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“Io sono figlia della Teologia della liberazione, perché mi sono sempre identificata con l'opzione per i poveri.

Tuttavia la mia ricerca teologica è partita dal percepire che la mia esperienza di donna, il non voler essere
emarginata nella Chiesa in quanto nera e soprattutto l'intensa spiritualità della popolazione afrocolombiana
esigevano una riflessione più approfondita e inclusiva”. Queste parole di Maricel Mena Lopez, docente di Nuovo
Testamento alla Pontificia Università saveriana di Bogotà, non descrivono solo, da un punto di vista femminile,
un itinerario individuale, ma sono rappresentative del processo mediante il quale è emersa la Teologia
afroamericana.
Negli ultimi trenta anni, infatti, parallelamente alla comparsa di movimenti neri sulla scena sociopolitica e
culturale latinoamericana, anche nelle Chiese, e particolarmente in quella cattolica, ha preso il via un tentativo di
rileggere il messaggio evangelico e il cristianesimo all'interno del vissuto delle comunità afroamericane, segnato
dal violento sradicamento dell'Africa, da secoli di schiavitù e di rivolte, dall'oppressione, la discriminazione,
l'emarginazione e la povertà che ancora oggi accompagnano la condizione della stragrande maggioranza dei 150
milioni di afrodiscendenti, presenti soprattutto in Brasile, Colombia, Venezuela, Ecuador, sulla costa atlantica di
Nicaragua e Honduras, e nei Caraibi (Haiti, Cuba, Giamaica e Repubblica dominicana), tra i quali comunque è
cresciuta la coscienza e la rivendicazione della propria identità culturale. Sintetizza Mena Lopez: “La Teologia
afroamericana nasce dalla discriminazione razziale e dall’esperienza di Dio vissuta dalle comunità nere in tutto il
continente. Essa propone una riflessione radicata nelle nostre cosmovisioni culturali e religiose, a cominciare dal
culto praticato da diverse comunità afrocattoliche”.
Punto di partenza, almeno sul piano del Magistero continentale, è solitamente considerato il documento finale
della III Conferenza generale dell'episcopato latinoamericano, svoltasi a Puebla, in Messico, nel 1979, il quale,
riferendosi ai “volti concreti” che assume la “situazione di estrema povertà generalizzata” e in cui “dovremmo
riconoscere i tratti sofferenti di Cristo”, cita gli afroamericani definendoli, al pari degli indigeni, “i più poveri tra i
poveri”. Dal 1980 si sono tenuti undici Incontri di pastorale afroamericana, l'ultimo dei quali a Città di Panama
nel 2009, promossi dal Consiglio episcopale latinoamericano (Celam), mentre dal 1985, a scadenza più o meno
decennale, si sono tenute tre Consultazioni ecumeniche di teologia afroamericana e caraibica, e dal 1999
l'Associazione ecumenica dei teologi e delle teologhe del Terzo Mondo ha realizzato quattro Incontri di teologia
afroamericana e caraibica. Alla la produzione teologica popolare, legata direttamente alla pastorale afro, si
affiancano alcuni organismi di ricerca, elaborazione e divulgazione quali il Centro afroecuatoriano di Quito e il
Centro Atabaque di Cultura nera e teologia di São Paulo, in Brasile, nonché gruppi come il Guasá, in Colombia.
Intanto è aumentato il numero di vescovi neri, sono sorti spazi interreligiosi cui partecipano preti, religiose,
pastori protestanti, pães-do-santo e mães-do-santo (chi preside i culti del candomblé – ndr), ci sono stati grandi
incontri degli organismi di pastorale nera cattolici e protestanti, cui hanno preso parte anche sacerdoti afro.
Padre Antonio Aparecido da Silva, docente di teologia alla Pontificia Università cattolica di Sao Paulo e pioniere
della pastorale afrobrasiliana, morto nel 2009, spiegava che “il Dio dei poveri si identifica col popolo nero. Dio è
nero, cammina col suo popolo e si rivela nella sua storia di emarginazione come l'unica fonte di sicurezza”. E
individuava come compito principale della Teologia afroamericana quello di “aiutare la comunità nera a
comprendere la propria fede nell'aggrovigliato tessuto culturale e nell'amalgama delle esperienze religiose”,
ricordando che “in alcune zone dei Caraibi ci sono comunità di tradizione protestante, ma la maggioranza della
popolazione nera del continente è cattolica. Una parte rilevante resta però fedele alle tradizioni religiose africane,
attraverso il vudù (Haiti), il candomblé (Brasile) o la santeria (Cuba). Ugualmente significativo è il numero di neri
e nere che hanno una duplice appartenenza, partecipando alla vita della Chiesa cattolica e ai culti afro”.
Secondo Silvia Regina de Lima Silva, teologa brasiliana che attualmente lavora a San José del Costa Rica nel
Dipartimento ecumenico di ricerche (Dei) e nell'Università biblica latinoamericana, “all'inizio parlavamo di
teologia nera della liberazione, assumendo il luogo, spazio, corpo della negritudine come punto di partenza del
fare teologia, promuovendo la formazione degli agenti di pastorale neri e la liturgia afro, a partire da
un'ermeneutica nera della Bibbia, molto attenta al Dio liberatore, alla pratica liberatrice di Gesù, all'impegno di
liberazione delle prime comunità cristiane. Poi lo scoprire il popolo nero come immagine e somiglianza di Dio ci
ha aiutati a smontare il Dio impostoci dal colonialismo teologico e ad aprire la ricerca alla pluralità di immagini,
esperienze, culture. Oggi quando si parla di interculturalità e dialogo interreligioso nella nostra esperienza c'è
questo incontro con un Dio plurale, che rimanda alla diversità, alla creatività, alla differenza”.
Al centro della riflessione teologica afroamericana ci sono le questioni collegate alla vita quotidiana delle
comunità nere, come la povertà, la terra, la salute e l'educazione, ma anche i rapporti con le religioni tradizionali.
Queste, spiega De Lima Silva, “sono state per i neri della diaspora un luogo privilegiato di incontro con Dio, che
in esse si è rivelato solidale e fedele”. Ciò facilita un dialogo col cristianesimo, perché “molti neri e nere hanno
fatto in quest'ultimo un'esperienza del Dio liberatore analoga a quella vissuta dei culti africani, che hanno una cura
speciale per la vita, la salute, i rapporti amorosi, la sopravvivenza finanziaria, con l'uso delle erbe, dei pesci, ecc.
Per me, cresciuta in comunità cristiane, è stato molto bello incontrarmi con questo Dio dei miei antenati e
sperimentarne la cura”. Secondo Mena Lopez, comunque, “non si tratta di innestare simboli di un universo
religioso in un altro, ma di assumere e rispettare le ricchezze di culture non egemoni. Il dialogo con le religioni
afroamericane deve essere condotto a partire dal concetto di 'macroecumenismo', che cerca di superare i limiti
imposti dai termini 'ecumenismo' (limitato alle Chiese cristiane) e 'dialogo interreligioso' (che non sempre esprime
la necessità di una pratica comune per la pace e la giustizia). Il macroecumenismo implica rispetto per le
differenze religiose e ricerca di azioni comuni a favore di una vita dignitosa per tutte e tutti”.
Marcos Rodrigues da Silva, teologo brasiliano e professore invitato in diverse università del paese, sottolinea
come al centro di tutto ci sia la cristologia sviluppata a partire dal “Cristo nero di Portobelo, a Panama, dal Cristo
nero di Limón, in Costa Rica e dal Senhor do Bonfin a Bahia. Il primo è triste, sofferente, torturato, il Cristo della
Senzala (la casa degli schiavi nelle piantagioni - ndr); il secondo è un Cristo glorioso, il Cristo dei re spagnoli; il
terzo è il Cristo della danza, della benedizione. Tre aspetti che riconducono al Gesù della storia, che è già salvifico
nella prospettiva del popolo afroamericano”. Secondo Rodrigues da Silva Teologia afroamericana sta compiendo
passi importanti nell’ecclesiologia, “che sorge a partire non solo dalle Comunità ecclesiali di base, ma anche dalle
comunità quilombolas (dove vivono i discendenti degli schiavi fuggiti dalle piantagioni - ndr), dalle confraternite
e dalle congadas (feste popolari religiose – ndr)”. E, aggiunge, “può offrire un contributo fondamentale per
affrontare la 'questione ecologica', perché l’essenza dei miti africani - dell’acqua, della pioggia, della foresta, delle
guarigioni con le erbe - è il rispetto della natura, che è madre e vita”.
Grande spazio ha di recente acquisito il filone femminista, che, ricorda Mena Lopez, “nasce dalla necessità di
produrre teologia a partire dalla vita comunitaria e religiosa di donne latinoamericane nere sia cristiane sia
appartenenti ai culti afroamericani. La teologia nera femminista si preoccupa prima di tutto della triplice
oppressione – di classe, di genere e di razza – che ne caratterizza l’esistenza nelle nostre società. Noi donne nere,
infatti, ci scontriamo non solo col razzismo e il sessismo della società dominante e delle sue strutture patriarcali,
ma anche, da una parte, col razzismo di un movimento femminista dominato da donne bianche e, dall’altra, con
l’antifemminismo e l’eterosessismo normativo del movimento nero, che non di rado esprime un maschilismo
violento ed esalta il super-maschio. Questa teologia vuole rendere manifesta la rivelazione di Dio nella vita delle
donne nere, partendo tanto dalla loro sofferenza per la discriminazione e il razzismo quanto dalle loro lotte e
resistenze. Pur senza dimenticare che continuano a essere vittime della fame, delle malattie e dei più alti tassi di
disoccupazione, le riscatta dal ruolo di 'povere', domestiche e schiave, e le recupera come detentrici di potere e
sapienza”. Ciò avviene anche “rivendicando i propri corpi come spazi sacri di rivelazione, in risposta a una società
che ha svalutato il corpo della donna nera e di una teologia che per secoli l’ha considerato 'corpo del peccato'. Il
corpo è lo spazio in cui confluiscono le nostre gioie, le nostre angosce, le paure, la fede e la speranza, cioè in cui
la donna nera sperimenta il mondo, il divino e la salvezza”.
In questa luce nel suo lavoro di biblista Mena Lopez si è dedicata “alla ricerca di radici afroasiatiche nella Bibbia
e allo studio dell’influenza dei popoli di origine africana (Egitto, Cush o Etiopia, Saba) nella formazione della
tradizione giudeocristiana. Poi al riscatto di donne nere presenti nella Bibbia dai ruoli di schiava, strega e
seduttrice, evidenziando, per esempio, come Agar, la serva egiziana di Abramo, sia l’unica donna che parla
direttamente con Dio (Gen 16), Sefora, moglie di Mosé, sia la sola a circoncidere un fanciullo (Es 4), atto che la
religione israelitica riservava ai maschi, e proprio il ruolo sacerdotale della donna cushita sembri essere all’origine
dell’ostilità di Miriam e Aronne nei suoi confronti (Num 12 ed Es 18). Così le afrocolombiane hanno scoperto che
il cristianesimo non era giunto loro solo tramite la colonizzazione, ma c’era un’eredità ben più antica”.
Tuttavia, osserva Rodrigues da Silva, “la teologia afroamericana fatica a farsi spazio perché quanto proveniva dal
popolo della diaspora africana è stato bollato come sincretismo religioso”. E De Lima Silva va oltre: “Se esiste la
teologia nera, quella tradizionale non è più 'la' teologia, ma deve rinunciare a presentarsi come 'universale' e
riconoscere la propria parzialità”. Comunque le maggiori difficoltà, riprende Rodrigues da Silva, si sono registrate
“in campo liturgico, perché non è ancora chiaro come collegare i rituali africani di diversa tradizione e il rito
cattolico o protestante”. Nel 1981, infatti, la Sacra Congregazione per i sacramenti e il culto divino vietò la Missa
dos Quilombos, composta da dom Pedro Casaldaliga, vescovo di São Felix do Araguaja e da lui celebrata a Recife
quello stesso anno insieme a dom José Maria Pires, arcivescovo di Paraiba, e dom Helder Camara, ordinario
locale. E suscitare diffidenza, aggiunge Mena Lopez, c'è anche il fatto che, “mentre gli occidentali separano il
divino-spirituale, inteso come superiore, dall’umano-corporale, considerato inferiore, afroamericani e
afroamericane si esprimono nelle cerimonie con tutto il corpo, nella danza e in una diversa simbologia, superando
questi dualismi”.
Il cammino dell'inculturazione appare quindi ancora lungo, ma sullo sfondo resta il sogno di dom Pires, oggi
novantaduenne “patriarca del cristianesimo afroamericano” soprannominato affettuosamente “dom Zumbi” (dal
nome del leader della rivolta nera decapitato nel 1695): “Noi neri alimentiamo la speranza che ci sia riconosciuto
il diritto di cittadinanza ecclesiale. Siamo sempre più convinti che sia possibile per il nero essere discepolo di
Cristo e vivere nella Chiesa senza smettere di essere nero, senza rinunciare alla propria cultura, senza dover
abbandonare la religione degli orishas (gli antenati divinizzati – ndr.) che, come l'ebraismo, potrà lasciarsi
impegnare dal messaggio di Gesù Cristo” e avere “centinaia di migliaia di piccole comunità cristiane organizzate
sulla base del terreiro (lo spazio in cui si celebra il culto del candomblé - ndr), con una mãe-do-santo alla testa,
incorporando i valori evangelici nelle tradizioni africane e mantenendo una profonda solidarietà coi più poveri”.