,, 14 .

L6
lr'3 6

CTOR MANUE,L FE,RNÁN DEZ

LAGRACIAYIAVIDA
ENTERA
Dimensiones de la amistad con Dios
 4. DIMENSIÓN FRATE,RNA Y SOCIAL
DE I.A GRACIA

En Occidente se desarrolló una doctrina de la gracia muy intimis-

ta e individualista. En el jansenismo, donde la gracia alcanzó un lugar
relevante, todo hacía referencia a la relación del individuo con Dios, y
la concupiscencia se identificaba excesivamente con las inclinaciones
sexuales. No se advertía con claridad la primacía del amor al prójimo y
las exigencias sociales del Evangelio como criterios principales para
discernir adecuadamente sobre Ia autenticidad de la relación con Dios
y como camino indispensable para ser verdaderamente felices.
Hoy hemos de mostrar mejor que la gracia que sana y eleva, tien-
de a plenificar al hombre en todas las dimensiones en que pueda des-
arrollarse, particularmente en su relación con los dem¿ís.
El mundo actual, consumista e individualista, enferma a la persona
en su apertura al hermano, provocando así la creciente disolución de los
vínculos sociales. Se advierte la marcada tendencia a que cada uno viva
para sí y piense sólo en sí mismo. Sin embargo, los valores de la frater-
nidad no se desdibujan del todo, ya que se aprecia profundamente a
las personas que dan su vida por los demás. La acusación que suele bro-
tar espontáneamente cuando hay conflictos en una pareja es: "Eres un
egoísta". Es precisamente una debilidad posmoderna la de apreciar
claramente los valores comunitarios, pero optando de hecho por una
vida clausurada en los propios inrereses. Es frecuente el encierro en un
mundo ficticio de deseo y de insatisfacción que aleia a las personas de
un camino fecundo de encuentro con el otro, con lo real, con la vida
misma. Porque hoy "se asume la seducción de lo real, pero se techazan
sus consecuencias".' Hay un hondo deseo de encuentro, pero al mismo
tiempo un tremendo temor a comprometerse, a involucrarse, a ser limi-
tado o perjudicado por el otro.

l. E. DíM., Posmodemid.td, Buenos Aires 1999 ' 152-

La gracia y k uida entera 108
Esto ha de ser sanado desde la doctrina de la gracia, para evitar
que una falsa religiosidad provoque una acentuación o un justificativo
de la tendencia al individualismo que hoy nos hace tanto daño. Y supo-
ne una crítica profetica al mundo occidental desarrollado, aParentemente
libre, capaz de grandes progresos, pero frecuentemente clausurado en sí
mismo, incapaz de mirar más allá de sus propios intereses de consu-
mo, comodidad y placer.
A. El orno EN MI cAMINo
En primer lugar, en la doctrina de la gracia, hay que indica¡ con cla-
ridad que las disposiciones para la justificación no son sólo los actos de
fe y de oración, la humildad o las expresiones Piadosas, sino también los
obras buenas hacia el projimo. Igualmente, las obras meritorias que mejor
expresan y hacen crecer la vida de la gracia, son los actos sinceros de amor
al prójimo.
Santo Tomás habla explícitamente de la posible relación de una obra
de misericordia con Ia.iustificación: antes de la justificación como dis-
posición hacia ella, o posterior a la justificación, como una penitencia
luego de la confesión. Pero el acto de misericordia también podría ser
simultáneo a la justificación, lo cual implica que, en el momento pre-
ciso de la obra de misericordia la persona puede ser justificada por Dios
(es decir: no única o exclusivamente en el momento de la absolución
sacramental):
"El acto de misericordia obra contra el pecado, ya sea a modo de satis-
facción, en cuyo caso sigue a la justificación, o sirviendo de preparación,
en cuanto que'los misericordiosos aJ.canzarán misericordia', o ambién pue-
de concurrir a la justificación juntamente con las virtudes mencionadas
(caridad, temor filial, humildad), ya que Ia misericordia se incluye en el
amor al prójimo" (Sf I-II, 113,4, ad L).
Podemos acudir también a un texto elocuente de San Agustín:
"Lo que haces con los que te piden limosna
es lo que Dios hará con
tu prójimo con tu plenitud,
su mendigo. Estás lleno y estás vacío. Llena a
para que tu vacío pueda llenarse con la plenitud de Dios" (Sermo 56, 9).
Las obras de amor al prójimo tienen un particular valor dispositi-
vo hacia la justificación y también un peculiar valor de cooperación en
109 Dimensiónfaterna y social de h gracia
el crecimiento de la vida en gracia, por ser los actos externos más per-
fectos (más que los actos externos de culto: .tZII- II, 30, 4). Y por eso
puede pensarse en la importancia que tienen en el camino de gracia de
los que no poseen una fe explícita. Textos como Lc 6,36-38;1 Co 13
o Ga 5, 14, reafuman esta valoración.
La misericordia con el prójimo es la primera manifestación exter-
na de la acción interna de la gracia, es la reacción directa e inmediata de
la gracia cuando ésta toca el orden operativo del hombre (cf Jn 15,12-
17).Por eso tiene tanta importancia a la hora de discernir sobre nues-
tro camino espiritual.
También podemos preguntarnos: ¿Cuál es la actitud que define fun-
damentalmente al hombre en gracia, a ese hombre que está en contac-
to afectivo con las Personas de la Trinidad, y así ya ha comenzado a vivir
la gloria? ¿Cuál es ese efecto de la gracia que se traduce en una actitud
ineludiblemente cristiana, inexcusable?
Podemos decir con San Buenaventura que, si bien la gracia no siem-
pre produce en el hombre un conocimiento actual, refle.io, hay una obra
suya que se manifiesta en todas las actitudes cristianas: sacar al hombre d¿
sí mismo, romper la c¿í¡cel de su yo, hacia el cual está como encorvado:
"Por ser creado de la nada, limitado y pobre, el hombre está encor-
vado sobre sí rnismo, amando el propio bien... Y por sí mismo no puede
erguirse" (Breuil. 5, 2, 3).
El mal, en definitiva, es un desordenado amor a sí mismo, por el
cual el hombre se autoconstituye como el fin último de su obrar:
"Por ser creado de la nada, el hombre puede obrar deficientemente,
y esto sucede cuando se ama desordenadamente a sí mismo (De Regno
Dei 43).
El amor desordenado al propio bien es lo que reina en todo pecado:
"El deseo que reina en todo pecado seentiende cuando lo que se desea
es lo propio... Así, el envidioso, cuando le molesta el bien ajeno, se delei-
ta en algo del bien ajeno que Ie atrae Poseer Para sí... Nadie envidiaría si
no amara desordenadamente el propio bien" (II Sent. 36, 1,2, ad l-5).
Así es el hombre sin la gracia: una horrible autocontemPlación, una
enfermizabúsqueda de sí mismo. Sin la gracia, todo lo que hace el hom-
bre es por interés egoísta, y sólo por la gracia puede obrar "gratis",
La gracia y k uida entera
libre de Ia enfermedad del egoísmo en que está encerrado, sanado de ese
"encoryamiento" por el cual no puede ver nada más que a sí mismo:
"Por sí mismo el afecto es mercenario. Si hace algo, lo hace procurando
la propia conveniencia. Pero cuando sobreviene la gracia divina, el hom-
bre puede hacer todo gratuitamente, quiere gastar todo gratuitamente, sea
para la utilidad del prójimo o para la gloria de Dios. Por eso se evidencia
que es muy razonable que ese influjo se llame gracia" (II Sent. 26,
Sanando al hombre de su "curvitas", la gracia consigue que se ele-
ve, para dejar de mirarse a sí mismo, de manera que pueda reconocer a
Dios y al hermano (De Septem Donis 1,15). Así también puede amar al
semeiante como Dios b ama: gratuita y generosamente.
Buenaventura no contrapone el encuentro con Dios a través de los
efectos interiores de la gracia al encuentro con Dios en el mundo exte-
rior -en el prójimo y en demás criaturas-. Al contra¡io,la gracia misma
produce un dinamismo que lleva al hombre a salir de sí para encontrar
a Dios e n el oúo (II Sent. , 23, 2, 3) . Se plenifican así en Buenaventura
el interiorismo agustiniano y el neoplatonismo de Dionisio Areopagita,
alcanzando una estupenda síntesis teológica con la piedad de San Francisco
de fuís. En esta síntesis, lo creado halló su máxima valoración. El mun-
do externo, la vida de la gente, la sociedad, ya no son algo desprecia-
ble, al margen de la gracia, sino una luz maravillosa, un sublime regalo
que Dios hace a cada persona, donde puede percibir y gustar, por la
acción de la misma gracia,la gloria de Dios:
"El éxtasis no significa para Buenaventura, ni en sus aspectos areoPa-
gíticos, sobrevolar y abandonar el mundo, sino la aPertura del mundo a
Dios, y, más precisamente, la manifestación dei mundo prendado y toca-
do por Dios".2
Por otra parte, Santo Tomás habla también del valor de nuestras
buenas obras para el camino espiritual de los demás. Esto podría pen-
sarse simplemente desde la comunión de los santos: la Iglesia como un
cuerpo donde nos influenciamos unos a otros. Pero Santo Tomás ha lle-
gado a hablar de un mérito "de congruo" con el cual alguien puede mere-
cer la justificación de otra persona. Hay que descartar, por supuesto, el
mérito de condigno (de estricta justicia), que atentaría contra la abso-
2. H. U. voN BaLtres¡p., Gloria II. Eoilos Eclaiástico¡, Madrid 1986, 267
1 10 II I Dimensión faterna y social dt k gracia
luta libertad de Dios y el primado de su iniciativa en el orden sobrena-
tural. Sólo Cristo ha merecido para nosotros "de condigno". Sin embar-
go, decir "mérito de congruo" es más que una simple oración escucha-
da (ya que Dios puede escuchar por misericordia la súplica de un pecador)
e implica un verdadero influ.io, subordinado a la iniciativa divina, "por-
que es conveniente que, mientras el hombre use bien de su poder, Dios
obre con mayor excelencia, conforme a su poder preeminente" (l-II,
l, 2) .
t14,6). Veamos la explicación de Santo Tomás:
"Cuando el hombre que está en gracia cumple Ia voluntad de Dios, es
conveniente, por cierta proporción de amistad, que Dios cumpla la volun-
tad del hombre concediendo la salvación a otro- Aunque a veces puede
haber impedimento Por parte de aquel cuya justificación desea un santo"
(ibid).
En cambio, el hombre pecador, no puede merecer de ninguna mane-
rala salvación para los demás (art. 5). Podría sólo pedirla, y ser escu-
chado por la pura misericordia de Dios, sin cooperación alguna de su
parte que pueda tener algún influjo en el bien del otro.
B. LrsrRAcróN socIAL
La expresión "liberación", que se utiliza para describir la obra de la
gracia que nos libera del pecado, hoy ha adquirido un sentido amplio.
Hablamos de una liberación integral, que implica que la respuesta de
la Iglesia a la voluntad de Dios no consiste sólo en buscar que los hom-
bres salgan del pecado, sino que se realicen en su dignidad humana en
todo sentido, liberándose de la miseria, la exclusión social, etc. La vida
en gracia no se piensa sólo como un proceso de los individuos aislados,
sino como un camino de las comunidades, llamadas a ser santas. Y la
liberación de esas comunidades implica que sus miembros sean libera-
dos de todas sus opresiones, también de aquellas que son consecuencia
del pecado de los poderosos.
Podemos decir que el pensamiento Protestante no a¡rdó a la Iglesia
católica posterior a Trento a desarrollar esta idea comunitaria y social
de la liberación, porque la obligó a plantear las cuestiones ligadas a la
salvación desde un punto de vista exclusivamenre individual. l¿ teolo-
gía de Lutero se fue desarrollando en el fragor de la polémica, que le lle-
.
La gracia 1 k uida entera 112
vó a acentuar Ia relación individual de la persona con Dios. Sin desco-
nocer el valor y la riqueza del pensamiento de Lutero, la realidad es que
"esta forma de reaccionar incluye el peligro de un particularismo" que
a veces ha originado un "subjetivismo podrido".3 De hecho, "la teolo-
gía protestante está muy vinculada al sujeto histórico liberal".{ Además,
las circunstancias históricas llevaron a que el Protestantismo estuviera
íntimamente vinculado, desde sus comienzos, a la promoción de los inte-
reses del individuo y a la mentalidad capitalista. Por eso "la ideología
protestante unifica Ia libertad del individuo, la democracia liberal y el
progreso económico como expresión del espíritu protestante".s Por
el mismo motivo de fondo "la situación proletaria, en la medida en que
representa el destino de las masas, es reacia a un Protestantismo que, en
su mensaje, pone a la personalidad individual frente a la necesidad de
tomar una decisión religiosa, pero abandonándola a sí misma en la esfe-
ra social y política, por considerar que las fuerzas que dominan la socie-
dad han sido ordenadas por Dios".6
Hoy, la noción de liberación ha adquirido una mayor integrali-
dad. Los textos del Éxodo, particularmente significativos, ya no pueden
interpretarse sólo como un símbolo de la liberación del pecado, o del
Bautismo. Es ineludible destacar, como consecuencia necesaria de la
liberación del pecado, la liberación de la indiferencia, el nacimiento de
un profundo sentido social, la decisión de luchar por la liberación inte-
gral de los hermanos.
Porque la liberación del Éxodo era una respuesta al clamor del Pueblo,
que vivía oprimido por el sistema del Faraón (Éx2,23-24;3,9-lO).
El sentido eminentemente social de esta liberación se confirma de una
manera irrefutable por cuanto el Éxodo se convierte en fundamento
de las leyes sociales de los judíos (F-x22,20-22; 23,9).
Sin embargo, no puede dejar de reconocerse que esa liberación social
culmina en el Sinaí en una alianza religiosa con Dios. Es decir, la libe-
3. J. I. GoszXl¡z Faus, La humanidad nueua. Ensayo de Cristología, Santander
1984,563.
4. L. Bor¡, Y k lglesia se bizo pueblo. "Eclesiogénesis": La lglesia que nace dt lafe del
pueblo, Srntander 1988, 2 1 0.
5. R. Ar-ws, O protestantisnto como uanguarda da liberdade e da nodernidade, en
W.AA., Protestdlttismo e repressáo, Sáo Paulo 1979,42.
6. P. Ttt-tcn, The Protes¡ant Era, Chicago 1962, 16l.
113 Dimensión ftaterna y social de k gracia
ración de la opresión económica y política no se queda allí, sino que se
orienta a la plenitud del Pueblo en una liberación integral que implica
una alianza con su único Señor. Pero vale también la inversa: la libera-
ción del pecado que realiza la gracia en el Bautismo, lleva en sí una
exigencia interna que -si no encuentra obstáculos- nos impulsa a busca¡
la liberación integral de los hermanos, y no sólo su "salvación" espiritual.
Esto implica también procurar la propia felicidad terrend,lo cual
hace posible buscar sincera y apasionadamente la felicidad terrena de
los demás. Caeríamos en el antihumanismo jansenista si entendiéramos
la felicidad de una manera meramente espiriual, sin conexión con nues-
tro cuerpo, con nuestras búsquedas emotivas, con nuestra necesidad
natural de placer y de vivir con dignidad. Dios, que ama al hombre
entero, ama también su gozo terreno, sensible, corpóreo. Así lo enten-
día San Ireneo cuando afirmaba que "la gloria de Dios es el hombre
viviente". En el fondo, aquí está la razón última por la cual no propo-
nemos una fuga del mundo, y más bien nos sentimos impulsados a
Iuchar por la promoción del hombre y la defensa de sus derechos socia-
les. Una tenebrosa espiritualidad nos llevaría a pensar: "Que sufran,
porque el sufrimiento prepara para la vida eterna", "que pasen hambre,
porque eso los purifica de sus pecados, y lo que interesa es el bien espi-
ritual de las personas". Palabras más o menos, algo así sigue afirmán-
dose -en la teoría o en la práctica- en algunos sectores de la Iglesia cató-
lica. Pero los restos de esta ideología malsana siguen en pie porque no
se predica con pasión y convicción que Dios ama el placer, la feli-
cidad terrena, el gozo sensible del ser humano (Eclo 14, 6-7. 11.14;
1 Tm 6, 17; Col2,20-23). Sólo desde esa convicción profunda nos
interesará luchar para que nadie viva indignamente, para aliviar el dolor
de los demás. Si valoramos -como Dios- la felicidad integral de cada
ser humano, entonces no nos bastará su bien espiritual.
El modo como se ha acentuado el valor de la libertad individual
en Occidente, ha llevado a plantear una seria dicotomía entre el pro-
greso -una noción limitada de progreso- y la compasión. Así lo con-
firma el siguiente texto, demasiado cínico como para ignorarlo:
"Una genuina sociedad cornpasiva, la que haya logrado alcanzar el
idea.l de meterse en los zapatos del desafortunado, se encontrará de pronto
marchando hacia soluciones colectivas enemigas de la libertad individual...
Hay un peligro real y tremendo de parte de la gente que comienza a iden-
tificarse con el murrdo del sufrimiento... Ninguna sociedad sabia debe per-
La gracia y k uida entera
mitirse mirar el mundo a través de los ojos del desafortunado, pues el des-
afortunado no tiene gran interés en caprar, y mucho rnenos en explotar,
el más alto valor de Ia civllización: Ia libertad individual".T
De hecho en el capitalismo -expresión de esta rendencia a la abso-
lutización de la libertad individual fuera de todo conrexto- el débil
excluido, o me.ior, eliminado:
"Spencer consideraba que era un derecho de los econólnicamente fuer-
tes inducir
a la extinción de los económicamenre débiles. Este impulso fue
en realidad ei secreto de la fuerza del capitalismo: eliminar al débil".8
La idea de una libertad completamenre autónoma llevó a una eco-
nomía igualmente autónoma, atenta sólo a un aspecro de la realidad
social. Esta mentalidad económica "se separó cada.vez más de la vida
cotidiana y de su razonabilidad propia, mosrrando así un fuerre déficit
de racionalidad humana, cuyo síntoma son los llamados efecros exrer-
nos":e el desempleo, Ia miseria, la exclusión, el asco hacia los pobres.
Por eso podemos sostener que el ideal por antonomasia de la men-
talidad occidental, no es en realidad la libertad individual, sino "la liber-
tad individual de los fuertes y poderosos". En otro nivel, esre ideal se
convierte en Ia defensa de la democracia opulenta de los países ricos -y
de su amado "way of life"- aunque sea a costa de la democracia o de la
vida en los países pobres. Me atrevo a decir que esra mentalidad es com-
pletamente irreconciliable con la noción cristiana de "gracia". De hecho,
cuando San Pablo se acercó a los Apóstoles de Jerusalén para discernir
"si corría o había corrido er. vano" (Ga2,2), el criterio de autentici-
dad que le indicaron fue "que no se olvidara de Ios pobres" (Ga 2, 10).
En toda la Escrirura podemos encontrar rexros que indican que la ben-
dición de Dios sobre nuestras vidas supone que nos siruemos en un canal
sobrenatural, que se ubica entre el pobre que clama y Dios que lo escu-
cha. Situándonos en el medio (como Moisés), aceptando ser los insrru-
mentos que Dios ha querido necesitar para escuchar el clamor del pobre
y socorrerlo, nos colocamos en el ámbito de la bendición divina. Pero si
7. P. 'ülonsrr¡oRNE, A uritterse of Hospital Patients. Further Remarhs on the Britisl¡
Condition, en Harpers 251, l-ondon 1975, 38.
8. L. Tuunow, El futaro rlel capitalismo, Buenos Aires 199 6, 265.
9. J. C. ScaNuoNr, Hacia la trunsformación comunicatiua de la racionalidad
ntintica, en Ética 7 economía, Buenos ñtes 1998, 147 .
114 115 Dimeruión faterna y social de la gracia
rechazamos nuestra misión mediadora para el bien de los hermanos pobres,
nos situamos fuera del canal de la gracia (Dt 15, 7-9; Eclo 4, 5-10; Is 1,
17-18; 58, 6-L 1; 1 Jn 2,9-ll; 3, 14. 17 -19; Mr.25, 31-46). La Iglesia
ha reconocido que esta exigencia brota de la misma obra liberadora de la
es gracia -por lo cual no se trata de una misión reservada sólo a algunos- y
por eso necesita asumir la misión de escuchar el clamor del pobre:
"La Iglesia, guiada por el evangelio de la misericordia y por el arnor al
hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todas
sus fuerzas... La conversión espiritual, la necesidad del amo¡ a Dios y al
prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres
y dela pobreza, son requeridos a todos".ro
También Santo Tomás situaba esta actirud ante las necesidades mare-
riales del pobre en el orden de la salvación, ya que se trata de un modo
privilegiado de cooperar con la gracia:
"Se dice que los pobres que reciben limosna acogen a otros en los eter-
nos tabernáculos, ya porque impetran para ellos el perdón cuando oran...
o también, materialmente hablando, porque por las mismas obras de mise-
ricordia que uno ejerce por los pobres, merece ser recibido en los eternos
tabetnáculos" (Sf I-II, ll4,6, ad3).
C. DtN¡lr¿rsrr¿o DoNATrvo y RECEprtvo ANTE EL poBRE
En definitiva estamos hablando del mandamiento nuevo, el man-
damiento del amor. Ciertamente, nadie puede negar que el núcleo de
toda la vida cristiana está en el amor. Pero Juan Pablo II, en el capítu-
lo IVde Nouo Mill¿nnio Ineunte, ha querido presenta.rnos un esdlo deter-
minado de amor que debería caracterizar a la Iglesia de hoy y a cada cris-
tiano de este tiempo. En realidad todo este capítulo de NMI es un intento
de describir el movimiento que caracferiza a la caridad en su esencia más
íntima: la salida de sí hacia el otro.'1
Ya antes de su Pontificado Karol §Tojtila sostenía esta convicción:
10. CoNcnecactóN pARA ra DocrzuNa oe la Fe, Instrucción Libertatis Nuntius
(1984), )Cfl, 1.18.
eco. I l. Para un desarrollo más amplio de esta cuestión remito a mi artículo: La místi-
c¿ ¡le la atención pues¡d eu el otro, en Commuio 3, Buenos Aires 1999.
La gracia y la uida entera tt6
"La esencia del amor se realiza Io más profundamente en el don de sí
mismo que la persona amante hace a la Persona amada... Es como una ley
de éxtasis: salir de sí mismo para hallar en otro un crecimiento de su ser".'2
Karl Rahner lo expresaba de la siguiente manera:
"En cualquier caso el hombre dene que llevar cabo esta empresa: salir
a
de sí mismo...Elcorazón se posee verdaderamente a sí mismo en cuanto
se olvida de sí mismo en el obrar, en cuanto que sale, y perdiéndose se Posee
verdaderamente".t3
En la descripción que hace Santo Tomás sobre la caridad también
hallamos esta idea de la "inclinación hacia":
"La caridad importa cierta unión afectiva entre el amante y el ama'
do, en cuanto el amante se mueve hacia el amado considerándolo como
uno consigo" (ST II-II, 27, 2).
Para San Buenaventura la caridad es el libre exceso fuera de lo divi-
no de Ia necesaria difusión del sumo Bien cuyo dinamismo infinito cul-
mina ad intraen la infinita "inclinatio" del Espíritu:
"El bien es difusivo de sí, pero la difusión en cuanto tal es hacia otro'
Por lo tanto el bien en cuanto tal es hacia otro" (I Sent.,42, un', 1, sed c'
: mado como de abo ualoi' (i6id,26,3).
t y concl.).
De ahí que por la caridad el hombre sea Puesto "extra se", y así deci-
mos que "la dilección conexiva, con la cual amo a otro, es más perfecta
que la refleja, con la cual me amo a mí mismo" (Col in Hex. 1 l, 12) '
Po, .ro mismo, el don de sí a los demás es condición necesaria para la
realización de la propia perfección (GS 24c).
De este modo, sacando al hombre de sí, o meior, inclinándolo bacia
el otr\,la caridad produce eficazmente el retorno (reditu) del hombre
hacia el Padre, y sin ella todo el orden virtuoso es ineficaz en nuesrro
camino hacia la felicidad plena. Por su poder máximamente unitivo, la
caridad realiza un "contacto" con Dios que no pueden producir las demás
virtudes, de modo que es el mejor anticipo de la gloria' Por esto mismo,
reconoce santo Tomás que la caridad es la virtud "que obra más delei-
tablemente" (.tf II-II, 23,2).
12. K. lVolrllA, Amor y resporuabilidad, Madrid 1978' 136.
13. K. R¡HN¡n, Elaño litúrgico, Barcelona 1966,28.30.
lL7 Dimensión faterna 1 social de k gracia
Pero la noción teologal de "don" en la que se prolonga la "donabi-
litas" del Espíritu, no invita al desborde activista, sino más bien a lo
siguiente: ala atención puesta en el otro "considerándolo como uno
consigo" (.tf II-II, 27,2). F.sta atención amante es el inicio de una
verdadera "inclinatio" hacia su persona, a Partir de la cual buscamos efec-
tivamente su bien.
Esta atención a su persona implica también valorarlo en su bon-
dad propia, dejándose "completat" por su riqueza. Esto se advierte mejor
si consideramos que, así como no puede amar a Dios, a quien no ve,
quien no ama al hermano que ve (t Jn 4,20), tampoco puzdz dejarse eni-
qaecer Por Dios quien no tiene la disposición habitual a dejarse enriquecer
por los demás.
La aptitud para captar la belleza de los demás y las distintas mani-
festaciones de esa hermosura, es el sentido estético o contemplativo de
la caridad, que nos permite servir al otro no por necesidad o por vani-
dad, sino "porque él es bello". Por eso decía Santo Tomás que "del amor
por el cual a uno le es gratd la otra persona depende que le dé algo gra-
tis" (ST l-l.I, 1 I 0, 1). En este sentido, la palabra "caridad" agrega algo
a la palabra "amor", porque expresa que el ser amado es "caro": "Es esti-
Estamos hablando entonces de una verdadera profundidad con-
templativa que se vive en el encuentro mismo con los demás; no sólo en
una suerte de observación recogida o intimista, sino en medio de la mis-
ma actividad de servicio al hermano.
Tan convencido estaba de esto San Buenaventura, que sostenía que
la contemplación de Dios se hace más fácil cuando el amor al herma-
no se expresa en obras: "Hay cierta acción que, unida a la contempla-
ción, no la impide, sino que la hace más f;ícil, como las obras de mise-
ricordia y piedad" (IV Sent. 37, |, 3,ad 6). Es una acción en la cual la
hermosura y la dignidad del otro son intensamente percibidas por el
corazón amante, porque el hermano es contemplado como reflejo de
la gloria de Dios.
Por eso, habría que recdficar la idea de que la verdad se alcanza sólo
en el recogimiento solitario, eludiendo el contacto con el mundo exter-
no. Según Buenaventura la perfección de la contemplación se realiza
cuando se puede descubrir a Dios "en las criaturas exteriores"( II Sent.
23,2,3). En el encuentro atento de amor, inclinándome hacia el otro
por considerarlo una sola cosa conmigo, estoy dispuesto a beneficiarlo
La gracia y k uida entera 1 18
pero también a contemplar me.ior su propia riqueza, dejándome enri-
quecer por ella. Así puedo descubrir la verdad y amarla en el diálogo mis-
mo, en un dinamismo de "dar y recibir lo que no se puede comprar ni
vender sino sólo regalar libre y recíprocamente".'r Es sembrar, pero al
mismo tiempo cosechar corr gozo.
Podríamos preguntarnos dónde aParece este asPecto de recepiuidad,
tanto en nuestra relación con Dios como con el prójimo, en la moral de
las virtudes.
En la teología de la Ley nueva y de la Gracia, tanto en la presenta-
ción paulina como en la agustiniana y tomista, podemos apreciar un pri-
mado de Ia gracia que nos haría pensar que la prime ra reacción del hom-
bre a¡rte ese don debería ser más receptiva que activa: "Salir de sí aceptando
recibir de otro". Buenaventura lo expresa de este modo:
"La graciadel Espíritu Santo uo puede estar en el hombre sino por un
movimiento hacia su Principio original. Pero el soberbio atribuye todo a
sí mismo... Se repliega como diciendo: esto no lo recibí de tl" (De septem
Donis 1,9-10)-
Evidentemente esa "reacción eminentemente receptiva" debería
situarse en la cima del obrar virtuoso, es decir, en la caridad. De hecho,
es precisamente eso lo que hace Santo Tomás cuando presenta la cari-
dad como amistad, que es "un mutuo amarse que se funda en alguna
comunicación" (.SZII-II, 23,1). Esta "comunicación" no sólo implica
ser receptivos ante Dios, sino también ante el prójimo como instrumento
suyo. Por eso "son vituperados los que esperan en el hombre como si
fuera el autor principal de Ia salvación, Pero no los que en él esperan
como instrumento en dependencia de Dios" (SIII-II, 25,1, ad 3). Esta
"espera" propia de la esperanza se trasmuta en acogida amorosa cuando
se trata de un don presente. Así se puede acoger la preocupación del
Magisterio católico al condenar ciertas expresiones del quietismo de
Fénelon, que proponía "un estado habitual de amor a Dios que es cari-
dad pura y sin mezcla alguna de motivo de interés propio" (DS 2351),
donde "no queremos nada para nosotros" (DS 2355). En una criatura
limitada, imperfecta y frágtlcomo el ser humano en camino, el amor no
puede concebirse sin un legítimo interés, que consiste en un reconoci-
miento mental y afectivo de la necesidad de ser completado por los demás,
14. JuaN Panlo II, Carta a las familias lla.
t 19 Dimensión fratema 7 social de la gracia
de ser vulnerable y necesitado. Esta situación ante el otro, cuando es
transfigurada por la gracia, se convierte en una "gratuita receptividad",
cuya gratuidad no consiste en que uno se considere complehmente inde-
pendiente y prescindente de lo que el otro pueda ofrecer, sino en la con-
vicción interior de que eso que necesitamos no puede exigirse a los demás
y sólo puede ser recibido como regalo. Sólo esta actiud "gratuitamen-
te interesada" hace posible una sincera acción de gracias.
Pero en Nouo Millennio Ineunte se nos pide una mirada todavía más
amplia, porque "a partir de la comunión entre los cristianos, la caridad
se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectándonos hacia la
práctica de un amor activo y concreto con cada ser humano" (NMI 49).
Nos coloca ante una opción que no admite mediocridades, que no pue-
de ponerse frenos, límites, topes. El amor tiene un dinamismo que debe
llegar hasta el pobre, tiene un impulso que no puede encerrarse en el
cómodo mundillo de los seres cercanos, que pertenecen a la misma con-
dición social. Esas paredes llenas de condicionamientos deben ser rotas,
de manera que la mirada pueda posarse, sincera, amante y generosa,
en el pobre y marginado.
Sería superficial entender que se trata de procurar una mayor efi-
cacia de las ayudas prestadas, sin que llegue a convertirse en una esPe-
cial "capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para
que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino
como un compartir fraterno" (ibid). Se trata de secundar el impulso
de la gracia para hacernos "receptivos" también ante el pobre' Allí está
la clave: imaginar los modos concretos y variados que podrían lograr que
el pobre nos sienta como verdaderos amigos y compañeros de camino.
Si en el punto 42 de NMIsedice que debemos hacer de la Iglesia la "casa
de la comunión", ahora se nos invita a una comunión donde el pobre
esté efectivamente integrado. Por eso, será auténticamente casa de la
comunión si se convierte en la casa del pobre. Y estar en casa implica ser
sujeto, poder tomar decisiones, marcar un estilo, ser escuchado a la hora
de establecer normas de convivencia, proyectos, etc. Por eso, si habla-
mos de "evangelizar a los pobres" y ellos son en la Iglesia dueños de casa,
esto implica que la evangelización deba realizarse también "desde ellos",
con una profunda receptividad, lo cual no será posible sin una auténti-
ca "conversión de la Iglesia".
Cristo mismo clama desde ellos así como ellos son. Por eso, con otro
tipo de cultura, con otro modo de mirar la vida, la sociedad, la morali-
La gracia y la uida entera t20
dad, la lglesia, con otra forma de religiosidad, ellos son también dueños
de casa. De objetos de asistencia y evangelización, deben convertirse
en sujetos.15 No porque ellos deban cambiar para logrado, sino porque
Ios que tienen poder y ministerios en la Iglesia se decidan a crear las con-
diciones para que ellos puedan ocupar espontáneamente su lugar, hacien-
do de la Iglesia Ia casa de ellos:
"Por eso tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comu-
nidad cristiana, se sientan como'en su casa'. ¿No sería este estilo Ia mrís gran-
dey eñcazpresentación de la buena nueva del Reino?" (NMI 50).
El Papa retoma y reconfirma así la opción por los pobres, desarro-
llando la doble vertiente que debe tener esa opción: la de la praxis libe-
radora y la de Ia mística contemplativa.
Por un lado, la praxis liberadora, reclamada por las corrientes más
combativas de la Teología de la Liberación. Aquí es donde nos invita a
no quedarnos en la mera proclamación y a preguntarnos,sinceramente
"a qué grado de entrega puede llegar la caridad hacia los más pobres"
(NMI 49). En este orden, el Papa llama la atención valientemente, expo-
niéndose a las burlas de los tecnicistas del capitalismo sacralizado, sobre
"las contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnoló-
gico, que ofece a pocos afortunados grandrs posibilidades, dejando no sólo
a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en
condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dig-
nidad humana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía
quien se muere de hambre, quien está condenado al analfabetismo, quien
carece de la asistencia médica más elemental, quien no tiene techo don-
de cobijarse?" (NMI 50).
Por eso, Juan Pablo II hace notar que esta opción no puede redu-
cirse a privilegiar la "atención religiosa" de los pobres. Porque "el anun-
cio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser
incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual socie-
dad de la comunicación nos somete cada día. La caridad delas obras
corrobora la caridad delas palabras" (NMI50).
15. Para un desarrollo más amplio y mejor fundamentado de esta cuestión remi-
to a mis artículos: El'\ensus populi". Legitimidad de una teología "desde" el Pueblo, en
Teología 72 (correspondiente a 1998); El misterio del pobre en la economía globalizarh,
en FenncRA-Gar-r-l (eds.), Nuestro Padre misericordio¡a, BuenosAires 1999.
121 Dimensión faterna y social de h gracia
Sin embargo, el Papa quiere evitar un trabajo por los pobres que no
esté movilizado por una profunda mística que impregne e ilumine la
opción por ellos. Por eso recoge también una línea contemplativa que
hace derivar la opción por el pobre de la contemplación de Cristo en su
modo de actuar ante los marginados y de Ia contemplación de Cristo
presente en e[ pobre. La opción que se nos pide brota -debe brotar-
de la contemplación de Cristo, para que tengamos la seguridad de po-
seer una cristología adecuada y completa:
"Si verdaderamente hemos partido de la contemplación de Cristo,
tenemos que saberlo descubrir sobre todo en el rostro de aquellos con los
que Él rnismo ha querido identificarse: 'He tenido hambre y me habéis
dado de comer, he tenido sed y me habéis dado que beber; fui forastero y
me habéis hospedado; desnudo y me habéis vestido, enfermo y me habéis
visitado, encarcelado y habéis venido a verme' (Mt25,35-36). Esta pági-
na no es una simple invitación a la caridad: es una página de cristología'
que ilumina el misterio de Cristo" (49).
En este sentido de una opción por el pobre que confirme la auten-
ticidad de nuestra relación con Cristo, el Papa llega a decir que "sobre
esta página, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo,
no menos que sobre el ámbito de la ortodoxia" (ibid)' Juan Pablo II reto-
ma y acentúa de este modo un llamado de atención de la Congregación
para la Doctrina de Ia Fe sobre una ortodoxia que encubre una peli-
grosa insensibilidad ante la situación de los pobres: En Ia instrucción
Libertatis Nuntius se decía que ese documento "no debería servir de pre-
texto a todos los que se atrincheran en una actirud de neutralidad y de
indiferencia frente a los trágicos y urgentes problemas de la miseria y
de Ia injusticia".'6 Es más se pidió explícitamente un claro y eficaz tes-
timonio de entrega al pobre y oprimido, una "vida teologal integral',
para evitar caer en una ortodoxia cómplice.'7
Si leemos bien el texto de NMI, podemos advertir que, asumiendo
la exigencia de una praxis liberadora eficaz, y haciéndola partir de Ia con-
templación de Cristo, el Papa no se limita a yr¡xtaponer estas dos líneas,
una que acentúa la atención luchadora y eftcaz al pobre en su miseria y
otra que acentúa la contemplación de Cristo que nos envía al pobre.
16. CoNcn¡cactóN PARA r¡ DocrzuN¡ DE LA FE, Instrucción Libertatis Nurutius,
t7 . Ibid., xr, t8.
La gracia y la uida entera r22
Propone una síntesis entre ambas, invitándonos a reconocer con la fe
que Cisto mismo, identificado con los pobres, está clamando desd.e e\los,
de manera que "el cristiano, que se asoma a este panorama, debe aprender
a hacer su acto de G en Cristo interpretando el llamami..rto qr're Él di-
rige desde este mundo de la pobreza" (NMI50).
La respuesta al Cristo que clama, como toda respuesta de fe, debe
ser hecha con toda la persona, e implica que todas nuestras capacidades
se integren en esa reacción ante el impulso de la gracia. Por eso, el cla-
mor de Cristo interpelando desde el pobre, es también un llamado a la
imaginación, a la creatividad, a la inventiva:
"Se trata de continua¡ una tradición de caridad que ya ha tenido muchí-
simas manifestaciones en los dos milenios pasados, pero que hoy quizás
requiere mayor creatividad" (ibid).
Esta actitud básica de escuchar a Cristo clamando desde ellos nos
permitirá descubrir sus verdaderas necesidades y encontrar creativamente
("imaginar") el modo concreto como deben ser atendidas. Pero no impli-
ca, como decíamos al comienzo, quedarnos sólo en las necesidades reli-
giosas del pobre, sino poner en práctica la doctrina social de la Iglesia,
como testimonio externo que debemos dar para que nuestra espiritua-
Iidad termine de expresar su ineludible dimensión social:
"Es notorio el esfuerzo que el Magisterio eclesial ha realizado, sobre
todo en el siglo )O( para interpretar la realidad social a la luz del Evangelio
y ofrecer de modo cadavez miís puntual y orgánico su propia contribución
a la solución de la cuestión social, que ha llegado a ser ya una cuestión pla-
netaria. Esta vertiente ético-social se propone como una dimensión impres-
cindible del testimonio cristiano. Se debe rcchazar la tentación de una espi-
rirualidad oculta e individualista, que poco tiene que ver con las exigencias
de la caridad, ni con la Iógica de la Encarnació n" (52) .
D. Gn¡cn y ESTRUCTURAS coMUNrrARrAS
Hoy a los cristianos se nos plantea la ineludible exigencia evangé-
lica de organizarnos para responder activamente al clamor del necesi-
tado, para permitirle vivir de acuerdo a su inmensa dignidad. En el fon-
do, se trata de no cauterizar los oídos ante la insistente pregunta que el
Padre Dios nos dirige cadavez que le rendimos culto: "¿Y dónde está tu
123 Dimensión faterTul I social dr la gracia
hermano?" (Gn 4, 9).Pero la respuesta ante las estructuras injustas que
nos superan no es sólo el intento aislado de cada uno por ser fiel a Dios,
generoso, justo. La acción de la gracia, si no es resistida, tiende a des-
arrollar actitudes comunitarias que contagien y Provoquen una nove-
dad social, inclinando hacia un tipo de conversión que debilite las estruc'
turas de pecado social.l' No hay que olvidar que, junto a la "conversión
social" que se pide a todos y cada uno, la Iglesia habla de la necesidad
de crear un nuevo "sistema de mecanismos" que permita modificar la
otra red de mecanismos sociales que el Documento de Medellin des-
cribía como "cristalizaciones del pecado en estructuras injustas" (Med,
Just, I, 2).
Nos situamos así en el orden de los "pecados sociales" que en
la exhortació n Reconciliatio et Poenitentia se describen como "el fruto, la
acumulación y la concentración de muchos pecados personales"(RP 16).
Posteriormente, el Papa señaló al imperialismo, coll sus efectos negati-
vos en el Sur pobre (SRS 22), como una "estructura de pecado" que ter-
mina afectando "el desarrollo de los pueblos, cuya aparente dilación o
marcha lenta debe ser juzgada también ba.io esta luz" (SRS 360.
Hoy podríamos hablar particularmente de la corrupción como
"una suerte de pecado capital a nivel moral, que -{omo Ia concupis-
cencia- viene de muchos pecados y lleva a muchos pecados"-r' Porque
aumenta comunitariamente la pérdida del sentido de pecado en el
orden social, y hace muy difícil una reacción espontánea de renuncia
a sí mismo por el bien de otro. En este caso se produce una suerte de
' l"
alleneclon soclal :
"Está alienada una sociedad que, en sus formas de organización social,
de producción y de consumo, hace más difícil la realización de esta dona-
ción y la formación de esa solidaridad interhumana" (CA 41c)
18. E. Duss¡t- explica cómo, en el contexto actual, esto no implica una revolución,
pero sí un proceso de transformación que terminará cambiando todo el sistema.
Participando de ese proceso el cristiano no es simplemente reformista sino transfor-
mtdor: El reto actual de la ética, en W.AA., Fin del capitalismo global, Buenos Aires
1999,202-203.
19. C. G¡l-ll, La corrupción como ltecado social, en D" Gancia Dr.lc¡oo et al.'
Argentina, tiempo de cambio¡ Buenos Aires 1996, 227 . Cf . también su anterior anículo
E I p ecado soc ia I, en S edo i 106, Buenos Aires I 990.
La gracia 1 k uida entera 124
La acción de la Iglesia no apunra sólo a las consciencias individua-
les, ni siquiera a que cada individuo amplíe su capacidad de tener pre-
sente al hermano lejano, sino a impulsar un tipo de conversión social
que lleue a modificar también ks estructuras de pecado, donde hay varia-
das responsabilidades "directas e indirectas" (RP 16). I-agraciaprovoca
entonces -si este impulso no es resistido- una "conversión desestructu-
rante y estructural".
La Iglesia ha asumido oficialmente que las esrrucruras de pecado
"inducen a sus víctimas a comerer a su vez el mal" (CCE 1369). Pero el
Catecismo indica que es la misma conversión del corazón la que "impo-
ne la obligación" de modifica¡ esas esrrucruras (CCE 1888). El Documento
de Puebla ya había señalado que esras siruaciones de pecado "condicio-
nan adversamente la libertad de todos", por lo cual "se exige del Pueblo
de Dios y de cada cristiano un aurénrico heroísmo en su compromiso
evangelizador" (DP 28 l).
Vemos así que Ia liberación cristiana obrada por la gracia, si bien
es en primer lugar liberación del pecado, incluye necesariamenre una
dimensión social, y "reclama la liberación de múltiples esclavitudes de
orden cultural, económico, social y político que, en definitiva, derivan
del pecado y son obstáculos que impiden a los hombres vivir según su
dignidad" (LN, intr.). Pero al decir que la miseria y la injusticia derivan
del pecado no cabe entender aquí sólo la genérica fragilidad que se rela-
ciona con el pecado original, sino más precisamente los pecados acrua-
les contra la justicia que se producen como consecuencia del olvido de
la función social de la propiedad. Son los pecados que más directamen-
te generan un esdlo de vida social generalizadamente corrupro:
"A la luz de la doctrina social de la Iglesia se aprecia también más
claramente la gravedad de los pecados sociales que claman al cielo"
(EiA 56a).
Por eso, el gran riesgo de la globalización está en que también el mal
tiene má posibilidades de penetrar los tejidos sociales y debilitar la rique-
za moral de las tramas culturales, de manera que se hace más necesaria
que nunca la difusión de actitudes sociales:
"Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondiente
respuesta, como actitud moral y social, y como virtud, es la solidaridad"
(sRS 380.
125 Dimensión fraterna I social d¿ h gracia
La "interdependencia" que menciona el Papa nos invita a permitir
y promover una acción de la gracia que trascienda a cada individuo.
Sabemos que el bien común no es sólo la suma de los bienes Particula-
res. El bien común implica un Plus, donde hay bienes que nos suPeran
como individuos porque resultan dela conjuncióz de muchas decisiones
y actividades de distintas personas. No puede producirse sólo con la acu-
mulación de muchos actos de personas aisladas unas de otras sino en
cuanto relacionan y se influyen entre sí. La realidad es que las accio-
se
nes de los demás siempre nos modifican de alguna manera:
"EI concepto de agentividad no está limitado a las elecciones que hace-
mos deliberadamente y tras haber reflexionado. La vida social es extre-
madamente fluida, y necesita una conciencia sutil y dinámica. Cada per-
sona ocupa una posición distintiva y acttia de forma individual, aunque
Ias acciones se articulan unas con otras para producir actos completos que
forman el patrón de comportamiento. Los particiPantes dan muestras
de una habilidad extraordinaria. Cada persona ha de definir y entender la
realidad social e interpretar las acciones de los demás para así poder dar
forma a las suyas propias; es más, no puede dejar de hacerlo a medida que
finaliza cada acto".'n
EI encuentro entre las personas "es, en rigor, un entrecruzamiento
de ámbitos que da lugar a un ámbito de mayor envergadura".2l
Del mismo modo, hay una realidad de gracia que es más que Ia
suma del bien sobrenatural de cada individuo, donde el bien de cada
uno -si el hombre no lo impide- influye en el de los demás, creando
espacios y riquezas comunes. Porque el bien es difusivo, y con mayor
razónlo es el bien sobrenatural, que implica una intercomunión y un
influjo de unos en otros, una riqueza que resulta de la interrelación
de esa vida que Dios derrama en unos y otros. Así como hay un bien
común que trasciende los individuos y los enriquece, influyendo posi-
tivamente en todos, también hay una gracia dada y difundida comu'
nitariamente, que se expresa en ese mundo de relaciones e influencias
mutuas que llamamos bien común sobrenatural. La vida en gracia de
cada individuo tiene ese dinamismo expansivo que la orienta a des-
20. T. Krr.¡r¡ooo, La preocupación por los demás Git.) 63.
21. A. LóPEZ QutNTAs, El encuentro y la plenitud de la uida espiritual, Mad¡id
1990,60.
La gracia 1 k uida entera 126
arrollar una red, una estructura de bien que procura contrarrestar el
poder de las estructuras de pecado y su influencia nefasta para Ia vida
social y para cada una de las personas.
Advirtamos entonces el llamado de Dios a desarrollar comunidades
santas, y no sólo una yuxtaposición de individuos santos. Esto implica
remover los obstáculos que no permiten ala gracia explayar su dina-
mismo de comunión y dificultan su tendencia a crear lazos de interco-
municación.
La Iglesia misma, en su núcleo más profundo, en su corazón, es
un bien común sobrenatural que tiende a comunicarse, a expandirse,
a expresarse en manifestaciones sociales variadas. Por eso el Papa, al
acercarse el tercer Milenio, invitaba a todos a disponerse adecuada-
mente para "una particular gracia del Señor" que se estaba ofreciendo
a la Iglesia y a toda la humanidad (TMA 55d). Esta oferta de gracia
hecha a toda la humanidad requería una cooperación peculiar de la
Iglesia en su conjunto (RM 49b). Porque los sucesos humanos pue-
den estar trabados a causa de "nudos" que dificultan la ¡esolución de
las dificultades sociales.
En definitiva, digamos que para que se produz.cavn cambio es nece-
sario acoger una acción del Espíritu que trasciende las preocupaciones
y las opciones de cada uno en su pequeño mundo, ya que además de ese
pequeño mundo existe una realidad que resulta de la conexión de las
múltiples opciones de las distintas personas y sociedades. Allí entra-
mos en un ámbiro donde un individuo aislado tiene muy poco poder
de decisión y de influencia. Pero la gracia puede también actuar a un
nivel interpersonal y suprapersonal, porque "el Espíritu Santo posee una
inventiva infinita, propia de una mente divina, que provee a desatar
los nudos de los sucesos humanos, incluso los más complejos e impe-
netrables"."
Esto exige que las personas estén dispuestas a una cooperación
comunitaria con ese impulso de la gracia, que puede traer una salida a
intrincados problemas sociales. De ese modo, por ejemplo, lo que el
Espíritu suscitó a través de Martin Luther King, pudo producir un
cambio decisivo en la sociedad porque hubo una fuerza comunitaria
disponible dispuesta a secundar ese influjo del Espíritu. No bastaba
22. JLrAN Paslo II, Catequesis del24l04ll99l.
t27 Dimensión faterna y social dr h gracia
allí la buena voluntad de algunos individuos aislados, sino consrru-
yendo una trama social que cooperaba con la iniciariva de la gracia.
Lo mismo podemos decir de los movimientos ligados a San Francisco
de Asís, a la Madre Teresa de Calcuta, etc. En esre senrido, hemos de
decir que, en un mundo donde la inseguridad ante el futuro crea una
mentalidad individualista de supervivencia, una comunidad en gracia
"siembra futuro".
Pero no hay que olvida¡ rampoco que cualquier pecado, y no sólo los
que directamente alimentan estructuras de mal social, tiene una dimen-
sión comunitaria. Por lo ranto cualquier pecado daña a la sociedad:
"Ni siquiera el pecado más personal y oculto es un hecho privado, sino
un pecado de carácter social, es decir, un pecado asocial. Todo pecado tie-
ne un aspecro eclesiológico, es una agresión a los demás miembros del mis-
mo Cuerpo, es una carga para la Iglesia... Los daños direcamente visibles
causados al hombre y Ia influencia durable y contagiosa del mal no son más
que las manifestaciones superficiales del proceso profundo de destruc-
ción de la comunidad".23
E. Gn¿cn y polfTrcA2{
En realidad todo lo que hemos desarrollado en los puntos anre-
riores es parte de lo que podríamos llamar "dimensión política" de la
gracia, si entendemos la política de un modo más amplio que el ámbi-
to de los partidos o movimientos políticos. De hecho ya hemos habla-
do de las estructuras de poder, donde la vida cristiana también pue-
de manifestarse.
Pero es inreresante advertir que las diversas concepciones sobre la
gracia están esrrechamente ligadas a determinacias orienraciones políti-
cas, lo cual sucede tanto si nos referimos a la llamada "política eclesiás-
tica" -los variados modos de entender y practicar el poder dentro de la
Iglesia y su relación con el poder civil- como cuando hablamos de la
política en el ámbito secular. Si nos referimos al ejercicio del poder den-
tro de la lglesia, cabe recordar, por ejemplo, cómo muchos aurores orien-
23. H. Küuc, La justifcación, Barcelona 1.967,170-171.
24. Agradezco aJ profesor Marce,lo González las sugerencias que motivaron la ¡edac-
ción de esre punto.
La gracia y h uida entera 128
tales relacionan el modo de entender la procesión del Espíritu Santo
en la Iglesia latina con el modo como ésta ejerce la autoridad.2t
En cambio no atribuyo demasiado valor a ciertas identificaciones
discutibles, como la que define al jansenismo como "herejía de derechas"
y al pelagianismo como "hereiíade izquierdas".'6 De hecho, en ambos
movimientos históricos pueden hallarse las dos orientaciones políticas.
Si bien el pelagianismo puede implicar una promoción del ser humano,
también puede sustentar una absolutización de Ia ley y un moralismo
presente en ciertos grupos católicos actuales, que no representan preci-
samente a las "izquierdas" católicas. Por otra parte el jansenismo, que
González Faus asocia con las "derechas", ha estado ligado a reclamos a
favor de una mayor participación y autonomía de los fieles y a movi-
mientos independentistas, así como a ciertas formas de galicanismo que
hoy identificaríamos más bien con las "izquierdas"."
Otro ejemplo de las diversas orientaciones políticas que pueden deri-
varse de una determinada concepción sobre Ia gracia es el joaquinis-
mo. Joaquín de Fiore proponía una era del Espíritu, liberada de las estruc-
turas eclesiásticas y del poder de los clérigos, y dominada por la gracia."
Joaquín no esperaba que su propio pensamiento, en lugar de alentar
el
surgimiento de la nueva era del Espíritu, terminara suscitando, por los
intrincados mecanismos de la historia, el sueño de un Tercer Reich en el
nacionalismo alemán y la exaltació n del Duce en el fascismo italiano.
Por otra parte, es particularmente interesante la mención explícita que
hace Bloch sobre Joaquíu, considerando que el pensamiento utópico del
monje calabrés no difería demasiado del hegelianismo marxista, sino que
éste estaba en estrecha correlación con aquél."Además, José Comblin
hace reaparecer a nuestro Joaquín de Fiore relacionándolo con la teolo-
gía de la liberación:
"Los Pueblos latino¿rnericanos creen que el Espíritu manifestará su
eficacia en Ia historia promoviendo un mesianismo temporal real, aun-
25. Cf . y.Lossrv, La teologia mistica d¿ll¿ chiesa d'Orieme' Bologna 1985.
26. Cf. J.I. GoNzAlEz Ftvs, Proyecto de l¡erntano, Santander 1987,436-437.
27.Cf.B.Matlpuccl, Ilgianseni-smo, Roma 1954,98-99.128-132;A. C. IEr¡olo,
Scritti uari di storia religiosa e ciuile,Milano 1965, 139-188; G. Manrlxa, La lglesia de
Lutero a tuestros días II, Mad¡id 1974, 207 . 211-217 .
28. H. DE Luarrc, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore II, Madrid 1989'
29. E. Brocr¡, Héritage dt ce temps, Paris 1978, 256-257
129 Dimensión faterrul )/ social de la gracia
que incompleto... En ese senddo reasumen las perspectivas de Joaquín de
Éior., d. los antiguos franciscanos espirituales y de toda una tradición cris-
tiana subterránea".30
Si el joaquinismo alimentó tanto a las derechas como a las izquier-
das, sería ing.rr,..o ig.ror"r que los procesos históricos y las orientaciones
políticas qr. lo, mueven no derivan inmediatamente de una determi-
,rrd" .o.r..pción sobre la gracia, sino más bien de las circunstancias, de
las conveniencias, y de una compleia va¡iedad de factores. En esta línea,
consideremos también lo sucedido en un movimiento espiritual como
el Pentecostalismo, ya que muchos de sus miembros intervinieron en
política, tanto en -orimi.ntos de derechas como en el movimiento libe-
iador d. M. Luther King y en la teología de la liberación'3'
En el mismo N,re,oo T.st"mento "encontramos varios modelos de
cómo actuaron unos cristianos frente a la política en unas circunstan-
cias concretas".3'
Lo que aquí entiendo por "dimensión política" del misterio de la
gracia es más Úi.tt lo que hemos expuesto anteriormente: que la gracia'
Ii ,ro .rtá condicionadr.r, ,t dinamismo, tiende a explayarse en la lucha
por la transformación de las estructuras injustas' Hoy en día, podríamos
d..i, q.r., anre el desgaste de los partidos políticos tradicionales, esta
dimensión de la gracia se explaya sobre todo en el intento de reformar
las institucio.r., !..r diversas formas alternativas de participación en la
sociedad civil.
Con lo dicho, simplemente procuro concretizar una afirmación más
amplia e indiscutible: que el misterio de la gracia no puede enceriarse en
lo, lí..rit., de la intimidad ni en la comunión fraterna que se vive en Peque-
ños grupos, sino que tiende siempre, si no hay condicionamientos que
Io i.ipiárrr, ,,r.t á-p.omiso comunitario y realista para construir efi-
.o*..r,. una historia más justa y fraterna en cada comunidad, en cada
nación, y en el mundo entero. Evidentemente, no es esto lo que se des-
racaba en la doctrina tradicional sobre la gracia. En este sentido, vale la
pena rescatar una constatación de Leonardo Boff,
30. J. CorrlurN, Espiritu Santo, en M\sterium Liberatiottis I' Madrid 1990'
634-635.
31.
'§7. Holr_pNwEGER, De la Azusa sileet al
fenómeno de Toronto, en concilium
265, Fstella 1996, 15-16.
32. E. Scnrlr-eeoecr«., cristo 1t los ffistiano¡. Gtacia 1 liberacióz¡, Madrid
1982,571.
La gracia y la uida entera 130
"Toda la teología latina, debido a sus teólogos, tiene una acentuada
tendencia monacal. Los grandes problemas que preocupan al pueblo se
contemplan a través del filtro del universo sacral y místico del monaste-
rio... Ni en Ia teología ni en Ia piedad se tomó consciencia de las media-
ciones históricas, de la gratuidad de la propia vida ordinaria, de la gracia
que se hace presente en tantas y tantas dimensiones profanas".33
F. Los t-¡zos EUCAPJsrrcos
En el corazón de la Iglesia, el tesoro de gracia que se contiene en
la Eucaristía es más que el bien que reside en la suma de los que viven
en gracia. Es un bien que, al mismo tiempo que nos trasciende a todos,
nos atrae, nos enriquece y nos une, nos entrelaza con su influencia y
nos hace penetrar en una comunión cadavez más íntima con todo lo
que existe.
Cuando dejamos de creer que somos autónomos, que sólo podemos
ser felices si logramos defendernos de los demás, entonces permitimos
que se rompa nuestra cáscara protectora y comenzamos a sentirnos par-
te de la úama preciosa de la vida, entramos en una marcha esperanza-
da hacia la unidad, y nos integramos en una misteriosa comunión que
atrae y contagia. Sólo así descubrimos quiénes somos en realidad y para
qué vivimos:
"Esta es la cruz de la condición humana. Somos individuos autóno-
mos, con nuestro propio historial de cambios estructurales. Somos auto-
conscientes, sabedores de nuestra identidad individual; y aun así, cuando
buscamos el ser independiente dentro de nuestro universo experiencial,
somos incapaces de halla¡ tal entidad. El origen de nuestro dilema reside
en nuestra tendencia a crear abstracciones de objetos separados... Para
superar esta ansiedad divisoria, necesitamos desplazar nuesüa atención con-
ceptual de los objetos a las relaciones. Sólo entonces podrgmos compren-
der que identidad, individualidad y autonomía no significan separarividad
e independencia... Hemos extendido esta visión fragmentaria a nuesrrl
sociedad humana... Y el convencimiento de que todos estos fragmentos
están realmente separados -en nosotros mismos, en nuestro entorno y en
nuestra sociedad- nos ha alienado de la naturale zay de nuestros semc-
33. L. Bor¡, Gracia y liberacirín del hombre, Madrid 1978,42.
13 I Dimensión faterna y social dz la gracia
jantes, disminuyéndonos lamentablemente. Para recuperar nuestra Plena
humanidad, debemos recuperar nuestra experiencia de conectividad con
la trama entera de la vida. . . ".34
La Eucaristía es el símbolo perfecto y la fuente viva de este miste-
rio de comunión y relación. En ella se halla sintetizado todo el univer-
so, en unidad y armonía; en ella ya se ha realizado la unidad a la que
tiende toda la creación. Pero en ella está también el poder que puede
acelerar esa marcha deslumbrante y oculta, para que nos vayamos lle-
nando "hasta la total plenitud de Dios" (Ef 3,19), hasta alcanzar "la
madurez de la plenitud de Cristo" (4,14). Porque de Él todo "recibe
trabazón y unión por medio de toda clase de junturas que llevan la nutri-
ción según la actividad de cada una de las partes, realizando así el cre-
cimiento del cuerpo que se construye en el amor" (4, 16).
La gracia eucarística impulsa a estrechar lazos con todo lo viviente.
Pero lo primero que produce la Eucaristía, a partir de los corazones que
reciben su gracia, es la unidad de los hermanos, la comunión fraterna:
"La Eucaristía ha sido instituida para que nos convirtamos en her-
manos; para que de extraños, dispersos e indiferentes los unos de los otros,
nos volvamos uno, iguales y amigos; se nos da para que de masa apática,
egoísta, dividida y enerniga entre sí, nos transformemos en pueblo, un ver-
dadero pueblo, creyente y amoroso, con un solo corazóny una sola alma".35
Por eso decía Santo Tomás que "su efecto es la unidad del Cuerpo
místico", ya que "es el sacramento de la unidad de la Iglesia".36 También
el Concilio de Trento enseñaba que Jesús dejó la Eucaristía "como sím-
bolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos
estuvieran entre sí unidos y estrechados" (DS 1635). O en palabras de
.San Pablo: "siendo muchos, somos un solo pan y un solo cuerPo, Por-
(lue participamos de un solo pan" (1 Co 10, 17).Por eso mismo, cuan-
,lo San Pablo supo que, al reunirse para la celebración de la Eucaristía,
krs cristianos ricos comían abundantemente sus manjares mientras los
. ristianos pobres pasaban hambre, les reprochó severamente, indicán-
,loles que así la Eucaristía perdía todo su sentido: "Eso ya no es comer la
, om del Señor" (1 Co ll, 20)
34. F. Cepna, La trama de la uid¿, Barcelona 1998,304-305.
35. Panlo Y7, en Imegnamenti di Paolo VI, Poliglota, Vaticana 1966,111, 358.
36. Tor'tÁs DE AeutNo, 57111,73, 3; In IV Sent., 45,2,3.
Ir-

La gracia y h uid¿ entera 132

Al contrario, hay que decir que el corazón sólo se ha abierto verda-

deramente a la acción de Jesús en la Eucaristía cuando de ese corazón
brota el impulso del servicio, el deseo de hacer feliz a otro, la identifi-
cación con los pobres:
"La Eucaristía no es un hecho privado... Del misterio eucarístico bro-
tan, se desarrollan y alimentan el servicio a los pobres y el testimonio de Ia
caridad, la defensa y la promoción de la vida de cada persona, la lucha por
la justicia y la constante búsqueda dela paz".3'

No olvidemos que "si la Euca¡istía es la fuente de la caridad, las obras

de misericordia son el efecto principal de la caridad".3'
Esto implica que esa marcha ascendente hacia Ia unidad, ese éxta-
sis que produce la Eucaristía impulsándonos a crear unidad, se concre-
tiza sobre todo cuando el que comulga se hace uno con el pobre. Porque
así como en la Euca¡istía Cristo se presenta como anonadado, oculto en
la pobreza de los signos, así también Cristo se identifica con el pobre y
humillado: "Lo que le hicieron a uno de estos hermanos míos más peque-
ños a mí me lo hicieron" (Mt 25,40). Por eso decía con tanta fuerza San
Juan Crisóstomo:
"¿Quieren en verdad honrar el cuerpo de Cristo? No consientan que
esté desnudo. No Io honren en el templo con manteles de seda mientras
afuera lo dejan pasar frío y desnudez".3e

37 . Texto base del XLVII Congreso Eucarístico Internacional, rlasucristo, tinico

Saluador del mundo. Pan para la uida nueua, 6ay l6b.
38. T'otrt4s oe Aqutuo, IV 9ent.,45,2,3.
39. JuaN Czusósrovo, Homilia 50 sobre Mateo.