UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

Instituto Superior
de Pastoral

Vivir en Dios.
Hablar de Dios, hoy
XIV Semana de Estudios
de Teología Pastoral

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) España
2004
lias del paso de Dios y del vacío de Dios en todo lo que
él no es. Por esto, la más profunda verdad de la filoso­
fía, enunciada ya por Platón, es que no conocemos con
la carne nada de carne (o de piedra o cielo) que sea
perfecto; pero sabemos a ciencia cierta esto mismo: que
nada es perfecto; lo cual es imposible a menos que el
ojo superior o íntimo de nuestra vitalidad o alma no
esté vislumbrando, aunque sea a distancia grandísima,
la perfección. El idólatra, el supersticioso, cree en per­
fecciones de carne (o de piedra o cielo); el hombre que
sabe hablar sobre Dios ha aprendido de veras este len­
guaje cuando se ha cerciorado de que Dios existe preci­
samente porque todo otro sentido y toda otra consis­
tencia son precarios.
Aunque todo se hunda, como realmente puede hun­
dirse y de hecho se hunde en no pocas oportunidades, la
infinita protesta del que sufre por este espectáculo es el
testimonio secreto y primero de la presencia inobjetiva
del Misterio como experiencia original en los fundamen­
tos de nuestra vida.
Las palabras sobre Dios deben ante todo utilizarse
para dirigirse a Dios mismo pidiéndole que su divino
silencio no sea nunca confundido con nosotros, en su
maravillosa expresividad, en su Logos, con la muerte de
la esperanza absoluta y el ficticio abrazo a la caducidad
de la vida. No hay que llamar vida plenamente sino a la
comunicación, en lo más defendido del castillo interior,
con el Misterio por el que todas las cosas pueden ser
creadas y pueden ser rotas.
98
Dios, Misterio santo,
en la historia de las religiones
Juan Martín Velasco
Introducción: sentido de
la pregunta por Dios en
la historia de las religiones
La pregunta por Dios, por lo que significa esa pa­
labra en la historia de las religiones, no es una pre­
gunta más; la misma, por ejemplo, que se hace el es­
tudioso que indaga cómo aparece Dios en otro lugar
cualquiera de la historia humana, la del pensamiento
o la del arte.
La pregunta por Dios en la historia de las reli­
giones tampoco se reduce a recorrer la historia de las
religiones y ver cómo se representa cada tradición re­
ligiosa lo que nuestras tradiciones teístas y monoteís­
tas llaman Dios, qué idea se hacen de él, con qué imá­
genes y símbolos se refieren a él, como cuando en un
diccionario de teología cristiana, al estudiar la palabra
“Dios”, se ofrece un primer apartado en el que se
expone el significado de la palabra religionsgeschitlich
desde el punto de vista de la historia de las religiones,
antes de estudiarlo en el Antiguo Testamento, en el
Nuevo Testamento o en la teología dogmática.
99
 La pregunta por Dios en la historia de las religio­
nes, tal como la entiendo, supone desarrollar una for­
ma original de preguntarse por Dios. Porque la reli­
gión, las religiones, son el suelo en el que ha nacido la
palabra “Dios”, en el que la palabra “Dios” tiene su
patria, preguntarse por Dios en ellas es preguntarse
por ese surgir mismo y por el significado que adquie­
re a partir de él; por el significado en el que cristaliza
la toma de conciencia por el hombre de su preceden­
cia absoluta. Es, como si dijéramos, inaugurar un pre­
guntarse por Dios desde él mismo, no desde la idea de
Dios que el hombre posee, como ha hecho siempre la
filosofía, para de ella deducir su existencia y el con­
junto de sus propiedades. Es iniciar un pensar en Dios
desde la toma de conciencia de esa peculiarísima
presencia suya que origina lo que llamamos las reli­
giones. Es, si queremos, hacer realidad, a la hora de
plantear el conocimiento de Dios, la expresión llena
de verdad de san Buenaventura: Deus praessentissimus
animae et eo ipso cognoscibilis, Dios está presente de
forma eminente en el hombre y por eso puede ser
conocido por él.
Esta forma de preguntar por Dios supone descu­
brir una peculiar forma de ejercicio del pensamiento
que surge de la peculiar forma de existencia que cons­
tituye el ser religioso, condensado en el universo reli­
gioso tal como lo describe la categoría interpretativa
de “lo sagrado”, propia de la moderna fenomenología
de la religión. Una categoría que significa fundamen­
talmente esto: la presencia en el hombre y su mundo
de un “más allá” de realidad y de significado que los
precede y que hace que el hombre se vea, y vea su
mundo, originado, envuelto y atraído por él. La
oscura percepción por el hombre de la presencia de
ese más allá impregna su forma de ser, provocando la
100
ruptura de nivel existencial que caracteriza toda exis­
tencia religiosa; impregna su forma de pensar, convir­
tiéndola en pensamiento simbólico; impregna su vi­
vencia del tiempo, anclando su devenir en un punto
fijo estable que lo orienta y le da sentido; impregna
su condición espacial, estableciendo puntos cardina­
les que la enmarcan a partir del centro de un “aquí”
en el que ha irrumpido ese “más allá” del hombre. La
oscura percepción por el hombre de ese más allá de sí
mismo le hace descubrir su vida como un drama en
el que el ser o no ser se torna posibilidad de salvación
o perdición; Heil: vida plena y feliz, dicha, gracia, o
Unheil: desgracia, fracaso radical, perdición o desdi­
cha completa1.
De esta experiencia radical que origina el mundo
religioso surge la necesidad para el hombre que vive en
su interior de decírsela a sí mismo y formularla, y esa
necesidad es la que cristaliza en las palabras de todas
las tradiciones>eligiosas para Dios.
Hablar de Dios desde las religiones supone, por
eso, descubrir una forma original de ejercicio del pen­
samiento, tomar conciencia de su novedad y sacar to­
das las consecuencias que esa originalidad implica. Lo
esencial de la originalidad del pensamiento sobre Dios
ejercido en el interior de las religiones está en que ese
pensamiento no es el acto de un sujeto humano que le
ponga en contacto con un objeto más, una realidad
junto a las otras y frente al sujeto que éste capte en un
1 Para el contenido de la categoría de lo sagrado, remito a mis traba­
jos de fenomenología de la religión: Introducción a la fenomenología de la
religión, Cristiandad, Madrid, 61997, 85-103, así como “Fenomenología
de la religión”, en M. Freijó, Filosofía de la religión, Estudios y textos,
Trotta, Madrid 1994, 67-87; Dios en la historia de las religiones, SM,
Madrid 1985.
101
concepto que se la represente y que cristalice en un
nombre común, expresión de un género realizable en
una variedad de especies, aplicable a todos los seres
que reúnan sus propiedades. Lo original del pensa­
miento religioso sobre Dios, de lo que tiene que dar
cuenta y a lo que tiene que hacer justicia la pregunta
sobre Dios desde la historia de las religiones, es que se
trata de un pensamiento establecido en la relación con
ese plus de realidad que origina el mundo religioso,
por el que el hombre religioso se experimenta pre­
cedido, que surge de él y que por eso sirve de apoyo
para que el hombre la viva y la piense.
Esta forma original de pensamiento se encarna,
cristaliza, en una peculiar forma de lenguaje en el que
intervienen todas las palabras del habla humana, pero
siempre al servicio de esa relación, como otras tantas
formas de expresarla. Tales formas de lenguaje son
sumamente variadas: la confesión, la alabanza, la in­
vocación, la pregunta, la queja, la adoración y, en otro
nivel, el discurso racional que llamamos teología. Los
dos rasgos característicos de todas ellas son el ser
expresiones de una relación y, más propiamente, de la
relación con una realidad que origina, precede, en­
vuelve y atrae al sujeto.
A partir de esta reflexión inicial, la intención de la
exposición que propongo será llegar, por debajo de las
muchas ideas, imágenes, configuraciones, representa­
ciones y palabras para Dios en la historia de las reli­
giones, a la experiencia humana a la que remiten y de
la que surgen.
Pero, para realizar esta tarea, puede ser útil resumir
en un primer momento la evolución de esas represen­
taciones a lo largo de la historia. Lo que ésta nos ofre­
ce es una incontable variedad de formas.
102
Grandes fases de la
representación de lo divino
en la historia de las religiones
Las religiones de las culturas arcaicas tradicionales
ni siquiera hablan de Dios. Descubren el mundo hu­
mano envuelto, habitado, por un poder sobrehumano,
sin rostro ni figura precisa, que se localiza en espacios,
actúa en fenómenos naturales, se visibiliza en persona­
jes especiales y transforma el mundo del hombre, de
mundo de objetos, en un sistema de símbolos, en una
sucesión ininterrumpida de hierofanías. Desde la origi­
nal experiencia del mundo que suponen esas culturas,
Dios es vivido más que pensado como el plus de poder,
de eficacia y de valor que se manifiesta en el mundo y
la vida del hombre. Un plus que suscita sobrecogimien­
to y admiración, que se convierte en palabras y accio­
nes con las que pretende ponerse en contacto favorable
con él.
Las religiones politeístas, propias de culturas desa­
rrolladas, en las que los humanos han aprendido a com­
prenderse como sujetos frente a la naturaleza y como
sujetos capaces de relaciones personales frente a los
otros miembros de la comunidad, en las que los sujetos
viven en sociedades ya notablemente diferenciadas,
organizadas y desarrolladas, ese más allá del mundo
comenzará a ser comprendido en términos vagamente
personales, con rasgos definidos y nombres propios, co­
mo un grupo de figuras singulares dotadas como los
hombres de un nombre, relacionadas entre sí como los
miembros de las familias humanas o como los grupos
que componen la ciudad, capaces de ejercer su acción
benéfica sobre los humanos y a los que éstos han de res­
ponder con oraciones, actos de culto y sacrificios. Lo di­
vino es representado en los politeísmos de esas culturas
antiguas con diferentes figuras, sobre todo pero no ex-
103
 /
/'
elusivamente antropomórficas; designado con los más
variados nombres propios; pensado en concepciones
que se los representan superiores a los humanos en fuer­
za y poder, no sujetos a sus limitaciones: el sufrimiento
y la muerte; seres dichosos e inmortales, aunque con
frecuencia originados como ellos y como ellos supedi­
tados a un poder superior que rige su propia actuación
como una norma o un destino al que se verían también
sometidos.
Las religiones postaxiales constituyen un paso deci­
sivo en la evolución religiosa de la humanidad, que se
traduce en un cambio radical en la forma de figurarse,
nombrar y concebir la realidad sobrehumana que desde
el comienzo acompaña a los hombres como su sombra
o, mejor, como la luz a la que viven. Tales religiones,
surgidas en torno al tiempo eje, desarrollan tendencias
ya presentes en los diferentes politeísmos, hacia la orga­
nización y la unificación de esos seres superiores, y se los
representan bien como trasfondo divino de la realidad,
su fuerza, su raíz y su fundamento, como en las formas
no dualistas del brahmanismo; bien como la norma y el
camino que rige y sustenta la totalidad de lo existente,
como sucede en el taoísmo; bien como el más allá sin
nombre ni figura al que aspira el hombre necesitado de
salvación, del que sólo puede hablar con el silencio y al
que sólo puede representarse con el vacío de toda repre­
sentación, como sucede en el budismo primitivo. Los
monoteísmos religiosos, surgidos tardíamente en la his­
toria religiosa de la humanidad en el doble hogar de Irán
e Israel, concentran la representación del más allá del
hombre en la figura de un Dios único, irrepresentable en
imágenes, origen absoluto de todo por un acto creador
que lo ha puesto en la existencia, y meta final de la his­
toria que su acto creador ha desencadenado y que su pro­
videncia amorosa acompaña en cada uno de sus pasos.
104
¿Qué nos dicen sobre ese fondo último de la reali­
dad las incontables representaciones, figuras, palabras,
vacíos, silencios, de la historia religiosa de la humani­
dad que hemos resumido en estas etapas principales?
¿Tienen algo en común?
De las muchas representaciones
de lo divino a la idea de “Misterio”
que resume las notas comunes a todas ellas
La comparación sistemática de los datos de la histo­
ria de las religiones permite a la fenomenología de la re­
ligión descubrir en las incontables representaciones del
más allá del hombre por las diversas religiones unos ele­
mentos comunes con los que es posible construir una
categoría que las interprete, y cuyo contenido significa­
tivo permite reunir lo que las generaciones de los hom­
bres han ido acumulando a lo largo de su historia para
vivir, pensar, expresar y comunicarse la realidad que se
les hacía presente y con la que entraban en contacto en
esa original experiencia humana que resume la categoría
de “lo sagrado”. Para esa categoría interpretativa venimos
utilizando en fenomenología de la religión la palabra
“Misterio”2. Con ella me refiero a esos elementos co­
munes a las diferentes palabras, figuras, concepciones,
representaciones para la realidad con que las experien­
cias religiosas ponen en contacto a los sujetos religiosos,
y con las que las diferentes religiones se refieren a la
realidad nombrada en nuestra propia tradición con la
palabra “Dios”.
2 Sobre el significado de “Misterio”, además de los estudios citados
en la nota anterior, cf. mi contribución a J. M artín Velasco, Fernando
Savater, J. Gómez Caffarena, Interrogante: Dios, Fe y Secularidad/Sal
Terrae, 1996; Dios en el universo religioso, 5-49.
105
 Antes de entrar en la enumeración de los rasgos que
contiene la categoría de “Misterio”, me parece in­
dispensable, para evitar malentendidos peligrosos, una
reflexión sobre la condición misma de las palabras con
las que los sujetos religiosos se refieren a esa realidad.
Propongo, pues, una meditación sobre la palabra
“Dios”, palabra de las religiones teístas para la realidad
a la que remite el término “Misterio”, presente en
términos homólogos en otras religiones.
Breve meditación sobre
la palabra “Dios”
La palabra para referirse al Misterio y, en concreto,
la palabra “Dios”, con la que nosotros nos referimos a
él, es una palabra enteramente peculiar. Es, ciertamen­
te, una palabra de nuestro lenguaje, utilizada en los más
variados contextos y con los más variados significados y
que puede llegar a convertirse en interjección, en lugar
común, en frase hecha, en recurso estereotipado. Pero
para que esta palabra recobre el brillo que le correspon­
de, basta que paremos mientes en su extraordinaria im­
portancia en la vida humana y en la historia. Incon­
tables hombres y mujeres han muerto con ella en los
labios, y otros tantos han muerto por ella. También,
hay que reconocerlo, se ha matado por Dios y en su
nombre. Se ha puesto debajo de las obras culturales hu­
manas más excelsas, hasta el punto de que “divino” es
sinónimo de “sublime” aplicado a las grandes obras y a
sus autores. Se ha recurrido a ella -porque las ha mo­
tivado- para las obras más generosas de servicio y
entrega de sí mismo. Asimismo -y esto no deja de ser
también señal, negativa si se quiere, de su importancia-,
se la ha puesto debajo de las más grotescas caricaturas:
sacralización de la violencia, opresión, esclavitud, expo­
106
lio, referidas a Dios para su justificación o perpetradas
en su nombre.
Precisamente estos hechos llevan a muchos a acon­
sejar una moratoria sobre su uso. Pero de la impor­
tancia de esta palabra para el hombre da idea el que
incluso las personas más conscientes del desgaste que
la palabra “Dios” ha sufrido, las más conscientes de
que es una palabra lastrada con todo el mal cometido
en su nombre, se rebelan contra esa llamada a silenciar­
la: “¿Dónde podría encontrar una palabra como ésta
para describir lo más elevado?”, se pregunta M. Buber.
“No podemos renunciar a ella —añade—; profanada y
mutilada como está, podemos levantarla del polvo y
erigirla sobre esta hora de gran zozobra”3. “Tan sólo
con que aprendiéramos a decir de qué hablamos cuan­
do hablamos de Dios, experimentaríamos realmente
lo que se pierde cuando se deja de hablar de él”, ha es­
crito con toda razón E. Jüngel. Por su parte, K. Rah-
ner, tras haber hecho un esfuerzo por llenarla de con­
tenido, escribe que si el hombre olvidase del todo lo
que esa palabra significa, “dejaría de ser un hombre;
realizaría una evolución regresiva para volver a ser un
animal hábil”4.
Por eso, la importancia de la palabra “Dios”, que la
expone a tan graves peligros, nos urge a realizar un es­
fuerzo por cargarla de todo su contenido, devolverle el
brillo y la vida que nunca debería haber perdido.
La primera muestra de la originalidad de la palabra
“Dios” aparece en las dificultades para encontrarle un
lugar preciso en las clasificaciones de la gramática.
“Dios”, en el universo de las religiones, es ciertamente
3 M. Buber, Eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires 1970, 13-14.
4 Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, 70.
107
 un nombre. Pero no un nombre común, un sustantivo
con el que se designe una pluralidad de individuos que
realicen las notas contenidas en el concepto expresado
por él. Ni siquiera un nombre único, aplicable a la úni­
ca realidad a la que se refiere, si por ese nombre enten­
demos la expresión de un concepto que defina a la rea­
lidad en cuestión. Porque ni siquiera utilizado por la
teología, “Dios” puede entenderse como una palabra
con la que el sujeto hable sobre Dios y describa su esen­
cia, ya que ninguna teología digna de este nombre
-ninguna teología como lenguaje religioso sobre Dios-
habla de Dios en general, en tercera persona, como de
una realidad más, objeto del pensamiento humano.
Hablar religiosamente de Dios supone hablar desde la
relación que su manifestación instaura. Hablar religio­
samente de Dios supone hablar a Dios, antes de hablar
de él. Religiosamente, “Dios” es antes que nada palabra
para la invocación. Nombre, pues, que sin confundirse
enteramente con el nombre propio del lenguaje de la re­
lación interpersonal en el nivel interhumano, se aproxi­
ma a esa forma de nombre más que a ningún otro. En
este sentido escribía G. Scholem: “El lenguaje de Dios
consiste todo entero en nombres”5. Por eso pudo escri­
bir E. Benveniste: “Se blasfema (o se santifica o se ig­
nora, añadimos nosotros) el nombre de Dios porque
todo lo que poseemos de Dios es el nombre”6. “La histo­
ria de las religiones —ha escrito un teólogo—comienza (y
consiste) en el hecho de que Dios y los dioses (el Mis­
terio) son llamados por su nombre”7. Kierkegaard ex­
presó lo mismo, más apasionadamente, en estos térmi­
5 G. Scholem, Le messianisme juif, Payot, París 1971, 412.
6 E. Benveniste, Problemes de lingüistique générale, Gallimard, París
1974, 255.
7 H. Waldenfels, Gott. A u f der Suche nach dem Lebensgrund, Benno,
Hildesheim 1995, 93.
108
nos: “Si se quiere hablar de Dios, que se diga: ‘¡Dios!’”.
Lo cual significa que “el nombre de Dios es, ante todo,
frente a toda especulación ontológica..., significante por
el que no se significa más que como si se tratase de un
nombre propio”8.
La vacuidad semántica ligada al nombre de Dios en
cuanto nombre propio prohíbe descubrir en Dios el
objeto de ningún discurso conceptual que lo represente.
Dios mismo es, más bien, ael cómo se entra en relación
con él”9. Tal vez pueda añadirse que cualesquiera que
sean los nombres con los que los hombres se han refe­
rido a sus dioses a lo largo de la historia, todos esos
nombres se reducen a la invocación de la Presencia que
origina la relación como “Dios mío”. Por eso “Dios”, re­
ligiosamente, no se refiere a una realidad en sí misma,
objeto del pensamiento especificado por las mayores y
más eminentes perfecciones. Dios, religiosamente, es
siempre el Dios de alguien: el Dios de quienes reaccio­
nan a la Presencia del Misterio invocándolo como
“Dios mío”. “Los hombres han dado muchos nombres
a su tú eterno... Pero todos los nombres de Dios son
santificados, porque al pronunciarlos no solamente se
habla de él, sino también se le habla” (M. Buber).
Dámaso Alonso ha captado y expresado hermosa­
mente la peculiar condición fundamentalmente invoca-
tiva del nombre de Dios cuando, después de cantar en
imágenes espléndidas todo lo que Dios le ha dado, se
pregunta: ”¿Qué te he dado yo a ti desde la lumbrarada
de mi alma... / ¿Qué te he dado yo a ti? / Yo te llamo
“Dios” y es lo único que supe darte / Tú me has dado
8 Cit. en D. Bourg, Transcendence et Discours, Cerf, París 1985,
144-155, n. 18.
9 Kierkegaard, cit. ibíd., ibíd.
109
mi ser... Yo a ti, un nombre / Porque yo te llamo ‘Dios’;
nombre es lo único que supe darte”10.
“Dios” es, pues, primariamente nombre en el senti­
do de palabra para la invocación. Y una consideración
atenta de todo lo que esto contiene nos introduce de
lleno en la riqueza inabarcable de este nombre y en el
camino más recto para descubrirla.
“Dios” como nombre, como palabra para la invoca­
ción, no nos dice nada sobre la realidad a la que invo­
camos con ella. Tiene el mínimo contenido semántico
posible. No puede llenarse de significado a partir de
otras palabras de nuestro lenguaje: padre, el altísimo,
etc., porque para que estas palabras signifiquen verda­
deramente algo sobre Dios ya debemos saber lo esencial
de él, eso que sólo su nombre expresa.
De esta situación paradójica da cuenta la medita­
ción sobre la palabra “Dios” de K. Rahner que hemos
tomado como modelo, cuando se refiere a ella como un
“rostro ciego”11. Un rostro remite necesariamente a una
presencia. Y ése es sin duda el origen de la palabra
“Dios” como palabra para la invocación. En efecto, lo
que llamamos religiones, todas las religiones, tienen su
origen en una revelación: la irrupción en la vida de una
persona de la realidad a la que remite la palabra “Dios”.
En ese acontecimiento originario el hombre recibe,
ciertamente, pero lo que recibe “no es un contenido,
sino una Presencia”12, y esa Presencia, que entabla una
relación originaria, en ese hacerse presente al hombre le
otorga su nombre como medio para que el hombre pue­
da vivirla. Un nombre, sin embargo, que, para que pue­
da ser el nombre del Misterio, no puede contener la
10 Gozos de la vista, Espasa-Calpe, Madrid 1981, 63-64.
" Loe. cit., 67.
12 M. Buber, Yo y tú, Nueva Visión, Buenos Aires 1969, 102.
110
esencia de la realidad nombrada, reducir el Misterio a
contenido representativo del nombre, porque eso reba­
jaría la Presencia a objeto y le destituiría de su condi­
ción de Misterio.
Por eso “Dios” como nombre para la invocación no
es un nombre inventado por el hombre. El hombre, que
ha podido poner nombre a todas las cosas que Dios ha
creado para él, no puede hacer lo mismo con Dios. Ni
siquiera puede preguntarse por él si no es a partir de
una previa presencia suya. Cualquier relación con Dios
que pueda el hombre entablar con él, incluso la de la
pregunta, la de la búsqueda, la de la invocación, supo­
ne su previa presencia, el previo acto de presencia por
su parte. En la Biblia, que tantos nombres tiene para
Dios, nadie presenta a Dios. Dios irrumpe el primero:
“En el principio Dios creó...”; “Dios dijo y existió”. El
nombre con que el hombre puede reconocerlo e invo­
carlo supone su previo hacer acto de presencia y la ne­
cesidad por parte del hombre de una palabra para po­
der responder a ella. Por eso, para hablar de Dios, hay
que partir de él. No existe ningún dato previo a Dios
del que Dios pueda ser extraído. Esa palabra, la palabra-
nombre, es, con mucha más razón que en el caso del
poeta, la “Palabra a ti debida’, la palabra donada que
acompaña como gesto de condescendencia al acto de
presencia de Dios que inaugura la relación13.
Pero ¿con quién se encuentran los sujetos religiosos
que a lo largo de la historia han tomado conciencia de
esa presencia y la han reconocido? ¿Hay indicios en las
palabras, los gestos, las actitudes con las que reconocen
esa Presencia de la realidad que se les hace presente?
Porque el nombre propio para la invocación puede ser
13 Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Sala­
manca, vol. I, 1969, 234-242.
111
rostro ciego por su pobreza semántica, pero quien in­
voca y en la invocación reconoce la Presencia, con ese
nombre no dice menos de lo que podrían decir los con­
ceptos con que tratase de representársela. Dice mucho
más, porque lo dice todo en relación con ella. Dáma­
so Alonso lo expresaba felizmente, en el poema citado
más arriba, cuando, refiriéndose al nombre “Dios”, lo
único que ha podido dar a quien le ha dado todo, aña­
de: “Cuando yo te llamo “Dios”, te devuelvo todas las
sensaciones... y mi ser y mi existir...” / “Yo digo ‘Dios’
y quiero decir ‘te amo’; / Quiero decir ‘tú, tú qué me
ardes’.../ Te digo ‘Dios’ como si te dijera: ‘deshazme,
súmeme’”14.
Pues bien, ¿qué quieren decir los humanos cuando
ese más allá de ellos mismos se les ha hecho, se les ha­
ce presente en su ser, su vivir, su amar, su preguntarse
por sí mismos, su morir, y, movilizados por su presen­
cia, intentan hacerse cargo de él, acogerlo, responderle
con todos los recursos a su alcance y, en especial, con el
nombre que los resume a todos?
Rasgos del Misterio santo
El Misterio santo se revela como la Presencia, en lo
más íntimo del sujeto, de la más radical Trascendencia.
Los tres términos de la expresión, “presencia”, “intimi­
dad”, “trascendencia”, son igualmente esenciales, igual­
mente imprescindibles, y están estrechamente interrela-
cionados. Esto significa que ninguno puede entenderse
correctamente sin la referencia a los otros dos, aunque
la claridad de la exposición exija desarrollar el conteni­
do de los tres de forma sucesiva.
14 C f supra, n. 10.
112
E l Misterio santo como la
más absoluta Trascendencia
La palabra “trascendencia” contiene un esquema es­
pacial, cuyo contenido es indispensable para captar el
significado del término, pero que debe ser superado si
se quiere que ese significado sea aplicable a la realidad
a la que se refiere. Compuesto del prefijo trans y del
verbo scandere, “trascendencia” evoca un doble mo­
vimiento de travesía y de ascensión15. El recurso a este
esquema espacial tiene su origen en el hecho de que el
sujeto sólo tiene acceso a la realidad calificada de tras­
cendente en la medida en que se trasciende a sí misma
y va más allá de las posibilidades humanas en todos sus
aspectos: pensamiento, lenguaje, deseo, dominio, etc.
Este primer elemento nos orienta hacia el significado
peculiar que el uso de esta imagen introduce en relación
con lo divino. El que la relación con ella requiera el
trascendimiento incluido en la imagen significa ya la
incapacidad del sujeto para hacerle objeto de sus senti­
dos, imaginación, pensamiento, deseo y dominio. Con
“realidad trascendente” el sujeto religioso se refiere,
pues, a una realidad sólo accesible yendo más allá del
uso de las propias facultades. Una realidad que se “ha­
ce presente” de una forma enteramente distinta a la for­
ma de aparecer de todas las demás realidades. Que no
se reduce, pues, a estar más allá de las realidades mun­
danas, pero de alguna manera contigua a ellas, por en­
cima de ellas o “contemporánea” con ellas, sino que de­
be ser comprendida como el más allá de realidad que se
15 E. Levinas ha insistido como pocos pensadores contemporáneos en
la trascendencia de Dios y ha renovado la comprensión de la misma. C f,
por ejemplo, Dieu, la mort et le temps, Le Livre de Poche, París 1995,
190; también “Transcendence et hauteur”, en Cahier de l ’H erne, París
1991, 50-74.
113
hace presente al hombre cuando éste entra en contacto
con todas las demás realidades; especie de horizonte ili­
mitado de inteligibilidad en el que se inscribe todo lo
que conoce y que hace posible el hecho mismo de co­
nocer; especie de horizonte de bondad y deseabilidad en
el que se inscribe todo lo que el hombre desea y valora
y el hecho mismo de desear y valorar. Así, esta primera
aproximación al significado de “trascendencia” nos in­
dica que con esta palabra nos referimos no a una reali­
dad más, por mucho que después la califiquemos, sino
a una realidad de otro orden, a otro orden de realidad.
Las imágenes y los símbolos de las tradiciones re­
ligiosas para la trascendencia son incontables y están
culturalmente condicionados, pero se dejan agrupar en
unas pocas familias semánticas.
La primera es la representada por las realidades
mundanas presentes, pero inalcanzables para el hom­
bre. Así, el firmamento, el cielo, como realidad que en­
vuelve al hombre en todos sus desplazamientos, pero al
que no tiene posibilidad de acceso; una realidad muy
estrechamente ligada con Dios para toda una serie de
culturas humanas que le han visto reflejado en el cie­
lo o se lo han representado como el altísimo: “Dios del
cielo”, “que habita en las alturas”, “ser supremo” o su­
perior a todo. Seguramente, de esta conexión entre
Dios y el firmamento tenemos una huella en el lengua­
je, ya que en numerosas lenguas indoeuropeas la raíz div
o deiw, con la que se designaba el firmamento, está en
las palabras “Dios”, Theos, Deus, con las que se designa
a Dios en esas lenguas.
El segundo registro semántico para expresar la Tras­
cendencia toma como fundamento la relación con la vi­
sión, órgano primero para la captación de lo que se nos
hace presente. Por eso es tan frecuente que se designe a
Dios como el invisible. Así, nuestra propia tradición bí­
114
blica habla de Dios como “Dios escondido” (Is 45,15),
afirma que “a Dios no le ha visto nadie jamás” (Jn 1,18)
y llega a decir de él que “habita una luz inaccesible”
(1 Tim 6,16), ya que “no puede el hombre ver a Dios
y seguir en vida” (Ex 33,20).
Un tercer registro significativo, frecuentemente uti­
lizado en las religiones, es el relativo a la semejanza y la
diferencia. De acuerdo con él, la realidad suprema con
la que el sujeto religioso entra en contacto es designada
con frecuencia como “otra” en relación con todas las
realidades mundanas en un grado no comparable, sino
superlativo o, mejor, absoluto. Así, las Upanishads se
refieren al Brahman, el nombre para el Misterio en los
escritos del Vedanta, como “lo totalmente otro”: “Lo
absoluto, totalmente heterogéneo y trascendente, dis­
tinto y diferente de todo lo que el hombre puede
conocer e imaginar16”. En la misma línea significativa,
san Agustín se refiere a Dios como “Aliud valdé\ muy
otro, y como “ Totus alius\ todo otro. Su radical dife­
rencia hace que entre él y el resto de las realidades no
quepa comparación ni proporción alguna, por ser de
otro orden que todas las realidades y no connumerable
con ninguna de ellas, ni con su conjunto: “primero sin
segundo”, como dice otro texto de las Upanishads, “Es
nada de todo lo que es”, dicen pensadores y místicos
cristianos, “en cuanto es distinto y está separado de
todo supersustancialmente”. “Deus propter excellentiam
non inmérito nihil vocatur” (a causa de su excelencia,
Dios es llamado, no sin razón, nada), escribe san Isidoro
de Sevilla17.
16 F. Tola, Introducción a su antología Upanishads. Doctrinas secretas
de la India, Barral, Barcelona 1973, 19.
17 Cit. en A. Vergote, Interprétation du langage religieux, Seuil, París
1974, 122.
115
 La radical “otreidad” o diferencia hace del Misterio la
realidad que escapa a toda posibilidad de conocimiento
por parte del hombre o, mejor, hace que sólo sea cog­
noscible como desconocido. Es, dice en este sentido la
Kena Upanishad, “distinto de lo conocido y distinto de lo
desconocido”, o, en expresión del Pseudo-Dionisio, que
hace suya santo Tomás, uperagnostos, superincognoscibilis.
De ahí que sólo pueda ser conocido por los humanos en
términos negativos: “No es así, no es así”, es en una Upa­
nishad lo único que puede decirse de Brahman, o como
dice santo Tomás: “De Dios no sabemos lo que es, sino
lo que no es”. Por eso, el progreso en el conocimiento de
Dios consiste no en saber cada vez más cosas sobre Dios,
sino en saber cada vez mejor que no le conocemos, aña­
de el mismo santo Tomás18. Con ello, el gran maestro
medieval no hace más que continuar con la tradición de
la teología negativa que venía afirmando desde san Gre­
gorio de Nisa que, “cuando Moisés ha progresado en la
gnosis, en el conocimiento, declara que ve a Dios en la
tiniebla, es decir, que conoce que la divinidad es esen­
cialmente lo que trasciende todo conocimiento y escapa
a la captación del espíritu”, ya que pretender hacerse una
idea de Dios sería fabricarse un ídolo19.
La trascendencia del Misterio es reconocida en nue­
vos registros significativos, como cuando se reconoce que
los caminos de Dios no son los de los hombres y que sus
planes distan de los de los humanos como el cielo dista
de la tierra (Is 55, 8). El Corán expresa la misma idea de
'“Las afirmaciones del santo en este sentido son constantes en su
obra, como lo son en documentos del magisterio y en la tradición de la
Iglesia. Sobre el tema, cf. la excelente monografía de A. de Luis Ferreras
La incomprensibilidad de Dios en K. Rahner, Publicaciones de la Universi-
dad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1995, esp., 220ss.
19 La vida de Moisés, II, I62ss.
116
otra forma cuando afirma que la voluntad de Allah se
impone al hombre de manera absoluta, de forma que su
única respuesta es islam, es decir, el sometimiento incon­
dicional a ella.
Del Tao, nombre para el Misterio en la tradición que
lleva su nombre, se dice en el Tao Te Ching. “El Tao que
puede ser expresado no es el Tao perpetuo... el Tao en su
estado perpetuo es innominado... El hombre tiene por
norma a la tierra; la tierra, al cielo; el cielo, al Tao; el Tao
él es su propia ley”20.
Del nirvana, término tal vez homólogo en el budis­
mo al de Dios en las religiones teístas, se dice: “Nadie
puede medirlo. Para hablar de él no hay palabras. Lo que
el espíritu podría concebir se desvanece. Todo camino
está cerrado al lenguaje”21.
En numerosas tradiciones se recurre como nuevo ca­
mino para la afirmación de la trascendencia del Misterio
a la coincidentia opposittorum, es decir, la aplicación al
mismo de apelativos contradictorios en el orden intra-
mundano: “Se mueve y no se mueve; está cerca y está
lejos; es grande y pequeño”. De ahí que el oxímoro, la
paradoja y la negación sean un recurso frecuente en el
lenguaje religioso y especialmente en el de los místicos22.
Las expresiones sobre la trascendencia del Misterio
podrían multiplicarse sin esfuerzo. Las hay en los niveles
expresivos más originarios: el de las oraciones de alaban­
za, en las que el sujeto se hace eco de la majestad del Dios
al que adora, de su bondad, de su belleza y de su gloria.
Las hay, en el mismo nivel originario de la oración,
20 Tao Te Ching, 1.
21 Referencias en E l fenótneno místico, Trotta, Madrid 22003,
157-173.
22 Sobre este aspecto del lenguaje religioso, especialmente en los
místicos, cf. mi estudio El fenómeno místico, Trotta, Madrid 22003, 54-58.
117
cuando el orante invoca la divinidad desde lo profundo
de su pequeñez o de su angustia, consciente de su ser en
peligro, de su ser en pecado, ante la Santidad augusta, y
“levanta los ojos a los montes, hacia lo alto, de donde le
vendrá el auxilio”. Pero más importante que acumular
las expresiones del sujeto religioso sobre la trascendencia
de su Dios es descubrir el sentido de las mismas.
Trascendencia en la
más íntima inmanencia
Para ello, nada tan urgente como resaltar que afir­
mar la trascendencia del Misterio no es ubicarlo en la
más completa lejanía. Resaltar, pues, que, con la afir­
mación de la trascendencia, el sujeto no quiere remitir
el Misterio al más allá de todo lo que existe, como si
fuese ajeno a todo y al propio hombre que lo reconoce.
El sujeto religioso afirma o, mejor, reconoce la absolu­
ta trascendencia del Misterio desde la conciencia de su
presencia en la entraña de lo real y en el corazón de la
persona. El reconocimiento de la absoluta Trascenden­
cia, lejos de oponerse a su presencia en la intimidad de la
persona, la supone. Porque, para decirlo con una expre­
sión que sólo aparentemente resulta paradójica, sólo lo
que es Totus alius, totalmente otro, puede ser reconocido
y afirmado a la vez y por lo mismo como non aliud\ no
otro en relación con todo lo creado23. Sólo el que es Su­
perior summo meo, más elevado que lo más elevado de mí
mismo, puede ser vivido como Interior intimo meo, más
íntimo a mí mismo que mi propia intimidad, en fórmu­
la difícilmente superable de san Agustín24.
23 Nicolás de Cusa, Du non-autre, traducción y notas por H. Pasqua,
Cerf, París 2002.
24 Confesiones, 3, 6.
118
La tradición hindú lo afirma con toda radicalidad en
las mismas páginas en las que expresa la conciencia de la
radical trascendencia del Brahman. Sólo del Brahman,
totalmente otro en relación con todo lo mundano, se
puede decir que sea la raíz de todo lo que existe, hasta
el punto de afirmar que Brahman es todo y que todo es
Brahman. Sólo quien ha comprendido que es incapaz
de pensar el Brahman puede, superando la forma ob­
jetiva de pensar, descubrirse a sí mismo, descubrir su
Atman, surgiendo del Brahman: “Él es la realidad, él es
la esencia y tú eres eso”, dice el maestro al discípulo en
una serie de parábolas contenidas en una de las más
célebres Upanishads15.
En el mismo Nuevo Testamento, donde leemos que
“a Dios no le ha visto nadie jamás” y que “habita una luz
inaccesible”, leemos que “no está lejos de ninguno de no­
sotros” y que “en él vivimos, nos movemos y existimos”
(Hech 17,27-28). El mismo san Juan de la Cruz, que ha
sembrado sus comentarios al poema En una noche oscura
con las más radicales afirmaciones de la trascendencia
divina26, afirma de Dios que se encuentra con el hombre
“del alma en el más profundo centro” para asegurar, al
tratar de precisar cuál es ese centro del alma, que “el cen­
tro del alma es Dios”27, remitiendo así a un último nivel
del hombre, el del espíritu, característico de las antropo­
logías religiosas y de las de todos los místicos.
El mismo Corán, que ha afirmado la trascendencia
de Dios insistiendo en su condición inaccesible e indo-
minable para el hombre, añade que “está muy cerca” del
hombre, “más cerca que su propia yugular”28.
25 Chandogya-Upanishad, 6,9-6,14.
26 C f, por ejemplo, 2S 8, 2-3; 3S 2, 3; 3S 12,1
27 LB 1, 12.
28 Corán, 50, 16.
119
 Cuando los filósofos y teólogos mantienen su refle­
xión sobre lo divino en relación con lo que sobre Dios
afirman los sujetos religiosos y, tal vez, sobre todo, en
alguna relación con la referencia a Dios que ellos mis­
mos mantienen como sujetos religiosos, llegan a expre­
siones conceptuales en las que sigue reflejándose lo fun­
damental de las afirmaciones religiosas. X. Zubiri ha
afirmado y justificado la relación entre trascendencia e
inmanencia en la comprensión de lo divino en estos tér­
minos: “Ese carácter según el cual Dios está presente en
las cosas con una presencia intrínseca y formal y que,
sin embargo, las cosas no sean Dios, es justo lo que yo
llamo trascendencia de Dios en la realidad: la funda-
mentalidad de Dios es trascendente... Trascender no
significa estar más allá de las cosas, porque, por el con­
trario, Dios está formalmente e intrínsecamente en ellas.
La trascendencia de Dios no es un estar más allá de las
cosas... la trascendencia es justamente un modo de estar
en ellas, aquel modo según el cual éstas no serían reales
en ningún sentido, sino incluyendo formalmente en su
realidad la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea
idéntico a la realidad de las cosas. Y esto es lo esencial de
la trascendencia divina: no es ser trascendente a las cosas,
sino ser trascendente en las cosas mismas”29.
Pero trascendencia e inmanencia no son para el suje­
to religioso dos predicados con los que pretenda hacer­
se cargo de la forma de ser, de la esencia de la realidad
del Misterio convertida en objeto de su pensamiento.
Trascendencia e inmanencia son el contenido significa­
tivo de una serie de imágenes para expresar las modali­
dades de una Presencia con la que se ha encontrado o,
mejor, por la que se siente habitado y embargado, y a la
que intenta responder con toda su actividad religiosa,
29 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 174-175.
120
que es antes que nada toda su vida humana vivida de
una forma peculiar. La trascendencia y la inmanencia
del Misterio no son para el sujeto religioso ideas con las
que delimite conceptualmente o defina una realidad
que fundamente su explicación del mundo. Trascen­
dencia e inmanencia son las palabras-nociones con las
que los intérpretes del fenómeno religioso tratamos de
expresar el significado de las incontables imágenes y
símbolos en los que las tradiciones religiosas han for­
mulado la Presencia enteramente peculiar de la que
surgen y a la que invocan con las palabras-nombre de
los estratos más originarios de la vida religiosa.
Para avanzar, pues, en la comprensión de lo que
significa el Misterio es indispensable que desglosemos el
significado de ese tercer rasgo expresado con la palabra
“presencia”.
E l Misterio santo como Presencia
Probablemente esta palabra-símbolo sea la funda­
mental de las tres en las que venimos resumiendo el sig­
nificado de las incontables imágenes de los sujetos reli­
giosos para aquel a quien cada uno de ellos invoca como
su Dios. No designa, en realidad, un objeto, ni siquie­
ra un sujeto considerado como algo con lo que entable
una relación de tipo “yo-ello”. “Presencia”30 designa la
existencia en reciprocidad, la existencia de un sujeto
que existe relacionalmente en ese acto de darse a cono­
cer, de automanifestarse e incluso autodonarse que
llamamos precisamente hacerse presente. Un acto, con
todo, que requiere para poder ser aplicado a Dios ser
30 Cf. El desarrollo de la categoría de “presencia” por G. Marcel, en
Position et approches concretes du mystere ontologique (traducción castellana:
Aproximación al misterio del ser, Encuentro, Madrid 1987, 64ss.
121
elevado a un grado extremo que expresa el uso del su­
perlativo Praessentissimusy al que recurren san Agustín,
san Buenaventura, Tauler y otros místicos. El superlati­
vo, que de alguna manera supone una transgresión de
la gramática, intenta expresar la calidad enteramente
original de la presencia a la que se refiere.
Calificada como trascendente, la Presencia se torna,
por necesidad, inobjetiva y, por tanto, presencia perci­
bida en una cierta ausencia. Pero, por otra parte, la Pre­
sencia, percibida como trascendente en la más íntima
inmanencia, aparece no como presencia dada, añadida
al ser ya constituido del sujeto, sino como Presencia que
le precede absolutamente, que le está constantemente
originando, que con su acto permanente de presencia
provoca, convoca a la existencia personal, a la presencia
responsiva que cada ser humano llama su propia vida.
Por preceder radicalmente al hombre, por ser pre­
sencia que lo origina, esa Presencia se le desvela en todas
las modalidades de su ser y se refleja en todas las facetas
de su existencia.
Así, la Presencia trascendente, que escapa por nece­
sidad al conocimiento objetivo -¿cómo podría ver la
presencia gracias a la cual veo? ¿Cómo podría conocer al
gran cognoscente?- se me revela como la verdad por
excelencia, al descubrirme a su luz mi ser verdadero y
hacerme posible el conocimiento de la maravilla de todo
lo que es. A esto se refiere san Agustín cuando, converti­
do en un “enigma para sí mismo”, y tras confesar que a
ese enigma y a la pregunta que origina no es capaz de res­
ponder su propia alma, comienza la indagación central
de su vida refiriéndose a Dios como el único capaz de
ofrecerle una respuesta: “¿Quién soy, pues, Dios mío?
¿Cuál es mi condición?”31. A eso se refieren también
31 Confesiones, 4, 4; 10, 17.
122
numerosas tradiciones religiosas que, cuando hablan del
conocimiento de Dios, entienden la expresión como un
genitivo subjetivo, el conocimiento que procede de Dios,
que tiene en Dios su sujeto, como condición para que
pueda entenderse el conocimiento de Dios por parte del
hombre, siempre precedido por su previa presencia ori­
ginante. A este hecho, que supone una inversión en la
forma ordinaria del conocer del hombre, se refiere Pascal
cuando escribe, refiriéndose a Dios: “No me buscaríais
sino me hubieseis encontrado”; de ese hecho son un eco
las palabras que un místico musulmán atribuye a su Dios:
“Cada grito tuyo: Allah está precedido por un heme aquí
de mi parte”; del mismo hecho dan cuenta las inconta­
bles parábolas que narran cómo el Dios por el que se pre­
guntan los hombres y a quien buscan en peregrinaciones
inacabables no está delante de ellos, en la lejanía, ni por
encima de ellos, en las alturas, sino detrás, a su espalda,
en su mismo origen, moviéndolos a buscarle32. Tras haber
creído poder conocer a Dios por las criaturas, los que
progresan en su experiencia descubren “conocer por
Dios a las criaturas y no por las criaturas a Dios”33.
El Misterio santo, Summum
Bonum, Bien supremo
Pero así como la dimensión del conocimiento no
agota la polifacética condición humana, así tampoco el
desvelamiento del Misterio como verdad primera agota
la densidad de la realidad que se anuncia en su presen­
cia. Tras remitir a otros muchos aspectos, un historia­
dor de las religiones concluye que con frecuencia todos
32 Algunas referencias a este tema constante en las religiones en J. Mar­
tín Velasco, EL encuentro con Dios, Caparros, Madrid 31997, 51-54.
33 San Juan de la Cruz, LB 4,5.
123
esos “rasgos esenciales (con los que se reconoce a Dios)
son compendiados en la designación de Dios como
Summum Bonum, Bien supremo. ¿Qué significa esta
nueva designación de Dios y cómo se opera? Tampoco
esta designación es para el sujeto religioso el resultado de
la atribución a Dios de una propiedad que el hombre
encuentre en su mundo y en sí mismo y que afirme de
Dios en grado eminente aplicando el procedimiento de
la analogía. Bien supremo es la manifestación que revis­
te el Misterio que el sujeto religioso reconoce cuando el
rayo deslumbrador de su Presencia se difracta en esa fa­
ceta central de la persona que es su voluntad y su deseo.
Comencemos por este último. La más elemental fe­
nomenología de la persona descubre en el deseo una de
sus dimensiones constitutivas. San Agustín la denomina
sinus animi, sinus cordis, seno o corazón del alma34, y
B. Spinoza hace de ella la esencia misma del hombre.
Como todos los rasgos fundamentales de la persona, el
deseo se realiza en varios niveles que se corresponden
con los diferentes niveles del ser humano. El hombre
sensitivo, volcado al mundo de los objetos con los que
hace su vida, se orienta hacia ellos por medio de los mu­
chos deseos en los que se manifiestan sus necesidades;
el hombre dotado de razón, abierto por ella al ser sin
límites, descubre en su interior un deseo racional que le
orienta al bien indeterminado, realizable en todo lo que
por ser, puede ser objeto de su deseo. Pero por debajo
de estos dos niveles del ser humano, el hombre como
espíritu, la dimensión abierta en el ser humano por la
Presencia trascendente que le origina, aparece como
deseo radical que le impulsa hacia ese más allá absoluto
de sí mismo del que no puede prescindir, al que busca
” In Joh. Ev. Tract., 40, 10
124
en todo lo que hace y con el que no logra coincidir |><>i
sí mismo. Es lo que los pensadores cristianos han iden
tificado como “deseo natural de ver a Dios”, es decir,
deseo de Dios mismo; es lo que Nicolás de Cusa llama­
ba “deseo intelectual” y caracterizaba, más que como
mero deseo, como nostalgia y anhelo a la vez. San Juan
de la Cruz distingue con otras palabras “los muchos
deseos” y “lo que desea tu corazón”, es decir, el deseo
que es tu corazón, cuya hondura sobrehumana sondea
al designarlo como “deseo abisal”35.
Un doble error del hombre pone en peligro la reali­
zación adecuada de su ser desde el punto de vista del
deseo: confundirlo con los múltiples deseos y pensar
que la posesión de los muchos bienes puede acallar su
deseo radical; y concebir el deseo radical como un de­
seo mayor, pero de la misma naturaleza, que puede ser
saciado por bienes de la misma naturaleza que los que
responden a sus muchos deseos, aunque mayor que to­
dos ellos. La raíz de este doble error está en interpretar
el deseo radical como uno más, tal vez mayor, entre los
muchos deseos, y no descubrir que, más que un deseo
volcado hacia un objeto para ser saciado, el deseo radi­
cal es el deseo de infinito que el infinito mismo ha gra­
bado en el espíritu del hombre, verdadero vaciado de
Dios en él, y que por eso constituye la “herida lumino­
sa” que ha dejado su mano creadora, que habla a gritos
de él con gemidos verdaderamente inefables, que se le
hace presente en el padecimiento por su ausencia y que
le impulsa y le orienta hacia sí como la fuerza gravita-
toria del espíritu humano.
Porque el deseo originario se distingue de los múl­
tiples deseos: mientras éstos están orientados hacia los
3 5 Numerosas referencias al tema del deseo de Dios en El fenómeno
místico, o. c., 257-260.
125
objetos llamados a saciarlos, el deseo radical es la hue­
lla del Dios que los suscita, que sólo en él tiene su ex­
plicación, porque en él tiene su origen, y que por eso
sólo en él puede tener su orientación y su fin. Al con­
tenido de este deseo, a lo que tienen en común todos
los deseos, contemplado desde su propia ladera, los
hombres de todos los tiempos le han dado el nombre
de felicidad, objetivo de todas sus acciones, meta de to­
das sus aspiraciones. Ninguna verdad, dice san Agustín,
es tan cierta y manifiesta como ésta: que “esta sustancia,
esta cosa, esta persona que llamamos hombre busca la
vida feliz. Que quieren ser felices es algo que todos ven
en su corazón”36.
Identificada como el eco en el deseo humano de la
Presencia trascendente, la felicidad, la vida feliz, se tor­
na un nuevo nombre para Dios: “La misma felicidad
—dice san Agustín hablando de Dios—no es otra cosa
que gozar de ti, para ti y por ti. Esta es la verdadera
felicidad, y no hay otra”.
Pero el nombre de Bien sumo para Dios encierra to­
davía otra significación que pone de manifiesto los cau­
dales de riquezas que encierra. Con la palabra “bien”
nos referimos también a la calidad de lo que suscita en
la voluntad humana, y en su capacidad de aprecio de lo
que estima valioso, la opción incondicional por ello que
otorga al hombre la dignidad moral, la condición de
justo y de moralmente valioso. Desde esta perspectiva
que ella misma abre en el hombre, la Presencia como
Summum Bonum se desvela como valor supremo, que
no se mide por lo que aporta al hombre, sino que vale
por sí mismo y otorga valor y dignidad a la persona. En
este sentido, puede decirse de lo divino en todas las re­
ligiones lo que W. Fr. Otto decía de los dioses griegos:
36 De Trinitate, 14, 15, 21; Confesiones, 10, 20.
126
“No valen por lo que dan o prometen a los hombres,
sino por lo que son”. La supremacía axiológica designa­
da por ese término origina la idea de santidad, que, desde
el Antiguo Testamento y las edades más remotas, es
—otro más—su nombre propio. Como sucede con todos
los otros aspectos de la desvelación de la Presencia tras­
cendente del Misterio, aquí también el Bien sumo
como supremo valor, por una parte, hace que en su
presencia el hombre se descubra como radicalmente li­
mitado en su propio valor y dignidad: “Señor, no soy
digno...”; “apártate de mí, que soy un pecador”;” Tu
solus sanctus, sólo tú eres santo”; y por otra, reclama del
sujeto el profundo respeto, la veneración, la estima
incondicional que le pone en camino hacia la -para él
mismo imposible- justificación. Por otra parte, tam­
bién en relación con esta dimensión de la Presencia co­
mo Bien y valor sumo se pone de relieve su preceden­
cia para con el hombre que entra en relación con ella.
“Vivir la relación con el bien es... estimar un bien que
desborda todos los cuadros aprióricos de la razón esti­
mativa”, en la medida en que es ese Bien sumo quien
“me juzga y me convence de injusticia”, a la vez que me
dota de la idea y me concede la única posibilidad de ser
justo37.
La Presencia trascendente del misterio desvelándose
y donándose al hombre como Bien sumo, raíz y meta
del deseo de felicidad en que consiste el ser humano, y
valor sumo, fundamento de la dignidad de la persona,
ha sido vivida en el cristianismo como amor originario,
modulando así con nuevos armónicos el contenido
significativo de la Presencia y la calidad de su relación
con la humanidad a la que se hace presente.
37 C f Miguel García-Baró, La filosofía judía de la religión en el siglo
XX, en M. Fraijó, o. c., 718.
127
El Misterio santo
como Belleza soberana
Pero la riqueza de la Presencia contiene todavía nue­
vos aspectos. La historia de las religiones muestra que
su aparición ha provocado en los sujetos religiosos una
admiración, un asombro y un maravillamiento únicos
que se han traducido en la percepción de esa Presencia
como gloria. Tal percepción ha desencadenado en la
historia humana una experiencia enteramente peculiar,
la experiencia de la belleza como nueva dimensión de lo
real —“los cielos cantan la gloria de Dios”- y la creación
de obras en las que se expresa el maravillamiento del su­
jeto y se condensa la dimensión de la belleza. Inconta­
bles creaciones artísticas podrían llevar grabada la ins­
cripción de J. S. Bach en las partituras de sus cantatas:
Soli Deo gloria. Además, no es sólo el arte sacro el que
canta la gloria de Dios, ya que, como ha puesto de re­
lieve G. Steiner, todo el mundo del arte, todo el mun­
do humano de la significación, está lleno de “presencias
reales”38. Por eso la belleza es otro nombre para Dios.
Los más sensibles de los sujetos religiosos lo han expre­
sado en términos poéticos, musicales, plásticos, que si­
guen conmoviendo hasta a los menos sensibles y a los
menos cultivados. Recordemos a san Agustín: “Tarde te
amé, Hermosura tan antigua y tan nueva; tarde te
amé”. “Pero ¿qué es lo que amo cuando te amo? No una
belleza material ni la hermosura del orden temporal.
No es el resplandor de la luz amiga de los ojos. No la
suave armonía de melodías y canciones, ni la fragancia
de flores, de perfumes y aromas. No el maná ni la miel,
ni miembros gratos a los abrazos de la carne. No; nada
38 Cf. Presencias reales, Destino, Barcelona 1992, libro cuya tesis, se
ha dicho con razón, se refiere a “la dimensión teológica de la significad-
vidad y la expresión estética” (G. Amengual).
128
de eso amo cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo,
cuando le amo es cierto que amo una cierta luz y una
voz, un perfume, un alimento y un abrazo. Luz, voz
perfume, alimento y abrazo de mi hombre interior,
donde mi alma está bañada por una luz que escapa al
espacio, donde oye una música que no arrebata el tiem­
po, donde respira la fragancia que no disipa el viento,
donde gusta comida que no se consume comiendo y
donde abraza algo de lo que la saciedad no puede espe­
rar. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios39”.
Los místicos de todas las tradiciones han dejado es­
pléndidos testimonios de su experiencia de la hermosu­
ra de Dios como “hermosura soberana”. Pocos lo han
hecho con la belleza y la intensidad de san Juan de la
Cruz. Hermosura reflejada en la de la creación: “Y yén-
dolos mirando/ con sola su figura / vestidos los dejó de
hermosura”. Belleza del rostro deseado, por cuya visión
suspira el alma: “Descubre tu presencia/ y máteme tu
vista y hermosura...”. Belleza producida en el alma por la
mirada de Dios: “No quieras despreciarme / que si color
moreno en mí hallaste / ya bien puedes mirarme / des­
pués que me miraste / que gracia y hermosura en mí
dejaste”.
“Gocémonos, Amado, / y vámonos a ver en tu her­
mosura...”, canta en otro verso que ha dado lugar a un
texto extraordinario en el comentario en prosa, en el
que en menos de quince líneas aparece la palabra “her­
mosura” más de veinte veces, y en el que se subraya so­
bre todo la transformación del alma en la hermosura
divina40. Para que no se piense que esta forma de reve­
lación del Misterio está reservada a sujetos extraordi-
39 Confesiones, 10, 6,7.
40 CB 36,5.
129
nanamente dotados o preparados, recordemos que los
versos que acabo de rememorar le fueron sugeridos al
poeta por una carmelita de Beas que, cuando el santo
le preguntó “en qué traía la oración”, le respondió:
“En mirar la hermosura de Dios y en holgarse de que
la tuviera”.
La tradición no dualista hindú, que resume en el
nombre de Brahman el contenido inabarcable del Mis­
terio, lo desglosa después calificándolo de sat-cit-anan-
da\ ser-conciencia-felicidad.
Los últimos aspectos nos introducen en un nuevo
rasgo de la comprensión del Misterio que traslucen las
oraciones, los poemas y las teologías de quienes se han
adentrado en la experiencia de su Presencia.
El Misterio como salvación
“Salvación” expresa un elemento central de todas las
religiones y por ello constituye una de las palabras cla­
ve para la comprensión del fenómeno religioso. Todas
las religiones tienen su comienzo en el “anuncio de una
gran alegría”: la que hace posible la proximidad, la pre­
sencia de un Salvador. Un texto budista lo expresa de la
forma más feliz: “Como la mar inmensa está penetrada
de un solo sabor, el sabor de la sal, así este sistema está
todo él penetrado de un solo sabor, el sabor de la salva­
ción”. Los relatos fundantes de las religiones la anun­
cian, la describen y la prometen. Los ritos la actualizan
y la conceden. El tiempo es vivido religiosamente como
historia de la salvación. El hombre religioso es un ser
necesitado de salvación que peregrina por la vida para
conseguirla. Y Dios, centro de la vida religiosa, es no
sólo el dispensador de la salvación; es también su con­
tenido.
130
Pero si es fácil descubrir la omnipresencia de la sal­
vación en las religiones, no lo es tanto precisar su signi­
ficado. Formalmente hablando, la salvación comporta
como elementos esenciales la superación de una situa­
ción negativa del sujeto, término a quo del proceso; el
logro de una meta: salud plena, bien total, término ad
quem del mismo; y el paso de un término al otro como
fruto de un don concedido al hombre y no de una con­
quista suya. A la idea de salvación pertenece el ser sal­
vado. Llenar de contenido este esquema formal com­
porta introducir en él, como origen, sujeto activo y
término del proceso, la Presencia trascendente del Mis­
terio que llamamos Dios.
Ya la descripción del punto de partida es imposible
sin la referencia a esa Presencia. Sólo ella abre al hom­
bre, por debajo de los múltiples deseos orientados a los
bienes intramundanos, la carencia radical y la posibili­
dad, inimaginable sin esa Presencia, de lo que hemos
descrito como deseo abisal del hombre que manifiesta
la radicalidad y la hondura de la necesidad humana de
salvación. Sin esa presencia, el hombre podría estar in­
satisfecho y a la espera de unos bienes capaces de satis­
facerlo, pero no en situación de Unheil, de desgracia
radical y de necesidad de salvación. Así radicalizada la
hondura, la medida de la des-gracia de la existencia sólo
mundana de un ser con capacidad de infinito, resulta
evidente que sólo Dios mismo puede responder a ella,
elevando gratuitamente al hombre a ese más allá de sí
mismo al que no puede dejar de aspirar, pero que él
mismo no puede darse. Por eso el hombre religioso ora
como el salmista: “Señor, dime: yo soy tu salvación”. O
como dice la versión de la vulgata: “Salus tua ego sum,
dicit DominusHl.
Sal 35,3.
131
 Por eso, en la salvación religiosa que es la acción
propia de Dios en el hombre, Dios no actúa eliminan­
do los males concretos que le aquejan, ni saciando los
deseos inmediatos que han podido ser la ocasión que le
ha movido a buscarlo y que tantas veces las oraciones de
la humanidad han desgranado ante Dios y que nuestras
oraciones siguen todavía desgranando. La humanidad,
como los enfermos que acuden a Jesús, pueden dirigirse
a Dios pidiéndole ayuda en sus muy concretas situaciones
de sufrimiento, de mal y de angustia. Pero la respuesta
de Dios, queden o no curados de los males que les han
movido a acudir a él, será como la de Jesús: “Tu fe te ha
salvado”, o como la de Dios en el Antiguo Testamento:
“No temas, yo estaré; yo estoy contigo”.
Porque a la radical necesidad de salvación y a la ca­
pacidad de ser salvado que la Presencia de Dios origina
en el espíritu humano no pueden responder los bienes
de Dios ni sus consuelos; sólo Dios mismo es respuesta
adecuada. Dios, cuya presencia acompaña el sufrimien­
to, transformando así radicalmente su sentido; Dios,
atrayendo al hombre a sí mismo y, en última instancia,
Dios divinizándolo. San Juan de la Cruz expresó de la
manera más clara esta verdad fundamental en unos
versos sencillos: “Estando la voluntad / de Divinidad
tocada / no puede quedar pagada / sino con Divini­
dad”42, donde basta sustituir “voluntad” por “humani­
dad” para tener la más precisa descripción de la razón y
el contenido de la salvación religiosa.
Para desglosar el contenido sumamente concentra­
do e intenso de la idea de salvación, puede ser útil des­
cribirla a partir de la repercusión que opera en el hom­
bre que la vive. Lo haremos inspirándonos libremente
42 Glosa a lo divino, 5.
132
en un texto de M. Buber, ya citado: “El hombre recibe,
y lo que recibe no es un contenido, sino una Presencia”.
Recibe una Presencia, es decir, descubre que la raíz, el
fundamento y la sustancia de lo real; que lo supremo,
lo valioso por excelencia, lo último, está vuelto hacia él,
volcado hacia su vida. Es decir, que Dios no es Dios so­
lo. No es un Dios autárquico, autosuficiente, Dios en sí
mismo, al que en un buen momento, por no se sabe
bien qué razones, se le ocurrió la idea de crear la hu­
manidad, sino que Dios es Dios de los hombres: Dios
de ti, de mí y de cada uno de los humanos, hasta el pun­
to de que la gran verdad de que el monoteísmo cristia­
no es un monoteísmo “relativo “o, mejor, relacional43
puede aplicarse también al Dios al que invocan todas las
religiones. Porque ese Dios que, a partir de testimonios
de todas las religiones, hemos descrito como Presencia
salvífica, sólo puede serlo siendo “Deus pro nobis\ Dios
por nosotros, Dios de los hombres.
Este Dios Presencia, este Dios de la humanidad,
convierte a la humanidad en humanidad de Dios, hace
de cada hombre un hombre-de-Dios, introduciendo en
la humanidad la referencia a Dios como elemento cons­
tituyente surgido del acto gratuito de Dios de haberlo
creado a su imagen. No es difícil extraer de esta mane­
ra de entender a Dios, de esta teología, las extraordina­
rias consecuencias que tiene para la comprensión del
hombre, para la antropología. Destaquemos algunas. La
raíz de todas ellas es la que acabamos de señalar: hablar
de la humanidad de Dios como de un rasgo que le
distingue comporta la posibilidad de una antropología
43 A. Gesché, “Vers une nouvelle transcendence”, en Dieu por pen-
ser. VI. Le Christ, Cerf, París 2001, 240ss. Id., “Le christianisme comme
athéisme suspensif, Revue Théologique de Louvain 33 (2002), 187-210, y
“Le christianisme comme monothéisme relatiP, Revue Théologique de
Louvain 33 (2002), 473-496.
133
teologal, de una concepción del hombre como ser de
Dios y para Dios. De ahí se sigue, por ejemplo, que es­
tá sanada a radice, de la manera radical, la soledad hu­
mana. No sólo la tuya, la mía, la de cada hombre, sino la
de la humanidad, que es la única manera de sanar la so­
ledad de cada persona. Teilhard de Chardin, en una no­
che de desolación en las trincheras de la Primera Guerra
Mundial, había escrito: “El hombre tiene al hombre por
compañero, pero la humanidad está sola”. Pues bien, el
Dios Presencia desmiente, refuta incontestablemente
esta afirmación desolada. Tal vez sólo Dios, un Dios así,
elimine la posibilidad de la caída en el nihilismo. Des­
de un Dios así, cada persona singular y la humanidad
entera cobramos verdaderamente sentido. Cobra sentido
ese origen nuestro del que no disponemos —nos encon­
tramos nacidos sin que se nos haya consultado para “na­
cernos”—, inscrito en la Presencia que nos precede, y
convierte nuestro origen en una llamada a la existencia.
Cobra sentido el devenir de nuestros días, porque gra­
cias a la Presencia tan real como elusiva que los acom­
paña, en todos sus momentos, incluso en los peores, po­
demos decir: “Yo nunca estoy solo”. Cobra sentido la
propia muerte y la de los seres a los que queremos,
muerte que la Presencia hace percibir, al mismo tiempo
que como algo indebido contra lo que sublevarse, co­
mo algo superable porque se enmarca en el horizonte de
esa Presencia que me precede, envuelve mi vida y la
atrae hacia sí, haciendo posible la esperanza.
Este sentido que introduce la salvación como dona­
ción de la presencia permanece oculto, como corres­
ponde a la radical Trascendencia, a la mirada objetiva y
a una deducción racional de la razón en su nivel mun­
dano. Se nos da, como todo lo relativo a Dios, en sig­
nos que invitan a la aceptación y a la realización de las
exigencias y las posibilidades que otorga. Aceptación
134
porque ese sentido es donado y sólo puede ser realiza­
do como recibido. Se trata, en efecto, de un sentido del
que no dispongo, que me es imposible demostrar des­
de fuera de la relación que lo instaura, pero que puede
“probar” su verdad para cada hombre y mujer en la me­
dida en que cada hombre y mujer se acepta a sí mismo
y en ese aceptarse pone en práctica la aceptación de la
Presencia.
La experiencia del Misterio
santo, una experiencia
necesariamente “práctica”
Dejando de lado las consecuencias de la comprensión
de lo divino sobre la naturaleza de la experiencia por la
que el creyente entra en contacto con ella, por haberme
referido a ella en otras ocasiones44, resaltaré tan sólo un
aspecto de la misma menos subrayado hasta ahora.
La condición de originante de la Presencia que se
nos ofrece hace que la relación del hombre con ella,
además de la aceptación a la que nos hemos referido,
imponga al sujeto la realización de lo que su donación
le hace posible. Sólo acepta la Presencia quien la efec­
túa, quien la realiza con su propia vida. De ahí el ca­
rácter “práctico” de toda experiencia de Dios.
Admitir a Dios no es recibir y registrar un “dato”,
una realidad dada. Es acoger un “donante”; no es, por
tanto, con expresiones inspiradas en J. Lacroix45, recibir
la solución a un problema, sino recibir una luz que per­
mite trabajar en una solución que es posible y necesa-
44 Cf. La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 42001.
45 Le sens de Vathéisme moderne, París 1958, 63.
135
rio inventar; no es recibir la verdad y el bien como al­ presente en las tradiciones religiosas y en la cristiana,
go enteramente hecho, sino creer, aceptar, que la ver­ bastaría remitir a la representación de Dios como amor
dad y el bien pueden ser realizados y que se debe “ha­ originario que, por habernos amado primero, nos im­
cerlo”. E. Levinas ha puesto de relieve la misma idea con pulsa al amor a los hermanos como forma y lugar de
insistencia: “El Bien no me llena de bienes, sino que me realización de ese amor y como prueba suprema de su
impele a la bondad”46, me “fuerza” a hacer el bien. Desde autenticidad.
otras perspectivas, H. Bouillard, tras observar que Dios,
por ser totalmente otro, es no otro en relación con todas
las realidades, concluye: “Después de haber repetido que A modo de coda
Dios habla, debemos precisar enseguida que no habla,
sino que hace hablar. Tras haber repetido que Dios ac­ Los sujetos religiosos, cuando piensan en Dios, lo
túa, debemos precisar que no actúa, sino que hace ac­ hacen desde la toma de conciencia de la relación que
tuar. Son los hombres los que hablan en su nombre; son Dios ha entablado con ellos —desde su Presencia reco­
los acontecimientos en la trama de la historia común los nocida—y desde las palabras con las que, para vivir el
reconocimiento de esa Presencia, le han invocado, ado­
que dan testimonio de él. Lo que manifiesta a Dios per­
rado y alabado. Por eso, antes de hablar de Dios en la
tenece a nuestro mundo, y Dios permanece trascen­
teología, le han hablado en la oración bajo todas sus
dente a su manifestación”47. Por la misma época en
formas, en la invocación, la súplica y la alabanza. Y
que lo hacía H. Bouillard, un filósofo de la religión
para orar no son necesarias muchas palabras. Puestos a
extraordinariamente innovador, H. Duméry, escribía, decir las indispensables, tal vez las innumerables ora­
en términos más generales, que Dios nos ha creado, ciones de la humanidad podrían resumirse en ésta:
nos crea permanentemente, creadores. Con todo lo que “¡Dios mío! Amén”.
eso comporta: dejar al hombre margen para ser y actuar
- “Dios crea el mundo como el mar la playa: retirándo­
se”, decía Hdlderlin-, y lo que comporta de donación
de la luz y el impulso necesarios para la invención de la
propia vida. Hoy añadimos que la única forma de “co­
nocer” a Dios es hablar, actuar, “crear”, vivir inventi­
vamente desde el impulso iluminador, creador, de su
Presencia inobjetiva en nosotros. Para mostrar que esta
condición “operativa” y práctica de la relación con
Dios, de la experiencia con Dios, está expresamente

46 De Dieu qui vient a l ’idée, Vrin, París 1982, 114.

47 Verité du christianisme, Desclée, París 1990, 194-195.

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