La palabra contra el trauma y el trauma para usar la palabra

Mario Henao

La palabra constituye en sí misma una gran paradoja: es, por un lado, una manera de dar cuenta
del mundo (objetivo y subjetivo) y de ponernos en relación con este, pero, por otro, la palabra
también es la distancia de ese mundo. Por medio de la lengua creamos un puente y, al mismo
tiempo, nos damos cuenta de nuestro alejamiento de eso a lo que nos conecta. Esta particularidad
de la palabra ha sido uno de los grandes temas de la filosofía, desde Platón y Aristóteles hasta las
preocupaciones formalistas de inicios del siglo XX y los estudios sobre el uso del discurso como
forma de mantener la opresión política (y, por lo tanto, también del poder liberador que tiene la
palabra). Inevitablemente estamos siempre en esa coyuntura lingüística: saber que no hay manera
de dar cuenta de una experiencia sino con la palabra, pero reconocer que al decirla, la experiencia
se consume.

Uno de los grandes filósofos que se preocupó por esa particularidad lingüística fue Sigmund Freud,
quien en 1900 publicó La interpretación de los sueños, un texto en donde señalaba la importancia
de obtener un código de interpretación por medio del cual encontrar un sentido a lo que el sujeto
mismo se decía, pero que no podía interpretar. Ese código solo podía surgir del sujeto mismo, lo
que hace de la lengua una manera de comprensión de la subjetividad propia del sujeto, lo que otra
vez lo cerca y lo aleja del mundo que lo circunda. Más allá de la concentración en el mundo
onírico, Freud, en ese libro, describe un método que en un sentido general consiste en dar lugar a
una expresión que pueda liberar al sujeto de una experiencia intensa que puede llegar (o haber
llegado) a ser traumática. Esa expresión debe ser lingüística, porque la lengua es el medio gracias
al cual el sujeto se sitúa frente al mundo y a los otros; es la lengua lo que le pone en contacto con
los otros y gracias a lo que puede formar parte de una comunidad (lo común de la lengua es lo que
una a los grupos sociales. No obstante, esa traducción en palabras de lo traumático nunca alcanza
la comunicabilidad total y el código usado mantiene un elemento que solo hace sentido a quien
vivió la experiencia).

De esta manera, la palabra obtiene un poder sanador y liberador, precisamente por el hecho de
ser un código abstracto que remite a situaciones concretas. Es que, finalmente, es más fácil
entender algo si esto puede ser dicho en palabras. De ahí que el psicoanálisis se haya convertido
en la cura por medio de la palabra, porque es el código lingüístico como sistema lo que permite
darle orden y funcionalidad a lo que el sujeto experimenta por medio de sus sentidos. Dicho de
manera muy general, lo que Freud explica es que el ser humano actúa a partir de estímulos que se
manifiestan en una actividad motriz, pero algunos de esos estímulos no alcanzan su liberación
mecánica y quedan, por lo tanto, reprimidos en un espacio psíquico que mantiene la estimulación
a pesar de que el evento material ya haya ocurrido. La falta de esa respuesta mecánica a ese
estímulo solo puede ser liberada por la palabra, según Freud, lo que significa que al no haber una
respuesta física o corporal inmediata, algunos estímulos deben esperar a ser dichos para que sean
liberados y, de esta forma, el sujeto pueda deshacerse de una potencia que lo afectaba. Es esto,
en términos muy generales, lo que se propone el psicoanálisis, lo que le da a la palabra una
función primordial y mantiene esa paradoja inicial que hace de esta una conexión con el mundo a
condición de que esa conexión nos mantenga a distancia de este.

Es esa misma paradoja de la palabra la que va a recuperarse de manera importante en los intentos
por relatar los traumas de eventos tan intensos como las guerras mundiales o las catástrofes
naturales. De cierta forma, lo que Freud descubre es que hay eventos que no pueden tener una
representación inmediata y que deben esperar por un tiempo (indeterminado) para ser dichos (lo
que en cierta medida significa ser comprendidos, aunque la comprensión total es imposible, de
hecho para poder decir una experiencia es necesario que esta pierda algo de su sentido profundo,
de otra forma nunca alcanzaría el nivel de representación).

Durante los estudios de testimonio y memoria de las guerras mundiales (particularmente de la

segunda guerra) una de las características más notorias es la dificultad de que los que atravesaron
por esa experiencia puedan y quieran dar cuenta de ella. Es difícil hablar sobre lo traumático
porque ese poder evocador de la palabra (comunicador) implica una posibilidad de revivir la
experiencia y nadie quiere volver a experimentar un evento intensamente doloroso. Esa
resistencia al recuerdo y al relato, dice Freud, es lo que configura la conciencia, que es el resultado
de una barrera que no deja que eventos tan intensos lleguen a un nivel que puede o parecería ser
dañino para el sujeto.

En ese sentido, es válido preguntarse por el motivo por el cual es esperable que estos sujetos con
traumas relaten su recuerdo. Si se ha reprimido esa experiencia es en virtud de un principio de
supervivencia que le permite al sujeto mantenerse con vida y no sucumbir ante la experiencia
aterradora. El problema, dice Freud, es que esa energía reprimida del estímulo no desaparece y
retorna de diferentes formas (como sueños, síntomas somáticos, problemas mentales, entre
muchos otros), de ahí la necesidad de darle una vía de realización a esa energía. En el caso de los
traumas por guerras o traumas colectivos, el relato de la experiencia adquiere un matiz diferente,
porque parece convertirse en una necesidad de tipo social y colectiva y ya no solo individual.

No se trata de cómo el sujeto está afectado por ese evento, sino cómo ese evento afecta a toda la
sociedad y de cómo su relato puede llegar a sanar las heridas que tal evento provocó en la
comunidad. Kai Erikson, en un texto titulado “Notes on Trauma and Community”, menciona una
de las consecuencias más impactantes en las comunidades que han sufrido eventos catastróficos
que han dejado un trauma. Este autor señala que luego de un evento así, la comunidad que lo
sufre descubre que el mundo que los rodea está lleno de peligros y puede derrumbarse en
cualquier momento (195). Esta consecuencia pone en duda las bases mismas de la comunidad y de
la cultura, porque la ruptura del tejido social que significa el trauma pone de frente al sujeto a una
realidad material que se había vuelto amable gracias a los elementos culturales como la palabra, la
religión, la moral, la política, entre otros; lo que luego del trauma queda al descubierto es que
todos esos elementos no nos protegen porque no tienen la potencia sensible para hacer frente a
la realidad misma.

Es esa confianza en la cultura lo que queda afectado. Y lo que el trabajo de testimonio y de relato
del trauma espera poder ayudar a restablecer es esa confianza, no para que los sujetos sientan
que son envueltos en una protección ficticia, sino en que el mundo es un espacio potencialmente
traumático que tenemos que soportar con esas herramientas culturales. Las comunidades
traumatizadas se vuelven, de esta forma, en ejemplares y adquieren una posición moral particular
porque deben hacerse conscientes de la importancia que su relato tiene. Si un trauma rompe el
tejido social y eso permite el acceso a una experiencia más intensa de la realidad (lo que en otras
palabras es una revelación) pues quienes han pasado por esa experiencia están en una posición
especial y su relato adquiere una importancia social, sirve como forma de prevención y de
recuperación de ese tejido roto.
Dori Laub hace referencia a este tipo de sensación en el artículo “Truth and Testimony: The
Process and the Struggle” y comenta que no se trata solo de una responsabilidad con la sociedad o
con la historia sino que el hecho de contar o de intentar transformar en palabras el evento
traumático es una forma de luchar contra lo que ocasionó ese hecho. En el caso de la guerra y del
Holocausto de la segunda guerra permanecer en silencio implica perpetuar la tiranía (Laub 64).
Esto genera una presión más en las víctimas de esos sucesos, pues su experiencia individual ya
deja de ser personal y adquiere un elemento social, se vuelven representantes de una experiencia
que debe ser contada para que no sea repetida.

Hay cierto sacrificio en esa idea, pues relatar la historia del trauma personal implica revivirlo para
con eso intentar proteger a la sociedad de lo que provocó ese trauma. De esta manera, se puede
dar otra vez un sentido a una experiencia que se sale de todo significado. Aunque el mundo es un
trauma constante, es necesario que esa experiencia peligrosa que es estar vivo sea dotada de un
sentido, este sentido lo dan la palabra y la narración, que hacen que los eventos (accidentes,
catástrofes o guerras) hagan parte de una estructura y así se vuelvan comunicables, de otra forma
sería imposible mantenerse vivo. Esa es una solución siempre parcial y que no deja de tener cierto
elemento de fracaso, pues la palabra no elimina la experiencia traumática ni nos permite un
acceso más directo a la experiencia, no nos otorga un sentido verdadero de la experiencia, pero
nos permite verla desde un punto de vista en el que ya parece controlable y por eso mismo
decible.

El mundo occidental tuvo que enfrentarse al problema del trauma y de su expresión de forma más
intensa en el siglo XX a causa de dos guerras mundiales que dieron cuenta del fracaso del progreso
y de su discurso. El mundo pareció entonces no solo absurdo sino condenado a la perdición. Las
cifras de judíos asesinados, los campos de concentración y todas las acciones violentas de esa
guerra expusieron un momento en el que no parecía posible la palabra, se trató de un
enfrentamiento con lo real, con el mundo sin las protecciones de la cultura (o más bien una
muestra de que la cultura era una forma de alcanzar la destrucción).

A causa de eso se hizo más necesario el testimonio y la búsqueda por una forma de darle lugar en
el discurso a esa experiencia vivida. Las teorías del trauma y la memoria se configuraron en parte
en ese momento y a causa de esa experiencia. El sujeto europeo se hacía consciente de que él
mismo había sido el causante de una guerra terrible que casi acaba con parte de los sujetos que
hicieron su propia historia. El cuestionamiento frente a su propia forma de comprensión del
mundo se hizo necesario. La pregunta es por qué solo hasta ese momento se hizo evidente la
ruptura del tejido social, por qué solo un evento como el Holocausto causó ese trauma (tanto en
su definición de golpe como de herida).

Muchos eventos históricos previos debieron haber causado esa misma reflexión. Durante más de
dos siglos, por lo menos, Europa llevó a cabo un Holocausto en el continente recién descubierto.
Allá llevó una especie de campos de concentración llamados encomiendas en donde un grupo de
poderosos sometía a trabajos forzados a otros seres humanos a los que después exterminaba. El
número de asesinados durante la conquista y colonia puede ser superior al de los millones de
judíos exterminados.

¿Por qué no se realizó una teoría del trauma en ese momento? ¿Qué diferencia conceptual hay
entre el Holocausto nazi y la conquista europea? La diferencia está, creo yo, en la palabra y no en
que en la época no se contara con los elementos teóricos y conceptuales para interpretar ese
Holocausto como tal. Mientras los judíos hablaban lenguas comprensibles y escribían textos en los
que la cultura europea se sostenía (no solamente, pero sí con frecuencia), los pueblos originarios
de lo que hoy conocemos como América no eran considerados seres hablantes, para ellos, según
la visión europea, la vida efectivamente era siempre traumática, pues se pensaba que
permanecían en una eterna infancia (un estado sin habla), lo que implica una no separación entre
objeto y sujeto, entre cultura y naturaleza.

Esa creencia impidió a los europeos ver el trauma que estaban causando. De ahí la importancia de
la palabra, porque esta permite el acceso al trauma por lo menos como testigo, pues si alguien
puede ver desde afuera lo que ocurre entonces testimoniará esa experiencia traumática. Pero
para eso se requiere de una comunicación, de la seguridad de que ese que pasa por el trauma
eventualmente podrá comunicar su experiencia en una lengua comunicable; si ese sujeto no tiene
lengua no es entonces una víctima del trauma sino una criatura siempre en estado de intensa
experiencia.

Habría que preguntarse si esa eliminación del otro que según Loeb el nazismo provocó no había
sido ya realizada en las acciones de conquista y de invasión a otras culturas. Loeb dice que “[In the
world of Holocaust] there was no longer an other (sic) to which one could say ‘Thou’ in the hope of
being heard, of being recognized as a subject, of being answered. The historical reality of the
Holocaust became, thus, a reality that extinguished philosophically the very possibility of address,
the possibility of appealing, or of turning to, another. But when one cannot turn to a ‘you’ one
cannot say ‘thou’ even to oneself. The Holocaust created in this way a world in which one could
not bear witness to oneself” (66). Ante esa imposbilidad de testimoniar incluso para uno mismo lo
que queda es la mudez y con ella el exterminio, nadie se opone a ese evento porque no hay
posibilidad de narrarlo si no se considera que alguien pueda narrarlo a otro. Eso había ocurrido ya
en la conquista y colonia. No obstante, fue necesario que llegara Hitler para que el mundo
occidental reconociera la vulnerabilidad de la sociedad humana y lo dispuesta que está al desastre.
Esto hace que sea necesario preguntarse por la efectividad de la palabra y si esa palabra se refiere
en realidad a un sistema que no define todos los posibles usos de la capacidad de comunicación de
la especie humana sino solo los de un grupo que impone también su forma de dar sentido y de dar
lugar a la experiencia.

Bibliografía:

 Erikson, Kai. “Notes on Trauma and Community”.

 Freud, Sigmund. Obras completas. Volumen IV. La interpretación de los sueños. (Primera
parte). Amorrortu: Buenos Aires. 1991.
 Freud, Sigmund. Obras completas. Volumen XVIII. Más allá del principio del placer.
Amorrortu: Buenos Aires. 1991.
 Laub, Dori. “Truth and Testimony: The Process and the Struggle.