseres eu não farei”. Aqui ela afirma: “Tudo o que me
disseres, m farei”.
Logo após identificar-se, as palavras de Rute a um Boaz agora desperto
e perplexo são: “Estende a tua capa sobre a tua serva, porque tu és resgata-
dor” \go 'el\ (v. 9). A expressão “estender a capa sobre (uma mulher)” ocorre
somente duas vezes na Bíblia, aqui em Rute 3.9, referindo-se a dois seres
1184 1 Introdução aos livros históricos

humanos, e em Ezequiel 16.8, em referência a Deus e Jerusalém, personifi­


cada por uma jovem em idade de se casar (“Estendi sobre ti as abas do meu
manto e cobri a tua nudez; dei-te juramento e entrei em aliança contigo... e
passaste a ser minha”). A frase refere-se claramente ao casamento. De agora
em diante, a mulher está coberta diante de todos, exceto seu marido. A lei
em Deuteronômio 22.30 expressa a ilicitude do relacionamento sexual de
um filho com a (ex) esposa do pai como “descobrir/remover as vestes de
seu pai”. Isto quer dizer que o filho está em violação da lei porque viu a
nudez que é reservada a seu pai.
A segunda parte da declaração de Rute (“porque tu és resgatador”)
apresenta um pequeno problema. Boaz deve casar-se com Rute, pois ele
é o seu go eZ, seu resgatador. Em nenhuma passagem do Antigo Testa­
mento que trata das responsabilidades de u m g o 'e l (Lv 25.28-55) o casa­
mento está ali relacionado. O que um resgatador deve fazer é resgatar a
propriedade que um parente em dificuldades financeiras tenha vendido
(Lv 25.25-28), ou resgatar um parente que, por dificuldades financeiras,
tenha se vendido a um não israelita (Lv 25.47-55). A lei também trata de
um levita que resgata um a propriedade de um israelita (Lv 25.32), e um
israelita que resgata um a propriedade de um levita (Lv 25.33). (Inten­
cionalmente, não há g o 'e l para o israelita devedor [Lv 25.35-38], pois
o “resgate” aplica-se somente ao que é “vendido”, seja um campo ou
parente, e não ao simples endividamento.)
Um caso clássico de tal resgate de propriedade de um parente encon­
tra-se em Jeremias 32.6-9. Jeremias compra/resgata a propriedade de seu
primo Hananel que está prestes a ser perdida. A diferença entre Jeremias 32
e Levítico 25 é que, no primeiro, Jeremias obtém a escritura da propriedade
enquanto que, no segundo, a propriedade é restaurada ao proprietário origi­
nal com razoável rapidez. O resgatador reteria a posse da propriedade até o
jubileu (Milgrom 1995: 67)?
Embora Rute chame Boaz de go ‘el e não yavam (“irmão do marido,
levir”), ele não se surpreende com o seu pedido. E não corrige o engano
de Rute quanto ao resgate e ao casamento. Pelo contrário, pede a bênção
de Yahweh sobre ela, e diz que sua lealdade em procurá-lo, em vez de a
um homem mais jovem , é ainda superior à demonstrada em sua devoção
a Noemi no cap. 1 (v. 10). Outra vez, é possível que as palavras de Boaz
não sejam meramente românticas, mas contenham um a alusão ao casa­
mento pelo levirato. Em outras palavras, Boaz está elogiando Rute por
disponibilizar-se para ele em vez de buscar matrimônio com um homem
fora de seu clã (Levine 1983: 105). Poderia parecer, portanto, que embora
o resgate e o casamento pelo levirato sejam questões distintas, não podem
estar totalmente isoladas uma da outra. O casamento pelo levirato não
somente traria um filho à viúva, como também protegeria esta mesma
viúva sem filhos do isolamento social e do revés financeiro. Se Rute não
ilustra a extensão do casamento pelo levirato além da questão biológica,
então talvez ilustre a extensão do resgate para incluir sustento a uma viúva
sem filhos através do go eZ.
Noemi havia dito: “Sou velha demais para ter marido”, e aqui Boaz elo­
gia Rute por não sair em busca de homens jovens. Precisamos ser cautelo­
sos, no entanto, e não tentar tirar muitas conclusões a partir destes adjetivos
relacionados à idade: “velha” e “jovem ”. Campbell (1975: 67) coloca a
questão de forma clara: “Se o procedimento costumeiro no Antigo Oriente
foi seguido, Noemi provavelmente casou-se na adolescência, e teve seus
dois filhos por volta dos 20 anos. Estes, por sua vez, teriam se casado aos
15 anos ou pouco mais, com jovens um pouco mais novas. Dez anos de
um casamento sem filhos nos levaria aos 40 e poucos anos para Noemi.
Levando-se em consideração os rigores da vida na antiga Palestina, seria
idade suficiente, quase certamente, para que tivesse atingido a menopausa.
O narrador da história informa que Boaz e Noemi são da mesma geração, e
podemos presumir que Rute tinha entre 25 e 30 anos quando se desdobram
os eventos da história”. Se este for o caso, o cap. 3 retrata um encontro entre
uma mulher em seus 20 anos e um homem em seus 40. Rute dificilmente
seria culpada por invadir a ala geriátrica!
Alguns comentaristas indagam se algo além de uma simples conversa
aconteceu entre Rute e Boaz naquela noite na eira. Rute pede que ele se
case com ela (em código): “estende a tua capa sobre a tua serva”. Ele aceita
(em código): “tudo quanto disseste eu te farei”. Ela lhe descobre os pés.
Deita aos seus pés até o amanhecer. Eles estão a sós. Mas são os eventos do
cap. 4 que jogam água fria nas especulações, pois se houve um ato sexual
na eira e o relacionamento foi consumado naquela hora e local, “a cena na
cidade [a saber, o cap. 4] seria falsa” (van Wolde 1997: 21). E teria Rute
se envolvido sexualmente com Boaz, sabendo da existência de outro go Jel
com parentesco mais próximo, conforme ele lhe dissera (v. 12)?
Ao amanhecer, Rute retorna a Noemi. As palavras que Rute afirma
terem sido ditas por Boaz não são encontradas no início do capítulo: “E
me disse: Não voltes para a tua sogra sem nada” (v. 17). E nada do que
Boaz de fato disse a Rute, ou vice-versa, é recapitulado. Tudo está im plí­
cito em: “Ela lhe contou tudo quanto aquele homem lhe fizera”. Estas
palavras do narrador a respeito de Rute em 3.16b lembram as de outra
mulher que esteve a sós com um homem, e depois voltou à cidade para
contar o ocorrido: “Quanto à mulher, deixou o seu cântaro, foi à cidade e
disse àqueles homens: Vinde comigo e vede um homem que me disse tudo
quanto tenho feito!” (Jo 4.28-29).
1186 1 Introdução aos livros históricos

4.1-12. Pela primeira vez em Rute, há uma cena sem a presença de uma
mulher. Rute 4.1-12 é um fórum formado apenas por homens, onze deles
ali reunidos, tentando decidir legalmente o futuro da propriedade de Elime-
leque. Não fica claro se a chegada repentina do décimo segundo homem (e
resgatador mais próximo) estava planejada ou acontece casualmente (assim
como a presença de Rute “por casualidade” no campo de Boaz).
Boaz apresenta este resgatador mais próximo como “amigo” (NRSV;
NVI). O termo em hebraico é p e lo n i 3a lm o n i, que não pode significar
“amigo”. Muitos comentaristas sugerem algo como “Sr. Tal-e-Tal” . Ou tal­
vez seja o equivalente hebraico a “Fulano” (Pardes 1992: 107). O fato de
o resgatador mais próximo não receber um nome ou uma identidade pode
indicar uma forma da narrativa condená-lo por abster-se de suas responsa­
bilidades (levirato/goeZ).
Em sua conversa anterior com Rute, Boaz usa uma linguagem que
remete à lei do levirato de Deuteronômio 25.5-10. Suas palavras a ela em
3.13: “se não quiser [,k h a p a ts] resgatar-te” [NVI], são exatamente as m es­
mas de Deuteronômio 25.7, “se o homem não quiser [khapats]”. Mas ao
dirigir-se diretamente ao homem, ele não usa esta expressão, provavelmente
demonstrando respeito por seu parente e o desejo de preservar a harmonia
num momento de decisão (Brin 1994: 59).
Ao ser informado de que no dia em que resgatasse a propriedade de
Elimeleque para Noem i também adquiriria Rute (v. 5), o resgatador mais
próximo recua e diz: “não a poderei resgatar” (v. 6). O verbo usado para
evitar as responsabilidades do levirato em Deuteronômio 25.7 e em Rute
3.13 é “não querer” . Aqui, o resgatador mais próximo usa o verbo “não
poder” iyakol)-, ou seja, faz uso do argumento da impossibilidade em vez
da falta de vontade. Ele sente que não pode fazê-lo, pois afetaria sua pró­
pria herança, e por isso abre mão de adquirir Rute como parte do pacote.
(A propósito, o uso do verbo “tomar” [qana] tendo “esposa” como seu
objeto em 4.5, 10 não tem a intenção de reduzir a mulher a uma simples
propriedade. A escolha aqui é estilística e não técnica, como observado
por Levine [1983: 101].) Veja que, mais tarde, [v. 13] o texto diz simples­
mente: “Assim, Boaz tomou a Rute” usando um dos verbos-padrão para
casamento [laqakh], O texto não afirma: “Assim, Boaz adquiriu Rute” .
Independentemente da forma pela qual o ato de tomar Rute afetaria sua
própria herança, este homem se revela dramaticamente diferente de Rute
em suas respectivas escalas de valores. Para Rute, a lealdade (k h e s e d )
está indiscutivelmente acima de tudo. Para esta pessoa, a lealdade é pres-
cindível, especialmente quando pode significar sacrifício.
Uma multidão maior do que os dez anciãos (“todo o povo que estava na
porta”) testemunha a decisão e deseja a Boaz um futuro fértil, usando uma
R ut e 11871

analogia dupla, com conteúdo extraído de Gênesis: “O S enhor faça a esta


mulher, que entra na tua casa, como a Raquel e como a Lia” (v. 11); “Seja a
tua casa como a casa de Perez, que Tamar teve de Judá” (v. 12).
Na primeira analogia, duas mulheres, Raquel e Lia, de certa forma rivais
notórias, são mencionadas no único ponto do Antigo Testamento em que as
“matriarcas do passado são lembradas como um modelo para a construção
do futuro” (Pardes 1992: 98).
A segunda analogia aponta ao incidente em Gênesis 38 envolvendo
Judá, seus três filhos, e sua nora Tamar, com quem Judá tem dois filhos/
(netos), Perez e Zera. N a realidade, há várias semelhanças entre o livro
de Rute e a passagem de Gênesis 38 (veja, entre outros, o estudo de van
Wolde 1997):

G ênesis 38 Rute
1. Judá se separa de seus irmãos 1. Elim eleque se separa de sua família

2. Judá casa-se com uma cananeia 2. Boaz ca sa-se co m uma moabita

3. Morte do cônjuge e dois filhos 3. Morte do cônjuge e dois filhos

4. Insistência para que a nora retorne à 4. Insistência para que a nora retorne
casa dos pais (v. 11) à casa da mãe (1.8)

5. Om am deseja ter relações sexuais com 5. Resgatador mais próximo deseja


Tamar, mas não queria insem iná-la (v. 9) adquirir a terra, m as não deseja
adquirir Rute (4.6)

6. Tamar toma iniciativas ousadas 6. Rute toma iniciativas ousadas

7. Por tais iniciativas Tamar alcança o 7. Por tais iniciativas Rute alcança
propósito do levirato com alguém que o propósito do levirato co m alguém
não era seu levir (seu sogro) que não era seu levir (um parente
[primo?] de seu sogro)

8. Judá elogia Tam ar (v. 26) 8. Boaz etogia Rute (3.11)

9. Tam ar gera uma criança m essiânica 9. Rute é a bisavó do m essiânico


(Perez) Davi

10. O uso do verbo naKar ("reconhecer. 10. O uso de naKar ("reconhecer.


observar") nos v. 25-26 observar") em 2.10,19

11. O capítulo 38 interrompe o fluxo da 11. O livro de Rute interrompe o fluxo


história de Jo sé, e 39.1 retoma do ponto da história dos juizes a Samuet
onde 37.36 deixou

Pode-se voltar no Antigo Testamento até mesmo antes de Gênesis 38


para mais conexões com a história de Rute, e uma delas seria a história
de Ló, contada nos capítulos 13-19 de Gênesis. Ló é o antepassado de
Rute (a moabita), e Judá é o antepassado de Boaz. Todas as três histórias
possuem uma viúva ou filha (nora) que toma a iniciativa: as filhas de Ló,
1188 1 Introdução aos livros históricos

que o embriagam, e depois mantêm relações sexuais com ele; Tamar, que
se disfarça de prostituta e tem relações sexuais com seu sogro Judá, o cria­
dor de ovelhas; Rute, que se aproxima de Boaz no escuro da noite, dorme
a seus pés, e acaba casando-se com ele numa sociedade movida por leis e
costumes. Como Frisch (1982: 434) destacou, há um avanço moral em cada
uma destas três histórias quando colocadas lado a lado, de (1) moralmente
censurável a (2) moralmente questionável a (3) moralmente ratificada.
4.13-17. Boaz, pelo menos segundo o livro de Rute, toma-se pela pri­
meira vez marido e pai, e não apenas um resgatador. (Há uma tradição no
Talmude Babilônico, Baba Batra 91a, que afirma que Boaz era casado,
mas sua esposa morreu no mesmo dia em que Rute chegou a Belém com
Noemi.) Rute toma-se mãe pela primeira vez. A criança recebe o nome
de “Obede”, que significa “trabalhador, adorador”, e contém a mesma raiz
existente no nome do profeta Obadias. O nome do bebê, dado não pelos
pais ou por Noemi, mas pelas vizinhas, é uma “celebração ao trabalho, ao
serviço e à devoção ao Deus de Noemi e Rute” (Feeley-Hamik 1990: 174).
Curiosamente, as mulheres dirigem-se apenas a Noemi. Os pais bioló­
gicos do bebê não estão presentes. Rute não é identificada pelo nome, mas
por seu parentesco (“tua nora”), por sua afeição à sogra (“que te ama”),
e por seu valor para Noemi (“ela te é melhor do que sete filhos”). Sobre
esta última frase, Campbell (1975: 168) afirma sagazmente: “Que maneira
mais apropriada de enaltecer a Rute do que mediante a afirmação de que
ela vale sete vezes mais do que o elemento que a história tomou questão
fundamental: um filho!”. As palavras das mulheres a Noemi a respeito de
Rute são muito semelhantes às encontradas no capítulo seguinte do Antigo
Testamento (palavras de Elcana a Ana a respeito de si mesmo): “Não te sou
eu melhor do que dez filhos?” (ISm 1.8).
Não apenas por qualquer exigência legal, mas graças à sua devoção a
Noemi, Rute partilhará com ela as responsabilidades da criação de Obede.
Ele terá um a mãe de criação que é sua mãe pela lei (Noemi) além de
uma mãe biológica (Rute). Neste sentido, o texto pode afirmar: “A Noemi
nasceu um filho” (v. 17). (A propósito, a frase “um filho/uma criança é/
foi nascido(a) a X ” é usada em outras passagens sempre em relação ao
pai: Abraão [Gn 17.17; 21.5]; Davi [2Sm 3.2, 5; 12.14; lC r 3.1; 22.9];
Jó [Jó 1.2]; Ezequias [Is 39.7]; Hilquias, pai de Jeremias [Jr 20.15], Veja
Exum 1996:169.) Noem i é avó, mãe por direito, mãe de criação, e babá
de Obede. Não é de se espantar que ela tome a criança e a aperte contra o
peito (v. 16a). Podemos imaginar Noem i agindo como Simeão, que tomou
outra criança nos braços e bendisse a Deus (Lc 2.28), dizendo: “Agora,
Senhor, podes despedir em paz o teu servo... porque os meus olhos já
viram a tua salvação”.
4.18-22. O livro de Rute termina com uma genealogia de dez gera­
ções na qual Boaz e Davi ocupam as críticas sétima e décima posição
respectivamente:
1. Perez
i
2. Esrom
I
3. Rão
I
4. Aminadabe
I
5. Nasson
I
6. Salmon
I
7. Boaz
I
8. Obede
I
9. Jessé
I
10. Davi

Embora abundem argumentos acadêmicos a respeito da originalidade


ou natureza secundária desta genealogia (veja Hubbard 1988: 15-21), ela
se encaixa bem no que precede imediatamente. Por exemplo, ao encerrar o
livro com Davi (o único livro bíblico que finaliza com o nome de uma pes­
soa), o autor mostrou a maneira admirável pela qual as preces das mulheres
foram atendidas. Elas haviam orado não apenas por uma criança, mas por
uma cujo nome fosse “afamado em Israel” (v. 14c). Quem melhor que Davi
para preencher esses requisitos?
Mas há um problema aqui. Tanto 4.17 quanto 4.18-22 mostram Davi
como o bisneto de Rute, a moabita. Como esta realidade deve ser analisada
em relação à lei de Deuteronômio 23.3, que afirma: “Nenhum amonita ou
moabita entrará na assembleia do S en h o r ; nem ainda a sua décima geração
entrará na assembleia do S en h o r , eternamente”?
Dois reis fundamentais no Antigo Testamento têm origem na linhagem
destes dois povos excluídos: Davi (descendente de Rute, a moabita), e seu
neto Roboão, o fundador da monarquia judaica, cuja mãe era Naamá, a
amonita (lR s 14.31). No Talmude babilônico, os rabinos tentam isentar
a ambas. A Mishná, que forma parte do Talmude, está organizada em seis
1190 | Introdução aos livros históricos

“ordens” que, por sua vez, são divididas em “tratados”. A terceira dessas
seis ordens é chamada “nashim” (“mulheres”), e o primeiro dos seus sete
tratados é “yebamoth” (“cunhadas”).
No Talmude babilônico ( Yebamoth 63 a) encontramos esta inquietação
nas seguintes palavras: “R. Eleazar afirmou também: ‘O que o texto quer
dizer com: Em ti serão abençoadas todas as fam ílias da terral O Santo,
bendito seja, disse a Abraão, eu tenho duas linhagens piedosas encarregadas
a você: Rute, a moabita e Naamá, a amonita’”.
Um pouco mais adiante, a Mishná (Yebamoth 76b) toma a lei quanto à
proibição a moabitas e amonitas em Deuteronômio 23.3 aplicável a homens,
porém não a mulheres (“suas mulheres, no entanto, são permitidas imediata­
mente”). A esta interpretação legal o Talmude oferece o seguinte comentário
homilético/agádico (Yebamoth 77a): “Raba fez a seguinte exposição: Qual o
significado de Ele me salvou [SI 116.6]? Disse Davi ao Santo, bendito seja: O
Mestre do Universo! Dois laços me prendiam, e tu os soltaste: Rute, a moabita
e Naamá, a amonita”. (Citações extraídas de The Babyloniam Talmud: Seder
Nashim, [Londres: 1936], 1:420, 516, 519. Veja também Milgrom 1982: 174.)
Há somente uma menção a Rute no Novo Testamento, e se encontra
no v. 5 da genealogia de Jesus feita por Mateus (Mt 1.1-17). Ela une-se a
Tamar, Raabe, Bate-Seba e Maria na linhagem dos antepassados de Jesus.
Embora a inclusão de mulheres em genealogias não seja algo desconhe­
cido, é um fato raro.
Por que essas quatro mulheres do Antigo Testamento e Maria? Por que
não Sara, Rebeca, Raquel e Lia? Duas sugestões estão entre as mais prová­
veis. Pelo fato de todas essas mulheres não serem pecadoras apenas, mas
mulheres que se envolveram em pecado sexual ou no que pode ser inter­
pretado como pecado sexual, sua inclusão aqui indica duas coisas. Em pri­
meiro lugar, sublinha o ministério de Jesus como salvador de todos os tipos
de pecador. Segundo, essas quatro mulheres do Antigo Testamento tomam-
-se protótipos de Maria, que concebeu uma criança sem o seu marido. E
como se Mateus estivesse dizendo aos “críticos” de sua apresentação da
concepção virginal de Maria (visto como um disfarce para o ato de fomica-
ção): “Vocês criticam Maria. Mas olhem para a sua própria história. O que
dizer sobre Tamar, Raabe, Rute e Bate-seba?” Se este é o ponto de Mateus,
ele praticamente concorda com os críticos, e portanto, involuntariamente,
traz ao questionamento a fidelidade de Maria e a legitimidade de Jesus.
Muito provavelmente, Mateus, ao incluir essas mulheres, todas elas de
povos gentios (Bate-Seba, por seu seu casamento com Urias, o hitita), está
afirmando algo sobre o escopo do ministério messiânico de Jesus. Todos os
povos, tanto judeus quanto não judeus, são bem-vindos ao reino do M es­
sias, um reino sobre o qual somente Jesus é rei.
Rute j 1911

Apropriadamente, tanto o livro de Rute quanto a genealogia de Jesus em


Mateus afirmam estas verdades (cf. Gage 1989: 373-75): (1) a particulari­
dade da história do Evangelho: Rute, através da confissão e do casamento,
toma-se mais do que uma estrangeira moabita em solo judaíta; ela une-
-se à família de Deus, e Jesus é a coroa e o ponto alto desta família; (2) a
universalidade da história do Evangelho: ninguém está excluído com base
na etnia, língua, geografia ou gênero; a inclusão na família de Deus não
acontece por aparência ou raça, mas pela graça; (3) o mistério da história
do Evangelho: o plano soberano de Deus muitas vezes é implementado
através dos mais improváveis eventos e pessoas. Aos que afirmam: “Que
estranho que Deus tenha escolhido um judeu!”, este pequeno livro da Bíblia
responde: “Que estranho que Deus tenha escolhido uma moabita!”
Bibliografia (Rute)

Comentários e estudos principais


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ISamuel

Podemos afirmar com relativa certeza de que os livros de 1 e 2Samuel


formavam originalmente um mesmo volume. A divisão em dois livros pode
ter sido feita no início da Era Cristã, mas foi antecipada nos séculos pré-
-cristãos pela Septuaginta, a tradução da Bíblia hebraica para o grego. A
Septuaginta (representada pelo símbolo LXX, o algarismo romano para
70), considerava Samuel e Reis uma composição unificada denominada:
“O Livro dos Reinos”. Assim, as quatro subdivisões do livro são: Reinos
Alpha, Reinos Beta, Reinos Gama e Reinos Delta.
A Vulgata Latina seguiu a LXX neste aspecto, exceto pela mudança de
“Reinos” para “Reis” e pelo uso de numerais romanos em vez de letras
do alfabeto grego: I Reis; II Reis; III Reis; IV Reis. Esta prática ainda é
seguida por algumas Bíblias católico-romanas.
Um manuscrito hebraico de aproximadamente 1400 a.C., incontestavel-
mente baseado num precedente muito mais antigo, divide Samuel em dois
livros. Esta divisão foi adotada pela conhecida Bíblia Bomberg de 1517 e
por todas as Bíblias protestantes subsequentes.
O ponto na narrativa bíblica em que a história é dividida em dois livros
distintos é reconhecidamente estranho, no entanto, não sem propósito. É de
certa forma inesperado, por exemplo, que a história do Rei Davi não ter­
mine no último capítulo de 2Samuel, mas somente no segundo capítulo de
IReis, após a ascensão de Saul ao trono. Outro exemplo é a morte de Saul
registrada no último capítulo de ISamuel. Há outro “relato” de sua morte
em 2Samuel 1.1-16 e a elegia de Davi a Saul e Jônatas (2Sm 1.17-27).
Muito provavelmente, o início de 2Samuel com material primordialmente
a respeito de Saul tenha como objetivo mudar o foco da morte de Saul para
a figura de Davi (Childs 1979: 272). O que o falecimento de Saul significa
1198 | Introdução aos livros históricos

para Davi, não apenas em termos de oportunidade, mas também no que se


refere aos seus próprios sentimentos por seu antecessor?
É interessante que os dois livros seguintes ao de Rute tenham o mesmo
nome: “Samuel”. Ele certamente não pode ser o autor, pois sua morte está
registrada em ISamuel 12.1-25. Outro ponto curioso é que Samuel, agora
idoso e de cabelos brancos, profira suas últimas palavras em ISamuel 12.1-
25 (como Moisés em Dt 31.1-8 e Josué em Js 24.1-28), mas continue vivo
até ISamuel 25.1, alguns anos depois! Samuel, por certo, deve ser respon­
sável por parte do material de ISamuel. Isto pode ser concluído a partir
de lCrônicas 29.29: “Os atos, pois, do rei Davi, tanto os primeiros como
os últimos, eis que estão escritos nas crônicas, registrados por Samuel, o
vidente” e de ISamuel 10.25: “Declarou Samuel ao povo o direito do reino,
escreveu-o num livro”.
Se a principal conexão de Samuel com o(s) livro(s) que leva(m) seu
nome não é a autoria, então deve ser a monumental estatura espiritual de
Samuel e a vasta sombra de influência que ele lança sobre sua própria
geração e sobre as gerações seguintes. A julgar por Jeremias 15.1 (“Ainda
que Moisés e Samuel se pusessem diante de mim ”), pode-se concluir que
esses dois homens são as duas grandes forças espirituais do Israel pré-
m onárquico. Podemos encontrar uma combinação semelhante nas pala­
vras do profeta do século 82, Oseias: “Mas o S e n h o r , por meio de um
profeta [Moisés], fez subir a Israel do Egito e, por um profeta [Samuel?],
foi ele guardado” (Os 12.13).
Diversos fatores sublinham a importância de Samuel. Primeiro, ele con­
duz a transição da confederação de Israel desde os juizes até a monarquia.
Em segundo lugar, associado ao primeiro fator, ele preenche a lacuna entre
a era carismática anterior e a era profética futura. Terceiro, ele é o elo entre
uma hierarquia exclusivamente arraigada de funcionários religiosos - os
sacerdotes - e uma explosão de líderes espirituais proféticos. A história
está repleta de exemplos da contenda constante nas comunidades religiosas
entre a hierarquia e o carisma.
Nos capítulos iniciais de ISamuel, vemos o clero estabelecido (a casa
de Eli) substituído por um novo líder (Samuel), vindo das fileiras dos lei­
gos (Albright 1963: 44). Por movimentos semelhantes, pode-se pensar
nos essênios, que deram as costas ao sacerdócio corrupto de Jerusalém;
ou nos fariseus, que começaram a preparar mestres/rabinos para substituir
os sacerdotes como líderes da comunidade; ou nos luteranos e calvinistas,
ordenando pastores em vez de sacerdotes; ou em John Wesley, um angli­
cano conservador, ordenando pregadores leigos; ou nos movimentos parae-
clesiásticos, geralmente liderados por leigos e com uma esfera de influência
muito mais ampla do que ministérios denominacionais estabelecidos.
IS a m u e l j 199 |

Parece haver discrepância quanto à origem tribal de Samuel. Segundo


ISamuel 1.1, Samuel vem da tribo de Efraim, uma das tribos laicas. No
entanto, de acordo com lCrônicas 6.27-28 (veja especialmente a NVI), ele
é um levita de uma família de cantores. Samuel vem de uma tribo laica
ou eclesiástica? Essas duas tradições podem ser harmonizadas sugerindo-
-se que embora, tecnicamente, Samuel fosse um leigo da tribo de Efraim,
como um nazireu dedicado por sua mãe ao serviço no santuário de Siló e
ali desempenhasse suas funções levitas, ele pode ter sido considerado um
levita pelos genealogistas posteriores.
De certa forma, o que chamamos de “ ISamuel” também poderia ser
chamado “O Livro de Samuel e Saul” . Se Samuel ocupa o lugar de desta­
que nos caps. 1-12, Saul tem essa mesma posição nos caps. 13-31. Mas
Eli está presente na primeira porção do livro e Davi, na última. Sugerimos,
portanto, que se divida 1Samuel em três partes com uma dupla presente em
cada divisão, geralmente em algum tipo de relacionamento conflituoso:
I. 1-7: Samuel e Eli (profeta versus sacerdote)
II. 8-15: Samuel e Saul (profeta/arcebispo versus rei)
III. 16-31: Saul e Davi (rei versus sucessor)

1.1 -7 : Samuel e Eli


1.1-28. Devemos a Brevard Childs (1979: 272-73) a observação a res­
peito da importância da colocação de poemas próximo ao início (ISm 2.1-
10, A Oração de Ana) e final (2Sm 22.1-51; 23.1-7, o Cântico de Davi) do
livro de Samuel. E como se esses dois poemas, um entoado por uma mulher
e outro por um homem, atuassem como delimitadores do livro de Samuel.
Ambos celebram em ações de graças as obras fiéis de Yahweh.
Entretanto, a Oração de Ana não dá início a ISamuel, nem o cântico de
Davi conclui 2Samuel. Anterior à Oração de Ana está a narrativa a respeito
do nascimento e da consagração de Samuel e de como uma mulher estéril é
abençoada com um filho (1.1-28). E após o cântico de Davi está a narrativa
do censo realizado por ele (2Sm 24.1-25). No início deste episódio, Davi
surge como um homem orgulhoso e cheio de vaidade, gloriando-se de seus
recursos. Ao final da narrativa, Davi está reduzido à contrição e penitência.
Assim, Ana em ISamuel e Davi em 2Samuel 24 movem-se em direções
opostas: ela, da humilhação para uma posição de honra; ele, de uma posição
de honra à humilhação.
Portanto, se devemos conectar os poemas que aparecem próximos ao iní­
cio de ISamuel e à conclusão de 2Samuel, então devemos também associar
as narrativas que iniciam ISamuel e encerram 2Samuel. Elas também são
elementos delimitadores que estruturam o todo (Brueggemann 1990: 44).
1200 | Introdução aos livros históricos

1 e 2Samuel

I S a m u e l 1 .1 -2 8 I S a m u e l 2 .1 -1 0 2Samuel 22.1-51; 23.1-7 2 S a m u e l 2 4 .1 -2 5

N a r r a tiv a Poem a Poem a N a r r a tiv a


L ____I
a mulher estéril a nova mae o rei triunfante dá graças o rei que se
é bendita e responde com pelas vitórias vangloria é julgado
exaltada ação de graças e humilhado
e exalta a Deus

Pode-se perceber facilmente que o poema de Ana é uma resposta apro­


priada aos detalhes da narrativa do cap. 1 de ISamuel. A mulher estéril
toma-se a mulher da doxologia. Mas a narrativa de 2Samuel 24 não é uma
seqüência apropriada aos poemas de 2Samuel 22 e 23. Aquele que era vito­
rioso e cheio de gratidão toma-se egocêntrico e cheio de vangloria.
O livro de ISamuel divide-se em duas partes principais: (1) os v. 1-8,
que oferecem o pano de fundo necessário para (2) a narrativa dos v. 9-28.
Primeiro somos apresentados a Elcana, o pai de Samuel, cuja árvore genea­
lógica remonta até quatro gerações de efraimitas. “Os nomes na genealogia
de Elcana são importantes graças à sua pouca importância” (Eslinger 1985:
67). Qualquer que venha a ser a reivindicação à fama que Samuel possa ter,
ela não se deve ao fato de seus antepassados pertencerem à elite bíblica.
Também somos informados que ele teve duas esposas (assim como mui­
tos outros homens no Antigo Testamento), uma delas é fértil (Penina), e a
outra é estéril (Ana [“cheia de graça”]).
Três pessoas são particularmente rudes e insensíveis a Ana. A primeira
delas é Penina, a rival coesposa e provocadora de Ana, com zombarias ano
após ano (v. 6-7). A segunda é Elcana, seu marido que a “martela” (Fokkel-
man 1993: 31) com quatro perguntas em seqüência (v. 8). Suas perguntas,
especialmente a última, não servem apenas para sondar; são, na realidade,
uma queixa: “Não te sou eu melhor do que dez filhos?” - como se dissesse:
“Não te sou eu todos os homens que você realmente precisa na vida?”
O terceiro acusado é Eli, o sacerdote, que, numa total falta de sensibi­
lidade pastoral, interpreta como embriaguez a oração silenciosa de Ana,
que apenas movia os lábios (v. 13-14). É certo que outros textos do Antigo
Testamento mostram que a oração dita em voz alta era a prática comum.
(Curiosamente, a prática judaica posterior exigiu que os fiéis recitassem em
sussurros sua oração principal, conhecida como cA m id a ou ’S h em oneh
' E sre h , usando Ana como modelo. Veja no Talmude babilônico Berakot
3 la e no Talmude de Jerusalém Berakot 4:1.)
Ana consegue admoestar o seu “pastor” e corrigi-lo quanto à natureza
do que ela fazia ali (v. 15-16).
IS a m u e l j 2 0 1 1

No centro de tudo isso está o voto de Ana (v. 11). Ele é, em muitos aspec­
tos, como outros votos bíblicos (veja nossa discussão nas páginas 135-136),
mas com uma diferença fundamental: todos os votos mencionados anterior­
mente eram mais ou menos assim: “Se tu [Deus] fizeres assim e assim, então
eu farei, tal e tal” . O de Ana é um pouco diferente. Ela diz: “Se tu [Deus] me
deres tal e tal, eu lhe devolverei tal e tal”. Em outras palavras, os outros votos
dizem: “Se tu fizeres X, então eu farei Y”, num tipo de estilo quid pro quo
(Polzin 1989: 24). Mas Ana diz: “Se tu me deres X, eu lhe darei X” (Fokkel­
man 1993:29). Isto significa, portanto, que Samuel não é apenas um presente
vindo de Deus, mas também um presente para Deus (Walters 1988:399).
Uma palavra-chave em todo este trecho é “pedir” da raiz s h ’1. Ela ocorre
nada menos que nove vezes:
v. 17: Eli respondeu: “Vá em paz, e que o Deus de Israel lhe conceda o
que você pediu’’’ (NVI).
v. 20: “Ela teve um filho, a que chamou Samuel, pois dizia: Do S enhor
o pedi”.
v. 27: “Era este menino que eu pedia, e o S en h o r concedeu-me o
pedido” (NVI).
v. 28: “Pelo que também o trago como devolvido [ou, ‘emprestado’] ao
S en h o r , por todos os dias que viver; pois do S enhor o pedi [ou, ‘ele
é S m V sh a ’u l pedido a Deus]”.
2.20: “Eli abençoava... dizendo: “O S en h o r dê a você filhos desta mulher
no lugar daquele por quem ela pediu e dedicou ao S en h o r ” [NVI],

Vários aspectos, no entanto, podem ser observados a respeito dos usos


do verbo “pedir” nos caps. 1 e 2. Em primeiro lugar, o nome “Samuel” não
está por si mesmo relacionado ao verbo “pedir”. “Samuel” provavelmente
significa algo como “o nome de Deus” ou “seu nome é Deus” . Segundo,
o que temos aqui não é um caso de etimologia literal, mas etimologia por
aliteração. Isto quer dizer que tanto “Samuel” quanto “pedir” iniciam com
a consoante s h - s h e m u e l, s h a ’a l - e terminam com a letra l. Em ter­
ceiro lugar, Ana não está tão interessada em explicar por que deu à criança
o nome de “Samuel” quanto está em proclamar que seu bebê é um presente
de Deus em resposta divina a uma oração de súplica.
Quarto, podemos observar que, mais uma vez no livro de Samuel,
alguém pede algo a Deus ou ao seu representante, e é nesta ocasião que o
povo “pede” a Samuel que constitua sobre eles um rei (8.10; 12.13, 17, 19,
todos fazendo uso de s h a ’al). Polzin (1989: 24-25) sugere, de modo cria­
tivo, que o pedido de Ana a Deus por um filho é um presságio em forma de
parábola do pedido por um rei feito por Israel a Samuel (e a Deus). Penina
tem filhos; Ana não tem. Os vizinhos de Israel têm reis; Israel não tem. Ana
1202 1 Introdução aos livros históricos

parece embriagada, mas não está. A realeza parece inerentemente maligna,


mas não é. Elcana vale mais para Ana do que dez filhos - ou assim ele acre­
dita, e Yahweh vale mais para Israel do que dez reis.
É esta conexão entre os dois episódios que faz mais sentido nos comen­
tários de Ana sobre o nome do seu recém-nascido. A primeira vista, eles
parecem explicar mais o nome de “Saul” do que o de “Samuel” . N a rea­
lidade, muitos estudiosos afirmam que o cap. 1 descreve o momento da
escolha do nome de Saul, e que, somente mais tarde, foi inadvertidamente
transferido para Samuel.
Há duas pessoas “pedidas a Deus” nessa era no Antigo Testamento. Uma
delas é sh a ’u l , filho de Ana, e a outra, mais adiante, é s h a ul, filho de Quis.
“Um Saul importante e divinamente aceitável [Samuel]... já terá agido há
décadas na ocasião do nascimento do benjamita que conhecemos como rei
Saul” (Fokkelman 1992: 56).
2.1-10. Não é raro encontrarmos na Bíblia uma reação poética e enalte-
cedora da parte de um indivíduo diante de um ato gracioso de Deus. Pode­
mos entender, por exemplo, os Cânticos de Moisés e Miriã (Ex 15.1-21)
como respostas comemorativas à libertação divina de Israel da perseguição
dos egípcios, ou o Cântico de Débora, como um a celebração à vitória de
Yahweh sobre os cananeus e seus carros (Jz 5.2-31). E o que temos aqui.
Deus dá um filho a uma mulher estéril. Ana, a mãe, consagra essa criança a
Deus. E então ela ora.
Há diversos elementos significativos no cântico de Ana. O primeiro deles
é que somente algumas das frases da oração parecem tratar-se diretamente
das circunstâncias da própria Ana. A quem, além de Penina, ela pode estar
se referindo quando diz: “A minha boca se ri dos meus inimigos [plural!]”
(v. 1)? Sua declaração, no v. 5: “Os que andavam famintos não sofrem mais
fome”, é, certamente, uma referência à sua própria recusa em comer (1.7) e
ao subsequente prazer na comida e na bebida com o seu marido (1.18). De
forma semelhante, a referência à “estéril tem sete filhos” e ao desamparo
daquela que tinha muitos filhos (v. 5) remete a Ana e Penina no cap. 1. Era
Penina que Ana tinha em mente quando disse no v. 3: “Não multipliqueis
palavras de orgulho, nem saiam coisas arrogantes da vossa boca”?
Há, no entanto, muitas outras frases que não fluem da narrativa do cap.
1, por exemplo: “O arco dos fortes é quebrado” (v. 4), ou: “o S en h o r é o
que tira a vida e a dá” (v. 6), ou “porque o homem não prevalece pela força”
(v. 9). A inclusão de tais ideias nos informa de que ISamuel 2.1-10 não é
simplesmente a oração pessoal de Ana que talvez leiamos por curiosidade,
para descobrir como oravam as pessoas “daquela época”. A oração de Ana
tem tanto especificidade quanto universalidade, permitindo assim que seja
proferida tanto por ela quanto por todo filho de Deus.
IS a m u e l | 203 |

O segundo aspecto é que Ana não oferece essa oração logo após o nas­
cimento de Samuel. Se o tivesse feito, a oração apareceria após 1.20, e não
após 1.28. Ela oferece esta oração depois de tê-lo desmamado, quando o traz
ao santuário de Siló, apresenta-o a Eli, e prepara-se para retomar a Ramá. A
oração neste momento mostra-se não uma simples oração de gratidão pelo
nascimento de Samuel, mas de gratidão por tudo o que ela crê que a criança
será e pelo ministério de Yahweh por meio de Samuel (Walters 1994: 75).
Terceiro, o uso do pronome na primeira pessoa do singular - “eu” - e
do adjetivo pronominal “meu” está restrito ao primeiro verso da oração. Os
pronomes e adjetivos pronominais usados subsequentemente são referen­
tes a Deus (“ti”, v. 2; “nosso”, v. 2; “ele”, v. 6-10) ou a outros indivíduos
(“vossa”, v. 3; “aqueles” [os que], v. 5; “ela” [a que], v. 5). As referências
autobiográficas de Ana abrem alas às referências a respeito de seu Deus.
Quarto, a oração não expressa uma petição (Clements 1985: 62). Ana
não pede a Deus por um a dádiva. Sua oração de súplica no cap. 1 tem como
seqüência a doxologia do cap. 2.
Quinto, a oração tem paralelos e associações com outras passagens do
Antigo Testamento. A oração de Ana e o salmo 113 partilham de frases pra­
ticamente idênticas. Compare: “Levanta o pobre do pó e, desde o monturo,
exalta o necessitado, para o fazer assentar entre os príncipes, para o fazer
herdar o trono de glória” (v. 8) da oração de Ana, com o salmo 113.7-8: “Ele
ergue do pó o desvalido e do monturo, o necessitado, para o assentar ao lado
dos príncipes, sim, com os príncipes do seu povo” . Compare também: “Não
há santo como o S en h o r ; porque não há outro além de ti” (v. 2) com o salmo
113.5: “Quem há semelhante ao S enhor ?” Finalmente, observe como a refe­
rência de Ana à “estéril” que tem sete filhos (v. 5) tem paralelo com o salmo
113.9: “Faz que a mulher estéril viva em família e seja alegre mãe de filhos” .
Os paralelos também são evidentes entre a oração de Ana em 1Samuel 2
e o cântico de Davi em 2Samuel 22 (Polzin 1989: 33-34):

IS a m u e l 2.1-10 2Sam uel 22

A minha força está exaltada no S e n h o r (v . 1). O meu Deus... a força da minha salvação (v. 3).

A minha boca se ri dos meus inimigos (v. 1). Serei salvo dos meus inimigos (v. 4).

Rocha não há, nenhuma, com o o nosso O meu Deus, o meu rochedo em que me
Deus (v. 2). refugio (v. 3).

Dos céus troveja contra eles (v. 10). Trovejou o S e n h o r desde os cé u s (v. 14).

Dá força ao seu rei (v. 10). É ele quem dá grandes vitórias ao seu rei (v. 51).

E usa de benignidade para com o seu


E exalta o poder do seu ungido (v. 10).
ungido (v. 51).
204 1 Introdução aos livros históricos

Mas embora a oração de Ana, pelo menos até certo ponto, antecipe o
cântico de Davi (há algumas diferenças fundamentais entre os dois), ela
também remete ao cântico de Débora em Juizes 5 (Jobling 1993: 27).
Apesar de não termos a mesma sobreposição de vocabulário presente em
ISamuel 2 e 2Samuel 22, o tema básico em ambos é o mesmo: a humilha­
ção e a destruição dos fortes através dos poderosos feitos por Yahweh.
Sexto, a oração de Ana ressoa de forma mais evidente no cântico de
Maria, de Lucas 1.46-55, conhecido como “Magnificat”. Maria, a “serva”
do Senhor (Lucas 1.38), “achou graça” diante de Deus (Lc 1.30). Quando
Ana descobre, através de Eli, que Deus atenderá sua oração por um filho,
ela responde: “Ache a tua serva mercê diante de ti” (IS m 1.18).
Em uma das frases, Maria diz: “Porque contemplou na humildade da sua
serva” (Lc 1.48). A palavra grega usada ali para “humildade” (ta p e in õ sis)
é a mesma que aparece no texto de 1Samuel 1.11 da Septuaginta quando
Ana ora: “Se atentares para a aflição [ta p e in õ sis] da tua serva”.
Na realidade, podemos observar diversos paralelos entre o relato feito por
Lucas dos nascimentos de João Batista e de Jesus e o relato do nascimento
de Samuel (Brown 1979: referências no índice sob “Ana” e “Samuel”).
A palavra grega para “hospedaria” (ka ta lym a ), que não estava dispo­
nível para M aria e José e seu recém-nascido (Lc 2.7), é a mesma pala­
vra usada na Septuaginta para o local onde Elcana e Ana, futuros pais de
Samuel, hospedaram-se em Siló (ISm 1.18; “alojamento”, NRSV).
Lucas nos conta que, todos os anos, os pais de Jesus iam a Jerusalém
para a festa da Páscoa (Lc 2.41). A informação traz paralelos aos pais de
Samuel, que também iam a Siló ano após ano para adorar o Senhor e lhe
trazer sacrifícios (ISm 1.3; 2.19).
Maria, a mãe, dá nome ao seu filho (Lc 1.31), assim como fez Ana (1 Sm
1.20). Após o nascimento de Jesus, Maria o leva ao templo (Lc 2.22-24),
onde os pais são abençoados pelo idoso Simeão (Lc 2.25-35). Enquanto
estavam ali, eles também encontram Ana, uma profetisa idosa, que ser­
via a Deus (Lc 2.26-38). Da mesma forma, após o nascimento de Samuel,
Ana o leva ao santuário de Siló (ISm 1.24-28). Ali, Ana encontra Eli, o
idoso sacerdote, que abençoa os pais de Samuel (IS m 2.20). A passagem
de ISamuel 2.22 também se refere a mulheres que, como a profetisa Ana,
“serviam à porta da tenda da congregação”.
Lucas 2.39 nos informa que quando tudo acima foi cumprido, Maria e
José “voltaram para a Galileia, para a sua cidade de Nazaré”. Elcana e Ana
fazem o mesmo: “Então voltavam para casa” (IS m 2.20).
Finalmente, há duas afirmações a respeito de Jesus: (1) “Crescia o
menino e se fortalecia, enchendo-se de sabedoria; e a graça de Deus estava
sobre ele” (Lc 2.40); e (2) “E crescia Jesus em sabedoria, estatura e graça,
IS a m u e l | 205 |

diante de Deus e dos homens” (Lc 2.52). Elas eqüivalem às duas afirma­
ções a respeito do jovem Samuel: (1) “O jovem Samuel crescia diante do
S en h o r ” (IS m 2.21); e (2) “Mas o jovem Samuel crescia em estatura e no
favor do S en h o r e dos homens” (ISm 2.26).
2.11-36. Este trecho narra em detalhes contrastantes o surgimento do
jovem Samuel como aquele que ministra fielmente perante Yahweh, e o
desaparecimento da família de Eli, cujos filhos ministraram de forma infiel.
Samuel (v. 11)
filhos de Eli (v. 12-17)
Samuel e sua família (v. 18-21)
filhos de Eli (v. 22-25)
Samuel (v. 26)
filhos de Eli (v. 27-36)

Os filhos de Eli são condenados pelo narrador (v. 12-17), pelo próprio pai
(v. 22-25), e por um “homem de Deus” (\. 27-36). A condenação do narrador
e a do anônimo homem de Deus são equivalentes no sentido de ambas acusa­
rem os filhos de Eli de tomar parte do sacrifício animal antes que Deus rece­
besse sua porção no altar, ou seja, a gordura (v. 16,29 [esp. na Septuaginta]).
Em outras palavras, a filosofia de trabalho dos sacerdotes era: “Primeiro eu,
depois Deus”. Além disso, o texto não está se referindo a um único lapso. A
maioria dos verbos no trecho 2.11-36 indica uma ação habitual. Para os filhos
de Eli, um deslize evoluíra para uma avalancha, um erro se transformara num
padrão. Uma infração tomara-se o modus operandi.
Três itens do vocabulário reforçam este contraste entre Samuel e os
irmãos Hofni e Fineias. Primeiro, por duas vezes Samuel é chamado de
“menino” n a a r (v. 11 e 18). O servo dos filhos de Eli (ou quem sabe até os
próprios filhos) também é chamado de “moço do sacerdote” (v. 13, 15) ou
“jovens” (v. 17). Portanto, o texto apresenta um n a a r que ministra e um
n a a r ímpio.
Segundo, duas vezes o verbo g a d a l é usado para descrever o cresci­
mento e a maturidade de Samuel, tanto no aspecto físico quanto no espi­
ritual (v. 21, 26). O mesmo verbo é usado para descrever a grandeza dos
pecados dos filhos de Eli: “Era, pois, mui grande {gadal) o pecado destes
moços perante o S en h o r ” (v. 17). Samuel está crescendo em graça e os
filhos de Eli estão crescendo em pecado.
Terceiro, a primeira palavra usada pelo narrador para descrever os filhos
de Eli é “ímpios” (v. 12 [NVI]). O termo em hebraico é b e liy a a l [filho
de Belial], É exatamente o mesmo usado por Ana em sua resposta a Eli
no capítulo anterior a respeito de seu suposto estado de embriaguez: “Não
tenhas, pois, a tua serva por filha de Belial [NVI, mulher vadia]” (1.16).
| 206 1 Introdução aos livros históricos

Portanto, o texto retrata uma mãe piedosa que os outros consideram ímpia,
mas não é, e sacerdotes que se consideram justos, mas não são.
A preocupação do pai, Eli, é um pouco diferente. Ele é informado de que
seus filhos “se deitavam com as mulheres que serviam à porta da tenda da
congregação” (v. 22); cf. Êxodo 38.8 para uma referência a um personagem
feminino que trabalhava nos santuários. O fato de Eli não estar a par do mau
comportamento de seus filhos não é prova de sua própria inépcia e insen­
sibilidade (Willis 1971: 292); mas reflete a idade avançada de Eli. Ele está
chegando á marca dos 100 anos (4.15), e simplesmente não está conectado
aos acontecimentos diários aos arredores do santuário (Eslinger 1985: 123)
(mas veja as palavras de Deus em 3.12-14).
O fato de Eli repreender seus filhos nos três versículos seguintes (v.
23-25) indica que seu problema não é inépcia ou indiferença. Para Eli, o
comportamento lascivo de seus filhos é nada menos que um pecado contra
Deus. Chegamos assim às suas famosas palavras no v. 25, que podemos
interpretar da seguinte forma: “Se uma pessoa atenta contra outra, Deus o
defenderá; mas se uma pessoa atenta contra Yahweh, quem se encarregará
de sua defesa?”
O homem de Deus vai além do narrador ou do pai. As palavras de exor­
tação, ele acrescenta (1) uma profecia de extinção e empobrecimento da
casa de Eli (v. 27-34), e (2) uma profecia de um sacerdote fiel, divinamente
escolhido, para ocupar o lugar da casa de Eli (v. 35-36). Historicamente,
essas profecias são cumpridas aproximadamente um século depois. Em
IReis 2.27,35, lemos: “Expulsou, pois, Salomão a Abiatar, para que não
mais fosse sacerdote do S en h o r , cumprindo, assim, a palavra que o S enhor
dissera sobre a casa de Eli, em Siló... em lugar de Abiatar, constituiu o rei a
Zadoque por sacerdote” .
Mas a profecia poderia ser cumprida no próprio Samuel muito antes de
Abiatar entrar em cena (Polzin 1989: 41)? Dois elementos reforçam esta
possibilidade. Primeiro, o mesmo adjetivo (ne^em an) é usado duas vezes
em 2.35 para referir-se ao sacerdote “fiel” a quem Deus escolherá e a família
“firme” [NVI] que Deus estabelecerá para ele. O mesmo adjetivo aparece
no capítulo seguinte em referência a Samuel: “Todo o Israel... conheceu
que Samuel estava confirmado como profeta do S en h o r ” (3.20). É uma
palavra que carrega as duas conotações relacionadas de “confiável, fide­
digno, fiel” e “seguro, garantido”. Segundo, Samuel trabalha nos limites do
santuário sob a supervisão de Eli, e usa uma “estola sacerdotal de linho”
(v. 18; cf. Rei Davi em 2Sm 6.14). Sabemos que os sacerdotes usavam ves­
tes de linho quando oficiavam os sacrifícios (Lv 6.10). O sumo sacerdote
também vestia linho no Dia da Expiação (Lv 16.4). (Para anjos vestidos de
linho veja Ez 9.2-3, 11; 10.2; Dn 10.5.) A estola sacerdotal, uma peça de
IS a m u e l | 207 (

vestuário semelhante a um avental que cobria da cintura às coxas, também


era usada pelo sacerdote (Lv 8.7). E embora não possamos afirmar com
certeza quanto à natureza da “túnica” que Samuel vestia (v. 19), a palavra
m e i l para a túnica sacerdotal é descrita em detalhes em Êxodo 28.31-35 e
39.22-26. Jônatas veste uma delas (ISm 18.4), assim como Saul (ISm 24.5,
12) e até o espírito de Samuel (ISm 28.14).
3.1-4.1a. Diferente dos profetas cujo chamado divino lhes é apresentado
quando estão fazendo algo bastante diferente (p. ex.: Amós: “O S en h o r me
tirou de após o gado” [Am 7.15], ou Moisés, apascentando o rebanho de
seu sogro em Midiã [Êx 3.1], Samuel recebe seu chamado quando já está
no santuário: “servia ao S ex h o r , perante Eli” [v. 1]). Sua condição parece
a de um noviço ou acólito e o verbo para “ministrar/servir” (sh e re t), usado
aqui e em 2.11 e 2.18, costuma estar associado aos levitas que serviam sob
a supervisão dos sacerdotes (Nm 8.26; 18.2; Ez 44.11-12, 16). Os levitas
“servem/ajudam” enquanto os sacerdotes “aproximam-se do altar”. Nas
raras vezes em que sh eret é usado para sacerdotes, significa “ministrar”
(Êx 39.26).
O incidente registrado em 3.1—4.1a tem cinco partes (Fishbane 1982):
1. v. 1-3: Samuel ministra em meio à escassez de palavras e visões
divinas.
2. v. 4-9: Yahweh chama Samuel três vezes, porém, sem sucesso.
3. v. 10-15: Yahweh consegue na quarta tentativa, e entrega a Samuel
uma profecia contra a casa de Eli.
4. v. 16-18: Samuel transmite a Eli a parte essencial da profecia somente
por causa da insistência do sacerdote para que Samuel nada lhe omita.
5. v. 3.19—4.1a: Yahweh confirma e todo o Israel ratifica que Samuel é o
porta-voz profético apontado por Deus.

Prosseguem as operações rotineiras do aspecto religioso da adoração e da


religião. O santuário de Siló não é fechado ou tem suas atividades encerra­
das. Os sacerdotes ali estão para tomar as ações devidas com os sacrifícios
trazidos pelo povo. Só uma coisa está ausente, ou, pelo menos, escassa: uma
palavra ou visão vindas de Deus (v. 1). Uma colmeia de atividades religio­
sas, mas nenhuma palavra ou visão de Deus! É um tempo de ritual sem a
experiência.
Em todo o capítulo, há uma ênfase em um Deus que se revela visual­
mente (“Veio o S en h o r , e ali esteve” [v. 10]) e verbalmente (“Fala, porque
o teu servo ouve” [v. 10]). Ainda mais interessante é o fato de a ênfase na
revelação verbal ser maior do que na revelação visual. (Eslinger [1985:
144] observa seis referências à revelação visual, mas dezesseis à revela­
ção verbal.) Portanto, o ponto principal não está na forma como Deus se
I 208 1 Introdução aos livros históricos

apresenta, mas no que ele diz quando o faz. Há quinze ocorrências do subs­
tantivo “palavra” e do verbo “falar”. Samuel não diz: “Apareça, Senhor,
porque o teu servo vê”. Mas sim: “Fala Senhor, porque o teu servo ouve”.
Samuel não necessita de dons de visão ou de línguas, mas da capacidade de
ouvir. Como coloca o profeta de Patmos: “Quem tem ouvidos, ouça o que o
Espírito diz às igrejas” (Ap 2.7, 11, 17, 29; 3.6, 13, 22).
Três vezes Yahweh chama Samuel e três vezes Samuel confunde a voz
de Deus com a de Eli (v. 4-9). Este equívoco sugere duas coisas: a primeira,
é que a voz divina pode ser indistinguível de uma voz humana. E a segunda
é que, mesmo para Deus, comunicar-se com seus servos nem sempre é uma
questão fácil e simples (Fokkelman 1993: 162). Pelo menos, devemos dar
crédito a Samuel. Ele ainda é um “jovem ” (v. 1). A palavra de Deus é “rara”
naqueles dias (v. 1). Ele “ainda não conhecia o S en h o r ” ( v . 7), o que signi­
fica que ainda não havia recebido qualquer revelação de Deus. Deixando de
lado a sua ignorância, Samuel é, todavia, responsivo e entusiástico.
Observe o uso duplo de “ainda não” (terem ) neste parágrafo:
v. 3: “A lâmpada de Deus ainda não havia se apagado”. [NVI]
v. 7: “Ora, Samuel ainda não conhecia o S en h o r ” . [NVI]

O primeiro destes dois versículos refere-se à menorá, que deve ser man­
tida acesa no santuário durante as horas da noite (Êx 27.20-21). A lâmpada
será apagada quando o amanhecer se aproximar. Mas outro amanhecer se
aproxima (Eslinger 1985: 149), que extinguirá as trevas da era dos filhos de
Eli: este amanhecer é Samuel. O v. 7, portanto, implica que Samuel — que
“ainda não conhece” Yahweh — em breve o conhecerá. A expressão “não
conhecia o S en h o r ” que, para os filhos de Eli, é uma condenação (2.12),
para Samuel, todavia, é uma promessa (3.7).
Pela quarta vez, uma condenação manifesta vem sobre a casa de Eli
(3.10-15; cf. 2.12-17; 1.22-25; 2.27-36). A condenação em 3.10-15 está
mais próxima daquela em 2.27-36, pois, em ambas as ocasiões, Eli ouve
de alguém que fala em nome de Deus (um homem de Deus: Samuel) uma
profecia divina a respeito do fim de sua família. Dois aspectos distinguem
3.10-15 de 2.27-36. Primeiro, o próprio Samuel é informado a respeito da
deposição da casa de Eli. Segundo, desta vez fica registrada a resposta de
Eli à má notícia: “É o S en h o r ; faça o que bem lhe aprouver” (v. 18b). Tal
resposta pode ser tanto “um modelo de piedade e aquiescência” (Bruegge­
mann 1990: 26) como “uma expressão de desespero em que Eli esconde sob
uma máscara de submissão e devoção o seu cinismo e respeito de Yahweh”
(Eslinger 1985: 154).
Somos apresentados a um “jovem ” Samuel no início deste capítulo
(v. 1). No final do capítulo, ele é um profeta (v. 20). A referência dupla a
IS a m u e l | 209 |

“em Siló” [King James Version - KJV] não é sem importância. O julga­
mento de Deus já havia recaído sobre Siló. Agora, a palavra esperançosa e
libertadora de Deus para o futuro vem “em Siló”. Para Eli, não há futuro:
para Siló, há um futuro. A repetição do nome do lugar “enfatiza que a reno­
vação através de Samuel chega ao âmago dos danos causados pela casa
de Eli” (Eslinger 1985: 159). Para uma analogia com o Novo Testamento,
observe que Jerusalém, local onde os discípulos tantas vezes desapontaram
a Jesus, é o mesmo lugar onde o Espírito de Pentecostes desce sobre eles,
renovando-os e capacitando-os para o ministério (At 2).
Embora seja habitual e legítimo usar esta história para encorajar nos
jovens a fé simples e a obediência ao Senhor (à la Samuel), este não é o
seu foco principal. Os paralelos com o jovem Jesus no templo (Lc 2.41-52)
nos revelam mais sobre Deus do que sobre os jovens. No jovem Samuel,
Deus está iniciando uma nova era profética. No jovem Jesus, Deus está lan­
çando um novo período profético. “E impressionante o quanto Deus esco­
lheu depender da boa liderança na proclamação da Palavra a outros povos”
(Fretheim 1983: 106).
4.1b-7.1. O versículo la do capítulo 4, que incluímos na seção anterior,
afirma: “Veio a palavra de Samuel a todo o Israel”. Para nossa surpresa,
porém, Samuel desaparece da narrativa, e não reaparece até 7.3: “Falou
Samuel a toda a casa de Israel...”. Isto tem levado muitos estudiosos (Miller
e Roberts 1977, p. ex.) a sugerir que esta porção de ISamuel não é original,
mas sim uma inserção acessória ao texto. E por haver tantas referências
à “arca” nesses poucos capítulos (trinta e sete em 4.3-7.2 na NRSV), é
comum referir-se a esta unidade como a “Narrativa da Arca”. A pergunta,
no entanto, é se a ausência flagrante de Samuel tem uma importância mais
teológica do que composicional. A ausência e o silêncio de Samuel apon­
tam para a negligência de Israel em relação ao ministério profético neste
momento crítico de sua história, quando tanto os filisteus quanto a corrup­
ção no sacerdócio ameaçam se tomar soberanos permanentes da Palestina.
Certamente, não é de pouca importância que, ao serem pressionados pelos
filisteus, os israelitas queiram trazer a arca, mas não Samuel.
Estes sete capítulos iniciais têm um enredo com fiuidez e desenvolvi­
mento naturais. Willis (1971: 298) expressa bem: “(a) o autor conta como
Yahweh prepara um homem para liderar Israel durante um a crise (ISm
1.1—4.1a); (b) descreve esta crise (ISm 4 .lb—7.1); e finalmente (c) relata
a maneira bem-sucedida como esse homem conduz Israel durante a crise
(IS m 7.2-17)”.
A derrota de Israel para os filisteus em Afeca (4.1), com a perda de apro­
ximadamente quatro mil homens (4.2), leva à brilhante ideia de trazer a arca
de Siló e enfrentar os filisteus numa batalha uma segunda vez (4.3). Mas
| 210 I Introdução aos livros históricos

Israel é derrotado novamente, desta vez em Ebenézer (5.1), e para compli­


car a situação, os filisteus capturam a arca (4.11). Israel perde sem a arca;
Israel perde com a arca; Israel perde a arca.
Há pelo menos três possíveis razões pelas quais a arca foi trazida. A
primeira: os israelitas foram derrotados por um descuido. Alguém se esque­
ceu de enviar a arca. Este descuido agora é reparado. A segunda: ao levar
a arca à batalha, os israelitas estão admoestando Yahweh e lembrando-o de
suas obrigações pactuais. A terceira: os israelitas acreditaram que a simples
presença da arca seria uma garantia de sobrevivência e vitória. Se o pensa­
mento dos israelitas inclui este terceiro ponto, então eles são culpados de
transformar em ídolo o que Deus planejou que fosse um símbolo.
Essa maneira de pensar pode sugerir a razão pela qual, séculos depois,
em seu famoso “Sermão do Templo”, Jeremias deixou claro seu ponto de
vista quando se referiu ao que havia acontecido no passado em Siló: “Mas
ide agora ao meu lugar que estava em Siló... farei também a esta casa que se
chama pelo meu nome... como fiz a Siló” (Jr 7.12,14); “Farei que esta casa
seja como Siló” (Jr 26.6). Compare também a referência ao julgamento de
Siló no salmo 78.60: “Abandonou o tabemáculo de Siló, a tenda de sua
morada entre os homens”.
Não é possível que o simples fato da destruição de Siló seja o que alimente
a analogia entre a Jerusalém de Jeremias e a Siló de Samuel, pois muitas
outras cidades israelitas foram destruídas. O que impulsiona a analogia é: (1)
Siló é o único outro santuário que sabemos ter realmente abrigado a arca; e
(2) tanto em Siló quanto em Jerusalém o povo desonrou seu relacionamento
com Deus ao confiar (iniquamente) num símbolo para salvá-lo. A arca não os
salvou; o templo também não. Se tivesse falado, Samuel teria repetido Jere­
mias: “Não confiem nas palavras enganosas dos que dizem: ‘Este é o templo
do Sen h o r ’” (Jr 7.4) [NVI] com suas próprias palavras: “Não confiem nas
palavras enganosas dos que dizem: ‘Esta é a arca do S en h o r ’” . O que o povo
realmente deve fazer não é levar a arca, mas livrar-se dos falsos deuses e
voltar-se para Yahweh em arrependimento (ISm 7.3).
Curiosamente, o que faz com que o pesado Eli, aos 98 anos, caia de
sua cadeira e quebre o pescoço não é a morte de seus filhos desobedien­
tes, Hofni e Fineias, mas sim a captura da arca pelos filisteus (4.17-18).
Semelhantemente, sua nora, antes de morrer, dá a seu filho recém-nascido
o nome de “Icabô”, basicamente porque “Foi-se a glória de Israel” (4.20-
22). A “glória de Israel” é o próprio Yahweh, a arca, e talvez até os filhos do
sacerdote, agora mortos.
E difícil superestimar a importância da arca para Israel. Aonde Deus
for, a arca vai; aonde a arca for, Deus vai. Tentem imaginar, então, a reação
às palavras alarmantes de Jeremias: “Nunca mais se exclamará: A arca da
IS a m u e l I 211

Aliança do S e n h o r ! Ela não lhes virá à mente, não se lembrarão dela nem
dela sentirão falta; e não se fará outra” (Jr 3.16). Pura heresia ou verdade e
profecia libertadoras? A resposta está no versículo seguinte: “Chamarão a
Jerusalém de Trono do S en h o r ” (Jr 3.17).
A arca é um problema tão grande para os filisteus quanto foi para os
israelitas (cap. 5), se não for ainda maior. Livrar-se da arca é, para os filis­
teus, como “desarmar uma bomba que pode explodir a qualquer momento”
(Brueggemann 1990: 38). Três evidências sustentam esta afirmação. Em
primeiro lugar, Dagom, o deus filisteu, é encontrado com o rosto em terra
diante da arca - em adoração ou derrotado (5.3) - e no dia seguinte, depois
de ter sido reposicionado, é encontrado novamente no chão, desta vez sem
a cabeça e as mãos (5.4). Segundo, Yahweh castiga os filisteus com “tumo­
res” (5.6). A palavra para “tumores”, 'a p o lim está relacionada à palavra
‘opel (“torre”), e ambas derivam do verbo ‘apaZ (“eclodir, surgir” [cf. Nm
14.44]). As duas últimas palavras talvez expliquem como a primeira delas
veio a significar “tumor, hemorroida” . Terceiro, os filisteus desviam a arca
de Asdode para Gate (5.8) e para Ecrom (5.10). Brueggemann (1990: 38)
compara esta movimentação da arca de cidade em cidade às autoridades
que levaram Jesus de Anás a Caifás e a Pilatos (Jo 18.13-28).
O capítulo 6 descreve o retomo da arca a Israel por sugestão dos sacerdo­
tes e adivinhos filisteus. Mas não basta enviar a arca de volta à sua origem. Os
captores da arca devem enviar também uma oferta de culpa: cinco tumores e
cinco ratos feitos de ouro (6.4). Curiosamente, o verbo usado para esta oferta
de culpa é “devolver” hashev [“enviar” em português], (6.3-4,8,17). Na lite­
ratura cúltica do Antigo Testamento, a oferta de “culpa/ "asham" difere de
todas as outras pelo uso exclusivo do hifil de shuv, “devolver, restaurar, resti­
tuir” (Nm 5.7-8; 18.9). Veja também Levítico 6.4, em que o contexto de uma
oferta de culpa fala de “restituir” (heshiv) o que foi roubado. Levítico 6.5 usa
o verbo shillem, “reembolsar”, no lugar de heshiv. A implicação é que, com
uma oferta 1a s h a m , o dano foi causado diretamente a um “objeto santo” do
Senhor, e a restituição é obrigatória. Por esta razão, alguns preferem traduzir a
oferta ’a s h a m não como “oferta de culpa” mas como “oferta de reparação”.
A razão para o uso de ratos era a possibilidade de que a praga enviada
por Yahweh tivesse sido trazida por algum tipo de roedor. Cada elemento
da oferta é significativo. Os cinco tumores e os cinco ratos enviados indi­
cam submissão, e o número cinco representa as cinco principais cidades
dos filisteus (Gaza, Gate, Asdode, Ecrom e Ascalom [6.17]), ou seja, toda a
nação. O ouro representa o valor da oferta; somente o melhor é oferecido.
Terceiro, o objetivo da oferta é o livramento das pragas sobre a terra. Os
tumores e os ratos não são apenas a reparação a Yahweh, mas também um
meio de devolver a praga à sua origem divina.
| 212 1 Introdução aos livros históricos

A primeira escala da arca em seu retomo a Israel é Bete-Semes, no


campo de alguém chamado “Josué” (6.14). (Eis aqui outro Josué relacio­
nado a alguém ou algo que chega à Terra Prometida após uma longa ausên­
cia.) Ali, setenta (ou cinqüenta mil, ou 50.070; veja as notas de rodapé da
NVI e NRSV) perecem por terem olhado para dentro da arca (6.19). Este é
o resultado trágico do contato, ainda que acidental, com a alta voltagem da
supersancta (cf. 2Sm 6.6-7).
Os filisteus estão, de fato, felizes por se livrar da arca, e a enviam a
Quiriate-Jearim (6.21-7.2). Deveria ser óbvia a razão pela qual a arca não
foi devolvida a Siló. Afinal, era ali que estava antes. Qualquer coisa explo­
siva a ponto de causar a morte de milhares apenas por ser contemplada
é melhor que seja mantida longe de áreas urbanas populosas e colocada
num “vilarejo afastado” (Eslinger 1985: 227). Além disso, como Eslinger
demonstra, os mensageiros são cautelosos em não contar a verdadeira his­
tória do porquê os residentes de Quiriate-Jearim deveriam vir reivindicar a
arca: “Os filisteus devolveram a arca do S en h o r ” (6.21). Eles não dizem:
“Ah!, a propósito, guardamos a arca por algum tempo aqui, mas cinqüenta
mil de nossos cidadãos morreram porque olharam dentro dela!”. Também
não dizem: “Queremos nos livrar de Yahweh e da arca” (6.20, o hebraico
permite as leituras “dele” ou “disto”). O que é oferecido como privilégio é,
na realidade, um subterfúgio.
7.2-17. Durante vinte anos a arca permanece em Quiriate-Jearim. Neste
tempo, Israel “dirigiu lamentações ao S en h o r ” e “buscou o S en h o r com
súplicas” [NVI] (v. 2). O significado aqui pode ser de luto do povo por
Yahweh como se ele estivesse morto (Eslinger 1985: 230), ou seu desejo
por uma restauração de seu relacionamento com Deus (Fokkelman 1993:
296). A última opção parece mais provável à luz do v. 3, quando Samuel
diz: “Se é de todo o vosso coração que voltais ao S e n h o r ...” . Samuel reapa­
rece na narrativa quando qualquer esperança para o futuro parece impossí­
vel. O que Eli e seus filhos foram incapazes de realizar, Samuel o faz.
Samuel fala como Josué, ao insistir com o povo que deixe os deuses que
abraçou e a sirva somente a Yahweh (v. 3; cf. Js 24.14). E assim fez o povo
(v. 4). Como destaca Polzin (1989: 74), a adição da palavra “só” em 7.3-4 é
importante, pois embora a expressão “servir ao Senhor” seja bastante comum
em Deuteronômio e no corpus da literatura deuteronômica, estes são os úni­
cos pontos nesta porção das Escrituras em que temos “servir só ao Senhor”.
Embora o repúdio aos deuses idólatras seja um bom começo, não é sufi­
ciente. Enquanto o povo jejua e confessa o seu pecado, Samuel intercede
por eles perante Yahweh em Mispa (v. 5-6). Samuel cumpre assim o papel
de revitalizador e mediador. Eli perguntara no passado: “Se pecar contra o
S en h o r , quem intercederá [mi yitpallel] por ele?” (2.25 [NVI]). Samuel é
IS a m u e l | 213 |

a resposta a esta pergunta: “Eu intercederei ao Senhor a favor de vocês” (v. 5


[NVI]). A reputação de Samuel como um intercessor piedoso fica bem estabe­
lecida não apenas em 7.5-9, mas também em 12.19-25; 15.11 (“toda a noite cla­
mou ao S enhor ”); salmo 99.6 (“Samuel, entre os que lhe invocam o nome”);
Jeremias 15.1 (“Ainda que Moisés e Samuel se pusessem diante de mim”).
Não há perdão, portanto, sem repúdio ao pecado (v. 4). Não há perdão
sem confissão (v. 6). Não há perdão sem um intercessor e mediador (v. 5).
E finalmente, não há perdão sem um sacrifício (v. 9). O fato de Samuel ofe­
recer um sacrifício em nome do povo (literalmente “uma oferta queimada”
[‘o la h ka lil]) a Yahweh e não uma oferta pelo “pecado”, demonstra que o
holocausto em si poderia servir como sacrifício expiatório único para toda a
nação (cf. 13.12; 2Sm 24.25) ou para um indivíduo (Jó 1.5, 42.7-9). Isto de
acordo com Levítico 1.4, que se refere ao holocausto como “aceito a favor
dele, para a sua expiação”.
Presumindo que esta reunião em Mispa (para outros encontros em Míspa
veja Jz 20.1, 3; 21.1, 5, 8; ISm 10.17) seja um prelúdio à batalha, os filis­
teus tomam a ofensiva e atacam Israel (v. 7). São derrotados não por Israel,
mas por Yahweh (v. 10). É uma vitória da qual nenhuma pessoa ou grupo
pode reivindicar crédito. Ana havia dito com respeito de Deus: “dos céus o
S en h o r troveja contra eles” (2.10). Esta “profecia” é cumprida aqui quando
“trovejou o S enhor aquele dia com grande estampido” (v. 10). Assim, em
vez de interpretar a intervenção como uma recompensa pela oração e pelo
sacrifício, devemos entendê-la a partir “da perspectiva da misericórdia de
Deus... ele está respondendo a um apelo para agir em favor de Israel embora
este não mereça” (Miscall 1986: 39).
Para celebrar este espetáculo, Samuel ergue uma pedra entre Mispa e
Sem, uma pedra que ele batiza de “Ebenézer” (“pedra de ajuda”), nome
que ficou conhecido em uma das estrofes do hino “Fonte és Tu de toda a
bênção”: “Aqui eu levanto o meu Ebenézer” (v. 12). Há dois elementos
interessantes nesse nome. Um deles é que, pela primeira vez em Samuel,
um homem dá nome a algo. Os outros nomes foram dados por mulheres
(1.20; 4.21). O outro elemento é o fato desta ser a segunda ocorrência de
“Ebenézer” em ISamuel. O nome surge primeiro como o local onde os
filisteus massacraram Israel e capturaram a arca (4.1; 5.1). Haveria alguma
relação entre os dois locais chamados Ebenézer, um deles lugar de derrota
e massacre, o outro um lugar de testemunho de um Deus que intervém para
salvar e resgatar? Teologicamente, sim. Os dois lugares celebram um Deus
que pode transformar a derrota em vitória. “A batalha que foi perdida em
Ebenézer tinha de ser vencida em Ebenézer” (Willis 1971: 304).
Samuel acrescenta as palavras “até agora” ou “até aqui nos ajudou o
S en h o r ” em seu esclarecimento sobre Ebenézer, no final do v. 12. Com
| 214 | Introdução aos livros históricos

este acréscimo, ele frisa dois pontos: um geográfico e outro teológico.


“Yahweh os ajudou a voltar a Ebenézer e reverteu os efeitos malignos do
desastre anterior; ele ajudou os israelitas a voltar ao local onde estavam
arruinados e onde seu relacionamento com Yahweh parecia ter chegado
ao fim” (Eslinger 1985: 243).
O capítulo conclui (v. 15-17) destacando as responsabilidades de Samuel
como juiz itinerante nas cidades do norte: Betei, Gilgal, Mispa e de volta
para casa, em Ramá. Estes três versículos lembram a conclusão de muitos
dos ciclos de juizes no livro de Juizes. Depois que o inimigo é “abatido” (v.
13), a terra desfruta de paz por X número de anos. O que se faz nesses tem­
pos de paz? Bem, as pessoas trabalham e se casam (Rute). Outros retomam
às suas responsabilidades regulares (IS m 7.15-17).
O fato de Samuel ter construído um altar em Ramá (v. 17) indica que
o seu tempo de oração e sacrifício não estava limitado aos momentos de
emergência e trauma nacional. Quem não se colocaria em oração tendo os
predadores filisteus no calcanhar? Samuel não adora um Deus que habita
em uma caixa de alarme de incêndio com a inscrição “Em caso de emer­
gência, puxe”. Um altar em Ramá é tão importante quanto o jejum e a ora­
ção em Ebenézer.

II. 8-15: Samuel e Saul


Esses oito capítulos concentram-se no surgimento da instituição da
monarquia em Israel, a posição de Samuel, ora a favor dessa ideia, ora
contra ela, a escolha de Saul como primeiro rei de Israel e seu turbulento,
incompetente início no cargo.
Não é a primeira vez, no entanto, que a realeza é vista como uma possibi­
lidade em Israel. No tempo dos juizes, particularmente nos dias de Gideão,
cidadãos importantes o procuraram e insistiram (1) que ele nomeasse a si
mesmo como soberano sobre todos, e (2) que estabelecesse um govemo
hereditário (Jz 8.22). Na realidade, Abimeleque (“meu pai é rei”), filho de
Gideão com uma concubina, apropriou-se de tal posição em Siquém após
um inacreditável ato de fratricídio; mas esta é uma posição que acaba sendo
de curta duração (Jz 9).
Mesmo antes disto, na ordenação canônica do texto sagrado e das tradições
de Israel, a questão da monarquia surge primeiro como parte das promessas
feitas por Deus a respeito de reis que descenderiam de Abraão e Sara (Gn
17.6: “reis procederão de ti”; 16: “reis de povos procederão dela”) e de Jacó
(Gn 35.11: “reis procederão de ti”), e em segundo lugar, nas leis e preceitos de
Deuteronômio 12-26. Nesta unidade maior de Deuteronômio, há um trecho
que trata especificamente das autoridades civis e religiosas (Dt 16.18-18.22).
IS a m u e l | 215

Quatro são mencionadas: (1) o judiciário - juizes e oficiais locais (16.18—


17.13); (2) o rei (17.14-20); (3) o clero (18.1-8); (4) o profeta (18.9-22).
Vários elementos singulares são encontrados nos sete breves versículos
dedicados ao tema da monarquia (Dt 17.14-20). Primeiro, é a única das
quatro autoridades cuja nomeação é opcional:* “Podeis estabelecer um rei
sobre si mesmos” (Dt 17.15 NRSV, mas traduzido como uma ordem na NVI:
“tenham o cuidado de nomear o rei”).* Segundo, todas as quatro subunida-
des enfatizam os deveres dos respectivos titulares do cargo, mas somente
as outras três mencionam os seus direitos e a sua autoridade, que são indi­
víduos cujos pronunciamentos devem ser obedecidos. Veja, por exemplo,
a insistência em atentar para o veredito final proferido por um magistrado
ou sacerdote levita na corte (Dt 17.8-13), ou as conseqüências desastrosas
caso as palavras de um profeta não sejam observadas (Dt 18.15, 19). Não
há tal admoestação para o caso de as palavras de um rei serem ignoradas.
Terceiro, papéis específicos são designados a outros cargos. Nada é dito,
entretanto, a respeito do papel do rei em poder ou sobre qualquer exercício
do poder real.
O que Deuteronômio 17.14-20 de fato faz é limitar o poder do rei, coi­
bindo três excessos que são tendência entre os reis: grande cavalaria, grande
harém e grande riqueza (Dt 17.16-17). Sua única responsabilidade positiva
é redigir uma cópia da lei de Deus e guardar as suas palavras (Dt 17.18-20),
e esta é a mesma Torá que Deus deu a todo o povo. Há uma só lei e um só
Deus tanto para o coveiro quanto para o soberano. Os cidadãos são seus
“irmãos” (Dt 17.20), e não seus “súditos” ou “estrado dos seus pés”.
A insistência para que apenas Deus escolha o rei (Dt 17.15) não está, cer­
tamente, restrita ao rei. Yahweh também “escolhe” (b a k h a r) o sacerdote (Dt
18.5) e “suscita” (q u m ) o profeta (Dt 18.15, 18). Mas, na verdade, somente
quatro reis do Antigo Testamento são de escolha divina (por meio de repre­
sentação profética): (1) Saul (ISm 9.16-17; 10.20-24); (2) Davi (ISm 16.1-
3); (3) Jeroboão (lR s 11.29-39); (4) Jeú (2Rs 9.1-13). A pouca frequência
com a qual Deus escolhia o rei de Israel ou o rei de Israel/Judá pode ser o
estímulo por trás da exortação de Oseias: “Eles estabeleceram reis, mas não
da minha parte; constituíram príncipes, mas eu não o soube” (Os 8.4).
Parte deste questionamento ou ambivalência diante da monarquia em
Israel transborda em ISamuel 8-12. Desde o tempo de Wellhausen, tem sido

'N a tradução da RA e N V I não é “opcional” . A tradução da N R SV é livre. RA: “ estabelecerás, com


efeito, sobre ti com o rei aquele que o Senhor, teu Deus, escolher” (Dt 17.15) (N. do R.).
‘ Quanto à ARA , o verbo “estabelecer”, no hebraico, não é um im perativo, m as um qal infinitivo ab­
soluto seguido do m esmo verbo no im perfeito. Isto é, o estabelecim ento de um rei com o algo inevitável,
que sem dúvida acontecerá, que Deus já prevê e, por isso, já antecipa leis referentes. Parafraseando,
seria algo como: “Tendo em vista que estabelecerás...” (N. do R.).
216 | Introdução aos livros históricos

comum dividir essas cinco unidades em seções distintas, com base nos
comentários favoráveis ou contrários à monarquia daquele trecho em par­
ticular. E como Israel teve uma monarquia antes do exílio na Babilônia,
mas nenhuma monarquia após seu retomo do exílio, Wellhausen relaciona
as passagens “pró-monarquia” ao período pré-exílico (qualquer momento
antes de 587 a.C.) e as passagens “antimonárquicas” ao período posterior
ao exílio (qualquer momento após 587 a.C. ou 539 a.C.).
A divisão é feita da seguinte forma:

Antimonarquia: 8.1-22 10.17-27 12.1-25

Pró-monarquia: 9.1-10.16 11.1-15

Se esta divisão for válida (persistem questões importantes quanto à sua


legitimidade, algumas das quais discutiremos mais à frente), surgem então
algumas observações (Childs 1979: 277-78). Primeira, as passagens antimo­
nárquicas predominam sobre as pró-monárquicas. Isto é sugerido de duas
maneiras. Nas duas vezes em que as passagens pró-monarquia ocorrem, elas
estão cercadas por passagens antimonárquicas (8.1-22 <9.1—10.16> 10.17-
27; 10.17-27 <11.1-15> 12.1-25). Observe também que a unidade como
um todo começa (8.1-22) e termina (12.1-25) com um tom antimonárquico.
Segunda, o próprio fato de a tradição pró-monárquica estar entrelaçada com
a antimonárquica indica que a monarquia é uma instituição cuja origem está
no fato dos israelitas imitarem as nações pagãs, excluídas da aliança, mas,
mesmo assim, é um fenômeno no qual Deus está vitalmente envolvido e ao
qual concede sua aprovação. Deus não rejeita o povo e veta o seu pedido,
apesar das suas motivações questionáveis. Nem adota uma postura de indife­
rença, exasperado porque as coisas não aconteceram à sua maneira. Ele usa
as realidades do momento e em todas as coisas age para o bem.
O fato de Israel desejar um rei ou ter, de fato, um rei como o de outras
nações não é, em si, um argumento contra a legitimidade da monarquia de
Israel. Fosse este o caso, também seria suspeita qualquer instituição israe­
lita que apresentasse algum paralelo com instituições semelhantes de outras
religiões (templo, tabemáculo, sacerdócio, dias santos, sistema sacrificial,
etc.). Certamente, porém, nenhum grupo israelita abordou Moisés e Arão
dizendo: “Dê-nos um sistema sacrificial para que possamos ser como todas
as nações”. O imperialismo no quintal ao lado costuma ser mais atraente
do que o ritual naquele mesmo quintal. No entanto, para crédito de Israel,
o povo foi capaz de ouvir aquela palavra direta de Deus e de ser definido
por ela, mas também foi distintamente aberto e receptivo aos emprésti­
mos de culturas vizinhas com suas adaptações. Como afirmou J. J. Roberts
IS a m u e l | 217 |

(1987: 380): “É difícil falar da essência do yahwismo sem mencionar sua


habilidade de absorver elementos do seu ambiente, até mesmo os elemen­
tos hostis, e transformá-los em estruturas de suporte para a fé yahwista... A
simples presença de elementos estrangeiros no desenvolvimento da monar­
quia israelita não oferece, de forma alguma, base suficiente para rejeitá-la
como uma aberração pagã”.
8.1-22. A maior parte deste capítulo trata do pedido feito pelos anciãos a
Samuel para que lhes fosse nomeado um rei, da tentativa de Samuel de dis-
suadi-los de que aquilo era uma tolice e da decisão de Deus sobre o assunto.
Mas é a idade avançada de Samuel (v. 1) e seus delinqüentes filhos juizes
(v. 2-3) que precipitam todo o incidente. Tal como Eli (2.22; 3.2; 4.15, 18),
Samuel também estava velho. Tal como Eli (1.3; 2.12-13, 22-25), Samuel
tinha dois filhos pouco inspiradores. Indiretamente, portanto, Samuel
desempenha um papel no estabelecimento da monarquia à qual se opõe
vigorosamente. O fato de Samuel residir em Ramá (7.17), enquanto os seus
filhos estão estabelecidos em Berseba (8.2), cerca de 80 quilômetros ao sul
de Ramá, pode indicar alguma coisa do desejo de Samuel de se distanciar
de seus filhos desonestos, colocando-os “no meio do mato”.
É difícil para uma nação mudar o modelo fundamental pelo qual
governa a si mesma. (Acompanhe a luta penosa da Rússia para passar de
um modelo comunista, marxista, para um modelo democrático e de livre-
-mercado.) Três razões motivam o pedido: ( I a) o irremediável e irrever-
sivelmente corrupto sistema de juizes corrente (a solução não é substituir
quem está no cargo, mas mudar o sistema); (2a) o desejo de, através da
m onarquia, igualar-se às nações vizinhas e aos seus governos e (3a) uma
compreensão profunda de que um líder nacional, tal como um rei, uniria
uma nação extremamente fragmentada, que poderia então apresentar uma
linha de frente muito mais forte contra as nações invasoras. Obviamente,
há certo pensamento simplista aqui: os problemas são principalmente
estruturais. M ude o esqueleto e os problemas sairão pela porta dos fun­
dos, enquanto o sucesso entra pela porta da frente. Mas e se os problemas
não forem estruturais e externos?
Tem-se a clara impressão de que Samuel entende o pedido do povo mais
como uma rejeição à sua magistratura do que uma rejeição à lei de Yahweh,
e esta é a razão pela qual Yahweh esclarece no v. 7 que é a Yahweh, e não a
Samuel, que o povo está rejeitando. Isto fica mais evidente no v. 6, quando
Samuel cita as palavras dos anciãos registradas no v. 5. Ele deleta dois ele­
mentos em sua citação. Um deles é a referência à sua idade avançada e aos
filhos réprobos; o outro é o uso da frase “como o têm todas as nações”. Ele
cita a parte central do pedido do povo, mas omite a primeira e a última partes.
1218 1 Introdução aos livros históricos

O que fica na mente de Samuel é o pedido por um rei “que nos governe” (le
s h o p h te n u ), não por um juiz, um shophet, o que Samuel é.
Samuel tenta usar as suas melhores habilidades diplomáticas para con­
vencer o grupo de que o pedido é uma tolice, mas não tem mais sucesso
do que teve Pilatos com um grupo diferente. É discutível se os elementos
relacionados por Samuel nos v. 11-18 descrevem a realeza como cruel e
opressiva ou sensata e responsável. Por exemplo, pode alguém ser um rei
legítimo sem recrutamento (v. 11), sem máquinas de guerra (v. 12), e sem
tributação (v. 15)? Esses elementos podem ser implementados sem que
sejam necessariamente abusivos. Mas é na maneira como Samuel os apre­
senta que ele tenta levantar questionamentos. “O rei é o sujeito gramatical
de catorze linhas” nesta unidade (Fokkelman 1993: 347), e a expressão
“tomará” (com o sentido de “confiscar”) surge de forma penetrante por
cinco vezes seguidas (v. 11, 13-14, 15-16).
A resposta de Deus a isso é extremamente interessante. Não apenas uma,
mas três vezes ele instrui Samuel a “atender à voz do povo”, acrescen­
tando “e estabelece-lhe um rei” na terceira vez (v. 7, 9, 22). O juiz e o
profeta (neste caso, Samuel) são, por excelência, os indivíduos a quem o
povo deve ouvir. Aqui, a situação está inversa. Samuel, o juiz/profeta, deve
ouvir o povo (Miscall 1986: 47). É como se o autor estivesse desenhando
um contraste entre “um Deus que revela seu amor apesar de ser rejeitado” e
“um juiz que não consegue disfarçar sua relutância egoísta em tomar-se um
fabricante de reis” (Polzin 1989: 88).
A resposta de Samuel (v. 22b) às instruções de Deus no v. 22a parece fora
de propósito. Ele envia os anciãos de volta às suas casas. Não nomeia um rei,
nem inicia qualquer procedimento. Está procrastinando? Deixando tudo em
compasso de espera? Talvez os anciãos mudem de ideia depois de melhor
reflexão. Quem sabe até Deus reconsidere. Ou será que Samuel precisa de
tempo para fazer todo o trabalho necessário para esta grande reforma?
M encionamos anteriormente que é comum rotular 8.1-22 como uma
passagem “antimonárquica”. Mas é este o caso? Embora o próprio Samuel
seja, sem sombra de dúvida, contra a monarquia, não fica tão claro que
esta seja a posição de Deus (mas veja o v. 7). E não devemos presum ir que
a posição do narrador seja a posição de Samuel. Em nenhum momento,
o narrador avalia de m aneira negativa o pedido dos anciãos ou se opõe à
monarquia. N a realidade, toda esta seção (caps. 8-12) tem apenas duas
avaliações editoriais pejorativas feitas pelo narrador: 8.2-3 e 10.27 (Eslin­
ger 1983: 68).
9.1-27. Saul é apresentado na Bíblia de uma forma que encontra paralelo
na apresentação de Samuel. Primeiro, é a referência ao pai de cada um e às
suas raízes genealógicas de mais de quatro gerações:
IS a m u e l i 219

ISamuel 1.1 ISamuel 9.1

Zufe Afia
4 4
Toú Becorate
1 4
Eliú Zeror
1 4
Jeroão Abiel
4 4
Elcana Quis

Segundo, os pais de ambos são apresentados com frases bastante seme­


lhantes: “Houve um homem de Ramataim-Zofim, da região montanhosa de
Efraim, cujo nome era Elcana” (1.1); “Havia um homem de Benjamim, cujo
nome era Quis... homem de bens” (9.1). Nos dois casos, ambos os pais,
embora mencionados antes, serão em breve obscurecidos por seus filhos
mais conhecidos, Elcana por Samuel, e Quis por Saul. Terceiro, a busca de
Saul pelas jumentas perdidas de seu pai o leva até a distante Zufe (v. 5) e em
1.1, Elcana foi identificado como zufita. Quarto, se Samuel é a resposta ao
pedido de Ana por um filho, Saul é a resposta ao pedido do povo por um rei.
A história de Saul começa quando Quis, seu pai, o envia com um servo
(“um dos moços”) para cobrir uma vasta área com a missão de encontrar
suas jumentas perdidas (v. 3-4). Os dois teriam retomado a Quis de mãos
vazias não fosse pelo comentário astuto do moço, dizendo que, por acaso,
eles estavam exatamente na cidade onde residia um “homem de Deus” (v.
6), conhecido por suas previsões serem precisas. É irônico que um “moço”
saiba a localização e a reputação deste indivíduo, enquanto Saul, o alto e
formoso filho de um rico fazendeiro, a desconheça. Aparentemente, havia
algumas exceções à alegação feita anteriormente a respeito de Samuel:
“Todo o Israel, desde Dã até Berseba, conheceu que Samuel estava confir­
mado como profeta do S en h o r ” (3.20). Tal fato havia escapado a Saul. É
isso, em parte, que toma o Saul de 1Samuel 9 tão atraente. Embora desti­
nado por Deus a uma liderança de crucial importância, ele é despretensioso,
deliciosamente desinformado e saudavelmente ingênuo.
Também é irônico que Saul seja o filho de um “homem de bens” (v. 1),
mas não tenha sequer um tostão no bolso para oferecer como honorários ou
recompensa ao homem de Deus (v. 7-8). O moço sabe o que Saul não sabe e
tem o dinheiro que Saul não tem. Mais adiante na narrativa, Samuel pedirá
ao moço que vá embora e deixe Samuel e Saul a sós para discutir em parti­
cular algumas questões importantes (v. 27). E a figura de Saul obscurece a
220 1 Introdução aos livros históricos

do moço assim como fizera com seu pai. Mas onde Saul estaria se não fosse
a sagacidade, ousadia e generosidade desse “moço” anônimo?
Em uma cena que lembra outras cenas bíblicas nas quais um homem
encontra uma ou várias mulheres que saíram para buscar água (Gn 24.15-
20; 29.9-10; Êx 2.15-16; Jo 4.6-7), Saul e seu companheiro, a caminho de
uma cidade não identificada, encontram algumas jovens em busca de água,
assim como Saul está à procura das jumentas (v. 11-13). O conselho delas
é que Saul e seu acompanhante se apressem (m a h e r [v. 12]) à cidade onde
Samuel, o vidente, oficiará a refeição sacrificial, ou pelo menos ministrará
um a bênção (“ele tem de abençoar o sacrifício” [v. 13]). Embora não fosse
normal para um profeta/vidente desempenhar as obrigações sacrificiais,
devemos lembrar que Samuel é o único indivíduo em quem estão fundidas
as jurisdições profética e sacerdotal.
Dois elementos desse episódio conectam-se com o relato do pecado ritual
e da rejeição por Deus que começa em 13.8. Primeiro, no cap. 9, a pressa de
Saul em encontrar-se com Samuel conduz ao sucesso; no cap. 13, no entanto,
a pressa de Saul em não esperar por Samuel conduz ao fracasso e à rejeição
(Gunn 1980: 62). Segundo, as mulheres afirmam que nenhum dos convida­
dos comerá qualquer coisa antes da chegada de Samuel (v. 13); no cap. 13,
Saul espera sete dias e então faz o inadmissível antes da chegada de Samuel.
Até que Deus fale com Samuel, ele está tão desinformado quanto Saul
sobre o que de fato está acontecendo. O profeta efraimita é instruído pelo
Deus de Israel a ungir “príncipe” (n a g id ) [e não “rei” m elek] de seu povo
um homem da tribo de Benjamim que virá à sua procura (v. 16). Este benja-
mita (lembre-se do quase desaparecimento da tribo em Jz 19-21) “dominará
sobre” Israel (v. 17). E mais uma vez, o hebraico usa um verbo diferente
Ç atsar) para “dominar”, em lugar de um verbo mais convencional como
m a s h a l ou m a la k . Seu significado comum é “segurar, colocar freios, res­
tringir”, e se significa “governar, reinar” em ISamuel 9.17, então é o único
ponto no Antigo Testamento que carrega este sentido.
Depois de tranqüilizar o coração de Saul a respeito das jumentas perdidas
de seu pai (v. 20a), revelar a ele o seu destino singular (v. 20b), e oferecer-lhe
um suntuoso jantar e acomodação para a noite (v. 22-27), Samuel sabe que “é
chegada a hora do esclarecimento a Saul” (Eslinger 1985: 317) e expressa a
sua intenção de fazer a “palavra de Deus” conhecida a ele (v. 27d).
Várias ideias chamam a atenção na história. Uma delas, é que Saul saiu à
procura das jumentas de seu pai e encontrou uma coroa real. Colombo saiu
à procura de um caminho mais curto para as índias e redescobriu um conti­
nente esquecido. Alexandre Graham Bell estava à procura de uma forma de
ajudar os surdos e encontrou o telefone. Se Saul não estivesse procurando
pelos animais de seu pai, não teria encontrado a coroa real. Se você não
IS a m u e l | 2 2 1 1

procurar, nada acontece. “Buscai e achareis”, disse Jesus (Mt 7.7). Mas o
que você achará? Talvez o que estava procurando. Talvez algo totalmente
inesperado. Lembre-se de Saulo, também benjamita, que saiu à procura das
pessoas que seguiam o Caminho. O que realmente acabou encontrando foi
o Cristo do Caminho (At 9). Na perseguição aos messianistas, ele encon­
trou o Messias (ou foi encontrado por ele).
Mais uma vez neste capítulo, “aquele que procura toma-se o procurado”
(ou seja, o agricultor que procurava, toma-se o líder que todos procura­
vam), “e enquanto o que procuraj [Saul] sai em busca de outro que também
procura2 [Samuel], esse outro que procura2 está em busca do prim eirof”
(Fokkelman 1993: 363, 368). Aquele que procura é, na realidade, o pro­
curado. Esta verdade também está presente no verso do antigo hino: “Um
salvador, em vão eu procurava / Mas o Senhor, um dia me encontrou; / Não,
não fui eu, como antes eu pensava, /Mas ele, quem me achou!”
10.1-16. Agora a sós com Saul, Samuel prossegue e unge-o príncipe/
n a g id derramando azeite de um “frasco” ou “jarro” (NVI). A palavra em
hebraico é p a k , e deve ser diferenciada do “chifre” (qeren ) com azeite com
o qual Samuel ungiu Davi (ISm 16.13), do “chifre” {qeren) com o qual
Zadoque ungiu Salomão (lR s 1.39), e até da referência de Ana a Deus que
“exalta o poder” {qeren) do seu ungido (ISm 2.10). A função da palavra
p a k em ISamuel 10.1 talvez seja “dissociar Saul de Davi e da afirmação
que conclui o Cântico de Ana” (Miscall 1986: 59).
Pela segunda vez em Samuel, um profeta oferece um sinal que aponta
para algo importante que surge no horizonte. A primeira foi em ISamuel
2.30-33, quando Samuel preanuncia a destruição vindoura de toda a casa
de Eli. O sinal está em 2.34: “Ser-te-á por sinal o que sobrevirá a teus dois
filhos, a Hofni e Fineias: ambos morrerão no mesmo dia”. O propósito do
sinal é confirmar a ameaça de Samuel. Mas no cap. 10, o sinal tem uma
função diferente. Serve para confirmar a unção de Saul, e não a convicção
da palavra de Samuel: “Isto te servirá de sinal de que o S en h o r o ungiu
como príncipe sobre a sua herança” (NRSV, que segue a leitura mais longa
da Septuaginta em 10.1, versus a NVI que segue a leitura mais breve do
Texto Massorético).
Como Eslinger (1985: 321-22) destacou, cada um desses três sinais cor­
responde a incidentes do capítulo anterior:
Sinal um: você encontrará dois homens que lhe dirão que as jumentas de
seu pai foram encontradas (10.2; cf. 9.3-4, 20).
Sinal dois: você encontrará três homens levando consigo, entre outros
itens, três bolos de pão, dos quais eles lhe darão dois (10.3-4); cf. 9.7,
em que Saul indaga o que eles podem dar ao homem de Deus, uma
vez que o pão de seu alforje acabara.
| 222 | Introdução aos livros históricos

Sinal três: Saul encontrará um grupo de profetas descendo do alto ou do


altar do monte (NVI) (10.5); cf. 9.14, onde Saul e o moço, assim que
entram na cidade, veem Samuel a caminho do altar do monte (NVI).

Os versículos 9-13 revelam e relatam somente esse terceiro sinal, embora


todos os três tenham se cumprido. Duas coisas acontecem a Saul. Primeira,
Deus lhe dá um novo coração (v. 9), e depois, ao ser tomado pelo Espírito
de Deus, Saul começa a entrar num êxtase profético (v. 10). Chama a nossa
atenção uma diferença básica entre esses dois fatos. A mudança de coração
(v. 9) é permanente. “Saul deixa de lado o velho Adão e toma-se uma nova
pessoa” (Fokkelman 1993: 418). O êxtase profético é temporário: “E tendo
profetizado, seguiu para o alto” (v. 13). A forma do hebraico usada aqui
(literalmente, “experimentar um êxtase profético”) descreve o que acon­
tece física e emocionalmente a um indivíduo que é tomado pelo irresistível
Espírito de Deus.
Saul é o único rei do Antigo Testamento que é chamado de profeta (v.
11b), e o único que a Bíblia afirma ter profetizado (v. 11a). O que desperta
nas pessoas um interesse cauteloso é o que viram: “Todos os que, dantes,
o conheciam, vendo que ele profetizava...” (v. 11a). Esta reação pode ser
contrastada com outro grupo de pessoas perplexas, mas, desta vez, pelo que
ouviram (no Pentecostes): “Cada um os ouvia... como os ouvimos?... os
ouvimos falar em nossas próprias línguas” (At 2.6, 8, 11).
As perguntas trazidas pelos observadores (“Que é isso que sucedeu ao
filho de Quis? Está também Saul entre os profetas?”) são reflexo de suas
próprias indagações a respeito da legitimidade da identificação de Saul com
os profetas. Afinal, eles querem um rei, não outro profeta. Querem alguém
que encampe as suas batalhas e não que fique “perdido em admiração, amor
e adoração” diante de Deus. Como afirma Brueggemann (1990: 77): “[Saul]
é transformado de maneiras que outros consideram embaraçosas. Eles que­
riam um administrador e estrategista que gerisse a economia e o exército.
Certamente, não tinham em mente um rei que fosse movido pelo sopro de
Deus para além da visão que eles próprios tinham para Israel”.
O trecho term ina (v. 14-16) com uma breve conversa entre Saul e seu
tio (presume-se que o pai de Saul esteja ausente quando ele volta para
casa). Saul é cauteloso, e fala ao tio somente sobre as jum entas desapa­
recidas. Ele m antém sigilo a respeito de sua unção (como deve ter sido
difícil!), aparentem ente, a pedido de Samuel. Saul é como um daqueles
indivíduos nas narrativas do Evangelho que foram tocados e restaurados
por Jesus, e aos quais ele disse: “Não digas nada a ninguém ” (Mc 1.44).
Assim como Sansão (Jz 14.6), ele não com partilhou com um parente sua
experiência recente.
ISamuel j 223

10.17-27. Pela segunda vez, Samuel convoca o povo a Mispa (7.5-12


descreve jejum, arrependimento e renovação em Mispa) onde agora Saul
será escolhido como rei por sorteio.
Se Saul está presente, não parece muito emocionado com as palavras
introdutórias de Samuel na convocação (v. 18-19). Elas tomam a forma de
uma palavra profética de julgamento: (1) um chamado à atenção (v. 17); (2)
uma fórmula usada por mensageiros (v. 18a); (3) uma narrativa das obras
salvadoras de Yahweh (v. 18b); e (4) uma acusação (v. 19a), reforçada pela
repetição por Samuel das palavras do povo (v. 19b). Embora as mensagens
do tipo “X citando Z para Y” sejam bastante comuns no Antigo Testamento,
uma citação dupla é rara. A citação dupla de 8.19 (“teremos um rei sobre
nós”) aqui em 10.19 e novamente em 12.12 sublinha as sérias reservas de
Samuel e sua inclinação a lançar a culpa sobre o povo.
Somente duas outras vezes no Antigo Testamento um indivíduo é apon­
tado por sorteio: Acã (sugerido em Js 7.14-26, porém a palavra “sorteio”
\goral\ não aparece) e Jônatas (ISm 14.38-45). Nos dois casos, o sorteio
é utilizado para identificar um indivíduo que é culpado de uma infração
grave. Pode-se também incluir aqui o lançar de sortes a bordo do navio em
que Jonas é passageiro (Jn 1.7), e argumentar que, neste caso, o lançar de
sortes serve tanto para apontar o vilão quanto um indivíduo capaz de expli­
car a razão da tempestade.
Deixando de lado o fato de Saul ser escolhido por sorteio, todos os
outros exemplos do Antigo Testamento nos quais a sorte é lançada ocorrem
num contexto de ato ilícito. Isto poderia, então, despertar questões graves a
respeito da eleição de Saul por sorteio (Miscall 1986: 22) e tomar a loteria
de Saul um a “fraude” ou um a “armadilha” (Eslinger 1985: 344, 350)? Ou,
apesar desses incidentes negativos, o sorteio poderia ser um meio legítimo
de realizar algo como a escolha de líderes para a nação?
Talvez o melhor paralelo à seleção de Saul seja a história do Novo Tes­
tamento sobre a escolha de um sucessor para Judas Iscariotes (At 1.15-16).
Por sorteio, o escolhido foi Matias. A passagem em Atos deixa claro (o que
não acontece em ISm 10) que a congregação primeiro fez do tema uma
questão de fervente oração (At 1.24-25). O que aproxima tanto as duas
histórias é o fato de ambas falarem sobre sorteio e sobre o Espírito de Deus.
Saul, primeiro, é possuído pelo Espírito (ISm 10.10) e depois escolhido
por sorteio (IS m 10.21). Matias é escolhido por sorteio (At 1.26) e depois
é cheio do Espírito Santo (At 2.4) (Veja Brueggemann 1990: 79).
No trecho que fala dessa loteria, o ato de lançar sortes é expressado
três vezes pela forma passiva de la k a d , “foi indicado/indicada” (v. 20-21
[2x]). Este mesmo verbo é usado a respeito de Saul alguns capítulos depois
(14.47), dessa vez na voz ativa: “Tendo Saul assumido o reinado de Israel”.
224 1 Introdução aos livros históricos

É o único ponto no Antigo Testamento em que la k a d é usado para o ato de


assumir um cargo real ou de outro tipo. Seria em parte a razão da queda de
Saul no futuro? Não satisfeito em ser indicado pelo chamado de Deus, ele
tenta adquirir autoridade de rei.
Por alguma razão (modéstia? constrangimento? apreensão? saber
demais?), Saul está ausente quando a sorte é tirada (v. 21). As palavras
“quando o procuraram, não podia ser encontrado” soam mais como a pro­
cura da mulher por seu amante em Cantares de Salomão: “Busquei-o e não
o achei” (5.6), e até como a vã procura de Saul pelas jumentas perdidas de
seu pai. Somente mais adiante uma revelação de Deus indica sua localiza­
ção entre a “bagagem” (h a k k e lim ) (v. 22), palavra que “pode referir-se a
praticamente qualquer tipo de equipamento ou parafernália, portanto, não
podemos saber ao certo o lugar onde Saul estava escondido” (McCarter
1980: 193). Qualquer que fosse o lugar, devia ser grande o suficiente para
esconder alguém que era “o mais alto e sobressaía de todo o povo do ombro
para cima” (9.2; 10.23). Uma pessoa de mais de dois metros não consegue
se esconder atrás de uma mala!
Samuel, com entusiasmo ou relutância, confirma publicamente a Saul
como o escolhido (v. 24a). A expressão que usa para referir-se a Saul
“não há nenhum semelhante a ele”, embora suficientemente comum em
referência a Deus, é usada em outras passagens a respeito de Moisés (Dt
34.10) e Josias (2Rs 23.25) somente. Ou Samuel tinha ressalvas genuínas
em relação a Saul e à monarquia ou é um excelente ator que sabe como
convencer a platéia.
Saul descobre três itens que acompanham a realeza. O primeiro deles é
uma constituição monárquica (v. 25a): documento que detalha os direitos e
as limitações do rei, algo nem de longe tão polêmico quanto as palavras de
Samuel em 8.11-18. O segundo item são os defensores, a tropa de homens,
ou os “guerreiros” [NVI], cujos corações Deus havia tocado (v. 26). A pala­
vra hebraica para “guerreiros” ou “homens valentes” é h a k h a y il, e con­
duz o leitor a 9.1, em que Saul é descrito como filho de gibbor k h a y il
(“homem de bens”, “rico e influente” [NVI]).
O terceiro item é a oposição: alguns “vadios” [NVI], ou filhos de Belial,
menosprezaram-no e negaram-lhe qualquer gesto de cortesia e reconheci­
mento (v. 27). Aparentemente, Gibeá, para onde Saul retoma, é um ninho
de “vadios” [NVI], ou de “filhos de Belial”, como Juizes 19.22 se refere a
alguns dos homens da cidade.
A resposta de Saul é o silêncio (final do v. 27), e tal silêncio decorre do
“espanto, da inexperiência para responder, da paciência, ou quem sabe de
todas essas coisas” (Eslinger 1985: 358).
11.1-15. Embora pouco antes Deus tivesse deixado claro que Saul liber­
taria seu povo dos filisteus (9.16), o primeiro teste do novo rei acaba sendo
ISamuel | 225 |

com os amonitas, na região a leste do rio Jordão, exatamente o mesmo povo


que o juiz Jefté havia derrotado (Jz 10-11). Seu rei é Naás (a mesma pala­
vra em hebraico para “serpente” em Gn 3), que, com suas tropas, atacou a
cidade israelita de Jabes-Gileade, a leste do Jordão.
Naás concorda com um a aliança que poupará a vida do povo de Jabes;
ele os deixará viver, mas oferece mutilação e submissão em lugar da exe­
cução. Naás não imagina que ele próprio, aquele que pretende vazar o olho
direito dos jabesitas, será derrotado por Saul, da tribo de Benjamim, literal­
mente “um filho da direita”. O fato de Naás, antes de impor tal brutalidade,
conceder uma trégua de uma semana para que os jabesitas procurassem
auxílio (v. 3), indica que ele entende o momento como “o último tremor
desesperado de suas vítimas, que ele permite com a sarcástica caridade de
uma natureza generosa” (Fokkelman 1993: 463).
Os anciãos de Jabes dão a entender que procurarão “nos limites de
Israel” (v. 3), mas, na realidade, seguem diretamente à casa de Saul em
Gibeá (v. 4). Sabem aonde ir e a quem buscar. Samuel e os “vadios” podem
ter suas dúvidas a respeito de Saul, mas os jabesitas não as têm.
O fato de o povo de Gibeá ouvir antes que o próprio Saul a notícia sobre
a possível atrocidade (v. 4-5) não diminui a importância do futuro rei (ele
fica sabendo por acidente). Pelo contrário, oferece-lhe a oportunidade de
ser o autor da transformação do pranto em ação.
Mas ele o faz não por sua própria força ou posição. Pela segunda vez, o
Espírito de Deus vem poderosamente sobre Saul (tanto 10.10 quanto 11.6
usam ts a la k h ‘a l para esta unção carismática), sugerindo que devemos
entender a vinda do Espírito em 11.6 como uma “injeção de ânimo” (Eslin-
ger 1985: 366). A unção do Espírito, neste caso, leva Saul a “importar-se,
irar-se e arriscar-se” (Brueggemann 1990: 84).
Veja a forma interessante como Saul recruta trabalhadores, levanta e
mobiliza pessoas que o apoiem (v. 7): trezentos mil de Israel e trinta mil
de Judá (v. 8), uma proporção de 10 por 1 para o que, mais tarde, serão as
duas partes de um povo dividido. O número maior de respostas ao SOS de
Saul “expressa a energia e a força que a ação do Espírito pode despertar,
levantando pessoas acima de sua dimensão e rotina diária absolutamente
humanas” (Fokkelman 1993: 458).
Os amonitas não fazem ideia de que as palavras dos jabesitas no v. 10
são puro engano. Eles esperam vitória e libertação e não rendição, à luz das
notícias que receberam no v. 9. E libertação é o que recebem (v. 11).
Momento nada propício para se opor a Saul (v. 12). O povo (os jabe­
sitas? Os 330 mil soldados? Aqueles cujo coração Deus havia tocado
[10.26]?) voltam-se contra os que antes haviam insultado Saul e blasfe­
mado contra ele (10.27). A passagem diz literalmente: “Quem é aquele que
226 1 Introdução aos livros históricos

dizia [ha o m e r é um participio com um artigo definido prefixado]: ‘Saul


reinará sobre nós?” ’ As palavras do povo, assim como estão, expressam
uma afirmação. Muitas traduções modernas (NRSV, NVI) as transformam
numa pergunta: “Será que Saul vai reinar sobre nós?”. Ou então seguem a
Septuaginta e a leem como uma negativa: “Saul não reinará sobre nós” (p.
ex.: McCarter 1980: 199).
Somos inclinados a pensar que seja uma pergunta retórica, ou mesmo uma
exclamação. A ordem sujeito-verbo ( s h a ’u l y im lo k ), em lugar da esperada
seqüência verbo-sujeito, ressalta este ponto. Lemos o v. 12, portanto, desta
forma: “O povo então disse a Samuel: Quem está dizendo: ‘Saul! Ele reinará
sobre nós! ’?” Um bando de linchamento está prestes a se formar.
O fato de Saul responder a pergunta dirigida a Samuel (v. 13) não indica
uma “interrupção impetuosa” (Eslinger 1985: 376). A resposta rápida de
Saul dá seqüência à sua agressividade e liderança tão habilmente ilustradas
em todo o capítulo 11. E também uma observação sobre o seu caráter. Saul
é caridoso e magnânimo. (Infelizmente ele não perpetuou nessa perspectiva
mais tarde, com Davi.) Sua resposta isenta Samuel da responsabilidade e o
livra de ser forçado a fazer uma afirmação aceitável sobre Saul, com quem
ele não tem sido pródigo em elogios.
E ideia de Samuel (não de Deus, nem do povo ou do narrador) que
eles sigam a Gilgal para “renovar” ou “reafirmar” (NVI) o reino (v. 14).
Há somente outras oito referências no Antigo Testamento em que aparece
o verbo usado no v. 14 para “renovar, reafirmar” (que os gramáticos do
hebraico chamam de raiz piei do verbo k h a d a s h ). Talvez a mais conhecida
delas seja a oração de penitência de Davi no salmo 51.10: “Cria em mim,
ó Deus, um coração puro e renova dentro de mim um espírito inabalável”.
E sti referência no Livro dos Salmos deixa claro que o verbo significa res­
taurar à sua condição original algo (ou alguém) que tenha se deteriorado ou
que tenha sido danificado. Talvez a escolha de Samuel por este verbo seja
sua maneira de revelar a sua persistente reserva a respeito de toda a ideia da
monarquia. O povo de Deus pode ter dois reis? A monarquia deve ser “ou
isso... ou aquilo”, ou pode ser “tanto isso... quanto aquilo”?
O povo que, em Gilgal, faz de Saul rei (v. 15) cumpre a palavra de Deus
em 8.22: “Estabelece-lhe um rei”. O que temos nos caps. 10 e 11 são três
maneiras diferentes pelas quais Saul toma-se rei: (1) Deus o escolheu e
ungiu (10.1); (2) ele é feito rei por sorteio (10.21); (3) o povo o toma rei
após a libertação bem-sucedida de Jabes-Gileade (11.15). Em outras pala­
vras, Saul é coroado rei: (1) por Deus, (2) pelo acaso e (3) por sua própria e
comprovada capacidade de liderança.
Podemos aplicar os mesmos três fenômenos a Jesus? Jesus foi esco­
lhido por Deus para ser o Rei da glória. Mas, por acaso (podemos dizer),
ISamuel j 227 j

do nosso ponto de vista, nasceu na hora certa, no local certo e exatamente


na família certa. Entretanto, o que realmente o tom ou (e ainda o torna) rei
nos corações de seus seguidores foi o fato de, diante da oportunidade de
recuar e evitar a sua missão ou seguir adiante, ele ter escolhido prosseguir
rumo à morte e à vida.
12.1-25. E comum se referir a essa passagem bíblica como o discurso de
despedida de Samuel, mas, diferente de outras passagens em que o discurso
e o anúncio da morte do orador estão próximos um do outro (Moisés: Dt
33.1-29 e 34.5-8; Josué: Js 24.1-28 e 24.29-30), o discurso de despedida de
Samuel (ISm 12.1-25) está consideravelmente distante do anúncio de sua
morte (ISm 25.1). Até mesmo o fato de Samuel apresentar um discurso que
pode ser descrito como de “despedida” é testemunho de sua importância.
Ele está em boa companhia (Moisés e Josué), e a nenhum outro juiz/profeta
é cedida tal plataforma.
A unidade divide-se em duas partes (Polzin 1989: 117):
1. um diálogo - centrado em Samuel - entre ele e seu público (v. 1-5)
2. um diálogo centrado no povo (v. 6-25)
a. o discurso de julgamento profético de Samuel (v. 6-17)
b. a referência do narrador à tempestade e ao temor do povo diante de
Yahweh e Samuel (v. 18)
c. o discurso conclusivo de Samuel (v. 20-25)

Na primeira parte, Samuel fala de uma maneira que pode soar “defen­
siva e autoprotetora” (Gunn 1980: 64), “ele se irrita com o fato de ser posto
para fora” (Fokkelman 1993: 495). Samuel lembra à sua platéia que sua
liderança tem sido exemplar e desafia qualquer pessoa a provar o contrário.
O uso quádruplo do verbo “tomar” [e aceitar] denota, certamente, uma sutil
referência retroativa à liderança que o rei assumirá.

IS a m u e l 8 (o rei) IS a m u e l 12 (Samuel)

Ele tomará os vossos filhos (v. 11). De quem tomei o boi? (v. 3).

Tomará as vossas filhas (v. 13). De quem tomei o ju m en to ? (v. 3b).

Tomará o m elhor das vossas lavouras (v. 14). A quem defraudei? (v. 3).

Tomará um décim o dos cereais e da Nem tom aste coisa algum a das mãos
colheita das uvas (v. 15) [NVI]. de ninguém (v. 4).

Tam bém tomará os vossos servos,


e as vossas servas (v. 16).

O paralelo mais próximo às palavras de Samuel são as negações de


Paulo de que tivesse defraudado comunidades em questões financeiras (veja
| 228 | Introdução aos livros históricos

lC r 9.1-14; 2Cr 7.2; 11.7-9; lTs 2.1-12), e a expressão prototípica* de tais


retratações é ISamuel 12.3-5. A apologia de Samuel lembra a de Moisés
em Números 16.15, no fato de ambas as passagens se referirem especifica­
mente ã negação da apropriação indevida de um jumento.
Samuel passa da defesa pessoal (v. 3-5) à defesa de Yahweh (v. 6-17) -
como se Deus precisasse de defesa. Ele cobre a história desde Jacó (v. 6a),
passando por Moisés e Aarão (v. 8), até o momento presente: o encontro
com o amonita Naás (v. 12; cf. 11.1-13). Seu argumento é que se ele nada
fez que justifique a ira de seu povo por suas ações, o mesmo acontece com
Yahweh. Na realidade, todas as vezes que o povo de Deus se rebelou e per­
deu o controle, e todas as vezes que “clamou” (v. 8, 10), Yahweh “enviou”
(v. 8,11) libertadores. Agora, em vez de clamar a Deus em arrependimento
(v. 10), eles clamam por um rei (v. 12). Samuel está confuso. Por que esta
mudança repentina de estratégia em momentos de necessidade: do clamor à
lamúria, do arrependimento à imprudência?
Em seu discurso de julgamento profético, Samuel elabora com cuidado
a sua acusação. Para esse fim, ele encobre qualquer menção à corrupção e
à desobediência de seus filhos, elementos que, em parte, incentivaram o
povo a pedir por um rei (8.5). “Obviamente, os filhos são a fissura em sua
armadura, portanto, ele esconde cuidadosamente suas falhas por trás de seu
próprio mérito” (Eslinger 1985: 386). Mais uma vez, em seu resumo do
período dos juizes, Samuel não discute “quaisquer problemas e comple­
xidades da verdadeira experiência da liderança... a liderança é correta e
adequada e não deveria abrir espaço para a monarquia” (Jobling 1986: 51).
Observe, no entanto, seu silêncio a respeito da vitória de Saul sobre Naás (v.
12), e a imputação do pedido do povo por um rei a este evento, quando, na
realidade, havia ocorrido bem antes, no cap. 8 (8.19) (Miscall 1986: 75). E,
finalmente, note como Samuel usa, criteriosamente, uma citação dupla: a de
uma geração anterior (v. 10, citando Jz 10.10), e outra, da geração atual (v.
12, citando 8.19); seu propósito é glorificar a geração anterior e colocá-la
num pedestal enquanto condena sua própria geração.
Uma tempestade durante a época seca (v. 17-18) é alguma indicação de
que os sentimentos de Samuel não são simplesmente devaneios desorde­
nados de um velho rejeitado e amargurado. Ele é um profeta. Ainda “tem
influência junto a Deus” (Brueggemann 1990: 94) e pode pedir a ele um
“elemento audiovisual para a aula” (Eslinger 1985: 417).
Em resposta ao pedido do povo por oração (v. 19), Samuel prega (v.
20-25), e apenas promete que atenderá o pedido (v. 23). Ele se conteve, no
entanto, de pedir ao povo que retirasse seu clamor por um rei, e o povo, por

*Esse é um term o técnico de previsão de um a pessoa vindoura (N. do R.).


ISamuel | 229 |

sua vez, também não se ofereceu para fazê-lo voluntariamente. Tentando,


aparentemente, tirar o melhor resultado possível de uma situação ruim e
irreversível, Samuel insiste na lealdade e no serviço a Yahweh (v. 20, 24),
como fizera Josué em Josué 24. Sua exortação é dirigida somente ao povo.
Apenas uma vez ele usa a palavra “rei” e nunca diz “Saul”. Aqui, “rei/Saul”
é meramente parte do povo.
Por um lado, Samuel confirma que a sobrevivência do povo está garan­
tida, apesar de sua tola solicitação: “Pois o S e n h o r , por causa do seu grande
nome, não desamparará o seu povo” (v. 22). Entretanto, para que essa pro­
messa não produza um sentimento de indiferença e falsa segurança, ele
afirma alguns versos depois: “Se, porém, perseverardes em fazer o mal,
perecereis, tanto vós como o vosso rei” (v. 25). Curiosamente, o verbo
hebraico para “perecer” (s a p h a h ) [“ser destruído” (NVI)] será usado por
Davi mais adiante a respeito da morte de Saul: “O S e n h o r , este o ferirá,
ou o seu dia chegará em que morra, ou em que, descendo à batalha, seja
morto [seja destruído]” (IS m 26.10). Davi também usa o mesmo verbo em
referência a si mesmo, para descrever a morte que talvez encontre nas mãos
de Saul (ISm 27.1).
Só podemos imaginar o que o recém-coroado Saul está pensando, na­
quele dia que deveria ser mágico, enquanto ouve calado as palavras ve­
ementes contra o povo que expressou seu desejo de ter um rei como as
outras nações. Se você fosse Saul, este seria um caso clássico de alguém
estragando a sua festa.
13.1-23. Este capítulo começa (v. 1-7) e termina (v. 15b-23) com Israel,
liderado pelo Rei Saul, em batalha contra os filisteus. No ínterim, há um
trecho (v. 8-15a) em que Samuel procura Saul e, em razão da desobediência
deste, anuncia que Deus retirou dele a coroa. O capítulo, portanto, vai de
Saul versus filisteus a Saul versus Samuel, a Saul versus filisteus. É difícil
saber qual destes dois oponentes intimida mais a Saul: milhares de filisteus
ou um Samuel. Se os filisteus têm o monopólio da produção de armas a fim
de que Israel precise vir até eles em busca de suprimentos, Samuel tem o
monopólio dos mandamentos de Deus para que Saul tenha de ir até ele. O
que os filisteus têm em metalurgia, Samuel possui em teologia.
Segundo o original hebraico informa, este capítulo começa com o que,
muito provavelmente, é um erro textual,* pois o v. 1 afirma literalmente:
“Saul tinha 1 ano de idade quando começou a reinar e reinou sobre Israel
durante dois anos” . Reis muito jovens não são incomuns (Josias, por
exemplo, começou a reinar aos 8 anos de idade [2Rs 22.1], e na tradição

' 0 erro não consta na ARA, ARC ou NVI, mas está presente na Bíblia de Jerusalém : “Saul tinha...
anos quando subiu ao trono...” (IS m 13.1) (N. do R.).
I 230 j Introdução aos livros históricos

grega, Minos, filho de Zeus, tinha 9 anos de idade quando reinou sobre
Cnossos [Odisséia 19.179]), mas um rei com 1 ano de idade? Apesar da
questão textual, a fórmula régia usada aqui é padrão (“Fulano tinha X
anos quando começou a reinar e reinou por X anos”), portanto 13.1 marca
o início de um a nova era na história de Israel. Saul, o n a g id (líder), é
agora Saul, o m e le k (rei).
Também somos surpreendidos ao descobrir que Saul é casado (veja
14.50 para Ainoã) e tem um filho chamado Jônatas (v. 2-3, 16). Misterio­
samente, Jônatas não é identificado como filho de Saul quando surge na
narrativa pela primeira vez (v. 2-3), mas somente mais tarde (v. 16). Nada
na história de Saul nos havia dado nem sequer uma pista de que ele tivesse
esposa e filho.
O ponto central do capítulo é o confronto entre Saul e Samuel (v. 8-15a).
Pressionado duramente pelos filisteus, e com a ausência de Samuel após os
sete dias de espera exigidos (v. 8), Saul arregaça as mangas e oferece os
sacrifícios (v. 9); e então, num sincronismo perfeito, surge Samuel (v. 10).
Ele passa a repreender Saul, chamando-o de tolo (v. 13). Não basta Saul ter
perdido seu papel como rei da nação; Deus já tem em mente um substituto:
“um homem segundo o seu coração” (v. 14 NVI). (Em At 13.22, Paulo cita
este trecho de ISm 13.14 e o associa ao SI 89.20 da Septuaginta: “Achei
Davi, filho de Jessé, homem segundo o meu coração” .) Samuel não oferece
a Saul nenhuma chance de resposta; pelo contrário, parte rapidamente dali,
não em direção a Ramá, sua própria cidade, mas à “Gibeá de Benjamim”, a
cidade de Saul (v. 15a)!
Durante todo este incidente, Saul é apresentado de forma condescendente.
Considere estes fatos: (1) Nesta ocasião, Saul consegue reunir somente três
mil soldados (v. 2). Numa ocasião anterior, contra Naás e os amonitas, um
adversário menos poderoso, Saul tinha bem mais de 300 mil (11.8). Isto
representa uma redução de aproximadamente 99% nos combatentes. (2)
Saul está enfrentando, sem armamento adequado, um inimigo muito bem
armado (v. 19-22). (3) Muitos dos soldados do próprio Saul estão entrando
em pânico e abandonando seu líder, buscando esconderijo (v. 6), ou cru­
zando o Jordão na direção errada (v. 7). (4) Saul espera sete dias, conforme a
exigência de Samuel (10.8), mas o profeta não aparece. (5) Saul explica que
ofereceu sacrifício somente como último recurso: “forçado pelas circunstân­
cias”; “senti-me obrigado” (NVI) (v. 12). Em sua explicação a Samuel, Saul
não demonstra imponência ou presunção, mas respeito.
Que gafe tão terrível, então, cometeu Saul? A explicação mais óbvia é que
ele ultrapassou seus limites como rei ao fazer o que somente os sacerdotes
devem fazer: oferecer sacrifícios a Deus. O problema, no entanto, é que outros
reis ofereceram sacrifícios a Deus, e o fizeram sem censura (Davi: 2Sm 6.13,
ISamuel j 2311

17-18; Salomão: lRs 3.3, 15 [ao se colocar diante da arca da aliança]; 8.64
[diante da casa do S e n h o r ] ; Acaz: 2Rs 16.12-13 [diante do altar]).
O único rei condenado por oferecer sacrifícios é Uzias (2Cr 26.16-21).
Seu pecado é oferecer sacrifício no interior do templo e, como conseqüência,
ele é tomado pela lepra. Há algo aqui, entretanto, que não está presente nas
outras narrativas. A usurpação do templo pelo rei Uzias é prefaciada por:
“Mas, havendo-se já fortificado, exaltou-se o seu coração para a sua própria
ruína” (2Cr 26.16). Há um mundo de diferença entre um ato de arrogância
desafiadora (o de Uzias) e um ato movido pelo desespero (de Saul).
Curiosamente, em sua repreensão (v. 13), Samuel não indaga: “Por que
não esperou?” ou “Por que ofereceu sacrifício?”. Nem mesmo: “Por que
não guardou o mandamento que lhe dei?” (cf. 10.8). Mas afirma: “Proce-
deste nesciamente em não guardar o mandamento que o S e n h o r , teu Deus,
te ordenou”. Na verdade, havia sido Samuel, e não Deus, quem dera aquela
ordem; Deus nunca fala no capítulo 13. Pode-se concluir que a única con­
dição não cumprida por Saul foi: “Não violarás a autoridade de Samuel”
(Brueggemann 1990: 100) e, portanto, esta “é uma acusação forjada para
manter Saul na defensiva e sob o controle profético” (Polzin 1989: 129).
Para Samuel, não é apenas “o que Deus diz, eu digo”, mas também “o que
eu digo, Deus diz”, e embora este possa ser um elemento capacitador em
um ministério, também pode ser fatalmente perigoso.
Para alguns analistas desta história, “O que está em risco aqui é o perigo
da autoridade política autônoma estender seu controle no âmbito das insti­
tuições sacras e religiosas” (Birch 1991: 211). Para outros, o tema não é a
usurpação da autoridade e dos privilégios de outro; mas o verdadeiro pecado
de Saul é a sua preocupação com as questões litúrgicas em detrimento do
livramento do povo de Deus das mãos dos filisteus (9.16), e o fato de fazer o
que considera apropriado, pois Deus está com ele (10.7) (Miscall 1986: 87).
O chamado divino de Saul é ao militarismo, e não à liturgia. Se os sacrifícios
devem, de fato, ser oferecidos para se “obter a benevolência do S e n h o r ” ( v .
12) antes da batalha, então por que Saul não agiu da mesma forma antes de
enfrentar os amonitas em Jabes-Gileade, quando nenhum sacrifício foi ofere­
cido (11.1-15)? Claro, naquela ocasião ele tinha uma força de combate de 300
mil homens contra um adversário bem menos assustador.
14.1-52. Imprensado entre dois capítulos que ressaltam a tensão entre Saul
e Samuel está o cap. 14, destacando a tensão entre Saul e Jônatas. Nesses três
capítulos, Saul alterna dos atritos entre rei e profeta/sacerdote, e para entre pai
e filho. Curiosamente, quando as coisas esquentam entre Saul e Samuel, não
se sabe onde Jônatas está; e quando as coisas esquentam entre Saul e Jônatas,
não se sabe por onde anda Samuel. Até onde percebemos, Samuel e Jônatas
nunca estão juntos, na mesma hora e no mesmo local.
| 232 | Introdução aos livros históricos

A prim eira parte do capítulo (v. 1-23) concentra-se principalmente em


Jônatas e um companheiro (“seu escudeiro” [v. 1]; cf. Aías, companhia
de Saul, o sacerdote que carrega um a estola sacerdotal [v. 3]), e em como
esta dupla conseguiu espalhar terror no acampamento dos terríveis filis­
teus (v. 14-15). Jônatas agirá contra os filisteus independentemente de
Saul, o rei, assim como Davi fará mais tarde contra um imponente filisteu
(IS m 17).
Jônatas impressiona não apenas por sua agressividade e ousadia, mas
também por sua honestidade. Ele pode afirmar categoricamente que “nada
pode impedir o S e n h o r de salvar, seja com muitos ou com poucos” (v. 6d
NVI), mas também diz imediatamente antes disto: “Talvez o S e n h o r aja
em nosso favor” (v. 6c NVI). Talvez Deus liberte, talvez não. As expres­
sões “talvez/pode ser/porventura” são usadas várias vezes na Bíblia refe­
rindo-se a um possível ato de Deus (Êx 32.30; Nm 23.3; 2Sm 16.12; Jr
21.2; Jn 1.6; Am 5.15). Deus não pode ser limitado a um curso garantido
de ação. (É possível que sejam ainda mais interessantes as passagens nas
quais Deus, o onisciente, usa “talvez/pode ser” a respeito de um a pessoa
ou um grupo de pessoas: Is 47.12; Jr 36.3, 7; 51.8; Ez 12.3; e especial­
mente a parábola de Jesus em Lc 20.9-18: “Enviarei o meu filho amado;
talvez o respeitem ” [v. 13].)
Tudo parece estar favorecendo Israel até que Saul, por alguma razão
inexplicável, impõe aos seus soldados um juram ento para que jejuassem
até a noite, quando, espera-se, Saul terá vencido os filisteus (v. 24). É pos­
sível que ele pense que a autopunição via privação moverá Deus - como
se Deus pudesse ser seduzido e manipulado - a lhes oferecer apoio e vitó­
ria. Um juram ento no Antigo Testamento, para que seja diferenciado de
um voto condicional, vem em um a de duas formas. No primeiro tipo, há o
que chamamos de “juram ento de purgação”, cujo propósito é isentar o réu
de uma acusação. Exemplos deste tipo de juram ento são Gênesis 14.22-
23 (palavras de Abraão): “Juro [ao S e n h o r ] que nada tomarei de tudo o
que te pertence, nem um fio”; Êxodo 22.8: “Se o ladrão não for achado,
então, o dono da casa será levado perante os juizes, a ver se não meteu a
mão nos bens do próxim o” ; Levítico 6.3-5 (uma acusação ou suspeita de
roubo): “Se o negar com falso juram ento, ou fizer alguma outra coisa... ou
tudo aquilo sobre que jurou falsamente”; Números 5.19 (marido que sus­
peita de infidelidade da esposa): “Então o sacerdote fará a mulher jurar”;
Romanos 1.9: “Porque Deus... é minha testemunha de como incessante­
mente faço menção de vós em todas as minhas orações” .
O segundo tipo de juramento é o que chamaremos de “promissório”, o
qual impõe algum tipo de obrigação ao que faz o juramento. Os exemplos
são: o servo de Abraão que jura não procurar uma mulher para Isaque entre
ISamuel | 233 |

os cananeus (Gn 24.2-4); José, que jura que sepultará seu pai em Canaã
e não deixará o seu corpo no Egito (Gn 47.29-31; 50.5); Davi, que, por
um juramento que agora lhe exigem que honre, supostamente prometeu
Salomão como seu sucessor no trono (lR s 1.13, 17, 30). Obviamente, por
definição, uma aliança é um juramento promissório (“Haja agora juramento
entre nós e ti, e façamos aliança contigo” [Gn 26.28]).
O juramento de Saul é do segundo tipo. Impõe um jejum aos seus sol­
dados. Se há exemplos no Antigo Testamento de juramentos fundamenta­
dos no que é sublime e solene, o juramento de Saul é um exemplo de uma
instituição nobre usada trivial e irracionalmente. Os rigores da batalha são
debilitantes o suficiente, especialmente quando enfrenta-se um adversário
superior e, agora, acrescenta-se a abstinência de comida!
Jônatas está ausente quando o seu pai impõe o juramento e, por não tê-lo
ouvido, peca inadvertidamente ao servir-se de mel para alimento e força
(v. 27). Toma-se culpável quem ouve: “Quando alguém pecar nisto: tendo
ouvido a voz da imprecação” (Lv 5.1); “Ninguém que, ouvindo as palavras
desta maldição, se abençoe no seu íntimo” (Dt 29.19); “Os mil e cem siclos
de prata que te foram tirados, por cuja causa deitavas maldições e de que
também me falaste” (Jz 17.2). Se Jônatas pode ser inocentado de violar o
juramento de seu pai, é pelo fato de não ter ouvido.
Este trecho de ISamuel 14 tem muitas conexões com Juizes:
1. Saul, que derrotou os amonitas, impõe um juramento inexplicável;
Jefté, que também venceu os amonitas, fez um voto tolo.
2. O juramento de Saul coloca a vida do seu filho em potencial perigo; o
voto de Jefté colocou a vida de sua filha em perigo real.
3. Jônatas faz algo sem contar a seu pai (14.1); Sansão fez algo sem
contar aos pais (Jz 14.6).
4. Saul quer vingança sobre os filisteus (14.24); o mesmo acontece com
Sansão (Jz 16.28).
5. Jônatas come o mel proibido (14.27); Sansão fez o mesmo (Jz 14.9).

Na realidade, os paralelos chegam até Josué e a história de Acã (Js 7). Além
de ambas apresentarem a identificação do transgressor por meio da sorte,
as duas histórias usam o verbo “turbar” ou “conturbar” (‘a k a r ): Josué diz
a Acã: “Por que nos conturbaste?” (Js 7.25); Jônatas fala sobre Saul: “Meu
pai turbou a terra” (14.29). No primeiro caso, Acã trouxe desgraça à terra ao
tomar o espólio; no segundo, Saul trouxe desgraça à terra ao proibir acesso
ao espólio/mel (Miscall 1986: 94).
É difícil saber se a “culpa” de Jônatas é determinada numa simples loteria
ou em um sorteio que incluiu o Urim e o Tumim. Isto se deve a uma dife­
rença significativa entre o Texto Massorético e o da Septuaginta no v. 41:
1234 | Introdução aos livros históricos

Texto massorético: “Disse então Saul ao S e n h o r , o Deus de Israel: ‘Dê-


me a resposta certa.’” (ou “Saul então orou ao S e n h o r , o Deus de
Israel: ‘Mostre t a m i m ’”).
Septuaginta: “Disse então Saul ao S e n h o r , o Deus de Israel: ‘Por que
não respondeste ao teu servo hoje? Se este pecado foi devido ao meu
filho Jônatas ou a mim, ó S e n h o r , Deus de Israel, mostre Urim, mas
se foi devido ao seu povo Israel, mostre Tum im ” ’.

Em qualquer um dos casos, Jônatas é identificado como culpado. A res­


posta de Saul: “Declara-me o que fizeste” (v. 43) eqüivale exatamente à per­
gunta feita por Samuel a Saul no capítulo anterior: “Que fizeste?” (13.11).
As duas declarações acompanham violações evidentes de uma ordem clara.
Assim, no cap. 14, Saul toma-se Samuel e Jônatas toma-se Saul. O acusado
do cap. 13 é o acusador do cap. 14.
Jônatas deve morrer por esta violação do juramento. É o que diz Saul (v.
44). Mas Jônatas não é levado à morte, graças à intervenção do povo, pois
ele não sabia que um juramento havia sido feito. No cap. 11, o povo jabesita
deve sua salvação a Saul; no cap. 14, Jônatas deve sua salvação ao povo (v.
45). Outro exemplo (raro) de um desafio popular a um veredito real oficial
é a rejeição do povo à sentença de morte a Jeremias proferida por Jeoaquim,
após o discurso do templo feito pelo profeta. Jeremias é salvo por Aicâo e
não é entregue aos oficiais do rei para ser morto (Jr 26.24). Em 1Samuel 14,
Saul ouve e respeita a voz do povo, e isto é salutar. No entanto, no capítulo
seguinte, ele ouve novamente a voz do povo (15.24), mas desta vez para a
sua condenação (Brueggemann 190: 107).
Os últimos versículos do capítulo são surpreendentes. Entre os comen­
tários sobre as batalhas de Saul (v. 47-48, 52), há uma referência à sua
família imediata e ao comandante do seu exército (v. 49-51). Três elemen­
tos são importantes a respeito da localização dos v. 47-52 no final do cap.
14 (Miscal 1986: 98). Primeiro, o fato de haver um resumo aqui e não no
final de seu governo sugere que o reinado de Saul está, para todos os fins
práticos, terminado. Segundo, não há menção alguma a Yahweh nesses seis
versículos. Terceiro, embora os v. 47-48 e 52 falem das batalhas que Saul
enfrentou e nas quais puniu os seus adversários, somente o v. 48 menciona
uma vitória verdadeira: “e libertou a Israel das mãos dos que o saqueavam”.
15.1-35. Este capítulo descreve outro incidente na vida de Saul que sela
a rejeição permanente da parte de Deus. A história começa com a citação
que Samuel faz das palavras do Senhor a Saul: este deve atacar e destruir
completamente (k h e re m ) os amalequitas. Nenhuma pessoa ou bem deve
ser poupado (k h a m a l [v. 3]; cf. v. 9,15). Esta tarefa macabra é uma reta­
liação desse povo por algo feito a Israel séculos antes de Saul. Embora não
ISamuel | 235 |

haja indicação de que os amalequitas fossem uma ameaça a Israel na era de


Saul, o povo íicou negativamente conhecido no tempo de Moisés por atacar
os fracos e enfermos - aqueles que viajavam nas últimas posições - durante
a jornada de Israel a Canaã (Dt 25.17-19), algo que muito se assemelha a
um lobo que ataca a ovelha isolada.
Surpreendentemente, talvez, o extenso corpus das leis deuteronômicas
que se inicia no cap. 12 e termina no cap. 25 de Deuteronômio é encerrado
em 25.17-19 com uma lei diferente de qualquer outra que a precede. Deus
ordena a Israel, assim que estivesse seguramente estabelecido na terra: “apa-
garás a memória de Amaleque de debaixo do céu” (Dt 25.19). Pode ser que
a criação dessa lei que exige vingança contra os amalequitas, em razão dos
seus atos de hostilidade, seja impelida pela linguagem semelhante de outra
lei alguns versículos antes. O propósito do casamento por levirato (“para que
o nome deste não se apague em Israel” [Dt 25.6]) e o destino dos amalequi­
tas (“apagarás a memória de Amaleque” [Dt 25.19]) partilham vocabulário
(“apagar”) e expressões intercambiáveis (“nome” e “memória”).
Não deve passar despercebido o pequeno acréscimo feito por Samuel
quando repete o que foi instruído a dizer a Saul. Na primeira citação, estas
são as palavras do Senhor: “Vai, pois, agora, e fere a Amaleque, e destrói
totalmente a tudo o que tiver” (v. 3). Quando Samuel repete as palavras do
Senhor, é assim que elas ficam: “Vai, e destrói totalmente estes pecadores,
os amalequitas” (v. 18). Certamente, o acréscimo de “pecadores” feito por
Samuel é uma forma de tom ar sua acusação contra Saul a mais sólida e
condenatória possível.
A primeira medida de Saul, após convocar uma força de combate (v. 4),
é isentar os queneus que residem em Judá e na área do Neguebe. O motivo
de Saul para fazê-lo é porque “usaram de misericórdia” para com Israel,
quando deixou o Egito (v. 6). Não sabemos bem a que situação o texto se
refere, mas se queneus e midianitas estão de alguma forma relacionados (o
sogro de Moisés é tanto midianita [Êx 3.1; 18.1] quanto queneu [Jz 4.11]),
então Saul, provavelmente, está pensando em Jetro/Hobab e em seu auxí­
lio a Israel em Êxodo 18 e Números 10.29-32. Há precedente para isentar
um grupo da punição. Josué poupou Raabe e sua família por exatamente a
mesma razão que Saul poupa os queneus: ambos “usaram de misericórdia”
( a s a h k h e se d ) para com Israel (Js 2.12; ISm 15.6).
Por razões sinistras ou apenas racionais, Saul, afirma o narrador, esco­
lheu poupar Agague, o rei amalequita, e o melhor de suas ovelhas, bois
e animais gordos (v. 7-9). A partir de certa perspectiva, os atos de Saul
são desobediência patente, pois a ordem imposta no início do capítulo
exigia a destruição total do espólio amalequita, humano ou não. Por outra
perspectiva, a implementação seletiva da ordem por parte de Saul pode
I 236 1 Introdução aos livros históricos

parecer bastante legítima. Em primeiro lugar, no relato da campanha de


Josué contra Ai, vemos o precedente de m anter o rei vivo numa guerra
k h e re m adiando para mais tarde a sua execução (Js 8.23-29; veja Mis-
call 1986: 101). Assim, aparentemente, “dedicar à destruição” não era
algo que obrigatoriamente devesse ser feito em um único local e conclu­
ído de uma única vez. A instrução era m atar “bois e ovelhas, camelos e
jum entos” (v. 3). Saul poupa somente “o melhor das ovelhas e dos bois”
(v. 9), ou seja, os animais que podiam ser sacrificados a Deus, mas não
aqueles (camelos e jum entos) que não seriam próprios para o sacrifício.
E ao poupar o que tem “valor” e destruir o que é “vil e desprezível”,
Saul está sendo fiel à tradição do Antigo Testamento de ofertar a Deus
somente o que há de melhor e está imaculado. Além disso, Levítico 27.28
e Números 18.14 afirmam que animais k h e re m , se próprios para o altar
- e até mesmo a propriedade proscrita - não precisam ser mortos ao fio
da espada, mas podem ser entregues aos sacerdotes, e sacrificados. Como
saber se Saul não tinha a intenção de m atar Agague como um sacrifício
“perante o S e n h o r ” antes que Samuel se antecipasse a ele (v. 33)?
Fica claro pela palavra de Yahweh no v. 11 e pelas palavras de Samuel
na conversa subsequente que nenhum dos dois está tão impressionado com
a atitude de Saul quanto o leitor parece inclinado a ficar. Yahweh declara:
“Arrependo-me de haver constituído Saul rei” (v. 11). Para ênfase, o narra­
dor repete este sentimento ao final da narrativa: “O S e n h o r se arrependeu
de haver constituído Saul rei sobre Israel” (v. 35c). Suspeita-se que a tris­
teza de Yahweh seja impulsionada não por esta aberração singular de Saul,
mas por um acúmulo de atitudes desse tipo. As evidências para apoiar essa
tese vêm do fato de que, segundo o texto hebraico original, no v. 13 Saul
afirma ter realizado “o mandamento” (singular) do Senhor, enquanto que,
no v. 11, Yahweh o acusa de não ter obedecido “aos seus mandamentos”
(plural) (Brueggemann 1990: 111).
A reação de Samuel a essa declaração surpreendente de Yahweh é: “ficou
irado” [NVI], Mas irado com quem e pelo quê? Com Deus, em tristeza por
este ter mudado de opinião e por sua própria compaixão por Saul (Stemberg
1985: 504-5)? Com Saul, por sua atuação continuamente inexpressiva no
trono real (Eslinger 1988: 353)?
Três outras passagens do Antigo Testamento apresentam a mesma
expressão em hebraico encontrada no v. 11, w a y y ik h a r le, com a preposi­
ção prefixada ao nome da pessoa irada:
Gênesis 4.5: o Senhor rejeita a oferta de Caim: “Irou-se, pois, sobrema­
neira, Caim”.
2Samuel 6.8: quando o Senhor mata Uzá por tocar a arca a fim de impedir
que ela caísse: “Desgostou-se Davi”.
ISamuel | 237 |

Jonas 4.1: quando o Senhor perdoa os ninivitas contritos: “e [Jonas]


enfureceu-se”.

Também podemos observar a parábola do pai e seus dois filhos contada


por Jesus em Lucas 15.11-32. Ao ficar sabendo que seu pai promovia uma
festa de boas-vindas ao irmão vadio, o irmão mais velho se enche de ira e
recusa-se a participar da comemoração (Lc 15.27-28). O que esses quatro
exemplos têm em comum é a ira contra Deus. Deus fez algo que provocou a
ira de uma pessoa, e se esta pudesse ser Deus, não o teria feito, ou teria feito
de forma diferente. Considerando a persistência dos sentimentos negativos
de Samuel pela ideia da monarquia e por Saul, é provável que ele esteja
zangado com Deus, por permitir que Israel tenha um rei. O que Deus per­
mitiu, Samuel teria vetado, se ele fosse Deus.
O restante do capítulo é um diálogo (se é que podemos chamar assim)
entre Samuel e Saul.
Saul se move de testemunha de sua obediente implementação de uma
ordem divina (v. 13) para a explicação do papel de seu povo (v. 15), a outra
declaração de cumprimento de uma ordem para que agora ele acrescente
que os animais poupados são para sacrifício a Yahweh (v. 21), para uma
confissão de pecado e um pedido de perdão (v. 24-25), e, finalmente, para
outra confissão de pecado, mas, desta vez, sem pedido de perdão, mas pela
honra pública de Samuel (v. 30).
Samuel inicia com uma pergunta (assim como Deus fez em Gn 3.9) (v.
14), acusa Saul por pecado de omissão (v. 16-19), passa de sua sarcástica
pergunta no v. 14 a uma pergunta retórica no v. 22, anuncia a rejeição de
Yahweh contra Saul (v. 23.b), reforça essa rejeição (v. 26), fala em termos
vagos sobre um sucessor (v. 28), e, finalmente, oferece uma declaração a
respeito de Deus que pode ser uma profunda verdade teológica ou uma
banalidade piedosa (v. 29).
O próprio Yahweh afirma que se arrepende de uma reação anterior (v.
11). O narrador concorda (v. 35b). Samuel, não: “Também a Glória de Israel
[título para Deus usado somente aqui no Antigo Testamento] não mente,
nem se arrepende, porquanto não é homem, para que se arrependa” (v. 29).
O mesmo verbo, n a k h a m , que Samuel usa para “arrepender-se”, é usado
por Deus (v. 11) e pelo narrador (v. 35b) para expressar que Deus “se arre­
pende” e “sente muito” . Em apoio à posição de Samuel, é possível citar a
afirmação de Balaão em Números 23.19, embora Balaão talvez não seja
o melhor aliado teológico para ter no time. Mas, afinal, Deus se retrata,
arrepende-se e muda de ideia (v. 11,35) ou não?
Há cinco maneiras de analisar essa questão no que diz respeito à afirma­
ção de Samuel no v. 29. Primeira: esta é uma ilustração da rejeição bíblica à
i 238 1 Introdução aos livros históricos

lei da contradição, que afirma que duas verdades contraditórias não podem
ser simultaneamente verdadeiras. Segunda: Samuel está errado e sua afir­
mação é enganosa (Eslinger 1988: 352). Terceira: a afirmação de Samuel
é um comentário editado, inserido no texto para afirmar uma posição mais
“ortodoxa” a respeito da imutabilidade de Deus (McCarter 1980: 268).
Quarta: a afirmação de Saul refere-se somente à rejeição irreversível da
parte de Deus contra Saul, e não a um princípio teológico universalmente
verdadeiro. Deus não mudará de ideia a respeito de mudar de ideia diante de
Saul (Polzin 1989: 255). Devemos ler: Deus “não o fará” e não: Deus “não
pode”. Quinta (e o ponto de vista que preferimos): Samuel não afirma que
Deus seja incapaz de mudar de ideia (v. 11 e 35 afirmam que ele é), mas que
os padrões de Deus e suas decisões tomadas com base nesses padrões não
são arbitrárias como as decisões da raça humana e das divindades pagãs.
A decisão de Deus de mudar sua posição da aceitação à rejeição, ou vice-
-versa, da punição e da justiça ao perdão e misericórdia, ou vice-versa, está
enraizada na constância de Deus e não em capricho divino. Como Moberly
(1998: 115) afirmou: “A maneira como as pessoas reagem a Deus importa
a Deus, e afeta a maneira como ele reage às pessoas”. Parece que as pala­
vras de Samuel sobre o fato de Deus não se arrepender (v. 29) encontram
uma pista para o seu significado nas palavras do próprio Samuel um pouco
antes: “O S e n h o r rasgou, hoje, de ti o reino de Israel e o deu ao teu p ró ­
ximo, que é melhor do que tu” (v. 28). E disso que Deus não se arrependerá,
ou seja, de seu compromisso em dar a liderança real de seu povo a Davi e
sua casa. E esta referência indireta feita por Samuel que nos prepara para a
entrada de Davi no capítulo seguinte de ISamuel, o capítulo 16. Quanto a
Saul, será crucial ver como ele reage a isso. Espera-se que não responda a
Davi, da forma como Caim fez a Abel, mas somente o tempo dirá.

111.16-31: Saul e Davi


16.1-23. Este capítulo detalha o surgimento de Davi como o substituto
divinamente escolhido do desqualificado Saul para ser rei de Israel (v. 1-13),
e o primeiro encontro entre Saul e Davi, quando este é chamado à corte real
para ser menestrel ou harpista de Saul durante os períodos atormentados do
rei (v. 14-23).
Deus incumbe Samuel de duas tarefas: procurar Jessé, o belemita (pre-
sume-se que seja alguém conhecido de Samuel) (v. lb), e ungir rei um de
seus filhos (v. 12b). Compreensivelmente, Samuel hesita em levar adiante
a tarefa, pois se isto chegar ao conhecimento de Saul, não será música para
seus ouvidos (v. 2). “E arriscado ungir um rei quando já existe um ” (Brueg-
gemann 1990: 121). O temor de Samuel de que Saul pudesse matá-lo antevê
ISamuel j 239

a tendência para a violência que Saul demonstrará mais adiante contra Davi.
Podemos concluir que Saul já possuía tal reputação pelo fato de os anciãos
de Belém entrarem em pânico com a chegada de Samuel (v. 4). O que Saul
fará a Belém se descobrir que será substituído, e ainda por um belemita?
Mas as decisões de Deus são definitivas, não obstante os riscos. O que o
povo havia feito a Deus um pouco antes, Deus agora faz a Saul:

“ O povo não te rejeitou [m a’as] a ti, mas a mim, para eu


não reinar sobre ele” (8.7).
“Até quando terás pena de Saul, havendo-o eu rejeitado
[m a as], para que não reine sobre Israel?” (16.1)

Para o lugar de Saul, Deus escolheu um dos oito filhos de Jessé, mas
omite de Samuel qual deles seria (dando assim a oportunidade para que
Samuel — com ou sem êxito — exercitasse algum discernimento). As pala­
vras intencionalmente vagas de Deus: “dentre os seus filhos” talvez reme­
tam o leitor à outra deliberadamente vaga revelação divina a um pai (e seu
filho): “Oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes” (Gn 22.2).
O anúncio de Deus: “Dentre os seus filhos [de Jessé], me provi de um
rei”, significa literalmente: “Eu mesmo vi [ r a iti... li] um rei entre seus
filhos”. O verbo r a a h (“ver, olhar”) é usado, em uma de suas formas, dez
vezes neste capítulo:
v. 1: “Dentre os seus filhos, me provi de um rei”
v. 6: “Entrando eles, viu a Eliabe”
v. 7: “Porque o S en h o r não vê como vê o homem”
v. 7: “O h o m e m vê... p o ré m o S enhor v ê ...”
v. 12: “De belos olhos e boa aparência”
v. 17: “Buscai-me, pois, um homem que saiba tocar bem”
v. 18: “Conheço um filho de Jessé... e de boa aparência”

Todo o capítulo fala de olhar e ver [“prover” e “buscar” nas versões em


português], especialmente em referência a Deus, Samuel, Davi, e até Jessé
(que parece não enxergar). O fato de a história começar com o próprio
Yahweh afirmando “Dentre os seus filhos, me provi de um rei”, é intencio­
nal e contrasta com o que Deus havia dito a respeito de Saul (Gunn 1980:
125). Compare estas duas passagens:
8.22: “Atende à sua voz e estabelece-lhe um rei”
16.1: “Dentre os seus filhos, me provi de um rei”

Saul é o rei escolhido pelo povo (la h e m ), mas Davi é o rei indicado por
Deus (li).
240 | Introdução aos livros históricos

Samuel não se impressiona muito. Por duas vezes Deus o repreende.


Uma vez por estar muito atrasado em relação ao Senhor: “Até quando terás
pena de Saul, havendo-o eu rejeitado, para que não reine sobre Israel?”, e
outra por estar muito adiante do Senhor: “Não atentes para a sua aparência
[de Eliabe], nem para a sua altura, porque o rejeitei” (Kessler 1970: 547). O
“certamente” de Samuel (v. 6) a respeito de Eliabe é semelhante ao de Aga-
gue no capítulo anterior (Polzin 1989: 155). No caso desses dois homens, o
“certamente” foi incorreto:
15.32, Agague: “Certamente, já se foi a amargura da morte”. Ainda não
se fora.
16.6, Samuel: “Certamente, está perante o S e n h o r o seu ungido”. Não
estava.

Por duas razões, Samuel presume que Eliabe seja o filho de Jessé a ser
ungido: ele é o mais velho dos irmãos, e em aparência - como Saul - é
alto e belo (como se Israel precisasse de outro Saul!). Stemberg (1985:
97) indaga: “O que seria mais natural do que desqualificar, ou pelo menos
suspeitar... do candidato que partilha da característica mais evidente do rei
rejeitado?”
Nesta segunda repreensão a Samuel, Yahweh censura-o por atentar apenas
para a aparência (v. 7), e insta com Samuel que vá ao cerne da questão, que é
o coração. A suposição de Yahweh é que Samuel, embora não possua a onis-
ciência de Deus, certamente deveria ter uma percepção muito melhor. Um
pouco antes, o próprio Samuel havia declarado que Yahweh, em sua rejeição
a Saul, buscava agora um homem “segundo o seu coração” (13.14) [NVI],
Não devemos, no entanto, criticar Samuel, muito embora o “vidente”
nem sempre consiga ver como Deus vê. Seu engano é mais honesto do que
grave. Saul é o único precedente que Samuel tem de um rei escolhido por
Deus, e ele também era alto e belo. Não há erro inerente em ser alto e belo,
assim como não há virtude inerente em ser feio e baixo. Parece, de certa
forma, que Deus prestou atenção ao exterior, ou, pelo menos, que o narra­
dor assim o fez (9.2; 10.23). Aparentemente, Deus não gostou do coração
que viu em Saul, pois lemos em 10.9 que ele “lhe mudou o coração” (Eslin­
ger 1988: 348-50). Deus escolheu o candidato e depois transformou-o. Por
outro lado, Deus nunca “mudou o coração” de Davi. Mais adiante, entre­
tanto, Davi ficará bem ciente das irregularidades de seu próprio coração e
pedirá a Deus que crie nele um “coração puro” (SI 51.10).
O fato de Davi ser apresentado à cena como o oitavo irmão depois dos
primeiros sete pode ser outra ilustração do padrão sete/oito do Antigo Tes­
tamento no qual o oito expressa uma ideia de clímax, ou final culminante.
Lembramos dos seguintes paralelos:
ISamuel ] 2411

1. A circuncisão deve ser praticada no oitavo dia (possivelmente em


referência aos sete dias da criação, mas aplicada aqui ao indivíduo)
(Gn 17.12).
2. A primeira cria do gado e das ovelhas fica com a mãe por sete dias,
mas é entregue a Deus no oitavo (Êx 22.30).
3. Os dias da ordenação de Aarão e de seus filhos totalizam sete (Lv
8.33-35), mas no oitavo dia eles começam seu ministério (Lv 9.1).
4. O indivíduo que apresenta doença infecciosa de pele deve perma­
necer fora do acampamento por sete dias, e no oitavo dia começam
os procedimentos de reentrada (Lv 14.8-10). O mesmo se aplica aos
considerados impuros em razão dos fluxos corporais (Lv 15.13-14).
5. A festa dos Tabernáculos acontece durante sete dias, e no oitavo o
povo deve conduzir uma santa convocação e apresentar suas ofertas a
Deus (Lv 23.34-36).
6. Amós, profeta de Israel, começa a sua pregação com palavras profé­
ticas a oito nações diferentes, culminando o seu oráculo com Israel:
Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Amom, Moabe, Judá, Israel (Am 1-2).

Depois de toda a insistência de Yahweh para que Samuel não fosse indu­
zido ao erro pela aparência, é de certa forma surpreendente que o texto
destaque as características físicas de Davi - ruivo, de belos olhos e boa apa­
rência (v. 12). Tais características externas não são impedimento para que
alguém seja usado por Deus, mas não podem ser substitutos da vinda do
Espírito do Senhor em poder (v. 13). Ao carisma público, deve ser agregado
o poder divino.
Quando o Espírito veio poderosamente sobre Saul, ele começou ime­
diatamente a profetizar (10.6, 10), ou a libertar os gileaditas da opressão
amonita (11.6). Quando o mesmo Espírito vem sobre Davi, ele nada faz,
pelo menos não imediatamente. Estaria o próprio Davi ciente desta mani­
festação espiritual e, nesse caso, como ele a entende ou a vivência? Ainda
não sabemos.
Sem dúvida, o cap. 16 fala de transição: uma transição na liderança de
Saul para Davi. No entanto, embora o Espírito tenha se retirado de Saul (v.
14), ele não é destituído do cargo. E apesar de ter sido ungido, Davi não se
tom a rei imediatamente. Portanto, em um caso, a rejeição não é imediata­
mente seguida de morte ou destituição, e no outro, a unção não é imedia­
tamente seguida de coroação (Miscall 1993: 195). Saul conserva todos os
acessórios externos de seu cargo, mas é um recipiente oco. Davi, por sua
vez, é ungido, mas fica em espera.
Os leitores da Bíblia se surpreendem que “um espírito maligno, vindo da
parte do S e n h o r ” atormentasse Saul(v. 14; cf. 18.10; 19.9). Não há nenhuma
1242 ! Introdução aos livros históricos

ocorrência da palavra “diabo” no Antigo Testamento e dentre as dezoito ou


dezenove vezes em que o nome “Satanás” aparece, catorze estão em Jó 1-2,
sempre acompanhadas do artigo definido (“o satanás”), indicando mais um
título do que um nome. Considerando que Israel estava cercado por nações
que acreditavam em múltiplos deuses e demônios, é notável que o Antigo
Testamento tenha apenas um exemplo de possessão demoníaca — Saul —
(veja quantos são relatados somente nos Evangelhos), e ela vem de Yahweh!
Na cosmovisão do Antigo Testamento, Yahweh não compete ou compartilha
poder com forças sobrenaturais. Somente ele é o poder.
O tormento de Saul leva um de seus servos a sugerir Davi e seu talento
musical como uma solução para os problemas do rei. N a realidade, o servo
é superlativo em sua descrição das qualidades de Davi - toca bem a harpa,
é valente, um guerreiro, expressa-se bem, tem boa aparência, Yahweh está
com ele (v. 18) - certamente um caso de “superindicação” (Brueggemann
1990: 125). É também uma lista razoavelmente típica dos traços que “for­
mam um homem” (Clines 1995). A última frase (“e o S e n h o r é com ele”),
graças a uma peculiaridade do texto hebraico, está separada das anteriores,
para lhe dar destaque. E normal encontrar o que é chamado de atnach,
que divide o verso em duas partes aproximadamente iguais. Aqui, o atnach
vem sob “boa aparência”, a antepenúltima palavra de um versículo de
vinte e duas palavras. Portanto, a “segunda parte” do versículo é formada
(em hebraico) por duas palavras somente: “e-0-SENH0R [estava] com-ele”.
Esta é a verdadeira afirmação da importância de Davi (Walters 1988: 571).
Curiosamente, este servo de Saul é mais otimista a respeito de Davi do que
o próprio pai de Davi, Jessé (v. 11). Saul nem imagina aonde este encontro
com o Davi menestrel e terapeuta musical da corte os levará nos meses e
anos seguintes. “Embora Saul e sua corte imaginem estar recebendo um
músico, sabemos que o reinado de Saul está trazendo um cavalo de Troia”
(Fokkelman 1986: 135).
Por alguma razão, Saul sabe o nome de Davi, que ainda não havia sido
mencionado na sua presença. O servo havia dito simplesmente: “Conheço
um filho de Jessé” (v. 18), e a Jessé, Saul envia esta mensagem: “Envia-me
Davi, teu filho” (v. 19). Possivelmente, o servo disse mais a respeito de Davi
do que o registrado no v. 18. O fato de Saul identificar Davi como “o que
está com as ovelhas” indica que ele também conhece a ocupação de Davi, o
que está de acordo com o comentário anterior de Jessé sobre Davi e ovelhas
(v. 11). Vale observar que enquanto Saul é associado a jumentas (de seu pai),
a associação de Davi é com as ovelhas. Considerando que a metáfora do rei
como pastor de ovelhas é muito comum no antigo Oriente Próximo, talvez
essas associações sejam uma maneira de o Antigo Testamento sugerir que
Davi é o verdadeiro rei, ainda que Saul esteja provisoriamente na função.
ISamuel | 243 |

O Espírito do Senhor, que veio poderosamente sobre Davi, não lhe ensi­
nou a tocar a harpa. Ele já possuía esta habilidade. O que o Espírito faz
por Davi é usar uma habilidade adquirida, já existente, e usá-la para trazer
tribulação e conforto a uma alma ferida e angustiada. Não é difícil pas­
sar deste único exemplo de ministração terapêutica de Davi por meio da
música para o Saltério, que em grande parte está relacionado ao “mavioso
salmista” de Israel (2Sm 23.1), e em que fiéis cristãos e judeus, assim como
Saul, encontram conforto, alívio e esperança.
17.1-58. Poucas histórias bíblicas que envolvem Davi são tão conhecidas
como esta, que descreve o episódio do rapaz Davi versus Golias: o baixinho
enfrentando e derrotando o grandão. Golias é uma visão impressionante.
Sua altura, pelo texto hebraico, é de “seis côvados e um palmo” (v. 4), o que
representa, aproximadamente, três metros. O texto grego informa “quatro
côvados e um palmo”, ou um pouco mais de dois metros, ainda assim uma
estatura imponente.
Além disso, sua armadura e armas acentuam sua altura (v. 5-7). “Golias
tinha de fato a armadura completa, mas não era toda a armadura de Deus”
(Brueggemann 1990: 127). É raro na Bíblia que um escritor comente sobre
as vestimentas de um personagem a menos que a peça do vestuário seja
central ao tema da história, tal como acontece com as cintas de folhas de
figueira e as roupas de pele de Adão e Eva (Gn 3.7, 21), a longa túnica com
mangas de José (Gn 37.3), a estola sacerdotal de linho de Davi (2Sm 6.14),
o manto escarlate e a coroa de espinhos de Jesus (Mt 27.28-29).
A visão de Golias é intimidadora ou cômica? M iscall (1986: 120) per­
gunta: “Este é um guerreiro poderoso e assustador ou um imbecil com
pouca mobilidade pelo peso de uma armadura?” Alter (1981: 81) descreve
Golias como “um monumento desajeitado a uma concepção obtusamente
mecânica do que constitui o poder”, e, novamente (1992: 99), como “uma
sátira alegórica à substituição da fé na esfera dos implementos materiais
quantificados” .
Israel (e Saul) está aterrorizado tanto pelas palavras de Golias
(“Ouvindo Saul e todo o Israel estas palavras do filisteu, espantaram-se e
temeram m uito” [v. 11]) quanto por sua aparência (“Todos os israelitas,
vendo aquele homem... temiam grandem ente” [v. 24]). E bastante possí­
vel que Israel tenha levado a sério as palavras de Yahweh a Samuel diante
de Eliabe, no capítulo anterior: “Não atentes para a sua aparência, nem
para a sua altura... porque o S e n h o r não vê como vê o homem. O homem
vê o exterior, porém o S e n h o r , o coração” (16.7). Curiosamente, nesse
incidente, é Eliabe (17.28), - cuja própria aparência e estatura haviam
sido menosprezadas - quem repreende Davi por pensar que pode lutar
contra alguém que faz até o próprio Eliabe parecer pequeno. Fokkelman
I 244 I Introdução aos livros históricos

(1986: 162) observa apropriadamente: “À medida que Israel se amedronta


diante de um gigante, corre o risco de ser corrompido a concordar com
aquela ideologia e com a ilusão de que a altura ou a força estúpida sejam
necessárias como um a resposta ao desafio” .
Além de sua aparência intimidadora, a estratégia de Golias é zombar do
inimigo (v. 8-10,43-44). Davi também sabe zombar (v. 45-47). O sarcasmo
é um elemento clássico dos textos de guerra e consiste da tentativa de obter
vantagem psicológica sobre o oponente por meio do insulto. “Uma zomba­
ria é um desafio, uma provocação que não pode ser ignorada a menos que o
objeto do desafio e do insulto implícito esteja disposto a admitir covardia,
atitude afeminada e derrota” (Niditch 1993: 93).
A decisão de Jessé de enviar o irmão caçula para fiscalizar os irmãos
mais velhos que estão distantes (v. 17) nos lembra Jacó enviando seu filho
mais novo, José, para supervisionar os irmãos (Gn 37.13-14). Nos dois
casos, o(s) irmão(s) mais velho(s) olham com desprezo para o caçula assim
que o veem (Gn 37.18; ISm 17.28-30). E embora Saul não seja hostil a
Davi como foi Eliabe, ele presume que Davi só poderá enfrentar Golias se
estiver paramentado como um Golias em miniatura (v. 38-39). Davi se opõe
a isto (v. 39b). “Se você quiser ser morto pelos filisteus, imite o filisteu,
vista-se como ele, pense como ele e fale como ele” (Brueggemann 1987: 6).
Se Deus pode dizer que seus caminhos não são nossos caminhos (Is 55.9),
aqui então Davi poderia dizer a Saul: “Seu caminho não é o meu”.
Conquanto este seja um capítulo relativamente longo (56 versículos),
somente dois versículos são dedicados à descrição do confronto entre Davi
e Golias (v. 48-49). Como no cap. 16, Deus usa uma habilidade que Davi
já possuía (tocar harpa, atirar pedras com uma funda para afastar animais
predadores que se aproximassem demais de seus rebanhos) em uma situa­
ção que surge inesperadamente (a enfermidade de Saul, os insultos amea­
çadores de Golias a Israel). Um instrumento é musical; o outro é letal. Davi
toca e arremessa. Ele acaba com crises de depressão, ele acaba com uma
vida. O Espírito do Senhor, que vem poderosamente sobre Davi (16.13), é a
verdadeira fonte de capacitação por trás da ministração de Davi a Saul e da
eliminação de Golias.
Encerrada a batalha dos “campeões” (veja Hoffner 1968), Davi apre­
senta a cabeça de Golias a Saul (v. 57), e o capítulo termina com as palavras
de Davi reafirmando sua ascendência paterna (“Filho de teu servo Jessé,
belemita” [v. 58]). É como se, ao apresentar a cabeça de Golias como um
troféu de guerra, Davi afirmasse: “Aqui está a cabeça de Golias, mas meu
cabeça é Jessé”.
Não é difícil perceber o motivo pelo qual esta história é tão fascinante
para as crianças, ou por que tem servido como base bíblica para muitos
ISamuel [ 245

sermões cujo tema seja derrotar os gigantes da vida, ou a vitória do pequeno


sobre o mais forte, etc. Basta dizer que Davi nem sempre foi bem-sucedido
em confrontos com gigantes, especialmente aqueles criados por ele mesmo.
Por exemplo, embora ele tenha obtido notável sucesso contra o gigante
Golias - um gigante filisteu que lhe era externo - ele fracassa em sua luta
contra a cobiça (um gigante interno) por Bate-Seba (2Sm 11).
Abordaremos brevemente três problemas na interpretação de ISamuel
17. O primeiro deles está relacionado ao fato de o texto hebraico e o texto
grego (Septuaginta) divergirem nitidamente em sua extensão. O texto grego
contém aproximadamente 55% do texto hebraico. Eis aqui a comparação:

V ersículos presentes Versículos presentes


no hebraico e no grego som ente no hebraico
1-11 12-31

32-40 41

4 2-48a 48b

49 50

51-54 55-58

Os estudiosos que avaliam tais questões textuais oferecem diversas


sugestões para as diferenças: (1) a versão mais longa em hebraico é a
original, mais tarde abreviada no texto grego (Jason 1979; Rofé 1987);
(2) a versão mais curta em grego é a original, e o texto hebraico repre­
senta um a versão expandida (Tov 1986); (3) nunca houve duas versões
da história trabalhada de um a ou de outra m aneira pelo redator, mas sim
o episódio - ou seja, todos os versículos - é um a recom posição da his­
tória de Saul registrada em ISam uel 9-10, na qual a ascensão de Davi
ao poder inspira-se na de Saul, indicando que Davi é o herdeiro legítimo
de Saul (Aul e Ho 1992); (4) através de um a análise histórico-crítica da
passagem pode-se dem onstrar que o capítulo é o produto final de um a
longa história literária, que passou por quatro ou cinco estágios de com ­
pilação (DeVries 1973).
A segunda questão nesse capítulo é o problema levantado nos v. 55-58
(ausentes na Septuaginta). Sabemos em 16.14-23 que Davi e Saul já foram
apresentados, que Davi tocou sua harpa diante de Saul na corte real, que
Saul “amou muito” a Davi, e que este tornou-se escudeiro do rei. Os dois
conversaram em 17.31-39 (texto presente também na Septuaginta, exceto
pelo versículo 31). No entanto, após Davi ter matado Golias, Saul parece
não saber quem é Davi (v. 55-58, ausentes na Septuaginta)! Quando Davi
J 246 | Introdução aos livros históricos

foi apresentado a Saul? No palácio (cap. 16) ou no campo de batalha (cap.


17)? Estamos lidando aqui com “relatos variantes do ‘prim eiro’ encontro
dos dois homens ou um desenvolvimento seqüencial de seu relaciona­
m ento” (Sternberg 1987: 231)?
Seria possível ler todo o cap. 17 como uma narrativa unificada? Cre­
mos que sim, e começamos repetindo a pergunta contundente de Polzin
(1989: 172): “Por que alguma inteligência controladora cuidaria, no v. 15
[“Davi, porém, ia a Saul e voltava, para apascentar as ovelhas de seu pai,
em Belém”] de tomar a situação de Davi coerente com os eventos do capí­
tulo anterior, mas depois permitiria, ou pior ainda, incorporaria ali, uma
conclusão incompatível não apenas com o capítulo 16, mas também com o
encontro de Saul e Davi no meio do capítulo 17?”
Seria concebível argumentar que na ocasião do incidente com Golias,
vários anos haviam se passado desde o trabalho de Davi como músico da
corte e escudeiro de Saul, mas esta possibilidade perde a sua validade diante
da afirmação de 17.15 e pelo diálogo entre Davi e Saul em 17.31-39. E pos­
sível também sugerir que Saul estivesse indagando a respeito da linhagem
de Davi (“De quem és filho, jovem ?” [v. 58]) a fim de averiguar mais sobre
as suas raízes. A pergunta de Saul, portanto, toma-se uma ordem: “Fale-me
de sua família” . Jessé, no entanto, foi introduzido à narrativa (16.1) como
alguém suficientemente conhecido, pelo menos para Samuel, logo Deus
não precisa lhe dizer quem ele é. E em 16.17-19, o servo de Saul já o infor­
mou sobre a linhagem de Davi.
É possível argumentar também que Saul pergunta a Abner: “De quem
é filho este jovem ?” (v. 55), simplesmente porque não consegue ver quem
está prestes a enfrentar Golias. Como, então, explica-se a outra pergunta
de Saul a Davi (“De quem és filho, jovem ?” v. 58) quando este está diante
dele? O problema aqui, obviamente, não é visual.
Polzin observou o uso freqüente dos pronomes demonstrativos [“aquele”,
“esse”, “este”, “isto”, “esta”] em todo o cap. 17, quase sempre usados com
um insulto:
v. 25: os israelitas a Davi: “Vistes aquele homem que subiu?”
v. 26: Davi aos israelitas: “Que farão àquele homem que ferir a este filis-
teu?” (“este filisteu” ocorre também nos v. 32-33, 37 [NVI])
v. 26: Davi aos israelitas: “Quem é, pois, esse incircunciso filisteu?”
(veja também o v. 36)
v. 28: Eliabe a Davi: “Por que desceste aqui?” - literalmente: “Por que
essa sua descida até aqui?”
v. 39: Davi a Saul sobre a armadura: “Não posso andar com isto”,
v. 47: Davi a Golias: “ Saberá toda esta multidão que o S e n h o r salva,
não com espada, nem com lança”.
ISamuel 1247 (

Ocorrem então as duas primeiras entre as três indagações de Saul:


v. 55: “De quem é filho este jovem ?”
v. 56: “Pergunta, pois, de quem é filho este jovem ”.

Se o “este” de Saul dos v. 55 e 56 carrega a mesma força dos usos ante­


riores de “este/esse/aquele” no capítulo, então Saul não está em busca de
informações. Ele sabe bem quem é este jovem belemita. Parece que Saul
faz esta pergunta: “tanto por ironia quanto por espanto” (Polzin 1989: 173).
O que dizer, então, da pergunta de Saul no v. 58, feita diretamente a
Davi: “De quem és filho, jovem ”? Estaria Saul, agora ciente da proeza de
Davi e de quão útil ele lhe poderia ser no futuro, pedindo a Davi que renun­
ciasse Jessé como pai e se autoproclamasse filho de Saul (Polzin 1989:
175)? Afinal, segundo a profecia de Samuel, o rei de Israel “tomará os vos­
sos filhos e os empregará no serviço dos seus carros” (8.11). Estas palavras
parecem ter se cumprido literalmente em 18.2, em que lemos que Saul “o
tomou [Davi] e não lhe permitiu que tomasse para casa de seu pai”.
A terceira questão aqui é: quem realmente matou Golias?
1. “Prevaleceu Davi contra o filisteu... e o feriu, e o matou” (17.50).
(Veja também 18.6; 19.5; 21.9; 22.10,13 e a afirmação em Siraque 47.4.)
2. “Elanã, filho de Jaaré-Oregim, o belemita, feriu a Golias” (2Sm 21.19).
3. “Elanã, filho de Jair, feriu a Lami, irmão de Golias” (lC r 20.5).

Há várias maneiras de tratar esta questão e a menos aceitável delas, em


nossa opinião, é sugerir que Davi e Elanã sejam a mesma pessoa, sendo
Elanã o nome original e Davi o seu nome régio.
Uma segunda maneira é acreditar que existam duas tradições varian­
tes a respeito de quem matou Golias — Davi ou Elanã — e que 2Samuel
21.19 seja a tradição mais plausível. Seria mais natural que um aconteci­
mento heroico como este fosse transferido de uma pessoa comum a um
herói nacional, de um soldado raso a um general, e não o contrário. O cro­
nista, quando confrontado com essas tradições diferentes, harmonizou-as,
tomando Elanã o executor do irmão de Golias.
Uma terceira forma é tentar harmonizar todas as três referências. Mas isto
só pode ser feito por meio de extensa mudança e “correção” de alguns dos tex­
tos. O acadêmico conservador R. K. Harrison, por exemplo, em seu celebrado
Introduction to the Old Testament (1969: 704), sugere nada menos que três
mudanças textuais para obter esta harmonização: (1) mudar o nome do pai de
Elanã, de Jaaré-Oregim, em 2Samuel 21.19, para Jair, e eliminar o “Oregim”
para que fique conforme lCrônicas 20.5; (2) mudar o sinal do acusativo ‘et
antes de “Golias” em 2Samuel 21.19 para Ja k h , “irmão”, novamente adap­
tando 2Samuel 21.19 a lCrônicas 20.5; (3) alterar “Lami” para “belemita”
) 248 I Introdução aos livros históricos

em lCrônicas 20.5 a fim de obter a seguinte leitura: “e Elanã, filho de Jair,


o belemita, feriu o irmão de Golias”.
É possível que Davi tenha recebido algum tipo de assistência em seu
confronto com Golias e com os filisteus? Afinal, até mesmo o relato de
2Samuel 21, que credita a Elanã e vitória sobre Golias, termina incluindo
Golias no grupo dos quatro guerreiros que “caíram pela mão de Davi e pela
mão de seus homens” (2Sm 21.22). A maioria de nós precisa de companhei­
ros de luta no confronto com gigantes.
18.1-30. A vitória de Davi sobre Golias o coloca em contato com a famí­
lia de Saul: primeiro Jônatas, por iniciativa própria (v. 1-5), e depois as
filhas Merabe e Mical, por iniciativa do pai delas (v. 6-30). Somos apresen­
tados primeiro a Jônatas, na seguinte seqüência (Jobling 1978: 12):
1. Jônatas se identifica com Davi (v. 1).
2. Saul confirma a identificação de Jônatas com Davi levando Davi à sua
casa (v. 2).
3. Jônatas tom a Davi seu substituto (v. 3-4).
4. Saul confirma a substituição de Jônatas por Davi enviando Davi à
batalha que Jônatas havia enfrentado anteriormente (v. 5).

Davi é, certamente, alvo do amor de praticamente todos. Há sempre


alguém que ama Qahav) Davi em algum estágio da sua vida:
1. “Este [Saul] o amou muito” (16.21).
2. “Jônatas o amou” (18.1).
3. “Jônatas e Davi fizeram aliança; porque Jônatas o amava” (18.3).
4. “Todo o Israel e Judá amavam Davi” (18.16).
5. “Mical amava a Davi” (18.20).
6. “O rei tem afeição por ti, e todos os seus servos te amam” (18.22).
7. “Saul reconheceu... que Mical, filha de Saul, o amava” (18.28).
8. “Jônatas fez jurar a Davi de novo, pelo amor que este lhe tinha, por­
que Jônatas o amava com todo o amor da sua alma” (20.17).
9. “Saul e Jônatas, queridos e amáveis” (2Sm 1.23).
10. “Excepcional era o teu [de Jônatas] amor, ultrapassando o amor de
mulheres” (2Sm 1.26).

Devemos evitar interpretar essas referências como se significassem


apenas que Jônatas e Davi eram bons amigos, muito próximos. Também
devemos evitar a conclusão de que Jônatas e Davi fossem amantes homos­
sexuais (Homer 1978). Jônatas ama Davi: ele não “conhece” Davi. Um
estudo da palavra “amor” (Thompson: 1974) observa que no léxico da ter­
minologia dos tratados (políticos), “amor” conota lealdade e fidelidade.
Portanto, quando Amós castiga Tiro porque esta não se lembra “da aliança
ISamuel | 249 |

de irmãos” com Israel (1.9) é, certamente, uma referência à aliança político/


diplomata feita entre Davi e o Rei Hirão de Tiro. Este relacionamento é
expresso por: “pois Hirão sempre fora amigo ohev] de Davi” (lR s 5.1).
Então a frase “Jônatas amou Davi” significa apenas que Jônatas era
leal a Davi? Há outros verbos, além de “amar”, que descrevem os sen­
timentos de Jônatas por Davi, são eles: “era muito afeiçoado a” [RA],
“gostava muito de” (NVI), em 19.1, e o seu equivalente em hebraico é
k h a p a ts be. Na realidade, Saul usa este verbo de modo insincero para
descrever os seus sentimentos por Davi: “Eis que o rei tem afeição por
ti” (18.22) e em 18.25: “O rei não deseja dote algum, m as...” . Esses dois
verbos descrevem o sentimento de um homem por um a mulher na história
de Siquém/Diná em Gênesis 34: “E [Siquém] amou a jovem ” (Gn 34.3);
“Porque [Siquém] amava a filha de Jacó” (Gn 34.19). (Em The Book o f
Genesis: Chapters 18-50 [Grand Rapids: 1995], eu interpreto Gn 34.19
como “estava apaixonado por”.)
Existe um meio-termo entre amizade e conúbio? Sem caracterizar o
homoerotismo, poderíamos dizer que Davi era a “cara-metade” de Jônatas,
e vice-versa (Clines 1995: 241)? Havia uma intimidade entre esses dois que
Davi não experimentou com nenhuma de suas esposas. É interessante que
Davi seja sempre o objeto do amor. Não há informação de que ele tenha
amado alguém; eram as pessoas que o amavam. (A exceção possível aqui
é 16.21, pois na expressão: “Este [Saul] o amou muito”, “Saul” é suposta­
mente o sujeito. O texto simplesmente afirma: “Ele o amou muito”, e Davi
é o sujeito dos três outros verbos da frase (Wong 1997: 544-46).
O leitor fica impressionado com o espírito de Jônatas. Davi é um amigo,
não um concorrente ou rival. Alegremente, Jônatas lhe dá passagem, feliz
por ficar à sombra de Davi. Ele não acredita que a igualdade (e consequen­
temente, a sucessão) a Saul seja algo a ser alcançado, mas esvazia a si
mesmo e assume a forma de um seguidor.
Ao retom ar de uma batalha vitoriosa, Saul, Davi e os outros são recebi­
dos por um grupo de mulheres com canções e danças (cf. Êx 15.20-21; Jz
11.34). O cântico dessas mulheres diz: “Saul feriu os seus milhares, porém
Davi, os seus dez milhares” (v. 7).
E pouco provável que este cântico tivesse a intenção de elevar as reali­
zações de Davi acima das de Saul. Dificilmente essas mulheres escolheriam
esta ocasião para desmerecer o seu rei. As duas frases refletem uma caracte­
rística da poesia hebraica na qual um número na primeira linha é acrescido de
uma unidade na seguinte, por exemplo, “três... quatro” ou “seis... sete” . No
caso de “mil”, a próxima unidade seria “dez mil” (Gevirtz 1964: 17). Outra
ilustração desta seqüência está presente em Deuteronômio 32.30: “Como
poderia um só perseguir mil, e dois fazerem fugir dez mil [uma miríade]?”
1250 1 Introdução aos livros históricos

Mas essas minúcias da estilística da poesia hebraica escapam a Saul. Ele


nada sabe a respeito da importância dos “pares fixos” na poesia. Na reali­
dade, cada uma das três vezes em que este refrão ecoa (18.7; 21.11; 29.5),
algo desagradável acontece logo a seguir.
Saul tem diversas maneiras pelas quais acredita poder eliminar Davi:
(1) tentar m atá-lo abertam ente — Saul com sua lança versus Davi com
sua lira em mãos (v. 10-11); (2) torná-lo comandante de um a milícia,
e assim “forçar Davi para o andar de cima promovendo-o a coronel”
(Fokkelm an 1986: 224) (v. 12-16); (3) casá-lo com sua filha M erabe, e
deixar que os filisteus o matem na batalha em que ele representa o sogro
(v. 17-19); (4) casá-lo com sua filha M ical, e pedir como um singelo
presente de casamento apenas cem prepúcios filisteus (v. 20-29). A espe­
rança de Saul é que antes que Davi consiga o prim eiro dos prepúcios, os
filisteus o esfolem.
Em todo este capítulo, nos é permitido ouvir não apenas o que Saul diz,
mas também o que ele pensa (tanto “dizer” quanto “pensar” são expressos
por 'am ar). Por outro lado, ouvimos as palavras de Davi, mas nunca suas
reflexões. Com Saul, há um interessante uso quiástico de “disse/pensou”
(Alter 1981: 118):
v. 17 [NVI]: “Saul disse a Davi”
“Pois Saul pensou”
v. 20a-21 [NVI}: “Saulpensou”
“Então Saul disse a Davi”

Tudo o que Saul tenta fazer dá errado. Ele não entende de poesia. Tem
pouca habilidade com a lança. Davi tem sucesso sem precedentes na condu­
ção do exército. E dobra a encomenda de Saul para duzentos prepúcios (v.
27)! Davi supera Saul duas vezes: dez mil para mil, e duzentos para cem.
Davi supera Saul duas vezes e este o ilude duas vezes.
Coletar duzentos prepúcios dos filisteus é algo curioso, pois em todo
o Antigo Testamento há referências aos filisteus como “os incircunci-
sos” (p. ex.: 17.26, “este filisteu incircunciso”). E possível que no salmo
118.10-12 haja uma referência a este evento, pois o autor afirma três
vezes: “Todas as nações me cercaram, mas em nome do S e n h o r as des­
truí” . O verbo “destruir” aqui, ou “cortar” na Am erican Standard Version,
significa “circuncidar (pela remoção do prepúcio)”, portanto a tradução
poderia ser: “Todas as nações me cercaram, mas em nome de Yahweh eu
lhes cortei os prepúcios” (M. Dahood, Psalms III: 101-150 [Garden City,
N.Y.: 1970], 154, 157-58).
19.1-24. Saul tenta eliminar Davi - assim como, mais adiante, Davi ten­
tará eliminar Urias - começando com uma estratégia mais sutil (cap. 18),
ISamuel \ 2511

que se tom a mais clara e patente (cap. 19). Aqui, portanto, Saul fala com
Jônatas sobre o seu desejo de ver Davi morto (v. 1). E não faz nenhuma
tentativa de apagar suas pegadas.
Jônatas consegue conter seu pai, lem brando-o que Davi nada fez que
m ereça a morte; na realidade, Davi colocara a vida em risco por Saul
e por Israel (v. 4-5). Saul concorda, e ju ra que não m andará m atar
D avi (v. 6). M as fica a dúvida. Saul é realm ente persuadido pela força
da lógica de Jônatas, ou esta é apenas uma arm adilha para trazer Davi
de volta à corte, onde mais um a vez Saul possa colocar suas mãos sobre
ele (M iscall 1986: 127)?
Se é uma armadilha, talvez tenha funcionado. Saul tem mais uma opor­
tunidade de usar Davi para prática de tiro ao alvo. Desta vez, Davi não evita
a arma apenas. Ele foge (v. 8-10). Ser alvo de três arremessos de lança do
sogro convence qualquer um de que ele o vê como persona non grata e
quer transformá-lo persona non existal
Saul envia mensageiros à casa de Davi (v. 11), assim como, mais adiante,
Davi enviaria mensageiros à casa de Urias (2Sm 11. 3-4). Ambos querem
botar as mãos em alguém que está na casa. Os mensageiros planejam matar
Davi pela manhã (como os gazitas planejam matar Sansão no prostíbulo
pela manhã [Jz 16.2]).
Chegou a hora de Mical vir em socorro de Davi como Jônatas fizera na
primeira parte do capítulo. Assim como Raabe (Js 2.15), ela desceu Davi
por uma janela para que ele pudesse escapar escondido pela escuridão da
noite. Davi, Mical e uma janela aparecem juntos duas vezes na narrativa
bíblica (Fokkelman 1986: 273), a primeira janela representa o amor entre
Mical e Davi, e a segunda janela representa a alienação entre os dois.
ISamuel 19.12: “Então, Mical desceu Davi por uma janela” .
2Samuel 6.16: “Mical... estava olhando pela janela e, vendo ao rei Davi,
que ia saltando e dançando diante do S e n h o r ” .

No capítulo anterior, observamos que Mical amava Davi (18.20), o único


exemplo no Antigo Testamento, no qual lemos que uma mulher amava um
homem (exceto pela mulher sem nome em Cantares de Salomão: “Busquei
o amado de minha alma” [3.1]). Agora, no cap. 19, Mical coloca esse amor
em prática. Ela cumpre literalmente os ensinamentos de Uoão 3.18: “Filhi-
nhos, não amemos de palavra, nem de língua, mas de fato e de verdade”.
Com esse objetivo em mente, Mical fez um boneco parecido com Davi,
usando, vejam só, ídolos do lar em tamanho natural (o que fazem essas
coisas na casa de Mical e Davi?), com pelo de cabra e roupas para cobri-lo.
Quando seu ardil é descoberto, ela exclama: “Porque ele [Davi] me disse:
‘Deixa-me ir; se não, eu te m ato’” (v. 17b).
| 252 | Introdução aos livros históricos

Um número esmagador de comentaristas acredita que a explicação de


Mical seja uma invenção. Esta, então, seria outra ilustração de uma mentira
deslavada em citações inverificáveis através do formato XYZ (X conta a Y
o que Z disse) (veja a p. 223). Para uma opinião contrária - que, provavel­
mente, Davi tenha de fato ameaçado Mical - veja Edelman 1991: 147-48.
Como embusteira, Mical se une às inúmeras mulheres que demonstraram
ser mais espertas que os homens. Sem ter o mesmo “poder” de um homem
numa sociedade patriarcal, as mulheres geralmente sobreviviam usando a
esperteza e o engodo. Compare as seguintes passagens:
Rebeca e Isaque (Gn 27.5-23)
Raquel e Labão (Gn 31.34-35)
Tamar e Judá (Gn 38.12-30)
As parteiras do faraó (Ex 1.15-19)
Joquebede/Miriã e o faraó (Êx 2.2-10)
Raabe e os oficiais de Jericó (Js 2.3-21)
Jael e Sísera (Jz 4.17-21; 5.24-27)
Ester e Mordecai/Hamã (Et 5-7)

Saul promove agora para Davi uma missão tipo “achar-e-destruir” (v.
18-24). Em três ocasiões diferentes, ele envia mensageiros para capturá-lo,
mas em cada uma delas esses mensageiros são desviados de seu intento
quando o Espírito de Deus vem sobre eles e provoca um comportamento
delirante, absorto, anormal. Algo parecido acontece a Balaão em Números
22-24. A missão dele é amaldiçoar, mas o que produz é bênção. A missão
dele é capturar, mas o que produz é louvor e adoração.
Meio curioso, meio frustrado, o próprio Saul sai na captura de Davi
em Ramá. Sobre Saul também vem o Espírito do Senhor (um eco de certo
Saulo que também saiu na captura de fugitivos somente para cair por terra
[At 9.1-4]?). Este incidente em particular produz na história de Saul um
segundo exemplo da pergunta proverbial: “Está também Saul entre os pro­
fetas?” (cf. 10.12).
Entretanto, algumas diferenças marcantes colocam-se entre esses dois
eventos. Samuel previu o primeiro (10.6), mas não o segundo. No primeiro,
a experiência carismática de Saul é o terceiro dos três “sinais” que Deus rea­
lizará para autenticar a sua eleição. Não há “sinal” com significado para o
segundo. N a primeira experiência, Deus “mudou o coração” de Saul (10.9).
Não há transplante de coração na segunda experiência. E, finalmente, somente
na segunda experiência Saul “despe sua túnica” (19.24) e fica deitado no
chão, nu, por um longo período. Tal condição - delirante e totalmente nu -
não lhe permite perseguir Davi pelas ruas e alamedas de Ramá. Esse período
de transe permite a Davi tempo de sobra para escapar de Saul.
ISamuel | 253

O ato de despir-se e a nudez de Saul no final desse capítulo são uma


reflexão sobre a vida de Saul deste momento em diante. Observe a ênfase
em “despir-se” nestes dois pontos principais:
19.24: “Ele [Saul] despiu a sua túnica”.
31.8-9: “Vindo os filisteus ao outro dia a despojar os mortos, acharam
Saul... Cortaram a cabeça a Saul e o despojaram das suas armas”.

Sua nudez (ou seminudez) é uma imagem de um indivíduo reduzido


a um estado de impotência. Gunn comenta (1980: 83), portanto, que “o
desamparo de Saul perante Samuel é marcado simbolicamente por sua
nudez”. Alter (1992: 20) afirma: “a nudez o reduz a uma igualdade abjeta
a todas as outras vítimas do espírito; e de forma ainda mais significativa...
a nudez tom a conhecida a destituição da sua condição de rei”. Bruegge-
mann (1990: 45) observa que a “cena deploravelmente constrangedora é
a deste homem outrora grandioso, que ainda é alto, porém não mais um
grande homem... agora rendido impotente numa postura de subserviência”.
E, finalmente, Jobling (1978: 10) cita o acadêmico alemão Stoebe: “As ves­
tes aqui rasgadas são vestes de um rei, que agora - não apenas em nudez
vergonhosa, mas também despido de poder - jaz impotente no chão”.
20.1-43. Saul pode ter perdido as roupas, mas não sua ira contra Davi.
“Está também Saul entre os profetas?” é a pergunta que conclui o texto de
19.24. O capítulo 20 faz coro e traz sua própria pergunta, em suma: “Saul
também está entre aqueles tão consumidos pela ira e vingança que não será
detido por nada para eliminar qualquer ameaça imaginária?”
O capítulo 20, na realidade, fala mais sobre Jônatas do que sobre o seu
pai, Saul, ou seu cunhado, Davi. Há três cenas principais, e em cada uma
delas Jônatas é um personagem de destaque:
Cena 1: Jônatas e Davi conversam (v. 1-23)
Cena 2: Jônatas e Saul conversam (v. 24-34)
Cena 3: Jônatas e Davi conversam (v. 35-42)

Na cena 1, Davi está atordoado quanto à razão pela qual Saul deseja
matá-lo. Ele nada fez para provocar tal comportamento em Saul (v. 1). As
palavras de Jônatas a Davi a respeito de seu pai impressionam alguns por sua
ingenuidade (v. 2). Afinal, em 19.1, Saul não havia falado a Jônatas sobre
o seu desejo de matar Davi? Mas no último encontro, pai e filho haviam
assegurado a Davi que sua vida não corria risco (19.4-7, esp. Saul no v. 6).
Portanto, os comentários de Jônatas em 20.2 remetem a 19.6 e não a 19.1.
É Davi, e não Jônatas, quem idealiza um teste decisivo para determinar
se o humor de Saul é hostil ou conciliatório. Jônatas deve explicar a seu
pai na festa da família que Davi está ausente porque retomou a Belém para
1254 | Introdução aos livros históricos

celebrar algum sacrifício anual com sua própria família (v. 5-8). Jônatas
comunicará a Davi a reação de seu pai à ausência de Davi, lançando flechas
na direção do esconderijo de Davi (v. 18-23). Davi celebrará em Belém a
“casa do pão”, em vez de partilhar do pão de Saul.
É a “Lua Nova” (v. 5, 18,27), uma festa importante, celebrada por famí­
lias e tribos que estivessem num estado de pureza ritual. Em quatro ocasiões,
no Antigo Testamento, a festa da lua nova está relacionada à observância
do shabat (2Rs 4.23; Is 1.13-14; Os 2.11 [Hb v. 13]; Am 8.5), mas somente
uma delas (Am 8.5) refere-se explicitamente à interrupção do trabalho na
festa da lua nova assim como no shabat.
N a cena 2, o palpite de Saul é que Davi esteja ausente da observância da
festa por estar desqualificado por causa de alguma forma de impureza ritual
(v. 26), possivelmente polução notuma. Davi estaria, então, em conformi­
dade com um ensinamento como Levítico 7.20: “Porém, se alguma pessoa
comer a carne do sacrifício pacífico, que é do S e n h o r , será eliminada do
seu povo” (como se Davi já não estivesse eliminado de seu povo!). Este
ardil, entretanto, funcionará por um dia, mas não dois. O texto de Levítico
15.16, por exemplo, ensina que uma emissão de sêmen exige que o homem
apenas se banhe e estará imundo somente “até a tarde”.
Saul não pode dizer o nome “Davi” a Jônatas. Ele o chama de “filho
de Jessé” (v. 27, 30-31). Em resposta, no entanto, Jônatas não usa “filho
de Jessé”, mas “Davi” (v. 28). (Compare, mais adiante, como Mical, zom­
bando, se referirá a Davi como “o rei de Israel” numa conversa cara a cara
com o seu marido [2Sm 6.20].)
Jônatas tenta ajudar Davi (v. 28-29). Sua repetição nos v. 28-29 é mais
longa do que as palavras sugeridas pelo próprio Davi (v. 6) - de duas linhas
com 14 palavras a cinco linhas com 21 palavras (Fokkelman 1986: 330).
Aqui estão algumas das mudanças: (1) Jônatas prefere usar “ir” (v. 28) para
substituir o “ir a toda a pressa” de Davi (v. 6); (2) Jônatas muda o “sacrifício
anual” sugerido por Davi para “um sacrifício” (v. 29); (3) o “toda a família”
de Davi (v. 6) passa a ser “nossa família”, e Jônatas acrescenta “um de meus
irmãos insiste comigo para que eu vá” (v. 29); (4) no v. 29, Jônatas informa
que Davi lhe disse: “Peço-te que me deixes i r ,... peço-te que me deixes p a r­
tir {m alat, um verbo-chave usado no cap. 19 para referir-se à fuga de Davi,
esquivando-se de Saul: [19.10-11, 12, 17-18]). Fokkelman (1986: 332) diz
que o uso deste verbo “deve funcionar como uma bandeira vermelha para
um touro. Colocado na boca do (fingido) Davi, e dirigido a Saul, é um ato
falho de primeira classe”.
Saul perde totalmente o controle. “Muito pouco é necessário para tirar
Saul do sério quando o assunto é Davi” (Brueggemann 1990: 151). Com
efeito, ele “amaldiçoa” Jônatas (para uma tentativa de colocar o termo que
ISamuel | 255 j

Saul usa para o filho numa expressão profana equivalente em inglês, veja
a tradução do v. 30a da Bíblia viva, não reproduzida, no entanto, em sua
sucessora, a Nova Tradução Viva). Ao discurso indecoroso (v. 30), Saul
acrescenta atos indecorosos (v. 33), pois tenta matar Jônatas com sua lança,
assim como havia feito com Davi. Para Saul, Jônatas tomou-se Davi.
A cena final (v. 35-42) reúne Jônatas e Davi mais uma vez. E a última
vez em que verão um ao outro com vida, exceto pelo breve episódio em
23.15-18. Da próxima vez em que se encontrarem, Davi comporá uma bên­
ção/elegia para Saul e Jônatas (2Sm 1.17-27). E uma cena dolorosamente
tocante. Uma cena de choro e de despedida. Davi se ajoelha diante de Jôna­
tas, embora ambos saibam que Davi é o herdeiro eleito (v. 41). E Jônatas
deseja paz a Davi (v. 42), uma bênção de despedida apropriada para alguém
cuja vida foi tudo exceto pacífica nos últimos dias e meses.
21.1-15. Muitas coisas acontecem aos pares neste capítulo: (1) Davi
faz duas viagens, primeiro a Nobe (v. 1) e, mais tarde, a Gate (v. 10); (2)
Davi comete dois atos enganosos, um envolvendo fala (v. 2), outro, ação (v.
13); (3) dois indivíduos são enganados, Aimeleque, o sacerdote de Nobe, e
Aquis, rei de Gate; (4) Davi faz duas perguntas a Aimeleque: “Agora, que
tens à mão?” (v. 3) e “Não tens aqui à mão lança ou espada alguma?” (v. 8),
e em ambas, Davi é “mais arrogante do que solícito” (Alter 1981: 72); (5)
dois pastores estão presentes nesta narrativa: Davi (16.11; 17.15) e Doegue,
o edomita, que é “o maioral dos pastores de Saul” (21.7); (6) Aimeleque
tem medo de Davi (v. 1) e Davi tem medo de Aquis (v. 12).
Davi foge primeiro para Nobe, situada ao norte de Jerusalém, e fica na
porção sul do território de Benjamim (Ne 11.32; Is 10.27-32). Na esteira da
destmição de Siló (Jr 7.14), o santuário que estivera em Siló (IS m 14.3) foi
agora removido para Nobe.

Aimeleque, o sacerdote, encontra-se com Davi, assim


como, antes, os anciãos de Belém receberam Samuel quan­
do este chegou à cidade:
“Aimeleque, tremendo, saiu ao encontro de D avi” (21.1).
“ Saíram-lhe ao encontro [de Samuel] os anciãos da cida­
de, tremendo” (16.4).

Davi responde as perguntas do sacerdote (as quais, a propósito, pres­


supõem contato prévio entre os dois), inventando a mentira de estar em
missão secreta para Saul (v. 2).
Aimeleque oferece a Davi o pão sagrado, que deveria ser apresentado
a Yahweh, sobre a mesa dos pães da proposição, no santuário, dispostos
em duas fileiras de seis pães cada (Êx 25.30; Lv 24.5-9). Não fica claro
256 I Introdução aos livros históricos

se o pão entregue a Davi é o pão velho, que está sobre a mesa há uma
semana, e que será comido pelos sacerdotes nos recintos sagrados, ou se
são os doze pães recém-assados.
Davi (e seus homens!) pode comer desse pão “se ao menos se abstiver
das mulheres” (v. 4b). Vem à tona, portanto, no cap. 20, uma questão de
pureza ritual (v. 26) que se repete no cap. 21 (v. 4b). O livro de Levítico
ensina (veja Lv 15.16-18) que o ato sexual causa impureza (cf. Êx 19.15b
“e não vos chegueis a mulher”). A preocupação em ISamuel 21 é com a
santidade do acampamento militar (Dt 23.10-15). A exigência de pureza
no acampamento militar de Israel é muito maior do que na própria resi­
dência. A ideia é que Deus está presente ali para lutar por Israel, e a impu­
reza é incompatível com a sua presença. Por conseqüência, os soldados
em campanha deveriam se abster do contato com mulher (é possível que
esta exigência estivesse por trás da recusa de Urias em descer à casa de sua
esposa [2Sm 11.11]), uma das fontes de tal impureza. Não se pode deixar
de observar a ironia na afirmação de Davi a respeito de sua própria pureza
enquanto, ao mesmo tempo, conta a Aimeleque uma mentira deslavada.
“Doegue, o edomita” (v. 7) talvez seja como “Urias, o heteu”, um m er­
cenário no exército de um rei israelita. No que se refere a Davi, Doegue
está no lugar errado e na hora errada. Como um “bisbilhoteiro” (Alter
1981: 66) ele vê e ouve tudo, e pode transmitir as informações para Saul.
Assim, Davi precisa cair na estrada novamente, desta vez para Gate, a
cidade de Golias.
Os Evangelhos Sinóticos trazem o comentário de Jesus sobre essa his­
tória, na qual Davi se alimenta do pão sagrado (Mt 12.1-8; Mc 2.23-28;
Lc 6.1-5) para ensinar que até mesmo instituições sagradas se subme­
tem à importância de pessoas. As instituições são servas, não mestres. O
ponto central do paralelo entre ambos é a satisfação da fome dos segui­
dores de Davi e dos seguidores do Filho de Davi (o primeiro grupo com
o pão sagrado, o segundo com o grão debulhado com as mãos no sábado).
Destacam-se algumas diferenças entre o relato em ISamuel 21 e o encon­
trado nos Evangelhos. Não há, por exemplo, menção alguma ao shabat em
ISamuel 21, nem se diz explicitamente que Davi, de fato, tenha entrado no
santuário (cf. Mc 2.26). Muito interessante é o fato de Marcos identificar
o sacerdote como Abiatar (Mc 2.26), que é filho de Aimeleque (quem sabe
seja esta a razão de Mateus e Lucas não mencionarem o nome do sacer­
dote?). Ou Marcos está simplesmente enganado, ou algo como “o pai de”
[Abiatar] foi acidentalmente omitido do texto.
Davi agora ganha alguma distância na direção de Gate, em território
filisteu. Observe a ordem reversa do nome do local e do nome da pessoa nas
duas viagens de Davi: Nobe... Aimeleque (v. 1) Aquis... Gate (v. 10).
ISamuel | 257 |

Isso indica que no v. 1 o principal objetivo de Davi é chegar a Nobe


(para buscar abrigo no santuário?), mas no v. 10 seu alvo principal é chegar
ao rei Aquis (para obter refugio além do alcance de Saul). No entanto, para
seu desânimo, ele descobre que a sua reputação o precedera (v. 11). Os cân­
ticos sobre a proeza de Davi são conhecidos (mas não apreciados) em solo
filisteu. O gesto espontâneo de Davi nesta ocasião é fingir insanidade (v. 13;
e, pela segunda vez neste capítulo, ele demonstra uma estranha habilidade
de pensar rapidamente numa solução). E ela funciona (v. 14-15). Davi é um
ator convincente. Aquis dispensa Davi, sem se dar conta de que “deixara
escapar a oportunidade de ouro de liquidar aquele que mais tarde provará
ser o único homem a quebrar o poder filisteu” (Fokkelman 1986: 366).
Aquis pode realmente contar aquela história de pescador do “peixe grande
que conseguiu escapar” .
Pela segunda vez, Davi é o objeto de um demonstrativo duplo que indica
ironia:
17.55-56 (Saul a Abner): “De quem é filho este jovem?... Pergunta, pois,
de quem é filho este jovem ”
21.15 (Aquis a seus oficiais): “para que trouxésseis este para fazer doi-
dices diante de mim? Há de entrar este na minha casa?”

O salmo 34 refere-se a esse incidente em seu cabeçalho: “Salmo de Davi,


quando se fingiu amalucado na presença de Abimeleque e, por este expulso,
ele se foi”. Neste salmo acróstico, que celebra e dá graças a Yahweh pelo
livramento das tribulações, não há referência real ao incidente em ISamuel
21 no trecho central do salmo. E, é claro, observamos que o título chama
o rei de “Abimeleque” e não “Aquis”. É possível que “Abimeleque” não
seja uma incorreção do salmo 34, pois “Abimeleque” é o nome semita de
uma linhagem de reis de Gate (veja Gn 26.1: “Foi Isaque a Gerar, avistar-
-se com Abimeleque, rei dos filisteus”, isto logo depois de Gn 20.2, outro
Abimeleque).
22.1-23. De Gate, Davi foge para Adulão, um vilarejo a sudoeste de
Belém, onde será acompanhado por “toda a casa de seu pai” (inclusive
Eliabe, seu ressentido irmão mais velho [17.28]) e por um grupo hetero­
gêneo de quatrocentos desafortunados (v. 2): os amargurados, os endivida­
dos, os descontentes. Para Mendenhall (The Tenth Generation [Baltimore
1973], 135-36), este grupo de pobres e marginais desesperados atraídos a
Davi é o melhor exemplo do Antigo Testamento de um grupo socialmente
marginalizado do antigo Oriente Próximo que tem o nome de Haribu: “Ele
[Davi] perdeu status na comunidade israelita pela fuga provocada por sua
inimizade com o rei. Ali, reuniam-se à sua volta outros fugitivos motiva­
dos por questões econômicas e de outra ordem. Todos estavam igualmente
| 258 j Introdução aos livros históricos

desprovidos de proteção legal e tiveram de se manter formando um bando


sob a liderança de Davi, grupo que conseguiu sobreviver graças à esperteza
associada a um considerável grau de mobilidade” . Tais indivíduos, curio­
samente, nunca se atraíram a Saul. Davi os atrai, Saul os repele. Aqui Davi
pressagia “o filho maior de Davi”, que atrairá a si mesmo todos aqueles a
quem Herodes ignora ou persegue.
Sempre atento à determinação da Torá de honrar os pais, Davi, perce­
bendo o risco que ele e sua família corriam naquela situação, leva os pais
a Moabe, que servirá de esconderijo (v. 3). Esta é uma das raras passagens
no Antigo Testamento que fazem uma referência apreciativa e louvável aos
moabitas, e mostra quão apropriado é que Davi escolha Moabe, uma vez
que Rute, sua bisavó, era moabita.
A maior parte do capítulo (v. 6-23) descreve o horrendo massacre,
orquestrado por Saul, de Abimeleque e todos os sacerdotes que serviam no
santuário local. Esta é a forma de retaliação escolhida por Saul contra qual­
quer um que ele suspeite estar, de alguma maneira, em conluio com Davi.
Saul repreende os seus companheiros benjamitas por conspiração e por
não se unirem ao seu comboio antiDavi (v. 6-8). Ele ainda pode referir-se
a Davi somente como “o filho de Jessé” (v. 7-8). Observe que entre seus
insultos a Davi ele diz: “[Davi] vos fará a todos chefes de milhares e che­
fes de centenas?” (v. 7c). O uso que Saul faz de um padrão descendente
(“milhares... centenas”) seria um lembrete doloroso do cântico em cele­
bração à vitória de Davi sobre Golias (“milhares... dez milhares”) em 18.7
(Fokkelman 1986: 385). É Doegue, no entanto, quem oferece a informação
a respeito da hospitalidade de Aimeleque para com Davi (v. 9-10). Para
Aimeleque, o compartilhamento destas informações é o beijo da morte.
É interessante comparar as palavras de Doegue (v. 9b-10) com a repeti­
ção de Saul dessas acusações no v. 13:
1. Observe a alteração na ordem. Doegue comenta: (a) a consulta de
Aimeleque ao Senhor, (b) provisões, (c) a espada de Golias. Saul fala
de (a) pão, (b) espada, (c) a consulta de Aimeleque ao Senhor. Assim,
a-b-c toma-se b-c-a. Em outras palavras, a acusação com a qual Doe­
gue começa é a que Saul usa para terminar, de modo que ele reorga­
niza as acusações numa “ordem ascendente de traição” (Stemberg
1985: 420).
2. Doegue fala da consulta que Aimeleque faz “ao Senhor”; Saul men­
ciona a consulta de Aimeleque a “Deus”.
3. Doegue fala da “espada de Golias” que, surpreendentemente, é subs­
tituída por “uma espada” nas palavras de Saul.
4. Doegue fala de “provisões” (ele sabia ou não que se tratava do “pão
sagrado”?); Saul fala de “pão”.
IS a m u e l j 259

Aimeleque tenta se defender diante de Saul (v. 14-15), algo quase tão
inútil como tentar impedir uma avalancha erguendo uma das mãos.
Ao defender Davi (diferente de Saul, Aimeleque o chama de “Davi” [v.
14], e não de “o filho de Jessé”), Aimeleque usa uma linguagem que lembra
a usada por Yahweh sobre o grande Moisés:
Números 12.7: “Não é assim com o meu servo [cavdí\ Moisés, que é fiel
[ne’em an] em toda a minha casa [beti]”.
ISamuel 22.14: “E quem, entre todos os teus servos [cavadekah], há tão
fiel [ne^eman] como Davi... e honrado na tua casa [betekah]T\

O pronunciamento de morte de Saul a Aimeleque (“morrerás” [v. 16]) é


exatamente o mesmo feito anteriormente a Jônatas, por um ato de sacrilégio
(14.44). E da mesma forma como, naquela ocasião, o povo se recusou a
obedecer um a ordem real (14.45), eles aqui fazem o mesmo (22.17b).
Mas Doegue não tem tais escrúpulos com os sacerdotes ungidos de
Yahweh. Sua lealdade é exclusivamente a Saul. Ele é “um gênio do mal”
(Gunn 1980: 87), “um pistoleiro” (Brueggemann 1990: 159). Tragica­
mente, Saul faz a Nobe, por causa de um mercenário edomita, o que Josué
fizera a Jericó. “Pela mão de um estrangeiro, Saul comete contra israelitas,
sacerdotes do Senhor, o que ele mesmo não fizera contra estrangeiros, os
amalequitas” (Miscall 1986: 136).
A fuga do massacre de somente um sobrevivente nobita (Abiatar) (v. 20)
remete a outro massacre do qual uma pessoa escapou (Jotão [Jz 9.5]). Num
deles, 70 são mortos; no outro, 85. Nas duas vezes, o banho de sangue é
cometido entre irmãos.
Não será a última vez que Davi admitirá (v. 22c) ser a causa da morte de
pessoas inocentes. Compare suas palavras após o censo e o julgamento de
Deus por aquele ato: “Eu é que pequei... porém estas ovelhas que fizeram?”
(2Sm 24.17). Os pais de Davi estarão seguros com o rei de Moabe (v. 3), e
Abiatar estará seguro com Davi (v. 23).
23.1-29. Neste jogo de gato e rato, há uma diferença significativa entre
Saul, o “gato”, e Davi, o “rato” . Tanto Saul quanto Davi têm acesso a infor­
mantes humanos. Saul: “Foi anunciado a Saul” (v. 7); “Sendo anunciado
a Saul” (v. 13); “Ouvindo-o Saul” (v. 25). Davi: “Foi dito a Davi” (v. 1);
“Sabedor, porém, Davi” (v. 9); “E isto foi dito a Davi” (v. 25). Mas o que
Davi tem, e Saul não, é o acesso à informação divina: “Consultou Davi ao
S e n h o r ” ( v . 2); “Então, Davi tomou a consultar o S e n h o r ” ( v . 4); “Orou
Davi: Ó S e n h o r , Deus de Israel” (v. 10-11); “Perguntou-lhe [a Yahweh]
Davi” (v. 12). Aquele que confia somente em informantes humanos se frus­
tra, mas o que associa o ouvir consciente aos outros e busca pela vontade
de Deus é bem-sucedido (em fugir do “gato”). Em outras palavras: “Os
260 j Introdução aos livros históricos

recursos militares predominantes de Saul são contrabalançados pelas fontes


divinas de Davi” (Polzin 1989: 200).
Queila, a mesma cidade que Davi libertou dos filisteus (v. 1-5), agora
pretende - conforme Davi descobre por um oráculo divino - entregar Davi
a Saul (v. 6-15). Não parece haver muita gratidão ali, a menos que sua moti­
vação seja o temor de partilhar do destino dos nobitas (cf. a linguagem do v.
10 com 22.19).
O próximo esconderijo de Davi é a aridez de Zife (v. 14) e de Maom
(v. 24). Os zifeus, por iniciativa própria, estão preparados para entregar
Davi a Saul (v. 19-20). (Cf. a introdução ao salmo 54: “Masquil de Davi
quando os zifeus vieram e disseram a Saul: Porventura não está escondido
entre nós?”) “Zife e Maom ficam a uma caminhada de uma ou duas horas
a sudeste de Hebrom” (Fokkelman 1986: 436). É mais do que provável,
então, que fossem parte do território de Judá. (Para um ponto de vista con­
trário, de que as duas representam uma zona de amortecimento entre Judá
e os filisteus, veja Edelman 1991: 182-83). Nem a judaíta Queila, nem a
judaíta Zife, ou a judaíta Maom garantem ser um verdadeiro santuário para
o judaíta Davi. Gunn (1980: 90) explica bem: “Como o capítulo 23 deixa
claro, exceto pelo próprio filho, seus conterrâneos estão todos do seu lado
[de Saul], preparados para abandonar Davi e demonstrar sua lealdade ao
rei. Não é a traição que derrota Saul, mas a vontade de Yahweh”.
Dois acontecimentos neste capítulo atuam a favor de Davi. Um deles é
a aparição repentina e breve de Jônatas (a última vez que esteve com Davi)
nos v. 16-18. Embora todos os encontros anteriores dos cunhados tenham
sido salutares, o que distingue este último dos que o precedem é a afirmação
ousada de Jônatas a Davi: “Tu reinarás sobre Israel” seguida por “eu serei
contigo o segundo” (v. 17). Davi será o número um e Jônatas o número dois
e, é claro, poucas pessoas celebram a posição de vice, ou a segunda opção,
como faz Jônatas. O grito de comemoração “Somos o número dois!” rara­
mente é ouvido em campos, quadras ou estádios.
Jônatas acerta em sua primeira profecia (sobre Davi), mas erra na
segunda (sobre si mesmo). Podemos nos perguntar qual é a fonte da afirma­
ção de Jônatas diante de Davi. Ele se baseia em “conhecimento, convicção
ou esperança? Ou isto é apenas adulação persuasiva?” (Miscall 1986: 142).
O segundo acontecimento favorável a Davi é a chegada repentina de
um “mensageiro” (v. 17) espontâneo informando Saul sobre um ataque
surpresa dos filisteus que exige a sua intervenção, forçando-o assim, pelo
menos temporariamente, a suspender a perseguição a Davi. Bem quando
Davi estava ao alcance das mãos!
Davi dirá: “Bendito seja esse mensageiro”. Saul dirá: “Maldito seja este
mensageiro”. Considerando que a palavra para “mensageiro” (m a V a k )
ISamuel | 261

também pode ser traduzida por “anjo”, seria “o Remetente é a Providência


em pessoa” (Fokkelman 1986: 450)?
24.1-22. Tão preocupado está o autor com a perseguição implacável de
Saul a Davi (o próprio Saul também está muito preocupado com isto), que
não dedica uma única sílaba ao resultado da batalha de Saul contra os filis­
teus (23.27-28; 24.1a). Como foi a batalha? Foi bem-sucedida? Saul foi
vitorioso? Quem se importa com isso quando a vingança pessoal tem mais
peso e importância do que as questões nacionais? Saul prefere um Davi
morto a milhares de filisteus mortos.
O local e a data do encontro entre Saul e Davi e a maneira como ele
se desenrola são exemplos de humor burlesco ou de providência divina
ou ambos. Saul entra numa caverna para “aliviar o ventre”; é exatamente
a caverna onde se escondem Davi e seus homens (v. 3). O hebraico para
“aliviar o ventre” significa literalmente “cobrir os pés”. Saul defeca numa
caverna, de cócoras, o que faz com que seu manto caia sobre seus pés, daí a
expressão “cobrir os pés”. Há cavernas em toda a região de En-gedi. E, no
entanto, Saul atende “o chamado da natureza” na mesma caverna onde Davi
e seu grupo se escondem.
Os aliados de Davi, felizmente desprovidos de qualquer interesse pelo
humor escatológico, sugerem uma interpretação teológica deste incidente
no banheiro improvisado. Deus usou a “natureza” para entregar Saul, nosso
inimigo, nas nossas mãos (v. 4). Eles cometem exatamente o mesmo erro
cometido por Saul no capítulo anterior quando Davi era quem estava em
posição vulnerável: “Deus o entregou nas minhas mãos” (23.7b). Os que se
sentem inclinados a justificar um curso de ação como “vontade de Deus”
simplesmente porque as circunstâncias estão perfeitas, fariam bem se pon­
derassem sobre esses dois incidentes em 1Samuel 23 e 24.
Davi não cortou a cabeça de Saul como fez com Golias, apesar da insis­
tência de seus companheiros, mas “cortou [um verbo-chave neste capítulo]
a orla do manto de Saul” (v. 4). Davi não desveste Saul: corta apenas um
pequeno pedaço de seu manto, na escuridão de uma caverna. No entanto,
este ato relativamente secundário é o suficiente para levá-lo a sentir culpa
logo a seguir (v. 5). Teria ele o direito de cortar um retalho de alguns cen­
tímetros das vestes do “ungido do S e n h o r ” (v. 6)? Serve de crédito para
Davi que ele seja capaz de se sentir perturbado mesmo por fazer algo tão
sem importância (Swindoll 1997: 85).
Mas é de fato algo sem importância? O leitor deve relacionar este corte
no manto de Saul ao incidente em que Saul rasga a orla do manto de Samuel
(15.27), o que leva Samuel a dizer que Yahweh “rasgou, hoje, de ti o reino...
e o deu ao teu próximo, que é melhor do que tu” (15.28). Lemos em 18.4,
também, que Jônatas despojou-se da capa que vestia e a deu a Davi. Todas
| 262 | Introdução aos livros históricos

as três passagens (15.27; 18.4; 24.4-5, 11) usam a palavra hebraica m é i l


para “capa, manto”. A transferência de vestes de Saul (ou Jônatas) a Davi
representa a transferência do reinado de Saul a Davi (Gunn 1980: 95;
Fokkelman 1986: 458)?
Fora da cavema, Davi tenta esclarecer a confusão a respeito de seu pró­
prio comportamento diante de Saul (v. 9-15) naquele que é o maior discurso
de Davi registrado na Bíblia (Fokkelman 1986: 461). Saul está dando ouvi­
dos a pessoas erradas (v. 9), e Davi recusou-se a tirar a vida de Saul quando
este era um alvo fácil (v. 10-11). Se Saul deve sofrer alguma conseqüência,
será pela da mão de Yahweh, não de Davi (v. 12, 15).
Saul nem ao menos tem certeza se é Davi quem está falando: “E isto a
tua voz, meu filho Davi?” (v. 16), lembrando a todos o cego Isaque, que
indagou a respeito da identidade de quem falava diante dele: Esaú? Jacó?
(Gn 27.18, 22, 24, 32). Os olhos de Saul ficaram turvos por suas lágrimas?
Se este for o caso, é um “símbolo adequado da cegueira moral que o impe­
diu de ver Davi como realmente é” (Alter 1981: 37).
O versículo 16c é a única ocasião em que Saul chora (Fokkelman 1986:
468). Até agora, houve abundância de ranger de dentes, mas nenhuma lágrima.
Ana chora por sua esterilidade (1.7-8, 10). Saul repreende o povo porque
chora (11.4-5). Jônatas e Davi choram nos ombros um do outro (20.41). Davi
chora diante da cidade devastada (30.4). Mas o choro de Saul é diferente de
todos esses pelo fato de ser impelido por sua própria obtusidade e vileza.
As palavras de Saul a Davi lembram as de Judá à sua nora Tamar sobre
a exposição de sua própria imoralidade (Gn 38.26): “Mais justo és do que
eu” (v. 17). Ambos usam a mesma constmção no hebraico:
Gênesis 38.26: tsa d e q a h m im m e n n i k i
ISamuel 24.18: ts a d d iq ‘a tta h m im m e n n i k i

Pela primeira vez, Saul diz a Davi, sem um discurso admitindo sua der­
rota: “Tenho certeza de que serás rei” (v. 20). Ele não diz como ou quando.
Mas obtém de Davi uma promessa de que este não “eliminará” [“cortará”]
nenhum dos descendentes de Saul (v. 21) (como havia feito com parte do
manto de Saul). Perguntamos aqui se a palavra de Davi será como a palavra
promissora de Saul; confiável ou não. Davi honrará seu juramento?
Grande parte dos diálogos e da ação neste capítulo envolve Saul e Davi.
Da parte de Davi, temos a autoexoneração (v. 9-15) e um juramento direcio­
nado aos descendentes de Saul (v. 22). De Saul, temos confissão, reconheci­
mento, lágrimas e preocupação com a posteridade (v. 16-21). A única coisa
que não temos aqui é qualquer reconciliação verdadeira entre Saul e Davi.
O fato de, no final, Davi e Saul seguirem para lados opostos (v. 22) indica
que o encontro “não resultou numa reaproximação entre o rei e o futuro rei”
IS a m u e l <263 j

(Edelman 1991: 203). Isto sugere ao leitor que logo adiante, na narrativa,
pode haver um déjà vu de 1Samuel 24.
25.1-44. Com Saul momentaneamente ausente da narrativa, Davi se
vê em outra situação de tensão. O centro da questão é um homem abas­
tado e sua esposa, Abigail, de Carmelo, um a aldeia no distrito M aom de
Judá (veja Js 15.55), ao sul de Hebrom (não deve ser confundida com a
montanha de mesmo nome na costa da Palestina, que ficou conhecida na
narrativa de Elias).
Antes de sermos informados do nome de Nabal (v. 3a), é dito detalhes
de sua fortuna (v. 2). Esta seqüência estranha serve para indicar a posi­
ção importante que as posses de Nabal terão na narrativa que virá a seguir
(Bar-Efrat 1989: 115). Depois dos nomes (o de Nabal primeiro, o de Abi­
gail depois), duas frases descrevem cada um (Abigail primeiro, Nabal em
seguida). Naquilo que Stemberg (1987: 327) chama de “retrato psicológico e
moral por meio de epíteto”, Abigail é “sensata e formosa”, enquanto Nabal
é “duro e maligno” (v. 3b). Tais descrições, logo no início do capítulo, têm
uma função proléptica com o desenrolar da narrativa.
Como Davi e seus seguidores estão em fuga de Saul no deserto e,
muito provavelmente, sobrevivem das provisões somente, Davi envia a
Nabal dez de seus homens e o pedido para que Nabal partilhe com eles
sua generosidade neste dia de festa (v. 5-8). Nabal está em dívida com
Davi pela proteção concedida por este (solicitada ou não) aos pastores de
Nabal, ou pelo fato de Davi não ter feito mal aos vulneráveis pastores. É
hora da retribuição! Para Nabal, esta delegação pode ser semelhante às
gangues de “mafiosos” (Gunn 1980: 101), “chantageadores que oferecem
proteção” (Miscall 1986: 151) ou “terroristas” (Brueggemann 1990: 176).
Ou, por outro lado, Davi está se referindo a um ato anterior de generosi­
dade da sua parte, segundo o antigo princípio da reciprocidade, “comple­
tamente análogo ao conteúdo do prólogo histórico das alianças do final da
Era do Bronze” (M endehall 1973: 94).
A resposta de Nabal está longe de ser sensível e caridosa. No velho
estilo de Saul, ele insulta a Davi (v. 10a) e a delegação enviada por ele
(v. 10b). Aqueles a quem Davi chamou de “meus moços” (v. 8), Nabal
chama de “servos” (v. 10c) (Levenson 1978: 16). Nabal não é apenas “duro
e maligno”, mas também um ingrato avarento.
A reação de Davi é declarar guerra a Nabal e colocá-lo ao fio da espada
juntamente com os seus homens, assim como Saul havia feito aos sacerdo­
tes de Nobe (22.19). Compare o uso triplo de “espada” no v. 13 com o uso
triplo de “paz” no v. 6 (Miscall 1986: 151). Jesus disse: “Não vim trazer
paz, mas espada” (Mt 10.34). Davi disse, em outras palavras: “Eu vim para
trazer paz, mas agora trago uma espada”.
264 I Introdução aos livros históricos

Neste momento, Abigail, a esposa de Nabal, entra na narrativa ao ser


informada da recusa suicida de seu marido (v. 14-17). Armada com uma
abundância de presentes muito bem-recebidos por Davi e seu grupo (ex.:
vinho, e não água), Abigail sai ao encontro de Davi, mas sem informar
ao marido (v. 19b). Seu comportamento secreto tem paralelo com o de
Jônatas a Saul: “e não o fez saber a seu pai” (14.1 [e o de Sansão com seus
pais, Jz 14.6b]).
O discurso apaixonado de Abigail a Davi é descrito nos v. 23-31. Ela
se prostra diante dele (v. 23), assume a responsabilidade pelo comporta­
mento assassino de seu marido (v. 24) e comenta sobre a conveniência do
nome de Nabal (v. 25). Sabemos que “N abal” é a palavra hebraica para
“tolo, insensato”, por exemplo: “Diz o insensato [naval\ no seu coração:
Não há Deus” (SI 14.1).
É pouco provável que os pais batizassem um filho de “Tolo”. E quem
se casaria com alguém cujo nome é “Tolo”? Nabal, possivelmente, é um
apelido, mas apelidos, especialmente os pejorativos, são raros no Antigo
Testamento. E se é apenas um apelido, então Abigail está meramente con­
cordando com o que outras pessoas disseram sobre o seu cônjuge.
É possível que Nabal seja um nome perfeitamente normal e que aqui
estejamos lidando com homônimos? Há raízes semíticas com as consoan­
tes n-b-l que sugerem algo como “fogo, chama” ou “enviar” (Barr 1969:
25-27). Se este for o caso, Abigail não conhecia o sentido original do nome
de seu marido (aliás, quantos sabem o que significa o nome de seu côn­
juge?), mas anos de convivência com Nabal a levaram a relacionar seu
estilo de vida com as qualidades que os hebreus rotularam de naval.
Observe também, conforme Barr (1969: 27-28) destacou, que Abigail
não diz no v. 25: “Nabal é seu nome porque ele é naval” ou “porque ele é
como um naval”. Ela não usa um adjetivo, mas um substantivo — “Nabal
é o seu nome, e a loucura [nevalah] está com ele” — e que substantivo
acusador é este! No Antigo Testamento, nevalah geralmente descreve o
pecado sexual vulgar ou a violação de mandamentos importantes, fazer “o
que não é feito em Israel”. Exemplos: (entre aspas, a tradução de nevalah
n a R A e NVI)
1. Gênesis 34.7: A violação de Diná por Siquém: “um desatino” [RA]
“ato vergonhoso” [NVI]
2. Deuteronômio 22.21: A perda da virgindade: “loucura” [RA] “ato
vergonhoso” [NVI]
3. Josué 7.15: A violação do kherem-. “loucura” [RA/NVI]
4. Juizes 19.23-24 e 20.6,10: O ataque à concubina por Gibeá: “loucura”
[RA/NVI], “perversidade” [RA/NVI] “ato vergonhoso” [RA/NVI],
5. 2Samuel 13.12: A violação de Tamar por Amnom: “loucura” [RA/NVI]
ISamuel 1265 |

Portanto, no entendimento de Abigail, o pecado de Nabal não foi uma


mera gafe de etiqueta, o gesto de um sovina, mas um ato moralmente ultra­
jante e deplorável. Este aspecto explica por si só a razão pela qual Deus
tirou a vida de Nabal (v. 37-38).
Em todo o seu discurso, Abigail é muito respeitosa na forma como se
dirige a Davi. A palavra em hebraico para “mestre, senhor” Çadori) ocorre
38 vezes em ISamuel, e 18 delas (aproximadamente 50%) estão no cap.
25. Em seu discurso, nos v. 24-31, Abigail refere-se a Davi como “mestre,
senhor” 14 vezes (Miscall 1986: 152). Além disso, sua referência a Yahweh
como aquele que “arrojará como se atirasse da cavidade de uma funda” os
inimigos de Davi (v. 29) é tanto sua maneira de referir-se à vitória de Davi
sobre Golias com uma “funda”, como a referência do narrador à morte de
Nabal no v. 37, em que ele afirma sobre Nabal: “e ficou como uma pedra”.
Funda e pedra(s) no cap. 17 e no cap. 25.
Davi fica impressionado com a mediação de Abigail. Esta é, ele pôde tes­
temunhar, aquela que foi usada por Deus para impedi-lo de fazer justiça com
as próprias mãos e punir o insulto de Nabal (v. 33-34). Se tivesse prosseguido
com seu próprio jogo de recriminação, Davi teria se tomado um naval.
O Antigo Testamento associa com frequência, como acontece aqui, a
palavra “insulto” (k h e r p a h ) a “tolo” (naval):
ISamuel 25.39: “Bendito seja o S e n h o r , que pleiteou a causa da afronta
que recebi de Nabal [k h e rp a ti m iy y a d naval]”.
2Samuel 13.12-13: “Não faças tal loucura. Porque, aonde iria eu com a
minha vergonha [kh erp a ti]? E tu serias como um dos loucos \neva-
lim] de Israel”.
Salmo 39.8: “Não me faças o opróbrio do insensato [k h e rp a t naval]”.
Salmo 74.22: “Lembra-te de como o ímpio te afronta [kh erp a teka h m i
n n i naval] todos os dias”.

Após a morte de Nabal (v. 38), Abigail é uma viúva, uma viúva rica, uma
viúva atraente. Por conseguinte, toma-se esposa de Davi (v. 42). Parece que
Davi conseguiu três coisas novas: (1) uma nova esposa; (2) acesso à fortuna
de sua nova esposa (Nabal e Abigail teriam filhos? E uma viúva podia her­
dar a fortuna de seu falecido marido?); e (3) uma base de apoio importante
na região do Hebrom, que mais tarde Davi escolherá para ser sua primeira
capital. Davi também se casa com Ainoã, de Jezreel (uma cidade na região
ou, menos provável, a Jezreel ao norte) (v. 43).
Mas, e Mical em tudo isto? Saul, arbitrariamente, dissolveu o seu casa­
mento com Davi e a uniu a um homem chamado Palti (v. 44). Saul é men­
cionado, uma única vez, no último dos 42 versículos deste longo capítulo.
Seu motivo para tirar Mical de Davi é puramente político. Davi não está
i 266 i Introdução aos livros históricos

mais relacionado à família real e, portanto, não tem direito ao trono (Alter
1981: 121). Saul, não obstante suas recentes concessões e declarações a
respeito do reinado de Davi, ainda procura uma forma de afastar Davi per­
manentemente ou, pelo menos, desqualificá-lo para a sucessão. Agora o
palco está pronto para o drama do cap. 26.
26.1-25. Como acontece no cap. 24, após receber dos zifeus informações
vitais e convenientes a respeito da localização de Davi, Saul sai em sua perse­
guição. Diferente do cap. 24, em que o encontro entre Saul e Davi é acidental
(Saul, com intenção de aliviar-se, entrou na cavema onde Davi estava escon­
dido), aqui o encontro é iniciado intencionalmente por Davi, primeiro pelos
espias (v. 4), depois por duas visitas feitas pelo próprio Davi ao acampamento
de Saul, a primeira sozinho (v. 5), a segunda com Abisai (v. 7). A escuridão da
cavema encobria os movimentos de Davi no cap. 24, e a escuridão da noite
encobre os movimentos de Davi no cap. 26 (Fokkelman 1986: 540).
Quando Davi e Abisai chegam ao acampamento de Saul, encontram-no
- assim como seus guarda-costas - em “profundo sono” (o mesmo termo
em hebraico é usado a respeito de Adão em Gn 2.21, de Abrão em Gn
15.12, de Jonas em Jn 1.5-6). Eles não estão apenas tirando uma soneca,
mas praticamente em coma! O sono profundo de Saul é como o de Jonas.
Acontece em um momento inesperado: a Saul, enquanto avidamente perse­
guia alguém, em uma missão achar-e-destruir, a Jonas, a bordo de um navio
prestes a naufragar em razão de uma tempestade no mar.
Abisai pensa como fizeram os homens de Davi em 24.4. Saul está vul­
nerável; isto deve vir de Deus; vamos matá-lo (v. 8). Davi bem poderia ter
respondido a Abisai dizendo: “Embainha a tua espada; pois todos os que
lançam mão da espada à espada perecerão” (Mt 26.52). Abisai ilustra o
princípio de que os mais leais também podem ser os mais cruéis; que os
que estão preparados para morrer por uma causa também podem estar pre­
parados para matar por essa mesma causa. A moderação de Davi e a falta
de moderação de Abisai provavelmente explicam por que, no v. 11, Davi
instrui Abisai a remover a lança encravada no chão ao lado da cabeça ador­
mecida de Saul, mas ele mesmo a retira, no v. 12. Há uma “desconfiança
repentina na impulsividade de seu tenente” (Stemberg 1987: 244).
Davi toma a lança de Saul e o seu cantil (v. 12), afasta-se a boa distância
do acampamento de Saul (v. 13), e grita naquela direção, com voz forte o
suficiente para despertar a todos de seu profundo sono (v. 14-16).
Direcionando seus comentários a Abner e seus companheiros, ele anun­
cia que merecem morrer por negligência no dever, pois não protegeram
o ungido de Yahweh. A combinação de verbos é interessante: “Tão certo
como vive o S e n h o r , deveis morrer” (v. 16). Em nenhum momento Davi
diz o mesmo a Saul: “deveis morrer”.
IS a m u e l I 267 |

Em seguida, Davi fala a Saul (v. 18-20), mais uma vez em defesa de si
mesmo (cf. 24.9-15). Saul o forçou ao exílio (v. 19d) e a “servir a outros
deuses” (v. 19e).
Saul confessa: “Pequei” (v. 21), lembrando o Faraó de Êxodo 9.27. Os
dois homens confessam seu pecado (“pequei”), e simplesmente continuam
pecando. Ele prossegue, então, no v. 21b usando “linguagem elementar.
É uma promessa que está a um passo apenas das palavras que as crianças
usam quando querem demonstrar remorso: ‘Nunca mais vou fazer isto’.
Palavras que costumam estar prontamente à mão, apenas para evitar uma
crise” (Fokkelman 1986: 548).
Uma diferença desse capítulo é que enquanto Saul e Davi falam um com
o outro (a distância), Saul nunca menciona Yahweh, mas Davi, sim (v. 16,
23-24). Em suas últimas palavras a Saul (v. 23-24), Davi começa falando
sobre Yahweh (v. 23a) e conclui falando sobre Yahweh (v. 24b). No meio,
ele fala de si mesmo (v. 23b-24a).
27.1-12. Davi tem, assim ele pensa, duas opções no que se refere à per­
seguição de Saul: permanecer no país e esperar pelo melhor ou cruzar a
fronteira e viver (temporariamente) em outro lugar. O capítulo começa com
Davi falando “consigo mesmo” (como Deus faz [Gn 8.21; 18.17], e como
faz Abraão [Gn 17.17], e também Saul [ISm 18.17b,21]). Apropósito, este
breve capítulo também termina com Davi falando consigo mesmo (v. 11b)
e o mesmo acontece com Aquis (v. 12).
Sua decisão é fugir para uma terra fronteiriça - dos vizinhos filisteus - e
particularmente para Gate, cidade de Golias e do rei Aquis. Davi conseguirá
entoar “o canto do S e n h o r em terra estranha” (SI 137.4)? Saul honrará as
fronteiras nacionais ou sairá à procura de Davi, como fez Jeoaquim, que
enviou um grupo de busca ao Egito para extraditar e em seguida executar o
profeta Urias (Jr 26.20-23)? Não é difícil imaginar “o doloroso e ambíguo
impasse do futuro rei de Israel, forçado a buscar refúgio entre os odiados
inimigos de seu povo” (Alter 1981: 69). É possível imaginar um aspirante
a líder do Israel de hoje buscando refúgio num país árabe, hostil a Israel?
Aquis estende o tapete de boas-vindas a Davi, quem sabe oferecendo-
-lhe asilo político ou aceitando-o como mercenário (Edelman 1991: 233);
os v. 8-11 sugerem a segunda opção.
Uma vez abrigado em Ziclague (v. 6) e deliberadamente afastado da
supervisão de Aquis (v. 5), Davi começa a trabalhar de uma maneira par­
cialmente necessária à sua sobrevivência, mas que, certamente, não hon­
rava o seu Senhor. Ele promove ataques aos povos próximos, não israelitas,
eliminando toda a população humana (“mortos não contam histórias”) e
levando o restante dos despojos para si mesmo, seus homens e Aquis (v.
8-9, 11). Além disso, (como fez no cap. 21), Davi leva Aquis a acreditar que
1268 | Introdução aos livros históricos

é contra seu próprio povo que ele tem promovido esses ataques, caindo nas
graças do rei (v. 10).
Podemos entender as ações de Davi como “um ato pragmático neces­
sário para que Davi preservasse sua posição e talvez a sua vida” (Niditch
1993: 129). Para Mendenhall (1973: 218), as incursões de Davi ilustram
como “um grupo cApiru conduzia ataques em aldeias fora da soberania do
suserano imediato”. Esses incidentes, no entanto, ilustram que Davi pode
ser “esperto, duro, capaz, ambicioso e corajoso. Ele faz o que for preciso
para sobreviver” (Birch 1991: 214). Ou como diz Miscall (1986: 165): “O
homem que sabe o valor estratégico do controle e da fuga também sabe bem
o valor estratégico da batalha e do massacre indiscriminado” .
E Aquis acredita (v. 12)! A frase “Aquis confiava em Davi” usa a mesma
construção em hebraico Ç am an be) de Gênesis 15.6: “Ele [Abrão] creu no
S en h o r ” . Abrão coloca a sua fé no Deus da verdade. Aquis coloca a sua fé
num mestre do jogo duplo.
28.1-25. Tomado pelo pânico diante da preparação dos filisteus para a
guerra (v. Ia), e após a morte de Samuel, a quem Saul deve se voltar? A
Yahweh, naturalmente (v. 6a). Mas há um problema. Yahweh não responde
através de sonhos (do próprio Saul? de outra pessoa?), nem do Urim (via
sacerdotes), nem pelos profetas (v. 6b). Todos os três meios comuns para
recebimento da mensagem divina (sonhos, objetos de culto e profecia) estão
silenciosos. (Para a relação próxima entre dois destes elementos — sonhos
e profetas — veja Dt 13.1: “Quando profeta ou sonhador se levantar no
meio de ti...”; e J1 2.28: “vossos filhos e vossas filhas profetizarão, vossos
velhos sonharão”.)
Pela segunda vez (cf. 14.37b), Yahweh se recusa a responder a Saul.
Uma ausência de revelação que priva um indivíduo de uma palavra divina
é sempre um presságio da ira futura de Deus. Esta é a verdade que Amós
destaca ao afirmar: “Eis que vêm dias, diz o S enhor Deus, em que enviarei
fome sobre a terra, não de pão, nem sede de água, mas de ouvir as palavras
do S en h o r ” (8.11).
Brueggemann (1990: 192) compara as ações de Saul às de uma pessoa
que, ao ser diagnosticada com uma doença terminal, procura os médicos
charlatães quando os praticantes “oficiais” da medicina nada mais podem
fazer. Embora Saul tivesse expulsado, ao estilo de Josias, todos os médiuns
e adivinhos (v. 3b; quem sabe uma última tentativa de agradar a divindade?
[Humphrey 1985: 36]), ele lança mão do que antes havia banido.
Sob disfarce (v. 8a), para esconder da médium de En-dor a sua identidade
e permitir que passasse despercebido pelas tropas dos filisteus no caminho
de Gilboa a En-dor (Edelman 1991: 242), Saul pede a essa médium anô­
nima que faça contato com o falecido Samuel (v. 8b, 11b). Há um mundo
ISamuel | 269 |

de diferença entre a vinda de Saul à médium durante a noite (v. 8b), e Nico-
demos à procura de Jesus (Jo 3.2), mas talvez ambos se sentissem mais
seguros viajando sob o manto da escuridão.
O que Saul pede à médium é que ela apresente uma forma de adivi­
nhação conhecida como necromancia, ou seja, o contato com os mortos,
mesmo que, como acontece neste caso, tal consulta seja contra a vontade
do falecido (v. 15a). A Torá condena à morte qualquer praticante da necro­
mancia (Lv 20.27) e desencoraja os israelitas de consultar necromantes.
Observe aqui que os poderes de adivinhação da mulher não são utili­
zados. Samuel simplesmente “aparece” (Miscall 1986: 168). O texto não
afirma que Samuel veio do sheol, como poderíamos esperar, mas que “subiu
da terra” (v. 13b). Presumivelmente, “terra” Çerets), aqui, carrega o sentido
especial de “submundo” e, portanto, é um sinônimo de sheol.
É interessante, no diálogo entre os dois logo a seguir, que Saul usa ape­
nas “Deus” (v. 15), enquanto Samuel diz “Senhor” sete vezes (v. 16-19). O
tiro de misericórdia em qualquer possibilidade de dinastia para Saul são as
palavras de Samuel: “Amanhã, tu e teus filhos estareis comigo” (v. 19). O
último ato desesperado de Saul acaba sendo, na realidade, o que já se sabia:
“Falar com mortos é unir-se a eles” (Miscall 1986: 172).
29.1-11. Como em 4.1, os filisteus se preparam para batalhar contra
Israel em Afeca. Os generais de Aquis estão compreensivelmente inquietos
com o fato de Davi e seu grupo terem permissão de marchar ao lado dos
soldados filisteus. Não serão Davi e seus homens a quinta coluna? E o rei
Aquis pouco faz para dissipar as suspeitas dos oficiais, pois, na presença
deles, refere-se a Davi como “servo de Saul, rei de Israel”. Por que não
identificá-lo, pelo menos, como um ex-servo de Saul (Edelman 1991: 254)?
Para um paralelo, pode-se pensar nos primeiros seguidores de Jesus em
Jerusalém e suas sérias reservas em permitir que o novo messianista, Saulo
de Tarso, engrossasse suas fileiras (At 9.26).
Davi segue o dito de Provérbios 27.2: “Seja outro o que te louve, e não
a tua boca”. Três vezes Aquis confirma a integridade de Davi (v. 3, 6, 9).
Para completar, Aquis compara Davi a um anjo de Deus (v. 9). Davi des­
fruta desta comparação outras três vezes (2Sm 14.17, 20; 19.27), sendo a
única pessoa no Antigo Testamento a fazê-lo. Ele partilha a analogia com
Estêvão, cujo rosto era como se fosse de anjo (At 6.15).
A defesa de Davi pelo rei Aquis em muito se assemelha à de Jesus por
Pilatos. Aquis e Pilatos refutam as acusações que lhes foram trazidas e
ambos o fazem três vezes em seqüência (IS m 29.3, 6, 9; Lc 23.4, 14-15,
22). (Veja Brueggemann 1990: 200.)
Não se menciona Deus neste capítulo, exceto pela frase talvez surpre­
endente de Aquis: “Tão certo como vive o S e n h o r ” ( v . 6). O rei filisteu
270 1 Introdução aos livros históricos

aquiesce à preocupação de seus comandantes e libera Davi das responsa­


bilidades da guerra (v. 10). Isto significa que Davi, o futuro rei de Israel, é
poupado do constrangimento de lutar contra o seu próprio povo e, possi­
velmente, de ter participação na deposição do ungido do Senhor. É a divina
providência em ação aqui?
30.1-31. Retomando a Ziclague, Davi descobre que a cidade foi arra­
sada e seus ocupantes levados cativos, incluindo suas duas esposas, Ainoã e
Abigail (v. 1-5). Como Moisés, Davi experimenta a recriminação por parte
de seu próprio povo (v. 6a). Seu crime é o descuido, ter deixado para trás
somente mulheres e crianças em uma Ziclague muito vulnerável.
É neste ponto da narrativa que nos deparamos com uma diferença funda­
mental entre Saul e Davi (Brueggemann 1990:201). Ambos se encontram num
momento muito tenso e perturbador que é transmitido pela palavra tsarar.
28.15: “Então, disse Saul: ‘Mui angustiado estou’ [tsar li m e 'o d ]”.
30.6: “Davi muito se angustiou [w attetser le d a w id m e " o d \\

O que fez Saul? Consultou uma médium. O que fez Davi? “Davi se
reanimou no S e n h o r , seu Deus” (v. 6b). É a mesma situação, com reações
radicalmente diferentes. Para uma analogia, compare o rei Josias com o rei
Jeoaquim. Ambos ouvem a leitura da palavra do Senhor. Josias, ao ouvir a
palavra, “rasgou” suas vestes em contrição (2Rs 22.11). Jeoaquim, ao ouvir
a palavra, “cortou” o livro em pedaços num ato de desafio (Jr 36.23). Mais
uma vez, a mesma situação provoca reações radicalmente diferentes.
Assim que recebe a aprovação divina, Davi sai na caça aos agressores (v.
7-10). Mas quem são eles? Em qual direção Davi deve ir? Um encontro “aci­
dental” com um egípcio soluciona esses dilemas. E ele quem revela a Davi
que os amalequitas são os vilões por trás do ataque a Ziclague (v. 11-15).
Com esta informação em mãos, Davi volta sua atenção ao massacre
dos amalequitas (algo que Saul fizera apenas parcialm ente no cap. 15),
resgatando suas esposas, e retom ando a Ziclague com os despojos de
guerra (v. 16-20).
A história nos leva a compará-la a Abrão em Gênesis 14 (Niditch 1993:
102). Um lugar é invadido; um membro da família é raptado; alguém apa­
rece aAbrão e aD avi e informa sobre o ocorrido (Gn 14.13; ISm 30.11-15);
um informante havia escapado, o outro fora deixado para trás. Tanto Abrão
quanto Davi perseguem com sucesso os raptores e recuperam o membro da
família. As duas histórias terminam com a partilha dos despojos (Gn 14.20-
24; ISm 30.21-31).
Além de ser intensamente espiritual (v. 6b), Davi é sábio, diplomático e
generoso. Ele divide os despojos não apenas com os que estavam na linha de
frente do combate com o inimigo, mas também com os que permaneceram
IS a m u e l j 271 j

na retaguarda (v. 23-24) (sob o protesto de seus guerreiros de vanguarda),


faz o mesmo com várias comunidades de toda a Judá (v. 26-31). É princi­
palmente este último grupo que, mais tarde, elegerá Davi como rei de Judá,
e estabelecerá a sua sede em Hebrom, o último beneficiário judaíta mencio­
nado em ISamuel 30.26-31.
31.1-13. Enquanto Davi está bem ao sul, enfrentando com sucesso os
amalequitas (cap. 30), Saul está ao norte (Monte Gilboa), num combate mal-
sucedido contra os filisteus (cap. 31). Sabendo que a perspectiva não era posi­
tiva, Saul pede ao seu escudeiro que o mate (v. 4). Este escudeiro sem nome
é como o primeiro escudeiro de Saul, Davi (16.21), em sua recusa em ferir o
ungido de Yahweh. Sua moderação diante do mestre contrasta com o escu­
deiro do pretensioso rei-de-vida-curta Abimeleque, que não partilhava de tais
escrúpulos (Jz 9.54). Diante da recusa, Saul cai sobre a própria espada (v. 4).
Este é um dos poucos exemplos de suicídio na Bíblia. É um suicídio de honra,
no entanto (se é que se pode fazer uso deste oximoro), como foi o de Sansão,
pois não permite ao inimigo reivindicar o crédito de tê-lo derrubado.
Os filisteus (acidentalmente?) encontram o cadáver de Saul. Fazem,
então, a um rei israelita o que o israelita Davi fizera a um brutamonte filis­
teu: decapitam-no (v. 9a).
Para os filisteus, é um dia de boas notícias e eles não conseguem ficar
calados (v. 9c; cf. 2Rs 7.9), assim sendo, enviam mensageiros para divulgá-
-las. Brueggemann (1990: 208-9) capta bem a importância deste fato: “A
morte de um rei inimigo, quando descoberta, é boa notícia. Estrategica­
mente, a morte do rei indica que a ameaça militar perdeu a sua força princi­
pal. Teologicamente, indica que o deus inimigo foi derrotado, pois quando
o rei morre, o deus desse rei fracassou”.
Existem também aqueles que se recordam da bondade de Saul para
com eles e sentem que “lhe devem uma”. Os residentes de Jabes-Gileade,
lembrando-se da própria salvação graças à intervenção de Saul (cap. 11),
retiraram os corpos de Saul e de seus três filhos do muro de Bete-Seã, onde
os que foram assassinados são cremados (v. 12c; cf. Acã e sua família em
Js 7.25-26; Acã, assim como Saul, violou a ordem de aplicar o k h e re m a
uma cidade, e quando ambos morrem, os dois corpos são queimados e em
seguida sepultados [v. 13]).
Se, conforme sugerimos no início de nosso comentário sobre o cap. 31,
os eventos dos caps. 30 e 31 são simultâneos, então é curioso que o texto
dedique 29 versículos à batalha relativamente sem importância de Davi
contra os amalequitas, mas somente 13 versículos à monumental batalha de
Saul contra os filisteus, a última de sua vida (Miscall 1986: 181). Mesmo
na morte, Saul está subordinado a Davi, e não recebe o “espaço na mídia”
dedicado ao seu sucessor.
[ 272 | Introdução aos livros históricos

Saul em lCrônicas
0 livro de lCrônicas reserva apenas um capítulo para a história de Saul,
e este é o capítulo 10, praticamente todo ele um paralelo de 1Samuel 31, o
relato da morte de Saul nas mãos dos filisteus.
Antes do cap. 10, há duas breves referências genealógicas a Saul. Na
realidade, o que temos aqui são cópias. Primeiro, há uma genealogia dos
benjamitas que não menciona Saul (7.6-12) e depois um a duplicata da
mesma genealogia incluindo Saul (8.1-40: observe o v. 33). A repetição da
genealogia permite a introdução de Saul nessa história do povo de Deus,
contada não apenas a partir do monte Sinai, ou dos patriarcas, mas de Adão
e da criação (lC r 1.1). Mesmo aqui, no entanto (8.29-40), a ênfase está nas
conexões da família de Saul com Gibeom, e não com os benjamitas em si,
sugerindo talvez que Saul e sua família sejam benjamitas mais por geo­
grafia do que por etnia (Walters 1991: 71). Não é de se espantar que Israel
(= “Judá” em Crônicas) mais tarde diga a Davi em Hebrom: “Somos do
mesmo povo de que tu és” (11.1)!
Em segundo lugar, encontramos uma genealogia da linhagem de Saul
em 8.29-40, e uma duplicata desta informação em 9.35-44. A cópia (9.35-
44) vem no final de uma seção (9.2-34) que descreve a adoração em Jeru­
salém após o exílio babilônico - a única passagem em 1 e 2Crônicas a falar
de um verdadeiro retomo do exílio. Portanto, o trecho 9.2-34, que precede
9.35-44 no texto, na realidade segue 9.35-44 historicamente. É como se os
dois fossem colocados em nítido contraste um com o outro: 9.2-34 o livra­<