GISBERT GRESHAKE 231 .

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Breve ensayo sobre el dolor

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CREACIÓNY DOLOR

Existe además otra especie de dolor, que es la que

ofrece las mayores dificultades a la teología' Se trata
del dolor que no es causado por el pecado del hombre'
por su libertad, sino que claramente tiene su origen en
la Creación misrta. La tradición teológica retrotraía
este «mal fisico>» al «mal moral>>, o sea, al pecado:
co-

mo el hombre ha pecado, las estructuras del mundo se

que
han vuelto dolorosaspara castigado' Pero puesto
esta solución teológica hoy día ya no tiene defensores
ni puede tenerlos-, debe buscarse a la cuestión una
respuesta nueva.
Resulta sin duda poco satisfactoria una respuesta
puramente «escatológica)), que remite a la superación'
mediada por Cristo, de todo dolor en el mundo
prome-
tido. donde no habrá lágrimas ni penas' Asimismo' y
en el mejor de los casos, conserva como consideración
filosófica «de primer orden» el hecho de que el «dolor
fisico-orgánico, como señal de un peligro, y la lucha
por la vida en la natural eza, como motor de la conser-
vación autorregulada y la evolución de la vida, tienen
lambién una función positiva. En este sentido, la crea-
 62 El precio del amor
ción cultural de los hombres, su talento de inventores y
su perseverancia en el trabajo van vinculados a la guía
que les proporciona la penosa insatisfacción respecto
de un mundo que quiere ser domeñado y liberado ha-
cia nuevas e inauditas posibilidades»1.
Frente a esto, hay que preguntarse con plena serie-
dad por la razón íntima de un mundo que de hecho pro-
duce dolor2. Ahí tenemos las enfermedades, las epi-
demias y los variados deterioros tanto del cuerpo como
del espíritu. ¡Cuánto dolor fisico atrozy,vinculado a é1,
cuánto dolor psíquico que procede del rostro multifor-
me de la enfermedad! Además, deben sumarse los te-
rremotos, las inundaciones, las olas de frío extremo y
las sequías, las hambrunas y las penalidades. ¿No es la
ley del mundo «devorar y ser devorado dolorosamen-
y tener que morin»? Por si todo lo anterior
te>>, <<nacer
fuera poco, deben añadirse los peligros que presentan
tanto el mundo animado como el inanimado: los anima-
les salvajes, los árboles que caen, los accidentes de toda
clase. Y existe, en fin, la obstinación del mundo, que le
hace frente al hombre que trabaja entre cansancio, pe-
sadumbres y dolores.
No es el ser humano quien ocasiona todo esto: no
nace de su libertad sino, evidentemente, de la construc-
l. W. Kern, Theodizee: Kosmodizee durch Christus. en J. Fei-
ner - M. Lohrer, Mysterium salutis lll/2, 579.
2. Es muy notable, por cierto, «que en los Salmos [y en toda la
Escritura] se elevan quejas en mucho mayor número ante la perse-
cución y la opresión humana que ante las catástrofes naturales, co-
mo los incendios, las sequías, las malas cosechas, la enfermedad y
la muerte)) (J. Davi( Die schópferische Kraft des Menschen, en i.
Feiner - M. Lohrer, Mysterium solutis 11,789).
Creación v dolor
ción de la misma Creación. ¿,Cómo concuerda todo es-
to con un Dios bueno y con la convicción de fe de que
la Creación es buena? En las páginas siguientes inten-
to responder a esta cuestión.
Ya la antropología bíblica valora el hecho de que el
hombre se halla unido del modo más íntimo con el res-
to de la Creación (es su «cima» y la <<meta de su senti-
do»). Lo cual concuerda con la experiencia humana: el
hombre se encuentra en el nexo nuclear de la restante
realidad como parte integral de ella.
Esta experiencia humana primitiva se radicaliza e
intensifica en el modelo evolutivo del mundo. El hom-
bre se descubre en medio del conlinuo de la evolución.
Aunque al aparecer el espíritu humano se produzca un
salto cualitativo, el hombre sigue siendo el resultado
de procesos evolutivos. Las leyes de la evolución rigen
también para é1. Con todo, y si es verdad que el hombre
es el ser hacia el que marcha el desarrollo de la evo-
lución, es que las leyes y estructuras de ésta reciben del
hombre su claridad y univocidad; sólo desde el ser hu-
mano se puede leer su <<sentido>>, de acuerdo con el
principio escolástico: «Finis in executione, primus in in-
tentione>>, a saber: lo que está al final enlarealización,
es lo primero y lafuerza impulsora pernanente en la di-
rección del sentido de todo el proceso.
Toda la evolución prehumana debe entenderse, por
tanto, como bosquejo previo, como prehistoria del hom-
bre, como incoación de 1o que luego se despliega pro-
piamente en el ser humano y en é1 llega a cumplimien-
 El precio del am¿¡r
to y a laplena configuración de su sentido. Sea cual sea
la actitud que se adopte frente a Pierre Teilhard de Char-
din, en esto radica el valor permanente de su visión del
mundo. En el prólogo de Le phénoméne humain,Tei-
lhard se pone en el puesto de un observador que mira el
pasado no como es en sí, sino «como se le presenta a
quien 1o contempla subido a la cumbre en que nos ha si-
tuado la evolución»3.
Cuando se contempla la evolución prehumana co-
mo bosquejo previo del hombre y se interpreta desde
éste -en lo accidental deljuego de la evolución, en có-
mo prueban posibilidades 1o inorgánico y 1o orgánico,
incluso en algo como los saltos cuánticos, o sea, en lo
casual e indefinible de los procesos fisicos- necesaria-
mente se percibe la figura previa, el preanuncio tímido,
de lo que en la libertad humana llega plenamente a ser.
Porque en todo ello se hace ya claro que la ley de la
Creación no es la necesidad, lafljeza, el estar acabado,
sino la libertad (por amor). Si no se quiere, pues, llegar
a pensar el ser del hombre como algo absolutamente
en todo respecto nuevo, que de ninguna manera está en
continuidad con el resto del mundo de la evolución, y
por tanto no se construye una oposición infranqueable
entre el hombre y el mundo, hay que afirmar entonces
que existe ya en el mundo de la evolución prehumano
un bosquejo de estructuras de libertad: justamente allí
donde el mundo no aparece definido y determinado, si-
no que se despliega a base de probaturas en el librejue-
3. Cf. Ia edición alemana, Der Mensch im Kosmos, München
1965,22 (versión cast.: El.fenómeno humano, Madrid 81986).
Creaci(tn y dolor
go de las fuerzas; allí donde se observan «espacios de
juego» y lo casual rompe una y otra vez 1o necesarioa.
Existen, además, sobre todo en la teología nortea-
]
¡
mericana reciente, a la que apela no pocas veces Armin
Kreiner, voces según las cuales las mismas «leyes» y
i
los mismos <<mecanismos» de la evolución que han pro-
I
I
i ducido al hombre, son también las causas del «origen
de los innumerables males naturales que llenan de dolor
Ia vida, y no sólo la del género humano»s. Partiendo de
aquí, la llamada «teoría de que no hay un mundo me-
jor»6 sostiene que, si debe «ser describible un universo
que, en primer lugar, sea unitario y no contradictorio y,
en segundo lugar, deba originar vida humana, no cabe
excluir que tal universo tenga que estar constituido más
o menos como el nuestro o, posiblemente, incluso exac-
tamente igual que el nuestro»7.
4. En esta misma línea escribe Kessler: «Si el proceso evolutivo
ostuviera mecánicamente determinado paso a paso, jamás podrían
surgir de él seres vivos cadavez más autónomos y, por fin, el hom-
y hre, dotado de libertad en su voluntad>> (H. Kessler, Gott und das
l,eid seiner SchópJüng. Nachdenkliches zur Theodizeefrage, Würz-
burg 2000, 91).
5. A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-
l rgumente, Freiburg i.B. 1997 ,37 6.
6. rbid.,364-379.
7. [bid.,374. El autor cita a este propósito, entre otros, a Ste-
¡rhen Hawking, que conjetura que a Dios «no le quedaba libertad a1-
guna a la hora de elegir las condiciones iniciales [del mundo, que son
tlcterminantes también para los factores que producen dolor]. Natu-
rulmente, siempre habría estado a su discreción elegir las leyes que
tlcterminan el universo; pero no podría haber tenido auténtica liber-
trrd de opción, porque es perfectamente posible que haya muy pocas
]
tcorías unitarias y completas -quizá sólo una [. . . que carezcan de
r'ontradicciones y permitan la existencia de esructuras tan complejas
r()nro el hombre» (p. 368).
 il
El precio del amor
Estas consideraciones proporcionan una base para
comprender el fenómeno del dolor, la desintegración,
los tropiezos y malogros, la obstinación del mundo. Di-
gámoslo con toda concreción: que haya cáncer, epide-
mias, malformaciones, accidentes, inundaciones y cosas
parecidas, es una secuela necesaria de que la evolución
se realice como un bosquejo previo de la libertad: no de
manera determinada, ni necesaria, ni fija, sino jugando,
probando posibilidades en el ámbito de lo casual. La
Creación, cuya meta es la libertad de la criatura, no tie-
ne la figura de un orden estático que encaje a priori, si-
no que es algo dinámico, no prefijado, juguetón. Ade-
más, que el ser humano aparezcarequiere determinadas
«leyes» y «constantes)) que producen, como la otra cara
de su moneda, dolor. De aquí que en la Creación se dé
necesariamente 1o negativo, 1o desintegrador, lo que no
siempre sale bien: una plétora de «productos residua-
les» que producen dolor.
Teilhard de Chardin habla a este propósito del dolor
como «producto colateral necesario>> de Ia evolución. Ya
en el dominio de lo prehumano se paga caralalibertad.
La evolución del mundo marcha, como apunta el filó-
sofo francés, por medio de ensayos, aciertos y, también,
trabajosa y fatigosamente. «Ya por esto se ven [...] tan-
tos ensayos malogrados frente a un único éxito; tanta
desdicha frente a una única dicha [...] En el nivel de la
materia, al principio, tan sólo falta de orden u orden fi-
sico perturbado; y luego, en seguida, dolor en la carne
capaz de sentir; en niveles superiores, maldad o tortura
de un espíritu que se investiga a sí mismo y elige [...]
Creación v dok¡r 67
En todos los niveles de la evolución, siempre, en noso-
tros y a nuestro alrededor, se constituye lo malo y se si-
gue siempre, implacablemente, constituyendo de nuevo
[.. .] Así lo exige, sin que quepa hacer nada, el juego de
los grandes números dentro de un conjunto que se va
organizando»8.
Así pues, si la libertad humana, debido a cómo el
hombre se encuentra en la trama del mundo, se va bos-
quejando de antemano en las estructuras de la evolución
prehumana; si la aparición del hombre hace imprescin-
dibles determinadas condiciones iniciales, determinadas
«leyes» y «constantes»; se sigue de todo ello que exista
en el mundo también lo disonante, lo no integrado, lo
malogrado y, por tanto, lo que suscita dolor. De modo
que si Dios quiere al hombre y su libertad como condi-
ción para poder dar a las criaturas participación en su
gloria divina y el hombre se halla esencialmente vincu-
lado a un mundo que va en correspondencia con él y
gracias al cual entra en múltiples relaciones con todos
los demás hombres, queda dado al mismo tiempo el en-
vés de la libertad: hay en tal caso necesariamente do-
lor estructurale. Todo ello quiere decir, en 1o que hace a
8. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos,324.
P.
9. Al hombre se le concede un plazo para que crezca en liber-
tad hasta poder decir sí al amor. Los plazos son inherentes a 1a au-
torrealización de la libertad creatural. También se explican en esta
perspectiva el llegar a ser y el pasar como leyes fundamentales de
un mundo en evolución. Que la vida misma tenga su plazo no es
aún algo doloroso, ya que, sin pecado, el fin del tiempo de la vida
no se experimenta como ruptua, como marcha a 1o oscuro e inson-
dable. Cf. sobre esto K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg
i.B. 31958,33s (versión casf.: Sentido teológico de la muerte,Bar-
celona 1965).
68 El precio del amor
nuestra cuestión de la compatibilidad del dolor con la
imagen cristiana de Dios, que el hecho del dolor no ha-
bla contra el Dios creador bueno ni contra la bondad de
la Creación. Más bien, y visto desde estas reflexiones, el
dolor es el precio de la libertad; mejor dicbo, el precio
del amor. Un Dios que por su omnipotencia y su bon-
dad impidiera el dolor, tendría que hacer imposible el
amor, que presupone libertad' Amor sin dolor es, pues,
1o mismo que hierro de madera o círculo triangular'
Y sin embargo; el dolor como precio del amor -ni
podemos ni necesitamos exponer este punto aquí con
detalle- podría haberse pagado <<fácilmente» si nues-
tra manera de experimentar el dolor no estuviera teñida
absolutamente por el pecado. El pecado humano ha ro-
to la experiencia de la inmediatez de Dios y la transpa-
rencia del amor que Dios nos tiene, 1o cual ha elimina-
do o dificultado la posibilidad de integrar el dolor en la
totalidad de la persona y en la relación viva con Dios' El
pecado también destruye, por tanto, el auténtico «hori-
zonte de sentido>> para manejar el dolor, porque «no hay
mal que tenga un efecto tan aniquilador como el dolor
que se experimenta como algo del todo absurdo y ca-
rente de sentido>>ro.Así, es a causa del pecado por lo que
el dolor se convierte en ese dolor que experimentamos
concretamente como lo que desintegra, como lo oscuro,
como 1o oprimente.
No nos podemos representar, por cierto, el mundo y
la existencia humana sin pecado (ya que estamos infec-
10. A. Kreiner, Gott im Leid,396.
Creación y dolor 69
tados por el mal hasta en nuestra facultad de represen-
tación); de manera que no nos es posible concebir la no-
ción de una experiencia de dolor no determinada por el
pecado. Con todo, el modo en que subsiste el dolor en
el amor, tal como hoy nos resulta posible, puede ofre-
ceraros una débil analogía de lo que sea una experiencia
de dolor sin pecado. «Quien ama, quizá sufra dolores,
I
tormentos del alma y ameuazas en su cuerpo; pero si
ama, quiere decir que está con todo su ser transportado
al tu que ama,y lleva entonces en sí la dicha que no hay
dolor que pueda tocao>. En el dolor, pues, sin el peca-
do, se daría un saber cierto y hondo de que «el hombre
está acogido en el amor de Dios. Este saber inmediato
puede ir de la mano del dolor corporal, de la pena terre-
nal y de las pérdidas temporales>>1r.
Este ensayo de explicación no es el único ni está a
salvo de críticas. Hay voces que insisten en que los fac-
tores negativos de la Creación fáctica son un «precio
demasiado alto» para esta realidad positiva que es la li-
bertad humana, el objeto propiamente tal que Dios se
propuso; no pueden, pues, cohonestarse con la imagen
bíblica de Dios. Lo negativo, destruido y destructivo
1o
de la Creación, no puede por tanto expresar ni a Dios ni
su libertad liberadora, sino que ha de ser la expresión
del malo primordial, de Satán, quien, como poder an-
gélico caído, actúa destructivamente sobre los procesos
cósmicos, como, por ejemplo, en la evolución y sus es-
tructuras. En este sentido hay que hablar, según Ludger
I L L. Boros, Erlóstes Dasein, Olten-Freiburg i.8.11964,23.
 t
t- El precio del amor Creacíón v dolor 7t

Oeing-Hanhoff(que retoma aquí los términos de Carl no tengan explicación en la ciencia de la naturalezamu-
Friedrich von Weizsácker), «de unAntidiós, que de he- chas realidades, apenas cabe negar wa communio os-
cho, de acuerdo con el testimonio de la Escritura, es mótica entre todas las criaturas. Si cabe conjeturar que
responsable de la 'plétora infinita de los fracasos, los estas estructuras «de comunión e integrativas>> de la
dolores y los fallos'»r2. Creación eran más estrechas y más profundas de como
Ahora bien, no debería ser imposible mediar entre lo son hoy antes del esencialmente desintegrador peca-
esta respuesfay la que antes hemos desarrollado am- do original, no es tan rarala idea de que el pecado ori-
pliamente. El modelo de tal mediación podría ser el si- ginal haya influido negativamente en el <<espacio de jue-
guiente: es verdad que, de acuerdo con la «primera go» que de hecho posee la Creación, de modo que se
respuesta», la Creación prehumana dispone de un «es- haya convertido en (co-)origen del cúmulo (!) de facto-
pacio dejuego» pararealizarse; pero el hecho de que res negativos de ésta.
este «espacio dejuego» haya llevado a tantas y tan po- En todo caso, la pregunta por la compatibilidad en-
derosas estructuras negativas precisa de mayor explica- tre el dolor de la Creación y la bondad de Dios se plan-
ción (en el sentido de la «segunda respuesta»). Pero si tea después de nuestros ensayos de respuesta de un mo-
no queremos introducir un poder cósmico satánico co- do nuevo que es notablemente más agudo.
mo un deus ex machina, hay que preguntar si acaso el
pecado original de la humanidad no desempeña ya
él mismo este papel. Naturalmente que no en el sentido
de que Dios, debido a este pecado y como un castigo
que viene del exterio¡ haya cambiado en el sentido del
mal las estructuras de la Creación, como defendía, ba-
sándose en cierta interpretación de Gn 3,16-79,latra-
dición dogmática antigua. A lo que hay que referirse es,
más bien, a la ósmosis esencial de todas las cosas crea-
das. Lo que esto significa es que hay múltiples «rela-
ciones misteriosas» entre el hombre, de un lado, y las
cosas, las plantas y los animales, del otro. Aunque aún

12. L. Oeing-Hanhoff,Negativittit und Bóses, Freiburg i.B. 1981,

165. Las palabras de C. F. von Weizsácker se encuentran en su obra
Der Garten des Menschlichez, München 1977. 152.
 4

¿«IJN PRECIO DEMASIADO ALTO»?

«¡No acnnro!»

Incluso cuando es posible mostrar en la teoría la evi-

dencia de que el dolor se da necesariamente a una con
un mundo que ha sido creado por amor y para el amor
(como hemos venido señalando desde el principio), se
plantea de nuevo, y agudizada, la pregunta por el Dios
que se cobra tan caros la libertad y el amor de la Crea-
ción. ¿No sería mejor, entonces, ninguna Creación que
la Creación tal como es, con el dolor perteneciendo a
su «segunda nalraleza>>2 ¡Cuántas personas que sufren
maldicen la hora de su nacimiento, empezando por el
Job de la Biblia y siguiendo hasta hoy! ¡Cuántas per-
sonas que sufren preferirían no ser antes que ser así,en
esta Creación!
Fédor M. Dostoievski lanza enérgicamente esta pre-
gunta en su obra Los hermanos Karamázov: «Deja que
te diga en pocas palabras -comenta lván a su hermano
Aliosha en el contexto de esta cuestión- que, en su re-
sultado final, yo no acepto este mundo de Dios; y aun-
que sé que existe, no quiero que esté vigente. No es que
 q
74 El Precio del amor
yo no acepte a Dios, entiéndeme bien, sino que no acep-
to el mundo que ha creado, que no puedo aceptarlo' Me
expresaré con más claridad: Estoy convencido como un
niño de que el dolor cicatrizatáy será compensado [" ']
Me parece muy bien, me parece perfecto, que suce-
da, que sea así; pero no lo acepto y no lo quiero aceptar
.] Se ha puesto un precio demasiado alto a la armo-
[.
nía. Mi bolsillo no me 1o permite de ninguna manera:
no puedo pagar unas entradas tan caras. Por tanto, me
apresuro a devolverlas [...] No es que no admita la exis-
tencia de Dios, Aliosha, sino que le devuelvo mi entra-
da muy educadamente».
Simone Weil se refiere a estas palabras de Iván Ka-
ramázov cuando escribe: «Ofrézcaseme lo que se me
ofrezca en compensación de las lágrimas de un niño,
nada hay que pueda llevarme a aceptarlas. Nada, abso-
lutamente nada que la razón idee>>.
¿Tiene realmente tanto valor la libertad,
presupues-
precio, la «en-
to del amor, como para exigir por ella el
trada», de un dolor espantoso? Tras nuestras reflexio-
nes, ¿no sigue habiendo aún una especie sublimadísima
del dios Moloch que permite, por la libertad y el amor
de su Creación, hecatombes de dolor, y por tanto las
quiere (en la medida en que permitir es una forma de
querer)? «Un Dios que acepta el riesgo de crear seres li-
bres ¿no se nos presenta como un calculador sin escrú-
pulos, que sólo mira alabalanza de resultados finales
y para nada
[dar participación en su vida a las criaturas]
toma en cuenta a las víctimas? Y e1 hombre que acepta
a este 'Dios', ¿acaso no aparece como el cómplice cíni-
¿«Un precio demasiado alto»? 75
co de un Dios contable, que declara estar ilimitadamen-
te de acuerdo con el dolor, sin considerar él tampoco
paranadaa las víctimas?»r. Gerhard Streminger, de ma-
nera provocadora y amarga, resume estas considera-
ciones así: ¿Por qué Dios llama arbitrariamente a sus
criaturas <<de la paz de la nada al ser [. ..] para hacerlas
portadoras de una desgracia sin medida?>>2. Tal crítica
termina desembocando en la tesis de que la Creación
ni merecía ni merece el precio que supone el espanto-
so dolor de la humanidad3. De hecho, constata también
Horst R. Burkle: «Quien afirma que Auschwitz de nin-
guna manera debiera haber ocurrido y que Dios ten-
dría que haberlo prevenido a cualquier precio, está di-
ciendo que los hombres no deberían existin>4.
La pregunta de la fe se plantea aquí poderosamente.
¿Qué ocurre con la afirmación de san Pablo: «Estoy
convencido de que los dolores de ahora no significan
nada [] comparados con la gloria que se revelará en no-
sotros» (Rom 8, l8)? ¿Es también «cinismo»? ¿Es una
frase completamente ininteligible?5 ¿No está detrás de
1. A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-
Argumente, Freiburg i.B. 1997, 261.
2. G. Streminger, Gottes Güte und die Übel der Welt,Tibingen
1992. t51.
3. Cf. A. Kreine¿ Gott im Leid,262.
4. H. R. Bwkle, God, SulJéring and Bellel Nashville 1977,57.
De aqui nace también la crítica de Simone Weil a Dostoievski. Para
clla, las reflexiones de Iván Karamázov son una fuga a lo irreal: «No
hay ningún proceso que esté determinado por el amor. El niño que
I lora no quiere que uno se represente la idea de que é1 no existe» (Ca-
h i ers Il, Paris 1 953 ; versión cast. : Cuadernos, Madrid 200 I ).
5. En la dirección de su ininteligibilidad se sitúa E. Levinas,
.lttdentum und Christentum nach Fr. Rosennueig, en G. Fuchs - H.
I I. Henrix (eds.), Zeitgewinn,Frankfttrt 1987,170 «A veces me pa-
7ó El precio del amor
ella la consideración, perfectamente racional y eviden-
te, de que hasta el dolor atroz siempre esfinito,mien-
tras que la meta y la finalidad de la Creación es una
promesa infinita: participar de la vida inlinita de Dios?
Como ya mostró Blaise Pascal en sus reflexiones sobre
la «apuesta>>6, la relación de lo finito y lo infinito es tan
absolutamente incomparable que, en el caso de que sea
necesario elegir, siempre conviene apostar ala carta de
1o infinito, visto desde cuya perspectiva lo finito siem-
pre es sólo paso, tránsito y, como tal, aparece «soporta-
ble» así como, en cierto modo, legitimableT.
¿Quiere Dios entonces «de alguna manera» el do-
lor? Repitámoslo con toda claridad: Dios no quiere en
absoluto el dolor. No quiere el pecado -origen autén-
tico del dolor- que constantemente cometemos contra
nosotros mismos y contra los demás, y que impregna
por entero las estructuras de la historia. Tampoco quiere
que el hombre pierda por el pecado -o sea, decayendo
de su relación con Dios, donadora de sentido- el único
punto de referencia desde el que se supera lo amena-
zador y desintegrador de la Creación en la experiencia
de estar amparados en el amor de Dios, y sin el cual es
cuando el dolor se hace auténticamente dolor.
rece que 1o que pasó en Auschwitz tiene un sentido, como si el buen
Dios exigiera un amor que no promete nada [...] Pero entonces me
digo: Cuesta demasiado, y no a Dios sino a la humanidad».
6. B. Pascal, Pensées,Pans 1987 , 1212-1216 (versión cast.: Pez-
samientos, Madrid 2004).
7. Este proceso de la relativización del dolor 1o conocemos por
experiencia cuando, mirando retrospectivamente una vez que he-
mos alcanzado cierta meta o estatus, somos capaces de decir sí a los
sufrimientos que hemos padecido por el camino.
¿«Un precio demasiado alto»?
Sin embargo, como ya hemos expuesto, Dros no es
el «Señor>> cuya omnipotencia oprime al hombre, sino
poder personal y amor que concede espacio junto a sí
al hombre, le regala la libertad y 1o libera para la liber-
tad. Por todo esto, el absoluto no querer el dolor no se
Íealiza, en 1o que respecta a Dios, por un acto de im-
posición que retire la libertad de la criatura y vuelva
imposible el amor, sino introduciéndose Dios mismo
en el dolor y haciéndolo suyo. Si la Creación consiste
en que Dios quiere 1o «finito», lo que é1 mismo no es,
para poderlo amar y recibir en la vida eterna de su di-
vino amor; y si este amor es tan inmenso que Dios
«acepta) por é1 la posibilidad del mal, del dolor, de la
desintegración; tal pensamiento únicamente resulta so-
portable si es que Dios mismo también conlleva con
plena seriedad el dolor como dote que acompaña el
amor que él busca.
Pero exactamente así es como actúa Dios, asegura
la fe cristiana en la revelación. <<Cuanto hace Dios -co-
menta Romano Guardini- 1o hace 'en serio', y cuando
decimos esto apuntamos a una característica suya im-
portante, decisiva. Quiere decirse que 1o que hace no
ocurre 'olímpicamente', como bajando de un soberano
que no interviene. Tal clase de majestad no significa en
realidad preeminencia ontológica, sino debilidad que
nota que se va a poner en peligro si se mezcla con lo
pequeño. Más bien, lo que sucede 'le importa', 1o inte-
gra en su vida»8. Y también integra en su vida el dolor,
8. R. Guardini, Theologische BrieJé an einen Freund, l0s.
78 El Precio del amor
mejor dicho: expone su propia vida al dolor. No para
«duplicar»e de este modo el dolor y eternizarlo y dar-
le como el brillo perpetuo de lo divino, sino para supe-
rarlo radicalmente. Pues en un mundo de pecado la lu-
cha contra el dolor que brota del pecado lleva a su vez
al dolor. Pero es que solamente así se puede transfor-
mar internamente el dolor que se funda en el pecado y
en nuestro estar enredados en él: mediante el dolor que
se acepta y se soporta voluntariamente, mediante la so-
lidaridad en el dolor.
Vale esto, en primer término, respecto del hombre
que se esfuerza en combatir y superar el dolor. Allí
donde el dolor que procede del pecado no es aceptado
y potenciado; allí donde alguien se compromete por la
justicia, lapazy la cura,
se sufre de una manera nueva.
Pero este dolor es dolor por amor, dolor al servicio de
Dios, que se comunica Él mismo con el hombre que
sufre y así le da capacidad y poder para superar el do-
lor. Mas Dios también sufre con el hombre: se intro-
duce en el dolor de la Creación y se somete a su carga.
Dios no es el Moloch que está sentado en su trono,
tranquilo en las alturas, por encima de las lágrimas de
la Creación y sin que el dolor lo toque. Dios se deja to-
car y concernir por el dolor.
9. Tal es la objeción que constantemente repite, desde mi pun-
to de vista sin razones, J. B. Metz, Theologie als Theodizee?, enW.
Oelmüller (ed.), Theodizee Gott vot Gericht?, München 1990,
I 17; cf. también Theodizee-empfindliche Gottesrede, en L B. Metz
(ed.), «LandschaJi aus Schreien». Zur Dramatik der Theodizee-Fra-
ge,Mainz 1995,93 y 95.
¿«Un precio demasiado alfo»?
El Dtos euE coM-PADECE
La teología judía rabínica, basándose en algunas
insinuaciones del Antiguo Testamento, desarrolló ya
una teología de la com-pasión de Dios. Allí donde Is-
rael sufre, allí Dios sufre también personalmente con
é1. Una sentencia de los rabinos asegura: «Dios se po-
ne en el mismo plano que el corazón afligido»r0. Los
versículos de la Escritura: «En todos sus dolores a Élle
dolía» (Is 63, 9), «con el hombre que sufre sufro fo»
(Sal 91, l5) y «el Alto y Sublime dice así: Habito en la
altura y en el Santuario y en los que tienen el espíritu
humilde y desgarrado» (Is 57, 15), son los lugares clá-
sicos a partir de los cuales los rabinos cayeron en la idea
de la com-pasión de Diosrr. Dios acompaña a Israel en
su vía dolorosa por la historia.
En la misma línea, Abraham Heschel, el gran teó-
logo judío a quien se ha llegado a denominar «el Buber
1 0. Frase de Rabí Eleazar ben Pedath citada en P. Kuhn, Gottes
Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, München 1968,
14. Haciendo un resumen, señala Henrix: «El tema del vaciamiento
de Dios es muy conocido en la experiencia religiosajudía desde sus
comienzos bíblicos. Hay muchos testimonios, desde la época delTal-
mud hasta la mística moderna, que hablan de la humildad de Dios, e
incluso de su autoabajamiento o kénosis» (H. H. Henrix, Gottes Ja
ztt Israel, Berlin-Aachen 2005, 94).
I 1. W Gross - K. J. Kuschel, «Ich schaffe Finsternis und Un-
heil!». Ist Gott verantwortlichfi)r das Übel?,Mainz 1992, 192, ob-
ietan que estas citas del Antiguo Testamento no apoyan, desde el
punto de vista exegético, la noción de la divina com-pasión (aunque
cstos autores tienen en contra a D. Barthélemy y también a G. Foh-
rer). Pero debe respondérseles que los textos de la Escritura no se
aducen por aquello que dicen propiamente según la exégesis «obje-
tiva», sino porque de hecho fueron y son el punto de partida de la
tcología judía rabínica sobre la compasión de Dios.
 El precio del amor
americano)), desarrolla una «teologí a del pathos divi-
Ulrich Mauser muestra que tras la
no»12. Por su parte,
manera de presentar el Antiguo Testamento al profeta
sufriente (por ejemplo, Oseas y Jeremías), se halla el
Dios com-pasivo. Al igual que los profetas representan
a Yahvé, el amor y el celo de Oseas no son <<tan sólo
símbolos de cierta conducta de Dios para con el mun-
do, sino correspondencias reales del amor y el celo de
Dios, que también son del todo reales. Pero si cabe ha-
blar con toda seriedad de amor y celo reales en Dios, es
evidente que no se puede mantener el dogma de que
Dios es incapaz de sufrin>r3.
Esta idea del Dios com-pasivo, que hunde ya sus
raíces en el Antiguo Testamento, encuentra finalmen-
te en el Nuevo su pleno desarrollo y cumplimientora.
Para nuestro problema resulta especialmente importan-
te, en primer término, I Pe l, 20. Dice este texto que
Cristo, el Cordero, «había sido ya escogido, antes de la
creación del mundo», para rescatarnos con su sangre.
Karl Barth señala: <<Con la mirada puesta en este su
Hijo, que había de hacerse hombre y portador del pe-
cado humano, amó Dios desde la eternidad al hombre
y, con el hombre, a todo su mundo, antes de crearlos,
pese a y en su bajeza, su no-divinidad e incluso anti-
12. Cf., a este respecto, el excelente trabajo de B. Dolna, An
e n, Mainz 200 | .
dí e G ege nw art G ott e s p re i s gegeb
13. U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung,Tibingen 1971,
40. Se trata de una investigación fundamental para este tema.
14. Cf. diversos textos y referencias bibliográficas en G. Gre-
shake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg i.B.
a200 I 344ss (versión cast.'. El Dios uno y trino: una teología de la
,
Trinidad. Barcelona 200 1 ).
¿,«Un precio demasiado alto»'? 8l
divinidad. Y los creó porque amaba al mundo en su
propio Hijo, que estaba ante su mirada eterna como el
Rechazado y Asesinado por los pecados del mundo>>r5.
Lo que también quiere decir que Dios podía en cierto
modo <<arriesgarse» a establecer una Creación que po-
día volverse contra él y desencadenar un alud de doloq
sólo porque de antemano se había decidido a curar con
su propio compromiso doloroso las heridas de las que
la misma Creación tiene la culpa. En todo caso, en la
vida y la muerte de Jesucristo se manifiesta que Dios
se introduce realmente en nuestra historia de dolores;
que, literalmente, sufre con nosotros para superar el do-
lor desde dentro.
La historia de Dios se vuelve historia de dolorr6 no
para confirmar el dolor o eternizarlo, sino porque, co-
mo ya he señalado, en un mundo caracterizado por el
pecado, la lucha contra el dolor conduce ella misma al
dolor: al dolor por amor. Jesús no ha querido el fracaso,
1 5. K. Barth, Ki rchliche Dogmatik llV l, Zolhkon-Zürich 41970,
53 s.
16. Cf. J. Moltmann, Der gel'reuzigte Goll, München 1972 (ver-
sión cast.: El Dios crucificado, Salamanca 2008); K. Kitamori, Teo-
logía del dolor de Dlos, Salamanca 197 5. En este libro se encuenÍa
una observación digna de ser meditada: «El dolor de Dios está en los
antecedentes infinitamente profundos del Jesús histórico. Cualquier
teoría carece de toda profundidad, si no tiene en cuenta estos antece-
dentes» (p. 45). Tesis por completo opuesta a la de Gross y Kuschel,
que sostienen que en el Nuevo Testamento nunca se expresa la idea
de que «el dolor de Jesús es el dolor de Dios y que Dios, por amor, ha
sentido este dolor como suyo propio» («Ich schafe Finsternis und
Unheil!», 194). También J. B. Metz, Theodizee-empfindliche Gottes-
rede,96, se opone, mencionando a su maestro K. Rahner, a que el do-
lor de Jesús se entienda como el dolor de Dios. Para la discusión con
K. Rahner, cf. G. Greshake, Der dreieine Gott,345ss.
82 El precio del amor
la pasión y la cruz. Lo que ha querido es que los hom-
bres se aparten del pecado, que siempre produce nuevo
dolor; lo que ha buscado es la alegría del reino de Dios,
tratando de realizarla incoativamente en el amor a los
que sufren y con las palabras de consuelo de [a prome-
sa. Pero como los hombres se confabularon contra él
(«¡Fuera con ése!>>), aceptó tomar sobre sí los dolores
del suplicio y de la muerte de cruz sin responder con la
violencia, con el fin de interrumpir de una vez para
siempre la espiral del mal y, por tanto, la del dolor, y así
privarlo de su fuerza. De este modo, el Hijo de Dios
conllevó con dolor -€n su corazón y en su cuerpo- la
escisión producida por el pecado entre el sí incondicio-
nal de Dios a la criatura y el no con que el ser humano
responde a Dios. La cruz fue, pues, la consecuencia de
su esfuerzo y su compromiso contra el dolor; de modo
que no significa <<seguir aceptando el dolor, sino que es
la rebelión contra el dolor»17.
En la misma línea de estos pensamiento se sitúa
también la frase de la Carta a los hebreos: «Jesús apren-
dió la obediencia a través del dolor y llegó así a la per-
fección» (Heb 5, 8). La obediencia, o sea, el adaptarse
a la entrega amorosa a Dios que el hombre debe llevar a
cabo -entrega que no conoce ningún dolor que no pro-
ceda del pecado, y relativiza el dolor estructural y lo ha-
ce soportable- es ella misma dolorosa en un mundo
marcado por el pecado y el dolor; y lo es también para
«el Hijo». Pero por este voluntario <<com-padecimiento>»
I7. Ch. Duquoc,Das Kreuz Christiund das Leiddes Menschen.
Concilium 12 (1976) 592.
¿«Un precio demasiado alto»? 83
(Heb 2,18) se nos ha abierto el camino que lleva fuera
del dolor. Justamente porque Dios se introduce en nues-
tra historia de dolor, el doloq con su falta de salidas, su
atmósfera cerrada y su sinsentido, queda expuesto a la
luz liberadora de la esperanza.
De ninguna manera es que Dios se hunda sin más
en el dolor y no pueda yapor tanto salvarnos, como en
ocasiones algunos teólogos objetan a esta concepción.
Este sumergirse en el dolor de los hombres es, más
bien. diferente para cada una de las tres personas en la
vida del Dios trinitario. El Hijo, como hecho hombre,
está plenamente en la trama de nuestro humano dolor,
incluso sumergido en é1, a fin de comunicar al mundo
el absolutamente inconcebible amor de Dios. En cuan-
to al Espíritu Santo, sus «gemidos» se unen ciertamen-
te a los gritos de dolor de la Creación (Rom 8, 26); pe-
ro, al mismo tiempo, en el extremo abandono de Jesús
en la cruz, es quien mantiene el vínculo con el padre y
se hace, así, «Espíritu de la resurrección»». El padre,
por último, sufre en el Hijo y con el Hrjo,t, pero de tal
modo que, como no habiéndose hecho hombre
-aun-
que no por eso con dicha imperturbada-, soporta en
18- Es muy hermosa la fórmula de Karl Barth: «Dios, y preci_
samente Dios Padre, sufre en la enkega y el envío de su Hijo, en el
abajarniento de éste. No sufre su propio dolor sino el dolor ájeno de
su criatura, el hombre, que acoge en Sí mismo. pero lo sufre en el
abajamiento de su Hijo; lo sufre con una hondura con la que ningu_
rra criatura, ningún homb¡e
-salvo ese hombre único que ei su HijL
ha sufrido ni sufrirá [...] Esta compasión paternal de bios es el
mis_
lcrio, es el fundamento del abajamiento de su Hijo; es lo real, lo au_
ti'ntico que se hace acontecimiento histórico en la muerte del Hijo
e r I a cruz»> (Kirch I i c he Dogmat i k Iy I 2, Zollikon-Ziirich,
I 9 64, 3gé).
r
84 El precio del amor
cuanto «Padre dotado de pleno podeD), como se lo in-
voca en los himnos litúrgicos, el dolor de la Creación,
y lo lleva
a un final bueno. Dios, pues, no se ha intro-
ducido en el dolor de modo que escapen de su mano su
ser y el ser de las criaturas. El dolor de la Trinidad es
soportado por el Padre, quien con ambas ((manos)), co-
mo Ireneo de Lyon llamaba al Hijo y al Espíritu Santo,
hace manifiesto su amor en el mundo.
Así es como cabe entender las conocidas palabras
de Dietrich Bonhoeffer: «Só1o puede auxiliar el Dios
que sufre»re. La expresión <<Dios sufriente>> es también
la auténtica respuesta a la pregunta de Johann B. Metz:
«¿Cómo cabe hablar de Dios a la vista de la abismática
historia de dolor del mundo, de sz mundo?>>2o. En la
cruz se muestra que cuando el dolor se acepta por amor
y para superarlo, el dolor se halla rodeado por la pro-
mesa de la vida: la resurrección, respuesta del Padre a
la cruz del Hijo, es el comienzo dela superación de to-
dos los dolores. Superación como eliminación y como
elevación creadora de sentido. Pues en el hecho de que
Cristo lleve a la derecha del Padre por toda la eternidad
los estigmas, se muestra que verdaderamente el dolor
halla acceso a Dios por toda la eternidad y su ilirnita-
19. D. Bonhoeffer, Wderstand und Ergebung, München 1970,
394 (versión casf.'. Resistencia y sumisión, Salamanca 2008). Sobre
cómo K. Rahner se declaró en contra de la concepción de un Dios
sufriente, cf. G. Greshake , Der dreieine Gott,345ss. La declaración
decía: «Para salir de mi impureza caótica y de mi desesperación no
me sirve de nada que Dios, digámoslo brutalmente, esté en el mis-
mo caos impuro que yo» (P. Imhof - H. Biallowons [eds.], K Raft-
ner im Gesprt)c/r II, Mürnchen 1983, 245s).
20. J. B. Metz, Theodizee-empfindliche Gottesrede, S2.
¿,«Un precio demasiado alto»? gs
da negatividad no resiste a la reconciliación última del
«Dios todo en todo». Léon Bloy decía: «El dolor pasa,
pero el haber sufrido no>>2r. En efecto, donde el haber
sufrido ha acontecido por amor, rige la verdad de que el
amor es lo que «permanece» (1 Cor 13, g).
El «precio demasiado por el dolor a causa del
alto>>
amor lo pagó, pues, Dios mismo. Corno dice Gerd Neu-
haus: <<El padre, al dejar marchar al .hijo pródigo, con la
herencia que voluntariamente le lega, paga con su dolor
el 'precio del amor'. Este dolor se sigue de la autorres_
tricción voluntaria del poder que es esencial en el uso
dialógico de la libertad. No en vano, el padre podría ha_
ber obligado al hijo a quedarse en casa negándole su he_
rencia y se habría ahorrado el dolor de la separación, y
asimismo se 1o habría ahorrado al hijo en la fase poste_
rior de su arrepentimiento. Este trato no doloroso con la
libertad del hijo habna renido también su precio: el hi_
jo habría quedado rebajado a objeto de la voluntad pa_
terna y se habría perdido la relación subjetiva que cons_
tituye Ia esencia del uso dialógico de la libertacl»22.
Dios, en cambio, ha pagado realmente él mismo el
«precio del amor»>, y hasta tal puuto que todos los do_
lores de los hombres se pueden amparar en el amor del
com-padecer de Dios y encuentran en la com_pasión
de Dios la fircrza para luchar contra el dolor, para re_
sistirlo y para dotarlo de sentido.
21. Citado por W. Kern, Theodizee: Kosntodizee clwch Chris_
tus, en J. Feiner - M. Lohrer, Mvsterium scttutis Illl2,5i6.
22. G. Neuhaus, Theodizee - Abbruch oder Anstoss des Glau_
áers, Freiburg i.B. 1993,264s.