Contenido

MÉTODO HERMENÉUTICO: ORIGEN, CARACTERÍSTICAS, PASOS Y

EJEMPLO 7
BUDA CONTRA NIETZSCHE: UN ENFRENTAMIENTO FILOSÓFICO 132
TU CABELLO NO ES CASUALIDAD... 135
HEGEL ES UNO DE ESOS PENSADORES DE LOS QUE TODA PERSONA
CULTA CREE SABER ALGO. 137
STEVEN PINKER: «EL PROGRESO SIN HUMANISMO NO ES
PROGRESO» 138
El escritor Steven Pinker publica su nuevo libro, ‘En defensa de la
Ilustración’. 138
¿POR QUÉ LA CIENCIA SE DESARROLLÓ SOLAMENTE EN LA CULTURA
CRISTIANA? 142
Existe una lista ingente de hombres de ciencia que siendo cristianos
fueron decisivos en el desarrollo de las ciencias 142
En los orígenes 143
Continuidad en el progreso científico 144
No es casualidad 145
CRÍTICA KANTIANA DEL DOGMATISMO MATEMÁTICO DE LA
SOCIOLOGÍA 146
ALDOUS HUXLEY, EL ESCRITOR DEL MUNDO (IN)FELIZ 152
Más allá de su famosa distopía futurista, el británico se convirtió en
uno de los primeros autores en narrar los efectos psicodélicos del LSD
o la mescalina. ¿Quién fue este escritor que describió cómo la
humanidad quedaba ‘felizmente’ esclavizada? 152
PERIODISMO LENTO PARA TIEMPOS ACELERADOS 155
Los periodistas nos hemos forzado a competir con los ciudadanos de
todo el mundo que recorren las calles. Los tratamos como iguales:
reporteros y columnistas eventuales que nos retan, nos juzgan y nos
condenan. Nos hemos tendido a nosotros mismos una trampa de la
que no podemos escapar. 155
Un tiempo acelerado que erosiona la memoria 156
Cambiar la mirada, cambiar las preguntas 159
CUANDO LOS MEDIOCRES TOMAN EL PODER 160
La división y la industrialización del trabajo manual e intelectual han
contribuido al advenimiento de una 'mediocracia', sostiene el filósofo
Alain Deneault en su último libro 160
MÁS INFORMACIÓN 161
ENTRE KANT Y HEIDEGGER: FOUCAULT Y LA ONTOLOGÍA HISTÓRICA
DE NOSOTROS MISMOS 163
LAS 7 FRASES MÁS IRREVERENTES DE JORGE LUIS BORGES SOBRE
LA VIDA 175
Frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, la libertad y la autenticidad
176
8 HÁBITOS QUE AYUDARON A LOS GRANDES FILÓSOFOS A PENSAR
MEJOR 178
PARA OLVIDARSE DE LA FELICIDAD 181
El pensamiento de Arthur Schopenhauer, padre del pesimismo
metafísico, revive con nuevas traducciones y ensayos sobre sus
obras. 181
LOS 16 TIPOS DE MIEDO Y SUS CARACTERÍSTICAS 184
MICHEL FOUCAULT: EDIPO REY Y LA LUCHA POR EL PODER. 189
SABÍAN QUE LA PALABRA PLACENTA VIENE DEL LATÍN QUE
SIGNIFICA PASTEL O TORTA ? 192
HERÁCLITO TENÍA RAZÓN 192
SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR 194
ARTHUR SCHOPENHAUER 199
AVICENA. 199
EDUCAR LAS EMOCIONES Y NO SOLO EL INTELECTO: UNA IDEA CON
FRUTOS A LARGO PLAZO 200
ISLANDIA SABE CÓMO ACABAR CON LAS DROGAS ENTRE
ADOLESCENTES, PERO EL RESTO DEL MUNDO NO ESCUCHA 202
En los últimos 20 años, Islandia ha reducido radicalmente el consumo
de tabaco, drogas y bebidas alcohólicas entre los jóvenes. ¿Cómo lo
ha conseguido y por qué otros países no siguen su ejemplo? 202
PRIMERA GUERRA MUNDIAL, 25 DATOS QUE PROBABLEMENTE
DESCONOCÍAS 214
¿QUÉ ES LA TEORÍA DE LA IDENTIDAD SOCIAL? 228
HABITUS SEGÚN PIERRE BOURDIEU 233
SOLEDAD NO ES ESTAR SOLO, ES ESTAR VACÍO, SEGÚN SÉNECA.
235
Soledad elegida vs. soledad impuesta 235
El vacío interior que provoca la sensación de soledad 236
PIERRE BOURDIEU : "LA SOCIOLOGÍA, UNA CIENCIA QUE MOLESTA"
237
CUANDO DANIEL DEFOE FUE CONDENADO A LA PICOTA LA GENTE LE
LANZÓ FLORES EN LUGAR DE HUMILLARLE 242
¿QUÉ ES LA IDEOLOGÍA? 246
¿QUÉ ES EL EMPIRISMO FILOSÓFICO? 254
IDIOCRACIA: ¿ESTAMOS EN LOS COMIENZOS DE UN APOCALIPSIS
IDIOTA? 258
7 SORPRESIVAS LECCIONES QUE APRENDER DE LOS ESTOICOS
277
LA FELICIDAD, UN IMPOSIBLE NECESARIO 280
LA VOLUNTAD DE PODER EN NIETZSCHE 282
Nietzsche y el concepto de vida 283
La voluntad de poder en Nietzsche 284
La voluntad de poder se quiere a sí misma 284
LA GUÍA DE FRIEDRICH NIETZSCHE PARA CONVERTIRSE EN
SUPERHOMBRE 285
EL AUTOCUIDADO ES SIGNO DE LIBERTAD, DICE MICHEL FOUCAULT
292
Preparándonos para el autocuidado 293
El conocimiento y la acción van de la mano 294
Un pilar de las relaciones sociales 294
¿QUÉ ES SER REALMENTE ORIGINAL? NIETZSCHE LO EXPLICA 295
LA HIPERSEXUALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD: NIÑAS SEXIS,
INFANCIA FRÁGIL 296
SABEN LEER PERO NO ENTIENDEN LO QUE LEEN: UNA NUEVA
GENERACIÓN DE ANALFABETOS 301
EL ORIGEN DE LA ESVÁSTICA 303
SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR 305
PLATÓN: EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO COMO CONDUCTA HACIA
LA VIDA 311
EL JUICIO DE SÓCRATES 315
WALLERSTEIN SIN ANESTESIA 318
EL EXISTENCIALISMO SARTREANO322
50 AÑOS SIN THEODOR ADORNO: APUNTES BREVES SOBRE LOS
SUEÑOS Y MONSTRUOS DE LA RAZÓN 325
EL CÓDIGO DE HAMMURABI 330
LA VOLUNTAD DE PODER EN NIETZSCHE 334
¿ES CIERTO QUE LA REALIDAD NO EXISTE HASTA QUE ES
OBSERVADA? 339
LA ANGUSTIA EXISTENCIAL EN KIERKEGAARD 343
EL ORIGEN DE LA FRASE ‘CONÓCETE A TI MISMO’ DEL TEMPLO DE
APOLO 347
PAUL WATZLAWICK Y LA TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA
351
¿QUÉ ES EL AMOR PLATÓNICO? 356
EL SEXTO SENTIDO: MIEDO, ANGUSTIA Y SUPERACIÓN 362
SOCIOLOGÍA DE LA MARGINACIÓN: UN MARCO TEÓRICO PARA
APROXIMARSE A SU FORMACIÓN CONCRETA 368
ETERNIZAR LA VIDA, MATAR LA MUERTE373
EFECTO DUNNING-KRUGER, O POR QUÉ LA GENTE OPINA DE TODO
SIN TENER NI IDEA 377
EL EXORCISTA: ¿HA CAMBIADO NUESTRA PERCEPCIÓN DEL
TERROR? 382
¿Hemos perdido el miedo? 383
El Exorcista: más allá de la posesión 385
-GUSTAVO ADOLFO BÉCQUER 386
TÁCTICA Y ESTRATEGIA 387
PLATÓN: SOBRE EL AMOR, LA FILOSOFÍA Y LOS POETAS 387
SLAVOJ ZIZEK, FILÓSOFO: “EL SISTEMA ES MUY INTELIGENTE:
CAPAZ DE HACERNOS SENTIR CULPABLES DE PROBLEMAS QUE ÉL
GENERA" 398
El pensador esloveno y la economista Miren Etxezarreta reflexionaron
este jueves sobre el capitalismo global y el colapso del sistema en el
Foro Enciende la Tierra, organizado por la Fundación CajaCanarias en
Santa Cruz de Tenerife 398
El también sociólogo Zizek habló de la crisis de refugiados y se refirió
a que los que se hallan en el poder "convierten este asunto en un
conflicto entre nuestros pobres y los propios refugiados" 398
SOBRE EL AMOR 402
CÓMO DISTINGUIR ENTRE BUENA CIENCIA, MALA CIENCIA
Y PSEUDOCIENCIA 403
FANTASMAS 405
QUÉ ES LA "TETERA DE RUSSELL", UNO DE LOS ARGUMENTOS MÁS
USADOS EN LAS DISCUSIONES ENTRE ATEOS Y CREYENTES 405
JUNG Y EL INCONSCIENTE 410
EL CUERVO, EL AVE MÁS INTELIGENTE DEL PLANETA, AHORA ES
ESTUDIADO SERIAMENTE POR LA NEUROCIENCIA 414
¡DEJA DE TRATAR DE SER FELIZ! NO ESTAMOS DISEÑADOS PARA
SERLOMUNDO 416
LOS CUERVOS ENTIENDEN LA MUERTE (Y SE DEFIENDEN DE ELLA EN
GRUPO) 421
LOS CUERVOS SON SENSIBLES A LA DESIGUALDAD Y AL EGOÍSMO
424
EL ESTOICISMO DE EPICTETO: LA BÚSQUEDA DE LIBERTAD 426
LOS 11 PRINCIPIOS DE LA PROPAGANDA NAZI POR JOSEPH
GOEBBELS 431
LA PARTÍCULA MÁS PEQUEÑA DEL UNIVERSO 433
LA VIDA NO ES LA FIESTA QUE HABRIAMOS IMAGINADO, PERO YA
ESTAMOS AQUÍ, BAILEMOS 435
LA MUERTE DE LA VERDAD 435
¿CÓMO ALCANZAR LA SABIDURÍA SEGÚN SÉNECA? EL PENSAMIENTO
DE SÉNECA438
#CORTINADEHUMOPRESIDENCIAL A PROPÓSITO
DE #TONYROSADO Y LA PRESUNTA APOLOGÍA A LA VIOLENCIA
CONTRA LA MUJER. 441
“Quiero despojar a la filosofía de ese rostro erudito y elevado”: Vico
443
NEUROCIENTÍFICO EXPLICA CUÁNTO INFLUYE LA LUNA EN LAS
EMOCIONES 446
LA ATENCIÓN ES EN REALIDAD LA BASE DE LA INTELIGENCIA, AQUÍ
UN ARGUMENTO QUE MUESTRA SU IMPORTANCIA 449
Física y Matemáticas, la carrera de los sobresalientes 450
3 PARADOJAS METAFÍSICAS DE FRANZ KAFKA 453
MARKUS GABRIEL: "BORGES SABE MÁS DEL SER HUMANO QUE
TODOS LOS NEUROCIENTÍFICOS" 456
Sociólogo francés asevera que guardar silencio y caminar son formas
de resistencia política 461
SOMOS CAPACES DE CREAR NUEVAS NEURONAS A CUALQUIER EDAD
CON UN SENCILLO EJERCICIO (QUE ESTÁ EN TUS MANOS) 466
CUANDO LLEGA LA HORA: MIDEN LA VELOCIDAD EXACTA CON LA
QUE SE PROPAGA LA MUERTE 467
LA REAL GUERRA DE TROYA 469
LA VERDAD SOBRE LA GUERRA DE TROYA 469
EL GUSTO POR LA GRASA PUEDE HABERNOS HECHO HUMANOS,
SEGÚN SUGIERE UN NUEVO ESTUDIO 474
KEN LOACH: "EL CAPITALISMO HA CONVERTIDO EN NORMAL LO
INACEPTABLE" 477
"SIEMPRE SE ELIGEN LAS DESIGUALDADES MÁS QUE LAS
IGUALDADES" 481
Alicia o la Lógica Neurótica de lo Social 485
¿EXISTE EL LIBRE ALBEDRÍO O SOMOS TÍTERES DE PROCESOS
INCONSCIENTES? 496
SCHOPENHAUER: LA MÚSICA COMO CONOCIMIENTO METAFÍSICO
500
MÉTODO HERMENÉUTICO: ORIGEN, CARACTERÍSTICAS, PASOS Y
EJEMPLO
El método hermenéutico corresponde a una técnica de interpretación
de textos, escritos u obras artísticas de distintos ámbitos. Su
propósito principal es servir de ayuda en el área comprensiva de un
texto.
El término «hermenéutica» proviene del
griego ἑρμηνευτικὴτέχνη (hermeneutiké tejne), que a su vez está
compuesto por tres palabras: hermeneuo, que significa
“descifrar”;  tekhné, que significa “arte”; y el sufijo –tikos que se
refiere a la expresión “relacionado con”.
El método hermenéutico corresponde al análisis de textos de diversas
características. Fuente: pixabay,com
En sus inicios, la hermenéutica fue empleada en la teología para la
interpretación de las Sagradas Escrituras. Posteriormente, a partir del
siglo XIX se usó en otras disciplinas como la filosofía, el derecho y la
literatura, convirtiéndose en un elemento complementario de gran
importancia.
Origen
Desde la óptica etimológica, la palabra «hermenéutica» proviene del
nombre del dios Hermes, y hace referencia a su función como
mensajero del dios Zeus —padre de los dioses y de los hombres—
ante los mortales.
También de Zeus ante Hades —dios del inframundo—, y de este
último ante los mortales, para lo cual debía interpretar o traducir y
mediar.
La hermenéutica teleológica, a la que se le denominó perceptiva,
buscaba la interpretación reformista de la Biblia, ya que para los
reformistas la interpretación que realizaba la tradición dogmática de
la Iglesia sobre la Biblia deformaba su verdadero sentido.
Edad Media
Platón fue quien habló de hermenéutica como una especial técnica de
interpretación en oráculos o designios divinos, y su discípulo
Aristóteles la consideraba fundamental en el entendimiento de los
discursos.
Aristóteles consideraba el discurso como un esfuerzo de mediación,
que es traducir el pensamiento en palabras que posibiliten al
interlocutor comprender lo que la inteligencia quiere transmitir.
En esta etapa, la hermenéutica fue la base fundamental para la
exégesis de textos bíblicos que se realizaba desde púlpitos cristianos
y judíos.
Se usaba en un sentido literal o simbólico; la literal hacía un estudio
textual lingüístico, y simbólica se centra en la significación oculta de
dicho texto, indagando más a fondo en el sentido literal del texto.
Edad Moderna
La hermenéutica como la conocemos hoy en día se perfiló al inicio de
la Edad Moderna. Antes de ello esta palabra griega no era conocida,
ni tampoco se usaba como terminología para referirse a una teoría de
métodos de interpretación.
Según diversos autores, dicha palabra fue usada por primera vez
como título en una obra del exégeta Dannhauer en 1654, quien
sustituyó la palabra interpretatio por «hermenéutica» en su
obra Hermenéutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum
litterarum.
Fue así como a partir de ese momento se sustituyó la
palabra interpretatio por «hermenéutica» en la mayoría de los títulos
de escritos, manuscritos, discursos y libros de esa época,
especialmente en las obras de exégesis bíblicas de autores
protestantes.
A finales del siglo XVIII, en la teología católica empezó a ser
sustituida por la palabra hermenéutica en distintas obras, como por
ejemplo, las obras de Fischer Institutiones hermeneuticae Novi
Testamenti, o la de Arigler, llamada Hermeneutica generalis.
En esa misma época surgieron las primeras obras alemanas que
utilizaban el mismo término. Ese periodo es conocido como la
hermenéutica romántica.
Edad Contemporánea
Friedrich Schleiermacher
A Schleiermacher se le atribuye el título de padre de la hermenéutica.
A pesar de la existencia de anteriores hermenéuticas, propuso que
mediante la sistematización de este elemento era viable acceder a un
entendimiento que estuviera consciente de los prodigios de las
ciencias humanas.
Esto lo propuso como alternativa a la corriente positivista, que decía
que el conocimiento del mundo se agotaba en la objetividad y en la
exposición de leyes naturales con las que se podían dar explicación
sobre los sucesos del universo.
Schleiermacher consideraba que el positivismo estaba repleto de
pretensiones excesivas e incapaces de captar la complejidad de los
fenómenos de las ciencias humanas.
La hermenéutica general de Schleiermacher concebía a la
comprensión como una destreza, en el que la acción de comprender
se genera de forma inversa al acto del habla. Mientras que en el acto
de habla se piensa algo y luego se manifiesta una palabra, en el acto
de comprender debe partirse de la palabra para llegar a lo pensado.
Por otra parte, la hermenéutica general de Schleiermacher se dedica
a la comprensión del lenguaje. Para ello hace uso de dos vertientes:
una gramatical y la otra psicológica o técnica.
La primera vertiente —la gramatical— explica desde un contexto
lingüístico general las expresiones de las cuales se ocupa, mientras
que la técnica o psicológica se basa en que las personas no piensan
las mismas cosas a pesar de usar las mismas palabras. La labor de
ese ámbito psicológico es descifrar el sentido desde el alma que lo
produce.
De esta forma, el concepto de hermenéutica sufrió importantes
transformaciones en esta época y se creó una diferenciación entre
sacra y profana: la primera está representada por la novedad de la
hermenéutica general de Friedrich Schleiermacher; y la segunda está
enfocada a la antigüedad clásica.
Wilhelm Dilthey
Con base parcial en la hermenéutica general de Friedrich
Schleiermacher, Wilhelm Dilthey (1833-1911) la concibió como una
interpretación histórica basado en el conocimiento previo de los datos
de la realidad que se intenta comprender.
Dilthey manifestó que la hermenéutica es capaz de hacer comprender
a una época histórica mejor de lo que pudieron entenderla quienes
vivieron en esta.
La historia es un documento dejado por el hombre que antecede a
cualquier otro texto. Es el horizonte de la comprensión, desde la cual
puede entenderse cualquier fenómeno del pasado y viceversa.
La importancia de Dilthey es que se dice que observó el mero
problema hermenéutico, que la vida solo puede comprender a la vida
a través de significados que son expuestos por medio de signos que
son trascendentes y que se elevan por encima del flujo histórico.
Martin Heidegger
Martin Heidegger redireccionó la hermenéutica dándole un enfoque
ontológico, desde el ser del hombre como sujeto que experimenta
esta actividad.
Estuvo de acuerdo con el planteamiento realizado por Dilthey al
considerar la hermenéutica como una autoexplicación de la
compresión de la vida, ya que esto es un rasgo esencial del hombre.
Así, los principios de la hermenéutica sobre los cuales Heidegger se
fundamentó son los siguientes. Por un lado, la comprensión es el ser
mismo del hombre, que se vale del entendimiento para solventar
situaciones en las que vive lo más satisfactoriamente posible.
Por otro, la autocomprensión que existe en este contexto se origina
como consecuencia de la familiaridad con la realidad cotidiana de las
cosas.
Asimismo, Heidegger denominó círculo hermenéutico al proceso de
comprensión que es una estructura anticipadora de todo acto del
comprender, sin la cual no podríamos vivir coherentemente debido a
que buscamos identificar toda nueva situación con algo que ya ha
sido experimentado previamente por nosotros.
Los otros principios a los que se refiere este filósofo son la
temporalidad y el lenguaje. La temporalidad introduce el carácter
finito e histórico de toda comprensión e interpretación del ser,
mientras que el lenguaje es el canal que faculta para articular la
interpretación y que se encuentra establecido en las estructucturas
del ser del hombre.
Hans-Georg Gadamer
Fue discípulo de Heidegger y es considerado el padre de la
hermenéutica filosófica. Logró alcanzar su fama mundial con su
obra Verdad y método, publicada en 1960.
Gadamer, al igual que su maestro, no entiende la compresión como
un sistema de normas dirigidas a la recta comprensión de cierto tipo
de fenómenos, sino más bien como una reflexión sobre lo que
acontece en el hombre cuando realmente comprende.
Así, la hermenéutica para Gadamer es el examen de condiciones en el
que tiene cabida la comprensión, y la misma debe considerar la forma
en la que una relación se exterioriza como transmisión de la tradición
por medio del lenguaje, y no como un objeto a comprender e
interpretar.
De modo tal que la comprensión es el acto lingüístico por excelencia;
permite entender el significado de algo que es de naturaleza
lingüística, lo que nos permite captar el sentido de una realidad. Esto
corresponde al centro del pensamiento hermenéutico expuesto por
Gadamer.
Características
-Concibe que el ser humano por naturaleza es interpretativo.
-El círculo hermenéutico es infinito. No hay una verdad absoluta, sino
que la hermenéutica expresa su propia verdad.
-La verdad solo puede ser parcial, transitoria y relativa.
-La hermenéutica es deconstructiva, con lo cual quiere expresar que
solo deconstruyendo la vida, esta se reconstruirá de otra forma.
-No existe método científico
-El individuo no puede separarse del objeto.
Pasos del método hermenéutico
Algunos autores indican que la investigación hermenéutica posee tres
fases principales y dos niveles.
Las etapas hacen referencia al establecimiento de un grupo de texto
que se denomina “canon” para interpretar, la interpretación de esos
textos y el establecimiento de teorías.
Así, se aprecia que la primera etapa del método hermenéutico
corresponde al nivel empírico y las otras dos etapas pertenecen al
nivel interpretativo, por lo que la investigación surge luego de una
exploración que se realiza a la bibliografía y a la identificación de un
problema.
En tal sentido, a continuación describiremos los pasos más relevantes
que debe incluir toda investigación hermenéutica:
Identificación de algún problema (según la bibliografía sobre el tema)
En cualquier método que se aplique para el desenvolvimiento de una
investigación con la meta de lograr el objetivo planteado, se realiza el
planteamiento del problema.
Este planteamiento puede hacerse de distintas formas: ya sea
formulando preguntas o simplemente identificando cuál es la
situación a investigar.
Identificación de textos relevantes (según la etapa empírica)
En esta etapa se toman en cuenta todos los textos usados —
incluyendo las redacciones que se hicieron en el proceso de la
investigación para fortificar la creatividad, la narrativa y la producción
de textos— con el objeto de crear nuevas teorías en el ámbito
educativo. Los investigadores podrían usar sus propios lectores o
temas.
Validación de textos
Responde a la realización de preguntas internas del investigador
sobre si la cantidad y calidad de textos es la apropiada para realizar
interpretaciones. A esto se le denomina crítica interna.
Análisis de datos
También es llamada búsqueda de pautas en los textos, y tiene que
ver con que, al momento de analizar los datos extraídos, el
investigador no tiene límites en cuanto al tipo y número de datos que
deban ser analizados. Por el contrario, el investigador es quien pone
sus propios límites y escoge el número de muestras a estudiar.
Asimismo, existen múltiples enfoques hermenéuticos que
comprenden las teorías, la explicación de pautas y la generación de
una interpretación.
Se analizan los textos en el ámbito en que fueron creados, por forma
separada, en secciones y conforme al enfoque que el autor quiso dar,
para después conformar al escritor completo en un todo integral.
Dialéctica comunal
También es conocida por la relación de la nueva interpretación con
las existentes. Es decir, luego de realizar una interpretación individual
en una investigación, la misma no culmina allí, sino que se abre a la
comunidad metodológica de manera existencial.
Ejemplos
Adán y Eva
Un ejemplo del método de hermenéutico en la hermenéutica sagrada.
La constituye lo que menciona la Biblia sobre la serpiente que tentó a
Eva y Adán en el paraíso para que comieran el fruto del árbol de la
ciencia del bien y el mal; luego de hacerlo fueron expulsados del
Jardín del Edén.
Entonces, cabe preguntarse si la serpiente era espiritual o era
realmente una serpiente, dado que en el Evangelio de San Lucas,
capítulo 10, versículo 16 al 20, Jesucristo la identifica como un
espíritu demoniaco, como representación del mal y de la
desobediencia.
Lámparas y cajones
La siguiente frase es muy usada en la cotidianidad y puede ayudar
tanto a desarrollar como a comprender el método de hermenéutica:
“No hay persona que encienda una lámpara para almacenarla dentro
de un cajón; más bien, la coloca encima de la repisa para que así
pueda alumbrar el espacio completo”.
El texto anterior tiene múltiples interpretaciones. La más aceptada es
la que refiere a que el escritor quiere transmitir que nadie tiene las
cosas para guardarlas sino que son para ser usadas, o también que
los talentos no deben ser ocultados sino que deben ser explotados.
Referencias
Machado, M. “Aplicación del Método Hermenéutico. Una mirada al
horizonte” (2017) en Red Social Educativa. Recuperado el 08 de abril
de 2019 deRed Social Educativa: redsocial.rededuca.ne
Aranda, F. “Origen, desarrollo, dimensiones y regionalización de la
hermenéutica (¿En qué consiste la actividad hermenéutica?)” (2005)
en Academia. Recuperado el 07 de abril de 2019 de Academia:
academia.edu
De la Maza, L. “Fundamentos de la filosofía hermenéutica: Heidegger
y Gadamer” (2005) en Scielo. Recuperado el 07 de abril de 2019 de
Scielo: cielo.conicyt.cl
“El análisis hermenéutico” (2018) en LiterarySomnia. Recuperado el
08 de abril de 2019 de LiterarySomnia: literarysomnia.com
Addeo, F. «Hermeneutic as a Research Method» (S/F) en Academia.
Recuperado el 08 de abril de 2019 de Academia: academia.edu
«Hermeneutics» (S/F) en Encyclopedia Britannica. Recuperado 07 de
abril de 2019 de Encyclopedia Britannica: britannica.com
TIENES DESEO DE-DESDOBLARTE, PERO NO SABES CÓMO, AQUÍ
SEÑALAMOS ALGUNOS CONSEJOS PARA CONSEGUIRLO
Toda una técnica mistica y milenaria que hasta el sol de nuestros días
contiua siendo todo un misterio, se trata de lograr separar mente
(alma), del cuerpo para visitar otros lugares astrales, en ocasiones
incluso se afirma que su primer paso esta en el muy recurrente sueño
de caer hacia un precipicio y sentir fuertemente ese vacio en el
cuerpo que termina por despertarnos precipitadamente.
El termino fue introducido al medio por primera ves por George NM
Tyrrel en su libro apariciones y posteriormente fue adoptado por
otros investigadores como apropiado para la creencia. Se considera
que la facultad de una proyección astral es totalmente natural para el
hombre, de hecho si se entra en un poco más en materia, según la
teoría de cuerdas es bastante probable que el mundo se percibe y se
ve sea una proyección 3D de un plano 2D en lo que podría llamarse
otra dimensión, en algunos casos se presenta la autoscopia que se
trata del fenómeno de verse a si mismo una ves proyectada
astralmente, cara a cara con su propio ser.
Según la investigadora Susan Blackmore se supone que una de cada
diez personas ha sentido una o mas experiencias extracorporales y en
su gran mayoría se trata de personas que han estado expuestas de
manera cercana a la muerte, no es de extrañar que se repita
entonces la continua historia de personas que se ven a si mismas en
una quiromancia incluso presenciando escenas como la de los
doctores cargados de afán por devolverlas la vida.
El fenómeno puede presentarse de forma natural y espontanea pero
en ocasiones esta relacionado a cargas de estrés, estados de coma o
sobrecarga sensorial que puede estar relacionado con el uso de
fármacos y alucinógenos.
Básicamente existen dos términos claves que se han de tener en
cuenta, el cuerpo astral y el plano astral. Un plano astral es un lugar
de conglomeración energética y en ella existen infraestructuras que
poseen conciencia propia como nuestro cuerpo, lo habitan seres de
luz y espíritus, todos estos individuos pueden ver constantemente a
los seres de planos inferiores, como seria categorizado nuestro plano
de vida actual, están allí desde su muerte.
Desde la perspectiva estructural el plano astral posee jerarquias y
normas lo que lo hace bastante similar a nuestro plano, sin embargo
es necesario hacer énfasis en que las normas no van ligadas a la
física convencional sino a leyes de carácter cuantico. Finalmente el
cuerpo astral es aquel que esta formado por nuestra propia energía y
siente de manera diferente a como siente nuestro cuerpo físico se
puede decir que el cuerpo astral esta compuesto de aire, es vaporoso
y es altamente sensible a otros espíritus y campos no terrenales,
además el color esta medido por el tono del aura.
Para realizar el desdoblamiento: existen multiples técnicas para
lograr la proyección astral algunas son mas famosos aque otras pero
todas pueden llegar a un punto de convergencia convencional, lo
ideal es tener conciencia pura de los sueños, para esto es necesario
auto-programar la mente imaginando un lugar que se desea visitar
pero haciendolo de manera detallada, es decir, si por ejemplo se
desea visualizar una visita a la playa, entonces se a de imaginar
incluso al sol sobre la piel o elviento en el rostro. Haciendo esto sin
llegar a perder la conciencia sobre los detalles se caera en el sueño
seguidamente se estará en dicho lugar imaginado.
Si es de aquellas personas que poseen sueños entrecortados es
bueno que lleven a cabo la recomendación anterior tras haber tenido
el primer ciclo de sueño y despertado del mismo.
Otra técnica basada en autroprogramar la mente para aquellos de
mente muy inquieta tras imaginar tanto es realizar una cuenta
regresiva que vaya del 30 a 0 de manera detenida en cada numero,
finalmente al llegar al ultimo numero se debe de pronunciar: mi
mente debe de guardar y obedecer la siguiente orden. Acto seguido
se orderana a la mente lo siguiente: en esta noche realizare un viaje
astral consciente a algún lugar mientras duermo y recordare todo lo
ocurrido al despertar, ha de repetirse cuantas veces sea necesario,
luego vera como su mente tras sucumbir ante el sueño le
teletransportara al lugar imaginado.
Un método mucho mas avanzado para aquellos de imaginarios
veloces puede ser que se imaginen a medio metro de distancia del
cuerpo astral proyectado e ir trasladando hacia este su conciencia,
ver con el, sentir con el, moverse con el, todo el proceso deberá
realizarse con el cuerpo relajado y sin cruzar ninguna de las
extremidades.
Una de las técnica mas conocidas es la del matra faraon, que consiste
en acostarse boca arriba sobre la cama, relajar todo el cuerpo y
evitar cruzar manos y pies, luego se sincronizara la respiración con
cada una de las silabras de la palabra de la siguiente manera: FA –
inhala; RA – exhala; ON – inhala. El cuerpo entrara en un ciclo similar
de un trance y acto seguido se comenzara a sentir como sale el
cuerpor astral del cuerpo físico.
FERNANDO PESSOA - DIARIOS.
Me lleno de ira. Querría comprenderlo todo, saberlo todo, cumplirlo
todo, decirlo todo, disfrutarlo todo, sufrirlo todo, sí, sufrirlo todo. Pero
no tengo nada de todo esto, nada, nada. Estoy anulado por la idea de
lo que querría tener, poder, sentir. Mi vida es un inmenso sueño.
Pienso, en ocasiones, que quisiera cometer todos los crímenes, todos
los vicios, todas las acciones bellas, nobles, grandes, beber la belleza,
la verdad, el bien, de un solo trago, y dormirme después para
siempre en el pacífico seno de la Nada.
KIERKEGAARD Y LA ENFERMEDAD DEL AMOR
Un poeta sufrido y un filósofo temeroso al eros fue Kierkegaard,
quien protagoniza una de las historias más interesantes de amor, ¿o
acaso la más patológica? Estuvo enamorado de una tal Regina Olsen,
adolescente que al momento de conocerlo estaba comprometida con
otro y, aún así, correspondió a las demandas amorosas del
caprichudo Sören para nuevamente encontrarse en promesa de
futura esposa. No era de esperarse que Kierkegaard rompiera el
compromiso, sin embargo lo hizo, dejando a la pobre Regina intrigada
por la causa de tan impertinente decisión. El filósofo se iba de sus
brazos sin explicarle el porqué tomaba tan radical alternativa. Regina
tiempo después, se casaría con otro. Lo curioso del caso de Sören es
que escribió un par de libros dedicados a justificar sus acciones. ¿O
será a la inversa?, sus acciones justifican su obra.
 
Uno de los textos en los que uno podrá darse cuenta que el danés
aplicó la común megalomanía de escribir desde la experiencia
personal es su Diario de un Seductor, novela escrita en un estilo
desordenado, epistolar y confesional, mezclando tanto las cartas de
los protagonistas, como los fríos y estratégicos pensamientos del
seductor Johannes. La trama no es tan simple como parece, no
podemos reducirla solamente a ser la historia retorcida de
cómo Johannes se obsesiona con Cordelia, una jovencita que rompe
con su prometido para aspirar a la pasión, ni siquiera certera, del
nuevo pretendiente. Una vez más se lee la proyección de la vida de
Kierkegaard sobre la obra. Esa Cordelia era casi la misma Regina
Olsen de la cual el filósofo estuvo toda su vida enamorado. Sin
embargo eso no es lo más importante que se puede señalar del libro.
Veamos Diario de un Seductor desde un sentido más profundo.
 
El Johannes de Sören es un seductor implacable, pero no es el típico
Don Juan en busca de sexo premeditado, sino un conquistador que se
sale de los parámetros convencionales, un hombre que solamente
aspira a vivir dentro de un estadio estético-religioso, desde una
perspectiva artesanal, donde se adorne la existencia con una visión
completamente intelectual. Lo que hace Johannes es idealizar a su
Cordelia hasta el punto de convertirla en su musa. Idealización que lo
arrojará a escribir poesía, a vivir dentro de ella y ornamentar la
cotidianidad de sus días. Nuevamente nos viene a la mente la imagen
de la Regina Olsen, misma que sería el motor de parte del
pensamiento filosófico y literario de Kierkegaard.
 
Regresando a la novela, el seductor que Sören propondrá como
ejemplar, es aquél que “por medio de sus finísimas facultades
intelectuales, sepa inducir a una muchacha a la tentación, ligarla a su
persona incluso sin tomarla, sin desear siquiera poseerla; en el más
estricto sentido de la palabra.” Un amor
puro, completamente platónico, es el que el filósofo danés defenderá
en sus líneas.
 
Sin embargo, siempre habrá una amargura en este tipo de aspiración
casi divina del amor: la enamorada. En este caso Cordelia se sentirá
insatisfecha al no ver consumada su pasión en un contrato, y esto se
entiende perfectamente en el contexto conservador del ochocientos
donde se consideraba una falta imperdonable que el amante no se
comprometiera formalmente con la novia. Eso mismo pasa con el
Johannes de la novela que ambiciona sólo el amor desde una visión
asceta y espiritual, mismo que Kierkegaard reconocerá como el
estadio religioso.
 
Engañando a la ética, que está representada por el matrimonio, el
seductor, antes de verse involucrado en la consumación real del
deseo, o sea, en la posesión de Cordelia y en un compromiso
inquebrantable, decide cortar abruptamente la relación: “ahora, ya ha
pasado todo; no deseo volverla a ver nunca más”. Al igual que en
vida Kierkegaard toma distancia del compromiso que tuvo alguna vez
con su Regina. Eso no quiere decir, que tanto el Johannes como el
literato danés dejarán de amar a sus musas, sólo omitieron el deseo
pero dejaron vivo el amor. Pero ¿a qué viene todo esto?
 
Sören ha confeccionado una teoría propia del amor, a la par de una
teoría literaria que explica las condiciones afectivas en que se ha de
escribir la buena poesía y cómo ha vivir el poeta, todo ello en relación
con el amor platónico. Lo anterior lo hemos de encontrar en el ya
comentado Diario de un Seductor y en un breve ensayo que lleva por
nombre El amor y la Religión. En este último Kierkegaard establecerá
que la poesía “es la plegaria que ha sido hecha precisamente para el
sufrimiento”, y que deberá, en el más estricto de los casos, derivar
de un amor desgraciado.
 

 
Para que exista poeta es necesario que éste tenga una
experiencia Wertheriana, una relación que trascienda hacia el ámbito
de la tragedia y la frustración para convertirse en pasión y
posteriormente en poesía. “Sin pasión no hay poesía ni poeta”. La
pasión solo puede seguir latente con un amor no concedido. Para que
florezca la poesía, el poeta debe de tener una contradicción dialéctica
en su vida: “si la pasión pertenece al amor, el amor tiene que ser no-
dialectico en sí mismo, para que la poesía pueda ver en ese hombre
un amante desdichado”. Será así como la situación no-dialéctica de la
realidad se convierta en dialéctica en el poema: la frustración de la
vida misma se transformará en resolución lírica.
 
La melancolía habrá de ser la enfermedad que habite la vida del
poeta, ésta puede convertirse en la inspiración enfermiza de su obra,
hasta que quizás no la soporte más y decida ser curado cuanto antes
con una vida ética, o sea casándose. Pero si llega a optar por la vida
en matrimonio, entonces todo dilema sensitivo estará resuelto y al no
existir conflicto alguno tampoco habrá necesidad de escribir: “cuando
el amor una vez planteado, no tiene su obstáculo fuera de sí, como
en la poesía, sino que lo encuentra en sí mismo (…) surge una tarea
que todo poeta debe rechazar”.
 

 
El punto aquí y el deber del poeta es estar siempre angustiado al no
poseer a su amada y así ser un escritor productivo, que encuentra en
la angustia y la insatisfacción, el motor de toda su poesía. En cambio,
si se enreda en la trampa del matrimonio y en la vida cómoda que
éste trae consigo, no habrá motivo externo que remita a una falta, a
un deseo no concedido, a la no-dialéctica, y al vacío que se pretende
llenar escribiendo poesía.
 
Por lo que el poeta casado se siente demasiado completo como para
escribir un potente verso. Ante la felicidad que produce el
matrimonio, para el filósofo un escritor no podría escribir con mucha
fuerza o pasión, lo cual quizá indica que Kierkegaad, del tema del
amor por contrato, nunca habló desde la experiencia. El poeta debe
entonces comprender su vida desde el estadio estético, combinándolo
con el religioso, siendo libre de compromisos maritales, disfrutando la
vida, pero no desde un hedonismo despilfarrado, sino más bien desde
un vivir estético centrado en la sublimidad intelectual, llevando una
vida de filosofía (de amor al saber).
 
Kierkegaard no quería dejar de perder el deseo y la pasión por su
Regina, ella era la musa latente que lo alentaba a escribir. Es por ello
que decidió mantener una vida no-dialéctica, y sin matrimonio, para
evitar que sus días se resolvieran dialécticamente. Por medio de esta
contradicción del deseo y la evasión, es como el danés logra captar
en su amor frustrado “las categorías estéticas, y engañar un poquito
a la ética”. Dinámica nihilista y de represión sexual, digna de
admirarse incluso en este siglo, y no por su maravillosos beneficios,
sino por la dificultad de llevarla a cabo, incluso por el más puro de los
sacristanes.

PARA QUE SIRVE LUCHAR CONTRA LA CORRUPCIÓN

Por Gustavo Gorriti.-
Toda búsqueda de respuestas conduce, lo sabemos, a nuevas
preguntas.
La nota anterior, “el barro de la guerra”, terminó planteando varias
preguntas. Dos de ellas definen este artículo:
¿Vale la pena la lucha anticorrupción?
¿Es la lucha anticorrupción buena para la moral pero mala para la
economía?
La primera pregunta debió, quizá, ser mejor planteada. Una lucha, en
general, no vale la pena por sí misma sino por sus resultados. Es
cierto que hay épicas de pugna y sacrificio que permanecen en el
recuerdo de pueblos y naciones, pese a reveses y derrotas, porque
mantienen viva la esperanza de un futuro victorioso. El himno de los
partisanos judíos, por ejemplo, escrito por Hirsch Glick en la hora
más negra del avance de la bestia nazi, encerró esa esperanza en dos
líneas:
“… El sol del mañana dorará nuestro presente
Y nuestros enemigos se esfumarán con el ayer”
La lucha contra la corrupción, por su propia naturaleza, no debe
buscar resultados lejanos en el tiempo sino logros sustantivos en
plazos prudenciales. Es imposible lograr un país limpio de un día al
otro, pero es posible (y no solo posible sino necesario), hacerlo en un
plazo razonable mediante avances progresivos, sistemáticos,
medidos, que logren cambios perdurables en una decena de años.
Una nación corrupta puede convertirse en una honesta si se aboca
con disciplina, decisión y perseverancia a lograrlo.
Todos conocemos las historias de personas con un estado físico
deplorable que en algún momento decidieron cambiar sus chatarras
corporales por un estado físico vigoroso y saludable. No hay un gran
secreto en cómo hacerlo, salvo un método de ejercicio
progresivamente fuerte, acompañado por una nutrición inteligente y
descanso adecuado. El verdadero secreto, que divide a los miles que
lo intentan de los pocos que lo logran, es la disciplina y perseverancia
a lo largo del tiempo, acompañadas por la medición y control del
progreso. El avance modesto del día hace el logro espectacular del
año.
Lo que funciona para el individuo funciona también, aunque en planos
más complejos, en lograr cambios profundos en un país. Una nación
corrupta puede convertirse en una honesta si se aboca con disciplina,
decisión y perseverancia a lograrlo. 
Hacerlo requiere el tipo de esfuerzo constante de un número
crucialmente alto de personas convencidas de que vale, y mucho, la
pena acometerlo. 
Lo primero es definir con la mayor precisión posible, el punto de
inicio. ¿Cuán corrupto es un país; cómo se compara con otros? ¿Hay
forma de medirlo con razonable objetividad?
La hay. Existen por lo menos dos rankings mundiales de corrupción
que, aunque usen metodologías diferentes, arriban a resultados muy
parecidos entre sí.
El primero, y quizá el más conocido, es el “índice anual de percepción
de corrupción” que elabora Transparency International. Como lo
indica su nombre, el índice refleja la percepción de corrupción en un
país dado, medida por encuestas de opinión y opiniones expertas.
El ranking comprende cerca de 180 países en la escala que va de un
límpido 100 hasta un corruptísimo 0.
Otro índice prestigioso es el Global Corruption Index, que utiliza
cuatro indicadores básicos para medir la corrupción:
La ratificación de convenciones fundamentales (OECD, NNUU);
La percepción de corrupción pública (el índice de Transparencia
Internacional, datos del Banco Mundial, etc.);
La experiencia reportada de corrupción (Datos del Banco Mundial y
del World Justice Project Organization);
Características específicas de corrupción en cada país.
Aparte de esos cuatro factores, se incorporan indicadores sobre
crímenes de “cuello blanco” medidos por instituciones internacionales
como el ‘Basel Institute on Governance’ o el ‘The Economist
Intelligence Unit’. Cada uno de los diversos indicadores tiene un peso
porcentual específico en la fórmula que arroja la mayor o menor
corrupción relativa de un país dado en un índice global de casi 200
naciones.
¿Cuánto coinciden y difieren entre sí esos dos índices? 
Vean, a continuación, el gráfico simplificado de los índices de
Transparencia Internacional y de Corrupción Global. Lado a lado se
encuentran, arriba, las 10 naciones más limpias del mundo; y, abajo,
las 10 más corruptas. Aparte de las listas, está la posición del Perú en
ambos índices.
 

 
Como ven, ambos índices coinciden en 8 de los 10 países
considerados más limpios en el mundo. Y coinciden también en 7 de
los 10 países definidos como los más corruptos.
En los dos índices, Perú se encuentra hacia la mitad de la tabla:
ligeramente por debajo de la mitad en el de Transparencia y
ligeramente por encima en el Índice Global de Corrupción. Las
diferencias no son sustanciales, con tendencias positivas que pugnan
con las negativas y arrojan un resultado mediocre. La única
conclusión optimista proviene, si acaso, del diagnóstico de que si bien
la corrupción es importante en este país, la lucha contra ella será
mucho menos compleja que en, digamos, Libia o Turkmenistán.
Con esa visión diagnóstica, podemos buscar responder ahora a la
pregunta de cuánto vale la pena luchar contra la corrupción. 
¿Vale la pena? Hemos escuchado, por ejemplo, a algunos notorios
empresarios sostener que la investigación del caso Lava Jato dañaba
la economía del país. 
El siguiente gráfico simplificado los contradice. Se trata del índice
global de desarrollo humano del Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo. Igual que en el gráfico anterior, figuran los 10
países mejores y los 10 peores en cuanto a desarrollo humano.
Aparte está la ubicación del Perú en el mismo índice:
 

 
El concepto de ‘desarrollo humano’ es complejo y sujeto al efecto de
diferentes variables. En términos generales, no solo mide el ingreso
per cápita de la población sino también factores como niveles de
educación, salud pública, esperanza de vida, distribución del ingreso,
entre otros. 
Seis de los países en el tope de desarrollo humano figuran también
en los 10 mejores en los índices de mayor limpieza y menor
corrupción de Transparencia o el GCI. Los otros tres están entre los
20 primeros, a excepción de Hong Kong, particularmente difícil de
medir.
Un número menor de países con el peor desarrollo humano está
también en el fondo del sótano de la corrupción, pero casi todos se
encuentran entre los 15 o 20 peores. 
¿Hay una correlación entre la calidad de una democracia y los niveles
de limpieza en una sociedad? Veamos el índice de 2018 de las
mejores y peores democracias del mundo elaborada por la unidad de
inteligencia de The Economist:
 

 
Ocho de las 10 mejores democracias en el mundo figuran en los
índices de las 10 naciones más limpias; y las otras dos se encuentran
muy cerca del tope. 
A la vez, seis de las diez peores naciones en cuanto a gobierno
democrático en el mundo están también en la lista de las más
corruptas. Y las otras se ubican también muy cerca del fondo de esos
índices. 
El Perú está, como en los otros rankings, en la parte mediocre de la
tabla aunque comparativamente mejor situado que en otros índices,
por el peso positivo de las libertades políticas en el resultado final.
En la siguiente entrega mostraré otros índices que correlacionan la
ausencia de corrupción con el crecimiento de la sociedad y el nivel y
calidad de vida de sus ciudadanos. Y, no menos importante, el efecto
de reformas inteligentes en el dramático cambio positivo de
indicadores que suelen considerarse como muy difíciles de modificar. 
Por lo pronto, creo que queda claro que hay una correlación estrecha
entre la disminución de los niveles de corrupción con la calidad de la
democracia y la mejoría del desarrollo humano de una nación. Así
que la lucha contra la corrupción no es solo un imperativo moral sino
una palanca decisiva para el robustecimiento democrático y el
desarrollo de una sociedad. También, para quienes ven las cosas en
esos términos, es una magnífica inversión.
Publicado el lunes 16 de septiembre, 2019 a las 18:47 | RSS 2.0.
Última actualización el jueves 19 de septiembre, 2019 a las 2:14
6 comentarios
 Alejandro Nina dice:
16 septiembre, 2019 a las 19:17
Es posible salir del estado actual de corrupción. Una iniciativa de
reforma radical deberá estar bajo responsabilidad de la población,
quien finalmente debe apretar la soga en el cuello de lis corruptos. Sr
levantarán voces de protesta, muy natural y provienen justamente de
lis corruptos apoyados por una prensa corrupta. Firan salvajismo,
PERO es la única salida al estado actual de corrupción generalizada
que vive el Perú. Fundar una nueva república estará necesariamente
unido al discurrir de ríos de sangre. Es el costo de superar esta
horrible pesadilla.
Responder
 Edgar Luna Escobar dice:
17 septiembre, 2019 a las 4:18
Son un ejemplo a seguir, desde Pisco tienen mi completo respaldo,
sigan luchando que las futuras generaciones les agradecerá.
Responder
 Esteban Prado M dice:
17 septiembre, 2019 a las 21:41
Es necesario cerrar el congreso y llamar a una nueva constitucion
pues la actual promulgada dictatorialmente por el corrupto mas
grande de la historia peruana, ha traido al pueblo peruano en mayor
pobreza economica , intelectual y mayor desnutricion a nuestra niñez.
Es necesario tomar medidas radicales y exterminar a los corruptos y
a esos congresistas que los blindan.
Responder
 Enrique castellanos dice:
18 septiembre, 2019 a las 7:00
Estoy de acuerdo. Hay que apostar por la lucha anticorrupción como
un arma contra el subdesarrollo. Sin embargo hay que tener cuidado
con la parte formal. La CAUSALIDAD no se demuestra con la
CORRELACION de eventos. En el artículo se mezcla los dos conceptos
alegremente. Si bien solo es una nota periodística debería hacerse
esta importante salvedad.
Responder
 Artemio Augusto Echeverría dice:
18 septiembre, 2019 a las 10:24
Gracias, Gustavo. Que importante es contar con un periodista de tu
calidad moral y profesional como tú, que trasmites a las nuevas
generaciones, con base científica y tecnológica, nuestra realidad, de
la tenemos que salir, no en su totalidad, pero en curso hacia ello,
como bien lo haces saber. Saludos.
Responder
 Connie dice:
18 septiembre, 2019 a las 11:04
La corrupción que con uñas, dientes y total descaro están
defendiendo los corruptos y sus congresistas. Ahora mismo, este
congreso putrefacto, en su mayoría #FujiAprista y aliados, pretenden
copar el #TribunalConstitucional para lograr la impunidad de sus
criminales. Si eso no es obstrucción de la justicia, que cosa es? Ni
siquiera se molestan en ocultarlo! Si tan inocentes son xq no
demuestran su inocencia? El congreso ha sido el cuartel de blindaje y
guerra a los que están luchando contra la corrupción. Están luchando
por sus propias libertades, xq si no no se entiende tanta necedad. Y
al parecer esto no lo van a resolver los políticos, son incapaces!
EXO-SOCIOLGIA
exo-sociología que comenzaría a estudiar (al menos
provisionalmente) evidencia de lo que se puede inferir de la
organización social y política de las sociedades extraterrestres a partir
de la información pura y simple de los testigos, si es posible en
comparación con nuestros modelos.
21 temas que debes estudiar para ser un psicólogo excelente
¿Qué grandes bloques de conocimiento necesitas estudiar para ser un
docto en Psicología?

 Juan Armando Corbin

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Comentarios 

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Si te interesa la psicología y estás pensando en estudiar la carrera,

no hace mucho escribimos un post que pretendía explicar los 10
puntos elementales para decantarse por la Licenciatura o Grado en
Psicología (puedes leerlo pinchando aquí).
Si ya tomaste la decisión o te gustaría saber qué se estudia en la
carrera de psicología, solamente tienes que leer las siguientes líneas.
En el artículo de hoy, explicamos los temas más importantes que se
estudian en el Grado en Psicología.
La psicología es una disciplina muy amplia
Evidentemente, la psicología es un campo amplio en el que existen
distintas especialidades (psicología clínica, psicología del
deporte, psicología organizacional, etc.), por lo que las necesidades
educativas no siempre son las mismas, dependiendo, claro está, del
campo de especialización.
En definitiva, la psicología es una disciplina que cubre muchas áreas;
por ejemplo, puede hablarse sobre la historia de la psicología, los
descubrimientos que se han realizado desde este ámbito, la relación
que tiene con las neurociencias, lo que nos enseña sobre los procesos
mentales y nuestra forma de relacionarnos y tomar decisiones, etc. 
En este artículo hemos recogido las temáticas más importantes que
se estudian en la carrera de psicología en España (en los países
latinoamericanos puede haber diferencias). En otras palabras, las
asignaturas troncales y obligatorias que es necesario cursar para
obtener el título de psicólogo. Estos temas no pueden faltar en
cualquier manual de introducción a la psicología.

TEMAS QUE DEBES ESTUDIAR PARA SER UN BUEN PSICÓLOGO

A continuación, puedes encontrar las temáticas más importantes que
se estudian en la carrera de psicología.
1. Bases biológicas del comportamiento
Las bases biológicas del comportamiento son un área de estudio
imprescindible en la carrera de psicología, pues permite saber cómo
se producen los procesos mentales, cuál es la unidad principal que
propaga el impulso nervioso o la comunicación cerebral o cuál es la
conexión existente entre las partes del cerebro y nuestro cuerpo.
A lo largo de la carrera de psicología es posible encontrar asignaturas
como psicobiología o psicofisiología, porque, para ser un buen
psicólogo, es necesario saber cómo ocurren los procesos mentales, ya
sea de memoria, aprendizaje o las sensaciones, y saber, entre otras
cosas, cómo actúan las neuronas.
2. Estadística y psicometría
A pesar de que a muchos estudiantes de psicología no les gusten los
números, el uso de la estadística es una parte importante de la
ciencia. Y la psicología, y como ciencia que es, hace uso de ésta para
lograr sus objetivos de predecir e intervenir en la conducta humana.
Además, cualquier psicólogo debe dominar la psicometría, una
disciplina que se encarga del conjunto de métodos, técnicas y teorías
implicadas en medir y cuantificar las variables psicológicas. Los test
son una herramienta necesaria para cualquier psicólogo.
Artículo relacionado: "Psicología y estadística: la importancia de las
probabilidades en la ciencia de la conducta"
3. Historia de la psicología
Para ser un buen psicólogo, lo primero que hay que tener es una
buena base teórica. Para ello, es necesario conocer la historia de esta
disciplina y tener bien claro qué es la psicología, cuál es su campo de
estudio, cuáles son los principales problemas que aborda y cuáles son
las principales escuelas que a lo largo de los años han permitido que
la psicología se consolide como una ciencia. 
Platón, Descartes, Freud, Skinner, Watson o Bandura son algunas de
las figuras que todo buen psicólogo debe conocer para conocer los
contextos históricos en los que ha ido evolucionando esta disciplina.
4. Psicología social
La psicología social es una rama de la psicología que analiza los
procesos psicológicos que influencian al modo en que funciona una
sociedad, la forma en que se llevan a cabo las interacciones sociales y
como los procesos sociales modulan la personalidad y las
características de cada persona.
El la asignatura de psicología social se estudian temáticas como el
liderazgo o los prejuicios, y se repasan investigaciones importantes
de este campo, como el experimento de la prisión de Stanford, de
Philip Zimbardo o el experimento de Milgram: el peligro de la
obediencia a la autoridad.
Puedes saber más sobre esta rama, visitando nuestro artículo: "¿Qué
es la Psicología Social?"
5. Psicología clínica
Desde los inicios de la psicología, la psicología clínica ha sido uno de
los ámbitos más importantes de esta disciplina. En la psicología
clínica se estudian todos los elementos implicados en los trastornos
mentales y, en general, en la salud mental. Por tanto, la psicología
clínica lleva a cabo todas las tareas de evaluación, diagnóstico,
prevención e intervención terapéutica en personas con algún tipo de
afectación mental o conducta desadaptativa, con el fin de restaurar el
equilibrio psicológico y mejorar su bienestar.
Texto relacionado: Psicología clínica: definición y funciones del
psicólogo clínico
6. Psicología del desarrollo
Esta rama de la psicología se encarga de estudiar los cambios
conductuales y psicológicos de las personas a través de su ciclo vital,
es decir, desde su nacimiento hasta su muerte. 
Cuando se analizan estos cambios, se contemplan distintos campos
de estudio: físico, desde el que se analiza la estabilidad, el cambio
biológico y los determinantes del crecimiento físico; cognitivo, desde
el que se analizan las capacidades intelectuales y su relación con el
desarrollo de la persona; y social y de la personalidad, que se centra
en las diferencias individuales y las relaciones sociales en las distintas
etapas de la vida (la infancia, la adolescencia, adultez y vejez).
Artículo relacionado: "Psicología del Desarrollo: principales teorías y
autores"
7. Psicología de la personalidad
Uno de los grandes ámbitos de la psicología y que despierta mayor
interés es el estudio de la personalidad. Desde las distintas corrientes
de la psicología se ha intentado explicar la personalidad teniendo en
cuenta tanto los aspectos genéticos como ambientales. En su estudio,
se profundiza en las distintas aportaciones que muchos autores han
llevado a cabo en este campo. 
Por ejemplo, la Teoría de la Personalidad de Eysenck: el modelo
PEN, la Teoría de la Personalidad de Albert Bandura o la Teoría de los
5 grandes o Big Five.
8. Ética en la psicología
Además de adquirir conocimientos teóricos y prácticos para el
correcto desarrollo de su profesión, el psicólogo, a lo largo de la
carrera, debe conocer los principios éticos que gobiernan el ejercicio
de su profesión, así como ser consciente de sus recursos y
limitaciones. 
Debe respetar la dignidad de sus pacientes y preservar y velar por la
preservación de los derechos humanos fundamentales. Por tanto,
algunas de sus obligaciones son utilizar sus conocimientos para
promover el bienestar humano o mantener secreto profesional.
9. Evaluación psicológica
Independientemente de si alguien quiere ejercer como psicólogo
clínico, organizacional o deportivo, la evaluación psicológica es un
requisito necesario para el ejercicio profesional de cualquier
psicólogo. Por tanto, un buen psicólogo debe poder dominar este
aspecto, ya sea para conocer el rendimiento organizacional de una
organización, el tipo de personalidad del paciente o hacer una
valoración de la inteligencia de un estudiante.
Quizás te interese: "Tipos de test de inteligencia" o "Tipos de pruebas
y cuestionarios de selección de personal"
10. Neuropsicología
La neuropsicología se encuentra dentro de las neurociencias y es la
disciplina encargada de estudiar las relaciones entre el cerebro y la
conducta, no sólo en individuos con alguna disfunción, sino también
en personas con un comportamiento normal. Este ámbito de estudio
utiliza técnicas experimentales y exámenes que ofrecen imágenes del
área cerebral (por ejemplo, TAC, RMN, PET, IRMf ). ¿Qué funciones
tienen los neurotransmisores? o ¿qué produce las afasias? son
algunas cuestiones a las que responde la neuropsicología.
Quizás te interese: Neurociencias: la nueva forma de entender a la
mente humana
11. Psicología diferencial
Mientras que la psicología general estudia el comportamiento común
a todos los sujetos humanos, la psicología diferencial estudia este
comportamiento de forma individualizada. 
Por tanto, esta rama de la psicología se encarga de la descripción,
predicción y explicación de la variabilidad intraindividual,
interindividual o intergrupal del comportamiento y los procesos
psicológicos (por ejemplo, la inteligencia). Incluye la Psicología de la
personalidad, pero también da cuenta de muchos otros elementos,
como el CI o las características biológicas relacionadas con el sistema
inmune, los genes relacionados con todo tipo de características
físicas, etc.
12. Psicología de los grupos
A pesar de que la psicología de los grupos formaba parte de la
asignatura de psicología social en sus inicios, muchas universidades,
conscientes de su importancia, imparten asignaturas obligatorias de
psicología de los grupos. No solo eso, sino que, en la actualidad,
muchos estudios de postgrado se enfocan en esta temática, pues este
campo de estudio está cobrando cada vez más protagonismo. Muchas
de las conductas humanas no pueden entenderse sin el componente
grupal.
El estudio de los grupos se centra en la comprensión y explicación de
los procesos grupales, las relaciones entre sus miembros y entre los
distintos grupos, la formación grupal, los roles, las normas, la
cohesión grupal, la comunicación, etc.
13. Psicología lingüística
La clase de comunicación humana más importante es la lingüística.
Con el lenguaje humano es posible producir un número ilimitado de
mensajes y permite establecer un verdadero diálogo. La
psicolingüística es una disciplina en la que el objeto de estudio es la
relación que se establece entre el saber lingüístico y los procesos
mentales implicados en él.
14. Psicología del aprendizaje
El comportamiento humano no puede entenderse sin el aprendizaje.
A través de éste se adquieren hábitos, destrezas, valores o
conocimientos, y está íntimamente relacionado con el desarrollo de
los individuos. Algunas de las teoría más importantes del aprendizaje
son: la Teoría del Aprendizaje de Jean Piaget o la Teoría Sociocultural
de Lev Vygotsky,
15. Metodología experimental
El estudio de la metodología experimental también forma parte del
currículo académico de un psicólogo, pues éste debe conocer los
distintos diseños de investigación y los procedimientos de formulación
y contraste de hipótesis, pero, además, debe saber utilizar las
fuentes documentales de información en esta disciplina, con
capacidad de análisis crítico y de síntesis. Esto le ayudará a analizar e
interpretar los datos cuantitativos y cualitativos procedentes de las
investigaciones, informes y trabajos en psicología.
16. Especialidad: Psicología del deporte, Psicología Organizacional,
Psicología Jurídica….
Los puntos anteriores han hecho referencia a las distintas asignaturas
o áreas de conocimiento obligatorias y troncales en la carrera de
psicología, Pero en psicología existen distintas especialidades y cada
una de ellas requiere conocimientos específicos para poder ejercer la
profesión de la mejor manera posible. Por tanto, una vez acabada la
carrera, existen distintos másters para poder seguir creciendo a nivel
académico y profesional y obtener la maestría en un campo
determinado de la ciencia de la conducta.
Si quieres saber más sobre estas especializaciones, puedes leer
nuestro artículo: "Los 20 mejores Másters en Psicología"
17. Filosofía de la ciencia
Es imprescindible para enfocar cualquier carrera universitaria basada
en la investigación. Conocer las bases epistemológicas de las teorías
ayuda a saber si ciertas hipótesis están bien justificadas o por el
contrario no son útiles para comprender la realidad.
18. Etología
La etología es imprescindible para comprender el comportamiento de
los animales. Estudia procesos básicos de aprendizaje en organismos
no humanos, así como los instintos y la manera en la que las
hormonas afectan a estos seres vivos.
19. Psicología forense
Muy útil para entender el modo en la que las evaluaciones periciales
basadas en la psicología funcionan en el mundo jurídico.
20. Introducción a la antropología
La antropología es un ámbito de estudio parecida a la psicología
social, aunque se centra más en los fenómenos culturales. Es por eso
que conocerla es útil para aplicar ciertos principios psicológicos a
sociedades concretas.
21. Utilización de programario específico
Es imprescindible aprender a utilizar programas muy recurridos,
como R o SPSS, para utilizarlos en varias asignaturas. También es
bueno utilizar otros enfocados a la investigación cualitativa, como
ATLAS.ti.

SOBRE LA IMPORTANCIA DE LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

No se hubiese entendido la Sociología ni otras Ciencias Sociales sin la

investigación y el análisis riguroso basado en observaciones
empíricas. Para conocer lo social, su rápida y compleja evolución,
esta contribución ha sido fundamental, hasta el punto de situarse en
el epicentro del desarrollo de las ciencias sociales y así mismo ha sido
referencia fundamental de la reflexión y las elaboraciones teóricas.
El oficio del sociólogo en una gran medida ha consistido en investigar,
tarea que aunque no única ha destacado especialmente. Yendo más
allá de lo estrictamente académico, la investigación social aplicada ha
tenido un gran desarrollo a lo largo del Siglo XX y continúa en
creciente expansión durante el actual Siglo XXI, desbordando las
fronteras de la Sociología, la Etnografía y otras Ciencias Sociales en
las que nació. En el ámbito profesional, ha orientado y dirigido la
actividad de marketing, de los recursos humanos, de la intervención
social, de la actividad política, y ha contribuido al mejor conocimiento
y mejorar la eficacia de los servicios públicos y de todo tipo de
organizaciones.
No se hubiese entendido la Sociología ni otras Ciencias Sociales sin la
investigación y el análisis riguroso.
Ese desbordar de las propias disciplinas, las que la han originado, ha
sido causa y efecto del éxito de la investigación y análisis social, y a
su amplia implantación en el tejido social y laboral. El habitual
recurso a la encuesta por parte de todo tipo de organizaciones y
profesionales, o la expansión de los big data son algunos ejemplos,
sin olvidar la implantación del grupo de discusión como una de las
piezas angulares de la investigación de marketing. La difusión y
vulgarización de las técnicas de investigación y análisis social se han
expandido entre profesionales muy diversos, a veces legos en los
métodos y técnicas de investigación utilizados.
Es no obstante necesario, para que la sociedad en su conjunto se
beneficie de los resultados de la investigación, los valore y los
encuentre útiles, mantener el rigor metodológico que garantiza la
calidad de la información aportada. Este rigor metodológico
(científico) y la implementación ad hoc de metodologías y técnicas
diversas, adaptadas a enfoques y situaciones muy variados, ha
formado parte de la clave del éxito de la actividad investigadora en el
ámbito de lo social, tanto en las vertientes académica y profesional, y
la clave de su adaptación a los muy versátiles aspectos de la vida
social que han sido aprehendidos mediante su praxis y el desarrollo
de ese bonito oficio que es la investigación.
Es no obstante necesario (…) mantener el rigor metodológico que
garantiza la calidad de la información aportada.
Quizás este rigor metodológico sea el testigo que tienen que recoger
los estudiantes y jóvenes profesionales egresados de la Sociología y
otras Ciencias Sociales para mantener la calidad y las buenas
prácticas de las actividades de la investigación. A estas nuevas
generaciones les corresponde principalmente responder a este desafío
y también saber aprovechar las excelentes oportunidades
profesionales que la investigación les está brindando.
SOBRE EL SUICIDIO...
—¿Que sucede con la conciencia de un suicida?
Una aproximación desde su perspectiva epistemológica y ontológica.
Considero el suicidio como una posibilidad-imposible para la
conciencia, es decir una contradicción y paradoja en la que están
implicadas las dos maneras de conocer el mundo que constituyen
nuestra mente: El espacio y el tiempo, como planteaba Immanuel
Kant en "La critica de la razón pura", la relación Sujeto-Objeto,
Tiempo-Espacio como fundamentos de toda experiencia y
conocimiento humano. Producto de una confrontación de sus dos
extremos de lo que estamos compuestos esencialmente, como decía
Sören Kierkegaard "Somos una síntesis entre Eternidad-Temporalidad
y entre Infinidad-Finitud."
En nuestra mente "todo" es posible, las posibilidades de espacio y
tiempo son infinitas y eternas, únicamente limitadas por la
imaginación. Podríamos perfectamente tener la capacidad y la idea de
caminar hacia el borde de un edificio sin problemas, por ejemplo.
Luego observar hacia abajo y dar el siguiente paso hacia el vacío, no
hay nada en el Universo que te impida ejercer esa libertad infinita. El
problema es que la consecuencia de esta acción libre es la muerte, un
"suicidio".
Antes de saltar, imagina la sensación al observar hacia abajo desde el
ultimo piso de un edificio alto, la sensación incontrolable de vértigo
en el cuerpo, inexplicable su lugar de origen y también indescriptible
su síntoma. Aquí es donde el hombre se encuentra con el mundo, con
la realidad limitada, la infinidad de su mente choca con la finitud del
mundo. La eternidad de sus posibilidades en la mente chocan con la
temporalidad de las posibilidades de la vida.
El vértigo, decía Kierkegaard, es la revelación de esta síntesis
Eternidad-Temporalidad, Infinidad-finitud en el ser humano y su
confrontación con el mundo. Podemos encontrar un paralelo con
Martín Heidegger en "El ser y el tiempo", donde considera a la
Angustia como una sensación similar al vértigo en el mismo sentido
de una revelación de la inmensa libertad de la mente y de lo corta y
vulnerable que es la vida, de las pocas posibilidades que tenemos
realmente en el mundo, a pesar de que en nuestro cerebro tenemos
una infinidad de posibilidades. La eternidad es producto y radica
únicamente en la conciencia del ser humano.
Por estas razones considero el suicidio como una posibilidad
imposible, puesto que es la única posibilidad que anula todas las
demás y que aparte es imposible porque no se completa, pues no hay
un ser que experimente la obra del suicidio, no hay suicida que
contemple su suicidio, el cese de la conciencia impide la finalidad de
la actividad suicida, pues la muerte es el fenómeno que jamás se
completa para el ser mismo.
Por lo que el suicidio es una actividad de libertad ilimitada que se
ejerce en un mundo de posibilidades limitadas. La actividad que
jamás llega a completarse para el individuo. Es la última
consecuencia de los límites de nuestra conciencia, la fatalidad del
pensamiento llevada a su cumbre y aniquilación, la auto destrucción.
Una huida del todo a la nada, un tránsito del ser al no-ser.
Más adelante haré un análisis de los que, a mi entender son los tipos
que se puede dar de suicidio.
-Suicidio físico
-Suicidio intelectual
-Suicidio metafísico
Me gustaría saber tu opinión, para así enriquecernos mutuamente de
conocimiento.

NIETZSCHE Y LA MUERTE DE DIOS

—¿Como puede morir Dios?
El filósofo Friedrich Nietzsche habla de la muerte de Dios en un
sentido diferente al que podrías pensar. No puede ser en el sentido
literal porque este escritor fue ateo y ¿Si nunca existió Dios como
puede morir? El hace esa metáfora para explicar un sentido moral y
existencial, y por ende social.
• Moral
En sentido moral Dios muere porque la gente ya no consulta a Dios
para saber que es lo que esta bien y lo que esta mal. En general las
leyes sobre lo bueno o lo malo son establecidas por el estado y la
sociedad y son formadas por la cultura y las costumbres mas que por
la aprobación divina. Ya no se cree en la "inmundicia" de la
menstruación, o en lo "contranatural" de la homosexualidad, por citar
unos ejemplos. Claro que aún hay personas que creen esas cosas,
pero ya no son tomadas en cuenta en situaciones legales o como
razones reales sobre problemas sociales. En general la iglesia y la
religión en su totalidad perdió la credibilidad y la autoridad de
palabra. Por lo que la "voz de Dios" ya no tiene poder ni es
escuchada. En ese sentido murió el concepto de Dios.
• Existencial
En el sentido existencial Dios muere porque la gente en particular ya
no cree en una esperanza de alguna recompensa celestial, vida
eterna o algo parecido, que lo único que hace es posponer la felicidad
y plenitud a otra vida después de esta. Por esta razón la gente se ha
trazado su propio camino y le ha dado sentido a su vida
prescindiendo de las leyes de un Ser en los cielos. Las personas han
dejado de ser presas de la desesperación al querer complacer a Dios
y negándose a si mismos. Han empezado a ser libres y a vivir una
vida de placeres o desdicha, pero siempre pensando que esta vida es
la única segura y que cualquier esperanza de salvación ya parece una
ilusión. Por lo que se le da valor a cada segundo y minuto en este
mundo, y se le da sentido a cada lugar y cada gesto de la vida.
De esta manera la mano de Dios desaparece y el hombre olvida al
Padre que todo lo ve y todo lo juzga.
•Social
Esto produce una liberación que como consecuencia da lugar al libre
pensamiento y la libre investigación, nace la ciencia, renace el arte y
la filosofía auténtica, así las preguntas que se contestaban con "Dios
así lo quiso" o "Dios sabe porqué hace las cosas" dejaron de tener
valor y se cambiaron por "quiero saber como funciona", "quiero saber
porque funciona así", "quiero saber que es realmente malo o bueno",
"quiero saber si esta vida vale la pena ser vivida".
Dios desaparece y el hombre es libre. Al cuestionarse el hombre mato
a Dios, Dios muere y el hombre ahora es el creador.
"Dicho hombre, frenético o loco, cierta mañana se deja conducir al
mercado. Provisto con una linterna en sus manos no dejaba de gritar:
"¡Busco a Dios!" Allí había muchos ateos y no dejaron de reírse. La
realidad innegable, mirándose con ironía entre sí, se decían: "¿Se ha
perdido?" "¿Se ha extraviado?". Y agregaban: "Se habrá ocultado".
"O tendrá miedo". "Acaso se habrá embarcado o emigrado". Y las
carcajadas seguían. Al loco no le gustó esas burlas y, precipitándose
entre ellos, les exclamó: "¿Qué ha sido de Dios?". Fulminándolos con
la mirada agregó: "Se los voy a decir. Lo hemos matado. Ustedes y
yo lo hemos matado. Hemos dejado esta tierra sin su sol, sin su
orden, sin quién pueda conducirla... ¿Hemos vaciado el mar?
Vagamos como a través de una nada infinita"...
...Dicen que el loco ese día penetró en varias iglesias y entonó un
requiem æternam deo. Y cuando era arrojado confirmaba
reiteradamente su argumento: "¿Qué son estas iglesias, sino tumbas
y monumentos fúnebres de Dios?". (La gaya ciencia - Friedrich

LAS 7 FRASES MÁS IRREVERENTES DE JORGE LUIS BORGES SOBRE

LA VIDA

“La muerte es una vida vivida. La vida es una muerte que viene”, dijo
Jorge Luis Borges. El escritor argentino que marcó la literatura del
siglo XX tenía profundas inquietudes filosóficas que permearon
muchas de sus obras. Hizo referencias precisas a Platón, Nietzsche,
Berkeley, Hume y Schopenhauer, pero también sentía una gran
atracción por la filosofía budista.
Fruto de esa mezcla de filosofías occidentales y orientales desarrolló
un punto de vista tan ecléctico como único que le permitió dibujar
con palabras la complejidad que encierra nuestro universo mental. A
los 120 años de su nacimiento, nada mejor que recordar algunas de
las mejores frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, frases que
conducen al empoderamiento y son una oda a la autenticidad.
Frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, la libertad y la autenticidad
1. “Yo no hablo de venganzas ni perdones, el olvido es la única
venganza y el único perdón”
Gran lector de filosofía, es probable que Jorge Luis Borges haya leído
a los grandes estoicos como Epícteto y Séneca, que enseñaban cómo
responder a un insulto inteligentemente y afirmaban que la mejor
venganza es no ser como la persona que nos hizo daño. Hombre
inteligente, también sabía que alimentar el odio y el rencor es como
beber veneno esperando que sea el otro quien sufra. Por eso estaba
convencido de que lo mejor es olvidar y pasar página. Solo así nos
liberaremos realmente del influjo de la persona que nos dañó.
2. “Que cada hombre construya su propia catedral. ¿Para qué vivir de
obras de arte ajenas y antiguas?”
Esta cita de Borges es un llamado al despertar de la conciencia
individual, una alerta para que cada persona construya su propia fe y
dé forma a sus creencias. El escritor se distanció reiteradamente del
catolicismo porque consideraba que se trataba de una religión
dogmática. ¿Su alternativa? Buscar la verdad en nuestro interior, lo
cual consiste en plantearnos preguntas y buscar las respuestas con
nuestras propias herramientas, no conformarnos con las respuestas
preestablecidas cuyo único propósito es narcotizar la mente y
fomentar la idiotez.
3. “Planta tus propios jardines y decora tu propia alma, en lugar de
esperar a que alguien te traiga flores”
Con esta frase, Borges enfatiza la necesidad de asumir un papel
proactivo en nuestras vidas, no convertirnos en meros espectadores,
mientras los demás – entiéndase las personas más cercanas o la
sociedad – toman las decisiones en nuestro lugar. Debemos
asegurarnos de cultivar nuestro “yo” o terminará convirtiéndose en
un terreno baldío, condenándonos a un profundo vacío interior que da
paso al peor tipo de soledad, como dijera Séneca: «la soledad no es
estar solo, es estar vacío«.
4. “Hay que tener cuidado al elegir a los enemigos porque uno
termina pareciéndose a ellos» 
Que terminamos pareciéndonos a nuestros amigos no es un secreto,
pero Borges nos alerta de que también podríamos terminar
pareciéndonos a nuestros enemigos, adoptando precisamente
aquellas características y comportamientos que más detestamos.
Cuando comenzamos a pensar que todo vale, y nos vemos tentados a
responder de la misma manera, cometiendo las mismas ofensas que
sufrimos y devolviendo el golpe con la misma intensidad, terminamos
introyectando lo que inicialmente repudiábamos. Por eso debemos ser
muy cautelosos a la hora de responder a los agravios.
5. “La duda es uno de los nombres de la inteligencia”
La inteligencia no es sinónimo de certezas. Una persona llena de
certezas se cierra a cal y canto al aprendizaje y se condena al
inmovilismo. Por eso Borges nos anima a dudar – de todo y de todos
– de las certezas absolutas, de las cosas que damos por sentadas y
de las creencias que nos han transmitido. No es el único, Aristóteles
también había dicho que “el ignorante afirma; el sabio duda y
reflexiona” y Descartes afirmó que “la duda es el principio de la
sabiduría”. Preguntarnos el por qué de las cosas es la llave mágica
que abre las puertas de la libertad interior.
6. “He cometido el peor de los pecados que un hombre puede
cometer. No he sido feliz”
Borges también dijo que “la felicidad se justifica por sí sola”, es un fin
en sí mismo, no es necesario buscar excusas para salir en la
búsqueda de lo que nos hace felices. Porque al final del camino, es
probable que de lo único de lo que nos arrepintamos es de no haber
vivido más siguiendo nuestras propias reglas, disfrutando de aquello
que nos hacía realmente felices.
7. “Las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse
con la ortodoxia”
Borges era un “escritor insurgente” que se amotinó contra las reglas
de su época que determinaban cómo se debía escribir, por lo que no
es extraño que sintiera pavor por la ortodoxia, esa que equiparaba a
una camisa de fuerza. No era el único, Mark Twain también había
dicho: “cuando encuentres que estás del lado de la mayoría, es hora
de hacer una pausa y reflexionar profundamente”. En la vida, si
deseamos encontrar nuestro auténtico «yo», ese que suele
esconderse tras capas y capas de mandamientos sociales,
necesitamos atrevernos a equivocarnos, a desafiar las reglas y buscar
nuevos caminos.
DISONANCIA COGNITIVA: LA TEORÍA QUE EXPLICA EL AUTOENGAÑO
Descubrimos el concepto de "disonancia cognitiva" de la mano de
Leon Festinger.
El psicólogo Leon Festinger propuso la teoría de la disonancia
cognitiva, que explica cómo las personas intentan mantener su
consistencia interna. Sugirió que los individuos tienen una fuerte
necesidad interior que les empuja a asegurarse de que sus creencias,
actitudes y su conducta son coherentes entre sí. Cuando existe
inconsistencia entre éstas, el conflicto conduce a la falta de armonía,
algo que la gente se esfuerza por evitar.
Esta teoría ha sido ampliamente estudiada en el campo de
la psicología y puede definirse como la incomodidad, tensión
o ansiedad que experimentan los individuos cuando sus creencias o
actitudes entran en conflicto con lo que hacen. Este displacer puede
llevar a un intento de cambio de la conducta o a defender sus
creencias o actitudes (incluso llegando al autoengaño) para reducir el
malestar que producen.
Festinger fue el autor de “Theory of Cognitive Dissonance" (1957),
una obra que revolucionó el campo de la psicología social, y que se
ha utilizado en distintas en áreas, como la motivación, la dinámica de
grupos, el estudio del cambio de actitudes y la toma de decisiones.
La relación entre la mentira y la disonancia cognitiva
La relación entre la mentira y la disonancia cognitiva es uno de los
temas que más ha llamado la atención de los investigadores. El
propio Leon Festinger, junto a su colega James Merrill Carlsmith,
realizó un estudio que demostró que la mente de los embusteros
resuelve la disonancia cognitiva “aceptando la mentira como una
verdad”.
El experimento de Festinger y Carlsmith
Ambos diseñaron un experimento para probar que si tenemos
poca motivación extrínseca para justificar un comportamiento que va
en contra de nuestras actitudes o creencias, tendemos a cambiar de
opinión para racionalizar nuestras acciones.
Para ello, pidieron a unos estudiantes de la Universidad de Standford,
divididos en tres grupos, que realizaran una tarea que evaluaron
como muy aburrida. Posteriormente, se le pidió a los sujetos que
mintieran, pues tenían que decirle a un nuevo grupo que iba a
realizar la tarea, que ésta había sido divertida. Al grupo 1 se le dejó
marchar sin decir nada al nuevo grupo, al grupo 2 se le pagó 1 dólar
antes de mentir y al grupo 3 se le pagó 20 dólares.
Una semana más tarde, Festinger llamó a los sujetos del estudio para
preguntarles qué les había parecido la tarea. El grupo 1 y 3 respondió
que la tarea había sido aburrida, mientras que el grupo 2 respondió
que le había parecido divertida. ¿Por qué los miembros del grupo que
habían recibido solamente 1 dólar afirmaban que la tarea había sido
divertida? 
Los investigadores concluyeron que la gente experimenta una
disonancia entre las cogniciones en conflicto. Al recibir sólo 1 dólar,
los estudiantes se vieron obligados cambiar su pensamiento, porque
no tenían otra justificación (1 dólar era insuficiente y producía
disonancia cognitiva). Los que habían recibido 20 dólares, sin
embargo, tenían una justificación externa para su comportamiento, y
por tanto experimentaron menos disonancia. Esto parece indicar que
si no hay ninguna causa externa que justifique el comportamiento, es
más fácil cambiar de creencias o actitudes.
Aumentar la disonancia cognitiva para pillar a un mentiroso
Otro famoso estudio en esta línea de investigación lo llevó a
cabo Anastasio Ovejero, y concluyó que, respecto a la mentira, “Es
necesario entender que los sujetos por lo general viven en
consonancia cognitiva entre su pensar y actuar y si por algún motivo
no pueden ser congruentes, intentarán no hablar sobre los hechos
que generan la disonancia, evitando así aumentar ésta y buscarán
reacomodar sus ideas, valores y/o principios para así poder
autojustificarse, logrado de esta manera que su conjunto de ideas
encajen entre sí y se reduzca la tensión”.
Cuando se presenta la disonancia cognitiva, además de hacer
intentos activos para reducirla, el individuo suele evitar las
situaciones e informaciones que podrían causarle malestar.
Un ejemplo sobre el uso de la disonancia cognitiva para detectar a un
mentiroso
Una de las maneras de pillar a un mentiroso es provocando un
aumento de la disonancia cognitiva, para de esta manera detectar las
señales que le delaten. Por ejemplo, un individuo llamado Carlos, que
llevaba dos años sin trabajo, empieza a trabajar como comercial para
una compañía eléctrica. Carlos es una persona honesta y con valores,
pero no tiene más remedio que llevar dinero a casa a final de mes. 
Cuando Carlos acude a visitar a sus clientes, tiene que venderles un
producto que sabe que a la larga acarreará una pérdida de dinero
para el comprador, por lo que esto entra en conflicto con sus
creencias y valores, provocándole la disonancia cognitiva. Carlos
tendrá que justificarse internamente y generar nuevas ideas dirigidas
a reducir el malestar que puede sentir.
El cliente, por su parte, podría observar una serie señales
contradictorias si presiona lo suficiente a Carlos para lograr que
aumente la disonancia cognitiva, pues esta situación tendría un
efecto en sus gestos, su tono de voz o sus afirmaciones. En palabras
del propio Festinger, “Las personas nos sentimos incómodas cuando
mantenemos simultáneamente creencias contradictorias o cuando
nuestras creencias no están en armonía con lo que hacemos".
La psicóloga, autora del libro “Emociones expresadas, emociones
superadas”, agrega que debido a la disonancia cognitiva, “El malestar
viene acompañado generalmente por sentimientos de culpa, enfado,
frustración o vergüenza”.
El clásico ejemplo de los fumadores
Un ejemplo clásico cuando se habla de la disonancia cognitiva es el
de los fumadores. Todos sabemos que fumar puede provocar cáncer,
problemas respiratorios, fatiga crónica e, incluso, la muerte.
Pero, ¿por qué la gente, sabiendo todos estos efectos perniciosos que
causa el humo, todavía fuma?
Saber que fumar es tan perjudicial para la salud pero continuar
fumando, produce un estado de disonancia entre dos
cogniciones: “debo estar sano” y “fumar perjudica mi salud”. Pero en
vez de dejar el tabaco o sentirse mal porque fuman, los fumadores
pueden buscar autojustificaciones como “de qué sirve vivir mucho si
no se puede disfrutar de la vida”.
Este ejemplo muestra que a menudo reducimos la disonancia
cognitiva distorsionando la información que recibimos. Si somos
fumadores, no prestamos tanta atención a las pruebas sobre la
relación tabaco-cáncer. Las personas no quieren oír cosas que les
pongan en conflicto con sus más profundas creencias y deseos, a
pesar de que en el mismo paquete de tabaco haya una advertencia
sobre la seriedad del tema.
La infidelidad y la disonancia cognitiva
Otro ejemplo claro de la disonancia cognitiva es lo que le ocurre a
una persona que ha sido infiel. La mayoría de individuos afirman que
no serían infieles y saben que no les gustaría sufrirlo en sus carnes,
aun y así, en muchas ocasiones, pueden llegar a serlo. Al cometer el
acto de infidelidad suelen justificarse diciéndose a sí mismos que la
culpa es del otro miembro de la pareja (ya no le trata igual, pasa más
tiempo con sus amigos, etc.), pues soportar el peso de haber sido
infiel (pensando que la infidelidad es de malas personas) puede
causar mucho sufrimiento.
De hecho, después de un tiempo, la disonancia cognitiva puede llegar
a empeorar, y ver constantemente a su pareja puede obligarle a
confesar, pues cada vez puede llegar a sentirse peor. La lucha interna
puede llegar a ser tan desesperante que los intentos de justificarse
ante esta situación pueden causar serios problemas de salud
emocional. La disonancia cognitiva, en estos casos, puede afectar a
distintas áreas de la vida, como pueden ser el trabajo, las amistades
en común, etc. Confesar puede llegar a ser la única manera de
librarse del sufrimiento.
Cuando ocurre la disonancia cognitiva debido a una infidelidad, el
sujeto se ve motivado a reducirla, pues le produce un enorme
malestar o ansiedad. Pero cuando por distintos motivos, no es posible
cambiar la situación (por ejemplo al no poder actuar sobre el
pasado), entonces el individuo tratará de cambiar sus cogniciones o
la valoración de lo que ha hecho. El problema surge porque al
convivir con esa persona (su pareja) y verla diariamente, el
sentimiento de culpa puede acabar por “matarle por dentro”.
ANIBAL QUIJANO
sociologo Peruano
Las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa, es decir
Europa Occidental, y el resto del mundo, fueron codificadas en un
juego entero de nuevas categorías: Oriente-Occidente, primitivo-
civilizado, mágico / mítico-científico, irracional-racional, tradicional-
moderno. En suma, Europa y no-Europa. Incluso así, la única
categoría con el debido honor de ser reconocida como el Otro de
Europa u “Occidente”, fue “Oriente”. No los “indios” de América,
tampoco los “negros” del África. Estos eran simplemente “primitivos”.

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA DEL PLACER DE EPICURO?

Epicuro y su filosofía del placer han sido controvertidos durante más
de 2000 años. Una razón es nuestra tendencia a rechazarla como un
bien moral. 
Epicuro (341-270 a. C.) nació en Samos y murió en Atenas. Estudió
en la Academia de Platón cuando estaba dirigida por Jenócrates. Más
tarde, cuando se unió a su familia en Colophon, Epicuro estudió con
Nausiphanes, quien le presentó la filosofía de Demócrito. En 306/7,
Epicuro compró una casa en Atenas. Fue en su jardín donde enseñó
su filosofía. Epicuro y sus seguidores, que incluían esclavos y
mujeres, se aislaron de la vida de la ciudad.

Usualmente pensamos que la caridad, la compasión, la humildad, la

sabiduría, el honor, la justicia y otras virtudes son moralmente
buenas, mientras que el placer es, en el mejor de los casos,
moralmente neutral, pero para Epicuro, el comportamiento en busca
del placer asegura una vida recta.

"Es imposible vivir una vida placentera sin vivir sabiamente,

honorablemente y justamente, y es imposible vivir sabiamente,
honorablemente y justamente sin vivir placenteramente. Cuando falta
alguno de estos, cuando, por ejemplo, el hombre no puede vivir
sabiamente, aunque vive honorable y justamente, es imposible para
él vivir una vida agradable ".

"La ilustración" por Immanuel Kant

Los 25 Filósofos vivos, más influyentes.
 La Alegoría de la Caverna
Hedonismo y Ataraxia

El hedonismo (una vida dedicada al placer) es lo que muchos de

nosotros pensamos cuando escuchamos el nombre de Epicuro, pero
la ataraxia, la experiencia del placer óptimo y duradero, es lo que
debemos asociar con el filósofo atomista. Epicuro dice que no
debemos tratar de aumentar nuestro placer más allá del punto de
máxima intensidad. Piénselo en términos de comer. Si tienes hambre,
hay dolor. Si comes para saciar el hambre, te sientes bien y te
comportas de acuerdo con el epicureísmo. Por el contrario, si te
atiborras, vuelves a sentir dolor.

"La magnitud del placer alcanza su límite en la eliminación de todo

dolor. Cuando dicho placer está presente, siempre y cuando sea
ininterrumpido, no hay dolor ni del cuerpo ni de la mente ni de ambos
juntos".

Saciedad
Según el Dr. J. Chander *, en sus notas del curso sobre el estoicismo
y el epicureismo, para Epicuro, la extravagancia conduce al dolor, no
al placer. Por lo tanto, debemos evitar la extravagancia.

Los placeres sensuales nos mueven hacia la ataraxia, que es

agradable en sí misma. No debemos buscar una estimulación
interminable, sino buscar una saciedad duradera.

Byung-Chul Han "El Terror de la Positividad" (Entrevista)

El pensamiento de Baruch Spinoza en 100 Frases
 Albert Camus : Manifiesto Censurado en 1939

"Todos los deseos que no provocan dolor cuando permanecen

insatisfechos son innecesarios, pero el deseo se elimina fácilmente,
cuando lo que se desea es difícil de obtener o parece probable que los
deseos produzcan daño".
La propagación del epicureísmo

De acuerdo con The Intellectual Development and Spread of

Epicureanism, Epicurus garantizó la supervivencia de su escuela (The
Garden) en su testamento. Los desafíos de competir por filosofías
helenísticas, en particular, el estoicismo y el escepticismo,
"estimularon a los epicúreos a desarrollar algunas de sus doctrinas
con mucho mayor detalle, en particular su epistemología y algunas de
sus teorías éticas, especialmente sus teorías sobre la amistad y la
virtud".

"Extraño, aquí harás bien en demorarte; aquí nuestro mayor bien es

el placer. El cuidador de esa morada, un amable anfitrión, estará listo
para ti; te recibirá con pan y te servirá agua en abundancia, con
estas palabras: "¿No has estado bien entretenido? Este jardín no le
abre el apetito; pero lo apaga ".

En 155 a. C., Atenas exportó a algunos de sus principales filósofos a

Roma, donde el epicureísmo, en particular, ofendió a conservadores
como Marco Porcio Catón. Eventualmente, sin embargo, el
epicureísmo se arraigó en Roma y se puede encontrar en los poetas,
Vergilio, Horacio y Lucrecio.

SABER VIVIR ‘DESPACITO’: ELOGIO DE LA LENTITUD DESDE LA

FILOSOFÍA
La ilusión de la velocidad es la creencia de que ahorra tiempo pero,
en realidad, la prisa y la rapidez lo aceleran. En el mundo actual, la
lentitud es tremendamente subversiva: necesitamos ir más despacio
para poder vivir.
Artículo
Txetxu Ausín
¿QUIERES COLABORAR CON ETHIC?   

Pasito a pasito, suave suavecito, poquito a poquito. Es un ritmo

machacón que nos ha acompañado en los últimos tiempos y que ha
causado furor en todo el mundo.
Quién le iba a decir a Luis Fonsi que con Despacito estaba declarando
los principios de un enfoque filosófico para nuestra era, para un
tiempo de velocidad y de prisa, para una modernidad velociferina
―en términos del pensador R. Koselleck-, como expone Faustino
Oncina: «Cada vez gira más rápido el carrusel del futuro, del futuro
presente, al que le es intrínseco una soteriología del ahora, cuyos
coetáneos lo quieren todo y lo quieren ya. Ante este penoso ejemplo
de autodenigración, ¿qué ocurriría si se redujera la velocidad y
redescubriese ese precioso airbag, la lentitud?».
Vivimos corriendo, sumidos en la rapidez, la prisa y lo inmediato;
el running es el epítome de nuestro tiempo. Corremos como pollos sin
cabeza, viajando hacia ninguna parte, en una rueda sin fin como
ratones de laboratorio. Deprisa, deprisa fue una polémica y premiada
película de Carlos Saura que reflejaba con crudeza la vida sin destino
de unos jóvenes delincuentes del extrarradio madrileño, acelerados,
violentos, sin rumbo (¿como nuestro mundo?).
La lentitud es tremendamente subversiva: necesitamos ir más
despacio para poder vivir
Se conoce como la Gran Aceleración al fenómeno de rápidas
transformaciones socioeconómicas y biofísicas que se inició a partir
de mediados del siglo XX como consecuencia del enorme desarrollo
tecnológico y económico acontecido tras el final de la Segunda Guerra
Mundial y que ha sumido al planeta Tierra en un nuevo estado de
cambios drásticos inequívocamente atribuible a las actividades
humanas, dando lugar a lo que se conoce como era de los humanos
o Antropoceno, caracterizada por el enorme crecimiento del sistema
económico-financiero mundial, el desarrollo tecnológico y la profunda
crisis ecológica y biofísica.
Ante este panorama apresurado, acelerado, necesitamos parar,
sosegarnos, reflexionar, determinar fines para la vida buena, tomar
perspectiva. En este sentido, la lentitud es tremendamente
subversiva. Necesitamos ir más despacio para poder vivir. Mirar,
contemplar, recrearse, fijarse en el detalle, caminar y no correr, y
hacer camino al andar, en palabras del maestro Antonio Machado.
La razón exige demora
Decía ya hace unos años Carl Honoré que vivir deprisa no es vivir, es
sobrevivir, que estamos atrapados en la cultura de la prisa y de la
falta de paciencia, en un estado constante de hiperestimulación e
hiperactividad que nos resta capacidad de gozo, de disfrutar de la
vida.
La prisa es llenarse la vida con actividades febriles que no dejan
tiempo para afrontar lo esencial
Como ha explicado brillantemente la psicología, la razón exige
demora mientras la prisa nos carga de sesgos y prejuicios. Y aunque
nuestro modo de pensamiento rápido pueda resultar adaptativo en
muchas circunstancias, la falta de reflexión y de sosiego nos aboca a
la irracionalidad y a las malas decisiones. Esto es realmente peligroso
en todo en lo que atañe a la determinación de los fines y a la
organización de la vida en común. Sesgos como los de disponibilidad,
polarización grupal, confirmación, género y raciales, provocan un
efecto deformante sobre el juicio humano que conduce muchas veces
a un miedo excesivo hacia acontecimientos improbables y, a la vez,
una confianza infundada hacia situaciones que plantean un peligro
genuino.
La prisa es llenarse la vida con actividades febriles, velocidad, de
suerte que no queda tiempo para afrontar las verdaderas cuestiones,
lo esencial. Sin embargo, la prisa en la que vivimos no responde casi
nunca a que tengamos cosas importantes que hacer con urgencia,
sino a los requerimientos de un modo de vida que trata de
mantenernos distraídos y ocupados todo el tiempo.
La vida móvil y precaria
Por un lado, los teléfonos móviles y las redes sociales están
diseñados para captar nuestra atención el mayor tiempo posible y con
la mayor intensidad, a fin de mercantilizar y monetizar esta atención
al máximo.
Jonathan Crary lo ha explicado con meridiana claridad: la vida sin
pausa fomenta «una cultura vacía de autopromoción y autoabsorción,
de una instantaneidad a demanda, de adquirir y tener manteniéndose
aislado de la presencia física de otros y de cualquier sentido de la
responsabilidad que esta pueda conllevar. El sistema 24/7 también
mina la paciencia y la deferencia individuales que son cruciales para
cualquier forma de democracia directa: la paciencia de escuchar a los
otros y de esperar a que llegue el turno para hablar. El problema de
esperar, de intervenir por turnos, está ligado a una incompatibilidad
más amplia del capitalismo del 24/7 con cualquier práctica social en
la que intervengan el compartir, la reciprocidad o la cooperación».

En su libro 24/7. El capitalismo al asalto del sueño, Crary describe el

sueño como el enemigo del capitalismo turboacelerado de nuestra era
del Antropoceno. Dormir es subversivo, nos libera de una pléyade de
necesidades simuladas y su pasividad intrínseca ocasiona
incalculables pérdidas en tiempo de producción, circulación y
consumo: «La mayoría de las necesidades en apariencia irreductibles
de la vida humana -hambre, sed, deseo sexual y, recientemente,
amistad- se han reformulado como formas mercantilizadas o
financiarizadas. El sueño plantea la idea de una necesidad humana y
de una temporalidad que no pueden ser colonizadas y aprovechadas
para alimentar el gran motor de la rentabilidad y, por lo tanto, sigue
siendo una anomalía incongruente y un lugar de crisis en el presente
global».
Por otro lado, como recordaba mi colega Rosana Triviño, la falta de
seguridad y vínculos asociados a la esfera laboral, los turnos y los
horarios intempestivos, la incertidumbre, el desajuste entre lo que se
demanda que se haga, lo que se recibe a cambio y lo que se desea
hacer, provocan una profunda quiebra y angustia vital.
Equivocarse está bien
Es imposible terminarlo todo en nuestras sociedades del rendimiento,
da igual si nos proponemos mucho o poco. La impresión de no poder
concluir nunca algo satisfactoriamente conduce a un remolino que
nos hunde incesantemente. Nos falta tiempo; para todo lo que
hacemos, utilizamos menos tiempo y sin embargo tenemos menos
tiempo que la generación anterior. Cuanto más nos apresuramos,
menos tiempo nos queda. Y el tiempo se convierte en un instrumento
de dominación porque hay una insatisfacción constante por el tiempo
(supuestamente) desperdiciado.
La impresión de no poder concluir nunca algo conduce a un remolino
que nos hunde incesantemente
Esto es lo que pasa con la ciencia y la investigación, como señalaba
Manuel Souto en un reciente artículo en The Conversation. La ciencia
y la investigación necesitan tiempo para pensar, preguntar, estudiar,
experimentar, probar, proponer. Hay que enlentecer los tiempos de la
investigación. La ciencia necesita tiempo para indagar y tiempo
también para fallar. El error posee un indudable valor epistémico y
moral: reconocer los errores, corregirlos y repararlos es el
fundamento para el cambio, la innovación y la transformación
individual y social. Y es aquello que caracterizaría una racionalidad
crítica y modesta (à la Popper), abierta a la pluralidad, la
contingencia, el disenso y, en definitiva, al futuro.
El tiempo acelerado
Pero también es lo que pasa con las relaciones personales, que se
han acelerado igualmente, primando el fast sex aunque ello lleve a un
sentimiento de falta de intimidad y de conexión porque no es posible
una fast-track intimacy. Los seres humanos necesitamos conexiones,
deseamos intimidad pero las relaciones son complejas y precisan
tiempo, trabajo, dedicación y cuidado. Apelar a la tecnología (como
hacen algunos desde webs de citas y contactos) es una trampa y un
engaño. Y más aún, la gente usa muchas veces
sus smartphones para escapar de las demandas de intimidad. Si la
primera cosa que usted toca por la mañana y la última por la noche
es su teléfono móvil y no a su pareja, hay un problema sobre sus
prioridades.
Las facilidades de las que disponemos hoy para comprar, movernos,
trabajar, comunicarnos, son micro-liberaciones que constituyen, por
otro lado, aceleraciones de un sistema que nos aprisiona más
fuertemente. Aquello que parece liberarnos del tiempo y del espacio
nos aliena en la velocidad y la prisa. La ilusión de la velocidad es la
creencia de que ahorra tiempo. Pero en realidad, la prisa y la
velocidad aceleran el tiempo, que pasa más rápidamente, acortando
los días. Estar con prisa significa hacer varias cosas a la vez y
rápidamente y el tiempo se llena hasta estallar, como en un cajón
mal arreglado donde metes un montón de cosas sin orden ni
concierto.
Así, que ya saben, caminen, no corran, miren, observen, escuchen,
reflexionen, duerman, amen (aunque no sea fácil); la vida es corta
como para perderla corriendo con prisa. Nos lo jugamos todo, la vida
personal y el futuro del planeta.

12 FRAGMENTOS DE CARL GUSTAV JUNG SOBRE EL AMOR

EXPLÍCTAMENTE, CARL GUSTAV JUNG ESCRIBIÓ MUY POCO SOBRE
EL AMOR; SIN EMBARGO, A LO LARGO DE SU OBRA ES POSIBLE
ENCONTRAR DESPERDIGADAS SINGULARES PERLAS AL RESPECTO
QUE NOS AYUDAN A COMPRENDER SU NATURALEZA PROBLEMÁTICA
Que el amor es un problema se trata de una afirmación que puede
entenderse en varios sentidos, pero quizá el más adecuado de todos
los posibles sea mirarlo como un asunto que implica dificultad y que
requiere de nuestra atención y nuestros recursos para resolverlo.
Un problema que, además, ocurre en al menos dos grandes esferas,
la social y la subjetiva, la cultural y la psíquica: por un lado, la idea
del amor está moldeada por cientos y cientos de años de civilización y
cultura, por los afluentes disímiles de la sexualidad, la moral, la
religión, el derecho, la familia, el arte y otras muchas instituciones
sociales que dan marco a la idea de "amor" y de esa manera ofrecen
al sujeto, paradójicamente, la dificultad de amar. Del otro lado,
subjetiva y psíquicamente el individuo recibe esto y en algún
momento de su existencia, en el mejor de los casos, encuentra y
construye su posibilidad de amar con lo que le es dado y le fue
posible tomar. Esta tensión entre subjetividad y cultura es
indisociable del amor y, en buena medida, está en el origen de la
consideración y la experiencia del amor como un problema.
Una evidencia bastante sencilla para sustentar la naturaleza
conflictiva del amor, más allá de lo que todos podemos aportar al
respecto, está en todas las páginas y la tinta que desde siempre se
han gastado para intentar explicarlo o entenderlo. Desde El
banquete de Platón (al menos en Occidente) hasta un libro al que
últimamente hemos aludido con frecuencia en Pijama Surf, La agonía
del Eros, de Byung-Chul Han, hay más de 20 siglos de esfuerzo
intelectual en torno al amor, una generación después de otra
relevándose en el intento de desanudar la madeja del vínculo
amoroso y sus particularidades.
Entre estos trabajos y pensadores se encuentra uno que aunque
destacó magistralmente en la investigación de los asuntos de la
psique, según sus comentadores dedicó poco al problema del amor.
Esto, al menos, explícitamente. Hablamos de Carl Gustav Jung,
probablemente el discípulo más adelantado de Sigmund Freud y, ya
fuera de la égida del maestro, uno de los más brillantes exploradores
de la mente humana.
Acotábamos ese “explícitamente” porque, en términos generales, del
psicoanálisis podría decirse lo mismo que Borges dijo del ajedrez y
de su jardín de senderos que se bifurcan: por momentos puede
parecer que en psicoanálisis no se habla nunca de amor porque en
realidad todo el tiempo se está hablando de amor, el amor es el gran
tema del psicoanálisis. Lo más obvio a veces es lo que más nos pasa
por alto. La singularidad de este discurso, esta forma de hablar del
amor, quizá podría ser que la perspectiva de esta disciplina sobre el
amor es amplia, casi a la manera dantesca del amor como una suerte
de élan vital que se encuentra en todo lo que hacemos, desde el
amor que damos a una persona hasta el amor que ponemos en
nuestro trabajo o en esas actividades que por cotidianas parecerían
que están exentas de amor, pero no es así: regar una planta, ver a
un amigo, cocinar, incluso limpiar nuestra casa o bromear con un
compañero de trabajo.
Jung, aun siendo un ángel rebelde del psicoanálisis, comparte
parcialmente dicha aproximación al amor. Los fragmentos aquí
reunidos provienen de un tomo editado por Trotta en febrero de
2011 que, como decíamos, no es propiamente un trabajo que Jung
dedicó al amor, sino más bien una colección de párrafos tomados de
distintos escritos y que lo tienen como un eje común en torno al cual
orbitan, como astros en apariencia distantes pero unidos
invisiblemente por la misma fuerza de atracción. 
 ***
El amor es siempre un problema, con independencia de la edad de la
persona de quien se trate. En la etapa de la infancia el problema es el
amor de los padres; para el anciano el problema es lo que ha hecho
con su amor.
 
El problema del amor se me aparece como una montaña
monstruosamente grande que con toda mi experiencia no ha hecho
más que elevarse, precisamente cuando creía casi haberla escalado.
 
El problema del amor pertenece a los grandes padecimientos de la
humanidad, y nadie debería avergonzarse del hecho de tener que
pagar su tributo.
 
El amor verdadero establece siempre vínculos duraderos,
responsables. Necesita libertad sólo para la elección, no para la
realización. Todo amor verdadero, profundo, es un sacrificio. Se
sacrifican las propias posibilidades o, mejor dicho, la ilusión de las
propias posibilidades. Si no requiere este sacrificio, nuestras ilusiones
evitarán que se establezca el sentimiento profundo y responsable,
con lo que se nos privará también de la posibilidad de la experiencia
del verdadero amor.
 
El amor tiene más de una cosa en común con la convicción religiosa.
Mal caballero de la dama de su corazón es quien se echa atrás ante la
dificultad del amor. El amor se comporta como lo hace Dios: ambos
se entregan sólo a su servidor más valiente.
 
Es la incapacidad de amar la que roba al hombre sus posibilidades.
Este mundo solamente es vacío para aquel que no sabe dirigir su
libido a las cosas y personas para hacérselas vivas y bellas. Lo que,
por tanto, nos obliga a crear un sustituto a partir de nosotros mismos
no es la carencia exterior de objetos, sino nuestra incapacidad de
abrazar amorosamente algo que está fuera de nosotros.
 
La implicación del amor en todas las formas de vida, en la medida en
que es general, es decir, colectiva, constituye la menor dificultad en
comparación con el hecho de que el amor es también,
eminentemente, un problema individual. Esto quiere decir que
pierden su validez cualquier criterio y regla general.
 
Seguramente nos agobien las dificultades de la vida y las
contrariedades de la lucha por la existencia, pero tampoco las
situaciones externas muy difíciles pueden obstaculizar el amor, por el
contrario, pueden estimularnos a realizar los esfuerzos más grandes.
Las dificultades reales no podrán nunca reprimir la libido de forma tan
duradera como para que surja una neurosis.
 
El amor libre sólo sería posible si todos los seres humanos fueran
capaces de los máximos esfuerzos morales. Pero la idea del amor
libre no se ha inventado con esa finalidad, sino para hacer parecer
fácil algo difícil. Propias del amor son la profundidad y la sinceridad
del sentimiento, sin las que el amor no es amor sino mero capricho.
 
Es muy difícil para un hombre racional admitir qué pasa realmente
con su Eros. Una mujer no tiene mayor dificultad en reconocer que el
principio de su Eros es el estar vinculada, pero a un hombre, cuyo
principio es el Logos, se le hace muy difícil.
 
Aquí se trata de lo más grande y de lo más pequeño, de lo más lejano
y de lo más cercano, de lo más alto y de lo más hondo, y nunca
puede decirse una cosa sin la otra. Ninguna lengua se encuentra a la
altura de esta paradoja. Sea lo que sea que pueda decirse, ninguna
palabra expresa la totalidad.
 
Los hombres pueden andar con mujeres de la vida alegre y no
obstante insistir en su propia corrección; y las mujeres pueden
escaparse con auténticos diablos y sostener sin embargo que son
esposas fieles. Nos tenemos que resignar al hecho de que el mundo
es muy serio y, al mismo tiempo, muy ridículo.

"EL ESTADO GRIEGO" DE FRIEDRICH NIETZSCHE

Los modernos tenemos respecto de los griegos dos prejuicios que son
como recursos de consolación de un mundo que ha nacido esclavo y,
que por lo mismo, oye la palabra esclavo con angustia: me refiero a
esas dos frases: la dignidad del hombre y la dignidad del trabajo.
Todo se conjura para perpetuar una vida de miseria, esta terrible
necesidad nos fuerza a un trabajo aniquilador, que el hombre (o
mejor dicho, el intelecto humano), seducido por la Voluntad ,
considera como algo sagrado. Pero para que el trabajo pudiera
ostentar legítimamente este carácter sagrado, sería ante todo
necesario que la vida misma, de cuyo sostenimiento es un penoso
medio, tuviera alguna mayor dignidad y algún valor más que el que
las religiones y las graves filosofías le atribuyen. ¿Y qué hemos de ver
nosotros en la necesidad del trabajo de tantos millones de hombres,
sino el instinto de conservar la existencia, el mismo instinto
omnipotente por el cual algunas plantas raquíticas quieren afianzar
sus raíces en un suelo roquizo?

En esta horrible lucha por la existencia sólo sobrenadan aquellos

individuos exaltados por la noble quimera de una cultura artística,
que les preserva del pesimismo práctico, enemigo de la naturaleza
como algo verdaderamente antinatural. En el mundo moderno que,
en comparación con el mundo griego, no produce casi sino monstruos
y centauros, y en el cual el hombre individual, como aquel extraño
compuesto de que nos habla Horacio al empezar su Arte Poética, está
hecho de fragmentos incoherentes, comprobamos a veces, en un
mismo individuo, el instinto de la lucha por la existencia y la
necesidad del arte. De esta amalgama artificial ha nacido la
necesidad de justificar y disculpar ante el concepto del arte aquel
primer instinto de conservación. Por esto creemos en la dignidad del
hombre y en la dignidad del trabajo.

Los griegos no inventaban para su uso estos conceptos alucinatorios;

ellos confesaban, con franqueza que hoy nos espantaría, que el
trabajo es vergonzoso, y una sabiduría más oculta y más rara, pero
viva por doquiera, añadía que el hombre mismo era algo vergonzoso
y lamentable, una nada, la sombra de un sueño. El trabajo es una
vergüenza porque la existencia no tiene ningún valor en sí: pero si
adornamos esta existencia por medio de ilusiones artísticas
seductoras, y le conferimos de este modo un valor aparente, aún así
podemos repetir nuestra afirmación de que el trabajo es una
vergüenza, y por cierto en la seguridad de que el hombre que se
esfuerza únicamente por conservar la existencia, no puede ser un
artista. En los tiempos modernos, las conceptuaciones generales no
han sido establecidas por el hombre artista, sino por el esclavo: y
éste, por su propia naturaleza, necesita, para vivir, designar con
nombres engañosos todas sus relaciones con la naturaleza.
Fantasmas de este género, como dignidad del hombre y la dignidad
del trabajo, son engendros miserables de una humanidad esclavizada
que se quiere ocultar a si misma su esclavitud. Míseros tiempos en
que el esclavo usa de tales conceptos y necesita reflexionar sobre sí
mismo y sobre su porvenir. ¡Miserables seductores, vosotros, los que
habéis emponzoñado el estado de inocencia del esclavo, con el fruto
del árbol de la ciencia! Desde ahora, todos los días resonarán en sus
oídos esos pomposos tópicos de la igualdad de todos, o de los
derechos fundamentales del hombre, del hombre como tal, o de la
dignidad del trabajo, mentiras que no pueden engañar a un
entendimiento perspicaz. Y eso se lo diréis a quien no puede
comprender a qué altura hay que elevarse para hablar de dignidad, a
saber, a esa altura en que el individuo, completamente olvidado de sí
mismo y emancipado del servicio de su existencia individual, debe
crear y trabajar.

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Y aún en este grado de elevación del trabajo, los griegos

experimentaban un sentimiento muy parecido al de la vergüenza.
Plutarco dice en una de sus obras, con instinto de neto abolengo
griego, que ningún joven de familia noble habría sentido el deseo de
ser un Fidias al admirar en Pisa el Júpiter de este escultor; ni de ser
un Policleto cuando contemplaba la Hera de Argos; ni tampoco habría
querido ser un Anacreonte, ni un Filetas, ni un Arquiloco, por mucho
que se recrease en sus poesías. La creación artística, como cualquier
otro oficio manual, caía para los griegos bajo el concepto poco
significado de trabajo. Pero cuando la inspiración artística se
manifestaba en el griego, tenía que crear y doblegarse a la necesidad
del trabajo. Y así como un padre admira y se recrea en la belleza y en
la gracia de sus hijos, pero cuando piensa en el acto de la generación
experimenta un sentimiento de vergüenza, igual le sucedía al griego.
La gozosa contemplación de lo bello no le engañó nunca sobre su
destino, que consideraba como el de cualquiera otra criatura de la
naturaleza, como una violenta necesidad, como una lucha por la
existencia. Lo que no era otro sentimiento que el que le llevaba a
ocultar el acto de la generación como algo vergonzoso, si bien, en el
hombre, este acto tenía una finalidad mucho más elevada que los
actos de conservación de su existencia individual: este mismo
sentimiento era el que velaba el nacimiento de las grandes obras de
arte, a pesar de que para ellos estas obras inauguraban una forma
más alta de existencia, como por el acto genésico se inaugura una
nueva generación. La vergüenza parece, pues, que nace allí donde el
hombre se siente mero instrumento de formas o fenómenos
infinitamente más grandes que él mismo como individuo.

Y con esto hemos conseguido apoderamos del concepto general

dentro del que debemos agrupar los sentimientos que los griegos
experimentaban respecto del trabajo y de la esclavitud. Ambos eran
para ellos una necesidad vergonzosa ante la cual se sentía rubor,
necesidad y oprobio a la vez. En este sentimiento de rubor se
ocultaba el reconocimiento inconsciente de que su propio fin necesita
de aquellos supuestos, pero que precisamente en esta necesidad
estriba el carácter espantoso y de rapiña que ostenta la esfinge de la
naturaleza, a quien el arte ha representado con tanta elocuencia en la
figura de una virgen. La educación, que ante todo es una verdadera
necesidad artística, se basa en una razón espantosa; y esta razón se
oculta bajo el sentimiento crepuscular del pudor. Con el fin de que
haya un terreno amplio, profundo y fértil para el desarrollo del arte,
la inmensa mayoría, al servicio de una minoría y más allá de sus
necesidades individuales, ha de someterse como esclava a la
necesidad de la vida a sus expensas, por su plus de trabajo, la clase
privilegiada ha de ser sustraída a la lucha por la existencia, para que
cree y satisfaga un nuevo mundo de necesidades.

Por eso hemos de aceptar como verdadero, aunque suene

horriblemente, el hecho de que la esclavitud pertenece a la esencia
de una cultura; ésta es una verdad, ciertamente, que no deja ya
duda alguna sobre el absoluto valor de la existencia. Es el buitre que
roe las entrañas de todos los Prometeos de la cultura. La miseria del
hombre que vive en condiciones difíciles debe ser aumentada, para
que un pequeño número de hombres olímpicos pueda acometer la
creación de un mundo artístico. Aquí esta la fuente de aquella rabia
que los comunistas y socialistas, así como sus pálidos descendientes,
la blanca raza de los liberales de todo tiempo, han alimentado contra
todas las artes, pero también contra la Antigüedad clásica. Si
realmente la cultura quedase al capricho de un pueblo, si en este
punto no actuasen fuerzas ineludibles que pusieran coto al libre
albedrío de los individuos, entonces el menosprecio de la cultura, la
apoteosis de los pobres de espíritu, la iconoclasta destrucción de las
aspiraciones artísticas sería algo más que la insurrección de las
masas oprimidas contra las individualidades amenazadoras; sería el
grito de compasión que derribara los muros de la cultura; el anhelo
de justicia, de igualdad en el sufrimiento superaría a todos los demás
anhelos. De hecho, en varios momentos de la historia un exceso de
compasión ha roto todos los diques de la cultura; un iris de
misericordia y de paz empieza a lucir con los primeros fulgores del
cristianismo, y su mas bello fruto, el Evangelio de San Juan, nace a
esta luz. Pero se dan también casos en que, durante largos períodos,
el poder de la religión ha petrificado todo un estadio de cultura,
cortando con despiadada tijera todos los retoños que querían brotar.
Pero no debemos olvidar una cosa: la misma crueldad que
encontramos en el fondo de toda cultura, yace también en el fondo
de toda religión y en general, en todo poder, que siempre es
malvado; y así lo comprendemos claramente cuando vemos que una
cultura destroza o destruye, con el grito de libertad, o por lo menos
de justicia, el baluarte fortificado de las reivindicaciones religiosas. Lo
que en esta terrible constelación de cosas quiere vivir, o mejor, debe
vivir, es, en el fondo, un trasunto del entero contraste primordial, del
dolor primordial que a nuestros ojos terrestres y mundanos debe
aparecer insaciable apetito de la existencia y eterna contradicción en
el tiempo, es decir: como devenir. Cada momento devora al anterior,
cada nacimiento es la muerte de innumerables seres, engendrar la
vida y matar es una misma cosa. Por esto también debemos
comparar la cultura con el guerrero victorioso y ávido de sangre que
unce a su carro triunfal, como esclavos, a los vencidos, a quienes un
poder bienhechor ha cegado hasta el punto de que, casi
despedazados por las ruedas del carro, exclaman aún: ¡Dignidad del
trabajo! ¡Dignidad del hombre! La cultura, como exuberante
Cleopatra, echa perlas de incalculable valor en su copa: estas perlas
son las lágrimas de compasión derramadas por los esclavos y por la
miseria de los esclavos. Las miserias sociales de la época actual han
nacido de ese carácter de niño mimado del hombre moderno, no de la
verdadera y profunda piedad por los que sufren; y si fuera verdad
que los griegos perecieron por la esclavitud, es mucho más cierto que
nosotros pereceremos por la falta de esclavitud; esclavitud que ni al
cristianismo primitivo, ni a los mismos germanos les pareció extraña,
ni mucho menos reprobable. ¡Cuán digna nos parece ahora la
servidumbre de la Edad Media , con sus relaciones jurídicas de
subordinación al señor, en el fondo fuertes y delicadas, con aquel
sabio acotamiento de su estrecha existencia - ¡cuán digna-, y cuán
reprensible!

Así, pues, el que reflexione sin prejuicios sobre la estructura de la

sociedad, el que se la imagine como el parto doloroso y progresivo de
aquel privilegiado hombre de la cultura a cuyo servicio se deben
inmolar todos los demás, ese ya no será víctima del falso esplendor
con que los modernos han embellecido el origen y la significación del
Estado. ¿Qué puede significar para nosotros el Estado, sino el medio
de realizar el proceso social antes descrito, asegurándole un libre
desarrollo? Por fuerte que sea el instinto social del hombre, sólo la
fuerte grapa del Estado sirve para organizar a las masas, de modo
que se pueda evitar la descomposición química de la sociedad, con su
moderna estructura piramidal. ¿Pero de dónde surge este poder
repentino del Estado cuyos fines escapan a la previsión y al egoísmo
de los individuos? ¿Cómo nace el esclavo, ese topo de la cultura? Los
griegos nos lo revelaron con su certero instinto político, que aun en
los estadios más elevados de su civilización y humanidad no cesó de
advertirles con acento broncíneo: el vencido pertenece al vencedor,
con su mujer y sus hijos, con sus bienes y con su sangre. La fuerza
se impone al derecho, y no hay derecho que en su origen no sea
demasía, usurpación violenta.

Aquí volvemos a ver con qué despiadada dureza forja la naturaleza,

para llegar a ser sociedad, el cruel instrumento del Estado, es decir,
aquel conquistador de férrea mano, que no es más que la
objetivación del mencionado instinto. En la indefinible grandeza y
poderío de tales conquistadores, vislumbra el observador que sólo
son un medio del que se sirve un designio que en ellos se revela,
pero que a la vez ellos mismos desconocen. Como si de ellos
emanase un efluvio mágico de voluntad, misteriosamente se les
rinden las otras fuerzas menos poderosas, las cuales manifiestan,
ante la repentina hinchazón de aquel poderoso alud, bajo el hechizo
de aquel núcleo creador, una afinidad desconocida hasta entonces.

Cuando ahora vemos qué poco se preocupan los súbditos de las

naciones del terrible origen del Estado, hasta el punto de que sobre
ninguna clase de acontecimientos nos instruye menos la historia que
sobre aquellas usurpaciones violentas y repentinas, teñidas de
sangre, y por lo menos en un punto inexplicables; cuando vemos que
antes bien la magia de este poder en formación alivia los corazones,
con el presentimiento de un oculto y profundo designio, allí donde la
fría razón sólo ve una suma de fuerzas; cuando se considera el
Estado fervorosamente como punto de culminación de todos los
sacrificios y deberes de los individuos, nos convencemos de la
enorme necesidad del Estado, sin el cual la naturaleza no podría
llegar a redimirse por la virtud y el poder del genio. Este goce
instintivo en el Estado, ¡cuán superior es a todo conocimiento! Podría
creerse que una criatura que reflexionase sobre el origen del Estado
buscaría su salud lejos de éste. ¿Y dónde no hallaríamos las huellas
de su origen, los países devastados, las ciudades destruidas, los
hombres convertidos en salvajes, los pueblos destruidos por la
guerra? El Estado, de vergonzoso origen, y para la mayor parte de los
hombres manantial perenne de esfuerzos, tea devastadora de la
humanidad en períodos intermitentes, es, sin embargo, una palabra
ante la cual nos olvidamos de nosotros mismos, un grito que ha
impulsado a las más heroicas hazañas, y quizá-, el objeto más alto y
sublime para la masa ciega y egoísta, que sólo se reviste de un gesto
supremo de grandeza en los momentos más críticos de la vida del
Estado.

Pero los griegos aparecen ante nosotros, ya a priori , precisamente

por la grandeza de su arte, como los hombres políticos por
excelencia; y en verdad, la historia no nos presenta un segundo
ejemplo de tan prodigioso desarrollo de los instintos políticos, de tal
subordinación de todos los demás intereses al interés del Estado, si
no es acaso, y por analogía de razones, el que dieron los hombres del
Renacimiento en Italia. Tan excesivo era en los griegos dicho instinto,
que continuamente se vuelve contra ellos mismos y clava sus dientes
en su propia carne. Ese celo sangriento que vemos extenderse de
ciudad en ciudad, de partido en partido; esta ansia homicida de
aquellas pequeñas contiendas; la expresión triunfal de tigres que
mostraban ante el cadáver del enemigo; en suma, la incesante
renovación de aquellas escenas de la guerra de Troya, en cuya
contemplación se embriagaba Homero como puro heleno, ¿qué
significa toda esta barbarie del Estado griego, de dónde saca su
disculpa ante el tribunal de la eterna justicia? Ante él aparece altivo y
tranquilo el Estado y de su mano conduce a la mujer radiante de
belleza, a la sociedad griega. Por esta Helena hizo aquella guerra,
¿qué juez venerable la condenaría?

En esta misteriosa relación que aquí señalamos entre Estado y Arte,

instintos políticos y creación artística, campo de batalla y obra de
arte, entendemos por Estado, como ya hemos dicho, el vínculo de
acero que rige el proceso social; porque sin Estado, en natural bellum
omnium contra omnes , la sociedad poco puede hacer y apenas
rebasa el círculo familiar. Pero cuando poco a poco va formándose el
Estado, aquel instinto del bellum omnium contra omnes se concentra
en frecuentes guerras entre los pueblos y se descarga en
tempestades no tan frecuentes, pero más poderosas. En los
intervalos de estas guerras, la sociedad, disciplinada por sus efectos,
va desarrollando sus gérmenes, para hacer florecer, en épocas
apropiadas, la exuberante flor del genio.

Ante el mundo político de los helenos, yo no quiero ocultar los recelos

que me asaltan de posibles perturbaciones para el arte y la sociedad
en ciertos fenómenos semejantes de la esfera política. Si
imagináramos la existencia de ciertos hombres, que por su
nacimiento estuvieran por encima de los instintos populares y
estatales, y que, por consiguiente, concibieran el Estado sólo en su
propio interés, estos hombres considerarían necesariamente como
última finalidad del Estado la convivencia armónica de grandes
comunidades políticas, en las cuales se les permitiera, sin limitación
de ninguna clase, abandonarse a sus propias iniciativas. Imbuidos de
estas ideas fomentarían aquella política que mayor posibilidad de
triunfo ofreciera a estas iniciativas, siendo, por el contrario, increíble
que se sacrificaran por algo contrario a sus ideales; por ejemplo, por
un instinto inconsciente, porque en realidad carecerían de tal instinto.
Todos los demás ciudadanos del Estado siguen ciegamente su instinto
estatal; sólo aquellos que señorean este instinto saben lo que quieren
del Estado y lo que a ellos debe proporcionar el Estado. Por esto es
completamente inevitable que tales hombres adquieran un gran
influjo, mientras que todos los demás sometidos al yugo de los fines
inconscientes del Estado no son sino meros instrumentos de tales
fines. Ahora bien, para poder conseguir por medio del Estado la
consecución de sus fines individuales, es ante todo necesario que el
Estado se vea libre de las convulsiones de la guerra, cuyas
consecuencias incalculables son espantosas, para de este modo poder
gozar de sus beneficios; y por esto procuran del modo más
consciente posible, hacer imposible la guerra. Para esto es preciso, en
primer término, debilitar y cercenar las distintas tendencias políticas
particulares, creando agrupaciones que se equilibren y aseguren el
buen éxito de una acción bélica, para hacer de este modo altamente
improbable la guerra; por otra parte, tratan de sustraer la decisión de
la paz y de la guerra a los poderes políticos, para dejarla entregada al
egoísmo de las masas o de sus representantes, por lo que a su vez
tienen necesidad de ir sofocando paulatinamente los instintos
monárquicos de los pueblos. Para estos fines, utilizan la concepción
liberal-optimista, hoy tan extendida dondequiera que tiene sus raíces
en el enciclopedismo francés y en la Revolución francesa, es decir, en
una filosofía completamente antigermana, netamente latina, vulgar y
desprovista de toda metafísica. Yo no puedo menos de ver, en el
actual movimiento dominante de las nacionalidades, y en la coetánea
difusión del sufragio universal, los efectos predominantes del miedo a
la guerra; y en el fondo de estos movimientos, los verdaderos
medrosos, esos solitarios del dinero, hombres internacionales, sin
patria, que dada su natural carencia de instinto estatal han aprendido
a utilizar la política como instrumento bursátil, y el Estado y la
sociedad como aparato de enriquecimiento. Contra los que de este
lado quieren convertir la tendencia estatal, en tendencia económica,
sólo hay un medio de defensa: la guerra y cien veces la guerra. En
estos conflictos se pone de manifiesto que el Estado no ha nacido por
el miedo a la guerra y como una institución protectora de intereses
individuales egoístas, sino que inspirado en el amor de la patria y del
príncipe, constituye, por su naturaleza eminentemente ética, la
aspiración hacia los más altos ideales. Si, por consiguiente, señalo
como peligro característico de la política actual el empleo de la idea
revolucionaria al servicio de una aristocracia del dinero egoísta y sin
sentimiento del Estado, y la enorme difusión del optimismo liberal
igualmente como resultado de la concentración en algunas manos de
la economía moderna y todos los males del actual estado de cosas,
juntamente con la necesaria decadencia del arte, nacidas de aquellas
raíces o creciendo con ellas, he de verme obligado a entonar el
correspondiente Pean en honor de la guerra. Su arco sibilante
resuena terrible, y aunque aparezca como la noche, es, sin embargo,
Apolo, el dios consagrador y purificador del Estado. Pero primero,
como sucede al principio de la Ilíada , ensaya sus flechas disparando
sobre los mulos y los perros. Luego derriba a los hombres, y de
pronto las hogueras elevan su llama al cielo repletas de cadáveres.
Por consiguiente, debemos confesar que la guerra es para el Estado
una necesidad tan apremiante como la esclavitud para la sociedad; ¿y
quién podría desconocer esta verdad al indagar la causa del
incomparable florecimiento del arte griego?

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filosofía?

El que considere la guerra y su posibilidad uniformada, la profesión

militar, respecto de la naturaleza del Estado, que acabamos de
describir, debe llegar al convencimiento de que por la guerra y en la
profesión militar se nos da una imagen, o mejor dicho, un modelo del
Estado. Aquí vemos, como efecto, el más general de la tendencia
guerrera, una inmediata separación y desmembración de la masa
caótica en castas militares, sobre la cual se eleva, en forma de
pirámide, sobre una capa inmensa de hombres verdaderamente
esclavizados, el edificio de la sociedad guerrera. El fin inconsciente
que mueve a todos ellos los somete al yugo y engendra a la vez en
las más heterogéneas naturalezas una especie de transformación
química de sus cualidades singulares, hasta ponerlas en afinidad con
dicho fin. En las castas superiores se observa ya algo más, a saber,
aquello mismo que forma la médula de este proceso interior, la
génesis del genio militar, en el cual hemos reconocido el verdadero
creador del Estado. En algunos Estados, por ejemplo, en la
constitución que Licurgo dio a Esparta, podemos ya observar la
aparición de esta idea fundamental, la génesis del genio militar. Si
ahora nos representarnos el Estado militar primitivo en su más
violenta efervescencia, en su trabajo propio, y recordamos toda la
técnica de la guerra, no podremos menos de rectificar los tan
difundidos conceptos de la dignidad del hombre y de la dignidad del
trabajo, preguntándonos si el concepto de dignidad no corresponde
también al trabajo que tiene por fin destruir a ese hombre digno y a
los hombres a quienes está encomendado este trabajo, o si debemos
dejar a un lado este concepto, por lo contradictorio, siquiera cuando
se trata de la misión guerrera del Estado. Yo creía que el hombre
guerrero era un instrumento del genio militar y su trabajo un medio
también de este genio; y que no como hombre absoluto y no genio,
sino como instrumento de este genio, el cual puede arbitrar su
destrucción como medio de realizar la obra de arte de la guerra, le
correspondía un cierto grado de dignidad, a saber, ser un instrumento
digno del genio. Pero lo que aquí exponemos en un ejemplo particular
tiene una significación universal: cada hombre, en su total actividad,
sólo alcanza dignidad en cuanto es, consciente o inconscientemente,
instrumento del genio; de donde se deduce la consecuencia ética de
que el hombre en sí , el hombre absoluto, no posee ni dignidad, ni
derechos, ni deberes; sólo como ser de fines completamente
concretos, y al mismo tiempo inconscientes, puede el hombre
encontrar una justificación de su existencia.

Según esto, el Estado perfecto de Platón es algo más grande de lo

que imaginan sus fervientes admiradores, para no referirme a la
ridícula expresión de superioridad -con que nuestros hombres cultos,
históricamente hablando, rechazan este fruto de la antigüedad. El
verdadero fin del Estado, la existencia olímpica y la génesis y
preparación constante del genio, respecto del cual todos los demás
hombres sólo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades, es
descubierto en aquella gran obra y descrito con firmes caracteres por
una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo
espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la
existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula
divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no
constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su
pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta
divinidad. El hecho de que no figurara en la cima de su Estado
perfecto el genio en su concepto general, sino como genio de la
sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su República al artista genial,
fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que
Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de hacer suya. Esta
laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir
reconocer en la concepción total del Estado platónico el maravilloso
jeroglífico de una profunda doctrina esotérica de significación eterna
de las relaciones entre el Estado y el Genio; y lo que acabamos de
exponer en este proemio es nuestra interpretación de aquella obra
misteriosa.

Erasmo de Rotterdam | Elogio de la Locura

Desideri Erasmo de Rotterdam (Rotterdam, 28 de octubre de 1466 -
Basilea, 12 de julio de 1536) fue un humanista, filósofo, filólogo y
teólogo holandés, autor de importantes obras en latín.

No se sabe en cuál de las tres instituciones educativas en las que

estuvo internado Erasmo fue la causante del profundo rechazo que
sintió toda su vida hacia la autoridad. Pudo ser la escuela
primaria (de los 8 a los 13 años), el convento agustino (de los 16 a
los 22) o la Universidad de París (a mediados de la década de 1490),
cuando tenía más de 24 años.

Como resultado de su estancia en alguna de ellas, o las tres, Erasmo

desarrolló un sentimiento de rechazo ante la Iglesia Católica y llegó a
la conclusión de que tanto las escuelas como las Universidades y, en
general, esta Iglesia, impedían pensar libremente. Desde entonces se
opuso a cualquier tipo de autoridad y buscó más libertad leyendo a
los escritores de Grecia y Roma, ya que ellos vivieron en los tiempos
en que aún el cristianismo no había triunfado. Quizá fueran los
métodos de disciplina que en las tres escuelas se aplicaba (como en
todas partes) para "romper la voluntad" de los alumnos, lo que le
llevó a distanciarse de las autoridades. Lo que nadie podía prever era
que la voluntad de Erasmo se resistiría a ser "rota" hasta el mismo
día de su muerte. Por otra parte, se enfurecía al ver la "disciplina"
que se aplicaba con los niños, mientras los monjes gozaban
relajadamente contrariando los propios principios que enseñaban.

En la universidad se dio cuenta de que, en vez de enseñar las nuevas

ideas, lo que se enseñaba eran teorías anticuadas de los primeros
siglos de la Edad Media, y que en lugar de avanzar y estar más
avanzados que el resto de la sociedad, iban hacia atrás y se negaban
a cambiar. Esta actitud recibió siempre sus ataques.

Erasmo decidió pronto que podía hacer algo para revertir la situación:
con las ideas de sus amigos de los monasterios agustinos y algunas
otras ideas de John Colet, comenzó a analizar detenidamente los
libros más importantes de las antiguas civilizaciones griega y romana,
tratando de modernizar sus contenidos e intentando aplicarlos a la
vida de la sociedad en la que él vivía, tratando de extraer lo más
significativo de estos textos antiguos pero brillantes, para que
cualquier persona pudiera entenderlas, penetrar en su significado.

Nunca dejó de luchar contra la prisión espiritual que él observaba en

todas partes, en todas las instituciones educativas, intelectuales,
políticas y sociales de su época. Esto le acarrearía numerosos
problemas a lo largo de su carrera.

Aquí les dejamos su Obra "Elogio a la Locura" 

LA COMPLEJA SOLEDAD
El negocio de alquilar amigos falsos para las vacaciones y posar en
lugares exóticos con Instagram funciona, es tan fácil como contratar
amigos a través de Internet para presumir de ser el más popular en
Facebook y otros patios sociales de recreo posmoderno. Pero si
quieres fardar de novia o novio un fin de semana, lo llevas a casa de
los padres o al último restaurante de moda. O sea “con Uber alquilas
un coche; con Airnrnb una casa, y con Ameego, una persona que te
acompañe para el viaje”, así sintetiza la cosa el norteamericano Clay
Kohut, creador de la aplicación.
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Una sociedad infantilizada
Este episodio es un ejemplo más del infantilismo social dominante, en
el que muchos padres se quieren parecer a sus hijos adolescentes,
incluso aspiran a ser sus amigos, los jóvenes entran y salen de la
universidad como adolescentes, y donde los medios de comunicación
producen entretenimiento las veinticuatro horas del día. No hay
tiempo ni ganas para el análisis, para contrastar las fuentes o
sencillamente para leer con un poco de calma tres líneas. Los tiempos
que corren exigen gratificación emocional para ya y de modo
constante, porque la estimulación sensorial nunca es suficiente. El
mecanismo cerebral del placer tiene su fiesta en los niveles más altos
de dopamina, el circuito se activa conforme se reciben estímulos
como pueden ser hacer ejercicio, comer chocolate o practicar sexo.
Instantáneas de este infantilismo a granel. Clases sin necesidad de
deberes, trabajo sin obligaciones, palabras, gestos y acciones sin
consecuencias, ciencia sin refutación, periodismo sin información. La
cocina tampoco se libra de esta tendencia. Así lo testimonia la
llamada “alta cocina”, con sus biblias, (guía Michelin), que valora la
excelencia del servicio en primer lugar y la comida, o “Restaurant”
que premia algo tan subjetivo como la novedad. Ocurre que lo
“nuevo”, que se asocia rápidamente con lo bueno, es lo “cool”, la
puesta en escena, el flash de Instagram. En definitiva, todos estos
ranking se centran en el culto al chef y el postureo; o sea, plato
grande y mucho precio, pero poco contenido.
Mientras tanto, entre comida y comida, el debate se ha sustituido por
la agenda de los tertulianos que se retroalimentan, con un rigor
informativo ausente, hace tiempo desplazado por el cotilleo y el
reportaje obsceno, con mucha cámara oculta pero sin datos y hechos
que avalen lo que se afirma y exhibe, o con datos ya cocinados y
debidamente interpretados. Las noticias se han convertido en suceso,
chanza y chascarrillo, propensos para los dimes y diretes en las
redes.
La era infantil que nos visita acoge la sonrisa del triunfador y el éxito
de popularidad, pero otras realidades que no son producto del diseño
y que forman parte de la vida y de la naturaleza humana no tienen
hueco en las portadas
Este infantilismo galopante, necesita sus iconos y sus líderes que con
mucho acierto representa la clase política que ha hecho de lo público
lo propio, de los intereses ciudadanos sus prebendas partidistas, y de
la gestión de los recursos de todos, una amigable ideología. El
“pánico moral” que avanzara el criminólogo Stanley Cohen en “Cohen
Folks Devils and Moral Panics”, como un episodio que surge de un
modo imprevisto, que afecta a los intereses individuales o de un
grupo. Este escenario es muy fértil para dejarse llevar por las
consignas y eslóganes de cualquier vendedor de humo, o formar
parte del colectivismo de una u otra tendencia.
La soledad obligada y silenciada
Hemos hablado aquí de las conexiones entre depresión y soledad, con
el caso de Noa Pothoven, que describe el fondo de dos realidades
muy frecuentes, también muy silenciadas en los medios, la soledad y
la depresión. La era infantil que nos visita acoge la sonrisa del
triunfador y el éxito de popularidad, pero otras realidades que no son
producto del diseño y que forman parte de la vida y de la naturaleza
humana no tienen hueco en las portadas. “Cada vez me ocurre más,
encontrarme con cadáveres de ancianos que llevan muchos días
muertos, en avanzado estado de descomposición. No sé si falla la
intervención social o los lazos familiares. Pero indica el modelo de
sociedad hacia el que nos dirigimos”, señala el magistrado Joaquim
Bosch Grau. No es una casualidad que en España crezca el número de
empresas dedicadas a las denominadas “limpiezas traumáticas”, cuyo
trabajo es limpiar los domicilios con estas personas fallecidas en
soledad.
La soledad como opción
Transitamos por soledades que son obligadas, impuestas, bien por la
enfermedad y la vejez, o por las necesidades y el abandono, o por la
suma de todo. Cuando las redes sociales son superficiales y efímeras,
por tanto insatisfactorias, el sentimiento de soledad se hace
insoportable. Scalise, Ginter y Gerstein, describen este sentimiento
como la suma de varios factores que van desde el agotamiento, con
un descenso de energía, y el aislamiento con una sensación de
discriminación social, hasta la inquietud, muy relacionado con la
frustración (otros hablan de displacer) y el abatimiento, con una
sensación de falta de aliento, muy ligada a la depresión. Es muy
probable que si mezclamos estos elementos el cóctel sea el profundo
sentimiento de soledad.
La soledad también es una opción, ocasional o vital, en la búsqueda
de la espiritualidad, del arte, de la interiorización, así como una
alternativa al ruido y la compañía no deseada. También existen y son
frecuentes los miedos a la soledad, un miedo crujiente como el que
se produce en nuestros oídos cuando hemos estado varias horas
metidos en un local con elevada carga decibélica.
Quien elige alejarse del ruido y de las prisas saborea la soledad, pero
no es gratis. Se trata de un ejercicio que exige aptitudes ante la vida,
entre las cuales no falta el esfuerzo y la resiliencia, un cultivo de los
amigos, un disfrute del ocio, a cambio se recoge la cosecha en
muchas formas, como la paz de espíritu.
El miedo a la soledad es pródigo y variado en sus efectos placebos,
muy acordes con el patio infantil ya descrito. Estar siempre ocupado
es una buena manera, otras veces se dispone de esa estantería con
pastillas, y si no el consejo del coach de turno, o esas noches
excitantes en el maratón de series que me propone la plataforma que
ya sabe lo que me gusta y lo que me conviene. Conectados,
hiperestimulados y carentes de contacto, presencia, sexo y
conversación. Algo tiene que cambiar.
Foto: Aaina Sharma
CHARLES BUKOWSKI
"A la gente le gusta extrañar a alguien, más que su presencia.
Hacen esto: dicen que les gustaría alguien que nunca se vaya, luego
lo encuentran ¿y sabes en quién piensan? En quién no está. "

SOLO SÉ QUE NO SÉ NADA

Revisión técnica por Ever Arrieta

Filósofo, historiador y traductor
Qué es Solo sé que no sé nada:
“Solo sé que no sé nada” o "solo sé que nada sé" es una famosa frase
atribuida al filósofo griego Sócrates (470-399 a. de C.), en la que
este filósofo expresa que es consciente de su propia ignorancia.
La frase se atribuye al filósofo Sócrates, pero en vista de que no dejó
prueba escrita, Platón —uno de sus discípulos— la plasmó en sus
obras que contienen las enseñanzas del filósofo.
En el libro Apología de Sócrates, además de exponer una versión del
discurso de defensa de Sócrates ante los tribunales atenienses tras
ser sentenciado a muerte, Platón expresa que la filosofía de Sócrates
se basa en la admisión de su ignorancia, pues la sabiduría procede
del reconocimiento de dicha ignorancia, tal como lo indica su frase:
“solo sé que no sé nada”.
En relación al origen de esta frase, existen dos vertientes:
Surgió de una conversación con los atenienses que Sócrates afirmó
que no tenía buenos conocimientos, mientras que era visto por ellos
como un sabio en diferentes áreas.
La frase en estudio fue expresada por Sócrates cuando el Oráculo de
Delfos declaró que Sócrates era el hombre más inteligente de Grecia.
Existen testimonios que revelan que la frase en estudio es la versión
sintética, por lo que se usa siempre la primera parte pero esta
también puede ir acompañada de una segunda, presentando esta
misma algunas variantes, como el siguiente caso: “solo sé que no sé
nada y, al saber que nada sé, algo sé”, “solo sé que no sé nada, y
esto cabalmente me distingue de otros filósofos, que creen saberlo
todo”.
Análisis de la frase “solo sé que no sé nada”
Como tal, Sócrates con esta frase expresaba que su sabiduría no se
basaba en hacer conocimiento sobre algo, sino que declaraba su
ignorancia sobre diferentes saberes. Así, Sócrates no se describía
como portador del saber, sino como alguien con la voluntad de
aprender cada día más.
Esta frase propone la idea de que el individuo no tiene la verdad
absoluta, y que es importante que este tenga la disponibilidad y
voluntad de aprender, así como de adquirir nuevos saberes.
Asimismo, se trata de tomar una posición en la que una persona
reconoce los límites de su conocimiento sobre algún tema
determinado, buscando aprender constantemente, evitando hablar
como si conociera todo, cuando se ignora el contenido del mismo.
En consideración de todo lo expresado anteriormente, aprender
puede ser una forma de vida, en la cual el individuo admite que hay
límites para todo aquello que realmente puede saber, estando
dispuesto a adquirir nuevos conocimientos y a mejorar cada día.
Para finalizar, el ignorante cree saberlo todo, cree tener la razón e,
incluso, es ignorante de su propia ignoración. Por el contrario, el
sabio reconoce que aún hay mucho por aprender de los otros y del
entorno, si desea ampliar sus conocimientos y ganar nuevas
perspectivas sobre un tema.
El hecho de reconocer que los conocimientos no tienen límites, que
no todo está plasmado o dicho, es lo que separa a los sabios de los
verdaderos ignorantes.
Método socrático
En primer lugar, Sócrates usaba como método el dialogo para llegar a
la verdad, realizando preguntas a los interlocutores hasta que ellos
mismos llegaran a una conclusión válida. Generalmente, la conclusión
era que no sabían nada o muy poco.
Algunos filósofos afirmaban que el método socrático constaba de dos
fases: ironía y mayéutica. Aunado con el razonamiento inductivo que
ayudaría alcanzar la definición universal del término, objeto de
investigación.
En relación con la ironía, Sócrates tenía como objetivo en hacerle
creer a su interlocutor su ignorancia para poder obtener
conocimientos sobre algo.
En cuanto al método de la mayéutica, este proviene del
griego maieutiké (o el 'arte de asistir en el parto) y se trata de
ayudar al discípulo a encontrar en sí mismo la forma de alcanzar el
conocimiento, a través del diálogo. Este método conlleva cuestionar
aquello que se cree saber de antemano y reconocer ese hecho.

MITO DE LA CAVERNA DE PLATÓN

Revisión técnica por Ever Arrieta
Filósofo, historiador y traductor
El mito de la caverna de Platón es una alegoría sobre la realidad de
nuestro conocimiento. Platón crea el mito de la caverna para mostrar
en sentido figurativo que nos encontramos encadenados dentro de
una caverna, desde que nacemos, y cómo las sombras que vemos
reflejadas en la pared componen aquello que consideramos real.
Platón (428 a. de C.-347 a. de C.) también usa esta alegoría para
explicar cómo es para el filósofo y maestro guiar a las personas al
conocimiento (educación), intentando liberarlas de las ataduras de la
realidad de la caverna. Según este filósofo, la gente llega a sentirse
cómoda en su ignorancia y puede oponerse, incluso violentamente, a
quienes intentan ayudarles a cambiar.
El mito de la caverna se encuentra en el libro VII de la
obra República de Platón, escrita hacia el año 380 a. de C. La
importancia general de la obra República radica en la exposición de
conceptos y teorías que nos llevan a los cuestionamientos sobre el
origen del conocimiento, el problema de la representación de las
cosas y la naturaleza de la propia realidad.
Resumen del mito de la caverna de Platón
En el mito de la caverna es un diálogo escrito por Platón, en el que su
maestro Sócrates y su hermano Glaucón hablan sobre cómo afecta el
conocimiento y la educación filosófica a la sociedad y los individuos.
En este diálogo, Sócrates pide a Glaucón que imagine a un grupo de
prisioneros que se encuentran encadenados desde su infancia detrás
de un muro, dentro de una caverna. Allí, un fuego ilumina al otro lado
del muro, y los prisioneros ven las sombras proyectadas por objetos
que se encuentran sobre este muro, los cuales son manipulados por
otras personas que pasan por detrás.
Sócrates dice a Glaucón que los prisioneros creen que aquello que
observan es el mundo real, sin darse cuenta de que son solo las
apariencias de las sombras de esos objetos.
Más adelante, uno de los prisioneros consigue liberarse de sus
cadenas y comienza a ascender. Este observa la luz del fuego más
allá del muro, cuyo resplandor le ciega y casi le hace volver a la
oscuridad.
Poco a poco, el hombre liberado se acostumbra a la luz del fuego y,
con cierta dificultad, decide avanzar. Sócrates propone que este es un
primer paso en la adquisición de conocimiento. Después, el hombre
sale al exterior, en donde observa primero los reflejos y sombras de
las cosas y las personas, para luego verlas directamente.
Finalmente, el hombre observa a las estrellas, a la luna y al sol.
Sócrates sugiere que el hombre aquí razona de forma tal que concibe
a ese mundo exterior (mundo de las ideas), como un mundo
superior. El hombre, entonces, regresa para compartir esto con los
prisioneros en la caverna, ya que siente que debe ayudarles a
ascender al mundo real.
Cuando regresa a la caverna por los otros prisioneros, el hombre no
puede ver bien, porque se ha acostumbrado a la luz exterior. Los
prisioneros piensan que el viaje le ha dañado y no desean
acompañarle fuera. Platón, a través de Sócrates, afirma que estos
prisioneros harían lo posible por evitar dicha travesía, llegando a
matar incluso a quien se atreviera a intentar liberarlos.
Análisis del mito de la caverna de Platón
El mito de la caverna es una alegoría que abarca varios elementos
que comporta la teoría de las ideas de Platón y un análisis dividido
en 3 dimensiones:
la dimensión antropológica (naturaleza humana),
la dimensión ontológica (del ser) y epistemológica (del conocimiento)
y,
la dimensión moral (valorización de la sociedad) y política (forma de
gobernar).
La teoría de las ideas de Platón se basa en dos conceptos
contrapuestos:
El mundo sensible, cuya experiencia se vive mediante los sentidos.
Son múltiples, corruptibles y mutables.
El mundo inteligible o el mundo de las ideas, cuya experiencia es
cosechada mediante el conocimiento, la realidad y el sentido de la
vida. Siendo únicas, eternas e inmutables.
Dimensión antropológica
En Platón, cuerpo y alma corresponden a dos dimensiones diferentes.
Por un lado, el cuerpo está inmerso en el mundo sensible, que es
corruptible y cambiante, mientras que, por otro lado, el alma está
unida al mundo de las ideas, que es perfecto e inmutable.
En el mito de la caverna, la dimensión antropológica se refiere a la
condición del ser humano, y su forma de conocer. Es dimensión está
representada en la naturaleza del prisionero y su cuerpo, su relación
con la caverna (mundo sensible), así como en el mundo exterior y la
liberación de su alma (mundo de las ideas).
Los prisioneros son una metáfora de las personas que están atadas a
sus percepciones y las imágenes que se les presentan. Las sombras
son el mundo físico que perciben y que creen es el conocimiento
verdadero. Sin embargo, aquello que observan dentro no es más que
un conocimiento subjetivo.
Cuando uno de los prisioneros se libera de sus cadenas y sale de la
caverna, este viaje representa su ascensión al mundo inteligible, en
donde adquiere el verdadero conocimiento.
Lo anterior implica una liberación moral e intelectual del alma de las
ataduras y limitaciones ofrecidas por el mundo sensible. Su ascenso
desde el interior de la caverna es una metáfora de su paso de la
ignorancia al mundo de las ideas. Este paso, según Platón, se puede
realizar con la práctica del método dialéctico.
Además, esta ascensión al mundo de las ideas es una búsqueda del
conocimiento de sí en el mundo exterior (como se expresa en la frase
"conócete a ti mismo").
Dimensión ontológica y epistemológica
La dimensión ontológica se refiere a la naturaleza del ser y la
dimensión epistemológica se refiere a la naturaleza, origen y validez
del conocimiento.
Cada elemento del mito de la caverna simboliza un nivel del ser y del
conocimiento, dentro del dualismo ontológico y epistemológico de
Platón. Precisamente, la alegoría de los hombres apresados dentro de
una caverna (nivel inferior) y del hombre liberado en el exterior (nivel
superior), funciona para explicar su concepción dualista del mundo.
Desde el nivel inferior al superior tenemos:

Dimensión epistemológica Dimensión ontológica

Todo aquello percibido como

Opinión (doxa): “real” dentro de la caverna
no es más que una imagen o
Conjetura (eikasía): son las
reflejo:
sombras que los prisioneros
observan. El fuego es una
Mundo
representación del sol, y
sensible Creencia (pistis): todo objeto,
refleja las sombras.
(interior de la incluyendo a los prisioneros,
caverna) dentro de la caverna. Estatuas y otros objetos.

Son todos los objetos que el

Conocimiento verdadero
prisionero liberado observa:
(episteme):
Sombras y reflejos en el
Conocimiento discursivo
exterior son como el
(dianoia): el prisionero liberado
pensamiento matemático.
observa reflejos de las cosas en
el exterior. El mundo natural y los
hombres representan a las
Conocimiento intelectual real
ideas.
Mundo de las (noesis): el prisionero liberado
ideas (exterior observa directamente al sol y los El sol es el nivel más alto, la
de la caverna) objetos exteriores. idea del Bien.

Aquí, el mito de la caverna de Platón nos muestra los niveles para la

ascensión al mundo inteligible o la ascensión del Ser.
Dimensión moral y política
Para Platón, el mundo de las ideas es donde el alma del hombre
encuentra el conocimiento. Ya que el prisionero liberado presencia el
mundo ideal, al ascender y experimentar el exterior de la caverna,
este siente el deber de compartir lo vivido. Aquí el sol es una
metáfora de la idea del Bien, la cual es la idea más pura de todas.
La caverna es la prisión de la apariencia, de lo puramente sensible,
de reflejos e imágenes, mientras que el mundo ideal y la idea del
Bien son el verdadero conocimiento. El preso liberado, que ahora es
como el filósofo, no puede continuar con un conocimiento basado en
la opinión (doxa) derivada de las percepciones.
El retorno del preso liberado es un ejemplo del filósofo que ayuda a
los otros a alcanzar el conocimiento real. Este ha visto directamente
al sol (el Bien) y es como un político preparado para ser quien
gobierne con justicia. La democracia del pueblo, en Platón, es similar
a lo que acontece dentro de la caverna, ya que las personas habitan
en un mundo sensible y deben ser guiadas por el filósofo-político o
filósofo-rey.
El cumplimiento del destino de liberar necesita de la dialéctica o de la
filosofía, pero crea un conflicto en relación con la moralidad sobre
esta situación. El riesgo que corre el preso liberado es como el trágico
fin de Sócrates, al ser sentenciado a muerte por el tribunal ateniense,
por insurgir a la juventud ateniense y no respetar los dioses
tradicionales. ¿Es viable morir por el deber?
Teoría del conocimiento y el mito de la caverna
En la República, en los capítulos VI y VII (con la analogía o símil de la
línea y la alegoría de la caverna) Platón señala que el origen del
conocimiento real se desprende de las ideas.
Sin embargo, el mundo físico, visible o sensible, es un mundo de
conocimiento limitado, de opinión. El mito de la caverna expresa la
dualidad yacente entre el conocimiento aparente (interior de la
caverna) y el conocimiento puro y real (exterior de la caverna).
Ello se traduce en un dualismo epistemológico y otro ontológico:
Por un lado, el conocimiento del mundo de las ideas, compuesto por
el conocimiento intelectual y el conocimiento discursivo.
Por otro lado, el conocimiento del mundo sensible, basado en la
opinión, y que está compuesto por la conjetura y la creencia.
La epistemología de Platón (su concepción sobre el conocimiento) va
de la mano con su ontología (el ser real de las cosas), siendo que
todo aquello que se encuentra en el mundo físico es una copia de una
idea inmaterial, que se encuentra en el mundo de las ideas
El conocimiento verdadero
El mundo de las ideas es un mundo de absolutos que son inmutables
y que son las esencias de las cosas del mundo físico y es a través de
la razón que se puede acceder a este conocimiento.
El conocimiento que compete al mundo de las ideas es un
conocimiento verdadero y científico (episteme), sobre lo que es real,
y se compone del conocimiento discursivo o dianoia, y el
conocimiento propiamente intelectual o noesis:
El conocimiento discursivo (dianoia): se relaciona con el
razonamiento lógico y matemático, representándose en los objetos
(por ejemplo, figuras geométricas).
El conocimiento intelectual (noesis): se refiere a la razón, siendo sus
objetos las ideas, de una naturaleza inmutable y no es posible
encontrarlo en el mundo sensible. Este conocimiento tiene como
objeto máximo la idea del Bien.
Fuera de la caverna, el preso liberado observa los reflejos de las
cosas, lo que Platón utiliza como una metáfora del conocimiento
matemático o discursivo.
El conocimiento propiamente dicho, que es de las ideas, con la idea
del Bien como la más importante, se obtiene a través del uso de la
razón. El alma tiene acceso a este a través del recuerdo, ya que
alguna vez formó parte de este mundo de las ideas.
El conocimiento sensible
En cuanto al mundo sensible, este es un mundo que está en cambio
constante. Ello hace imposible que este pueda ser origen de
conocimiento en un sentido universal.
El mundo sensible ofrece un tipo de conocimiento que está basado en
los objetos físicos y en las imágenes y apariencias. Esto hace que no
sea más que un conocimiento individual, en el que los objetos visibles
no ofrecen más que un entendimiento de la realidad basado en la
opinión o doxa, por lo que se trata de un conocimiento subjetivo.
Platón considera que este tipo de conocimiento se divide en dos
partes: la conjetura o eikasía y la creencia o pistis.
La conjetura (eikasía) se basa en la imaginación y suposición, siendo
sus objetos las imágenes con una calidad fugaz, y se encuentra
presente en la realidad visible.
Por ejemplo, en el mito de la caverna, Platón sugiere que los reflejos
y las sombras, y otro tipo de imágenes, ofrecen un conocimiento
inmediato que da forma a nuestra perspectiva y convicciones sobre el
mundo. Pero dicho conocimiento, es fugaz y no sobre las esencias de
las cosas.
En el caso de la creencia (pistis), esta se basa en la observación,
siendo sus objetos aquellas cosas materiales que se encuentran en la
realidad visible. Además, su naturaleza es transitoria (sus objetos son
cambiantes y corruptibles), aunque no tan fugaz como en el caso de
la conjetura.
Aquí, los objetos que se experimentan, como el propio cuerpo, son
objetos físicos y corruptibles.
El mito de la caverna y la educación
En el mito de la caverna permite explorar la visión que Platón tiene
tanto del conocimiento como de la educación.
Ya que el conocimiento real es diferente del conocimiento del mundo
aparente, y que también la ascensión al mundo de las ideas permite
al filósofo ver lo verdadero, Platón asume que la educación de
quienes permanecen en la caverna es responsabilidad de este.
En el mito de la caverna, el prisionero que asciende al mundo
exterior, pasa de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al
conocimiento. Los prisioneros que permanecen dentro son una
metáfora de la condición de las personas en la sociedad.
Esto es clave en Platón y esta alegoría, el hecho de que las personas
comienzan la vida en la caverna, como símbolo de un mundo de
apariencias. La educación, para este filósofo, no se trata de descubrir
o brindar conocimiento, sino de un viaje hacía este. El aprendizaje es
difícil, ya que se ha de abandonar los presupuestos que antes se
tenían, al habitar en las sombras de la caverna, para poder tener
pensamiento crítico.
Aquí, la alegoría de la caverna es una forma de entender lo que el
maestro-filósofo hace, de la misma forma que en la dimensión moral
y política, como un llamado a guiar a aquellos que permanecen
presos del mundo de la apariencia.
Para el prisionero liberado, su papel como filósofo y maestro es
complicado. Ayudar a los otros presos a transitar hacia el mundo
exterior (educar) se dificulta, porque no es fácil abandonar la forma
en que estos observan el mundo de los sentidos, dentro de la
caverna.
La educación implica acción y transformación, el estudiante no es
pasivo, así como el prisionero lucha por llegar al exterior y
posteriormente intenta guiar a los otros prisioneros. El conocimiento
no se deposita dentro del discípulo, sino que se ayuda a este a
descubrirlo dentro de su propia alma.
Conocimiento y aprendizaje
En Platón, el conocer está ligado al acceso al mundo de las ideas. El
alma ya conoce, pues no hay conocimiento que parta de la nada, y lo
que pasa es que esta simplemente no lo recuerda. Según él, existen
varias formas de adquirir conocimiento.
En primer lugar, a través de la reminiscencia (recordando) las vidas
pasadas. Para Platón, el alma del ser humano trasciende, desde el
mundo de las ideas al mundo físico. Las almas transmigran, y el alma
del ser humano ya conoce lo que estaba en el mundo de las ideas.
En segundo lugar, el método propiamente dicho para acceder al
conocimiento es el de la dialéctica. Ya que el conocimiento es un
conocimiento de las esencias, a través de la dialéctica se puede
acceder a lo que ya se sabía (reminiscencia) y que proviene del
mundo de las ideas.
Sócrates, como es expuesto en los diálogos de Platón (por ejemplo,
en el Teeteto), utiliza la ironía y la mayéutica como ejercicios para
ayudar a una persona a alcanzar el conocimiento.
La ironía es el ejercicio de realizar preguntas para exponer la falta de
conocimiento de una persona, quien cree que ya sabe algo sobre un
asunto determinado, solo para darse cuenta luego de que ello no es
así. Esto puede verse resumido en la famosa expresión "Solo sé que
no sé nada".
La mayéutica consiste en la práctica de ayudar a dar a luz, como lo
haría una comadrona. Sin embargo, en Sócrates, esta se trata de
ayudar a que un discípulo pueda alcanzar el conocimiento que ya
tiene dentro de sí. Ya que el alma es inmortal y posee conocimiento,
el recordar es una forma de conocer.
La forma en que la ironía y la mayéutica eran utilizadas por Sócrates
era una forma de dialéctica basada en preguntas. Se cuestionaba a
una persona sobre un asunto, se debatía su respuesta, se realizaban
nuevas preguntas y se alcanzaba una definición más clara sobre dicho
asunto.
El tema del mito de la caverna en literatura y cine
El tema del autoengaño ha sido explorado en diversas obras literarias
y cinematográficas a través de la historia, particularmente en las
últimas décadas. Aquí, algunos ejemplos:
La vida es sueño de Calderón de la Barca.
Un mundo feliz de Aldous Huxley
La película They Live (Están vivos o Sobreviven), de John Carpenter.
La película Dark City (Ciudad en tinieblas), de Alex Proyas.
La película Abre los ojos, de Alejandro Amenábar.
La película The Truman Show (El show de Truman: Historia de una
vida), de Peter Weir.
Primera película de la trilogía Matrix, de Lana y Lily Wachowsky.
La Caverna, de José Saramago.
EL HOMBRE ES UN SER SOCIAL POR NATURALEZA
¿A qué se refiere la frase "el hombre es un ser social por naturaleza?
"El hombre es un ser social por naturaleza" es una frase del filósofo
Aristóteles (384-322, a. de C.) para constatar que nacemos con la
característica social y la vamos desarrollando a lo largo de nuestra
vida, ya que necesitamos de los otros para sobrevivir.
Según Aristóteles se "es" en tanto se "co-es". Esto significa que cada
hombre posee una dimensión individual que desarrolla
su personalidad o su "ser", y que dicha dimensión está integrada en
la dimensión social del hombre, para la convivencia en
comunidad desde que nace, resultando en la coexistencia.
La dimensión individual del hombre son las cualidades que el hombre
posee, reconoce, explora y usa para convivir en comunidad
pacíficamente y beneficiarse los unos a los otros. La dimensión
individual, donde radica el ser, debe aprender a concordar con la
dimensión social para convivir en sociedad. Este aprendizaje se llama
proceso de sociabilización.
El proceso de sociabilización es el conjunto de aprendizajes que el
hombre necesita para relacionarse con autonomía, autorrealización y
autorregulación dentro de una sociedad. Por ejemplo, la incorporación
de normas de conductas, el lenguaje, la cultura, etc. En suma,
aprehendemos elementos para mejorar la capacidad de comunicación
y la capacidad de relacionarnos en comunidad.
Dice Aristóteles:
El ser humano es un ser social por naturaleza, y el insocial por
naturaleza y no por azar o es mal humano o más que humano (…). La
sociedad es por naturaleza anterior al individuo (…) el que no puede
vivir en sociedad, o no necesita nada para su propia suficiencia, no es
miembro de la sociedad, sino una bestia o un dios.
En función de satisfacer las exigencias físicas y espirituales, el
hombre necesita vivir en sociedad ya que el hombre racional e
individual no es autosuficiente y requiere de la ayuda y protección de
los demás de su especie, formando lo que llamamos comunidades.
Un hombre aislado no puede desarrollarse como persona y de ahí
nuestra tendencia a agruparnos en vez de aislarnos. Un ejemplo es el
nacimiento de las redes sociales y su rápida expansión a pesar de que
nuestros avances científicos y tecnológicos han hecho que los otros
seres humanos sean menos indispensables en nuestra vida. Es por
ello que continuamos inventando nuevas formas de comunicarnos y
convivir en sociedad.
En su obra de filosofía política Política, Aristóteles afirma, entre otras
cosas, que el hombre es un ser social y político. La sociabilización es
la naturaleza del hombre. Según este filósofo, la familia es la primera
comunidad o sociedad formada, que es necesaria para el ser social.
Sin embargo, la familia no es suficiente para satisfacer todas las
necesidades del ser humano, por lo que este genera naturalmente
una sociedad. Para ello, se organizarían aldeas y luego estas
constituirían la polis, o ciudad griega de aquel entonces.
La organización de la sociedad requiere de la naturaleza política del
hombre, y esta organización deriva en el derecho, gracias a la virtud
de los ciudadanos y a la práctica de la justicia. El derecho o lo justo
como tal sólo tiene sentido para el hombre en sociedad, y dicho
derecho asegura la felicidad del mismo.
EL HOMBRE ES UN LOBO PARA EL HOMBRE
Qué es El hombre es un lobo para el hombre:
"Lobo es el hombre para el hombre" (en latín lupus est homo homini)
es una frase célebre extraída de la obra dramática Asinaria, del
comediógrafo latino Plauto (250-184 a. de C.), que sería popularizada
por el filósofo inglés del siglo XVIII Thomas Hobbes en su obra El
Leviatán (1651). Hobbes escribiría “el hombre es un lobo para el
hombre” (en latín homo homini lupus) para referirse a que el estado
natural del hombre lleva a una la lucha continua contra su prójimo.
La frase, en ese sentido, se convierte en la metáfora del animal
salvaje que el hombre lleva por dentro, siendo capaz de realizar
grandes atrocidades y barbaridades contra elementos de su propia
especie. Algunas de esas acciones son dirigir guerras, practicar
exterminio a un grupo social, realizar atentados, asesinatos y
secuestros, someter a otros individuos a la esclavitud, tráfico ilegal
de personas, etc.
No obstante, Thomas Hobbes indica que la paz y la unión social
pueden ser alcanzadas cuando son establecidas en un contrato social,
en el que se define un poder centralizado que tenga la autoridad
absoluta para proteger a la sociedad, creando una comunidad
civilizada.
Es de considerar que el hombre puede presentar una conducta buena
e intachable, pero también destructiva y egoísta, específicamente
cuando se mueve por sus propios intereses, por ejemplo, un ascenso
en el trabajo.
La frase opuesta a "el hombres es un lobo para el hombre" es aquella
que sentencia que "el hombre es bueno por naturaleza", de Jean-
Jacques Rousseau, quien contrariamente a Hobbes sostenía que los
seres humanos nacen buenos y libres, pero el mundo los corrompe.
Vea también El hombre es bueno por naturaleza.
Análisis de la frase
Según Hobbes, el estado natural de los seres humanos es el de las
confrontaciones de unos con otros, generando acciones violentas,
crueles y salvajes.
Esto supone que todas las amenazas que afronta un ser humano son
generadas por otros seres humanos, por lo que se puede concluir, a
juicio de Hobbes, que el hombre es un depredador del propio hombre.
Generalmente, en la mayoría de los supuestos de hecho, el individuo
más fuerte explota o maltrata al más débil, cuando lo correcto es que
el fuerte proteja al débil. Como la especie humana no posee tal
comportamiento, Hobbes presenta el contrato social para lograr una
convivencia armoniosa, equilibrada y en paz entre los ciudadanos de
una sociedad.
Como tal, el contrato social es diseñado con la intención de establecer
una autoridad, normas morales y leyes a las que están sometidos y
deben cumplir los individuos. Este contrato otorga a cada individuo
derechos y deberes, a cambio de abandonar la libertad que posee en
el estado natural, para asegurar su sobrevivencia en la sociedad.
No obstante, los términos establecidos en el contrato social pueden
cambiar con la condición de que todos los intervinientes estén de
acuerdo y así lo deseen.
EL LABERINTO DE LA SOLEDAD DE OCTAVIO PAZ

Andrea Imaginario
Especialista en Artes, Literatura Comparada e Historia
En el libro El laberinto de la soledad, el escritor Octavio Paz reflexiona
sobre la identidad de México y los valores culturales que mueven los
hilos de su historia. Escrito bajo la forma del ensayo, la densidad de
sus planteamientos lo han convertido en un texto referencial para
toda América Latina. Por ello, en este artículo ofrecemos una breve
introducción a su lectura: reseña, resumen, análisis y breve biografía
del autor.
El siglo XX en Hispanoamérica abre con una pregunta nacida de una
independencia apenas incipiente: ¿existe, o en qué consiste, la
identidad hispanoamericana? Esta pregunta es también preocupación
de Octavio Paz en este gran ensayo llamado El laberinto de la
soledad, donde el autor se interroga sobre la identidad del ser
mexicano específicamente. Su pregunta principal será "¿qué hace
diferentes a los mexicanos?"
Estructura del libro
Izquierda: Primera edición de El laberinto de la soledad. Derecha:
Edición 50º aniversario.
Octavio Paz publicó El laberinto de la soledad por primera vez en el
año 1950. Este, que fue su primer libro de ensayos, sufrió algunas
modificaciones a partir de 1959, cuando fue lanzada la segunda
edición.
En su primera edición, el libro constaba de los primeros siete
capítulos, y el octavo era solo el apéndice. Desde su segunda edición,
el apéndice "Nuestros días" fue incorporado como octavo capítulo.
Actualmente, todos los capítulos confluyen en un nuevo apéndice
llamado “La dialéctica de la soledad”, una suerte de síntesis de las
ideas esbozadas a lo largo de todo el texto. Los capítulos son:
El pachuco y otros extremos
Máscaras mexicanas
Todos los santos, día de muertos
Los hijos de la Malinche
Conquista y colonia
De la independencia a la revolución
La inteligencia mexicana
Nuestros días
Apéndice: La dialéctica de la soledad
Tal parece que este libro representó una gran inquietud, no solo para
Octavio Paz sino para los lectores mexicanos, puesto que en las
siguientes ediciones fueron añadidas otras secciones. En efecto, en
1969, Paz incorporó un apartado llamado “Posdata”, que consta de
las siguientes partes:
Olimpiada y Tlatelolco
El desarrollo y otros espejismos
Crítica de la pirámide
Posteriormente, se añadió una entrevista que Claude Fell le hiciera a
Paz, publicada en la revista Plural en 1975, y que fue titulada “Vuelta
a El laberinto de la soledad”.
Resumen de El laberinto de la soledad
Octavio Paz reflexiona sobre la identidad y la nación mexicana en
plena mitad del siglo XX, cuando México enfrentaba ya las
desilusiones de la revolución de 1910. En ese tiempo también el
mundo enfrentaba una radical transformación capitalista, la
expansión de la ideología socialista y las consecuencias de la Segunda
Guerra Mundial concluida en 1945.
El autor acude al género literario del ensayo, cuya flexibilidad permite
cavilar sobre un tema sin la pretensión de dictar cátedra ni revelar
leyes universales. El ensayo comparte un camino reflexivo que es, en
cierto modo, el discurrir de la propia conciencia. El ensayista sabe
que la identidad, así como un laberinto, es un problema a resolver.
Para México, es el laberinto de la soledad, condición última del ser
mexicano.
En los primeros cuatro capítulos del libro, Octavio Paz observa y
analiza los movimientos migratorios, los símbolos, los modales y los
rituales de la cultura, todos ellos en el vértice de un proceso de
transformación. Su tesis principal versará sobre la convicción de que
el ser mexicano se funda en la soledad, no como cosa existencial,
sino como imaginario colectivo, como imagen histórica.
Para definir al mexicano, Paz recorre el camino a la inversa: su
primer esfuerzo será mirar la identidad mexicana fuera de sus
fronteras. Será después que Paz retorne su mirada al corazón de
México mismo, para analizar las máscaras sociales que derivan en el
"ninguneo" como práctica colectiva. Recorrerá los símbolos de las
fiestas y del culto a la muerte, percibida como una venganza de la
vida y, finalmente, reflexionará sobre las perspectiva de un
patriarcalismo, fundado en la humillación y violación simbólica de la
madre.
Los capítulos del 4 al 8 repasarán la historia como un tejido elaborado
a pulso, que será el tejido que arrope esta cultura previamente
descrita: la conquista y la colonia, la independencia y la revolución, la
inteligencia mexicana y los días contemporáneos de Paz en aquel
momento, darán forma discursiva a la soledad hecha cuerpo en el
imaginario colectivo.
Análisis de El laberinto de la soledad
A continuación, analizaremos en detalle, capítulo a capítulo, cada uno
de los principales planteamientos de Octavio Paz en El laberinto de la
soledad.
El pachuco y otros extremos (capítulo 1)
Germán Valdés "Tin Tan" como pachuco.
Resulta interesante que Paz sitúe su primer acercamiento a la
identidad mexicana fuera de las fronteras de México, en Los Ángeles.
Para la década de 1950, en esta ciudad existía un grupo cultural
conocido como "pachucos", bandas de jóvenes, casi siempre
mexicanos, con un deseo manifiesto de ser distintos, tanto a su
origen como a la cultura de acogida. Para paz, el pachuco pretendía
infundir miedo en busca de la autohumillación, su voluntad era la de
no ser.
Así, el pachuco resulta ideal para la imagen que acompañará todo el
libro: la soledad mexicana nace del sentimiento de haber sido
arrancado, dice Paz. Por tanto, la tesis fundamental será que la
historia de México es la búsqueda de esa filiación, la búsqueda del
vínculo o del origen, de cuya pérdida deriva su soledad esencial.
Paz se pregunta: ¿qué hace diferentes a los mexicanos? ¿Qué los
diferencia de los estadounidenses? El vecino del norte le resultaba a
Octavio Paz confiado en el futuro; luchaba por sus ideales a través
del perfeccionamiento del sistema y no de la invención; partía de un
optimismo que negaba la realidad, gustaba de historias de policías y
de hadas, gustaba comprender y regodearse en el humor. Eran, al
menos hasta la Segunda Guerra Mundial, crédulos.
Para Paz, los mexicanos contemplan el horror en su cultura, le rinden
culto a la muerte; son creyentes, pero no crédulos; no son
optimistas, pero creen en los mitos y las leyendas; contemplan y
viven la tristeza como identidad.
Máscaras mexicanas (capítulo 2)
En este capítulo, Octavio Paz reflexiona sobre las actitudes de
autodefensa, resignación e ironía mexicanas que funcionan como
máscaras que ocultan la realidad. Así, establece: el mexicano es
cerrado. En esta cultura, abrirse, mostrarse, es percibido como
debilidad y traición. Octavio Paz piensa que esto es visible en
expresiones del lenguaje como "no te rajes", una máxima mexicana.
"Rajarse" es 'abrirse', es mostrar lo que se lleva dentro, es estar al
alcance de la penetración, de la invasión, del ultraje, de la violación.
Por eso, Paz relaciona el carácter cerrado del mexicano con el
machismo reinante, ya que después de todo la mujer es, pues,
imagen de la raja que nunca se cierra. La mujer es lo abierto por
naturaleza. Abrirse es "venderse", dice Paz.
El pudor es así una máscara que protege la intimidad. Si del hombre
se espera la reserva, de la mujer se espera el recato. El cuerpo
"muestra" el ser. La relación con el homosexualismo y el machismo
en México dará otra pista: ejercerlo no es otra cosa que "rajarse",
abrirse, pero, a pesar de ello, resulta válido ser el que "raja" al otro,
el que lo "abre".
Todo son máscaras: la simulación, la disimulación propia y
disimulación del otro, el ninguneo y, finalmente, el silencio. Son
mecanismos defensivos, no ofensivos. Esa es la lucha mexicana.
En este capítulo, Paz postula también que lo cerrado vive en México
como amor a la forma. De allí el ritualismo y de allí también la
consolidación del barroco, tanto literario como plástico, por sobre
otros paradigmas estéticos.
Todos los santos, día de muertos (capítulo 3)

No debe extrañar que el mexicano guste de las fiestas públicas. Estas

son canales de purificación por medio del caos, momentos
excepcionales en los que la gente puede abrirse, "rajarse". La fiesta
permite la expresión, y, según Paz, expresarse es romper con uno
mismo. La fiesta permite que por un día sea exhibido aquello que la
cultura cotidiana impide. Ese es el lugar del día de muertos o de la
fiesta del grito.
La cultura mexicana de la fiesta es un culto a la muerte que Octavio
Paz observa como símbolo de una venganza contra la vida. Las
representaciones populares de la muerte son abordadas por el autor
como símbolos de la insignificancia de la vida humana.
Los hijos de la Malinche (capítulo 4)
Desiderio Hernández Xochitiotzin: Negociaciones entre los aztecas y
los españoles, Tlaxcala. Mural.
La Malinche aparece en medio actuando como intérprete entre ambas
lenguas.
El capitalismo y su relación con México es una de las preocupaciones
de Paz. Según el autor, el capitalismo representa el despojo de lo
humano al reducirlo a mera fuerza de trabajo. El capitalismo irrumpe
en la sociedad y transforma el orden y los símbolos en utilidad y
utilidades.
Si el campesino, dice Paz, representa el misterio y la tradición, el
obrero está disuelto en lo genérico de la clase, pues no es dueño ni
de sus herramientas, ni del resultado de su obra ni de sus ganancias.
El obrero cumple apenas una función en la cadena de producción. Por
lo tanto, su trabajo se deshumaniza. Cosa semejante pasa con el
técnico. La sociedad capitalista se hace eficaz, pero pierde el rumbo.
En medio de ello, el mexicano se mantiene en la lucha con sus
entidades del pasado, cuyas fuentes se encuentran en la conquista.
Será este el lugar de la expresión lingüística "¡Viva México, hijos de la
chingada!"; pero ¿quién es la Chingada?, se pregunta el autor.
Será esta una frase usada en contra de los demás: los otros, los
extranjeros, los malos mexicanos. Si bien chingar tiene un significado
diferente en cada región de América Latina, siempre tiene una
connotación violenta; siempre refiere a una forma de agresión.
Dice Paz que la chingada es, pues, "la madre abierta, violada o
burlada por la fuerza". Es doña Malinche, amante de Cortés, por lo
que sus hijos son el engendro de la violación. Si la Malinche "se ha
vendido", ha traicionado a su gente, el mexicano no la perdona. Ha
roto con su madre, ha perdido el vínculo.
Esta frase es para Paz la sarcástica humillación de la madre y la
afirmación violenta del padre. Ese es el grito de la revolución. Por
eso, la revolución niega lo diverso e impone al hombre en la cúspide.
Cerrados una vez más, los mexicanos viven la orfandad y la soledad.
Ver también Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.
Conquista y colonia (capítulo 5)
Diego Rivera: La colonización o llegada de Hernán Cortés a
Veracruz (fragmento).
Frente a la conquista y la colonización, los aztecas sienten que los
dioses los han abandonado, los han dejado en la orfandad. España,
en aquellos años, no es la España medieval cerrada, sino que está
abierta a la universalidad por influencia del renacimiento. Por eso
España aplica y adapta, pero no inventa, según Octavio Paz.
La Iglesia católica, también de pretensión universal, le ofrece a los
indígenas una filiación, un refugio y, en última instancia, un rol o
papel, así sea el último de la sociedad. De allí que la religión católica
haya cumplido un papel cohesionador.
De la misma manera que España no inventa, sino que aplica y
adapta, el arte novohispano no pretenderá la originalidad.
Pretenderá, sí, la universalidad.
Sor Juana Inés de la Cruz será ejemplo de ello. Pero ella también,
como hija del orden colonial impuesto en México, vivirá la doble
soledad: la soledad de la mujer y de la intelectualidad. Como es de
esperarse en la cultura de la máscara, el disimulo y el ninguneo, sor
Juana acabará por guardar silencio y acatar el rol que se le ha
impuesto.
De la independencia a la revolución (capítulo 6)
Juan O'Gorman: Independencia de México. Fragmento. Mural.
La decadencia del orden colonial trae consigo una imagen de América
Latina como un futuro por realizar y no como una tradición a
continuar.
Pero según el autor, los líderes de la independencia anteponen las
ideologías como una máscara, puesto que, de fondo, no plantean un
nuevo orden sino la perpetuación del orden anterior en manos de los
herederos. Por eso, dice Paz, la independencia mexicana será una
guerra de clases y no una guerra con la metrópolis; será una reforma
agraria en gestación.
La confusión que se genera en México en aquellos años permite que
EE.UU. aproveche la situación para robar la mitad de su territorio, lo
que hiere de muerte al caudillismo militar y golpea la moral
mexicana. Es una raja, es la tierra violada, penetrada, rajada.
El porfirismo posterior será heredero del feudalismo colonial. Es la
imposición de una minoría. Aparece así, una vez más en la historia de
México, la simulación, apenas útil para romper con el pasado, pero
incapaz de crear un orden real.
La revolución mexicana es la primera y verdadera revelación del ser
mexicano para Octavio Paz, pues aunque nació sin programa, su
proceso fue auténticamente de base y muy anterior a las revoluciones
socialistas del siglo, empezando por la rusa.
Sin embargo, hallaría sus límites al llegar al gobierno. Por ello,
atrapada en su condición orgánica sin programa ideológico, acaba por
adoptar un programa liberal, asimilar un discurso socialista y sufrir
las consecuencias del imperialismo. Lo que nace por primera vez
desde una autenticidad se transforma, nuevamente, en un disfraz, en
una máscara; en simulación y disimulo. La revolución quiere regresar
al origen, y esa voluntad de regreso es fruto de la soledad.
La inteligencia mexicana (capítulo 7)
José Clemente Orozco: Katharsis. 1934-1935. Fresco.
Octavio Paz aborda en este capítulo el surgimiento y evolución de una
nueva generación de intelectuales que acompañó el proceso
revolucionario o que vivió la transformación, no sin contradicciones.
Surgieron toda clase de artistas e intelectuales al servicio de la
revolución, que debieron formarse en áreas ajenas para desarrollar
un papel en la administración del Estado. Algunos, al identificarse con
el gobierno, perdieron el espíritu crítico del oficio.
Paz celebra la política educativa desarrollada por José Vasconcelos,
secretario de educación, quien impulsó importantes reformas y brindó
los espacios para el desarrollo de las artes de inspiración popular y
nacional, como el muralismo mexicano.
Ver también 5 claves para entender la importancia del muralismo
mexicano.
Autor de La raza cósmica, Vasconcelos contempla a México y América
Latina como una promesa de futuro para el mundo. Sin embargo,
dice Paz que la pretensión de una educación socialista, progresista y
antidogmática se contradecía con el programa liberal de gobierno.
Paz destaca el valor del aporte de importantes intelectuales de
méxico que marcaron la diferencia y destacaron, por lo que se
constituyen en referencias fundamentales, como José Gaos y Alfonso
Reyes, entre muchos otros.
Nuestros días (capítulo 8)
David Alfaro Siqueiros: Imagen de nuestro presente. 1947.
Al reflexionar sobre su actualidad, Octavio Paz reconoce que la
revolución creó a la nación, le dio cuerpo y nombre, le dio entidad,
pero que, a pesar de ello, no fue capaz de crear un orden vital en el
cual pudieran encontrarse las respuestas que los mexicanos han
buscado a lo largo de su historia, especialmente desde el momento
en que comenzaron a tomar consciencia de su especificidad.
Analizar su tiempo histórico lo lleva a escudriñar en los límites y
alcances de los modelos de orden político, económico y social que
dominan para entonces el mundo occidental, y que, de alguna
manera, afectan el proyecto de país: el capitalismo y el socialismo.
Ambos sistemas, sea en el discurso o en la praxis, se muestran
insuficientes para dar respuesta a las necesidades mexicanas, lo
mismo que las realidades de otras naciones, como las
latinoamericanas, las asiáticas y las africanas.
Quizá se deje traslucir en este laberinto de Octavio Paz, de algún
modo, un pequeño aliento de esperanza, de posibilidad del ser
mexicano, de promesa y de futuro, que, en este caso, reclama la
invención.
La revisión de la historia, los símbolos, el lenguaje y los rituales
hechos por el autor hasta este punto, no son más que un esfuerzo
por encontrar los derroteros que conduzcan a la liberación del
hombre que es, al fin y al cabo, el propósito de toda la historia
humana.
Breve biografía de Octavio Paz

Octavio Paz Lozano (1914-1998) nació en Ciudad de México. Fue

poeta, ensayista y diplomático. Sus padres fueron Josefina Lozano y
Octavio Paz Solórzano, quien fue un luchador activo de la revolución
mexicana iniciada en 1910. Su abuelo, Ireneo Paz, fue un intelectual
y novelista. En su biblioteca, el joven Octavio encontró la fascinación
por la lectura, especialmente la poesía.
Se formó en la Escuela Nacional Preparatoria en San Ildefonso y,
posteriormente, estudió en la Facultad de Derecho y Filosofía de la
Universidad Autónoma de México (UNAM).
Sus primeros poemarios solían tener una gran influencia del
pensamiento marxista, pero poco a poco se transforman por la
influencia de las ideas de los surrealistas así como de otros
movimientos literarios.
En 1944 recibe la beca Guggenheim, por lo que se traslada a los
Estados Unidos por espacio de un año. Al año siguiente, inicia su
carrera en el Servicio Exterior de México. Poco a poco, irá ganando
mayor notoriedad como escritor, hasta convertirse en uno de los
autores más leídos del mundo hispanohablante.
Recibió el premio Cervantes en el año de 1981 y el premio Nobel en
1990. Muere en Coyoacán, México.
Obras más importantes de Octavio Paz
POESÍA
1933.- Luna silvestre
1936.- ¡No pasarán!
1937.- Bajo tu clara sombra y otros poemas sobre España
1949.- Libertad bajo palabra
1954.- Semillas para un himno
1999.- Figuras y figuraciones
ENSAYO
1950.- El laberinto de la soledad
1956.- El arco y la lira
1957.- Las peras del olmo
1965.- Los signos en rotación y otros ensayos
1966.- Remedios Varo
1973.- El signo y el garabato
1982.- Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe
1989.- Poesía, mito, revolución
1990.- La otra voz. Poesía y fin de siglo
1993.- La llama doble: amor y erotismo
POSMODERNIDAD

Andrea Imaginario
Especialista en Artes, Literatura Comparada e Historia
Posmodernidad puede referirse tanto al proceso de transformación
cultural de la modernidad a partir de la década de 1970, y
especialmente 1980, como a los diferentes movimientos culturales,
filosóficos y artísticos de ese período que cuestionan los paradigmas
de la modernidad, así como su vigencia universal y atemporal.
Si la partícula post significa 'después', ¿hablar de posmodernidad
implica admitir que la modernidad y sus valores han terminado? ¿O
esto significa apenas que la modernidad simplemente está en tela de
juicio? ¿Qué quiere decir esta expresión realmente y qué implica? ¿En
qué se puede reconocer un movimiento o pensamiento posmoderno?
Los años 70, 80 y 90 fueron las décadas del triunfo del capitalismo y
la sociedad del bienestar, la caída del muro de Berlín y la
mercantilización de la información y de todos los órdenes de la vida,
es decir, el triunfo de la sociedad de consumo en las sociedades
posindustriales.
Para algunos autores, la posmodernidad no es exactamente una
crítica de la modernidad, sino más bien un cuestionamiento del
carácter absoluto de ciertos valores, como la noción de "verdad" y
“razón”, o la preeminencia de lo social sobre lo individual. Sin
embargo, según los defensores de la posmodernidad, esta no deja de
reconocer la importancia de los valores en cuestión, sino que apenas
pone en cuestión el modo en que han sido utilizados. ¿Pero tienen
razón en ello?
Para comprender la posmodernidad
Andy Warhol: El nacimiento de Venus. 1984.
Comprender la posmodernidad pasa, necesariamente, por tener claro
su punto de referencia: la modernidad. La modernidad representa
una era y una forma de pensamiento cuyos antecedentes pueden
rastrearse en el antropocentrismo del renacimiento, si bien no
cobraría forma plena sino hasta el siglo XVIII.
Una corriente intelectual y dos hechos históricos en el siglo XVIII
fueron fundamentales en este giro de la historia: el movimiento de la
Ilustración, conocido también como Iluminismo, la revolución
francesa y la revolución industrial.
Grosso modo, la modernidad se propuso el paso de la tradición al
cambio, lo que recibió el nombre de “progreso”. Esto implicaba:
secularizar la sociedad, es decir, separar la Iglesia del poder político;
promover el conocimiento (razón y ciencia) como armas contra el
fanatismo y herramientas del progreso;
consolidar el Estado nacional (formación del nacionalismo), y crear un
nuevo modelo político basado en la separación de poderes y la
libertad de los ciudadanos;
desarrollar todas las potencialidades económicas de la
industrialización.
Pero la historia de los siglos siguientes mostraría las costuras de tan
“inspirador” modelo: la expansión del imperialismo, la aparición de la
ideología comunista, el nacionalismo exacerbado que produjeron dos
guerras mundiales y otros conflictos armados, el crack del 29 y la
guerra fría.
VER TAMBIÉN
Película Matrix de las hermanas Wachowski
7 obras emblemáticas de Andy Warhol
Existencialismo: características, autores y obras
El laberinto de la soledad de Octavio Paz
La aparición de las nuevas tecnologías (especialmente las de la
comunicación) formarían un nuevo escenario: el triunfo de la cultura
del consumo y la cultura de masas. ¿Es ese el cumplimiento de la
promesa? ¿A eso se limitaría el progreso? La disgregación de los
valores, la pérdida de la fe en la trascendencia de los grandes relatos
históricos y el desasosiego generado por el hastío frente a una cultura
absolutamente mercantilizada y mecanizada constituirían, pues, la
condición posmoderna.
Características de la posmodernidad
Las características de la modernidad pueden ser resumidas en los
siguientes aspectos:
Expresa la crisis del pensamiento metafísico moderno;
Deslegitima los metarrelatos modernos;
Reconoce que existen diferentes modos de saber;
Rechaza la linealidad histórica y relativiza el progreso;
Reflexiona sobre su contexto y visibiliza responsabilidades;
Promueve la diferenciación subjetiva y la diversidad.
Comprendamos, pues, cada una de las características de la
posmodernidad detenidamente:
Expresa la crisis del pensamiento metafísico moderno
La crisis del pensamiento metafísico moderno comienza, según los
autores, desde el momento en que la filosofía y la ciencia descubren
que no son infalibles ni universales, al tiempo que descubren su
incapacidad para hallar una “verdad” única, lo que conlleva a la
deslegitimidad de los metarrelatos modernos. La posmodernidad
visibiliza este quiebre.
Con pensamiento metafísico moderno nos referimos a la filosofía y la
ciencia en las formas en que son concebidas en la modernidad.
Ciencia y filosofía modernas se han centrado en enarbolar la razón
como principio fundamental de la historia humana, así como en
buscar y defender una verdad única. Pero las maneras en que la
historia del mundo ha evolucionado ponen esta pretensión en tela de
juicio.
La ciencia y la filosofía modernas se han demorado en reflexionar
sobre el sentido de la vida y el propósito de conocimiento a partir de
principios absolutos. Es decir, han hecho prevalecer la “Idea” sobre la
realidad y el contexto, lo que es causa de contradicción y malestar.
Deslegitima los metarrelatos modernos
Ciencia y filosofía, razón y verdad, orden y progreso, Estado y nación,
modernización y desarrollo, son algunos de los metarrelatos
fundamentales de la modernidad. Todos ellos se han erigido como
principios civilizatorios universales y universalizantes, tal como antes
lo hubiera sido la religión.
Si la modernidad quiso sepultar la religión en el campo santo de la
vida privada, también cavó su propia fosa a un lado al no cumplir sus
promesas, pues entre otras cosas, ¿cuándo llega el progreso y qué
viene después de él? Si es cierto que la sociedad se beneficia del
progreso desde una perspectiva histórica, ¿es esto consuelo suficiente
para la existencia individual?
La deslegitimación de los metarrelatos modernos es consecuencia de
varias fisuras, de las que enumeramos solo tres:
pretender dar sentido a la vida social en función de principios
abstractos (progreso, razón, conocimiento);
someter a los individuos a ese proyecto social negando las
subjetividades y las diversidades; y
permanecer de espaldas a los modos en que la aparición de la técnica
y la tecnología han dinamitado aquellas abstracciones.
Es todo esto lo que crea, justamente, la crisis social y cultural de las
sociedades posindustriales que refleja la posmodernidad.
Reconoce que existen diferentes modos de saber
Para la posmodernidad, el saber no es solamente científico o
filosófico, de esa manera, relativiza la valoración de la razón. Para la
posmodernidad, si algo ha evidenciado la nueva forma de vida en que
la información se ofrece como mercancía, es que también existe el
saber-vivir, el saber-hacer o el saber-oír.
Junto a esto, para la posmodernidad también cobran importancia
las formas del “decir” y la aparición del saber en forma
de información. Por todo ello, la concepción del conocimiento según la
modernidad se transforma y las ideas de razón universal y verdad
absoluta se relativizan.
Es por todo ello que, no solo para los intelectuales de la
posmodernidad sino para los hijos de la era posmoderna, tienen una
inmensa importancia los símbolos, el lenguaje, los iconos, en fin, los
diferentes modos de “decir” o “significar”.
Rechaza la linealidad histórica y relativiza el progreso
La modernidad se proponía el paso de la tradición al cambio. Este
paradigma recibió el nombre de “progreso”, horizonte al que toda
sociedad debía aspirar. Ese es el gran metarrelato de la modernidad.
Para la mentalidad moderna, el progreso correspondía a una visión
lineal y evolutiva (ascendente) del tiempo, cuyo logro sería posible en
función de tres elementos principales:
el dominio de la razón (conocimiento),
el desarrollo tecnológico e industrial y
la consolidación del Estado nacional moderno (repúblicas).
Pero a pesar de que muchas de las aspiraciones fueron logradas,
también es cierto que las contradicciones no tardaron en aparecer.
La posmodernidad acepta que la historia está conformada de
rupturas, regresos, divagaciones, saltos inesperados, en fin, que no
está orientada hacia un fin último, sino que es compleja y está
desprovista de un metarrelato que la oriente.
Reflexiona sobre su contexto y visibiliza responsabilidades
Algunos defensores del pensamiento posmoderno sostienen que esta
línea de pensamiento reflexiona sobre hechos concretos, sus
consecuencias y las responsabilidades de los actores sociales, lo que
implica para ellos la construcción de una ética.
Más allá de afirmar o negar esta idea, sí queda claro que la filosofía
posmoderna asume su tiempo histórico. Con esto queremos decir que
intenta responder a su contexto e intenta comprender el malestar de
las sociedades posindustriales.
Son sociedades posindustriales aquellas que, tras poner en práctica el
modelo industrial y capitalista, “disfrutan” de la riqueza y estabilidad
generada por la industrialización. Es decir, son las sociedades que
viven lo que se conoce como Estado de bienestar. Solo que la
fragmentación del orden social da cuenta de que algo no ha dado el
resultado esperado.
La posmodernidad pone en evidencia que el capitalismo, aunado a las
tecnologías, ha propiciado, por una parte, la individualización de los
sujetos, y, por la otra, ha modificado la valoración del saber, cuyo fin
ya no es la reivindicación del espíritu, sino su mercantilización. Si
todo es mercantilizable, si todo se resume al consumo, entonces se
pierde la trascendencia humana, pues ha sido desprovista de su
significado.
Promueve la diferenciación subjetiva y la diversidad
Si la razón y la verdad absoluta se relativizan, la posmodernidad
comprende que existe una diferenciación subjetiva y una diversidad.
La atomización de los individuos, el triunfo de la sociedad de
bienestar y sus consecuencias, la caída de los grandes metarrelatos y
la pérdida de la orientación histórica, favorecen la diferenciación de
subjetividades.
En ese escenario, los miembros de la sociedad no buscan ya
homogeneizarse con el gran conjunto, sino distinguirse,
diversificarse, y en muchos casos, resistir, pasiva o activamente.
El sentido no viene conferido por el discurso común, tal como la
pertenencia a la nación, sino por las búsquedas del individuo, bien en
soledad, bien en grupo. Pero estas búsquedas no son capaces de
articular un nuevo metarrelato para las sociedades posindustriales.
Por ello, el que el pensamiento posmoderno visibilice eso no quiere
decir necesariamente que lo interprete como un reacomodo hacia un
nuevo horizonte. Los posmodernos acusan este cambio como un
signo de fragmentación del orden social, como expresión de una crisis
histórica.
Para los posmodernos, la deslegitimación de los grandes metarrelatos
no ha dejado en su lugar un discurso nuevo y esperanzador. Ha
dejado, en cambio, una sociedad de consumo individualizada e
hipermercantilizada. Ha dejado, finalmente, una sociedad
fragmentada. Es este, finalmente, el gran fracaso de la modernidad.
Principales autores y obras de la posmodernidad
Jean-François Lyotard

Reflexiona en torno a la condición del saber o del conocimiento en las

sociedades posindustriales. Fue autor de célebre libro La condición
posmoderna, así como de La posmodernidad explicada a los niños.
Jean Baudrillard

Entre otros debates, Baudrillard ha reflexionado ampliamente en

torno a la mercantilización de los símbolos y, por tanto, de los
imaginarios sociales. Es autor del libro La ilusión y desilusión
estéticas.
Michel Foucault

Michel Foucault es ampliamente conocido por su libro Esto no es una

pipa, en el cual analiza la paradoja del cuadro homónimo pintado por
el surrealista Renée Magritte.
Foucault estudia los fenómenos del lenguaje, la significación y los
signos. Su acento está justamente en los modos del decir, la
construcción de las convenciones significantes, no solamente
vinculadas a través de la palabra. Entre otras de sus obras
fundamentales se encuentran: Las palabras y las cosas y De lenguaje
y literatura.
Gilles Lipovestky

Autor francés del clásico de la filosofía posmoderna La era del vacío y

de Los tiempos de la hipermodernidad, reflexiona en torno a las
transformaciones sociales: el hiperconsumo, las paradojas del
progreso, las esperanzas y desesperanzas humanas, desde la noción
de hipermodernidad.
Gianni Vattimo

Vattimo es un filósofo nacido en 1936, formado desde la

hermenéutica por Hans-Georg Gadamer. Desarrolló el concepto
del pensamiento débil. Ha analizado el problema del fin de los
metarrelatos modernos y, tras ello, se ha dedicado al estudio del
papel de la religión y la evolución del pensamiento religioso en las
últimas décadas. Eu autor de los libros El fin de la
modernidad y Después de la cristiandad.
Cornelius Castoriadis

Analiza el problema de la construcción de imaginarios y el simbolismo

en el entorno social. Castoriadis, a partir de una lectura neomarxista,
subraya los problemas derivados de la estructuración del orden social
a partir de las negociaciones de sentido y el peso de las instituciones
como el Estado. Es autor del libro La institución imaginaria de la
sociedad.
70 PROVERVIOS DEL INFIERNO DE WILLIAN BLAKE
A DIFERENCIA DE LO QUE DICTA LA DOCTRINA CRISTIANA, BLAKE
CONSIDERÓ QUE EL INFIERNO PODÍA SER UN LUGAR DE
CONOCIMIENTO Y HALLAZGOS
El movimiento romántico del siglo XVIII encontró un suelo
sumamente fértil en Inglaterra. Después del idioma alemán, es
posible que algunos de los mejores exponentes del Romanticismo y
sus ideales se encuentren entre los poetas, pintores y escritores
ingleses de esa época.
Entre los varios nombres que podrían citarse, en esta ocasión
quisimos recuperar el de William Blake, cuya figura ha sido
revalorada en años recientes al grado de que la crítica lo considera
uno de los mejores artistas ingleses de todas las épocas. Aunque en
general a Blake se le suele conocer como poeta, lo cierto es que fue
un artista total y ambicioso que incursionó en otras disciplinas
además de la literatura, especialmente la plástica, con notable
talento.
A los 33 años –esa significativa edad a la que la tradición atribuye la
muerte de Cristo y a la que figurativamente Dante alude al inicio de
su Comedia– Blake comenzó a escribir Las bodas del Cielo y el
Infierno, una de sus obras más conocidas en donde poesía, pintura y
misticismo se funden con el ardor aún juvenil y sin embargo también
ya maduro, encauzado aquí a una toma de postura frente al
levantamiento de la Revolución francesa, que acababa de ocurrir, y la
visión racionalista de la vida que amenazaba con imponerse a todo el
género humano. A imitación de Dante y de John Milton (por
su Paraíso perdido), Blake encontró en su propio descenso a los
infiernos una forma de redimir la soberbia de la razón y su aparente
incapacidad de dar cabida a cualquier otra forma de experimentar la
realidad.
El libro está compuesto de diversas partes, entre las cuales figura un
apartado que lleva por título “Proverbios del Infierno”: 70 sentencias,
a imitación tanto de los dichos populares como de los proverbios
bíblicos, en donde se condensa cierta sabiduría atribuible a las
regiones que la doctrina judeocristiana considera llenas de dolor y
tormento. Sin embargo, cabe mencionar que Blake no compartía esta
consideración y que, más bien, pensaba que el Infierno podía ser un
lugar de lucidez e inteligencia. De hecho, en la “fantasía memorable”
que precede a los Proverbios, el sentido de sus dos párrafos y los
versos que la componen apuntan hacia la posibilidad de que un paseo
por el Infierno sea ocasión de hallazgos e inspiración, quizá sobre
todo porque la otra posibilidad es el imperio racionalista, donde no
parece haber lugar para los sueños, los equívocos, las locuras y, en
fin, todo ese “reverso” que también forma parte de la mente humana.
Compartimos a continuación tanto los Proverbios como la fantasía
que los prologa.

Una fantasía memorable

Mientras me paseaba por las llamas del infierno, disfrutando de esas
delicias del genio que a los ángeles parecen locura y tormento, recogí
algunos de sus proverbios; pensando que del mismo modo que los
dichos al uso en un país son prueba de su carácter, así los proverbios
del infierno mostrarían la naturaleza infernal mejor que cualquier
descripción de edificaciones u ornamentos.
Al regresar a casa, sobre el abismo de los cinco sentidos, donde una
pendiente de lados planos mira desafiante al mundo presente, vi a un
poderoso diablo que envuelto entre negros nubarrones se cernía
sobre los bordes de la roca. Con llamas corrosivas escribió la
sentencia que aquí surge, la cual puede ahora ser percibida por las
mentes de los hombres, por ellos leída en la tierra:
¿Cómo sabes si cada ave que surca los cielos
no es un inmenso mundo de alegría,
encerrado por tus cinco sentidos?
 
Proverbios del Infierno
En tiempo de siembra, aprende; en tiempo de cosecha, enseña; en
invierno, goza.
Guía tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos.
El camino del exceso lleva al palacio del saber.
La Prudencia es una vieja solterona, rica y fea, que la Incapacidad
corteja.
Quien desea pero no obra, engendra peste.
El gusano perdona al arado que lo corta.
Sumerge en el río a aquel que ama el agua.
El necio no ve el mismo árbol que ve el sabio.
Aquél cuyo rostro no irradie luz, jamás será una estrella.
La Eternidad está enamorada de los frutos del tiempo.
La abeja laboriosa no tiene tiempo para el pesar.
Las horas de la locura las mide el reloj, pero ningún reloj puede medir
las horas de la sabiduría.
Todo alimento sano se logra sin red ni cepo.
Usa número, pesa y medida en un año de escasez.
Ningún pájaro se eleva demasiado alto, si vuela con sus propias alas.
Un cuerpo muerto no venga injurias.
Tu acto más sublime es poner al otro delante de ti.
Si el necio persistiera en su necedad se volvería sabio.
Locura, capa de la villanía.
Vergüenza, capa del orgullo.
Las prisiones están construidas con piedras de la Ley, los burdeles
con ladrillos de la Religión.
El orgullo del pavo real es la gloria de Dios.
Lujuria del chivo, generosidad de Dios.
La ira del león es la sabiduría de Dios.
La desnudez de la mujer es la obra de Dios.
El exceso de pena ríe. El exceso de gozo llora.
El rugido de los leones, el aullido de los lobos, la ira del mar
tempestuoso y la espada destructiva son porciones de eternidad
demasiado grandes para el ojo humano.
El zorro condena la trampa, pero no a sí mismo.
El gozo fecunda. El dolor engendra.
Dejad que el hombre vista la piel del león y la mujer el vellón de la
oveja.
El pájaro, un nido; la araña, una tela; el hombre, la amistad.
El egoísta necio que sonríe y el necio sombrío y ceñudo serán tenidos
por sabios y se tomarán por norma.
Lo que hoy es evidente, una vez fue imaginario.
La rata, el ratón, el zorro, el conejo, cuidan de las raíces; el león, el
tigre, el caballo, el elefante, de los frutos.
La cisterna contiene, la fuente rebosa.
Un pensamiento llena la inmensidad.
Está siempre pronto a expresar tu opinión y el vil te evitará.
Todo lo creíble es imagen de la verdad.
Nunca perdió más tiempo el águila que cuando escuchó las lecciones
del cuervo.
El zorro se provee a sí mismo, pero Dios provee al león.
Medita en la mañana. Obra al mediodía. Come al atardecer. Duerme
por la noche.
Quien ha soportado que abuses de él, te conoce.
Como el arado obedece las palabras, Dios recompensa las plegarias.
Los tigres de la cólera son más sabios que los caballos del saber.
Espera veneno del agua estancada.
Nunca sabrás lo que es suficiente a condición de que sepas lo que es
más que suficiente.
¡Escucha el reproche de los necios! ¡Es un título real!
Los ojos de fuego, la nariz de aire, la boca de agua, la barba de
tierra.
El débil en valor es fuerte en astucia.
Nunca pregunta el manzano al haya cómo crecer, ni el león al caballo
cómo lograr su presa.
El que agradece lo que recibe, da a luz una abundante cosecha.
Si otros no hubiesen sido necios, nosotros lo seríamos.
El alma llena de dulce placer no puede ser profanada.
En un águila ves una porción de genio. ¡Alza la cabeza!
Así como la oruga elige las hojas más hermosas para poner sus
huevos, el sacerdote deposita su maldición sobre los mejores goces.
Crear una sola flor es trabajo de siglos.
La maldición vigoriza; la bendición relaja.
El mejor vino es el más viejo, la mejor agua es la más nueva.
Las plegarias no aran; las alabanzas no cosechan.
Las alegrías no ríen. Las tristezas no lloran.
La cabeza, lo Sublime; el corazón, el Pathos; los órganos genitales, la
Belleza; los pies y manos, la Proporción.
Como el aire al pájaro o el agua al pez, así el desprecio es al
despreciable.
La corneja quisiera que todo fuese negro, y el búho que todo fuese
blanco.
Exuberancia es Belleza.
El león sería astuto si tomara consejo del zorro.
El progreso traza los caminos derechos; pero los caminos tortuosos,
sin progreso, son los caminos del genio.
Antes asesina a un niño en su cuna que nutras deseos que no
ejecutes.
Donde no está el hombre, la naturaleza es estéril.
Nunca puede ser dicha la verdad de manera que pueda ser
comprendida sin ser creída.
¡Suficiente! O demasiado.
ACERCAMIENTO A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN CÍNICA EN
SLOTERDIJK: LOS DESENMASCARAMIENTOS SOCIALES.
Dentro del libro: La Crítica de la razón cínica, afirma, el filósofo Peter
Sloterdijk, que, desde hace más de un siglo, la filosofía se está
muriendo, lo cual, no puede ser todavía, puesto que aún, no ha
cumplido su misión, falta todavía, un gran camino por recorrer; por
tal motivo, la atormentadora agonía que está sufriendo tiene que
prolongarse de forma indefinida. Los grandes temas abordados por la
filosofía, como Dios, universo, teoría, sujeto, objeto, cuerpo,
espíritu, etc. resultaron ser más complejos y repletos de verdades a
medias que, no llevaron a la filosofía a ningún lado.
Los hombres, en la actualidad, infiere Sloterdijk, son evidentemente
ilustrados, más, están, o mejor dicho, estamos apáticos, ya no se
llega a hablar de lo que antes era un amor a la sabiduría, realmente,
ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo, pues nos dice el
autor que: “ante lo que sabemos, no se nos ocurre amarlo, sino que
nos preguntamos ¿ cómo nos acomodaremos a vivir con ello, sin
convertirnos en estatuas de piedra ?”[1]
Precisamente, la máxima “Saber es poder”, se convirtió durante el
siglo XIX, en el sepulturero de la filosofía. Con tal máxima, llega a
término toda una tradición, que se basaba en la búsqueda del saber,
entendido, como se hacía antiguamente, es decir, amor a la verdad y
verdad del amor.
En la época, en que Nietzsche, empezaba a sacar a la luz lo que es
la voluntad de poder, también, la antigua socialdemocracia alemana,
realizaba un llamado, para que sus miembros, participaran en la
competencia por el poder que es: el saber. Aunque, en ambos casos,
se hablaba de poder, la connotación era muy diversa. Nietzsche,
enseñaba un realismo, que tenía que facilitar la despedida de
idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de
sentido, por parte del hombre, para hacer surgir así al súper-
hombre. La socialdemocracia, al contrario, intentaba participar en un
idealismo, en el que había portado, las esperanzas del poder.
En el cinismo de Nietzsche, se presenta, una relación modificada al
acto de decir la verdad. Es una relación de estrategia y de táctica, de
sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e
instrumentalismo, todo ello, en la maniobra de un político, que
piensa, en primer y último término, en sí mismo; que interiormente,
transige, y, exteriormente se acoraza. La antigua socialdemocracia,
era la que había anunciado el lema, mencionado anteriormente, como
un remedio prácticamente racional.
En el fondo: “ningún individuo cree que el aprender de hoy, solucione
problemas de mañana; más bien, es casi seguro que los provoca”.[2]
Entonces, ¿por qué? , La Crítica de la Razón Cínica, ¿ Cuál es la
importancia de éste libro? se pregunta, Sloterdijk, puesto que, hoy en
día, se llega a considerar, como arrogancia, el escribir cualquier libro,
aunque éste, sea pequeño y no nos diga nada.
[…] facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de
poder y la creación de sentido […]
El autor explica el porqué de su obra, sacando a colación el Ser
racional, el cual lo toma de Kant. El sé inteligente significa: “no te fíes
de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte”.[3]
Si, es cierto, que es el malestar en la cultura provoca la crítica;
evidentemente, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica
como la nuestra. “Dado que todo se hizo problemático, también todo,
de alguna manera, da lo mismo”,[4] tal es, el camino que hay que
seguir, pues conduce allí, donde se puede hablar de cinismo[5] y de
razón cínica[6].
El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que
en la manera como se exponen encierran algo de irreal. En el lugar,
donde los encubrimientos se han convertido en constitutivos de una
cultura, un desnudamiento no sería bienvenido. “Sólo una desnudez
radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la
necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la
«verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad
desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las
mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa”.
[7]
Peter Sloterdjk
De manera general, lo anterior fue de lo que se pretende abordar en
el libro: La crítica de la razón cínica, de modo que, una vez que se ha
presentado a manera general tal crítica, Sloterdijk, nos invita a
sentarnos por un rato bajo este árbol que en realidad no puede
existir: “prometo no prometer nada y, por encima de todo, no
prometeré ningún valor nuevo”.[8] Tal obra del autor, pretende
seguir, la profunda idea de la aniquilación del mundo, sobre la que
descansa la gran ciencia, y que, en ella, surjan nidos de ruiseñores
cantarines y monos trepantes.
Sloterdijk, a manera de exposición, elenca cinco consideraciones para
esta crítica: El cinismo, Ilustración como diálogo, Revista de la crítica,
Después de los desenmascaramientos y El quinismo. Algunas de tales
consideraciones serán presentadas a continuación de forma sintética.
El cinismo: Ocaso de la falsa consciencia.
El malestar, que existe en la cultura, ha adoptado una nueva
cualidad, es decir, ahora, tal malestar se manifiesta como un cinismo
universal y difuso. El cinismo moderno, se exhibe como el estado de
la consciencia que sigue a las ideologías naïf (ingenuas) y, a su vez,
la ilustración. Hablar de un verdadero cinismo, es precisamente,
penetrar en el antiguo edificio de la crítica de la ideología, a través
de, un nuevo acceso. El cinismo, no es universal y difuso, es
perfilado, solitario y altamente individual.
El cínico, desde la antigüedad, es el extravagante solitario y moralista
provocador, es aquél, de espíritu burlón, que pretende, no necesitar
de nadie, ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y
desenmascaradora, nadie, sale libre, exento de daño. Sin embargo, y
muy a pesar, el cínico, hoy en día, aparece como un tipo de
masas: “el moderno cínico de masas, pierde su mordacidad
individualista y, se ahorra el riesgo de la exposición pública”.[9] Los
cínicos no son tontos, saben total y absolutamente, que todo conduce
a la nada, saben lo que hacen, pero lo hacen, coercionados por las
presiones de las cosas y el instinto de auto conservación.
Sólo una desnudez radical y . una carencia de ocultaciones . de las
cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada.
Cinismo, es la falsa consciencia ilustrada, lo cual, nos lleva a una
paradoja, puesto que ¿ Cómo podría ser una consciencia ilustrada y a
la vez falsa? El nuevo cinismo, del que estamos hablando,
evidentemente, se rodea de discreción, a tal manera que, ya no logra
ver la ocasión para desnudarse ofensivamente y espectacularmente.
“Hay una desnudez, que ya no actúa desenmascarando y que, no
hace aparecer ninguna realidad desnuda y en cuyo ámbito uno podría
situarse con sereno realismo”.[10]
Ilustración como diálogo.
Quien se ponga a hablar de cinismo está mencionando las fronteras
de la Ilustración. El cínico, necesariamente, tiene que ser aquí el
ilustrado, el que conoce, pero no, el que piensa que, el saber es
poder, puesto que, si es verdad que el saber es poder, entonces, es
verdad que, no todo saber será bienvenido, y los medios, para dar
validez al conocimiento, serían más importantes, que el conocimiento
como tal. De igual manera, si se llegase a imponer el diálogo a la
fuerza, no sería Ilustración, sino, variaciones, dentro de la
consciencia no libre.
La Ilustración sólo conoce dos motivos de falsedad: la equivocidad y
voluntad perversa. La última puede ser categoría del sujeto, pues
sólo, cuando el contrario miente conscientemente, posee la falsa
opinión: “sólo la mentira mantiene su propia responsabilidad,
mientras que el error, dado que es mecánico, sigue estando en una
inocencia relativa”.[11]
La Ilustración, es ante todo, un acuerdo libre, pues es ésta, aquella
doctrina que no quiere tener que agradecer su éxito a una presión no
racional. Uno de sus polos es la razón; el otro, necesariamente, el
diálogo libre de los que se esfuerzan en buscar aquella razón. Su
núcleo metódico y su idea moral es el consenso voluntario.
La verdad que pretenden difundir los ilustrados, surge de la adhesión,
lograda sin violencia, a unos racionamientos más fuertes. De aquí
que, la ilustración tenga dos caras: el acceso a una posición mejor y
el abandono de la opinión anterior. Dentro de la segunda, el
perdedor, se le puede llegar a considerar como el auténtico ganador.
Los ocho desenmascaramientos. Revista de la crítica.
En este apartado, Sloterdijk, nos realiza, lo que es, un bosquejo de
ocho casos de crítica ilustrada de la ideología y del
desenmascaramiento, cuyos polémicos modos de proceder, han
hecho escuela. Tales figuras son: las que más éxito han tenido en el
desenmascaramiento. Mas éxito, aquí, no nos quiere dar a entender
que: tal crítica ha acabado realmente con lo criticado. La revista de la
crítica “muestra la ilustración en marcha, en un alegre e imparable
avance contra las antiguas y nuevas ilusiones”.[12]
Servicio Católico Cristiano
El primer desenmascaramiento, que expone Sloterdijk, es la Crítica
de la Revelación, donde se cuestiona si, el milagro, es sólo una falta
de interpretación o una carencia de filológica. Para los cristianos,
las Sagradas Escrituras, conservan un valor extraordinario, gracias a
que es una obra de dictado divino; el libro, se revela como sagrado,
en la medida que, es un texto arraigado en lo absoluto. Bajo estas
premisas, es imposible que, alguna interpretación, llegue a agotar el
sentido del texto. La exégesis, realizada aquí, afirma Sloterdijk, sería
vana, pues, se intentaría llenar una pequeña cuchara con un gran
océano. La ilustración, pretende aclarar ciertas cosas ,que quedan sin
fundamento, y cuestiona, lo referente a pruebas, fuentes y
testimonios. Queda de manifiesto que: los textos bíblicos, son los
únicos testigos de sí mismos. Su carácter de revelación, es su
pretensión, pretensión que, la recepción puede creer o no, y la
Iglesia, que eleva el carácter de revelación a dogma, desempeña el
papel de receptora.
“La ilustración, arranca al saber de la religión, de un modo,
sumamente elegante, sin una agresividad especial”.[13] Bajo la
pregunta ¿Cómo se puede saber esto? en referencia, a los textos
sagrados. Éstos, quedan, como meras suposiciones históricas, hechas
por los hombres. Con una simple pregunta queda aniquilada la
pretensión, de absoluto, en las escrituras.
En segunda instancia, tenemos, la Crítica de la Ilusión Religiosa, la
cual, se centra únicamente en los atributos de Dios y, descarta todo,
lo referente, a su existencia. Los atributos dados a Dios por los
hombres, son tomados de la misma experiencia del hombre, se
toman características que, representen autoridad y, se las adjudican
a Dios, por lo que se cae en un antropomorfismo, al explicar, su
imagen. Al ilustrado, le resulta fácil decir, que existe la religión. Sin
embargo, lo hace viéndolo en dos planos que, considera importantes:
“para la superación de la angustia vital y para la legitimación de los
ordenamientos sociales opresores”.[14]
El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un
trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo
material, manual y ejecutivo.
El ilustrado, busca superar, la llamada teoría del engaño, llamada
también, – a falta de mejor término – refinamiento, aquí, el
engañador, utiliza argumentos que tienen la apariencia de ser
verdaderos, para poder continuar con su estafa, y seguir
manipulando a las demás personas, fácilmente, creyentes en un Dios.
La tercera es la Crítica de la Apariencia Metafísica, la cual, obedece, a
la consideración, de que la razón, es sin duda alguna, capaz de
realizar preguntas de carácter metafísico. Sin embargo, ésta, no es
capaz de resolverlas con certeza, por sus propias fuerzas o
capacidades. “A la razón les es consustancial querer más de lo que
puede”.[15]
Las ideas metafísicas centrales son: Dios, alma y universo. Éstas, se
imponen al pensamiento, y, sin embargo, no pueden ser tratadas
firmemente, con los medios con los cuales se dispone, y, quien
intente darles resolución, con tal especulación metafísica, será aquel
diablo ansioso de lo inalcanzable. Aquí, el ilustrado, tiene la función
de disolver críticamente, la visión ingenua del mundo y del hombre
mismo.
La cuarta, se refiere a La Crítica de la Superestructura Idealista. Esta
crítica, tiene su fundamento, en la propuesta Marxista, la cual afirma:
la necesidad, de poner de nuevo, las cabezas, en el conjunto de
cuerpos vivientes y trabajadores, es decir, unir lo teórico con la
praxis.
Chalecos Amarillos en Francia. 2019 Radio Universidad de Chile
Los trabajadores de la superestructura como: los sacerdotes,
científicos, artistas y filósofos, están bastante alejados del suelo de la
realidad, viven con la cabeza en las nubes. El trabajo intelectual,
pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido
específico, con implicación necesaria en lo material, manual y
ejecutivo.
El quinto desenmascaramiento es el de la Crítica de la Apariencia
Moral. Aquí, la cuestión, sobre la moral, se decide, como la más
profunda de toda la ilustración, pues, la moral es, lo que da cabida, a
la llamada: buena vida. El moralista, aquí, es quien, no sirve de
verdad a la ley, sino que, la encubre para sí mismo. Son los lobos
vestidos de ovejas, moralistas con vigas en los ojos, es precisamente
un fariseísmo.
“Jesús predica una autorreflexión revolucionaria, empezar consigo
mismo y entonces, cuando se deba ilustrar a los otros, predicarles
con el propio ejemplo”.[16] Los Estados son aparatos de coacción,
que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los
súbditos reflexiónan por su cuenta libremente. La ilustración, en este
desenmascaramiento, va en contra de la obediencia y del
rendimiento. La ilustración vigila y espía atentamente a los lobos
vestidos de ovejas, para, en un segundo momento, poder
desenmascararlos.
Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las
ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su
cuenta libremente.
La sexta, se refiere a la Crítica de la Transparencia, la cual, se trata
del descubrimiento del inconsciente, el yo, es minado,
evidentemente, por un inconsciente; se termina la vanagloria de una
consciencia, que piensa conocerse a sí misma y, gracias a ello,
apreciarse. El inconsciente, afecta al narcisismo cultural de todas las
clases sociales.
La séptima, es la Crítica de la Apariencia Natural. Aquí, nos narra
Sloterdijk que, en todas partes, se invita a la consciencia humana a
engañarse continuamente, y a darse por satisfecha, con la mera
apariencia, o, con la primera impresión dada por la experiencia. En
esta crítica, el deber a realizar del ilustrado es, precisamente, superar
la primera impresión. La segunda mirada es la que decide: “Si las
cosas fueran realmente aquello que se percibe inmediatamente de
ellas, entonces estaría de más toda investigación y toda ciencia. No
habría nada que buscar, rebuscar o intentar”.[17] Lo otro existe e
incluso es lo mejor. Lo razonable, puede incluso llegar a ser lo real,
pues necesariamente se aleja de la apariencia, del engaño.
Finalmente, dentro de los desenmascaramientos, Sloterdijk, habla de
la Crítica de la Apariencia Privada, la cual, es el último gran ataque de
la crítica contra la ilusión, apunta a la posición del Yo entre naturaleza
y sociedad.
La crítica del egoísmo o, mejor dicho, la crítica de la apariencia
privada, forma el núcleo de toda ilustración, en el que la
autoexperiencia de Yoes civilizados, encuentra su madurez. Después
de ésta, infiere el autor, no se puede dar ninguna otra crítica
descubridora, sino, lo que ahora toca hacer es la praxis, es decir, vivir
una vida consciente.
La autoexperiencia, se desarrolla en dos etapas: la percepción
ingenua y la reflexión. En el estado ingenuo, la consciencia sólo
concibe como propio las acusaciones, programaciones, etc. sólo se
puede decir ¡Ese soy yo! En cambio, en el estado reflexivo, la
autoexperiencia, se hace más clara, “así son mis programaciones, mis
acuñaciones, mis adiestramientos; así me han educado; así me he
hecho; así funcionan mis mecanismos; así trabaja en mí aquello que
al mismo tiempo soy y no soy”.[18]

¿QUÉ ES EL EGOÍSMO ÉTICO? ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA.

El egoísmo ético es la opinión de que cada uno de nosotros debería
perseguir nuestros propios intereses, y nadie tiene la obligación de
promover los intereses de los demás. 

El egoísmo ético es bastante diferente del egoísmo psicológico, la

teoría de que todas nuestras acciones son en última instancia
egoístas. El egoísmo psicológico es una teoría puramente descriptiva
que pretende describir un hecho básico sobre la naturaleza humana.

¿Que argumentan aquellos que lo apoyan?

1. Todos los que persiguen sus propios intereses son la mejor manera
de promover el bien general.
Este argumento se hizo famoso por Bernard Mandeville (1670-1733)
en su poema La fábula de las abejas, y por Adam Smith (1723-1790)
en su trabajo pionero en economía, La riqueza de las naciones. En un
famoso pasaje, Smith escribe que cuando los individuos persiguen "la
satisfacción de sus propios deseos vanos e insaciables", sin querer,
como si "guiados por una mano invisible", benefician a la sociedad en
su conjunto. Este resultado feliz se produce porque las personas
generalmente son los mejores jueces de lo que les interesa y están
mucho más motivados para trabajar duro para beneficiarse a sí
mismos que para lograr cualquier otro objetivo.
El pensamiento de Slavoj Žižek en 50 Frases
"La Literatura y la Vida" por Gilles Deleuze
Diccionario Filosófico de Voltaire
Sin embargo, una objeción obvia a este argumento es que realmente
no apoya el egoísmo ético. Se supone que lo que realmente importa
es el bienestar de la sociedad en su conjunto, el bien general. Luego
afirma que la mejor manera de lograr este fin es que todos se cuiden
por sí mismos. Pero si se pudiera demostrar que esta actitud, de
hecho, no promovió el bien general, entonces aquellos que
promueven este argumento probablemente dejarían de abogar por el
egoísmo.

Otra objeción es que lo que dice el argumento no siempre es cierto.

Considere el dilema del prisionero, por ejemplo. Esta es una situación
hipotética descrita en la teoría de juegos. Usted y un compañero,
(llámelo X) están detenidos en prisión. A ambos se les pide que
confiesen. Los términos del acuerdo que le ofrecen son los siguientes:

Si confiesas y X no, tienes 6 meses y él 10 años.

Si X confiesa y usted no, él tiene 6 meses y usted 10 años.
Si ambos confiesan, ambos obtienen 5 años.
 Si ninguno de ustedes confiesa, ambos tienen 2 años.

Ahora aquí está el problema. Independientemente de lo que haga X,

lo mejor que puedes hacer es confesar. Porque si él no confiesa,
obtendrás una oración leve; y si él confiesa,  Pero el mismo
razonamiento es válido para X también. Ahora, según el egoísmo
ético, ambos deben perseguir su propio interés racional. Pero
entonces el resultado no es el mejor posible. Ambos tienen cinco
años, mientras que si ambos hubieran puesto su interés propio en
espera, solo tendrían dos años.

"La ilustración" por Immanuel Kant

Los 25 Filósofos vivos, más influyentes.
 La Alegoría de la Caverna

El punto de esto es simple. No siempre le conviene perseguir su

propio interés sin preocuparse por los demás.

2. Sacrificar los propios intereses por el bien de los demás niega el

valor fundamental de la propia vida para uno mismo.

Este parece ser el tipo de argumento presentado por Ayn Rand, el

principal exponente del "objetivismo" y el autor de The Fountainhead
y Atlas Shrugged. Su queja es que la tradición moral judeocristiana,
que incluye, o ha alimentado, el liberalismo moderno y el socialismo,
impulsa una ética del altruismo. Altruismo significa poner los
intereses de los demás antes que los tuyos. Esto es algo que
habitualmente se nos elogia por hacer, se nos anima a hacer y, en
algunas circunstancias, incluso se nos exige que hagamos (por
ejemplo, cuando pagamos impuestos para ayudar a los necesitados).
Según Rand, nadie tiene derecho a esperar o exigir que haga ningún
sacrificio por el bien de nadie más que yo.

Un problema con este argumento es que parece suponer que

generalmente hay un conflicto entre perseguir los propios intereses y
ayudar a los demás. De hecho, sin embargo, la mayoría de la gente
diría que estos dos objetivos no son necesariamente opuestos. Gran
parte del tiempo se complementan entre sí. Por ejemplo, un
estudiante puede ayudar a un compañero de casa con su tarea, que
es altruista. Pero esa estudiante también tiene interés en disfrutar de
buenas relaciones con sus compañeros de casa. Puede que no ayude
a nadie en ninguna circunstancia, pero ayudará si el sacrificio
involucrado no es demasiado grande. La mayoría de nosotros nos
comportamos así, buscando un equilibrio entre el egoísmo y el
altruismo.

Objeciones al egoísmo ético.

El egoísmo ético, es justo decir, no es una filosofía moral muy
popular. Esto se debe a que va en contra de ciertos supuestos básicos
que la mayoría de las personas tienen con respecto a lo que implica la
ética. Dos objeciones parecen especialmente poderosas.

Byung-Chul Han "El Terror de la Positividad" (Entrevista)

El pensamiento de Baruch Spinoza en 100 Frases
 Albert Camus : Manifiesto Censurado en 1939

1. El egoísmo ético no tiene soluciones que ofrecer cuando surge un

problema que involucra conflictos de intereses.

Muchas cuestiones éticas son de este tipo. Por ejemplo, una empresa
quiere vaciar los desechos en un río; Las personas que viven río
abajo objeto. El egoísmo ético solo aconseja a ambas partes que
busquen activamente lo que quieren. No sugiere ningún tipo de
resolución o compromiso de sentido común.

2. El egoísmo ético va en contra del principio de imparcialidad.

Una suposición básica hecha por muchos filósofos morales, y muchas
otras personas, para el caso, es que no debemos discriminar a las
personas por motivos arbitrarios como la raza, la religión, el sexo, la
orientación sexual o el origen étnico. Pero el egoísmo ético sostiene
que ni siquiera deberíamos tratar de ser imparciales. Más bien,
debemos distinguir entre nosotros y todos los demás, y darnos un
trato preferencial.

Para muchos, esto parece contradecir la esencia misma de la

moralidad. La "regla de oro", cuyas versiones aparecen en el
confucianismo, el budismo, el judaísmo, el cristianismo y el islam,
dice que debemos tratar a los demás como nos gustaría ser tratados.
Uno de los más grandes filósofos morales de los tiempos modernos,
Immanuel Kant (1724-1804), argumenta que el principio
fundamental de la moralidad (el "imperativo categórico", en su jerga)
es que no debemos hacer excepciones de nosotros mismos. Según
Kant, no deberíamos realizar una acción si no pudiéramos
sinceramente desear que todos se comportaran de manera similar en
las mismas circunstancias.
"¿Qué es la libertad?" por Hannah Arendt.
Las fuertes tendencias antipolíticas de la temprana cristiandad son
tan familiares que la idea de que un pensador cristiano haya sido el
primero en formular las implicaciones políticas de la antigua noción
política de la libertad, nos parece casi paradójica.

La única explicación que viene a la mente, es que Agustín era romano

tanto como cristiano, y que en esta parte de su trabajo formuló la
experiencia política central de la Antigüedad romana, que era que, la
libertad como comienzo deviene manifiesta en el acto de fundación.
Pero estoy convencida de que esta impresión se modificaría
considerablemente si lo dicho por Jesús de Nazareth fuera tomado
más seriamente en sus implicaciones filosóficas. Encontramos en
estas partes del Nuevo Testamento una extraordinaria comprensión
de la libertad, y particularmente del poder inherente a la libertad
humana; pero la capacidad humana que corresponde a este poder,
que —en palabras del Evangelio— es capaz de remover montañas, no
es la voluntad sino la fe. El ejercicio de la fe, en realidad su producto,
es lo que el Evangelio llama "milagros", una palabra con diversos
significados en el Nuevo Testamento, y por lo tanto difícil de
comprender. Podemos soslayar aquí las dificultades y referimos
únicamente a aquellos pasajes donde los milagros son claramente, no
eventos sobrenaturales, sino sólo lo que todos los milagros, aquellos
protagonizados ya sea por hombres o por agentes divinos, deben ser
siempre interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún
proceso automático, en cuyo contexto se constituyen como lo
totalmente inesperado.

No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está

rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la
Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta
nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto
somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra
vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en
el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a
convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los
procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres.

La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos,

más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto
singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una
vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la
humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los
que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede
afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden
significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos
producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado
automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida
natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios
términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el
nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien
esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en
declinación, donde la perdición parece predestinada como una
necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de
estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan
incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia
documentada; los períodos de libertad han sido siempre
relativamente cortos en la historia de la humanidad.

Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y

ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura
capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades
humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las
cosas grandes y bellas.

Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una

realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el
origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política
se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para
interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan
fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en
dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo
de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo
que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece
haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi
todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla
plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio
mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su
aparición.

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humana.

Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso
en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un
"milagro", esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el
comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad
para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las
facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad
es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el
mundo como una "infinita improbabilidad", pero es precisamente esto
"infinitamente improbable" lo que en realidad constituye el tejido de
todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia
descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir
de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de
la humanidad a partir de las especies animales.

Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la

Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la
aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos
cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos
inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los
procesos de la vida orgánica, son todas "infinitas improbabilidades",
son "milagros" en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente
milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan
anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un
shock de sorpresa una vez que han sucedido.

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Textos)

El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente

explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La
experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es
ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en
realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta
experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros
sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.

He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son

interrumpidos por el advenimiento de una "infinita improbabilidad"
con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la
experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través
de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este
ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al
dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar
milagros, "infinitas improbabilidades", en el contexto de procesos
automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto
puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a
la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del
accidente y de la "infinita improbabilidad" ocurre tan frecuentemente
que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de
milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los
procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por
la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un
ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es
más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo
impredecible, el estar preparado para el esperar "milagros" en la
esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor
del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en
libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre
ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer
como irresistible.

Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que
el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro
sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por
cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra
surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se
desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún
hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La
diferencia decisiva entre las "infinitas improbabilidades", sobre la cual
descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter
milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica
es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor
de los "milagros". Son los hombres quienes los protagonizan, los
hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la
acción pueden establecer una realidad propia.

FRIEDRICH NIETZSCHE: LA TERRIBLE VERDAD.

Brian Leiter examina la concepción de Nietzsche de lo que hace que
valga la pena vivir la vida.

Por Brian Leiter*

El filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844–1900) persiguió dos

temas principales en su trabajo, uno ahora familiar, incluso común en
la modernidad, el otro aún poco apreciado, a menudo ignorado. El
familiar Nietzsche es el "existencialista", que diagnostica el hecho
cultural más profundo sobre la modernidad: "la muerte de Dios", o
más exactamente, el colapso de la posibilidad de una creencia
razonable en Dios. La creencia en Dios, en significado o propósito
trascendente, dictada por un ser sobrenatural, es ahora increíble,
usurpada por explicaciones naturalistas de la evolución de las
especies, el comportamiento de la materia en movimiento, las causas
inconscientes de las conductas y actitudes humanas, de hecho, por
explicaciones. de cómo surgió en primer lugar una creencia tan
extraña. Pero sin Dios o el propósito trascendente, ¿cómo podemos
resistir las terribles verdades sobre nuestra existencia, a saber, su
inevitable sufrimiento y decepción, seguido de la muerte y el abismo
de la nada?

Nietzsche, el "existencialista", existe junto con un Nietzsche "iliberal",

uno que considera que el colapso del teísmo y la teleología divina
está ligado fundamentalmente a la insostenibilidad de toda la visión
moral del mundo de la modernidad post-cristiana. Si no hay un Dios
que considere que cada humano tenga el mismo valor o esté poseído
de un alma inmortal amada por Dios, ¿por qué pensamos que todos
merecemos la misma consideración moral? ¿Y qué pasaría si, como
argumenta Nietzsche, una moralidad de la igualdad, y el altruismo y
la compasión por el sufrimiento, fueran, de hecho, un obstáculo para
la excelencia humana? ¿Qué pasa si ser una persona "moral" hace
imposible ser Beethoven? La conclusión de Nietzsche es clara: si la
igualdad moral es un obstáculo para la excelencia humana, tanto
peor para la igualdad moral. Este es el Nietzsche menos familiar y, a
menudo, sorprendentemente anti-igualitario.

Nietzsche creció en el vientre de Dios y la moral cristiana. Su padre, y

sus abuelos en ambos lados de su familia, eran pastores luteranos, y
el propio Nietzsche fue a la universidad con la intención de estudiar
teología. Tal vez los estudios teológicos nunca hayan tenido una
deserción tan espectacular, una que más tarde ridiculizó a Lutero
como un "boor" y se declaró a sí mismo como el "anticristiano" por
excelencia. El joven Nietzsche pasó después de un año en la
universidad a Filología Clásica, el estudio de los textos y la cultura de
los antiguos griegos y romanos, donde se destacó, ganando una cita
en la Universidad de Basilea en 1869, incluso antes de completar su
tesis doctoral. Pronto conoció al compositor Richard Wagner, y fue
brevemente un discípulo, imaginando que la música de Wagner
redimiría la cultura europea de los efectos negativos de la moral
cristiana. Su entusiasmo por Wagner disminuyó después de unos
pocos años, a medida que las ideas filosóficas maduras de Nietzsche
se unieron, y se desilusionó con el rabioso antisemitismo de Wagner.

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Textos)

La formación clásica de Nietzsche lo había educado sobre la filosofía

antigua; los filósofos presocráticos (con su simple visión del mundo
naturalista) eran sus favoritos, mientras que sus desacuerdos con
Sócrates y Platón persistieron en todo su cuerpo. Pero fue solo por
casualidad que descubrió la filosofía alemana contemporánea en 1865
y 1866 a través de Arthur Schopenhauer y, un año más tarde, el
neokantiano Friedrich Lange. El mundo como voluntad y
representación de Schopenhauer (que se publicó por primera vez en
1818, pero solo se destacó décadas más tarde, contribuyendo al
eclipse de GWF Hegel en la filosofía alemana) estableció el problema
existencialista central de Nietzsche: cómo puede la vida, dado que
implica una continua ¿El sufrimiento sin sentido, posiblemente sea
justificado? Schopenhauer ofreció un veredicto "nihilista": estaríamos
mejor muertos. Nietzsche quiso resistirse a esa conclusión, a
"afirmar" la vida, como solía decir, hasta el punto de que con gusto
haremos su "repetición eterna" (en una de sus famosas
formulaciones), incluido todo su sufrimiento.

Lange, por el contrario, fue tanto neokantiano (parte del renacimiento

de "regreso a Kant" en la filosofía alemana después del eclipse de
Hegel) como amigo del giro "materialista" en la vida intelectual
alemana, la otra reacción importante contra el idealismo hegeliano
después de 1831. Este último, aunque hoy en día es familiar para los
filósofos, principalmente a través de Ludwig Feuerbach y Karl Marx,
en realidad recibió su mayor ímpetu debido a los dramáticos
desarrollos en fisiología que comenzaron en Alemania en la década de
1830. El materialismo explotó en la escena intelectual alemana de la
década de 1850 en volúmenes como La fuerza y la materia de Ludwig
Büchner, una sensación de publicación que pasó por múltiples
ediciones y se convirtió en un éxito de ventas con su mensaje de que
"las investigaciones y los descubrimientos de los tiempos modernos
ya no nos permiten". la duda de que el hombre, con todo lo que tiene
y posee, ya sea mental o corpóreo, es un producto natural como
todos los demás seres orgánicos ”. (Piense en Büchner como el
Richard Dawkins del siglo XIX: un popularizador de algunos
descubrimientos genuinos, mientras que también es un ideólogo no
educado). Nietzsche, quien se enteró de estos "materialistas
alemanes" de Lange, escribió en una carta de 1866, "Kant
Schopenhauer, este libro de Lange. No necesito nada más ”.

Nietzsche pronto se echó a perder con Kant, aunque Kant y Platón

siguen siendo sus oponentes "filosóficos" más frecuentes en sus
escritos, incluso si "filosóficos" pueden confundir el método crítico de
Nietzsche. Para el estilo de escritura distintivo de Nietzsche es
notablemente anómalo en el canon de los grandes filósofos: escribe
de manera aforista, polémica, lírica y siempre muy personalmente;
Puede ser divertido, sarcástico, grosero, académico, mordaz, a
menudo en el mismo pasaje. Evita casi por completo la forma
racionalmente discursiva de la argumentación filosófica. En el curso
del examen de temas filosóficos (moralidad, libre albedrío,
conocimiento), Nietzsche invocará afirmaciones históricas,
psicológicas, filológicas y antropológicas, y nunca apelará a una
intuición o un conocimiento a priori, y mucho menos a un silogismo ("
Nada es más fácil de borrar que un efecto dialéctico ", bromea en
Crepúsculo de los ídolos.

Nietzsche, bajo la influencia de los materialistas y también de

Schopenhauer, tomó conciencia y razonó para desempeñar un papel
bastante menor en lo que los humanos hacen, creen y valoran;
Mucho más importantes son nuestras vidas inconscientes e
inconscientes, inconscientes y afectivas. En Más allá del bien y del
mal, Nietzsche escribe que lo que inspira la “desconfianza y burla” de
los grandes filósofos es que todos posan como si hubieran
descubierto y llegado a sus convicciones genuinas a través del
autodesarrollo de una dialéctica fría, pura y divinamente indiferente. .
. mientras que lo que realmente sucede es que toman una conjetura,
un capricho, una "inspiración" o, más típicamente, piden un ferviente
deseo de que hayan cernido y hecho lo suficientemente abstracto, y
lo defienden con racionalizaciones después del hecho. Todos ellos son
defensores que no quieren ser vistos como tales. . . .

Incluso Kant, recuerda, finalmente admitió que su objetivo era poner

límites a la razón para "hacer espacio para la fe", en Dios y en la
moral. Pero Nietzsche no participará en esta farsa de ofrecer
racionalizaciones post hoc para tesis metafísicas que están realmente
motivadas por "las intenciones morales (o inmorales)" del filósofo que
"constituyen el verdadero germen del cual todo el vegetal [es decir,
el sistema filosófico ] siempre ha crecido ". Las motivaciones de
Nietzsche son, por su propia admisión, "inmorales".
Los lectores superficiales que piensan que Nietzsche defiende una
"metafísica de la voluntad de poder" deben ignorar su propia
"desconfianza y burla" de tal extravagancia filosófica: lograr un
"sentimiento de poder" es una motivación humana importante, como
argumenta en Sobre la genealogía de la moralidad , pero eso es un
reclamo psicológico, no metafísico. Para el psicólogo Nietzsche, las
opiniones morales de un filósofo también "dan un testimonio decidido
y decisivo de quién es él, es decir, en qué orden de rango están los
impulsos más íntimos de su naturaleza uno con respecto al otro".
Pero los impulsos no racionales pueden ser influenciados y redirigidos
principalmente por medios no racionales: si provocas, diviertes y
molestas al lector, de ese modo despiertes sus afectos (los impulsos
son, en opinión de Nietzsche, disposiciones para tener ciertos tipos de
respuestas afectivas). Por lo tanto, el modo de escribir de Nietzsche
surge de su visión de cómo son realmente los seres humanos,
incluidos los filósofos.

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Textos) PDF

Desde este punto de vista, nuestro ser consciente es en gran medida

ilusorio: "la conciencia es una superficie", dice Nietzsche en Ecce
Homo, una que oculta los impulsos causalmente eficaces, pero
inconscientes. "La mayor parte de la actividad de nuestro espíritu. . .
permanece inconsciente y no se siente "(The Gay Science), mientras
que" todo de lo que nos hacemos conscientes. . . no causa nada "(La
Voluntad de Poder). Cuando hablamos de la "voluntad" o del "motivo"
que precede a una acción, estamos hablando simplemente de "error
[s]" y "fantasmas", "simplemente un fenómeno superficial de la
conciencia - algo junto con el hecho que es más Es probable que
cubra los antecedentes de la escritura que representarlos
”(Crepúsculo de los ídolos). En opinión de Nietzsche, los seres
humanos no son libres ni moralmente responsables de sus acciones.

Pero la ilusión de libre albedrío no es la razón principal por la que

rechaza la moral judeocristiana. "No es error como error", como dice
en su estilizada autobiografía Ecce Homo, a la que se opone en esa
moralidad. La objeción central de Nietzsche a la moralidad es más
radical e iliberal: cualquier cultura dominada por la moral judeo-
cristiana, u otra moral ascética o negadora de la vida, será inhóspita
para la realización de la excelencia humana. ¿Qué pasaría si, como él
dice en Sobre la genealogía de la moralidad, “la propia moralidad
fuera la culpable si el poder más alto y el esplendor posible para el
tipo de hombre nunca fue alcanzado? ¿Así que la moral misma era el
peligro de los peligros?

Considere su objeción a los puntos de vista morales que exigen que

eliminemos el sufrimiento y promovamos la felicidad. En Dawn,
escribe: “¿No estamos nosotros, con este tremendo objetivo de
eliminar todos los bordes afilados de la vida, en el buen camino para
convertir a la humanidad en arena? ¡Arena! ¡Arena pequeña, suave,
redonda, sin fin! ¿Es ese su ideal, heraldosos de los afectos
simpáticos? "En Beyond Good and Evil, unos años más tarde, se
opone a los utilitaristas de que" el bienestar tal como lo entiendes,
eso no es una meta, eso nos parece un final, un estado que pronto
hace al hombre ridículo y despreciable. . . . ”

¿Un enfoque en la felicidad realmente hace a las personas "ridículas y

despreciables"? 

Nietzsche ofrece una explicación más ambiciosa en Más allá del bien y
el mal:

La disciplina del sufrimiento, del gran sufrimiento, ¿no sabéis que solo
esta disciplina ha creado todas las mejoras del hombre hasta ahora?
Esa tensión del alma en la infelicidad que cultiva su fuerza, sus
estremecimientos frente a frente con gran ruina, su inventiva y su
coraje para soportar, perseverar, interpretar y explotar el
sufrimiento, y todo lo que se le ha concedido de profundidad, secreto,
máscara, Espíritu, astucia, grandeza, ¿no se le concedió a través del
sufrimiento, a través de la disciplina del gran sufrimiento?

La mayor parte del sufrimiento no es más que desdicha por su tema,

y la mayoría de las personas “cómodas” y felices no son ejemplares
de la excelencia humana. Nietzsche seguramente lo sabía. (No era un
"turista" cuando se trataba de sufrir, incluso antes de su jubilación
relacionada con la discapacidad de Basilea en 1879 y hasta su último
colapso mental en 1889, sufría de enfermedades físicas agravantes,
probablemente debido a la sífilis no tratada). Lo que Nietzsche notó
es que el sufrimiento, al menos en ciertos individuos (incluido él
mismo), podría ser el estímulo de una creatividad extraordinaria; solo
se necesita leer una biografía de Beethoven para ver un ejemplo de
paradigma. Pero incluso si Nietzsche ha diagnosticado correctamente
el mecanismo psicológico en el trabajo, ¿por qué una moralidad de la
compasión por el sufrimiento supone un obstáculo para que los
pacientes se den cuenta de su potencial creativo? El pensamiento
crucial de Nietzsche es que en una cultura comprometida con la
felicidad y la eliminación del sufrimiento como su objetivo, los
nacientes Nietzsches y Beethovens desperdiciarán su potencial en la
búsqueda de ambos objetivos, en lugar de perseguir el trabajo
creativo. Después de todo, si es malo sufrir, todos sus esfuerzos
deben dedicarse a evitar el sufrimiento; y si es bueno ser feliz,
entonces, ese debe ser el objetivo de todo lo que haces. Pero la
excelencia humana no es compatible con la búsqueda de la felicidad
ni con la huida del sufrimiento.

Si la psicología especulativa de Nietzsche es correcta, entonces

llegamos a una conclusión sorprendente. En una cultura hedonista y
simpática, que devalúa el sufrimiento y prioriza su alivio, el glorioso
espectáculo del genio humano se perderá en el mundo: no
Beethovens, Nietzsches o Goethes. Pero sin estos genios creativos,
Nietzsche piensa que no podemos responder al desafío existencial de
Schopenhauer.

Schopenhauer, recuerdo, consideró que la vida no vale la pena, dada

la inevitabilidad de un sufrimiento sin sentido. La idea animadora de
la respuesta de Nietzsche a Schopenhauer se mantuvo estable desde
el principio hasta el final de su carrera: como lo pone en el nuevo
prefacio de 1886 de El nacimiento de la tragedia, "la existencia del
mundo se justifica solo como un fenómeno estético". que “seduce a
una continuación de la vida”. De manera crucial, la descripción de la
experiencia estética de Nietzsche se opone totalmente a la idea de
Kant de que la experiencia de lo bello es "desinteresada". Nietzsche
respalda la fórmula de Stendahl para la experiencia estética, a saber,
que "lo bello promete felicidad", es decir, produce "la excitación de la
voluntad (" de interés ")", como escribe en la Genealogía. La
descripción de la experiencia estética que implica "excitación" no es
en absoluto accidental: como escribe Nietzsche más adelante en la
Genealogía, "la peculiar dulzura y plenitud características de la
condición estética. . . Podría tener sus orígenes precisamente en. . .
"Sensualidad" aunque ahora es "transfigurar [d] y ya no entra en la
conciencia como estímulo sexual".

En resumen, la experiencia estética es un tipo de experiencia sexual

sublimada. “El arte es el gran estímulo para la vida” (Twilight of the
Idols), uno que despierta sentimientos que hacen que su sujeto
quiera estar vivo. Pero la vida solo puede ser estéticamente
agradable (en otras palabras, despertar) si seguimos disfrutando del
espectáculo del genio, precisamente lo que Nietzsche cree que
amenaza la moral judeocristiana. Lo que "hace que la vida en la tierra
valga la pena", dice Nietzsche en Más allá del bien y del mal son
cosas como "virtud, arte, música, danza, razón, intelecto, algo que se
transfigura, algo refinado, fantástico y divino". Pero si este tipo de
excelencias del logro humano no es posible en una cultura dedicada a
la satisfacción hedonista y obsesionada con eliminar todas las formas
de sufrimiento (desde lo trivial hasta lo serio), no tendremos
respuesta al nihilismo de Schopenhauer.

Así habló Zarathustra, Nietzsche imaginó tal cultura, una dominada

por aquellos a quienes llamó "los últimos hombres", que no saben
nada de "amor" o "creación" o "anhelo", que son incapaces de
"despreciarse" a sí mismos debido a su “Miserable contentamiento”
mientras se revuelca en su propia mediocridad. El último hombre
"sabe todo lo que ha sucedido: así que no hay final de burla". "Todo
el mundo quiere lo mismo, todos son lo mismo: quien se siente
diferente se va voluntariamente a un manicomio". "Hemos inventado
la felicidad", dicen los últimos hombres, "y parpadean".

Nietzsche aquí diagnostica la modernidad capitalista, que tiene a

Donald Trump como su gobernante actual, a Twitter con su "burla"
24/7 como su apéndice, y al mercado mundial que nos dice qué es
realmente la "felicidad" y su precio. En un mundo así, tal vez
Schopenhauer tiene razón?

GIORDANO BRUNO, EL FILÓSOFO QUE DESAFIÓ A LA INQUISICIÓN

Se hacía llamar "el Nolano", por haber crecido en Nola, una localidad
próxima a Nápoles. Pero ninguna ciudad ni ningún país lograron
contener a quien fue uno de los espíritus más inquietos e indómitos
de la Europa del siglo XVI. A los 15 años Giordano Bruno partió hacia
Nápoles, donde intentó encauzar su exaltada religiosidad ingresando
en un convento de la orden de los dominicos, pero muy pronto
empezó a causar revuelo por su carácter indócil y sus actos de
desafío a la autoridad. Por ejemplo, quitó de su celda los cuadros de
vírgenes y santos y dejó tan sólo un crucifijo en la pared, y en otra
ocasión le dijo a un novicio que no leyera un poema devoto sobre la
Virgen.

Tales gestos podían considerarse sospechosos de protestantismo, en

unos años en que la Iglesia perseguía duramente en Italia a todos los
seguidores de Lutero y Calvino. Bruno fue denunciado por ello a la
Inquisición. La acusación, sin embargo, no tuvo consecuencias y
Bruno pudo proseguir sus estudios. A los 24 años fue ordenado
sacerdote y a los 28 obtuvo su licenciatura como lector de teología en
su convento napolitano.

Bruno parecía destinado a una tranquila carrera como fraile y

profesor de teología, pero se atravesó de por medio su insaciable
curiosidad. Se las arregló para leer los libros del humanista holandés
Erasmo, prohibidos por la Iglesia, que le mostraban que no todos los
"herejes" eran ignorantes. También se interesó por la emergente
literatura científica de su época, desde los alquimistas hasta la nueva
astronomía de Copérnico.

El universo infinito

De este modo fueron germinando en la mente de Bruno ideas

enormemente atrevidas, que ponían en cuestión la doctrina filosófica
y teológica oficial de la Iglesia. Bruno rechazaba, como Copérnico,
que la Tierra fuera el centro del cosmos; no sólo eso, llegó a sostener
que vivimos en un universo infinito repleto de mundos donde seres
semejantes a nosotros podrían rendir culto a su propio Dios.

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Bruno tenía también una concepción materialista de la realidad,

según la cual todos los objetos se componen de átomos que se
mueven por impulsos: no había diferencia, pues, entre materia y
espíritu, de modo que la transmutación del pan en carne y el vino en
sangre en la Eucaristía católica era, a sus ojos, una falsedad. Como
Bruno no dudaba en mantener acaloradas discusiones con sus
compañeros de orden sobre estos temas sucedió lo que cabía
esperar: en 1575 fue acusado de herejía ante el inquisidor local. Sin
ninguna posibilidad de enfrentarse a una institución tan poderosa,
decidió huir de Nápoles.

A partir de ese momento, Bruno se convirtió en un fugitivo que iba de

una ciudad a otra con la Inquisición pisándole los talones. En los
siguientes cuatro años pasó por Roma, Génova, Turín, Venecia,
Padua y Milán. La vida errante no era fácil, los viajes eran duros, las
habitaciones para alguien sin recursos estaban sucias e infestadas de
ratas, los asesinatos de viajeros eran frecuentes, y las enfermedades
y epidemias constituían una amenaza que se sumaba a la de sus
perseguidores.

Célebre en toda Europa

Durante sus viajes, Bruno conoció a pensadores, filósofos y poetas

que se sintieron atraídos por sus ideas y se convirtieron en
verdaderos amigos, al tiempo que le ayudaron en la publicación de
sus obras. Tras pasar un tiempo en Ginebra, Lyon y Toulouse, en
1581 llegó a París. Su fama le precedía y enseguida fue aceptado en
grupos influyentes. El propio rey Enrique III se sintió atraído por sus
disertaciones y, aunque no podía apoyar de manera abierta sus ideas
heréticas, le extendió una carta de recomendación para que se
trasladara a Inglaterra. En Londres, Bruno se alojó en la casa del
embajador francés y fue presentado a la reina Isabel. Tras casi tres
años en Inglaterra reanudó su vida itinerante, viajando a París,
Wittenberg, Praga, Helmstedt, Fráncfort y Zúrich.

Hallándose en Fráncfort, Bruno recibió una carta de un noble

veneciano, Giovanni Mocenigo, quien mostraba un gran interés por
sus obras y le invitaba a trasladarse a Venecia para enseñarle sus
conocimientos a cambio de grandes recompensas. Sus amigos
advirtieron a Bruno de los riesgos de volver a Italia, pero el filósofo
aceptó la oferta y se trasladó a Venecia a finales de 1591. Allí asistía
a las sesiones de la Accademia degli Uranini, lugar donde se reunían
ocultistas famosos, académicos e intelectuales liberales y daba clases
en la Universidad de Padua.
En mayo de 1592 el filósofo decidió volver a Fráncfort para supervisar
la impresión de sus obras. Mocenigo insistió en que se quedara y,
tras una larga discusión, Bruno accedió a posponer su viaje hasta el
día siguiente. Fueron sus últimos momentos en libertad. El 23 de
mayo, al amanecer, Mocenigo entró en la habitación de Bruno con
algunos gondoleros, que sacaron al filósofo de la cama y lo
encerraron en un sótano oscuro. Al día siguiente llegó un capitán con
un grupo de soldados y una orden de la Inquisición Veneciana para
arrestar a Bruno y confiscar todos sus bienes y libros.

Tres días más tarde dio comienzo el juicio. El primero en hablar fue el
acusador, Mocenigo, que trabajaba desde hacía algunos años para la
Inquisición. Tras declarar que, efectivamente, había tendido una
trampa a Bruno, proporcionó una larga lista de ideas heréticas que
había oído del acusado, muchas distorsionadas y algunas de su propia
invención. Entre otras cosas, dijo que el acusado se burlaba de los
sacerdotes y que sostenía que los frailes eran unos asnos y que Cristo
utilizaba la magia. Cuando fue interrogado, Bruno explicó que sus
obras eran filosóficas y en ellas sólo sostenía que "el pensamiento
debería ser libre de investigar con tal de que no dispute la autoridad
divina".

Bruno creía que podría convencer al tribunal de Venecia, una ciudad

liberal dedicada al comercio, donde la Inquisición no actuaba con
tanta dureza como en Roma. Pero en febrero de 1593 fue puesto en
manos de la Inquisición Romana. Si había tenido alguna posibilidad
de librarse de la hoguera, ésta acababa de esfumarse.

Una condena anunciada

Giordano Bruno pasó siete años en la cárcel de la Inquisición en

Roma, junto al palacio del Vaticano. Sus mazmorras eran famosas y
temidas. Se encerraba a los prisioneros en celdas oscuras y húmedas,
desde las cuales se podían oír los gritos de los prisioneros torturados
y donde el olor a cloaca era insoportable. Cuando compareció ante el
tribunal, en enero de 1599, era un hombre delgado y demacrado,
pero que no había perdido un ápice de su determinación: se negó a
retractarse y los inquisidores le ofrecieron cuarenta días para
reflexionar. Éstos se convirtieron en nueve meses más de
encarcelamiento.

El 21 de diciembre de 1599 fue llamado otra vez ante la Inquisición,

pero él se mantuvo firme en su negativa a retractarse. El 4 de febrero
de 1600 se leyó la sentencia. Giordano Bruno fue declarado hereje y
se ordenó que sus libros fueran quemados en la plaza de San Pedro e
incluidos en el Índice de Libros Prohibidos.

"El miedo que sentís al imponerme esta sentencia tal vez sea mayor
que el que siento yo al aceptarla"

Al mismo tiempo, la Inquisición transfirió al reo al tribunal secular de

Roma para que castigara su delito de herejía "sin derramamiento de
sangre". Esto significaba que debía ser quemado vivo. Tras oír la
sentencia Bruno dijo: "El miedo que sentís al imponerme esta
sentencia tal vez sea mayor que el que siento yo al aceptarla".

El 19 de febrero, a las cinco y media de la mañana, Bruno fue llevado

al lugar de la ejecución, el Campo dei Fiore. Los prisioneros eran
conducidos en mula, pues muchos no podían mantenerse en pie a
causa de las torturas; algunos eran previamente ejecutados para
evitarles el sufrimiento de las llamas, pero Bruno no gozó de este
privilegio. Para que no hablara a los espectadores le paralizaron la
lengua con una brida de cuero, o quizá con un clavo. Cuando ya
estaba atado al poste, un monje se inclinó y le mostró un crucifijo,
pero Bruno volvió la cabeza. Las llamas consumieron su cuerpo y sus
cenizas fueron arrojadas al Tíber. 

CÓMO LAS FASES DE LA LUNA ALTERAN NUESTRO

COMPORTAMIENTO Y AFECTAN NUESTRA SALUD MENTAL
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Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
El hombre de 35 años sentado en el consultorio psiquiátrico de David
Avery era un ingeniero. "Le gustaba resolver problemas", cuenta.
El problema que lo desconcertaba ese día de 2005 en que fue
ingresado a la guardia psiquiátrica de Seattle, Estados Unidos, donde
Avery trabajaba, eran sus cambios de humor.
Cambiaban violentamente de un extremo a otro, a veces
con fantasías suicidas o viendo y escuchando cosas que no estaban
allí.
Su patrón de sueño también era errático, pasando de un insomnio
casi total a dormir 12 horas por noche.
Por ser un solucionador de problemas, el hombre mantenía registros
meticulosos de estos patrones para tratar de darles sentido.
Avery estudió atentamente estos registros y descubrió que los
cambios de estados de ánimo y los patrones de sueño del
paciente seguían el ascenso y la caída de los océanos en la Tierra,
que se producen por la atracción gravitacional de la Luna.
"Parecía que cuando había marea alta durante la noche, la duración
del sueño era corta", dice Avery.
Pero descartó su presentimiento. Era una locura, pensó.
5 grandes misterios sobre la Luna (y por qué es tan importante
resolverlos)
¿Cómo interpretaban las antiguas civilizaciones los eclipses totales de
Sol?
Incluso si los ciclos de humor del hombre parecían sincronizados con
la Luna, no tenía ningún mecanismo para explicarlo ni ideas sobre
qué hacer al respecto.
Al paciente se le recetaron medicamentos y terapia de luz para
estabilizar su estado de ánimo y sueño, y finalmente le dieron de
alta.
Avery guardó el archivo del paciente y lo cerró.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Doce años después, un reconocido psiquiatra llamado Thomas Wehr
publicó un artículo que describía a 17 pacientes con trastorno bipolar
de ciclo rápido, una forma de la enfermedad en la que las personas
cambian entre depresión y manía más rápido de lo habitual.
Tal como el paciente de Avery, estos mostraron una extraña
regularidad en sus episodios.
"Lo que me sorprendió de estos ciclos fue que parecían tan
asombrosamente precisos que uno no los esperaría de un proceso
biológico", dice Wehr, profesor emérito de psiquiatría en el Instituto
Nacional de Salud Mental en Bethesda, EE.UU.
"Me llevó a preguntarme si había algún tipo de influencia externa que
estaba operando en estos ciclos, y [debido a la creencia histórica de
que la Luna afecta el comportamiento humano] lo más obvio a
considerar era si había alguna influencia lunar".
Tema lunático
Durante siglos la gente creía que la Luna afectaba el comportamiento
humano.
De hecho, la palabra "lunático" (persona que padece locura por
intervalos) proviene del latín "lunaticus", que significa "lunar".
Tanto el filósofo griego Aristóteles como el naturalista romano Plinio
el Viejo creían que la locura y la epilepsia eran causadas por el
satélite natural de la Tierra.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Y hasta el día de hoy se repite que las embarazadas tienen más
probabilidades de parir en una Luna llena, aunque las evidencias
científicas sobre nacimientos en las diferentes fases lunares sean
inconsistentes.
Lo mismo ocurre con la evidencia de que el ciclo lunar aumenta la
violencia entre los pacientes psiquiátricos o los reclusos, aunque un
estudio reciente sugirió que la actividad delictiva al aire libre
(incidentes que ocurren en las calles o en entornos naturales como
las playas) puede ser mayor cuando hay más luz de la Luna.
Sobre el sueño sí existe evidencia de que varía a lo largo del ciclo
lunar.
Por ejemplo, un estudio de 2013 realizado bajo las condiciones
altamente controladas de un laboratorio de sueño descubrió que en
promedio las personas tardaron cinco minutos más en quedarse
dormidas y durmieron durante 20 minutos menos en Luna llena, en
comparación con el resto del tiempo del mes, a pesar de que no
estuvieron expuestos a la luz de la Luna.
Cuál es el número ideal de horas que hay que dormir al día (y de qué
manera)
A su vez, la medición de su actividad cerebral sugirió que la cantidad
de sueño profundo que experimentaron se redujo en un 30%.
No obstante, un estudio de seguimiento no pudo replicar estos
hallazgos.
Patrones individuales
El problema clave, dice Vladyslav Vyazovskiy, investigador del sueño
de la Universidad de Oxford, es que ninguno de los estudios
monitoreó el sueño de pacientes individuales durante un mes lunar
completo o muchos meses.
Getty
La única forma de encontrar algo es mirar a cada persona
individualmente a lo largo del tiempo. Es ahí que aparecen los
patrones"
Thomas Wehr
Psiquiatra
"La única forma de abordar este tema es registrar sistemáticamente
al mismo individuo a lo largo del tiempo y de forma continua en
diferentes fases", agrega.
Esto es precisamente lo que hizo Wehr en su estudio de pacientes
bipolares. En algunos casos, incluso consiguió registros de cambios
de ánimo que databan de años.
"Debido a que las personas difieren en la forma en que responden a
estos ciclos lunares, incluso si tuvieras que promediar todos los datos
que he recopilado, no estoy seguro de que encuentres nada", dice
Wehr.
"La única forma de encontrar algo es mirar a cada persona
individualmente a lo largo del tiempo. Es ahí que aparecen los
patrones".
Al hacerlo, Wehr descubrió que sus pacientes caían en una de dos
categorías: los cambios de humor de algunos parecían seguir un ciclo
de 14,8 días, mientras que otros respondían a uno 13,7 días, aunque
algunos de ellos ocasionalmente cambiaban entre estos ciclos.
Los ciclos de la Luna
La Luna afecta a la Tierra de varias maneras. La primera y más
evidente es a través de la provisión de luz.
La fase de Luna llena sucede cada 29,5 días, mientras que la Luna
nueva que le sigue dura 14,8 días.
Derechos de autor de la imagenNASA
Luego está la atracción gravitacional de la Luna, que crea las mareas
oceánicas que suben y bajan cada 12,4 horas.
La altura de esas mareas también sigue ciclos de aproximadamente
dos semanas: uno que dura 14,8 días y es impulsado por la atracción
combinada de la Luna y el Sol, y otro de 13,7 días, que es impulsado
por la posición de la Luna en relación con el ecuador de la Tierra.
Eran estos ciclos de aproximadamente dos semanas con los que los
pacientes de Wehr parecían sincronizarse.
No es que necesariamente cambiaban a depresión o manía cada 13,7
o 14,8 días.
En palabras de Avery, "es solo que, si ese cambio de depresión a
manía ocurría, no pasaba en cualquier momento, sino que tendía a
suceder durante una cierta fase del ciclo de las mareas lunares".
Después de leer sobre la investigación de Wehr, Avery lo contactó
y analizaron juntos los datos del ingeniero. Su patrón de cambios de
humor era de 14,8 días.
Otra prueba de la influencia de la Luna en el estado de ánimo de
estos pacientes llegó con el descubrimiento de que, cada 206 días,
estos ritmos regulares parecen ser interrumpidos por otro ciclo lunar.
Derechos de autor de la imagenHULTON ARCHIVE/GETTY IMAGES
Se trata del responsable de crear "superlunas", cuando la órbita
elíptica (u ovalada) de la Luna, la acerca a la Tierra.
La luz
Anne Wirz-Justice, cronobióloga del Hospital Psiquiátrico de la
Universidad de Basilea, Suiza, describe los datos de Wehr sobre la
relación entre los ciclos lunares y maníaco depresivos
como "creíbles", pero "complejos".
"Uno no tiene idea de cuáles son los mecanismos", dice.
En teoría, la luz de la Luna llena puede interrumpir el sueño de las
personas, lo que, a su vez, puede influir en su estado de ánimo.
Cómo ayudar a un ser querido que sufre problemas mentales
Esto es particularmente cierto en el caso de los pacientes bipolares,
cuyos cambios de estado de ánimo a menudo se desencadenan por la
interrupción del sueño o los ritmos circadianos.
Incluso existe evidencia de que la privación de sueño puede servir
para sacar a los pacientes bipolares de la depresión.
En este sentido, Wehr descubrió que, a medida que avanzaban los
días, los sujetos del estudio se despertaban más y más tarde, pero se
acostaban a la misma hora, por lo que cada vez dormían por más
tiempo, hasta que el sueño se cortaba de forma abrupta.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
La llamada "fase del salto" suele estar relacionada con el inicio de la
manía.
Aun así, Wehr considera que la luz de la luna es un candidato poco
probable.
"En el mundo moderno hay tanta contaminación lumínica y pasamos
tanto tiempo en interiores expuestos a luz artificial, que la posible
influencia de la luz de la Luna se ha oscurecido", explica.
Atracción gravitacional
Wehr sospecha que algún otro aspecto de la influencia lunar es el
responsable de las perturbaciones del sueño de sus pacientes,
siendo la atracción gravitacional de la Luna el candidato más
probable.
Una idea es que esto desencadena fluctuaciones sutiles en el campo
magnético de la Tierra, al que algunas personas pueden ser
sensibles.
"Los océanos son conductores de electricidad porque están hechos de
agua salada y fluyen con las mareas que tienen un campo magnético
asociado", dice Robert Wickes, un experto en meteorología espacial
del University College of London, Reino Unido.
No obstante, el efecto es pequeño y no está claro si la influencia de la
Luna en el campo magnético de la Tierra es lo suficientemente fuerte
como para inducir cambios biológicos.
Ciertamente, algunos estudios han relacionado la actividad solar con
el aumento de ataques cardíacos y accidentes cerebrovasculares,
ataques epilépticos, esquizofrenia y suicidios.

Getty
Los océanos son conductores de electricidad porque están hechos de
agua salada y fluyen con las mareas que tienen un campo magnético
asociado"
Robert Wickes
Meteorólogo espacial
Cuando las erupciones solares o las eyecciones de masa coronal
golpean el campo magnético de la Tierra, esto induce corrientes
eléctricas invisibles lo suficientemente fuertes como para eliminar las
redes eléctricas y algunos han sugerido que también pueden afectar
las células eléctricamente sensibles en el corazón y el cerebro.
Qué es la corona solar que solo se ve durante los eclipses (y por qué
es importante resolver los enigmas que guarda)
"El problema no es que no sea posible que sucedan estas cosas, es
que la investigación al respecto es muy limitada, por lo que es muy
difícil decir algo definitivo", explica Wickes.
Sentido magnético
A diferencia de ciertas aves, peces e insectos, no se considera que los
humanos posean un sentido magnético.
Sin embargo, un estudio internacional publicado a principios de este
año desafió esta suposición.
Los investigadores, en su mayoría procedentes del Instituto de
Tecnología de California, EE.UU., descubrieron que cuando las
personas estaban expuestas a cambios en el campo magnético,
equivalentes a las que experimentamos a medida que nos movemos
por nuestro entorno local, experimentaban fuertes disminuciones en
la actividad de las ondas alfa del cerebro.
Las ondas alfa se producen cuando estamos despiertos sin realizar
ninguna tarea específica.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Aún así, la importancia de estos cambios sigue sin estar clara: puede
ser un subproducto irrelevante de la evolución o quizás los cambios
magnéticos en nuestro entorno están modificando sutilmente la
química del cerebro humano de formas desconocidas.
La teoría magnética es atractiva para Wehr porque durante la última
década, varios estudios han insinuado que, en ciertos organismos
como las moscas de la fruta, una proteína llamada criptocromo
también puede funcionar como un sensor magnético.
El criptocromo es un componente clave de los relojes moleculares que
impulsan ritmos circadianos de 24 horas en nuestras células y tejidos,
incluido el cerebro.
Cuando el criptocromo se une a una molécula absorbente de luz
llamada flavina, esto no solo le dice al reloj circadiano que es de día,
sino que desencadena una reacción que hace que el complejo
molecular se vuelva magnéticamente sensible.
Bambos Kyriacou, genetista comportamental de la Universidad de
Leicester, Reino Unido, y sus colegas han demostrado que
la exposición a campos electromagnéticos de baja frecuencia puede
restablecer el tiempo de los relojes circadianos de las moscas de la
fruta, lo que lleva a alteraciones en su tiempo de sueño.
Si esto fuera cierto para los humanos, podría proporcionar una
explicación para los abruptos cambios de humor observados en los
pacientes bipolares de Wehr y Avery.
"Estos pacientes tienen cambios bastante dramáticos en los tiempos
de sus ritmos circadianos a medida que pasan por sus ciclos de
humor", dice Wehr.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Y agrega que "también tienen cambios bastante dramáticos en el
tiempo y la duración de su sueño".
Sin embargo, aunque el criptocromo también es un componente
esencial del reloj circadiano humano, funciona de manera ligeramente
diferente a la versión que funciona en las moscas de la fruta.
"Parece ser que el criptocromo humano y de otros mamíferos ya no
se une al flavina, y sin flavina, no sabemos cómo se desencadenaría
la química magnéticamente sensible", explica Alex Jones, físico del
Laboratorio Nacional de Física en Teddington, Reino Unido.
"Desde ese punto de vista, creo que es poco probable que los
criptocromos [humanos] sean sensibles a los campos magnéticos, a
menos que haya otras moléculas dentro de los humanos que puedan
detectar campos magnéticos", agrega.
El caso de la 'Arabidopsis thaliana'
Otra posibilidad es que los pacientes de Wehr y Avery estén
respondiendo a la atracción gravitacional de la Luna de la misma
manera que lo hacen los océanos: a través de las fuerzas de marea.
Un argumento común en contra de esto es que, aunque los humanos
tienen hasta un 75% de agua, la proporción es incomparable con un
océano.
"Los humanos están hechos de agua, pero la atracción es tan débil
que sería difícil ver cómo eso funcionaría desde un punto de vista
físico", dice Kyriacou.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Para ello existe un ejemplo: la planta Arabidopsis thaliana.
Unos 200 estudios han demostrado ya que el crecimiento de sus
raíces siguen un ciclo de 24,8 horas, es decir, la cantidad de tiempo
que le toma a la Luna completar una órbita completa de la Tierra.
Joachim Fisahn, biofísico del Instituto Max Planck de Fisiología
Vegetal en Potsdam, Alemania, es uno de los investigadores que
estudia esta planta.
Si las células vegetales son realmente sensibles a las fuerzas de
marea, entonces Fisahn no ve ninguna razón por la cual las células
humanas no podrían serlo también.
Dado que se cree que la vida comenzó en los océanos, es posible que
algunos organismos terrestres aún conserven la maquinaria para
predecir las mareas, incluso si ya no sirve para un uso práctico.
E incluso si ya no tenemos este mecanismo, ninguno de los científicos
contactados para este artículo cuestiona el hallazgo básico de
Wehr: que los cambios de humor de sus pacientes bipolares son
rítmicos y que estos ritmos parecen correlacionarse con ciertos ciclos
gravitacionales de la Luna.
Por un lado, Wehr está manteniendo una mente abierta sobre el
mecanismo y espera que otros los vean como una invitación a
investigar más a fondo.
"No he respondido cómo está mediado este efecto, pero creo que las
cosas que encontré despiertan esas preguntas", dice.
Puedes leer el texto original (en inglés) en BBC Future.

JEAN PAUL SARTRE Y LA ABSURDA OBLIGACIÓN DE EXISTIR

Sartre sentó las bases del existencialismo en «La náusea», una
novela filosófica sobre la falta de sentido de la vida
SeguirPedro García CuartangoActualizado:18/09/2018 02:08h
Sartre era un desconocido hasta 1938 cuando Gallimard decidió
publicar La náusea. Había cumplido 26 años y había pasado un año y
medio en Berlín, coincidiendo con la llegada de Hitler al poder.
Durante esa etapa, Sartre dedicó su tiempo a leer a Husserl y a
Heidegger, los dos pensadores sin los cuales no se puede entender su
obra.
El filósofo francés sentía fascinación por la fenomenología de Husserl,
basada en un intento de aprehender y describir los fenómenos tal y
como son percibidos. A Husserl no le importaba tanto la esencia de
las cosas como la forma en la que nuestra mente capta las
impresiones que recibe desde el exterior. Nuestra conciencia es
intencional, siempre apunta hacia algo, subrayaba el intelectual de
origen moravo.
La visión fenomenológica impregna La náusea desde la primera a la
última línea porque la novela de Sartre es una indagación, inspirada
en su experiencia como profesor en un liceo de Le Havre, sobre la
falta de sentido de la existencia y la opacidad del mundo que le
rodea.
El protagonista del relato es Antoine Roquentin, un rentista de unos
30 años que ha vivido en Indochina y que se instala en Bouville, una
imaginaria ciudad de provincias, para escribir una biografía sobre el
marqués de Rollebon, un aristócrata del siglo XVIII. Roquentin vive
en un hotel, se acuesta rutinariamente con la dueña y pasa casi todo
su tiempo estudiando documentos sobre Rollebon, por el que sufre un
creciente desinterés. Su única afición es el jazz y apenas se relaciona
con sus semejantes salvo con el llamado Autodidacto, un ser extraño
que devora los libros para adquirir conocimientos.
No hace falta ser muy perspicaz para darse cuenta de que Roquentin
es un alter ego del propio Sartre, que utilizó a su personaje para
formular las bases del existencialismo a partir de la influencia de
Husserl. El título de la novela hacia referencia a la mezcla de asco e
incomprensión, a la náusea física que le producen los seres y las
cosas que le rodean en su vida cotidiana.
«Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que la existencia no es la
necesidad. Existir es estar ahí simplemente. Los existentes aparecen,
se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Ningún ser
necesario puede explicar la existencia, la contingencia no es una
máscara, es lo absoluto», escribe Roquentin en su diario.
La vida le parece al protagonista de la narración no sólo pura
contingencia porque todo está sometido al azar y la finitud sino,
sobre todo, un absurdo que gravita sobre las cosas. La única actitud
posible al toparnos con lo cotidiano es el horror, el vómito que
provoca esa náusea de existir.
No se puede ignorar que el libro está escrito en el período entre 1936
y 1938 tras la etapa en la que Sartre había visto con sus propios
ojos la ascensión del nazismo en Alemania y la crisis moral de una
sociedad francesa, ciega a las amenazas del totalitarismo y a la
cercanía de una guerra que destruiría el continente.
Como un personaje de Dostoievski, Roquentin es un nihilista que no
espera nada de la vida ni alberga ninguna esperanza sobre el futuro.
Pero a la vez es perfectamente consciente de que es un ser libre,
condenado a decidir por su falta de esencia. No hay duda de que las
páginas de La náusearezuman pesimismo y desesperación, pero
también son un alegato en favor de la libertad en unos tiempos en los
que los fascismos ganaban adeptos y creaban las condiciones para la
terrible masacre que se desencadenó después. Es el propio absurdo,
la contingencia de lo real, lo que constituye el fundamento de la
libertad, ya que la voluntad no está sometida a nadie. El hombre
puede rebelarse contra la tiranía y elegir su propio camino, una vez
aceptado el hecho irremediable de que nada tiene sentido.
Las reflexiones de Sartre en esta obra no son cínicas ni impostadas
porque él siempre ejerció su libertad tanto para pensar como para
vivir. Era un ser desprendido, generoso, sin propiedades ni apego a lo
material, que mantenía una relación abierta con Simone de
Beauvoir y defendía con vehemencia la autonomía de su
pensamiento. Se equivocó en algunas cuestiones importantes, pero
jamás abdicó de su independencia.
Para quien quiera entender a Sartre y acercarse al existencialismo, La
náuseano es un libro contingente sino necesario porque, más allá de
su calidad literaria, marca un cambio de época y una nueva forma de
entender el mundo.

BUDA CONTRA NIETZSCHE: UN ENFRENTAMIENTO FILOSÓFICO

En su libro History of Western Philosophy, el filósofo y matemático
británico Bertrand Russell imagina un debate en el cielo entre
Nietzsche y Buda, sin duda un encuentro de alto vuelo. Russell pone
palabras en la boca de estos dos grandes pensadores y denota cierta
predilección por Buda, así como una cierta antipatía por Nietzsche.
Por ello, hay que tomar este diálogo imaginario con cierto tacto. Pero
dicho eso, Russell tiene conocimiento de la filosofía de Nietzsche y
hace algunos buenos puntos como crítica. De cualquier manera el
ejercicio imaginativo es fascinante para cualquier persona interesada
en la filosofía.
Algunos hallan placer en inflingir tortura; otros, como el Buda,
sienten que no pueden ser completamente felices siempre que
hubiera un ser viviente que sufre. La mayoría divide a la humanidad
emocionalmente en amigos y enemigos, y siente simpatía por los
primeros, pero no por los segundos. Una ética como la cristiana y la
budista tiene su base emocional en la simpatía universal; Nietzsche,
en una completa ausencia de simpatía. (Frecuentemente predica en
contra de la simpatía; a este respecto siente que no tiene dificultad
obedeciendo sus propios preceptos). La pregunta es: ¿si Buda
y Nietzsche se enfrentaran, podría alguno producir un argumento
convincente para el escucha imparcial? Y no estoy pensando en
argumentos políticos.
Podemos imaginarlos apareciendo ante Dios, como en el último
capítulo del Libro de Job, y ofrecer consejos sobre el tipo de mundo
que se debería crear. ¿Qué dirían?
Buda empezaría su argumentación hablando de los leprosos, los
marginados y los miserables; los pobres sufriendo con miembros
ampulosos, apenas sobreviviendo, sin comer; los heridos en la
batalla, muriendo en lenta agonía; los huérfanos, los torturados por
crueles guardianes; e incluso los más exitosos, asediados por el
pensamiento del fracaso y la muerte. De todo este bulto de
sufrimiento, Buda diría, una vía de salvación debe encontrarse, y la
salvación sólo puede llegar por la vía del amor.
Nietzsche, a quien sólo el Onmipotente podría evitar que
interrumpiera, exclamaría vehementemente:
Por dios, hombre, debes de curtirte más. ¿Por qué lloriquear por el
sufrimiento de algunos?¿O, asimismo, por qué los grandes hombres
sufren? Las personas triviales sufren trivialmente, los hombres
grandes sufren grandiosamente, y los grandes sufrimientos no deben
de generar resentimiento, pues son nobles. Tu ideal es puramente
negativo, ausencia de sufrimiento, que puede ser mejor conseguido a
través de la inexistencia. Yo, por otro lado, tengo valores positivos.
Admiro a Alcibiades, y al Emperador Federico II y a Napoleón. Para
que surjan hombres así, cualquier miseria vale la pena. Apelo a ti,
Señor, como el más grande de los artistas creativos, no dejes que tu
impulso creativo sea sesgado por las divagaciones de este temeroso,
degenerado y maltrecho psicópata.
Buda, quien en las cortes celestes ha aprendido toda la historia
después de su muerte y ha amaestrado la ciencia deleitándose a la
vez que lamentándose por el uso que le han dado al conocimiento los
hombres, respondería calmadamente:
Estás equivocado profesor Nietzsche, en creer que mi ideal
es puramente negativo. En verdad, incluye un elemento negativo, la
ausencia de sufrimiento; pero tiene adicionalmente mucho que es
positivo, como se encuentra también en tu doctrina. Pese a que no
tengo admiración particular por Alcibiades o Napoleón, yo también
tengo mis héroes: mi sucesor Jesús, pues él enseñó a amar a los
enemigos; los hombres que descubrieron cómo dominar las fuerzas
de la naturaleza y procurar comida con menos trabajo; los médicos
que han logrado disminuir las enfermedades; los petas y artistas que
han tenido atisbos de una divina beatitud. Amor y conocimiento y
deleite en la belleza no son negaciones; son suficiente para llenar la
vida de los hombres más grandes que han vivido.
"Como sea", Nietzsche contestaría:
Tu mundo es insípido. Deberías de estudiar a Heráclito, cuyas obras
sobreviven completamente en la biblioteca celestial. Tu amor es
compasión, que es legitimada por el dolor; tu verdad, si eres
honesto, es el implacer, y sólo es conocida a través del sufrimiento; y
sobre la belleza. ¿Qué es más bello que el tigre, que le debe su
esplendor a su ferocidad? Si el Señor se decidiera por tu mundo,
temo que nos moriríamos de aburrimiento.
Tal vez tú [te aburrirías], porque amas el dolor, y tu amor a la vida
es un engaño. Pero aquellos que aman realmente la vida estarían tan
felices como es posible -felices en el mundo como es.   
Russell no esconde que está de acuerdo con Buda. Su crítica de
Nietzsche quizá no es del todo justa, pero sí subraya algunos puntos
que son débiles en la filosofía de Nietzsche, siempre y cuando se
busque defender lo que Bertrand Russell llamó "simpatía universal", o
simplemente las relaciones significativas, la cooperación y la
convivencia y la interdependencia, cosas que son fundamentales para
la existencia humana, pero que Nietzsche no logra abordar de
manera satisfactoria, pues su héroe o noble es un héroe trágico al fin
de cuentas, un solitario, alguien que no simpatiza con los demás, en
el sentido de que simpatizar es una forma de igualdad, de compasión.
Si bien se puede argumentar que encuentra una relación profunda
con la tierra misma o con el cosmos –o la energía del poder–, su
participación en la humanidad, y eso sólo puede significar su
participación e intimidad con los otros seres humanos- es puesta en
duda o al menos dejada de lado.
Quizá esta es la crítica que le puede regresar la religión a Nietzsche
(quien criticó brillantemente a las religiones), pues éstas suelen
considerar lo divino como relación, como intimidad, como conexión.

TU CABELLO NO ES CASUALIDAD...
Nuestro cabello es la extensión física de nuestros pensamientos, nos
brinda la dirección a lo largo de nuestra vida; cada uno de nuestros
cabellos nos representa a nosotros mismos, son puntos de conexión
fuertes tanto de nuestro cuerpo como de nuestro espíritu según los
pueblos indígenas.
Los hombres y mujeres de sabiduría han llevado el cabello largo; en
cambio en los lugares donde se ha presentado la tiranía en cualquiera
de sus formas, el cabello corto ha sido obligatorio y éste, junto a
otros factores ha culminado con la derrota espiritual y física de los
pueblos.
El cabello tiene su propio lenguaje y carácter, y la forma en que sea
peinado es sumamente importante para quien lo porte:
La raya en medio representa la alineación del pensamiento.
La trenza, la unidad del pensamiento con el corazón.
El cabello suelto significa seguridad.
El cabello recogido, convicción.
Actualmente las personas se peinan sin conocer el significado de sus
acciones y el estilo en que se use, el cabello es importante pues
haciendo a un lado la vanidad o practicidad, la forma en que uno lleve
el cabello repercutirá directamente sobre nuestro estado de ánimo.
Adentrándonos al pensamiento de los pueblos indígenas
encontraremos que la forma de llevar peinado el cabello era de suma
importancia pues de esta manera se describía y anunciaba su
participación en diversos eventos: matrimonio o guerra, alegría o
duelo.
A través del cabello y los tocados que se llevaba sobre él se podía
saber la madurez de las personas, su estatus en la sociedad o los
tiempos de paz y guerra.
Los peinados eran como las estaciones; cambiaban en ocasiones
públicas, privadas y ceremoniales. El cabello representaba los
pensamientos y el estado espiritual del individuo; mostrando los
vínculos y la unidad espiritual de su familia y definiendo la armonía
cultural y el alineamiento espiritual de su comunidad.
El cabello representaba los estados de la naturaleza, fluían en línea
recta como las cascadas o eran ondulados como el agua del río.
A los niños indígenas se les enseñaba a lavar y enjuagar el cabello.
En las enseñanzas de muchas tribus indígenas el cortar el cabello
representaba un proceso de duelo o la proximidad con la muerte.
El cabello era un elemento místico en todas ellas.
No permitían que nadie tocara su cabello sin su permiso.
Sobre la importancia del cabello largo:
Desde hace mucho tiempo, pueblos de diferentes culturas, no cortan
su cabello, porque es una parte de lo que son.
Cuando al cabello se le permite alcanzar su máxima longitud,
entonces fósforo, calcio y vitamina D son producidos, y entran en el
líquido linfático y finalmente al líquido cefalorraquídeo a través de dos
conductos en la parte superior del cerebro.
Este cambio iónico hace a la memoria más eficiente y conduce a una
mayor energía física, mayor resistencia y estoicismo.
Si decides cortar el pelo, no sólo se perderá esta energía extra y
nutrientes, si no que tu cuerpo deberá proporcionar una gran
cantidad de energía vital y nutrientes para que vuelva a crecer el
cabello perdido.
Además, los cabellos son las antenas que recogen y canalizan la
energía del sol o (prana) a los lóbulos frontales, la parte del cerebro
que se utiliza para la meditación y la visualización.
Estas antenas actúan como conductos para lograr una mayor
cantidad de energía sutil, energía cósmica. Se tarda
aproximadamente tres años desde la última vez que se cortó el pelo
para formar nuevas antenas en las puntas del cabello.
Cabello mojado:
Cuando te recoges el cabello húmedo, tenderá a disminuir y apretar
un poco, e incluso romperse mientras se seca.
Una mejor idea es tomar de vez en cuando el tiempo para sentarse al
sol y permitir que su cabello limpio y húmedo se seque de forma
natural y absorba parte extra de vitamina D.
Los yoguis recomiendan lavar el cabello cada 72 horas (o más
frecuentemente si el cuero cabelludo suda mucho). También puede
ser beneficioso lavarse el pelo después de estar molesto o enojado,
para ayudar a procesar las emociones.
Corte de Pelo:
A menudo, cuando las personas eran conquistadas o esclavizadas, les
cortaban su cabello como un signo de esclavitud, impotencia y
humillación.
Los huesos de la frente son porosos y su función es de transmitir la
luz a la glándula pineal, que afecta la actividad cerebral, así como a la
tiroides y a las hormonas sexuales.
Así como tribus y sociedades enteras fueron conquistadas, el corte de
pelo se hizo tan frecuente que la importancia del cabello se perdió
después de unas pocas generaciones, y los peinados y la moda
llegaron a ser el foco.
Cerrando ciclos:
Nuestro cabello como cada célula de nuestro cuerpo tiene memoria,
por ello es común que cuando cerramos un capítulo de nuestra vida,
nuestro ser nos pida un corte de pelo, inconscientemente se debe a la
necesidad de renovación como cuando los árboles sueltan su corteza,
hasta que recupere su vitalidad.
Peine de madera
Los yoguis también recomiendan el uso de un peine de madera o un
cepillo para peinarse el cabello, ya que ofrece una gran cantidad de
circulación y la estimulación en el cuero cabelludo, y la madera no
genera electricidad estática, lo que provoca una pérdida de energía
del cabello hacia el cerebro.
Te darás cuenta de que, si te peinas desde la frente hacia atrás, de
atrás hacia delante, y luego varias veces hacia la derecha y hacia la
izquierda, te refrescará, no importa el largo de tu pelo. Todo el
cansancio del día se habrá ido.
Para las mujeres, se dice que el uso de esta técnica para peinar el
cabello dos veces al día puede ayudar a mantener la juventud, un
ciclo menstrual saludable y buena vista.
Si tienes problemas de calvicie, la falta de energía del cabello puede
ser contrarrestada con más meditación. Si estás encontrando algunas
hebras de plata (canas) en el cabello, ten en cuenta que la plata o el
color blanco aumentan el flujo de energía y vitaminas para
compensar el envejecimiento.
Para la salud del cerebro, a medida que envejece, trata de mantener
tu pelo lo más sano y natural posible.
Se dice que cuando permites que el pelo crezca en toda su longitud y
lo enrollas en la corona de la cabeza, la energía del Sol, el prana, la
energía vital, baja en la columna vertebral. Para contrarrestar esa
tendencia a la baja, la energía vital Kundalini se eleva para crear
equilibrio.
Tu cabello no está allí por error. Tiene un propósito.

HEGEL ES UNO DE ESOS PENSADORES DE LOS QUE TODA PERSONA

CULTA CREE SABER ALGO.

Su filosofía fue la precursora de la teoría de la historia de Karl Marx,

pero, a diferencia de Marx, que era materialista, Hegel fue un
idealista en el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual
en última instancia, y que esta realidad se desarrollaba según un
proceso de tesis/antítesis/síntesis. Hegel glorificó también el Estado
prusiano, sosteniendo que era obra de Dios, la perfección y la
culminación de toda la historia humana: todos los ciudadanos de
Prusia le debían lealtad incondicional a su Estado, que podía disponer
a su antojo de ellos. Hegel desempeñó un gran papel en la formación
del nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus
celebraciones cuasi-místicas de lo que él llamaba pretenciosamente
"lo Absoluto".
Prácticamente TODO LO QUE SE DICE EN EL PÁRRAFO ANTERIOR ES
FALSO, salvo la primera frase. Pero lo más chocante es que, pese a
ser clara y demostrablemente falso, y a que desde hace tiempo es
conocida su falsedad en los círculos académicos continúa
repitiéndose.
-Pinkard. Hegel. Una biografía. Acento Editorial, 2000

STEVEN PINKER: «EL PROGRESO SIN HUMANISMO NO ES

PROGRESO»
El escritor Steven Pinker publica su nuevo libro, ‘En defensa de la
Ilustración’.
Artículo
Steven Pinker
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editamos al año a partir de una cuota mínima de 30 euros, (IVA y
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COLABORA
16 
OCT
2018
   

«Más que nunca, los ideales de la ciencia, la razón, el humanismo y el

progreso necesitan una defensa incondicional». Bajo esa premisa se
publica ‘En defensa de la Ilustración (Paidós)‘, el último libro del
escritor Steven Pinker, del que Bill Gates ha dicho que es el mejor
que ha leído nunca. En él, el psicólogo y lingüista de Harvard analiza
el papel jugado por los pensadores ilustrados en el progreso que nos
ha llevado a la sociedad actual. En este fragmento, el autor –uno de
los más influyentes del momento– expone alguna de sus razones
para afirmarlo.
¿Qué es la Ilustración? En un ensayo de 1784 con esa pregunta como
título, Immanuel Kant respondía que consiste en «la salida de la
humanidad de su autoculpable inmadurez», su «perezosa y cobarde»
sumisión a los «dogmas y fórmulas» de las autoridades religiosas o
políticas. El lema de la Ilustración, proclamaba Kant, es: «¡Atrévete a
saber!», y su demanda fundamental es la libertad de pensamiento y
de expresión. «Una época no puede establecer un pacto que evite
que las épocas subsiguientes amplíen sus ideas, acrecienten sus
conocimientos y purguen sus errores. Eso supondría un crimen contra
la naturaleza humana, cuyo auténtico destino reside precisamente en
semejante progreso.»
El optimismo (en el sentido que yo he defendido) es la teoría de que
todos los fracasos —todos los males—, se deben a un conocimiento
insuficiente (…). Los problemas son inevitables, porque nuestro
conocimiento siempre estará infinitamente alejado de la completitud.
Ciertos problemas son arduos, pero es un error confundir los
problemas arduos con problemas de improbable resolución. Los
problemas son solubles y cada mal particular es un problema que
puede ser resuelto. Una civilización optimista está abierta a la
innovación y no la teme, y se basa en las tradiciones de la crítica. Sus
instituciones siguen mejorando, y el conocimiento más importante
que encarnan es el conocimiento de cómo detectar y eliminar los
errores.
«Una civilización optimista está abierta a la innovación y no la teme,
y se basa en las tradiciones de la crítica»
No existe una respuesta oficial a la pregunta de qué es la Ilustración,
porque la era designada por el ensayo de Kant nunca fue demarcada
mediante ceremonias inaugurales ni de clausura como las Olimpiadas,
ni se estipularon sus principios en un juramento ni en un credo. La
Ilustración suele ubicarse convencionalmente en los dos últimos
tercios del siglo XVIII, aunque dimanó de la revolución científica y la
Era de la Razón del siglo XVII y se desarrolló hasta llegar al apogeo
del liberalismo clásico de la primera mitad del siglo XIX. Provocados
por los desafíos a la sabiduría convencional de la ciencia y la
exploración, conscientes del derramamiento de sangre de las
recientes guerras de religión e instigados por la fácil circulación de
ideas y de personas, la era fue una cornucopia de ideas, algunas de
ellas contradictorias, pero conectadas por cuatro temas: la razón, la
ciencia, el humanismo y el progreso.
El más importante de ellos es la razón. La razón es innegociable. Para
los pensadores ilustrados, la huida de la ignorancia y la superstición
mostraban cuán equivocada podía estar nuestra sabiduría
convencional, y hasta qué punto los métodos de la ciencia (el
escepticismo, el falibilismo, el debate abierto y la comprobación
empírica) constituyen un paradigma de cómo lograr el conocimiento
fiable.
«Estamos dotados del sentimiento de compasión que nos permite
empatizar con el resto, más allá del círculo de nuestra familia o de
nuestra tribu»
Ese conocimiento incluye una cierta comprensión de nosotros
mismos. La necesidad de una ciencia del hombre era un tema que
unía a pensadores ilustrados que discrepaban acerca de otros muchos
asuntos. La creencia de que existía algo parecido a una naturaleza
humana universal, que podía estudiarse científicamente, los convirtió
en precoces cultivadores de las ciencias que se bautizarían solo unos
siglos después. Pusieron los cimientos de lo que hoy
llamamos humanismo, que privilegia el bienestar de hombres,
mujeres y niños individuales por encima de la gloria de la tribu, la
raza, la nación o la religión. Son los individuos, no los grupos, los que
son «sintientes»: los que sienten placer y dolor, satisfacción y
angustia. Ya se formulase como el objetivo de proporcionar la
máxima felicidad para el mayor número de personas, ya como un
imperativo categórico de tratar a las personas como fines en lugar de
como medios, era la capacidad universal de una persona de sufrir y
de prosperar —decían— la que apelaba a nuestra preocupación
moral.
Afortunadamente, la naturaleza humana nos prepara para responder
a esa llamada. Ello se debe a que estamos dotados del sentimiento de
compasión (sympathy), que también llamaban benevolencia, piedad y
conmiseración. Dado que estamos equipados con la capacidad de
compadecernos de otros y empatizar con ellos, nada puede impedir
que el círculo de la compasión se expanda desde la familia y la tribu
para abrazar a toda la especie humana, especialmente a medida que
la razón nos incita a percatarnos de que no hay nada exclusivamente
meritorio en nosotros mismos ni en los grupos a los que
pertenecemos.
Si la abolición de la esclavitud y el castigo cruel no es progreso,
entonces nada lo es. Con nuestra comprensión del mundo promovida
por la ciencia y nuestro círculo de compasión expandido mediante la
razón y el cosmopolitismo, la humanidad puede progresar en
términos intelectuales y morales. No necesita resignarse a las
miserias e irracionalidades del presente, ni tratar de retrasar el reloj
hasta una edad dorada perdida.

Lectura de una tragedia de Voltaire (Charles Gabriel Lemonnier)

La creencia ilustrada en el progreso no debería confundirse con la
creencia romántica decimonónica en las fuerzas místicas, las leyes, la
dialéctica, las luchas, los despliegues, los destinos, las eras del
hombre y las fuerzas evolutivas que propulsan incesantemente a la
humanidad hacia la utopía. Si hacemos un seguimiento de nuestras
leyes y costumbres, pensamos en formas de mejorarlas, las
probamos y mantenemos aquellas que mejoran las condiciones de la
gente, podemos convertir progresivamente el mundo en un lugar
mejor. La propia ciencia avanza lentamente a través de este ciclo de
teoría y experimentación, y su avance incesante, superpuesto a los
reveses y retrocesos puntuales, demuestra que es posible el
progreso.
El ideal del progreso tampoco debería confundirse con el movimiento
del siglo XX para rediseñar la sociedad al antojo de los tecnócratas y
los planificadores, que el politólogo James Scott denomina alto
modernismo autoritario. El movimiento negaba la existencia de la
naturaleza humana, con sus desordenadas necesidades de belleza,
naturaleza, tradición e intimidad social. Partiendo de un «mantel
limpio», los modernistas diseñaban proyectos de renovación urbana
que reemplazaban barrios dinámicos por autopistas, rascacielos,
plazas azotadas por el viento y arquitectura brutalista. Aunque estos
desarrollos estuviesen ligados en ocasiones a la palabra progreso, el
uso era irónico: el «progreso» no guiado por el humanismo no es
progreso. En lugar de intentar modelar la naturaleza humana, la
esperanza ilustrada en el progreso se concentraba en las instituciones
humanas. Los sistemas creados por los humanos como los gobiernos,
las leyes, los mercados y los organismos internacionales son un
blanco natural para la aplicación de la razón a la mejora del hombre.
«Si uno ensalza la razón, entonces lo que importa es la integridad de
los pensamientos, no las personalidades de los pensadores»
De acuerdo con esta manera de pensar, el gobierno no es un
mandato divino para reinar, un sinónimo de «sociedad» ni una
encarnación del alma nacional, religiosa o racial. Es una invención
humana, tácitamente convenida mediante un contrato social,
destinada a fomentar el bienestar de los ciudadanos coordinando sus
comportamientos y disuadiendo de los actos egoístas que pueden
resultar tentadores para todos los individuos, pero que dejan a todos
en peores condiciones.
Los pensadores ilustrados eran hombres y mujeres de su época, el
siglo XVIII. Algunos eran racistas, sexistas, antisemitas, dueños de
esclavos o duelistas. Algunos de los asuntos que les preocupaban nos
resultan prácticamente incomprensibles, y planteaban infinidad de
ideas absurdas junto con otras brillantes. Más concretamente,
nacieron demasiado pronto para apreciar algunas de las piedras
angulares de nuestra comprensión actual de la realidad.
Ellos habrían sido los primeros en reconocerlo. Si uno ensalza la
razón, entonces lo que importa es la integridad de los pensamientos,
no las personalidades de los pensadores. Y si uno se compromete con
el progreso, no puede presumir de haberlo explicado todo. No supone
ningún menoscabo de los pensadores ilustrados identificar ciertas
ideas cruciales acerca de la condición humana y la naturaleza del
progreso que nosotros conocemos y ellos ignoraban. Sugiero que
estas ideas son la entropía, la evolución y la información.

¿POR QUÉ LA CIENCIA SE DESARROLLÓ SOLAMENTE EN LA CULTURA

CRISTIANA?

Existe una lista ingente de hombres de ciencia que siendo cristianos

fueron decisivos en el desarrollo de las ciencias
El mito del supuesto conflicto entre ciencia y religión es una
construcción ideológica del siglo XIX y que durante el siglo XX y hasta
nuestros días se repite a través de prejuicios y leyendas que no se
corresponden con la historia de la ciencia en la cultura occidental y
cristiana.
Me he encontrado con jóvenes y adultos, alumnos y profesores, que
expresan con total honestidad: “mi mentalidad científica no me
permite ser una persona religiosa”, o “si creo en la ciencia no puedo
prestar atención a la religión”, como si ambas fueran incompatibles y
hasta enemigas.
Tal vez confundan asumir una filosofía positivista o materialista con
ser “científico”, pero lo cierto es que la mayoría de los científicos de la
historia occidental eran cristianos creyentes. Y en los hechos la
historia muestra una aplastante lista de hombres de ciencia que,
habiendo sido cristianos, fueron decisivos en el desarrollo de las
ciencias. El mito más repetido es el supuesto conflicto de Galileo con
la Iglesia, que no fue en los hechos un conflicto entre ciencia y
religión, porque el mismo Galileo era católico, sino un conflicto entre
dos modelos científicos y fue víctima de una coyuntura política más
que de una falsa oposición entre fe y ciencia. ¿Cuál es la verdadera
relación histórica entre ciencia y fe cristiana?
En los orígenes
Si bien es cierto que en otras culturas se originó ciencia y tecnología,
en ninguna tuvo el desarrollo y el impulso de la civilización occidental
judeocristiana, especialmente desde lo que hemos llamado la Edad
Media hasta nuestros días. Las matemáticas nacen en Grecia, aunque
tuvieron un preludio en Egipto, China y Babilonia.
Los griegos sistematizaron los primeros conocimientos de las ciencias
de la naturaleza, especialmente matemáticas, astronomía y medicina.
Pero en el mundo greco-romano se limitó a Alejandría y el resto era
bastante reducido. La civilización hindú tuvo algunos avances
notables, pero esporádicos. La civilización islámica que trajo a
occidente gran parte de la ciencia griega y que tuvo importantes
desarrollos en sus primeros siglos, luego se detuvo casi por completo.
En cambio, en occidente ha sido precisamente el cristianismo quien
dio este dinamismo gracias a una concepción del mundo propia que
no sacraliza el mundo y la naturaleza y que entiende al ser humano
como un ser racional capaz de descubrir las leyes del Universo.
Estos presupuestos estuvieron presentes en los hombres de ciencia
de la Edad Media y de la Modernidad. La mentalidad judeocristiana
sostiene que el universo ha sido creado racionalmente por un Dios
racional que lo ha hecho comprensible, sujeto a leyes que pueden
descubrirse mediante la observación y la experimentación. Fueron los
padres de la Iglesia de los primeros siglos quienes
“despersonalizaron” la naturaleza.
Newton y Galileo partían de estos presupuestos, concibiendo un
universo matemáticamente ordenado por Dios y racionalmente
comprensible. Fue un cristiano del siglo VI, Juan Filopón de
Alejandría, quien inició la teoría del movimiento, que luego se llamó
“Mecánica”, rompiendo así con concepciones griegas. Grandes
pensadores medievales como Alberto Magno y Pedro Gil de Roma
(ambos obispos) hicieron grandes aportes en ciencias de la
naturaleza.
La lista requeriría varias páginas, pero solo con recordar a hombres
como Tomás de Aquino, Roger Bacon, Duns Scotto, Nicolás de Cusa,
Francis Bacon y Guillermo de Ockham, nos hacemos una idea de
quienes prepararon el terreno para el gran desarrollo que luego
aportaron cristianos como Copérnico, Descartes, Kepler, Galileo y
Newton. 
Estos hombres veían la Naturaleza como un libro escrito por Dios que
había que descifrar y claramente entendían el Universo como la obra
de un Creador inteligente y providente. Y si nuestra inteligencia es a
“su imagen y semejanza” como expresa el libro del Génesis, los seres
humanos somos capaces de descubrir y comprender los secretos de
la Naturaleza.
Continuidad en el progreso científico
Los monjes cristianos preservaron el conocimiento antiguo que era
arrasado por las invasiones. Ellos inventaron el arado de hierro y
muchos instrumentos que revolucionaron la agricultura. La labor en
diversas artes y oficios de los monjes hizo que muchos conocimientos
no solo progresaran, sino que no se perdieran. Desde la afluencia de
intelectuales de toda Europa a Toledo en el siglo XIII y la fundación
de las Universidades en ese mismo siglo, sentaron las bases de la
investigación moderna y produjeron el renacimiento científico de los
siglos siguientes.
La ciencia moderna no surgió por generación espontánea en el siglo
XVI, sino que hunde sus raíces en las Universidades medievales que,
por ser obra de la Iglesia, no pocos ignoran al contar la historia en
forma sesgada. La fachada occidental de la catedral de Toledo da
testimonio de cuál era la orientación de la escuela de Chartres en la
Edad Media. En ella están esculpidas las siete artes liberales
representadas por un maestro de la Antigüedad: Aristóteles, Boecio,
Cicerón, Donato, Euclides, Ptolomeo y Pitágoras.
Un intelectual cristiano del siglo XI escribió: “Si volvemos la espalda a
la asombrosa belleza racional del universo en que vivimos,
ciertamente merecemos ser expulsados de él… Ningún mérito le
restaré a Dios, pues todo cuando es viene de Él”. Numerosos textos
griegos perdidos para los europeos durante siglos fueron recuperados
gracias a las traducciones de los árabes que luego se tradujeron al
latín en el siglo XII.
El padre de la geología moderna fue un luterano que luego fue
ordenado sacerdote católico, el científico Nicolaus Steno (1638-
1686), quien además era médico.
Los jesuitas fueron los primeros en observar las bandas de colores
sobre la superficie de Júpiter, la nebulosa de Andromeda y los anillos
de Saturno. Teorizaron sobre la circulación de la sangre, sobre la
posibilidad de volar, sobre la influencia de la luna sobre las mareas y
sobre la naturaleza ondulante de la luz. Grandes científicos de la
modernidad como Leibniz y Newton tenían entre los sacerdotes
jesuitas a sus más valiosos corresponsales.
No es casualidad que treinta y cinco cráteres lunares fueron
bautizados por cienfíticos y matemáticos jesuitas. Fue a través de
ellos que los científicos europeos tuvieron acceso a la ciencia y
cultura china. El mayor genio de Yugoslavia, un verdadero erudito en
teoría atómica, óptica, matemática y astronomía, fue un sacerdote
jesuita llamado Roger Boscovich (1711-1787).
El químico y bacteriólogo Louis Pasteur es conocido por su fe católica
de raíz franciscana. El electromagnetismo fue desarrollado por
católicos y anglicanos que se manifestaban públicamente como
creyentes: Faraday, Volta, Ampere, Herz, Maxwell y Marconi, inventor
de la radio y premio Nobel de Física. Un clérigo es el padre de la
genética: Gregor Mendel, y un sacerdote belga como Georges
Lemaître no sólo fue el primero en proponer la hipótesis del Big Bang,
sino que también descubrió el desvío al rojo de la luz que llega de las
galaxias y la consiguiente expansión del universo (dos años antes que
Edwin Hubble).
El padre de la química, Antoine L. Lavoisier era un católico francés
que fue guillotinado por la Revolución en 1794. En biología el primero
en plantear la evolución de las especies fue Jean Baptiste Lamarck y
era un ferviente católico. El propio Charles Darwin que terminará
declarándose agnóstico al final de su vida, se manifiesta como
creyente en Dios en el párrafo que cierra el Origen de las especies.
No es casualidad
El fundador de la física cuántica y premio Nobel, Max Planck, escribió:
“Nada pues nos lo impide, y el impulso de nuestro conocimiento lo
exige…relacionar mutuamente el orden del universo y el Dios de la
religión. Dios está para el creyente en el principio de sus discursos,
para el físico, en el término de los mismos”.
El historiador de la ciencia J. L. Heilbron, de la Universidad de
California, escribe que “la Iglesia católico-romana aportó más ayuda
social y financiera al estudio de la astronomía a lo largo de seis siglos
que ninguna otra institución, y acaso más que el resto de las
instituciones en su conjunto”.  La fe de tantos hombres de ciencia no
es un dato anecdótico que deba omitirse, sino parte fundamental de
su visión de la vida y del universo. No es casualidad que la ciencia
moderna se desarrollara en la Europa cristiana. La fe cristiana ha sido
la cosmovisión fundamental que ha permitido y potenciado el
desarrollo científico que conocemos. El diálogo entre ciencia, filosofía
y religión han construido la civilización occidental, no la oposición
entre ellas. El mito del conflicto todavía tiene gran poder de
divulgación, pero no resiste la evidencia histórica.
Bibliografía para profundizar:
Riaza Morales, J. (1999). La Iglesia en la historia de la
ciencia. Madrid: BAC.
Fernández Rañada, A. (2008). Los científicos y Dios. Madrid: Trotta.
Udías, A. (2010). Ciencia y Religión: dos visiones del
mundo. Santander: Sal Terrae.
Woods, T. (2010). Cómo la Iglesia construyó la civilización occidental.
Madrid: Ciudadela.

CRÍTICA KANTIANA DEL DOGMATISMO MATEMÁTICO DE LA

SOCIOLOGÍA
Diario Judío México - Resumen: Las luchas políticas, sin crítica, se
transforman en parte del método científico sociológico, que debe ser
filosófico, no matemático. Capitalismo, izquierdismo y cientificismo,
para refutarse, usan la matemática. Kant dice que la matemática es
rigurosa porque puede usar definiciones, axiomas y demostraciones,
instrumentos que extendidos hasta el campo de lo filosófico sólo
dogmatizan. Sugerimos que el cientificismo, el marxismo y la Escuela
de Frankfurt son dogmáticos. Aplicamos a sus presupuestos
metodológicos el concepto kantiano de “disciplina de la razón pura en
el uso dogmático”.
Palabras clave: Immanuel Kant, sociología,
dogmatismo, matemáticas, metafísica, marxismo, cientificismo.
Abstract: Political struggles, without criticism, become part of the
sociological scientific method, which must be philosophical, not
mathematical. Capitalism, leftism and scientism, to refute
themselves, use mathematics. Kant says that mathematics is rigorous
because it can use definitions, axioms and demonstrations,
instruments that are dogmatic in philosophy. We suggest that
scientism, Marxism and the Frankfurt School are dogmatic. We
applied to his methodological assumptions the Kantian concept of
“discipline of pure reason in dogmatic use”.
Key words: Kant, Sociology, dogmatism, mathematics, metaphysics,
Marxism, scientism.
 
Todos pensamos habitualmente lo urgente, lo necesario, y las
contradicciones que estorban nuestras vocaciones, y el lenguaje con
que signamos ambas cosas y la sustancia que supuestamente es
encerrada por dicho lenguaje. Los cuatro elementos mencionados, a
fuer de costumbre, constituyen eso que llamamos “horizonte
epistemológico”[1].
El método sociológico, que pretende ser tan científico y veraz como el
método de las ciencias naturales, hoy es dogmatizado por los
horizontes epistemológicos del capitalismo, del izquierdismo y del
cientificismo, escuelas de pensamiento que por el mucho bregar entre
ellas esgrimen intensos argumentos de cariz irrefutable, es decir,
metafísicos y matemáticos. Los argumentos de batalla, así, se
transforman en pasos del método científico, lo que nos desvía de toda
verdad.
¿Qué es urgente para el capitalista? La plusvalía. ¿Qué es abominable
para él? El trabajo inútil. ¿Cómo justifica el capitalista sus
ambiciones? Con léxico psicológico, esotérico y antropológico, esto
es, con léxico metafísico. Dicho léxico es sustentado por la ética, cuyo
pilar más sólido es el derecho, y por la religión, que está debajo de
toda cultura.
Lo urgente para el izquierdista, en cambio, es la liberación de los
oprimidos, el fin de la explotación, fin que justifica con léxico no
psicológico, sino histórico, ni con léxico esotérico, sino materialista, ni
con la antropología, sino con la sociología[2]. Sociología,
materialismo e historia son sustentados por las ciencias económicas y
políticas, que para derribar los supuestos éticos y religiosos de sus
contrarios echan mano del rigor de las matemáticas.
¿Qué es urgente para el cientificista? Entender porque sí,
“desinteresadamente”. Entender es penetrar dos barreras: la del
sentido común, siempre precientífica, ilógica, y la de lo sensorial,
siempre engañosa, contingente y subjetiva. Luchar contra la opinión
popular y contra lo sensorial, es decir, buscar lo real y no lo aparente
u opinable, constituye lenguaje metafísico, siempre paradójico, y
tecnicismos empiristas.
Con ejemplos de la moderna prensa de los angloparlantes, más
dogmatizados que nosotros por la “razón instrumental”, confirmemos
lo que aseveramos. Sostiene Julio Faesler que la CEPAL desea que la
gente reciba sin trabajar salarios (“renta básica”) que aseguren el
ejercicio de algo que llama “personalidad efectiva”[3]. La palabra
“personalidad”, de cierto, pertenece al léxico de la psicología, que no
es ciencia para los marxistas, sino ente metafísico, de razón. Véase
aquí el psicologismo.
Mya Tokumitsu refiere que el sindicato alemán IG Metall exige para
sus humanos miembros más cantidad de “tiempo libre”, tiempo que
dignifica, libera y exalta la expresividad humana. Tiempo libre y no
más ciencia pide, como si la cantidad de horas de ocio garantizara
la felicidad o el bienestar[4]. Véase aquí el paradigma cuantitativo,
matemático en sentido filosófico.
Finalmente, Luciano Floridi asegura que las críticas que la inteligencia
artificial ha recibido de los “apocalípticos” será gran estorbo científico.
El profesor de la Universidad de Oxford dice que la inteligencia
artificial es una extensión de la inteligencia humana, extensión que
busca imitar los mejores comportamientos sociales, realizar trabajos
penosos de mero cómputo y no resolver ociosamente cualquier
problema, sino aprender a elegir problemas de jaez urgente[5].
Tenemos, así, que la inteligencia artificial, que será configurada por
alguien cuyos horizontes epistemológicos ignora, que son capitalistas
o cientificistas, captará datos de semántica cuantitativa y empirista,
lo que nos mantendrá dogmáticos. Véase aquí el dogma cientificista.
En toda lid ideológica lo moral siempre parecerá arbitrario y será
refutado con axiomas. Decidir basados en cifras constituye un hiato,
es saltar ya definidos del número, de lo cuantitativo, al acto,
ignorando lo real, las relaciones y modos de ser de las cosas.
Resolver los derroteros de la sociedad, ese paralogismo ingente,
basados en lo empírico, que es siempre accidental, es andar a
oscuras, o demostrando lo indemostrable.
Axiomas, definiciones y demostraciones hacen que
las matemáticas sean rigurosas[6], pero no adecuadas para
la sociología, donde no hay verdades evidentes, “principios
sintéticos a priori que son inmediatamente ciertos” (B760), sino
opiniones, ni objetos acabados de orígenes y datos claros y precisos
(B755), sino lenguajes sin contornos, ni demostraciones basadas en
lo necesario, en lo apodíctico (B762), sino accidentes constantes y
espontaneidad. Accidentes, polisemia y opiniones conforman dogmas,
y éstos son materia de estudio de la filosofía.
¿Cuáles son los rasgos de la filosofía? Kant, en la Doctrina
trascendental del método de la Crítica de la razón pura[7], dice que la
filosofía no parte de lo apodíctico, sino del dogmatismo (B741), es
decir, de conceptos y sistemas hechos sin reflexión (generatio
aequivoca; B863), y que considera lo particular desde lo universal
(B742). La matemática, distinta, construye conceptos, considera lo
universal desde lo particular, por lo que sólo puede tratar
“cantidades” (B742-B743).
La filosofía, en fin, sirve para “conocer los propios límites” (B755) de
nuestras facultades intelectuales, para no definir, evidenciar o
demostrar lo que sólo puede exponerse y para “hacer ver en su luz
más clara todos los pasos de la razón” (B765), que es como decir que
sirve para que seamos conscientes de las operaciones matemáticas,
dogmáticas, que realizamos sin saber que lo hacemos.
La matemática, dice Kant, “se ensancha felizmente por sí misma, sin
el auxilio de la experiencia” (B740). La CEPAL, Luciano Floridi e IG
Metall, sin la piedra de toque de la experiencia enjuician la realidad
dogmáticamente al proferir que el dinero, la datofagia y más vacías
horas libres mejoran la existencia humana.
Hora es de rastrear los matemáticos orígenes dogmáticos de
la sociología. Primero examinemos los vicios de
la sociología espontánea, que toma información de lo perceptible sin
crítica epistemológica y del lenguaje común y corriente. Después
recordemos qué es el marxismo, filosofía que trató de hacer objeto
de estudio al mundo social. Y para acabar señalemos las premisas de
la Escuela de Frankfurt, vestigio fidedigno del marxismo.
Maxime Chastaing, fundamentándose en las observaciones filosóficas
de Wittgenstein, sostiene que los meditadores expertos, entre los que
andan los científicos sociales, suelen descontextualizar las palabras
hasta hacerlas contradictorias, signos de esencias ocultas y
definiciones desconectadas de toda realidad. También dice que
gustan de homogeneizarlo todo con “denominadores comunes”, y que
para lograrlo procuran ilustrar sus tesis siempre con ejemplos de una
misma clase[8].
Definir es hallar los orígenes de un objeto, describir sus notas, que
serán siempre iguales, suficientes y claras, y representarlas
distintamente, es decir, de suerte que no confundan con las de otros
objetos. En sociología, donde lo que se estudia son opiniones,
mezcolanzas de conceptos sin objeto que sólo se entienden según un
contexto accidental, y hechos sin límite espacial y temporal, tal es
imposible.
Karl Marx, que siempre se quejó del lenguaje economicista inglés,
lenguaje tomado de la calle, trató de objetivar lo social, y por eso no
escribió libros de filosofía, sino de economía.
¿Qué es el marxismo? Atendamos el prólogo primero de “El Capital”.
Éste, dice Marx, es una “crítica” a la “economía política” (XIII)
mediante el “socialismo científico” (VII). Científico, esto es, estudioso
del proceso que transforma el trabajo, que es movimiento, energía,
en mercancía, cosa que en los mercados se transforma en valor. El
valor, afirma Marx, es la “célula económica” que explica lo social
(XIII).
La crítica marxista saca a la luz tres hechos históricos: las
“contradicciones sociales” (XIV) del sistema capitalista, la “ley
económica que preside el movimiento de la sociedad moderna” (XV) y
el “régimen de propiedad consagrado por el tiempo” (XVI)[9]. Todo lo
anterior lo supo analizando a Inglaterra, país capitalista por
excelencia en el siglo antepasado.
La matemática, decíamos, parte de lo apodíctico, de lo sustancial, de
lo necesario. Marx parte de eso que llamó “célula económica”, el
valor, que es término sumamente problemático. La matemática
construye conceptos, no deshilvana los existentes. Marx,
dogmáticamente, construye el concepto de “clase” y lo aplica allá y
acá para describir las “contradicciones sociales”. Ni Velázquez el
pintor, súbdito de un rey, se tuvo por dominado, ni los obreros de
hoy se creen obreros. La matemática considera desde lo universal lo
particular. Marx, en cambio, consideró lo universal, lo social, desde lo
particular, desde Inglaterra. Basten los ejemplos puestos para
mostrar que el método marxista, tan usado por los sociólogos, es
bastante dogmático.
Señalemos ahora algunos dogmas de la Escuela de Frankfurt,
institución que nació para explicar mediante la “teoría crítica”[10] por
qué el comunismo fracasó en Alemania y para determinar cómo
podría triunfar en el devenir. La Escuela de Frankfurt, asevera
Samuel Freeman, se fundamenta en el legado más importante del
marxismo occidental: el concepto de “falsa conciencia”, que se forja
merced a la ideología, esa “compleja red de ilusiones” urdidas por el
capitalismo. La palabra “conciencia”, como la palabra “personalidad”,
es de la psicología.
Tamaña escuela, refiere Freeman, se pasó de la izquierda al
liberalismo democrático, doctrina donde las empresas privadas, para
competir con otras, abrazan las matemáticas y la lógica pura y
desprecian la ética y el arte. De la suma de la razón meramente
instrumental, que es falseamiento de los propósitos de la Ilustración,
y del capitalismo, nacen monstruos como el nazismo.
Concluyamos. Lo social, que no es objeto, cosa que pueda
aprehenderse con la intuición, reproducirse con la imaginación ni
reconocerse con conceptos, es decir, conocimiento que se logre
inmediatamente, siempre acaba siendo asunto metafísico, de la
imaginación, y en política asunto matemático, asunto erróneamente
hecho cantidad, geometría, simetría (oprimidos y opresores,
izquierda y derecha, etc.). Con todo lo expuesto no se pretende
descalificar a la sociología, pero sí advertir que todo conocimiento
extractado y representado sólo matemáticamente, como el brindado
por empresas como Gallup, Ipsos, Lexia Insights Solutions o la AMAI,
que creen sondear lo público, es dogmático, merecedor de arduas
críticas, insuficiente para resolver cualquier cuestión.–

[1] Pensar lo necesario, las antítesis de lo que es tenido por

necesario, el modo en que lo necesario es vuelto lenguaje y los mitos
que se desprenden de todo lenguaje, es parte de mi método
filosófico. El término “horizonte” usado por Gadamer en “Verdad y
Método”, aunque desarrollado excelentemente, nos parece demasiado
humanista, tendencioso.
[2] Recuérdese que la Escuela de Frankfurt, creadora de la “teoría
crítica”, pretendió comprender a la sociedad moderna con ideas de
Freud y de Marx, quienes atendían, sobre todo, lo impersonal, lo
instintivo y las oscuras fuerzas de los mercados.
[3] Faesler, en artículo llamado “El ingreso básico y la
realidad política” (El Excelsior, 2 de diciembre de 2017), declara que
la CEPAL sigue creyendo que el poder comprar mercancías mejora la
vida, creencia harto ingenua. Una cosa es sobrevivir, otra vivir y otra
vivir gozando vivencias.
[4] Según Tokumitsu, el tópico del “tiempo libre” había desaparecido
del discurso de la izquierda porque ésta se dejó embelesar por la
cultura del consumo, y además por la desaparición del radicalismo
entre los obreros y por la creencia en el binomio economía-bienestar.
Cfr. “The Fight For Free Time”, Jacobine Magazine, 29 de octubre de
2017.
[5] “A Fallacy That Will Hinder Advances in Artificial
Intelligence”, Financial Times, 1 de junio de 2017. Difícil será que la
inteligencia artificial elija problemas realmente esenciales para la
humanidad, pues elegir exige el talento de la inducción, de la que
poco sabemos, según afirmó Hilary Putnam en su libro “Renewing
Philosophy”.
[6] “La rigurosa exactitud de la matemática se basa en definiciones,
axiomas, demostraciones” (B754), dice Kant en su “Crítica de la
razón pura”. El matemático o geómetra, afirma, en filosofía (o en
sociología) sólo hace “castillos de naipes”, suma, resta o divide
noúmenos, y el sociólogo o filósofo, en matemáticas, sólo parlotea,
analiza lo que por evidente no necesita discursos aclaratorios.
[7] Usamos la magnífica traducción de la “Crítica de la razón pura”
del doctor argentino Mario Caimi, editorial Colihue Clásica, Buenos
Aires, 2009.
[8] Ver “El oficio de sociólogo”, de Bourdieu y compañía (Siglo XXI,
México, D.F., 2008), páginas 198 a 201.
[9] Usamos la edición de “El Capital” del FCE (México, D.F., 2012),
traducida por W. Roces.
[10] Los creedores de la “teoría crítica”, explica Freeman en su
artículo “The Headquarters of Neo-Marxism” (The New York Review of
Books, 23 de marzo de 2017), con ideas de Marx y de Freud
intentaron determinar qué fuerzas históricas, sociales, económicas,
psicológicas e instintivas estaban detrás de la conformación de la
sociedad capitalista. Lukács y Brecht desdeñaron la Escuela de
Frankfurt por haber sido hecha con gente de la clase dominante.

ALDOUS HUXLEY, EL ESCRITOR DEL MUNDO (IN)FELIZ

Más allá de su famosa distopía futurista, el británico se convirtió en
uno de los primeros autores en narrar los efectos psicodélicos del LSD
o la mescalina. ¿Quién fue este escritor que describió cómo la
humanidad quedaba ‘felizmente’ esclavizada?
Artículo

Esther Peñas
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22 
MAR
2019
   

«La gente es feliz. Tiene lo que desea y nunca desea lo que no puede
obtener. Está a gusto; está a salvo; nunca está enferma; no teme a
la muerte; ignora la pasión y la vejez; no hay padres ni madres que
estorben; no hay esposa ni hijos; ni amores excesivamente
fuertes». Así imaginó el escritor Aldous Huxley a los habitantes de un
futuro distópico, en el año 632 de la era fordiana, en su opus
magnum, en la que retrata una sociedad en la que los medicamentos
alteran el estado de ánimo, las mentes están programadas para que
no puedan imaginar maneras de vida alternativas a la que impera,
donde la distracciones de los medios de comunicación sirven de
grilletes mentales y en la que la facilidad para satisfacer el deseo
sexual ofrece la falsa sensación de plena libertad. Un mundo feliz lo
tituló.
Publicado en 1932, el texto se anticipó a las predicciones más aciagas
que escuchamos hoy en día: una humanidad sin capacidad de
respuesta, sin margen para la individualidad, la creación, la alteridad,
convertida en marioneta del poder. «Nuestros hombres están
condicionados de modo que apenas puedan obrar de otro modo que
como deban obrar», decía el británico. Con esta novela, que escribió
en apenas cuatro meses, Huxley reivindica la dignidad del individuo
como epicentro necesario de convivencia y nos recuerda que sin
cultura no hay libertad posible, renunciando él a la felicidad como
imperativo. Pero ¿quién fue este escritor que describió cómo la
humanidad quedaba felizmente esclavizada?
Aldous Huxley nace un mes de julio de 1894 (un año que contiene las
mismas cifras que otra de las distopías canónicas, 1984, de Orwell),
cerca de Londres. Su padre, un reputado biólogo; y su madre, de las
primeras mujeres que estudió en Oxford. Tiene tres hermanos. Tras
la muerte de su madre, su padre volvió a casarse y tuvo dos hijos
más –uno de ellos, Andrew Huxley, ganó el Premio Nobel de Medicina
por sus investigaciones sobre los impulsos eléctricos del sistema
nervioso–.
Durante su adolescencia, padece queratitis punctata, una grave
enfermedad ocular que produce opacidad en las córneas y que lo deja
prácticamente ciego durante dieciocho meses. En vez de arredrarse,
en ese periodo de tiempo comienza a aprender braille y estudia
piano. Sin embargo, esta dolencia le obliga a abandonar sus estudios
de medicina, iniciando los de literatura inglesa. Con tesón y cuidados
médicos, Aldous logra recuperar la vista, una experiencia que más
tarde narraría en El arte de ver.
Fue uno de los primeros escritores en experimentar con drogas
psicodélicas como el LSD o la mescalina
Sus primeras publicaciones –ninguna de ellas traducida aún al
castellano– son poemarios (La rueda ardiente, La derrota de la
juventud, Leda…) y un libro de cuentos, Limbo. Poco después
escribió su primera gran novela, Los escándalos de Crome, donde
relata con un mordaz estilo satírico las costumbres y extravagancias
de los artistas e intelectuales, que quedan retratados como pedantes,
frívolos y petimetres. Huxley mantuvo por aquella época una estrecha
amistad con el conocido como círculo de Bloomsbury, en especial con
Virginia Woolf o Lytton Strachey. Entre estos autores, su amigo más
cercano fue DH Lawrence, de quien publicó una selección epistolar
tras su muerte.
Ya por entonces Huxley era un viajero contumaz. Con los beneficios
cosechados con su primera novela, se compra un Citroën y recorre
Europa junto a su primera esposa, María, aventura de la que da
cuenta A lo largo del camino. Su primer viaje a España lo realiza en
abril de 1929, también en coche, con el principal objetivo de visitar el
Museo de El Prado. Unos meses más tarde, regresaría a España para
visitar ciudades como Ronda, Cádiz, Jerez, Sevilla, Barcelona,
Valencia, Almería, Granada o Tarragona.
Después, el británico decide instalarse en el sur de Francia, en una
casa cerca de la playa. Allí recibe a sus amigos como la
argentina Victoria Ocampo y lleva una vida familiar y apacible, hasta
que en 1932 el matrimonio –que tuvo un único hijo, Matthew– visita
Latinoamérica, recalando en Guatemala, Honduras, México y el
Caribe. A su regreso a Francia, Huxley se enfrasca con una novela en
la que reflexiona acerca de lo sexual y lo intelectual, Ciego en Gaza,
encontrando en la vía mística una resolución al conflicto que
encontraba el autor entre ambos territorios.
De su estancia en California –lugar al que la familia Huxley se
trasladó definitivamente en 1937–, quedaron algunos guiones
escritos para Hollywood, la amistad de un puñado de personalidades
del celuloide como Greta Garbo, Chaplin o George Cukor, la materia
para un nuevo texto (Viejo muere el cisne) y una nueva compañera
vital, Laura, con quien contrajo matrimonio en 1956, un año después
de que falleciese su esposa María.
Murió el 22 de noviembre de 1963, el mismo día que John Fitzgerald
Kennedy
Abstemio, fue uno de los primeros escritores en experimentar con
LSD y otras sustancias psicotrópicas como la mescalina o la
psilocibina en la década de los cincuenta. En su ensayo Las puertas
de la percepción, que escribió en 1954, recoge sus vivencias con las
drogas y describe minuciosamente los efectos alucinógenos y los
cambios sensoriales que él mismo vivió. El libro se convirtió en una
de las principales referencias literarias en el periodo de efervescencia
psicodélica de los años sesenta, tanto que la banda The Doors,
liderada por Jim Morrison, debe su nombre al ensayo de Huxley –no
es su única vinculación con la música: el escritor también aparece en
la emblemática portada del Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band de
los Beatles–.
En 1961, un incendio destruye su casa por completo y arrasa con
todas sus pertenencias. En medio de las llamas, Aldous solo puede
rescatar un violín perteneciente a su segunda esposa y el manuscrito
de su novela La isla, una especie de contrapunto de Un mundo
feliz en la que llevaba un lustro trabajando. Un año antes le habían
diagnosticado un cáncer de lengua que, a base de radioterapia,
consiguió contener durante un tiempo para mantener sus
compromisos profesionales: siguió impartiendo conferencias en todo
el mundo y terminó su última obra, Literatura y ciencia.
El 22 de noviembre de 1963, el mismo día que Lee Harvey Owsald
asesinaba a John F. Kennedy en las calles de Dallas, Aldous Huxley
moría plácidamente en Nueva York tras pedir que le administrasen
una doble dosis de LSD como terapia paliativa en su agonía. Para
entonces, como él había dicho, «la investigación de las enfermedades
había avanzado tanto que cada vez era más difícil encontrar a alguien
completamente sano». Como él había pedido, aún de cuerpo
presente, se le leyó al oído El libro tibetano de los muertos para
iniciar su camino hacia el otro lado.

PERIODISMO LENTO PARA TIEMPOS ACELERADOS

Los periodistas nos hemos forzado a competir con los ciudadanos de
todo el mundo que recorren las calles. Los tratamos como iguales:
reporteros y columnistas eventuales que nos retan, nos juzgan y nos
condenan. Nos hemos tendido a nosotros mismos una trampa de la
que no podemos escapar.
Artículo
Alfredo Casares
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hacerte socio de Ethic y recibir en tu casa los 5 números en papel que
editamos al año a partir de una cuota mínima de 30 euros, (IVA y
gastos de envío a ESPAÑA incluidos).
Si el «arte de pintar es el arte de pensar», como defendía Magritte,
podemos decir que el arte de contar también es un arte de pensar.
Reflejar la realidad requiere un ejercicio previo para afinar nuestra
mirada, calibrar lo que vamos a relatar y asumir qué fin
perseguimos. Y pensar es un verbo que se alimenta de tiempo.
Hay una función del periodismo que le obliga a perseguir la actualidad
tratando de darle caza o de, si acaso, arrancarle algún jirón. Informar
en tiempo real, con la delirante simultaneidad que se exige hoy a los
medios, nos empuja a girar en el ciclo informativo 24/7 como galgos
persiguiendo a una liebre mecánica. A toda prisa recorremos
descalzos el sendero estrecho y resbaladizo de lo fugaz, donde nadie
está a salvo del traspié, el error, la precipitación, la falsedad.
Trabajamos además en «una Cosmópolis donde todos somos
vecinos», en palabras de Timothy Garton Ash, un lugar donde «la
mayoría de nosotros puede ser también editor». Los periodistas nos
hemos forzado a competir con los ciudadanos de todo el mundo que
recorren las calles. Los tratamos como iguales: reporteros y
columnistas eventuales que nos retan, nos juzgan y nos condenan.
Nos hemos tendido a nosotros mismos una trampa de la que no
podemos escapar.
«Es frustrante aceptar que nuestra voz se reduzca a una vibración
más en el bolsillo de cualquier ciudadano»
No me siento cómodo en ese periodismo del aquí y ahora, de la
aceleración constante, en el que ser valioso se equipara a ser veloz,
visual, nuevo, ubicuo. Es frustrante aceptar que nuestra voz se
reduzca a una vibración más en el bolsillo de cualquier ciudadano. «El
periodista es el encargado de buscar, o mejor dicho, de crear,
primicias sin interrupciones», define el filósofo mexicano Luciano
Concheiro. «Al hacerlo, desplaza lo antes existente hacia el pasado.
Seguir las noticias es como sumergirse en el río Lete, cuyas aguas,
según la mitología griega, provocan la desaparición de los
recuerdos».
«La cuestión no es la calidad, sino la novedad», dice.
Un tiempo acelerado que erosiona la memoria
Al concepto de tiempo dedica un ensayo Concheiro, un profesor que
con 24 años resultó finalista del premio Anagrama, en 2016. El autor
se centra en desarrollar cómo el capitalismo es el generador de esa
aceleración, pero incluye otras reflexiones que, en mi opinión,
resultan muy oportunas para el periodismo, para la vida. «La
concepción temporal que hoy predomina es más bien como una
página web de scroll infinito», escribe Concheiro. «Percibimos una
sucesión constante de eventos que se desplazan unos a otros
rápidamente. No hay dirección, no se va a ningún lugar».
Considera que la erosión de la memoria y la ausencia de narrativa
son dos rasgos de esta nueva percepción temporal. «La velocidad es
tal que se vuelve imposible estructurar una trama que dé sentido a
los hechos y los entreteja en un conjunto coherente. El fluir del
tiempo parece como una sucesión de destellos sin conexión entre sí».
Concheiro y un grupo de intelectuales y artistas mexicanos lanzaron
en 2017 una revista-libro de cultura y pensamiento de periodicidad
anual, Huun, que se define como un centro de experimentación
creativa. En las 278 páginas de su primer número ofrecía reflexión en
infografías, collages, viñetas, ensayos, poemas, imágenes, dibujos o
pentagramas. Cerraba con un sugerente y bien aliñado Manifiesto por
la lentitud, del cocinero y escritor Enrique Olvera. En las entrañas de
la revista late un deseo explícito de rebelarse contra el tiempo y
hacerlo con un formato físico, en papel: «Aprovechar los tiempos de
la publicación en papel como antídoto contra la velocidad. Pensamos
que hay que cambiar el mundo y sobre todo cambiar el tiempo».
«Los medios son malos contando las cosas que suceden en más de
una ocasión», sostiene el escritor Michael Hobbes
El relato demanda tiempo. Para consolidarlo y también para
asimilarlo. «Leer, como pensar, exige recogimiento, soledad, un
esfuerzo, pero ese es el precio de la lucidez», dice el escritor Luis
Landero. El tiempo no es hoy un aliado, sino un verdugo. Los medios
de comunicación dedican la mayor parte de sus recursos a rastrear lo
nuevo y a volcarse fugazmente en ello con procedimientos
estandarizados que acaban abordando la realidad como si todo
ocurriera siempre por primera vez.
«Los medios son malos contando las cosas que suceden en más de
una ocasión», sostiene Michael Hobbes, escritor y especialista en
derechos humanos, en referencia a la forma simplista y poco
constructiva como abordan los complejos problemas sociales.
Algunos periodistas buscan esa claridad que anhela Landero en
refugios casi atemporales como Huun o en proyectos que persiguen
mirar la realidad con otros ojos para contarla con diferente ritmo y
con un nuevo propósito. El periodismo lento o slow journalism es una
propuesta alternativa de relacionar a los ciudadanos con la sociedad
en la que viven, basada en dedicar tiempo a comprender y a contar.
En febrero de 2007 un artículo de la revista
británica Prospect envidiaba a Estados Unidos por su periodismo
lento, el periodismo literario, la no ficción, las piezas largas y
trabajadas de The Atlantic, Rollling Stone o The New Yorker. La
autora del texto, Susan Greenberg, profesora de la Universidad de
Roehampton, acuñó entonces por primera vez el término de slow
journalism como una forma de hacer periodismo que «se permite el
lujo de dedicar tiempo».
«No se trata solo de dedicar tiempo y espacio. Deberíamos además
construir un periodismo lento que tenga impacto en la sociedad»
Susan Goldberg, directora de National Geographic, incluye un matiz
preciso al diferenciar entre periodismo rápido, «que se centra en la
información», y ese periodismo lento, que tiene que ver «con el
significado de lo que ocurre, con el sentido de las cosas». Elabora una
explicación aún más ambiciosa Erik Neveu, del Rennes Institute of
Political Studies, para quien el adjetivo lento también sugiere que el
periodismo sea «narrativo, justo y equilibrado (con las fuentes y con
los lectores), participativo, orientado a la comunidad a la que sirve y
que dé prioridad a las historias que los medios no cuentan».
No se trata solo de dedicar tiempo y espacio. Deberíamos además
construir un relato que tenga impacto en la sociedad. The
Correspondent, Tortoise Media o Zetland son proyectos que apuestan
por ese periodismo lento, que Martín Caparrós define como una
trinchera, reductos del periodismo narrativo, literario, «proyectos de
largo plazo, una apuesta de años para gente acostumbrada a jugar a
la quiniela esa misma tarde».
Defiende Caparrós el periodismo literario como rebeldía. Se refiere a
los libros, pero la esencia es aplicable a una web o a una revista.
«Son el refugio del mejor periodismo: ante la renuncia de la mayoría
de los medios, que temen pagar intentos de cierta envergadura y
usar su espacio para publicarlos, algunos de los periodistas más
preparados, más inquietos, encuentran en ellos el lugar donde sí
pueden hacer su trabajo».
En 2011 nació en el Reino Unido Delayed Gratification, una revista
trimestral de periodismo lento, que busca contexto,
perspectiva, «porque los ultrarrápidos ciclos informativos premian ser
el primero y nos dan el inicio de las historias pero raramente el final»,
explican sus editores, los periodistas Rob Orchard y Marcus Webb.
Aseguran que venden 5.000 ejemplares de cada número en 13 países
y visten su propuesta editorial con un aire pretencioso que me resulta
provocador y desenfadado.
De nuevo, la elección del soporte en papel no es casual, y menos en
su contexto geográfico. Desde hace cinco años se vive un repunte de
las revistas independientes en el Reino Unido, donde sus lectores se
muestran más cómodos leyendo la letra impresa y los autores fijando
sus textos de manera permanente, frente al soporte digital.
Cambiar la mirada, cambiar las preguntas
Me interesa más la innovación periodística que busca propuestas
editoriales de fondo que la centrada en la tecnología. Llevamos años
peregrinando en una transformación digital que habla de dispositivos,
tiempos de carga, visualización de imágenes, vídeos y gráficos,
interacción, velocidad. ¡Abiertos 24 horas!
«Prestamos atención al vehículo y descuidamos la razón de ser de
nuestra actividad», recuerdo que alertaba Iñaki Gabilondo en una
conferencia en el Colegio Mayor Miraflores de Zaragoza en 2011.
Aludía ya entonces a la velocidad, claro, al individualismo y al énfasis
en el envoltorio. Hoy esos males se han agigantado. «Hay que pensar
en qué consiste el mensaje», subrayaba Gabilondo. «Pero nunca se
ha hablado tan poco de contenidos como hoy. Los directivos se
dedican a hacer cuentas y hasta los mas vocacionales atienden con el
rabillo del ojo a los contenidos». ¿Hacia dónde dirigimos nuestra
mirada entonces?
«Los medios construimos un relato que ilustra y condiciona la forma
en la que las personas entienden el mundo»
Me da la sensación de que miramos cada vez más a las personas
como usuarios para anticipar cómo se comportarán mañana, a qué
hora se conectarán o si verán los vídeos en sus teléfonos móviles en
vertical o en formato apaisado. Y nos fijamos cada vez menos en cuál
es su papel como ciudadanos y en cómo se relacionan con la sociedad
en que viven. Los medios construimos un relato que ilustra y
condiciona la forma en la que las personas entienden el mundo.
Elaboramos una narrativa que determina en buena medida la actitud
con que los ciudadanos afrontan lo que sucede. Por ese motivo es tan
importante cuál es la mirada de los medios sobre lo que ocurre, qué
preguntas nos hacemos, las dudas que albergamos, en qué aspectos
nos fijamos y por qué.
«Aprender a mirar es, fundamentalmente, aprender a prestar
atención», escribe el filósofo Josep Maria Esquirol en su libro El
respeto o la mirada atenta. Una ética para la era de la ciencia y la
tecnología. Defiende que una ética del respeto pasa necesariamente
por mirar con atención, por dedicar tiempo e interés al otro. Asegura
Esquirol que «preguntar es un arte» y resume en una frase una
reflexión intensa sobre el respeto, la sociedad y la importancia de las
cosas: «Quien más atención presta, mejor se orienta y más respeta».
Quizá deberíamos dedicar tiempo a aprender de las personas que
saben mirar y practican el arte de hacerse las preguntas adecuadas.
Suelen ser personas que además albergan el coraje y la generosidad
necesarios para comprometerse, compartir, actuar y encarar la vida
con un optimismo inconformista, no como una postura ingenua sino
como el combustible que alimenta el motor del cambio social.

CUANDO LOS MEDIOCRES TOMAN EL PODER

La división y la industrialización del trabajo manual e intelectual han
contribuido al advenimiento de una 'mediocracia', sostiene el filósofo
Alain Deneault en su último libro
Deje a un lado esos complicados volúmenes: le serán más útiles los
manuales de contabilidad. No esté orgulloso, no sea ingenioso ni dé
muestras de soltura: puede parecer arrogante. No se apasione tanto:
a la gente le da miedo. Y, lo más importante, evite las “buenas
ideas”: muchas de ellas acaban en la trituradora. Esa mirada
penetrante suya da miedo: abra más los ojos y relaje los labios. Sus
reflexiones no solo han de ser endebles, además deben parecerlo.
Cuando hable de sí mismo, asegúrese de que entendamos que no es
usted gran cosa. Eso nos facilitará meterlo en el cajón apropiado. Los
tiempos han cambiado. Nadie ha tomado la Bastilla, ni ha prendido
fuego al Reichstag, el Aurora no ha disparado una sola descarga. Y,
sin embargo, se ha lanzado el ataque y ha tenido éxito: los mediocres
han tomado el poder.
¿Qué es lo que mejor se le da a una persona mediocre? Reconocer a
otra persona mediocre. Juntas se organizarán para rascarse la
espalda, se asegurarán de devolverse los favores e irán cimentando
el poder de un clan que seguirá creciendo, ya que enseguida darán
con la manera de atraer a sus semejantes. Lo que de verdad importa
no es evitar la estupidez, sino adornarla con la apariencia del poder.
“Si la estupidez […] no se asemejase perfectamente al progreso, el
ingenio, la esperanza y la mejoría, nadie querría ser estúpido”, señaló
Robert Musil.
MÁS INFORMACIÓN
‘¡Zasca!’: las bofetadas dialécticas que arruinan el debate
¿Qué hacer con el arte de hombres monstruosos?
Siéntase cómodo al ocultar sus defectos tras una actitud de
normalidad; afirme siempre ser pragmático y esté siempre dispuesto
a mejorar, pues la mediocridad no acusa ni la incapacidad ni la
incompetencia. Deberá usted saber cómo utilizar los programas,
cómo rellenar el formulario sin protestar, cómo proferir
espontáneamente y como un loro expresiones del tipo “altos
estándares de gobernanza corporativa y valores de excelencia” y
cómo saludar a quien sea necesario en el momento oportuno. Sin
embargo –y esto es lo fundamental–, no debe ir más allá.
El término mediocridad designa lo que está en la media, igual
que superioridad e inferioridad designan lo que está por encima y por
debajo. No existe la medidad. Pero la mediocridad no hace referencia
a la media como abstracción, sino que es el estado medio real, y la
mediocracia, por lo tanto, es el estado medio cuando se ha
garantizado la autoridad. La mediocracia establece un orden en el
que la media deja de ser una síntesis abstracta que nos permite
entender el estado de las cosas y pasa a ser el estándar impuesto
que estamos obligados a acatar. Y si reivindicamos nuestra libertad
no servirá más que para demostrar lo eficiente que es el sistema.
La división y la industrialización del trabajo –tanto manual como
intelectual– han contribuido en gran medida al advenimiento del
poder mediocre. El perfeccionamiento de cada tarea para que resulte
útil a un conjunto inasible ha convertido en “expertos” a charlatanes
que enuncian frases oportunas con mínimas porciones de verdad,
mientras que a los trabajadores se les rebaja al nivel de herramientas
para quienes “la actividad vital […] no es sino un medio de asegurar
su propia existencia”.
[…] Laurence J. Peter y Raymond Hull fueron de los primeros en
atestiguar la proliferación de la mediocridad a lo largo y ancho de
todo un sistema. Su tesis, El principio de Peter, que desarrollaron en
los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, resulta implacable
en su claridad: los procesos sistémicos favorecen que aquellos con
niveles medios de competencia asciendan a posiciones de poder,
apartando en su camino tanto a los supercompetentes como a los
totalmente incompetentes. Se dan ejemplos impresionantes de este
fenómeno en los colegios, donde se despedirá a un profesor que no
sea capaz de seguir un horario ni sepa nada sobre su asignatura,
pero también se rechazará a un rebelde que aplique cambios
importantes a los protocolos de enseñanza para lograr que una clase
de alumnos con dificultades obtenga mejores calificaciones –tanto en
comprensión lectora como en aritmética– que los alumnos de las
clases normales. Asimismo, se desharán de un profesor poco
convencional cuyos alumnos completen el trabajo de dos o tres años
en solamente uno. Según los autores de El principio de Peter, en este
último caso al profesor se le castigó por haber alterado el sistema
oficial de calificaciones, pero sobre todo por haber causado “un
estado de ansiedad extrema al profesor que habría de encargarse al
año siguiente del grupo que ya había realizado todo ese trabajo”. Así
es el proceso que va dando lugar a los “analfabetos secundarios”, por
emplear la expresión acuñada por Hans Magnus Enzensberger. Este
nuevo sujeto, producido en masa por instituciones educativas y
centros de investigación, se precia de poseer todo un acervo de
conocimiento útil que, sin embargo, no lo lleva a cuestionarse sus
fundamentos intelectuales […]
El “analfabeto secundario” se precia de poseer todo un acervo de
conocimiento útil que, sin embargo, no lo lleva a cuestionarse sus
fundamentos intelectuales 
La norma de la mediocridad lleva a desarrollar una imitación del
trabajo que propicia la simulación de un resultado. El hecho de fingir
se convierte en un valor en sí mismo. La mediocracia lleva a todo el
mundo a subordinar cualquier tipo de deliberación a modelos
arbitrarios promovidos por instancias de autoridad. Hoy figuran entre
sus ejemplos el político que explica a los votantes que se tienen que
someter a los designios de los accionistas de Wall Street; o el
profesor universitario que considera que el trabajo de un alumno es
“demasiado teórico y demasiado científico” cuando sobrepasa las
premisas que se habían expuesto previamente en un PowerPoint; o el
productor cinematográfico que insiste en adjudicarle a un famoso un
papel protagonista en un documental sobre un tema con el que este
no tiene ninguna relación; o el experto que demuestra su
“racionalidad” argumentando largamente a favor de un crecimiento
económico (irracional). Zinoviev ya era consciente de las
posibilidades del trabajo simulado como fuerza psicológica para
alterar las mentes:
"La imitación del trabajo al parecer solo precisa de un resultado, o
más bien de la mera posibilidad de justificar el tiempo que se ha
invertido: la comprobación y la evaluación de los resultados las llevan
a cabo personas que han participado de la simulación, que guardan
relación con ella y tienen interés en perpetuarla". 
Cabría pensar que un rasgo común entre quienes comparten este
poder sería el de una sonrisa cómplice. Al creerse más listos que
todos los demás, se complacen con frases cargadas de sabiduría tales
como: “Hay que seguir el juego”. El juego –una expresión cuya
absoluta vaguedad encaja perfectamente con el pensamiento del
mediocre– requiere que, según el momento, uno acate
obsequiosamente las reglas establecidas con el solo propósito de
ocupar una posición relevante en el tablero social, o bien que eluda
con ufanía tales reglas –sin dejar nunca de guardar las apariencias–,
gracias a múltiples actos de colusión que pervierten la integridad del
proceso.
ENTRE KANT Y HEIDEGGER: FOUCAULT Y LA ONTOLOGÍA HISTÓRICA
DE NOSOTROS MISMOS
 ZENIA YÉBENES
 
En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans,
bajo el pseudónimo de Maurice Florence, Foucault, hablando de sí
mismo, señala lo siguiente: “[Si cabe inscribir a Foucault en la
tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant] y podría
denominarse su empresa Historia crítica del pensamiento”.
[1] Esta historia crítica del pensamiento, añade,
Sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o
modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en
que éstas constituyen un saber posible […] es la historia [….] de las
formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas,
discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como
falsos. Se trata de una historia que debe responder cuáles han sido
las condiciones de esta emergencia; cuál es el precio que, de alguna
manera, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efectos de esa
emergencia sobre lo real y cuál la manera en que, ligando un cierto
tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para
un cierto tiempo, un área e individuos dados, el a priori histórico de
una experiencia posible.[2]
A este respecto hay que recordar que la filosofía transcendental
kantiana- antecedente de la historia crítica foucaultiana – es una
filosofía del modo a priori de conocer que parte del sujeto. Podríamos
decir que es una ontología a partir del sujeto puesto que lo que surge
del análisis no es sólo la subjetividad trascendental con sus formas a
priori, sino también todo un mundo de objetos en cuanto
determinados por “esas formas”. El giro copernicano de Kant radica
en advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que
los objetos se rigen por el conocimiento.[3] A este respecto, la
relación de Foucault con Kant es compleja. Más tarde él mismo
advertirá:
Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos
empíricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente
sin dar lugar, cuando menos silenciosamente […] a un modo de
pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento (y en
consecuencia de todo saber empírico) son a la vez, las formas
concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este
mismo saber empírico.[4]
Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las
prácticas concretas por las que el sujeto y el objeto son construidos
dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le interesan
principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como
objeto. Así, enfatiza particularmente lo que el doble
carácter empírico-trascendental del sujeto moderno y que Kant ilustra
ejemplarmente. Sin embargo la preocupación de Kant es otra.
Efectivamente no se trata en ningún caso de las condiciones
históricas de posibilidad que hicieron posible la aparición de algo así
como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la
búsqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un
solo esquema conceptual en el que el entendimiento proporciona, a
través de sus categorías, el conjunto de conexiones necesarias que
configuran toda experiencia posible:
Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental
que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant
hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de
nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos
puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico,
a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo
testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo.
[5]
Al postular la universalidad de la función sintética de la subjetividad
trascendental Kant, en el mismo momento en que abre la posibilidad,
niega lo que Foucault llama un pensamiento próximo. Es decir, un
análisis concreto e históricamente situado de las prácticas en el que
lo que estaría en juego sería, precisamente la constitución del sujeto
que conoce. La forma de saber kantiana se transforma en la siguiente
aporía: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento reviste
formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la
importancia del proyecto kantiano porque para la tradición crítica que
Kant funda, el proyecto de la filosofía es discernir las condiciones de
posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones de
posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en
la época clásica Foucault escribe:
Si la manía y la melancolía han tomado de allí en adelante la forma
que les reconoce nuestro saber, no es porque hayamos aprendido con
el transcurso de los siglos a “abrir los ojos” ante ciertas señales
reales; […] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado
estos conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han
dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han
hecho perceptibles […] Es el rigor de estos temas en su forma
cósmica —no en las aproximaciones de una prudencia observadora—
el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de
la manía y la melancolía.[7]
Ian Hacking detecta, con razón, el aire kantiano de esta obra a la que
Foucault volverá después críticamente.[8] Efectivamente si bien por
una parte Foucault parece señalar que no existe algo así como una
locura en sí misma, anterior y exterior al juego de la normatividad
histórica, por otro, al señalar que sólo el arte, bajo algunas de sus
formas, puede recuperar el lenguaje originario de la locura, parece
indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que habría
que restaurar. La constitución de la experiencia contemporánea de la
locura (es decir de la identificación de la locura con la enfermedad
mental) es comprendida entonces como una forma de entender algo
que sería anterior a ella y que la preexistiría. Para Foucault de lo que
se trataría es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta
locura nouménica. La enfermedad mental sería una construcción
social de la locura de la que habría que desprenderse para acceder a
su verdadera esencia. Tal y como señala Jacques Derrida: “Al escribir
una historia de la locura Foucault ha querido- y en eso está todo el
valor pero también la misma imposibilidad de su libro- escribir una
historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma”.[9] La
tentativa le lleva a asumir que hay en la locura “la unidad de una
presencia originaria” que se ve oculta o distorsionada por la
psiquiatría. La debilidad de este análisis radica en su confianza en la
locura-en-sí y en la posibilidad de acceder a ella: “Todo ocurre como
si Foucault supiese lo que quiere decir locura”, y como si de lo que se
tratase es “de exhumar su suelo virgen y unitario”.[10] Foucault
mismo reconocerá después: “nos engañaríamos seguramente si
preguntáramos al ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su
verdad muda y cerrada sobre sí misma”.[11] Y añadirá
No se trata de reconstituir lo que podía ser la locura en sí misma, tal
corno habría aparecido al principio a cualquier experiencia primitiva,
fundamental, sorda, apenas articulada y tal como habría sido
organizada a continuación(traducida, deformada, disfrazada,
reprimida quizá)por los discursos […] En una palabra, se quiere,
totalmente, prescindir de las “cosas”. Sustituir el tesoro enigmático
“de las cosas” previas al discurso, por la formación regular de los
objetos que sólo en él se dibujan.[12]
La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o
restaurada a su lenguaje primero. Foucault se desvinculará de la
noción kantiana de una entidad nouménica atrapada en la red de un
esquema conceptual. La constitución del objeto no es la proyección
de una forma en un objeto independiente pero inaccesible, sino que
la constitución de entidades es tan total que no tiene sentido hablar
de los objetos fuera del horizonte histórico en el que se constituyen.
[13] Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra
llevar a cabo este movimiento gracias a Heidegger.[14] En su última
entrevista es él mismo quien advierte: “Heidegger ha sido para mí el
filósofo esencial […] Todo mi devenir filosófico ha estado determinado
por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien
la ha arrastrado”.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del

ser es la invitación a pensar lo histórico a partir de la epojé, de la
abstención o retraimiento del ser. Ese retraimiento no puede
entenderse como el desconocimiento que una época histórica tiene de
sus condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere
decir que cada época es como es a partir de un ocultarse, de un no
darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en esa
época es. Sin embargo, es precisamente mediante su epojé que el
ser también se ofrece como el espacio de juego temporal  en cuyo
interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto
determinado que tienen. Con el término Lichtung (claro) Heidegger
busca dar a entender que el Dasein ya siempre está en la apertura
(Erschlossenheit) del ser, que vive en el claro (Lichtung) del ser. En
un principio, todo parece indicar que la oposición frontal de Heidegger
a la ontología de lo de lo ahí dado como algo estable y fijo, tiene el
sentido de reivindicar una distinta concepción del ser como movilidad
y relacionalidad. La analítica de la existencia como proyecto arrojado
y temporalidad extática, parece corroborar esta interpretación. Tras
la vuelta o giro de su pensamiento (kehre), la idea de una historia del
ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo a
la tesis fundacional de toda metafísica occidental.
La manera de recuperar los modos de articulación entre sujeto y
objeto a partir de prácticas cotidianas en primera instancia mudas; la
idea de que la comprensión de sí mismo y de las cosas no procede de
una decisión racional o de una elaboración reflexiva sino de un modo
de ser; la Lichtung como apertura de un campo de posibilidades a
partir del cual discursos y acciones se despliegan recíprocamente sin
plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan
la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser
como claro o ámbito de iluminación (Lichtung) es quien destina el
modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde
el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad
de dominio y para su capacidad de objetivación. Todo intento de
captarlo, de representarlo llega demasiado tarde, pues toda
representación se mueve ya en la Lichtung del ser. El hombre, que se
encuentra siempre en un mundo históricamente ya desvelado, no es
pues dueño del hecho de la desvelación. Pero a su vez, ese acontecer
del ser como iluminación no se produce sin el hombre. La particular
relación entre ser y hombre, relación en la cual éste pertenece
absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez
es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por
Heidegger mediante la noción de Ereignis.[17]El pensamiento
del Ereignis se abre cuando se da el salto (Sprung) fuera de las
representaciones metafísicas del hombre como sujeto racional y del
ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud del
pensar que se propone atender, en medio de la civilización técnica, la
donación-retracción del ser, que solicita al Dasein.[18]
Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar,
porque considera que la ruptura que Heidegger efectúa con la
metafísica, es ella misma metafísica al apelar a un origen o a
un arché, el de la donación-retracción del ser que solicita –como
hemos dicho- al Dasein para ser pensado. Para Foucault ello daría
paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le parece –
cuanto menos- problemático. En segundo lugar, por la importancia
que Foucault -y he aquí su lectura de Nietzsche- otorga a las
relaciones de poder que son, simultáneamente, la condición y el
efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su
concepción del poder le lleva a señalar que sin ellas no es posible
ningún claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar en lo que
Heidegger llama los envíos del ser sin pensar en el poder, y no es
posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e
históricamente situadas.[19]
En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la
historia del ser soporta y determina toda condición y situación
humana y su pensamiento tardío no es sino el intento de consumar el
abandono del modo de pensar y las categorías de la filosofía de la
subjetividad,[20] Foucault considera su tarea principal: “liberar la
historia del pensamiento de su sujeción trascendental”.[21] Lo que él
mismo llamará su historia crítica, y algunas veces su ontología
histórica[22] parte así en primer lugar de un rechazo a la distinción
fenómeno/noúmeno. En segundo lugar, frente a la unidad y
universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los esquemas
conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas
conceptuales como principios organizadores de la realidad
históricamente situados. La preocupación por la formación histórica
de la experiencia aleja a Foucault del énfasis en un sujeto universal
para situarse en la preocupación por las prácticas concretas que
constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta región que estructura tanto los esquemas

perceptivos como el lenguaje, tanto las palabras como las cosas. De
lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino de
sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histórico abre un espacio
epistemológico particular dentro del cual ciertas cosas pueden
aparecer y pueden ser conocidas en maneras específicas. Forma así
las condiciones de posibilidad de un saber, por ejemplo el de las
ciencias humanas y de los conocimientos específicos que en torno a él
pueden ser desarrollados. La episteme es a priori porque es anterior
a la experiencia empírica y al conocimiento de entidades específicas;
precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es
histórica porque: “es lo que, en una época dada, recorta un campo
posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de
los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada
cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un
discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas”.[24] Para
excluir el noúmeno, Foucault amplía entonces, de manera inusitada,
el principio supremo kantiano de los juicios sintéticos según el cual:
“las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al
mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”.
[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las

entidades tal y como en la filosofía trascendental kantiana los
conceptos y las formas de la intuición constituyen los fenómenos, a
diferencia de lo que sucede en la filosofía trascendental, no hay nada
más allá de las entidades así constituidas. Lo que asevera Foucault es
que lo que los entes son, es lo que los esquemas hacen que sean. Las
entidades nuevas que aparecen en un momento histórico no son
entidades que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a
nuestra experiencia del mundo, esperando a ser descubiertas. Son
objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme. No
existen con independencia de nuestras investigaciones. La
arqueología foucaultiana se pregunta lo siguiente: “¿En qué otro
espacio y según qué figuras tomaron su lugar y se distribuyeron,
unos en relación con otros, las palabras, los seres, los objetos de la
necesidad? ¿Qué nuevo modo de ser han debido recibir para que
todos estos cambios hayan sido posibles […]?”.[26]A diferencia de
Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema
conceptual. El esquema conceptual es dependiente de
una episteme que precede al sujeto mismo, que hace posible – por
ejemplo- la distinción sujeto/objeto, y que se transforma
históricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo
que no está referido
Ni a un sujeto individual, ni a algo así como una conciencia colectiva,
ni a una subjetividad trascendental, sino […] a un campo anónimo
cuya configuración define el lugar posible de los sujetos parlantes. No
se deben situar ya los enunciados en relación con una subjetividad
soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad
parlante efectos propios del campo enunciativo […] El análisis de los
enunciados se efectúa, pues sin referencia a un cogito. No plantea la
cuestión del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice,
bien ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se
someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se sitúa este
análisis, de hecho, al nivel del “se dice”.[27]

Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones según las

cuales el sujeto se produce como objeto para un determinado tipo de
saber (que puede tener estatuto científico o no tenerlo en absoluto)
precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar
cualquier vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de
manifiesto la objetivación del sujeto en lo que llama “prácticas
divisorias” a través de las cuales este se encuentra dividido en su
interior o dividido respecto a los otros a través del eje buen
ciudadano/criminal. Este proceso, una vez más, supone su
objetivación. Lo que hay que llevar a cabo es entonces “una
genealogía del “alma” moderna […] reconoceríase en ella más bien el
correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo”.[28]
Lo que Foucault describe es como el tipo específico de interioridad, de
conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna,
surge a raíz de un método de vigilancia continua que pretendía
reforzar la ley de manera más eficiente: “hombre cognoscible (alma,
individualidad, conciencia, conducta, poco importa aquí) es el efecto-
objeto de esta invasión analítica, de esta dominación observación”.
[29] La subjetividad moderna es fruto de estos métodos de
supervisión:
Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y
se han delimitado campos de análisis: psique, subjetividad,
personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado técnicas y
discursos científicos; a partir de ella, se ha dado validez a las
reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engañarse:
no se ha sustituido el alma, ilusión de los teólogos, por un hombre
real, objeto de saber, de reflexión filosófica o de intervención técnica.
E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en
sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo.
Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en
el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e
instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.
[30]
De inmediato aclara: “No se debería decir que el alma es una ilusión,
o un efecto ideológico pero sí que existe, que tiene una realidad, que
está producida permanentemente […] Realidad histórica de esa
alma”.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y sólo existe
dentro de una estructura de poder, incluso cuando hay una
multiplicidad de formas de ser, esta es como realmente somos ahora.
No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo
que podamos comparar el presente para describirlo como irreal o
inauténtico. Las entidades del mundo son transitorias y
constituidas pero plenas de realidad. En un diálogo imaginario
consigo mismo, al final del primer volumen de Historia de la
sexualidad, Foucault se somete a diversas objeciones: “Se me dirá
eso es caer en un historicismo más apresurado que radical; es
esquivar en provecho de fenómenos quizá variables pero frágiles,
secundarios y en suma superficiales, la existencia biológicamente
sólida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el
sexo no existiese”.[32] La objeción que atisba tiene que ver con, si al
enfatizar demasiado el carácter socialmente construido de la
sexualidad, no está desconociendo el hecho “natural” que se supone
“bruto”, en este caso, el sexo.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la

que experimentamos. El suponer que hay constantes biológicas que
subyacen a las transformaciones culturales o mentales no es sino
especulación gratuita que nos precipita de nuevo en el ámbito de
lo nouménico. Su primera respuesta es la siguiente: “El objetivo de la
presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder se
articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el cuerpo haya sido
borrado se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico
y lo histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a
una complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnologías
modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.[33] Ante
la objeción de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es,
una vez más, un elemento real que un dispositivo de sexualidad
reprimiría, añade: “No hay que imaginar una instancia autónoma del
sexo que produjese secundariamente los múltiples efectos de la
sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El
sexo, por el contrario, es el elemento más especulativo, más ideal y
también más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder
organiza en su apoderamiento de los cuerpos”.[34] Para Foucault la
distinción entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que
aparecerían históricamente es insostenible. Hay que “mostrar cómo
“el sexo” ya se encuentra en dependencia histórica de la sexualidad.
No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado
de las ideas confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura
histórica muy real y ella misma suscitó como elemento especulativo
requerido para su funcionamiento, la noción de sexo”.[35] Los
sujetos han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente
diferentes a lo largo de la historia pero no podemos separar los
cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto indica
simultáneamente su carácter histórico y también su carácter real.
Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin
conformarse a un conjunto de reglas y constricciones características
de un tipo de discurso en un periodo histórico señalado, la verdad y la
falsedad sólo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han
sido situados en un régimen concreto que plantea precisamente las
preguntas y los términos bajo los cuales estas habrán de ser
respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o
falsas dentro de un régimen de verdad históricamente situado. Lo
inconmensurable sin embargo no son las teorías, sino las condiciones
de posibilidad que producen su aparición. Hay que advertir además
que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de
conocimiento lo hace gracias al poder:
Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni
carece de poder (no es, a pesar de ser un mito, del que sería preciso
reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus
libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han
sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en
este mundo gracias a múltiples imposiciones, y produce efectos
reglamentados de poder. Cada sociedad posee su régimen de verdad,
su «política general de la verdad»: es decir, define los tipos de
discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos; los
mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados
verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las
técnicas y los procedimientos que son valorados en orden a la
obtención de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de decir
qué es lo que funciona como verdadero.[36]
El poder- recuerda Foucault a este respecto:”Circula, produce cosas,
induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso
considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el
cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como
función reprimir.[37] Es necesario entonces reflexionar no sólo en el
estudio de cómo la constitución del sujeto tal como llega a ser objeto
de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a través de
prácticas como las de la psiquiatría, la medicina clínica o la
criminología. Es necesario reflexionar sobre la constitución del sujeto
como objeto por sí-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la
formación de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a
producirse a sí mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al
reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos comentaristas
han contemplado en esta preocupación en torno al papel del sujeto el
retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta
perspectiva el análisis foucaultiano oscilaría de manera contradictoria
entre una definición de la subjetividad como “constituidora de sí
misma” a través de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a
las prácticas de poder que constituirían a esos sujetos y los
regímenes de verdad en los cuales son reconocidos. La pregunta es si
hablar de la constitución de sí mismo como sujeto, no implica
suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habría
entonces en Foucault una tensión entre la visión del sujeto como
constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin
embargo es bastante claro al respecto:

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una

forma universal de sujeto […] Soy muy escéptico y muy hostil con
esta concepción del sujeto. Al contrario, pienso que el sujeto se
constituye a través de prácticas de sujeción, o, de una manera más
autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad […] a
partir, por supuesto, de un cierto número de reglas, estilos,
convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]
No hay nada como un sujeto que sea creado autónomamente por sí
mismo, desde que el sujeto sólo puede producirse desde fuerzas
constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault considera al
sujeto un efecto pero un efecto que no sólo puede ser analizado
desde la perspectiva de la tercera persona sino también desde la
primera persona
He intentado llevar a cabo una historia de la dominación y el sujeto.
Estudié la locura no con los términos del criterio de las ciencias
formales, sino para mostrar cómo, mediante este extraño discurso,
era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos […]
quizá he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la
dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado […] en las
tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que
un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo.
[40]
La manera en que somos constituidos y la manera en la que –a
través de las tecnologías del yo- nos constituimos a nosotros mismos
“interactúan”. Hablar de constitución de sí mismo como sujeto implica
suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque
si no habría no habría constitución de sí, sino actualización. El sujeto
no existe como tal, independientemente de los modos que lo efectúan
históricamente. Para Foucault “sujeto” es el nombre de una manera
de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto.
Así, si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su
constitución histórica, estas modalidades concretas de constitución
histórica se remiten al sujeto que es aquí sinónimo de acción
singular. Esto quiere decir que los modos de constitución subjetiva-
históricamente situados- no existen sin las acciones singulares que
asimismo las modifican. Efectivamente si definimos un modo de
subjetivación por la determinación recíproca entre un modelo de yo y
una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es
precisamente del lado de las acciones singulares que el modelo de yo
no gobierna sin ser circularmente desviado o modificado por éstas.
Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global
deben además ser remitidos a las transformaciones históricas de
conjunto. El concepto de autonomía resulta, por lo tanto, doblemente
inadecuado para caracterizar el tipo de libertad que ponen de
manifiesto las tecnologías del yo. Los regímenes de verdad
determinan las características de los modos de subjetivación y las
prácticas proporcionan los rituales para producirlos. No hay
autonomía en un sentido kantiano desde que no hay ninguna
“interioridad” originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o
proteger de los excesos de una “exterioridad”. Sólo podemos- por así
decirlo- obtener un “interior” de un “exterior”. Y sin embargo los
modos de subjetivación dependen del tejido histórico de prácticas,
encuentros y acciones singulares que tienen como único objetivo
producir al sujeto y, recíprocamente, producirse a sí mismas
produciendo al sujeto. La pregunta “¿qué somos?”, históricamente
formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofía crítica: “Uno
de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que […] la
gente piensa que son universales no son sino el resultado de algunos
cambios históricos muy precisos. Todos mis análisis van en contra de
la idea de necesidades universales en la existencia humana”. La
lectura histórica hace sentido a este respecto porque muestra “la
arbitrariedad de las instituciones y cuál es el espacio de libertad del
que todavía podemos disfrutar, y qué cambios pueden todavía
realizarse”.[41]

Se trata ciertamente de otra filosofía crítica desde que invierte la

autonomía kantiana y el estándar que nos impele a buscar aquellos
aspectos de nosotros mismos que son permanentes, universales,
ahistóricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente
somos, es decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No
hay nada en Foucault de la búsqueda de una autenticidad según la
cual habría que develar nuestra verdadera esencia porque es de la
idea de una esencia verdadera y universal lo que está en cuestión. Si
la pregunta kantiana tiene que ver con saber cuáles son los límites
del entendimiento, la pregunta crítica foucaultiana podría consistir en
interrogar qué papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo
que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata
de transformar la crítica de los límites en una crítica práctica que
contemple precisamente la forma de su transgresión:
La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no
ciertamente como una teoría, como una doctrina ni tampoco como un
cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla
como una actitud; un éthos; una vida filosófica en la que la crítica de
lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos
han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]
Para Foucault somos una forma de subjetividad que es –como hemos
tratado de aclarar con anterioridad- plenamente real. El que
podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de ninguna
manera el carácter real de nuestra identidad actual. Así, la historia
nos permite simultáneamente aprender quiénes somos y que lo que
somos, no es ni universal ni necesario. Así, no le interesa señalar que
un régimen histórico de verdad es falso sino que otros son siempre
posibles: “Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte
vacío y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que existe
está lejos de llenar todos los espacios posibles”.[43] Foucault hace de
la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza.
Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier
cosa prescrita como nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra
esencia es no tener esencia. La razón por la que debemos disolver
estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa
que cualquier descripción pueda confinar. La crítica de Foucault a las
identidades no radica en que –como aseveraría el primer Heidegger-
las haya auténticas o inauténticas sino en que se fijen, se vuelvan
rígidas. Así si bien no cree en el ideal imposible de “una cultura sin
restricciones” añade que “un sistema de restricciones se vuelve
intolerable cuando los individuos que se ven afectados por él no
tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un
sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un
imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de los
avances de la medicina”.[44]
Paradójicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la
incapacidad de ser determinada de una vez por todas, aunque esta
definición se halle en las antípodas de lo que comúnmente se
entiende por una esencia, es todavía una definición de lo que somos y
determina qué tipo de prácticas son las más adecuadas para nuestra
anti-idéntica identidad. Somos lo que no somos y Foucault mismo
resume la paradoja: “Mi manera de no ser ya el mismo es, por
definición, la parte más singular de lo que soy”.[45] La práctica
filosófica aparece entonces definida en estos términos: “¿qué es la
filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica sino el trabajo crítico
del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de
legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta
dónde sería posible pensar distinto?”.[46] La ironía de Foucault en
esta historia crítica de nosotros mismos parece ser entonces la
siguiente: sólo convirtiéndonos en lo que no somos, nos convertimos
verdaderamente en lo que somos.[47]
LAS 7 FRASES MÁS IRREVERENTES DE JORGE LUIS BORGES SOBRE
LA VIDA
“La muerte es una vida vivida. La vida es una muerte que viene”, dijo
Jorge Luis Borges. El escritor argentino que marcó la literatura del
siglo XX tenía profundas inquietudes filosóficas que permearon
muchas de sus obras. Hizo referencias precisas a Platón, Nietzsche,
Berkeley, Hume y Schopenhauer, pero también sentía una gran
atracción por la filosofía budista.
Fruto de esa mezcla de filosofías occidentales y orientales desarrolló
un punto de vista tan ecléctico como único que le permitió dibujar
con palabras la complejidad que encierra nuestro universo mental. A
los 120 años de su nacimiento, nada mejor que recordar algunas de
las mejores frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, frases que
conducen al empoderamiento y son una oda a la autenticidad.
Frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, la libertad y la autenticidad
1. “Yo no hablo de venganzas ni perdones, el olvido es la única
venganza y el único perdón”
Gran lector de filosofía, es probable que Jorge Luis Borges haya leído
a los grandes estoicos como Epícteto y Séneca, que enseñaban cómo
responder a un insulto inteligentemente y afirmaban que la mejor
venganza es no ser como la persona que nos hizo daño. Hombre
inteligente, también sabía que alimentar el odio y el rencor es como
beber veneno esperando que sea el otro quien sufra. Por eso estaba
convencido de que lo mejor es olvidar y pasar página. Solo así nos
liberaremos realmente del influjo de la persona que nos dañó.
2. “Que cada hombre construya su propia catedral. ¿Para qué vivir de
obras de arte ajenas y antiguas?”
Esta cita de Borges es un llamado al despertar de la conciencia
individual, una alerta para que cada persona construya su propia fe y
dé forma a sus creencias. El escritor se distanció reiteradamente del
catolicismo porque consideraba que se trataba de una religión
dogmática. ¿Su alternativa? Buscar la verdad en nuestro interior, lo
cual consiste en plantearnos preguntas y buscar las respuestas con
nuestras propias herramientas, no conformarnos con las respuestas
preestablecidas cuyo único propósito es narcotizar la mente y
fomentar la idiotez.
3. “Planta tus propios jardines y decora tu propia alma, en lugar de
esperar a que alguien te traiga flores”
Con esta frase, Borges enfatiza la necesidad de asumir un papel
proactivo en nuestras vidas, no convertirnos en meros espectadores,
mientras los demás – entiéndase las personas más cercanas o la
sociedad – toman las decisiones en nuestro lugar. Debemos
asegurarnos de cultivar nuestro “yo” o terminará convirtiéndose en
un terreno baldío, condenándonos a un profundo vacío interior que da
paso al peor tipo de soledad, como dijera Séneca: «la soledad no es
estar solo, es estar vacío«.
4. “Hay que tener cuidado al elegir a los enemigos porque uno
termina pareciéndose a ellos» 
Que terminamos pareciéndonos a nuestros amigos no es un secreto,
pero Borges nos alerta de que también podríamos terminar
pareciéndonos a nuestros enemigos, adoptando precisamente
aquellas características y comportamientos que más detestamos.
Cuando comenzamos a pensar que todo vale, y nos vemos tentados a
responder de la misma manera, cometiendo las mismas ofensas que
sufrimos y devolviendo el golpe con la misma intensidad, terminamos
introyectando lo que inicialmente repudiábamos. Por eso debemos ser
muy cautelosos a la hora de responder a los agravios.
5. “La duda es uno de los nombres de la inteligencia”
La inteligencia no es sinónimo de certezas. Una persona llena de
certezas se cierra a cal y canto al aprendizaje y se condena al
inmovilismo. Por eso Borges nos anima a dudar – de todo y de todos
– de las certezas absolutas, de las cosas que damos por sentadas y
de las creencias que nos han transmitido. No es el único, Aristóteles
también había dicho que “el ignorante afirma; el sabio duda y
reflexiona” y Descartes afirmó que “la duda es el principio de la
sabiduría”. Preguntarnos el por qué de las cosas es la llave mágica
que abre las puertas de la libertad interior.
6. “He cometido el peor de los pecados que un hombre puede
cometer. No he sido feliz”
Borges también dijo que “la felicidad se justifica por sí sola”, es un fin
en sí mismo, no es necesario buscar excusas para salir en la
búsqueda de lo que nos hace felices. Porque al final del camino, es
probable que de lo único de lo que nos arrepintamos es de no haber
vivido más siguiendo nuestras propias reglas, disfrutando de aquello
que nos hacía realmente felices.
7. “Las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse
con la ortodoxia”
Borges era un “escritor insurgente” que se amotinó contra las reglas
de su época que determinaban cómo se debía escribir, por lo que no
es extraño que sintiera pavor por la ortodoxia, esa que equiparaba a
una camisa de fuerza. No era el único, Mark Twain también había
dicho: “cuando encuentres que estás del lado de la mayoría, es hora
de hacer una pausa y reflexionar profundamente”. En la vida, si
deseamos encontrar nuestro auténtico «yo», ese que suele
esconderse tras capas y capas de mandamientos sociales,
necesitamos atrevernos a equivocarnos, a desafiar las reglas y buscar
nuevos caminos.
8 HÁBITOS QUE AYUDARON A LOS GRANDES FILÓSOFOS A PENSAR
MEJOR
'La escuela de Atenas', de Rafael. En el centro están Platón
(señalando arriba) y Artistóteles (señalando abajo). En la escalera
está Diógenes (de azul) y abajo, sentado, Heráclito
JAIME RUBIO HANCOCK  23 ENE 2015 - 07:34 CET
Los filósofos también tenían sus costumbres. Unos daban clase
mientras caminaban. Otros tomaban café cada día. Los había que
preferían estar solos. Y otros no perdonaban ningún día su horario
estricto. El País lanza el domingo 25 de enero una colección de 30
libros dedicados a los grandes filósofos de la historia, así que
aprovechamos para repasar algunos de estos hábitos y los motivos
por los que les funcionaron.
1. Dialogar. Platón escribió todas sus obras en forma de diálogos. En
ellos, Sócrates planteaba preguntas que introducían dudas en los
argumentos contrarios, ayudando a descartar ideas hasta encontrar
la verdad. Es decir, conversar es una técnica muy útil para poner en
claro y a prueba nuestras ideas.
Según William Isaacs, autor de Dialogue and the Art of Thinking
Together y director del Dialogue Project de la MIT, para que un
diálogo nos ayude a aprender, debemos suspender nuestros
prejuicios y puntos de vista. Por supuesto, hay que escuchar, y no
planificar qué diremos o cómo le daremos la vuelta a la conversación.
También es importante hacer preguntas, pero no como trampas, sino
con el objetivo de explorar un tema que ignoramos.
2. Caminar. Aristóteles fundó la llamada escuela peripatética, que
significa “ambulante” o “itinerante”, dado que al filósofo le gustaba
caminar mientras impartía sus clases. Caminar nos ayuda a pensar:
la memoria y la atención mejoran después de caminar (y de hacer
ejercicio) y cuando paseamos de forma habitual, se crean nuevas
conexiones neuronales. Además, un estudio de la Universidad de
Stanford publicado en 2014 demostró que dar un paseo ayuda a
llevar a cabo tareas que exigen creatividad.
3. Escribir. Michel de Montaigne se retiró a su castillo en 1571,
cuando contaba con 38 años de edad, y se dedicó a escribir sus
ensayos desde entonces y hasta su muerte en 1592. Montaigne se
mostraba escéptico acerca de sus conocimientos y usó sus textos
para intentar responder a la pregunta: “¿Qué sé yo?”. Es decir, como
Sócrates, pero sustituyendo el diálogo con otras personas por la
conversación consigo mismo gracias a la pluma y el papel. 
Aunque en vida Wittgenstein sólo publicó el Tractatus Logico-
Pholosophicus, este filósofo también escribió cuadernos y diarios que
se publicaron tras su muerte, como en el caso de las Investigaciones
Filosóficas. Para él, escribir era otra forma de reflexionar: “Realmente
pienso con mi pluma, pues a menudo mi cabeza no sabe nada acerca
de lo que mi mano está escribiendo”, dijo en Cultura y valor.
4. Leer. Popper y Wittgenstein sólo coincidieron una vez, pero se
cayeron tan mal que sustituyeron el diálogo socrático por un atizador.
Al margen de esta disputa y centrándonos en las costumbres del
austriaco, Popper habló en más de una ocasión acerca de la biblioteca
de su abuelo, gracias a la que se aficionó a la lectura. Además de los
beneficios y el placer obvio de esta actividad, hay estudios que
demuestran que leer mantiene el cerebro en forma e incrementa la
empatía. Además, leer nos hace más sexis, ya que la lectura
incrementa la inteligencia y la inteligencia es un atributo que
deseamos en nuestras parejas.
5. Pasar tiempo a solas. Arthur Schopenhauer no sólo era un
misántropo, sino también y sobre todo, un solitario. Los compromisos
sociales suponían para él una obligación y una continua impostura
y aseguraba que los hombres de valor intelectual sólo pueden tener
un puñado de amigos, y eso como mucho. Nietzche era otro solitario
empedernido que, además, también caminaba varias horas al día.
Aunque no hace falta convertirse en un ermitaño (de hecho, la
soledad extrema puede ser perjudicial para la salud), hay que saber
estar a solas y disfrutarlo. La soledad nos permite desconectar con
más facilidad y centrarnos en nuestros pensamientos. También nos
ayuda a controlar mejor nuestro tiempo y dedicarlo a lo que
realmente queremos hacer: escribir, leer, descansar… Y aunque la
cooperación y el diálogo son importantes, estar solo también es
indispensable para estimular la creatividad, ya que ayuda a trabajar
sin interrupciones y con libertad, sin sentirnos juzgados.
En lo que se refiere a la filosofía, hay que recordar que nunca
estamos realmente a solas, ya que siempre mantenemos una
conversación con nosotros mismos. Como escribió Hannah Arendt,
“en soledad siempre surge un diálogo, porque incluso en soledad
siempre hay dos”.
6. Tener un horario. De Kant se decía que uno podía poner el reloj en
hora cuando salía a dar su paseo diario. El poeta Heinrich Heine llegó
a escribir que el reloj de la catedral de Köninsberg “completaba sus
tareas con menos pasión y regularidad que su conciudadano
Immanuel Kant”. Cada día se levantaba a las cinco de la mañana y
tomaba una o dos copas de té suave. Tras meditar mientras fumaba
su pipa, daba clase de 7 a 11, para después almorzar, pasear y
conversar con su amigo Joseph Green antes de volver a casa. Le
irritaban las interrupciones y los cambios, incluso aunque se tratara
de un simple árbol que creció hasta tapar un campanario que veía
desde su despacho: hubo que talarlo. Eso sí, también se
permitía algún trago de vino y partidas de billar.
Aunque el caso de Kant es exagerado, es importante contar con un
día estructurado y con un calendario para nuestros proyectos: la
planificación reduce el estrés, ayuda a definir objetivos y permite
evaluar cómo progresan nuestras tareas. Organizarnos también nos
permite reservar tiempo para pensar en nuestro trabajo, una
actividad que es tan importante como trabajar. De hecho, el propio
Kant dedicaba las noches a reflexionar y a lecturas amenas.
7. Tomar café (y otros pequeños placeres). Søren Kierkegaard era
otro paseador compulsivo y escritor a diario (y de diarios). Además,
después de cenar tomaba café y una copa de jerez, según explica
Mason Currey en Daily Rituals. Buena idea: la cafeína aumenta la
atención y los niveles de energía, y ayuda tanto a la memoria a largo
plazo como a las funciones cognitivas en general, entre otros
beneficios. Aunque el alcohol tiene muchos más riesgos que la
cafeína, su consumo moderado también presenta efectos cognitivos
positivos, en especial para prevenir el deterioro propio del
envejecimiento. También se ha asociado a una mayor creatividad.
Recordemos que estamos hablando de una copa, no de una botella.
8. Descansar. Los pequeños placeres son importantes, pero hay que
tener cuidado con los que escogemos. En el ya mencionado libro de
Currey, podemos leer acerca de los hábitos diarios de Sigmund
Freud, que seguía un horario casi tan estricto como el de Kant,
también incluyendo caminatas por la ciudad. Asimismo, le gustaba
meditar, aunque para hacerlo escogiera a menudo las comidas. Esto
fastidiaba a sus frecuentes invitados, que se veían obligados a
conversar con el resto de la familia. Pero su placer favorito era el
tabaco, que no dejó ni a pesar de la treintena de cirugías para
intentar contener el cáncer que acabaría con su vida. También era
consumidor ocasional de cocaína.
Es decir, si hay que imitar a Freud, mejor quedémonos con sus tres
meses anuales de vacaciones. Aunque quizás no podamos
permitirnos tanto tiempo, es importante recordar que, como
publicaba Scientific American, los descansos incrementan la
productividad, mejoran nuestra atención y nuestra memoria, y
también impulsan nuestra creatividad. Ya sean semanas en la
montaña o una mera siesta de media hora, hacer el vago de vez en
cuando “es tan indispensable para el cerebro como la vitamina D para
el cuerpo”.

PARA OLVIDARSE DE LA FELICIDAD

El pensamiento de Arthur Schopenhauer, padre del pesimismo
metafísico, revive con nuevas traducciones y ensayos sobre sus
obras.
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LUIS FERNANDO MORENO CLAROS
8 AGO 2018 - 11:32 CEST
Ampliar fotoEl filósofo Arthur Schopenhauer, en un retrato de
1855. ULLSTEIN BILD / GETTY IMAGES
Arthur Schopenhauer, el padre del pesimismo metafísico, es uno de
los filósofos más populares en España e Hispanoamérica; nuevos
libros recientes vienen a vivificar su presencia en las librerías.
Es curioso el breve ensayo —aunque sustancial— del singular escritor
francés Michel Houellebecq (1958). Este, al igual que les sucediera a
Nietzsche, Thomas Mann o al austriaco Thomas Bernhard, quedó
fascinado por el encuentro con las obras de Schopenhauer, allá por
los años ochenta del siglo XX. El autor de novelas tan nihilistas
como El mapa y el territorio o Sumisión vio en el pensador alemán un
alma afín, desasosegada por la búsqueda de la verdad y desengañada
del ser humano: “Ningún novelista, ningún moralista ni ningún poeta
me habrá influido tanto como Schopenhauer”, afirmó. Por eso intentó
traducir al francés algunos textos suyos, y de ahí nació este ensayo.
Al final, sólo seleccionó un puñado de pasajes favoritos y los
comentó.
ampliar foto
Houellebecq da en el clavo con sus claras interpretaciones, que sirven
tanto para los conocedores como para los neófitos; es posible que
después de leer estas páginas haya quien corra a buscar El mundo
como voluntad y representación, la obra capital de Schopenhauer
(que cumple 200 años en noviembre de 2018); o Parerga y
paralipómena, que contiene los célebres Aforismos sobre el arte de
saber vivir, muy admirados por Houellebecq, por lo general editados
como libro independiente.

Schopenhauer afirmó que la existencia es sufrimiento, y también que

la contemplación estética de las cosas y los hechos del mundo nos
proporciona un estado de beatitud que aleja los males inherentes al
tremendo hecho de vivir. El arte es liberador, gracias a la paz que nos
proporciona la belleza artística olvidamos los pesares; o los
transforma de tal manera que nos recompensa con placer y deseos
de acciones buenas y sensatas. Para Houellebecq esta prometedora
visión estética es “tan simple como profundamente original”.
Comenta también el concepto de “voluntad”, que debe entenderse
“alejado del psicologismo”. La voluntad, según Schopenhauer, es el
sustrato íntimo intangible que da cohesión a la totalidad de las cosas
y los seres del mundo. Desde la ley de la gravedad hasta el eterno
devorarse sin sentido de unas especies a otras en el que consiste la
vida animal, “todo es voluntad”. Y tanto las grandes tragedias
colectivas como las adversidades individuales tienen que ver con este
oscuro concepto, definido como deseo infinito anhelante de
satisfacción; Freud se inspiró en esa fuente para sus concepciones del
“ello” y el inconsciente.

Finalmente, el misántropo irredento que es Houellebecq destaca

como lo mejor de Schopenhauer el orgullo con el que proclamaba que
la mayor riqueza del hombre de genio radica en su propio interior;
este goce —escribió el pesimista— se asemeja “al cálido refugio
invernal en medio de la gélida noche del mundo”. Y añadía que, a
tenor de “la necedad que reina por doquier en la sociedad”, desde
siempre las personas excelsas, toda vez que sus necesidades básicas
estén cubiertas, se consagraron a ocupaciones sin utilidad aparente,
pero que impulsan el saber y el avance de las ciencias y las artes;
pues el trabajo intelectual es el cénit de la vida feliz.
Esta última idea pertenece a los mencionados Aforismos sobre el arte
de saber vivir, cuya base inicial se halla esbozada en el libro que
publica Nórdica en nueva traducción: El arte de ser
feliz. Schopenhauer nunca lo publicó, pues sólo era el borrador
temprano de su filosofía práctica posterior. El erudito italiano Franco
Volpi lo recuperó de entre los inéditos del filósofo, le puso título y lo
editó como si fuera un “tratado” completo. En castellano apareció en
1998, en edición bilingüe (Herder). En esta nueva versión hubiera
sido deseable un prólogo en el que se aclarase esto.
Las “reglas” que contiene este supuesto tratado no van dirigidas en
puridad a encontrar “la felicidad”, en la que Schopenhauer jamás
creyó como absoluto, sino “a ser menos desdichados en este mundo”.
Aristóteles, Séneca, los moralistas franceses y Gracián inspiraron la
esencia de tales ideas. El “justo medio”, la fe en uno mismo, el olvido
de las quimeras que nos intimidan y nos impiden gozar del presente,
la desconfianza prudente en los demás o el cultivo de un sano
egoísmo son algunos de los reguladores para vivir bien que propuso
Schopenhauer.
Más pensamientos suculentos de este tipo, sobre cómo desenvolverse
mejor en la vida, y reflexiones filosóficas sobre la muerte y el
sufrimiento y otros temas afines, todos de profundo humanismo y
honda metafísica, quedan reflejados en la nueva antología de
fragmentos breves y aforismos extraídos de las obras de
Schopenhauer que publica Alianza (no hay que confundirla con la que
en 1995 apareció en Edhasa, de título casi similar, cuyo autor fue
Andrés Sánchez Pascual). También Alianza recupera muy remozada
una obra de invitación a la lectura de Schopenhauer de 2001, útil
para adentrarse en su pensamiento.

El libro del filósofo y sociólogo alemán Georg Simmel presenta cuatro

textos críticos con el pesimismo. Schopenhauer decía que bastaba
comparar el dolor que siente un animal mientras es devorado por
otro con cualquiera de los placeres del mundo para darse cuenta de
que la intensidad del dolor es siempre mayor que la del placer.
Afirmaba que el sufrimiento domina todo, es lo positivo; y que el
placer es sólo la negación del sufrimiento, lo negativo. Simmel
desmonta esta tesis a la vez que descifra los rasgos señeros del
carácter pesimista. Dice con razón que es más fácil negar y destruir
que construir, y que suele tener más adeptos quien niega que quien
ve las cosas por su lado mejor. Apostilla que Schopenhauer fue “el
tipo más arrogante de cuantos escritores han existido sobre la faz de
la tierra”. Simmel se tomó muy en serio al filósofo y quiso rebatirlo
con gran seriedad.
Hoy, las ideas del viejo pesimista, clásicas en su rigor, causan más
goce que pesar, y hasta sirven para animar a los tristes, porque entre
otras cosas enseñó que para ser felices debemos olvidarnos de la
felicidad.
En presencia de Schopenhauer. Michel Houellebecq. Traducción de
Joan Riambau Möller. Nuevos Cuadernos Anagrama, 2018. 96
páginas. 7,90 euros.
El arte de ser feliz. Arthur Schopenhauer. Traducción de Isabel
Hernández. Ilustraciones de Elena Ferrándiz. Nórdica, 2018. 120
páginas. 19,50 euros.
Parábolas y aforismos. Arthur Schopenhauer. Selección y traducción
de Carlos Javier González Serrano. Alianza Editorial, 2018, 176
páginas, 9,50 euros.
Schopenhauer: la lucidez del pesimismo. Roberto R. Aramayo.
Alianza, 2018. 272 páginas. 9,50 euros.
Sobre el pesimismo. Georg Simmel. Traducción de Fernando García
Mendívil. Prólogo de Fernando Savater. Sequitur, 2017. 80 páginas. 8
euros.

LOS 16 TIPOS DE MIEDO Y SUS CARACTERÍSTICAS

La sensación angustiosa que vivimos al notar algo que causa temor
no siempre es de la misma clase.
El miedo es una sensación angustiosa provocada por la presencia de
un peligro real o imaginario.
Es una reacción que comienza con un estímulo estresante y termina
con la liberación de sustancias químicas que causan, entre otras
cosas, que el corazón y la respiración se aceleren o que el cuerpo se
ponga tenso. El miedo suele provocar comportamientos propios de la
respuesta de estrés y una respuesta conocida como de lucha o huida.
Sin embargo, este es un fenómeno complejo que no siempre se
manifiesta exactamente del mismo modo ni tiene las mismas causas.
Es por eso que hablamos de tipos de miedo.
¿Cómo se producen los tipos de miedo?
El estímulo causante puede ser un pensamiento real o no, o un
estímulo amenazante (por ejemplo, la presencia de un león). Algunos
autores afirman que existen algunos miedos inherentes como por
ejemplo: la oscuridad, la incertidumbre o la muerte. Sin embargo, la
gran mayoría de miedos son aprendidos por aprendizaje asociativo o
condicionamiento clásico.
Puedes saber más sobre el condicionamiento clásico en este artículo:
“El condicionamiento clásico y sus experimentos más importantes”
Las bases fisiológicas
El cerebro humano es un órgano profundamente complejo. Más de
100 millones de células nerviosas forman una intrincada red de
comunicaciones que son el punto de partida de todo lo que sentimos,
pensamos y hacemos. Algunas de estas comunicaciones conducen al
pensamiento y a la acción conscientes, mientras que otras producen
respuestas autónomas.
La respuesta autónoma del miedo, es decir, la que no activamos de
manera consciente, surge mucho antes de que nuestra razón haya
podido decidir nada al respecto. Son muchas las áreas cerebrales
relacionadas con el miedo. Estas son las más importantes:
Tálamo: decide dónde enviar datos sensoriales entrantes (de ojos,
oídos, boca, piel)
Córtex sensorial: interpreta los datos sensoriales.
Hipocampo: almacena y recupera recuerdos conscientes; procesa
conjuntos de estímulos para establecer el contexto.
Amígdala: decodifica las emociones; petermina la posible amenaza;
Almacena recuerdos de las emociones y del miedo.
Hipotálamo: activa la respuesta de "lucha o huida".
Puedes profundizar en las bases fisiológicas del miedo en nuestro
artículo: “Las bases fisiológicas y psicológicas del miedo”
Tipos de miedo
No todas las personas sienten miedo a los mismos estímulos ni el
contenido de todos los miedos son iguales. A continuación puedes
encontrar una lista con una clasificación de los distintos tipos de
miedos:
Según la existencia del estímulo
Dependiendo de si el estímulo que provoca el miedo existe o no, éste
puede ser:
1. Miedo real
El miedo real hace referencia a un tipo de miedo que se se construye
a partir de componentes reales. Por ejemplo, el miedo a caer de un
lugar alto poco seguro cuando existe la posibilidad real de caer al
vacío.
Se trata de un patrón de activación fisiológica y emocional que tiene
valor adaptativo, porque nos lleva a evitar el peligro de manera
inmediata, muchas veces independientemente de nuestras
intenciones conscientes.
2. Miedo irreal o irracional
El miedo irreal tiene su origen en un pensamiento imaginario,
distorsionado y catastrofista. Por ejemplo, el miedo a hablar en
público o el miedo a volar. Son miedos no adaptativos, en los que en
realidad no exista un peligro real.
En muchos casos, este tipo de miedo puede transformarse en una
fobia; es algo que ocurre cuando este malestar y las estrategias que
utilizamos para evitar estos momentos interfieren de un modo con
nuestra calidad de vida.
Según su normalidad
Dependiendo de su carácter adaptativo, los miedos pueden ser:
3. Miedo normal
El miedo normal es aquel que tiene un carácter adaptativo, y se
presenta ante un estímulo que puede ser dañino para la persona. Es
de corta duración, no interfiere con la normalidad en la vida cotidiana
y pone al individuo en estado de alerta. Por ejemplo, al ver una
serpiente.
4. Miedo patológico
Este tipo de miedo se activa aunque no haya peligro y puede
prolongarse indefinidamente. Su nivel de interferencia en el
funcionamiento cotidiano es alto. Produce un gran malestar
psicológico a la persona que lo padece, y a veces también afecta a
terceras personas (por sus efectos en la conducta social) por lo que
requiere tratamiento.
Según el nivel de afectación
Dependiendo del nivel de afectación del miedo, éste puede ser:
5. Miedo físico
El miedo físico es el temor a sufrir sensaciones dolorosas derivadas
de un estímulo externo real o imaginario. Por ejemplo, el miedo al
médico.
En muchas ocasiones, el miedo físico es difícil de controlar, ya que
puede hacer que nos movamos automática e involuntariamente para
esquivar lo que nos da miedo, "tomando el control del cuerpo"
durante unos pocos segundos.
6. Miedo social
Este tipo de miedo ocurre en respuesta a un estímulo externo que se
integra a nivel social. Se caracteriza por aquellas situaciones en los
que la persona siente que puede ser ridiculizada y piensan que será
juzgada y ridiculizados por los demás. Así pues, lo que produce temor
es tanto loa previsión de esa humillación como las consecuencias que
esta podría tener en el futuro. 
La fobia social se encuentra en el extremo de esta fobia.
Artículo relacionado: “Fobia social: ¿qué es y cómo superarla?”
7. Miedo metafísico
El miedo metafísico es un miedo que tiene un origen interno y no se
nutre de fuentes empíricas. Puede estar asociada a patologías como
la depresión endógena. Puedes saber más sobre este trastorno en
nuestro artículo: “Depresión endógena: cuando la infelicidad llega
desde dentro”
Otros tipos de miedo
Estas son otras clases de miedo que van más allá de las
categorizaciones que hemos visto.
8. Miedo a la incertidumbre
El miedo a la incertidumbre es un miedo que ocurre cuando nos
cuesta visualizar el futuro que queremos. También recibe el nombre
de miedo a lo desconocido, y está íntimamente relacionado con el
desarrollo personal. Cuando una persona siente miedo a la
incertidumbre, no sale de su zona de confort.
Quizás te interese: "¿Cómo salir de tu zona de confort? 7 claves para
lograrlo”
9. Miedo al compromiso
Este tipo de miedo se presenta, principalmente, en las relaciones de
pareja. Hace referencia al sentimiento o emoción de miedo que se
experimenta al ver que la vida de uno es entregada a otra persona.
En ocasiones, ocurre porque la persona simplemente no quiere
entregar su libertad, otras veces porque la persona ha sufrido en una
relación amorosa anterior y no quiere comprometerse de nuevo.
10. Complejo de Jonás
El Complejo de Jonás también se conoce como miedo a alcanzar el
éxito. Es un término que surge de la psicología humanista, en el que
la persona siente ansiedad y pánico por su propia autorrealización o
el desarrollo de sus talentos.
Artículo relacionado: “Complejo de Jonás: el curioso miedo a alcanzar
el éxito"
11. Miedo a ser descubierto
Un miedo que se caracteriza porque la persona ha hecho algo que se
considera malo o ilegal y, por tanto, no quiere que se le descubra.
Los experimentan las personas mentirosas y los individuos que tienen
algo que ocultar.
12. Miedo al fracaso
El miedo al fracaso es un tipo de miedo que causa mucho sufrimiento
y que está relacionado con las expectativas que tiene una persona.
Se relaciona también con la opinión de los demás. Lo experimentan,
sobretodo, las personas perfeccionistas.
Artículo recomendado: “Personalidad perfeccionista: las desventajas
del perfeccionismo”
13. Miedo a la soledad
El miedo a la soledad es un miedo que experimenta todo el mundo,
pues los seres humanos somos seres sociales y necesitamos a los
demás para gozar del equilibrio emocional necesario para hacer
frente a los problemas que puedan surgir en nuestro día a día. El
miedo a las soledad también los sufren aquellas personas que están
en una relación y no quieren quedarse solteras.
14. Miedo al divorcio
Si el miedo a la soledad hace referencia a las personas que están en
pareja y no quieren quedarse solas, pero también hay individuos que
sienten una gran angustia por divorciarse. Si el miedo a la soledad
está más bien relacionado con un sentimiento inherente del ser
humano, el miedo al divorcio se relaciona más bien con la cultura,
con el miedo a lo que pensarán los demás del fracaso del matrimonio.
15. Miedo a la muerte
El miedo a la muerte es un tipo de miedo que siente todo el
mundo. Es el temor a perder la vida, pues cuando alguien fallece se
entiende que desaparece para siempre. Las personas suelen
experimentar este miedo de manera puntual o cuando se encuentran
en una situación en la que su vida peligra. En los casos en los que
este pensamiento está constantemente en la mente de una persona,
suele requerir asistencia psicológica.
16. Fobias
Un miedo patológico que experimentan muchas personas y que
requiere de tratamiento psicológico para ser superado son las
fobias. Existen muchos tipos de fobias y suelen llamarse también
miedos condicionados.

MICHEL FOUCAULT: EDIPO REY Y LA LUCHA POR EL PODER.

AGOSTO 24, 2019 MUNDO NOESIS 1 COMENTARIO
Para Foucault, toda la obra de Sófocles gira en una búsqueda de la
verdad, el cual es su objetivo principal. 6
El viejo topo.
Uno de los grandes filósofos del siglo XX es sin duda Michel Foucault.
Nace en Francia en el año de 1926. Estudió en un colegio jesuita
donde destacó por su inteligencia. Se licenció en filosofía y psicología,
y trabajó en distintas universidades.
Sus obras abarcan distintos temas, que van desde la psiquiatría,
medicina, las prisiones, la sexualidad humana, etc. En 1961, conoció
a Daniel Defert, con quien vivió por el resto de su vida. Muere en
1984 en Paris.1 
En este trabajo, nos enfocamos en una conferencia que impartió en
Río de Janeiro, en el año de 1973, sobre el mito de Edipo Rey, dicha
conferencia la encontramos en su obra: La verdad y las formas
jurídicas. Michel Foucault, hace un exaustivo análisis del mito
de Edipo Rey de Sófocles, donde descubre, que en el fondo de dicha
narración, se encuentra una lucha de poder, contrario a lo que decía
Freud, que es, que: en dicho mito, se develan los deseos y el
inconsciente del ser humano.2 
Esto, ha quedado más claro desde, la publicación del libro Anti-
Edipo de Deleuze, el cual, nos revela que el triángulo edípico, no
tiene ninguna verdad histórica de nuestro deseo, sino más bien, el
psicoanálisis, se vale de este mito, para imponer una cura a los
deseos y al inconsciente del hombre.3
Para Michel Foucault, el mito de Edipo Rey, representa la relación
entre el poder y el saber, es decir, entre el poder político y el
conocimiento, el cual hasta el día de hoy se sigue dando.4 El mito
de Edipo Rey es el primer testimono claro sobre las prácticas
judiciales griegas, donde el fin es investigar la verdad, pero ¿en qué
consiste la investigación de la verdad en la Grecia antigua?
El primer testimonio se remonta ha La Ilíada de Homero, donde
Antíloco y Menelao compiten en una carrera de carros en honor del
fallecido Patroclo. Se coloca a una persona en un lugar estratégico, el
cual está allí para ver que todo transcurra con normalidad. Antíloco
llega primero a la meta y, Menelao lo acusa de haber cometido una
irregularidad. Sin embargo, para esclarecer este asunto, no se llama,
al que vio el hecho irregular, es decir, al testigo, sino, se hace por
medio de un desafío.
REPORT THIS AD
Menelao, le pide que jure ante Zeus que no cometió ninguna
irregularidad, Antíloco no lo hace, y, reconoce su culpabilidad. De
este modo, la verdad se hace presente por medio de un desafío o
prueba.5 
Si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un
binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.
Para Foucault, el esclarecimiento de la verdad, obedece a una ley, a
la cual llama “ley de las mitades”. Porque la verdad que va
apareciendo a lo largo de la obra de Edipo Rey se ajusta y acopla de
una forma muy particular.
Algunos ejemplos, en los cuales, queda claro esta ley de las
mitades son los siguientes: Creonte va a consultar al dios Apolo…
sobre un asunto que incumbe a todo el pueblo de Tebas, de regreso,
le dice al rey que: el país está amenazado por una maldición, pero,
no dice, quien fue el causante de dicha maldición; esto, hace que se
formule otra pregunta: ¿Quién es el causante de dicha maldición? la
causa es un asesinato, y esto vuelve a hacer, que se formule,
nuevamente, otra pregunta: ¿Quién es el asesinado? el rey Layo, y,
otra pregunta ¿Quién lo asesino?…, es decir, que es un juego de
mitades, donde cada una se acopla a otra.7
De la misma manera, el adivino Tiresias, le recuerda, que prometió
desterrar a aquel que haya matado al rey Layo, y ahora que lo
cumpla. El dios Apolo, le dice que: si quiere que termine la peste,
debe expiar la falta. Con esto, la verdad se asoma pero de una forma
profética.8 

La profecía decía que: Edipo habría de matar a su padre y casarse

con su madre. Pero, Edipo, al creer que, era hijo de Polibio, piensa
que, la profecía no se ha cumplido. Sin embargo, el esclavo de
Polibio, le viene a avisar la muerte de su padre, y esto parece
consolarlo, porque era otra señal, la profecía no se llevo a cabo, pero,
el esclavo, le confiesa que Polibio, en realidad, no es su padre.
A él, se lo dieron a un pastor, el cual, debía abandonarlo en el
bosque, pero, no pudo hacerlo y en cambio, él lo entregó a Polibio,
quien lo crió como un hijo. Edipo, escapó de su padre, para que no se
cumpliera la maldición y, llegó a Tebas, donde todo ocurrió, tal como
estaba predicho. De esta forma, la verdad queda revelada por el
esclavo y el pastor.9
REPORT THIS AD
La verdad, que aparecía como profecía, se hace realidad, por medio
de la boca del pastor y el esclavo, los cuales son testigos directos de
este hecho, es decir, “son la mirada del testimonio”.10 Con esto, la
verdad, deja de ser un mero desafío como lo era con Homero, y de la
misma manera, deja de ser una mera profecía para convertirse en
testimonio de alguien más.
No es negar del todo, la profecía de los dioses, sino que, dicen lo
mismo, pero de manera diferente. De esta forma, Foucault dice que
“el recuerdo y el discurso de los hombres son como una imagen
empírica de la gran profecía de los dioses”.11
¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo?
Para Freud, Edipo era un hombre del inconsciente, del no saber, del
olvido…12 pero, era todo lo contrario, sabía demasiado porque sabía
unir su saber y su poder, lo cual, queda demostrado, desde el título
de la obra: Edipo Rey.
Este, en ningún momento de la obra, defiende su inocencia, porque,
lo que busca es ¿Como hacer para no perder el poder y
conservarlo? Algunos ejemplos, donde queda demostrado como
ejerce el poder, son los siguientes:
Un poblador de Tebas le dice: “Tú, tienes el poder, debes curarnos de
la peste”, y, responde Edipo: “No sólo les afecta a ustedes, sino, a mi
soberanía y, a mi realeza”. Al verse acorralado por el dios Apolo y por
el adivino, le dice a Tiresias: “Tú quieres mi poder”, y, has levantado
una conspiración contra mí, para quitármelo. No le asusta haber
matado a su padre,o ser esposo de su madre, sino lo que en realidad
lo perturba es perder el poder que posee.13
Sin embargo, el pueblo, se da cuenta, de todo lo sucedido y, lo
destituye de su cargo con las siguientes palabras: “Nosotros te
llamábamos nuestro rey”, es decir, le arrebatan toda su realeza, todo
su poder, que antes le habían otorgado, mediante, otras palabras
como: “Edipo todopoderoso”.
Pasó de ser un hombre miserable, abandonado, perdido… a un
hombre muy poderoso, o sea, conoció la miseria y la gloria.14 Estas,
son características de dos personajes: el héroe legendario, que pierde
su patria, y, después de varias pruebas, se reencuentra con la gloria;
y, el tirano, que está en la cúspide del poder, pero siempre, se siente
amenazado de perderlo.
Para Foucault, Edipo representa el saber y poder, poder y
saber, porque, ejerce un poder tiránico y solitario, quiere gobernar
por sí sólo, ver por sí mismo, sin explicar a dioses ni a hombres, pero
al final coinciden los designios de los dioses y el recordar del
pueblo.15 
Por lo tanto, con Edipo Rey, se rompe el binomio poder político y
saber, porque con esto, se garantiza la supervivencia de la sociedad.
A partir de este momento, el poder pertenece al hombre ignorante,
porque al saber demasiado -Edipo- nada sabía.16 De este modo, el
filósofo y el adivino son comunicadores de la verdad, y el pueblo, a
pesar de no tener poder, puede dar testimonio de la verdad.
REPORT THIS AD
Foucault, dice que, en Occidente, ha reinado la idea de que: si se
posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio
que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.
Termina diciendo que Nietzsche, tiene razón, cuando dice que: “el
poder político no está ausente del saber, sino está entramado con
éste”.17

SABÍAN QUE LA PALABRA PLACENTA VIENE DEL LATÍN QUE

SIGNIFICA PASTEL O TORTA ?
Y que al hacer un " pastel " de cumpleaños en realidad hacemos un
ritual o ceremonia para conmemorar nuestro nacimiento, dándole
honor a la placenta, ese lugar sagrado que nos albergó, en donde se
guardan nuestras células madres, memorias ancestrales, arbol
genealógico.
Es por eso que en los cumpleaños nunca debe faltar un delicioso
pastel.

HERÁCLITO TENÍA RAZÓN

Para Heráclito nunca nos bañamos dos veces en el mismo río o para
ser más precisos: “Ningún hombre puede cruzar el mismo río dos
veces, porque ni el hombre ni el agua serán los mismos.”
En “Fervor de Buenos Aires” Borges lo explica así: “Somos (para
volver a mi cita predilecta) el río de Heráclito, quien dijo que el
hombre de ayer no es el hombre de hoy y el de hoy no será el de
mañana. Cambiamos incesantemente y es dable afirmar que cada
lectura de un libro, que cada relectura, cada recuerdo de esa
relectura, renuevan el texto. También el texto es el cambiante río de
Heráclito”.
Al decir verdad y dada la experiencia, la dialéctica, el paso del día y
de los días aligeran todas nuestras anclas. Para algunos, la realidad
filosófica es otra, como en la paradoja de Teseo, “aunque cambien
todas sus partes, el objeto sigue siendo el mismo”.
La paradoja de Teseo nos llama a no cambiar, a ser inalterables en
nuestros conceptos, a odiar sin remilgos por la afrenta de ayer, a
tener por mira la venganza o el desprecio, a ver a los otros como
muertos sin redención. Así, el joven que me golpeó sin justicia hace
diez años, merecería hoy el mismo escarmiento y la fuerza de mi
severidad. Ni una gota de agua nueva habría corrido bajo el puente.
Lo cierto es que nada permanece inalterable y las vindictas pueden
volverse impertinentes con los años como las afrentas y las
percepciones de antaño. Cambia la víctima y cambia el ofensor,
cambian las circunstancias y cambia el registro de la memoria
original.  Por lo demás, con los años los recuerdos tienen mucho de
imaginación y los errores caben en la conciencia con mayor nitidez.
Una guerra infinita es absurda como lo es la diatriba que
pronunciamos el mes anterior. La calificación solo sirve al instante
mismo en que se dicta y la crítica concluyente sobre una calidad
propensa al cambio nunca puede ser tal, es decir, “concluyente o
final”. Yo puedo afirmar que el artista Juan pintó un mal cuadro
según mi actual juicio y percepción, pero no puedo decir que Juan es
un mal pintor. Quizás una obra por venir me deje sin piso. Lo mismo
vale al juicio sobre la maldad o la santidad de cada cual.
La condena que no se rehace tiene la textura de la lápida que se alza
sobre un páramo. ¡Que para eso ni Dios!
Bien me decía un amigo y lector “Cuidado con el insulto que profieres
en medio del combate, quizás tu adversario amiste contigo y tu juicio
sobre él cambie, pero aquellas palabras allí quedarán, libradas al reto
del olvido y la excusa”.
Posiblemente haya sólidos argumentos en contra de la teoría de
Heráclito, uno de ellos es el concepto de causa en Aristóteles o la
convicción sobre la sustancia de las cosas. Algunos sostienen, desde
la histología, que cada día nuestras células cambian, mueren unas y
se reemplazan y así, al final, todas ellas se renuevan, pero no
dejamos por ello de ser los mismos en nuestra esencia e identidad.
Y tú, que me lees ¿Eres el mismo de ayer? Créeme, intenta leer este
artículo el año que vendrá y lo leerás con otros ojos, como otros ojos
serán aquellos con los que, seguramente, lo habré de rehacer.

SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR

La historia de la filosofía también es la del pensar solitario. Sócrates
es ejemplo de ello. En sus Memorias, Jenofonte nos cuenta que
Sócrates podía pasar inmóvil horas continuas en un mismo lugar,
silencioso, indiferente hasta al castigo de la intemperie, todo con tal
de mantenerse en un pensamiento, y sólo desistía hasta que
terminaba con él. En el Banquete lo vemos rezagarse en el camino,
quedándose atrás, solo, incluso pidiéndole a su amigo Aristodemo
que se adelantara, pues estaba ocupado en un pensamiento. Pero
Sócrates no fue el primero ni el último en sugerir esta relación entre
el pensar y la soledad. Antes que Sócrates, el filósofo eleata
Parménides decía que el camino que inicia en el saber se recorre solo,
y el Zaratustra de Nietzsche, al igual que Jesús, se retiraron sendos
años al desierto, para dedicarse a escuchar la voz de su corazón.
Zaratustra recomendaba huir de “las moscas del mercado” y del ruido
de los grandes hombres. En la alegoría de la caverna, al filósofo no lo
sacan acompañado de sus mejores amigos o de sus parientes, lo
sacan casi violentamente y solo; y así, en su soledad, comienza a ver
la luz.
Decir esto no es ninguna novedad. En el imaginario común existe la
casi caricaturesca idea del típico pensador profundo en su gabinete, a
solas y con la luz tenue de una lamparita. El ilustre incomprendido.
Ya en la práctica la soledad causa cierta aversión. Desde los adjetivos
como el de apático, huraño o inadaptado social, y hasta la actual
tendencia de diagnosticar autismo con la misma facilidad que se
detecta el catarro, la soledad nos parece una anomalía,
especialmente cuando el solitario se ocupa mucho en pensar. El
pensar solitario nos parece algo propio de amargados, necios y locos.
El pensar colectivo nos entusiasma (coloquios, conferencias,
presentaciones, diplomados sobre “cómo hacer amigos”, círculos de
lectura…). El pensar colectivo nos da más confianza que el pensar
que se forja desde la soledad, prueba de ello es que vamos con
médicos con cédula profesional, que aprendieron en el salón de
clases, antes que con un médico autodidacta. También existe la
simpática opinión de que es más autoridad libresca alguien que
estudió carrera en literatura que alguien que estudió los libros en su
soledad.
Conocer la figura de Sócrates nos ayuda a comprender mejor la
relación entre la soledad y el pensar, al tiempo que nos ayuda a ver
mejor las aristas de dicha relación. Por las cosas que decía Sócrates y
hasta por la forma como se portaba, uno puede comprender la
fatalidad de la suma confianza en el pensar colectivo, así como las
virtudes y defectos del pensar en soledad.
En los diálogos de Platón vemos, por ejemplo, actitudes antitéticas a
las de Sócrates con relación a la soledad. Ahí están los hermanos
Eutidemo y Dionisodoro, en el diálogo Eutidemo, que hacen del
pensar y el conocer un asunto de encuesta, pues piensan que lo que
ellos dicen es sabio e inteligente en la medida en que la gente los
celebra. Piensan que le han “ganado” la discusión a Sócrates porque
éste y sus amigos se quedan estupefactos, mientras la porra que los
acompañaba a ellos (un montón de jovencitos, algo así como
sus fans) irrumpen en aplauso y jolgorio ante los más disparatados
argumentos de los hermanos. (Es curioso que, a lo largo de todo el
diálogo, Sócrates va mostrando que Eutidemo y Dionisodoro se
equivocan, pero de esto no se da cuenta nadie, por lo que no hay
aplausos para Sócrates y, por lo tanto, Sócrates “no ganó”). Ahí
están también el caso de Gorgias y Protágoras, quienes, como se ve
en los diálogos homónimos, hacen del pensar una cuestión de fuerza
y de venta, pues se esmeran por convencer a Sócrates de que la
verdad de un discurso depende de quién formule argumentos
irrefutables y más “vendibles”. Por las conversaciones que tuvo
Sócrates con todos estos consagrados sabios podemos aprender que
a veces las multitudes son capaces de aplaudirnos hasta los más
absurdos pensamientos, así como que, en lugar de procurarnos un
camino hacia el conocimiento, podemos hacer de nuestros
pensamientos una herramienta para amontonar dinero (Gorgias y
Protágoras cobraban cantidades exorbitantes por escucharlos hablar y
por tomar lecciones particulares con ellos, más o menos lo que hoy
hacen conferencistas de estos de “talla mundial”).
Y si actitudes como las de Eutidemo, Dionisodoro, Gorgias o
Protágoras nos reducen el gusto por andar exhibiendo nuestros
pensamientos en público, el carácter de otras personas que también
convivieron con Sócrates nos hace entender mejor las desventajas
del pensar en soledad.
Tenemos, por ejemplo, el caso de Eutifron (en el diálogo homónimo),
un joven que se tenía a sí mismo por un experto en la interpretación
de textos tradicionales (¡todo un crítico del canon!), sentía que nadie
entendía mejor los pasajes de Homero referentes al culto religioso
que él. Tan pagado de sí era este tal Eutifron que, en cierta ocasión
que su padre encadenó y mató por inanición a uno de los empleados
de Eutifron, éste decidió enjuiciar a su padre, acusándolo de asesino.
Eutifron aseguraba que, así como Zeus castigó las injusticias de su
padre Cronos, él debía castigar las injusticias de su propio padre.
(Eutifron no quería tomar en cuenta que el asesinato fue casi
involuntario, pues su padre simplemente se había olvidado de
atender al encadenado, quien de hecho también había matado a un
compañero por andar borracho). Sólo hasta que Eutifron vio
cuestionadas por Sócrates sus intenciones de encarcelar a su padre y
sus supuestas aptitudes para interpretar lo justo y lo piadoso en los
textos antiguos, sólo entonces se hace patente que probablemente
estaba malinterpretando todo. Pero esto se hace patente para el
lector, no para Eutifron. El final del diálogo nos sugiere que la clase
de teología le sirvió de poco al joven, pues aunque Sócrates le prueba
que no sabe de lo que habla, Eutifron se despide, se da media vuelta,
y procede su camino hacia el tribunal de justicia. Gracias a esta
conversación llevada a cabo entre Eutifron y Sócrates podemos
comprender que también la soledad es perjudicial, pues siempre está
propensa a convertir nuestro pensamiento en cerrazón. En su
pequeño diálogo El caminante y su sombra, Nietzsche indica que, en
la soledad de nuestros pensamientos, la mayoría de las veces se
afirma nuestra vanidad. (Hay que destacar que la sombra de
Nietzsche no afirma, pregunta). No hace falta encerrarse en el ropero
para quedarnos en la soledad de nuestros pensamientos y nuestra
vanidad, hasta acompañados de los maestros más lúcidos podemos
persistir en nuestros orgullosos pensamientos, tal como le pasó al
joven Eutifron.
Y en el otro extremo, opuesto al carácter de Eutifron, está el curioso
Apolodoro, joven amigo de Sócrates al que apodaban “el
influenciable”. Este joven Apolodoro es el que revienta en
desgarrador llanto cuando Sócrates bebe la cicuta en el Fedón,
mismo del que Jenofonte dice que era “un tipo muy simple”
(Memorias), es decir, alguien que no destacaba. Lo que llamaba la
atención de Apolodoro era que se la pasaba todo el tiempo junto a
Sócrates, queriendo escuchar lo que él decía e imitándolo en todo.
(En el Banquete, un sujeto se burlaba diciendo que para Apolodoro
todos en el mundo eran despreciables, incluido el mismo Apolodoro,
excepto Sócrates, a quien defendía como el mejor del mundo). Josef
Pieper, en su libro El ocio y la vida intelectual, afirma que Apolodoro
era “uno de aquellos muchachos irreflexivamente entusiastas que
rodeaban a Sócrates”. Probablemente a Apolodoro le dolió más la
muerte de Sócrates porque perdió a su ídolo que por otra razón, pues
después de la muerte de éste, Apolodoro se la pasaba investigando
qué otras cosas dijo Sócrates que él no haya escuchado. ¡Ni muerto
lo abandonaba! Como a muchas personas, quizá Apolodoro huía de la
soledad de su pensamiento porque no sabía pensar solo, por sí
mismo. Es como si le hubiera interesado más la compañía de
Sócrates que ponerse a pensar por sus propias luces.
Causa conflicto todo lo dicho con el hecho de que Sócrates estimaba
mucho la amistad, y es común verlo rodeado siempre de sus amigos.
En sus Memorias, Jenofonte asegura que para Sócrates lo mejor que
le podía ocurrir a una persona era conseguir un amigo, afirmación
que tiene su eco en la Ética Nicomaquea de Aristóteles, donde el
estagirita explica que hasta los tiranos tienen deseo de estar
acompañados de amigos. Podríamos apresurarnos a concluir que, en
tal caso, el pensar por uno mismo, la filosofía, va de la mano de la
amistad, y de tal manera resolviéramos que entonces sí es necesaria
la compañía para un verdadero pensar y conocer. Pero esta opinión
queda entredicha por, cuando menos, dos razones. La primera es que
señalar quién es nuestro amigo y quién no es demasiado difícil. En los
textos no es raro encontrar a Sócrates burlándose de sus amigos o
incluso insultándolos, como cuando le dijo a su joven amigo Critias,
frente a todos sus demás amigos, que por sus incontrolables deseos
sexuales se parecía a los marranos, o como cuando le dijo a
Jenofonte que era un imbécil, y aun así Jenofonte afirma que
Sócrates fue el mejor amigo que puede alguien tener (Memorias). La
segunda razón es que, aun estando entre amigos, no necesariamente
se sigue que cada quien se disponga a pensar por sí mismo; por el
contrario, es fácil que, en la medida en que el afecto los junta, los
amigos no hagan sino aprobar sus pensamientos mutuamente (el
mero hecho de que ciertas personas sean amigos implica que son
afines, que piensan parecido), por lo que hasta los seres más viciados
podrían reunirse para confirmarse unos a otros toda clase de
prejuicios, con poco o nulo esfuerzo por pensar. El largo historial de
amigos filósofos peleados es un buen motivo para dudar que la
amistad es amiga incondicional del pensar por uno mismo; Sartre y
Camus, Hume y Rousseau, Husserl y Heidegger… Tampoco es que
Sócrates tuviera muchos amigos entrañables. En la Apología de
Platón se hace mención de que sólo un puñado de personas estaba
ahí para apoyar plenamente a Sócrates.
Entonces uno queda perplejo. ¿Cómo se piensa, pues, por uno
mismo? ¿Cómo hacía Sócrates para no andar imitando a otros y no
orillar a los otros a que pensaran como él? La multitud nos puede
llevar en su corriente, la soledad nos puede viciar en la irreflexión.
Quizá la respuesta podemos encontrarla en el famoso arte partero de
Sócrates (Teeteto), ese que nosotros llamamos mayéutica. Sócrates
decía que, al igual que su madre, él poseía el arte de ser partero,
pero él ayudaba a que las personas dieran a luz pensamientos
propios. La mayéutica nos ayuda a situarnos en un punto medio, en
el que evitamos el engaño solipsista y la codependencia porque, por
medio de la conversación, las personas ponen a prueba lo que saben
y se desengañan si es que en realidad no saben. Cuando Sócrates
conversaba con los pocos amigos que tenía, no les enseñaba a que
pensaran (o no pensaran) tales o cuales cosas en específico; lo que
hacía era proponerles toda clase de preguntas para que ellos mismos
pusieran a prueba lo que ya pensaban. Muchas veces Sócrates hacía
que sus amigos se dieran cuenta de que nada más andaban
repitiendo lo que otras personas habían dicho, y esto se notaba
porque no podían sostener sus opiniones ante los cuestionamientos
de Sócrates. Este arte mayéutico de Sócrates resultaba chocante no
sólo para sus amigos, sino quizá para todos los atenienses con quien
se atravesó. Cuando su amigo Critias (al que Sócrates le decía
marrano) creció y se hizo parte de los gobernadores de Atenas, le
prohibió a Sócrates filosofar, pues según ya tenía a todos los
atenienses fastidiados con sus preguntas (Memorias). Curiosamente,
a la persona que mejor podía ayudarlos a que pensaran por sí
mismos, a que alcanzaran la libertad que es, quizá, la libertad más
importante: la del pensamiento; a que no fueran unos esclavos de las
ideas de los demás, a esa persona la abandonaban, la despreciaban,
la condenaron a muerte, no querían estar cerca de ella. Sócrates era
un verdadero solitario.
“Y es que, siendo fríamente sinceros, ¿qué tiene de malo no pensar
por sí mismo?” podría alguien objetar. “Los días siguen pasando, el
sol viene y se va, ¿qué puede pasar porque yo no piense por mi
propio esfuerzo? Soy humano y me gusta la compañía de los demás.
¡Nadie sea un ensimismado!”. A diferencia de aquella soledad propia
de la pubertad, esa que nos hace creer que somos unos ilustres
incomprendidos, los pocos elegidos rodeados de un montón de bobos,
la soledad del pensar nos prepara para una mejor relación con los
demás. Hay soledad que aterra y soledad que llena de jactancia
nuestros pensamientos, pero siempre es una soledad que oprime,
que nos hace menos capaces. La soledad del propio pensar siempre
es liberadora, y poco a poco hace el mundo un lugar más claro.
Probablemente el pensador solitario es la persona que mejor sabe
convivir.
ARTHUR SCHOPENHAUER
"Cada día supone una pequeña vida.
Cada despertar y levantarse es un pequeño nacimiento, cada fresca
mañana una pequeña juventud y cada irse a la cama y dormir, una
pequeña muerte".
—, Senilia o el arte de envejecer.

AVICENA.
(Abu'Ali al-Husayn ibn'abd Allah ibn Sina; Bujara, actual Irán, 980 -
Hamadan, id., 1037) Médico y filósofo persa considerado, junto a
Averroes, la más destacada figura de la filosofía árabe medieval. Los
trabajos de ibn Sina (Avicena es una latinización de su nombre)
abarcaron todos los campos del saber científico y artístico de su
tiempo, e influyeron en el pensamiento escolástico de la Europa
medieval, especialmente en los franciscanos.
Avicena
Educado por su padre en Bujara (pasó toda su vida en las regiones
del centro y el este de Irán), a los diez años ya había memorizado el
Corán y numerosos poemas árabes. Estudió medicina durante su
adolescencia, hasta recibir, con sólo dieciocho años, la protección del
príncipe Nuh ibn Mansur, lo cual le permitó entrar en contacto con la
biblioteca de la corte samánida.

Su vida sufrió un brusco cambio con la muerte de su padre y la caída

de la casa samánida por obra del caudillo turco Mahmud de Ghazna.
Necesitó echar mano de su gran capacidad de concentración y de su
enorme fuerza intelectual para continuar su extensa labor con una
meritoria consistencia y continuidad.
Durante el siguiente período de su vida ejerció la medicina en
diversas ciudades de la región de Jorasan, hasta recalar en la corte
de los príncipes Buyid, en Qazvin. En estos lugares no encontró el
soporte social y económico necesario para desarrollar su trabajo, por
lo que se trasladó a Hamadan, ciudad gobernada por otro príncipe
Buyid, Shams ad-Dawlah, bajo cuya protección llegó a ocupar el
cargo de visir, lo que le valió no pocas enemistades que le obligaron a
abandonar la ciudad tras la muerte del príncipe.
Fue en esta época cuando escribió sus dos obras más conocidas. El
Kitab ash-shifa' (Libro de la curación) es una extensa obra que versa
sobre lógica, ciencias naturales (incluso psicología), el quadrivium
(geometría, astronomía, aritmética y música) y sobre metafísica, en
la que se refleja la profunda influencia de Aristóteles y, en ciertos
aspectos y a través del neoplatonismo, de Platón.
El Al-Qanun fi at-tibb (Canon de medicina), el libro de medicina más
conocido de su tiempo, es una compilación sistematizada de los
conocimientos sobre fisiología adquiridos por médicos de Grecia y
Roma (fundamentalmente, los de Hipócrates y Galeno), a los que se
añadieron los aportados por antiguos eruditos árabes y, en menor
medida, por sus propias innovaciones. Por último se trasladó a la
corte del príncipe 'Ala ad-Dawlah, bajo cuya tutela trabajó el resto de
sus días.
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EDUCAR LAS EMOCIONES Y NO SOLO EL INTELECTO: UNA IDEA CON

FRUTOS A LARGO PLAZO
claudioscott / Pixabay
Hace casi tres años que formo parte del equipo de redacción de
Psyciencia y uno de los primeros artículos que escribí fue
precisamente en torno a este tema: las emociones y el intelecto
comprendido bajo el prisma de la acepción popular, que involucra el
razonamiento lógico y las habilidades de lectoescritura, por ejemplo.
Personalmente, considero que uno de los principales avances de la
psicología en las últimas décadas ha sido su interés enfatizado en los
efectos a largo plazo de la educación emocional, así como la puesta
en marcha de programas centrados en el fortalecimiento de
las habilidades para la vida. Es inspirador y muy valioso ver que este
interés no solo se mantiene sino que se acentúa con los años, y que
existen cada vez más datos a favor de una educación integral.
Una de las recopilaciones de información más recientes en relación
con los beneficios de los programas de educación social y emocional
deriva de un estudio realizado por la Universidad de British Columbia,
la Univerisdad de Illinois en Chicago y la Universidad Loyola.
De acuerdo con los resultados publicados en la web Science Daily, los
programas enfocados en el aprendizaje de habilidades sociales y
emocionales no solo mejoran la salud mental inmediata de los
adolescentes, así como sus habilidades para relacionarse con los
demás, sino que también genera beneficios que perduran a lo largo
de los años.

Artículo relacionado:
Niños en hogares de fumadores podrían desarrollar conducta
antisocial

Así lo explica Eva Oberle, profesora asistente en el programa de

Aprendizaje Humano Temprano de la Universidad de Columbia:
«Los programas de aprendizaje socioemocional enseñan las
habilidades que los niños necesitan para tener éxito y prosperar en la
vida. La enseñanza del aprendizaje socioemocional en las escuelas es
una manera de apoyar a los niños en su camino al éxito, y también
de promover mejores resultados de salud pública en el futuro. Sin
embargo, estas habilidades necesitan ser reforzadas con el tiempo y
nos gustaría ver a las escuelas incorporar el aprendizaje
socioemocional sistemáticamente en el currículo, en lugar de hacer
los programas como un ‘extra-curricular. Especialmente durante los
años de la escuela intermedia y la adolescencia temprana, los
jóvenes se alejan de sus familias y se dirigen más a grupos de pares
influyentes y maestros. Los niños pasan 923 horas en el aula cada
año, lo que ocurre en las escuelas es muy influyente en el desarrollo
infantil».
El aprendizaje socioemocional enseña a los niños a reconocer y
comprender sus emociones, a sentir empatía, tomar decisiones y
construir y mantener relaciones. Muchas investigaciones han
demostrado que los programas socioemocionales son altamente
eficaces para mejorar el aprendizaje general y reducir la tasa de
problemas de conducta entre los jóvenes. 
Sabemos que algunos países en Europa mantienen programas de
educación emocional permanentes, sin embargo, la situación en el
resto del mundo (especialmente en América Latina) sigue siendo
deficiente.

Artículo relacionado:
¿Cómo hacer que un adolescente coma saludable? Hacelo ver como
rebeldía, claro

En este estudio, los investigadores encontraron que el aprendizaje

socio-emocional continuó teniendo efectos positivos en el aula, pero
también en etapas siguientes de la vida. Los estudiantes que
participaron en programas socioemocionales se graduaron de la
universidad a una tasa 11 por ciento más alta que quienes no
participaron. Su tasa de graduación de la escuela secundaria fue 6
por ciento mayor, el consumo de drogas y los problemas de conducta
fueron seis por ciento más bajos para los participantes del programa,
las tasas de arresto fueron un 19 por ciento más bajas y los
diagnósticos de trastornos de salud mental fueron un 13,5 por ciento
más bajos.
También se pudo concluir que todos los niños se beneficiaron del
programa cursado sin importar la raza, el contexto socioeconómico o
la ubicación geográfica de la escuela, una verdadera muestra de los
beneficios universales de la educación integral. 
Fuente: Science Daily; Universidad de British Columbia
ISLANDIA SABE CÓMO ACABAR CON LAS DROGAS ENTRE
ADOLESCENTES, PERO EL RESTO DEL MUNDO NO ESCUCHA
En los últimos 20 años, Islandia ha reducido radicalmente el consumo
de tabaco, drogas y bebidas alcohólicas entre los jóvenes. ¿Cómo lo
ha conseguido y por qué otros países no siguen su ejemplo?
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EMMA YOUNG
7 OCT 2017 - 10:01 CEST
Un grupo de niñas en un gimnasio en Reykjavik. DAVE IMMS PARA
MOSAIC / EPV
Falta poco para las tres de una soleada tarde de viernes, y el parque
Laugardalur, cerca del centro de Reikiavik, se encuentra
prácticamente desierto. Pasa algún que otro adulto empujando un
carrito de bebé, pero si los jardines están rodeados de bloques de
pisos y casas unifamiliares, y los críos ya han salido del colegio,
¿dónde están los niños?
En mi paseo me acompañan Gudberg Jónsson, un psicólogo islandés,
y Harvey Milkman, catedrático de Psicología estadounidense que da
clases en la Universidad de Reikiavik durante una parte del curso.
Hace 20 años, cuenta Gudberg, los adolescentes islandeses eran de
los más bebedores de Europa. “El viernes por la noche no podías
caminar por las calles del centro de Reikiavik porque no te sentías
seguro”, añade Milkman. “Había una multitud de adolescentes
emborrachándose a la vista de todos”.
Nos acercamos a un gran edificio. “Y aquí tenemos la pista de
patinaje cubierta”, dice Gudberg.
Hace un par de minutos hemos pasado por dos salas dedicadas al
bádminton y al pimpón. En el parque hay también una pista de
atletismo, una piscina con calefacción geotérmica y, por fin, un grupo
de niños a la vista jugando con entusiasmo al fútbol en un campo
artificial.
Actualmente, Islandia ocupa el primer puesto de la clasificación
europea en cuanto a adolescentes con un estilo de vida saludable
En este momento no hay jóvenes pasando la tarde en el parque,
explica Gudberg, porque se encuentran en las instalaciones asistiendo
a clases extraescolares o en clubs de música, danza o arte. También
puede ser que hayan salido con sus padres.
Actualmente, Islandia ocupa el primer puesto de la clasificación
europea en cuanto a adolescentes con un estilo de vida saludable. El
porcentaje de chicos de entre 15 y 16 años que habían cogido una
borrachera el mes anterior se desplomó del 42% en 1998 al 5% en
2016. El porcentaje de los que habían consumido cannabis alguna vez
ha pasado del 17% al 7%, y el de fumadores diarios de cigarrillos ha
caído del 23% a tan solo el 3%.
El país ha conseguido cambiar la tendencia por una vía al mismo
tiempo radical y empírica, pero se ha basado en gran medida en lo
que se podría denominar “sentido común forzoso”. “Es el estudio más
extraordinariamente intenso y profundo sobre el estrés en la vida de
los adolescentes que he visto nunca”, elogia Milkman. “Estoy muy
impresionado de lo bien que funciona”.
Si se adoptase en otros países, sostiene, el modelo islandés podría
ser beneficioso para el bienestar psicológico y físico general de
millones de jóvenes, por no hablar de las arcas de los organismos
sanitarios o de la sociedad en su conjunto. Un argumento nada
desdeñable.
“Estuve en el ojo del huracán de la revolución de las drogas”, cuenta
Milkman, mientras tomamos un té en su apartamento de Reikiavik. A
principios de la década de 1970, cuando trabajaba como residente en
el Hospital Psiquiátrico Bellevue de Nueva York, “el LSD ya estaba de
moda, y mucha gente fumaba marihuana; había un gran interés en
por qué la gente tomaba determinadas drogas”.
La tesis doctoral de Milkman concluía que las personas elegían la
heroína o las anfetaminas dependiendo de cómo quisiesen lidiar con
el estrés. Los consumidores de heroína preferían insensibilizarse,
mientras que los que tomaban anfetaminas preferían enfrentarse a él
activamente. Cuando su trabajo se publicó, Milkman entró a formar
parte de un grupo de investigadores reclutados por el Instituto
Nacional sobre el Abuso de Drogas de Estados Unidos para que
respondiesen a preguntas como por qué empieza la gente a consumir
drogas, por qué sigue haciéndolo, cuándo alcanza el umbral del
abuso, cuándo deja de consumirlas y cuándo recae.
“Cualquier chaval de la facultad podría responder a la pregunta de
por qué se empieza, y es que las drogas son fáciles de conseguir y a
los jóvenes les gusta el riesgo. También está el aislamiento y quizá
algo de depresión”, señala. “Pero, ¿por qué siguen consumiendo? Así
que pasé a la pregunta sobre el umbral del abuso y se hizo la luz.
Entonces viví mi propia versión del '¡eureka!'. Los chicos podían estar
al borde de la adicción incluso antes de tomar la droga, porque la
adicción estaba en la manera en que se enfrentaban a sus
problemas”.
“¿Por qué no organizar un movimiento social basado en
la embriaguez natural, en que la gente se coloque con la química de
su cerebro –porque me parece evidente que la gente quiere cambiar
su estado de conciencia– sin los efectos perjudiciales de las drogas?”
En la Universidad Estatal Metropolitana de Denver, Milkman fue
fundamental para el desarrollo de la idea de que el origen de las
adicciones estaba en la química cerebral. Los menores “combativos”
buscaban “subidones”, y podían obtenerlos robando tapacubos,
radios, y más adelante, coches, o mediante las drogas estimulantes.
Por supuesto, el alcohol también altera la química cerebral. Es un
sedante, pero lo primero que seda es el control del cerebro, lo cual
puede suprimir las inhibiciones y, a dosis limitadas, reducir la
ansiedad.
“La gente puede volverse adicta a la bebida, a los coches, al dinero,
al sexo, a las calorías, a la cocaína…, a cualquier cosa”, asegura
Milkman. “La idea de la adicción comportamental se convirtió en
nuestro distintivo”.
De esta idea nació otra. “¿Por qué no organizar un movimiento social
basado en la embriaguez natural, en que la gente se coloque con la
química de su cerebro –porque me parece evidente que la gente
quiere cambiar su estado de conciencia– sin los efectos perjudiciales
de las drogas?”
En 1992, su equipo de Denver había obtenido una subvención de 1,2
millones de dólares del Gobierno para crear el Proyecto
Autodescubrimiento, que ofrecía a los adolescentes maneras
naturales de embriagarse alternativas a los estupefacientes y el
delito. Solicitaron a los profesores, así como a las enfermeras y los
terapeutas de los centros escolares, que les enviasen alumnos e
incluyeron en el estudio a niños de 14 años que no pensaban que
necesitasen tratamiento, pero que tenían problemas con las drogas o
con delitos menores.
“No les dijimos que venían a una terapia, sino que les íbamos a
enseñar algo que quisiesen aprender: música, danza, hip hop, arte o
artes marciales”. La idea era que las diferentes clases pudiesen
provocar una serie de alteraciones en su química cerebral y les
proporcionasen lo que necesitaban para enfrentarse mejor a la vida.
Mientras que algunos quizá deseasen una experiencia que les
ayudase a reducir la ansiedad, otros podían estar en busca de
emociones fuertes.
Al mismo tiempo, los participantes recibieron formación en
capacidades para la vida, centrada en mejorar sus ideas sobre sí
mismos y sobre su existencia, y su manera de interactuar con los
demás. “El principio básico era que la educación sobre las drogas no
funciona porque nadie le hace caso. Necesitamos capacidades básicas
para llevar a la práctica esa información”, afirma Milkman. Les dijeron
a los niños que el programa duraría tres meses. Algunos se quedaron
cinco años.
ampliar fotoDAVE IMMS PARA MOSAIC
En 1991, Milkman fue invitado a Islandia para hablar de su trabajo,
de sus descubrimientos y de sus ideas. Se convirtió en asesor del
primer centro residencial de tratamiento de drogadicciones para
adolescentes del país, situado en la ciudad de Tindar. “Se diseñó a
partir de la idea de ofrecer a los chicos cosas mejores que hacer”,
explica. Allí conoció a Gudberg, que por entonces estudiaba Psicología
y trabajaba como voluntario. Desde entonces son íntimos amigos.
Al principio, Milkman viajaba con regularidad a Islandia y daba
conferencias. Estas charlas y el centro de Tindar atrajeron la atención
de una joven investigadora de la Universidad de Islandia llamada
Inga Dóra Sigfúsdóttir. La científica se preguntaba qué pasaría si se
pudiesen utilizar alternativas sanas a las drogas y el alcohol dentro de
un programa que no estuviese dirigido a tratar a niños con
problemas, sino, sobre todo, a conseguir que los jóvenes dejasen de
beber o de consumir drogas.
¿Has probado el alcohol alguna vez? Si es así, ¿cuándo fue la última
vez que bebiste? ¿Te has emborrachado en alguna ocasión? ¿Has
probado el tabaco? Si lo has hecho, ¿cuánto fumas? ¿Cuánto tiempo
pasas con tus padres? ¿Tienes una relación estrecha con ellos? ¿En
qué clase de actividades participas?
En 1992, los chicos y chicas de 14, 15 y 16 años de todos los centros
de enseñanza de Islandia rellenaron un cuestionario con esta clase de
preguntas. El proceso se repitió en 1995 y 1997.
Los resultados de la encuesta fueron alarmantes. A escala nacional,
casi el 25% fumaba a diario, y más del 40% se había emborrachado
el mes anterior. Pero cuando el equipo buceó a fondo en los datos,
identificó con precisión qué centros tenían más problemas y cuáles
menos. Su análisis puso de manifiesto claras diferencias entre las
vidas de los niños que bebían, fumaban y consumían otras drogas, y
las de los que no lo hacían. También reveló que había unos cuantos
factores con un efecto decididamente protector: la participación, tres
o cuatro veces a la semana, en actividades organizadas –en
particular, deportivas–; el tiempo que pasaban con sus padres entre
semana; la sensación de que en el instituto se preocupaban por ellos,
y no salir por la noche.
“En aquella época había habido toda clase de iniciativas y programas
para la prevención del consumo de drogas”, cuenta Inga Dóra, que
fue investigadora ayudante en las encuestas. “La mayoría se basaban
en la educación”. Se alertaba a los chicos de los peligros de la bebida
y las drogas, pero, como Milkman había observado en Estados
Unidos, los programas no daban resultado. “Queríamos proponer un
enfoque diferente”.
El alcalde de Reikiavik también estaba interesado en probar algo
nuevo, y muchos padres compartían su interés, añade Jón Sigfússon,
compañero y hermano de Inga Dóra. Por aquel entonces, las hijas de
Jón eran pequeñas, y él entró a formar parte del nuevo centro
islandés de Investigación y Análisis Social de Sigfúsdóttir en 1999,
año de su fundación. “Las cosas estaban mal”, recuerda. “Era
evidente que había que hacer algo”.
Utilizando los datos de la encuesta y los conocimientos fruto de
diversos estudios, entre ellos el de Milkman, se introdujo poco a poco
un nuevo plan nacional. Recibió el nombre de Juventud en Islandia.
Las leyes cambiaron. Se penalizó la compra de tabaco por menores
de 18 años y la de alcohol por menores de 20, y se prohibió la
publicidad de ambas sustancias. Se reforzaron los vínculos entre los
padres y los centros de enseñanza mediante organizaciones de
madres y padres que se debían crear por ley en todos los centros
junto con consejos escolares con representación de los padres. Se
instó a estos últimos a asistir a las charlas sobre la importancia de
pasar mucho tiempo con sus hijos en lugar de dedicarles “tiempo de
calidad” esporádicamente, así como a hablar con ellos de sus vidas,
conocer a sus amistades, y a que se quedasen en casa por la noche.
Asimismo, se aprobó una ley que prohibía que los adolescentes de
entre 13 y 16 años saliesen más tarde de las 22.00 en invierno y de
medianoche en verano. La norma sigue vigente en la actualidad.
Casa y Escuela, el organismo nacional que agrupa a las
organizaciones de madres y padres, estableció acuerdos que los
padres tenían que firmar. El contenido varía dependiendo del grupo
de edad, y cada organización puede decidir qué quiere incluir en
ellos. Para los chicos de 13 años en adelante, los padres pueden
comprometerse a cumplir todas las recomendaciones y, por ejemplo,
a no permitir que sus hijos celebren fiestas sin supervisión, a no
comprar bebidas alcohólicas a los menores de edad, y a estar atentos
al bienestar de sus hijos.
Estos acuerdos sensibilizan a los padres, pero también ayudan a
reforzar su autoridad en casa, sostiene Hrefna Sigurjónsdóttir,
directora de Casa y Escuela. “Así les resulta más difícil utilizar la vieja
excusa de que a los demás les dejan hacerlo”.
Se aumentó la financiación estatal de los clubs deportivos, musicales,
artísticos, de danza y de otras actividades organizadas con el fin de
ofrecer a los chicos otras maneras de sentirse parte de un grupo y de
encontrarse a gusto que no fuesen consumiendo alcohol y drogas, y
los hijos de familias con menos ingresos recibieron ayuda para
participar en ellas. Por ejemplo, en Reikiavik, donde vive una tercera
parte de la población del país, una Tarjeta de Ocio facilita 35.000
coronas (250 libras esterlinas) anuales por hijo para pagar las
actividades recreativas.
“No les dijimos que venían a una terapia, sino que les íbamos a
enseñar algo que quisiesen aprender: música, danza, hip hop, arte o
artes marciales”
Un factor decisivo es que las encuestas han continuado. Cada año,
casi todos los niños islandeses las rellenan. Esto significa que siempre
se dispone de datos actualizados y fiables.
Entre 1997 y 2012, el porcentaje de adolescentes de 15 y 16 años
que declaraban que los fines de semana pasaban tiempo con sus
padres a menudo o casi siempre se duplicó –pasó del 23% al 46%–,
y el de los que participaban en actividades deportivas organizadas al
menos cuatro veces por semana subió del 24% al 42%. Al mismo
tiempo, el consumo de cigarrillos, bebidas alcohólicas y cannabis en
ese mismo grupo de edad cayó en picado.
“Aunque no podemos presentarlo como una relación causal –lo cual
es un buen ejemplo de por qué a veces es difícil vender a los
científicos los métodos de prevención primaria– la tendencia es muy
clara”, observa Kristjánsson, que trabajó con los datos y actualmente
forma parte de la Escuela Universitaria de Salud Pública de Virginia
Occidental, en Estados Unidos. Los factores de protección han
aumentado y los de riesgo han disminuido, y también el consumo de
estupefacientes. Además, en Islandia lo han hecho de manera más
coherente que en ningún otro país de Europa”.
El caso europeo
Jón Sigfússon se disculpa por llegar un par de minutos tarde. “Estaba
con una llamada de crisis”. Prefiere no precisar dónde, pero era una
de las ciudades repartidas por todo el mundo que han adoptado
parcialmente las ideas de Juventud en Islandia.
Juventud en Europa, dirigida por Jón, nació en 2006 tras la
presentación de los ya entonces extraordinarios datos de Islandia a
una de las reuniones de Ciudades Europeas contra las Drogas. Allí,
recuerda Sigfússon, la gente les preguntaba cómo lo conseguín.
DAVE IMMS PARA MOSAIC.
La participación en Juventud en Europa no se hace a iniciativa de los
Gobiernos nacionales, sino que corresponde a las instancias
municipales. El primer año acudieron ocho municipios. A día de hoy
participan 35 de 17 países, y comprenden desde zonas en las que
interviene tan solo un puñado de escuelas, hasta Tarragona, en
España, donde hay 4.200 adolescentes de 15 años involucrados. El
método es siempre igual. Jón y su equipo hablan con las autoridades
locales y diseñan un cuestionario con las mismas preguntas
fundamentales que se utilizan en Islandia más unas cuantas
adaptadas al sitio concreto. Por ejemplo, últimamente en algunos
lugares se ha presentado un grave problema con las apuestas por
Internet, y las autoridades locales quieren saber si está relacionado
con otros comportamientos de riesgo.
A los dos meses de que el cuestionario se devuelva a Islandia, el
equipo ya manda un informe preliminar con los resultados, además
de información comparándolos con los de otras zonas participantes.
“Siempre decimos que, igual que la verdura, la información tiene que
ser fresca”, bromea Jón. “Si le entregas los resultados al cabo de un
año, la gente te dirá que ha pasado mucho tiempo y que puede que
las cosas hayan cambiado”. Además, tiene que ser local para que los
centros de enseñanza, los padres y las autoridades puedan saber con
exactitud qué problemas existen en qué zonas.
El equipo ha analizado 99.000 cuestionarios de sitios tan alejados
entre sí como las islas Feroe, Malta y Rumania, así como Corea del
Sur y, muy recientemente, Nairobi y Guinea-Bissau. En líneas
generales, los resultados muestran que, en lo que se refiere al
consumo de sustancias tóxicas entre los adolescentes, los mismos
factores de protección y de riesgo identificados en Islandia son
válidos en todas partes. Hay algunas diferencias. En un lugar (un país
“del Báltico”), la participación en deportes organizados resultó ser un
factor de riesgo. Una investigación más profunda reveló que la causa
era que los clubs estaba dirigidos por jóvenes exmilitares aficionados
a las sustancias para aumentar la musculatura, así como a beber y a
fumar. En este caso, pues, se trataba de un problema concreto,
inmediato y local que había que resolver.
Aunque Jón y su equipo ofrecen asesoramiento e información sobre
las iniciativas que han dado buenos resultados en Islandia, es cada
comunidad la que decide qué hacer a la luz de sus resultados. A
veces no hacen nada. Un país predominantemente musulmán, que el
investigador prefiere no identificar, rechazó los datos porque
revelaban un desagradable nivel de consumo de alcohol. En otras
ciudades –como en la que dio lugar a la “llamada de crisis” de Jón–
están abiertos a los datos y tienen dinero, pero Sigfússon ha
observado que puede ser mucho más difícil asegurarse y mantener la
financiación para las estrategias de prevención sanitaria que para los
tratamientos.
Ningún otro país ha hecho cambios de tan amplio alcance como
Islandia. A la pregunta de si alguno ha seguido el ejemplo de la
legislación para impedir que los adolescentes salgan de noche, Jón
sonríe: “Hasta Suecia se ríe y lo llama toque de queda infantil”.
A lo largo de los últimos 20 años, las tasas de consumo de alcohol y
drogas entre los adolescentes han mejorado en términos generales,
aunque en ningún sitio tan radicalmente como en Islandia, y las
causas de los avances no siempre tienen que ver con las estrategias
de fomento del bienestar de los jóvenes. En el Reino Unido, por
ejemplo, el hecho de que pasen más tiempo en casa relacionándose
por Internet en vez de cara a cara podría ser uno de los principales
motivos de la disminución del consumo de alcohol.
“Es el estudio más extraordinariamente intenso y profundo sobre el
estrés en la vida de los adolescentes que he visto nunca”
Sin embargo, Kaunas, en Lituania, es un ejemplo de lo que se puede
conseguir por medio de la intervención activa. Desde 2006, la ciudad
ha distribuido los cuestionarios en cinco ocasiones, y las escuelas, los
padres, las organizaciones sanitarias, las iglesias, la policía y los
servicios sociales han aunado esfuerzos para intentar mejorar la
calidad de vida de los chicos y frenar el consumo de sustancias
tóxicas. Por ejemplo, los padres reciben entre ocho y nueve sesiones
gratuitas de orientación parental al año, y un programa nuevo facilita
financiación adicional a las instituciones públicas y a las ONG que
trabajan en la mejora de la salud mental y la gestión del estrés. En
2015, la ciudad empezó a ofrecer actividades deportivas gratuitas los
lunes, miércoles y viernes, y planea poner en marcha un servicio de
transporte también gratuito para las familias con bajos ingresos con
el fin de contribuir a que los niños que no viven cerca de las
instalaciones puedan acudir.
Entre 2006 y 2014, el número de jóvenes de Kaunas de entre 15 y 16
años que declararon que se habían emborrachado en los 30 días
anteriores descendió alrededor de una cuarta parte, y el de los que
fumaban a diario lo hizo en más de un 30%.
Por ahora, la participación en Juventud en Europa no es sistemática,
y el equipo de Islandia es pequeño. A Jón le gustaría que existiese un
organismo centralizado con sus propios fondos específicos para
centrarse en la expansión de la iniciativa. “Aunque llevemos 10 años
dedicados a ello, no es nuestra ocupación principal a tiempo
completo. Nos gustaría que alguien lo imitase y lo mantuviese en
toda Europa”, afirma. “¿Y por qué quedarnos en Europa?”.
El valor del deporte
Después de nuestro paseo por el parque Laugardalur, Gudberg
Jónsson nos invita a volver a su casa. Fuera, en el jardín, sus dos
hijos mayores –Jón Konrád, de 21 años, y Birgir Ísar, de 15–, me
hablan del alcohol y el tabaco. Jón bebe alcohol, pero Birigr dice que
no conoce a nadie en su instituto que beba ni fume. También
hablamos de los entrenamientos de fútbol. Birgir se entrena cinco o
seis veces por semana; Jón, que estudia el primer curso de un grado
en administración de empresas en la Universidad de Islandia, practica
cinco veces. Los dos empezaron a jugar al fútbol como actividad
extraescolar cuando tenían seis años.
“Tenemos muchos instrumentos en casa”, me cuenta luego su padre.
“Hemos intentado que se aficionen a la música. Antes teníamos un
caballo. A mi mujer le encanta montar, pero no funcionó. Al final,
eligieron el fútbol”.
¿Alguna vez les pareció que era demasiado? ¿Hubo que presionarlos
para que entrenasen cuando habrían preferido hacer otra cosa? “No,
nos divertía jugar al fútbol”, responde Birgir. Jón añade: “Lo
probamos y nos acostumbramos, así que seguimos haciéndolo”.
Y esto no es lo único. Si bien Gudberg y su mujer Thórunn no
planifican conscientemente un determinado número de horas
semanales con sus tres hijos, intentan llevarlos con regularidad al
cine, al teatro, a un restaurante, a hacer senderismo, a pescar y,
cada septiembre, cuando en Islandia las ovejas bajan de las tierras
altas, hasta a excursiones de pastoreo en familia.
ampliar fotoDAVE IMMS PARA MOSAIC.
Puede que Jón y Birgir sean más aficionados al fútbol de lo normal, y
también que tengan más talento (a Jón le han ofrecido una beca de
fútbol para la Universidad Metropolitana del Estado de Denver, y
pocas semanas después de nuestro encuentro, eligieron a Birgir para
jugar en la selección nacional sub-17), pero, ¿podría ser que un
aumento significativo del porcentaje de chavales que participan en
actividades deportivas organizadas cuatro veces por semana o más
tuviese otras ventajas, además de que los chicos crezcan más sanos?
¿Puede que tenga que ver, por ejemplo, con la aplastante derrota de
Inglaterra por parte de Islandia en la Eurocopa de 2016? Cuando le
preguntamos, Inga Dóra Sigfúsdóttir, que fue votada Mujer del Año
de Islandia 2016, responde con una sonrisa: “También están los
éxitos en la música, como Of Monsters and Men [un grupo
independiente de folk-pop de Reikiavik]. Son gente joven a la se ha
animado a hacer actividades organizadas. Algunas personas me han
dado las gracias”, reconoce con un guiño.
En los demás países, las ciudades que se han unido a Juventud en
Europa informan de otros resultados beneficiosos. Por ejemplo, en
Bucarest, la tasa de suicidios de adolescentes ha descendido junto
con el consumo de drogas y alcohol. En Kaunas, el número de
menores que cometen delitos se redujo en un tercio entre 2014 y
2015.
Como señala Inga Dóra, “los estudios nos enseñaron que teníamos
que crear unas circunstancias en las cuales los menores de edad
pudiesen llevar una vida saludable y no necesitasen consumir drogas
porque la vida es divertida, los chicos tienen muchas cosas que hacer
y cuentan con el apoyo de unos padres que pasan tiempo con ellos”.
En definitiva, los mensajes –aunque no necesariamente los métodos–
son sencillos. Y cuando ve los resultados, Harvey Milkman piensa en
Estados Unidos, su país. ¿Funcionaría allí también el modelo Juventud
en Islandia?
¿Y Estados Unidos?
Son 325 millones de habitantes frente a 330.000. Hay 33.000 bandas
en vez de prácticamente ninguna. Alrededor de 1,3 millones de
jóvenes sin techo frente a un puñado.
Está claro que en Estados Unidos hay dificultades que en Islandia no
existen, pero los datos de otras partes de Europa, incluidas ciudades
como Bucarest, con graves problemas sociales y una pobreza
relativa, muestran que el modelo islandés puede funcionar en
culturas muy diferentes, sostiene Milkman. Y en Estados Unidos se
necesita con urgencia. El consumo de alcohol en menores de edad
representa el 11% del total consumido en el país, y los excesos con el
alcohol provocan más de 4.300 muertes anuales entre los menores
de 21 años.
Sin embargo, es difícil que en el país se ponga en marcha un
programa nacional en la línea de Juventud en Islandia. Uno de los
principales obstáculos es que, mientras que en este último existe un
compromiso a largo plazo con el proyecto nacional, en Estados Unidos
los programas de salud comunitarios suelen financiarse con
subvenciones de corta duración.
Milkman ha aprendido por propia experiencia que aun cuando reciben
el reconocimiento general, los mejores programas para jóvenes no
siempre se amplían, o como mínimo, se mantienen. “Con el Proyecto
Autodescubrimiento parecía que teníamos el mejor programa del
mundo”, recuerda. “Me invitaron dos veces a la Casa Blanca; el
proyecto ganó premios nacionales. Pensaba que lo reproducirían en
todos los pueblos y ciudades, pero no fue así”.
Cree que la razón es que no se puede recetar un modelo genérico a
todas las comunidades porque no todas tienen los mismos recursos.
Cualquier iniciativa dirigida a dar a los adolescentes estadounidenses
las mismas oportunidades de participar en la clase de actividades
habituales en Islandia y ayudarlos así a apartarse del alcohol y otras
drogas, tendrá que basarse en lo que ya existe. “Dependes de los
recursos de la comunidad”, reconoce.
Su compañero Álfgeir Kristjánsson está introduciendo las ideas
islandesas en Virginia Occidental. Algunos colegios e institutos del
Estado ya están repartiendo encuestas a los alumnos, y un
coordinador comunitario ayudará a informar de los resultados a los
padres y a cualquiera que pueda emplearlos para ayudar a los chicos.
No obstante, admite que probablemente será difícil obtener los
mismos resultados que en Islandia.
Se reforzaron los vínculos entre los padres y los centros de
enseñanza mediante organizaciones de madres y padres que se
debían crear por ley en todos los centros junto con consejos escolares
con representación de los padres. Se instó a estos últimos a asistir a
las charlas sobre la importancia de pasar mucho tiempo con sus hijos
en lugar de dedicarles “tiempo de calidad” esporádicamente
La visión a corto plazo también es un obstáculo para la eficacia de las
estrategias de prevención en el Reino Unido, advierte Michael
O’Toole, director ejecutivo de Mentor, una organización sin ánimo de
lucro dedicada a reducir el consumo de drogas y alcohol entre los
niños y los jóvenes. Aquí tampoco existe un programa de prevención
del alcoholismo y la toxicomanía coordinado a escala nacional. En
general, el asunto se deja en manos de las autoridades locales o de
los centros de enseñanza, lo cual suele suponer que a los chicos
solamente se les da información sobre los peligros de las drogas y el
alcohol, una estrategia que O’Toole coincide en reconocer que está
demostrado que no funciona.
El director de Mentor es un firme defensor del protagonismo que el
modelo islandés concede a la cooperación entre los padres, las
escuelas y la comunidad para ayudar a dar apoyo a los adolescentes,
y a la implicación de los padres o los tutores en la vida de los
jóvenes. Mejorar la atención podría ser de ayuda en muchos sentidos,
insiste. Incluso cuando se trata solamente del alcohol y el tabaco,
abundan los datos que demuestran que, cuanto mayor sea el niño
cuando empiece a beber o a fumar, mejor será su salud a lo largo de
su vida.
Pero en el Reino Unido no todas las estrategias son aceptables. Los
“toques de queda” infantiles es una de ellas, y las rondas de los
padres por la vecindad para identificar a chavales que no cumplen las
normas, seguramente otra. Asimismo, una prueba experimental
llevada a cabo en Brighton por Mentor, que incluía invitar a los padres
a asistir a talleres en los colegios, descubrió que era difícil lograr que
participasen.
El recelo de la gente y la renuencia a comprometerse serán
dificultades allá donde se proponga el método islandés, opina
Milkman, y dan de lleno en la cuestión del reparto de la
responsabilidad entre los Estados y los ciudadanos. “¿Cuánto control
quieres que tenga el Gobierno sobre lo que pasa con tus hijos? ¿Es
excesivo que se inmiscuya en cómo vive la gente?”.
En Islandia, la relación entre la ciudadanía y el Estado ha permitido
que un eficaz programa nacional reduzca las tasas de abuso del
tabaco y el alcohol entre los adolescentes y, de paso, ha unido más a
las familias y ha contribuido a que los jóvenes sean más sanos en
todos los sentidos. ¿Es que ningún otro país va a decidir que estos
beneficios bien merecen sus costes?

PRIMERA GUERRA MUNDIAL, 25 DATOS QUE PROBABLEMENTE

DESCONOCÍAS
La Primera Guerra Mundial ha sido uno de los periodos más oscuros
de la historia. El conflicto se promocionó por ambos bandos como la
guerra que pondría fin a todas las guerras, descubre acontecimientos
y datos que quizás desconocías.
¿Cómo comenzó la guerra?
En 1914 se vivía en Europa un periodo de paz tensa, debíamos
remontarnos a la Guerra Franco-Prusiana de 1870-1871 para
encontrar un conflicto de relevancia. ¿Pero quíén podría predecir las
consecuencias tan nefastas que tuvo este conflicto en el futuro?, tras
la victoria aplastante de Prusia, Francia tuvo que ceder Alsacia y
Lorena, algo que crearía un profundo resentimiento, se creó el
Imperio Alemán y la unificación de Alemania por primera vez.
Alemania expandió su dominio por el continente africano, lo que
suponía una competencia peligrosa para los intereses de Gran
Bretaña y Francia. El poderío alemán iba en aumento lo que supuso
una carrera armamentística entre Alemania, Francia y Gran Bretaña.
Por otro lado el lmperio Austro-Húngaro agitaba el avispero en Los
Balcanes anexionándose Bosnia, lo que le llevó a una disputa
diplomática con Rusia y Serbia.
A todo esto se unía el conflicto territorial del Imperio Otomano con
Serbia y Grecia, los otomanos estaban ligados a una alianza con
Alemania y Austria-Hungría. La chispa prendió el 28 de junio de
1914 cuando Gavrilo Princip, un nacionalista serbobosnio cometió el
famoso magnicidio contra el archiduque Francisco Fernando de
Austria en Sarajevo. Austria culpó a Serbia por instigación y comenzó
su invasión, Rusia tomó cartas en el asunto apoyando a Serbia.

En agosto de 1914 Alemania invade Bélgica,

automáticamente Francia y Gran Bretaña declaran la guerra a
Alemania por atentar contra la soberanía de Bélgica. El Imperio
Otomano declaró su ingreso en la guerra en otoño de 1915 apoyando
a Alemania y Austria, algo que intentó aprovechar para extender su
territorio por Los Balcanes y El Egeo. Pero vamos a lo que nos atañe,
os mostramos una serie de acontecimientos y curiosidades que es
posible no conocieras.
La guerra subterránea a través de los túneles bajo las trincheras
Un papel importante durante la Primera Guerra Mundial fue el que
desempeñaron los experimentados mineros, reclutados para cavar
túneles a través del campo de batalla por los bandos alemán y
británico. El 7 de junio de 1917 en la Batalla de Messines se produjo
una de las mayores explosiones no nucleares de la historia, y la
mayor hasta el momento.
Los británicos colocaron 455 toneladas de explosivo debajo de las
líneas alemanas, al explosionar crearon 19 enormes cráteres
que provocaron 10,000 muertos entre las tropas alemanas. El cráter
de mayor diámetro tenía 75 metros de ancho y 12 metros de
profundidad. Anteriormente se habían producido multitud de
explosiones a través de este método, pero nunca de tal magnitud. La
explosión fue de tal potencia que llegó a escucharse en Londres.
Aunque a los tuneleros se les tenía en alta estima, su trabajo era de
lo más penoso, arriesgado y aterrador. Muchos de ellos murieron
sepultados por los derrumbes producidos por las continuas
explosiones en la superficie. Los estrechos, oscuros y asfixiantes
túneles también eran escenario de terroríficos combates a cuchillo, en
muchas ocasiones los túneles entre enemigos se cruzaban
provocando violentos encuentros.
¿Qué cuerpo militar presentaba el mayor índice de mortalidad?
Sin duda el Real Cuerpo Aéreo Británico, el promedio de vida entre
sus pilotos estaba entre 10 días y tres semanas desde el momento en
el que se incorporaban al frente. La supremacía aérea alemana al
comienzo de la guerra era aplastante.

La experiencia y superioridad tecnológica contribuyó a ello. Los

pilotos británicos pilotaban unos aviones construidos con excesiva
rapidez sin entrenamiento ni experiencia alguna. Sus escuadrones
caían como moscas, se estima que perdieron la vida unos 10.000
pilotos.
¿Cómo era la dura vida en las trincheras?
Frío, fango, ratas, hedor, letrinas desbordadas, defecaciones
improvisadas, cadáveres y restos desmembrados en
descomposición, sanguijuelas, escolopendras, factores cotidianos a
los que la breve vida de un soldado de trincheras debía
acostumbrarse, de alguna manera para ellos esto era sentirse seguro.
La cecina y las galletas petrificadas eran el clásico menú de
trincheras, algo que no les importaba siempre y cuando no se
interrumpiera el suministro de vino. El alcohol ha sido históricamente
utilizado como la manera de tener una tropa controlada y por poner
un ejemplo, en las largas travesías marítimas no podía faltar la ración
de alcohol o vino para evitar que los marineros se amotinaran.

El suministro de vino de baja calidad era esencial para mantener la

moral alta, no se escatimaban esfuerzos para producirlo. Sin duda era
el único consuelo que podían encontrar en esas duras
condiciones. Emborracharse les ayudaba a superar su mayor temor,
la muerte. Los bombardeos eran continuos, en cualquier momento
podían volatilizarse por la explosión de un obús, preferían morir por
un certero disparo del enemigo.

La mayoría de los soldados cargaban con sus bayonetas

prácticamente borrachos. Hasta la Primera Guerra Mundial los
soldados no se agazapaban durante largos periodos en una trinchera,
por lo que se comenzaron a conocer y describir nuevas enfermedades
y dolencias con la ayuda del gran número de médicos que tomaron
parte en el conflicto, los cuales realizaron profundos estudios de gran
valor. Las nuevas enfermedades y dolencias más frecuentes fueron
la «fiebre de las trincheras», se producía cuando una herida se
infectaba por las heces de los piojos.
Rara vez provocaba la muerte, sus efectos eran fiebre alta, cefalea y
dolor en las piernas. Los «pies de trinchera» enfermedad provocada
por permanecer con los pies mojados durante el invierno en
trincheras anegadas de agua, el sudor provocado por las botas
también podía provocar la enfermedad, los síntomas son
enrojecimiento, dolor y picor, los pies quedan entumecidos y
aparecen ampollas de sangre.

Durante la Gran Guerra la artillería se desarrolló y se utilizó como

nunca se había hecho hasta entonces. Los soldados eran sometidos a
continuos bombardeos que podían durar días de un modo
incesante. Los soldados veían como sus compañeros eran
descuartizados por un obús a escasos metros y esperaban que el
próximo les pudiera caer encima en cualquier momento.

Esto provocaba en muchos soldados lo que se llamó «fatiga de

combate», a los primeros que padecieron este trastorno
psicológico se les acusaba de cobardes, eran arrestados, juzgados y
fusilados, incluso había casos en los que eran ejecutados en la misma
trinchera por sus superiores. Afortunadamente el trastorno fue
diagnosticado, a los afectados se les retiraba del campo de batalla
por su comportamiento impredecible.
Aun así eran estudiados para comprobar si no fingían, lo síntomas
eran temblores, mareos e hipersensibilidad al ruido que les provocaba
realizar incontrolables y acentuadas muecas tragicómicas. Al
considerar injusto la retirada del combate de los afectados, solo en
los casos más graves se permitía el regreso a su hogar, el resto
permanecería en los hospitales de campaña hasta finalizar la guerra.
El motivo por el que Estados Unidos entró en la guerra
Los países que formaban la Triple Entente celebraron el 6 de abril de
1917 que los Estados Unidos dejaran atrás su aislacionismo y
declarase la guerra a Alemania. Cuando estalló la guerra en agosto
de 1914, Estados Unidos se apresuró a declarar su neutralidad,
afirmaba que no deseaban verse envueltos en una disputa europea.
Sin embargo no dudó en ofrecer apoyo logístico a los Aliados,
suministraba alimentos, ropa, materias primas y también
armamento. Ingleses y franceses informaban a los americanos sobre
las atrocidades que cometían los alemanes sobre la población civil, de
modo exagerado en ocasiones, con el fin de sensibilizar a la opinión
pública. Los Estados Unidos también fueron advertidos en numerosas
ocasiones por Alemania que si continuaban enviando armamento
utilizando embarcaciones civiles, no dudarían en atacarlas, los
Estados Unidos negaban tales acusaciones.
El 7 de mayo de 1915 el transatlántico británico RMS
Lusitania procedente de New York con 2300 pasajeros, 188 de ellos
estadounidenses, fue alcanzado por el torpedo de un submarino
alemán frente a las costas de Irlanda. 1200 personas perdieron la
vida ese trágico día, 120 de ellas eran estadounidenses. Aun así este
crimen de guerra no fue suficiente para que los Estados Unidos se
involucrara activamente en el conflicto.
Recientes investigaciones han demostrado que efectivamente el RMS
Lusitania trasportaba armamento sin declarar, algo que no podía
justificar semejante crimen. A comienzos de 1917 Alemania advirtió
que sus submarinos también atacarían a los barcos comerciales
americanos, algo que indignó profundamente al presidente Woodrow
Wilson. Pero lo que realmente llevó a la declaración de la guerra
fueron los contactos que los alemanes mantuvieron con México para
pactar una alianza.

La prensa se hizo eco del suceso y comenzó una campaña abogando

por una intervención inmediata. El presidente Woodrow Wilson no
tuvo más remedio que declarar la guerra, acontecimiento que sin
duda cambió el curso de una guerra encallada.
El impulso de la cirugía plástica se produjo en la Primera Guerra
Mundial
El Dr. Harold Gillies fue uno de los principales pioneros de la cirugía
plástica moderna, durante la Primera Guerra Mundial se encargó de
reconstruir los rostros desfigurados de los soldados británicos heridos
por la metralla.
Dr. Harold Gillies
El soldado Walter Yeo embarcado en el HMS Warspite durante la
Batalla de Jutlandia fue el primer paciente reconocido cuyo rostro fue
reconstruido por medio de cirugía estética. Walter Yeo sufrió terribles
lesiones en su rostro, perdió los párpados entre otros daños. Sin duda
el soldado logró superar las horribles secuelas psicológicas gracias a
la operación, Walter Yeo vivó hasta los 70 años.
Walter Yeo
El Dr. Harold Gillies realizó operaciones de cirugía en
aproximadamente unos 5,000 hombres, aunque algunas
intervenciones acabaron en fracaso, su contribución a esta
especialidad médica fue enorme.
La irrupción de los tanques
En septiembre de 1915 los británicos presentaron el primer prototipo
de un tanque llamado «Little Willie», pero no fue hasta septiembre de
1916 durante la Batalla de Fiers-Courcelette que fueran utilizados por
primera vez. 32 tanques llamados Mark I fueron utilizados, eran
lentos, se averiaban con facilidad y no estaban adaptados para
desplazarse por terrenos fangosos.

La tripulación la formaban ocho hombres, los tanques estaban

armados con dos cañones y cuatro ametralladoras, disparaban en
todas direcciones, tan solo tres lograron atravesar las líneas
enemigas. Dos lograron regresar para contar el desconcierto y terror
que provocaron, contaron que los alemanes huían despavoridos ante
la figura de un monstruo de acero que escupía fuego sin cesar.
La actuación fue considerada un éxito y ayudó a mejorar las
siguientes versiones que iban a aparecer. Los alemanes intentaron
copiar sin éxito a los tanques alemanes, presentaron el
Sturmpanzerwagen A7V, pero solo pudieron fabricar escasas
unidades en el tramo final de la guerra.

En la Batalla de Amiens en agosto de 1918 los tanques alcanzaron su

plenitud, la actuación combinada de los tanques junto a la artillería y
la infantería fue fulgurante, tomaron posiciones con gran rapidez y en
apenas un día consiguieron la victoria. Los tanques solo fueron
utilizados durante dos horas pero su efecto fue devastador.
El papel de Adolf Hitler durante la guerra
El hombre que arrastró a Alemania a la Segunda Guerra Mundial a
punto estuvo de morir durante el conflicto, algo que hubiera
cambiado el curso de la historia. Cuando estalló la guerra en
1914, Hitler subsistía como pintor en Munich. Hitler se alistó en el
ejército y sirvió como mensajero de la 1.ª Compañía del 16.°
Regimiento de Infantería Bávaro de Reserva. Considerado un soldado
de gran valor obtuvo dos cruces de hierro por sus servicios.
Pasó cuatro años entregando mensajes entre las diferente unidades
del Frente Occidental. Aunque pasó gran parte de la contienda detrás
de la línea del frente no estaba exento de riesgos. En octubre de
1916 un proyectil explotó junto a su trinchera y pasó dos meses en el
hospital por heridas de metralla en la pierna. Hitler contó que un
soldado británico le apuntó con su rifle mientras se encontraba
exhausto en una pendiente y decidió perdonarle la vida bajando su
rifle, Hitler asintió con la cabeza y se marchó.

Según relato del propio Adolf Hitler, reconoció al soldado en un

artículo de un periódico inglés en el que recibía la Cruz de la Victoria,
el soldado se llamaba Henry Tandey. Esta historia se la contó Adolf
Hitler a Neville Chamberlain, primer ministro británico en 1938
durante una visita a Alemania. Historia más ficticia que real sería
utilizada por Hitler probablemente para establecer lazos de amistad
con los británicos, Hitler pidió a Chamberlain que expresara su
agradecimiento a Henry Tandey por haberle perdonado la vida.
Las investigaciones demuestran que Henry Tandey no pudo haber
coincidido el 28 de septiembre de 1918, fecha del suceso con Hitler,
Henry Tandey no recuerda ese hecho concreto aunque reconoce
haber perdonado la vida a varios soldados alemanes en
circunstancias similares. Henry Tandey afirmó en 1939 a un periódico
inglés una vez declarada la guerra con Alemania, que de haber sabido
lo que acontecería no hubiera perdonado la vida a ningún alemán,
quizás así el rumbo de la historia hubiera cambiado.

En octubre de 1918 un ataque de gas mostaza de los británicos le

dejó ciego temporalmente. Tardó meses en lograr recuperarse,
durante su convalecencia se produjo la rendición de Alemania. Esa
amargura sería una de las razones por las que se produjo la
proclamación de sus ideales, la acusación de culpabilidad sobre los
gobernantes alemanes y su nobleza por la derrota de su país.
La tregua en la Navidad de 1914 y el partido de fútbol
Este acontecimiento se produjo en el día de Navidad de 1914,
durante unas horas mágicas las tropas británicas y alemanas bajaron
sus armas, abandonaron en sus trincheras y fraternizaron en el prado
que había entre ambas líneas. Es sabido que cantaron villancicos
juntos, compartieron vino y tabaco. También se cuenta que
disputaron un partido de fútbol, que según cuentan diversas fuentes
históricas ganaron los alemanes por 3-2.

Pasadas unas dos horas los soldados fueron reclamados por sus
superiores para que ocuparan sus puestos en las trincheras, a la
mañana siguiente se reanudó el combate. No se volverían a producir
más hechos similares durante la guerra.
¿Tan desastroso fue el militar Douglas Haig, Mariscal de Campo de
Gran Bretaña?
¿Realmente fue un incompetente que sacrificó 600,000 vidas durante
la Batalla de Somme en cuatro meses, o fue un brillante estratega
que ganó la Primera Guerra Mundial?. Esta es una pregunta que ha
sido motivo de profundos análisis por parte de los historiadores.

Lo que si queda demostrado es que Douglas Haig fue uno de los

personajes más destacados entre los aliados, fue nombrado
comandante en jefe del ejército británico en 1915 en el Frente
Occidental y fue el encargado de preparar la desastrosa ofensiva de
Somme en 1916. Según los historiadores esa ofensiva que tantas
vidas costó, ayudó a eliminar la presión sobre las tropas francesas en
otros lugares del frente y contribuyó a organizar los avances que
llevaron a la victoria final en 1918.
Sus tropas vencieron en las batallas de Amiens, Bopanme y en la de
Epeluy entre agosto y septiembre de 1918, alcanzó el Rin y puso a
los alemanes en una situación insostenible. Al finalizar la guerra fue
nombrado conde de Haig, era tan respetado que en su funeral
acudieron 100,000 personas, y miles de veteranos por todo el país
formaron filas para homenajear a su mariscal.
¿Cuantos soldados murieron por gas venenoso?
Los alemanes fueron los primeros en utilizar el gas venenoso,
fue Fritz Haber el inventor del llamado «gas mostaza», personaje del
que ya hablamos en el artículo «¿Quién inventó el gas mostaza?». El
estreno de esta mortífera arma se produjo durante la Segunda
Batalla de Ypres en abril de 1915, los alemanes lanzaron gas clorado
sobre las tropas británicas.

Los británicos no tardaron en responder y lanzaron su propio ataque

de gas clorado durante la Batalla de Loos en septiembre de 1915, no
tuvieron en cuenta la dirección del viento y el gas se les volvió en su
contra. Se estima que murieron alrededor de 90,000 soldados, la
mitad de ellos eran rusos y durante el año 2015, esto se debe a la
carencia de máscaras anti-gas al comienzo de su uso.
La firma del armisticio en un vagón de ferrocarril
El armisticio se firmó en un vagón de ferrocarril el 11 de noviembre
de 1918 a las 5 de la mañana en medio de un bosque situado en el
norte de Francia. A comienzos de noviembre de 1918 las tropas
alemanas se encontraban desmembradas, Berlín se encontraba
envuelto en revueltas y la economía alemana ya no podía sufragar
más gastos militares, estaba en bancarrota.

Los alemanes aceptaron por fin que era el momento de admitir la

derrota y después de tres días de negociación se firmó el armisticio
en el tren que transportaba a Ferdinand Foch, comandante en jefe de
los ejércitos Aliados durante la Primera Guerra Mundial cuando se
encontraba cerca de la población de Compiègne. Una delegación
alemana firmó una rendición que seis horas después se comunicaría a
todas las tropas en conflicto.
Los términos impuestos exigían la retirada de los alemanes de los
territorios que habían ocupado, entregar prácticamente todas sus
piezas de artillería y toda la armada. Las sanciones económicas
impuestas en la Conferencia de Paz de París eran inasumibles para un
país arruinado, nada menos que 132 mil millones de marcos dorados,
aunque tan solo llegó a pagar 21 mil millones hasta 1931, terminaría
arrastrando a Alemania y a Europa a un periodo aún más oscuro.
¿Por qué los aliados atacaron Gallipoli?
En 1915 la guerra se encontraba estancada en una guerra de
trincheras. El primer lord del Almirantazgo británico, Winston
Churchill, planeó ocupar la Península de Gallipoli en la mismísima
Turquía y desde ahí avanzar hacia su capital Estambul.
Los británicos confiaban en que Rusia abriría otro frente y juntos
provocar la rendición de los turcos. La operación fue de lo más
sangrienta, la Batalla de Gallipoli no se hizo esperar, comenzó el 19
de febrero de 1915 con un ataque naval, tropas británicas en su
mayoría, francesas, australianas y neozelandesas tomaron parte.
Lo que se pensaba que sería una rápida operación se convirtió en otra
fraticida batalla de desgaste en las trincheras, 254,000 británicos,
47,000 franceses y 250,000 turcos se perdieron la vida hasta un 9 de
enero de 1916 en el que las tropas británicas optaron por una
vergonzosa retirada.
¿Quién era Margaretha Geertruida Zelle?
Este nombre puede no decirnos nada pero si su nombre
artístico «Mata Hari», este nombre procede del idioma malayo y
significa “Ojo del día”. Su historia es de las más conocidas dentro de
la historia del espionaje, nacida en Holanda en 1876 emprendió su
carrera como bailarina a los 16 años y se convirtió en una popular
bailarina exótica.
Mata Hari se encontraba actuando en Berlín al estallar la Primera
Guerra Mundial. Fue contactada por el cónsul alemán Eugen Kraemer
quien le ofreció ayuda económica a cambio de trabajar para la
inteligencia alemana, por entonces la situación económica de Mata
Hari era penosa.

Sería conocida como la agente H-21, no tardó en ser descubierta por

el contraespionaje francés que la mantuvo secretamente vigilada
hasta ser desenmascarada, por lo que se vio obligada a trabajar
como agente doble. Es sabido que mantuvo relaciones con altos
cargos de ambos bandos pero Mata Hari nunca llegó a aportar
información relevante, el contraespionaje francés no tenía demasiada
confianza en ella por lo que en febrero de 1917 fue detenida en París.
Fue juzgada y condenada a muerte por espionaje y alta traición, su
ejecución por un pelotón de fusilamiento se produjo en julio de 1917.
Nunca llegó a probarse si se trataba de una espía, se cree que su
vocación de artista y búsqueda de fama le llevó a inventarse una
historia que llevó hasta sus últimas consecuencias.
Fusilamiento de Mata Hari
La prensa se hizo eco de este personaje llegando a convertirla en
mito, comenzaron a aparecer personas que afirmaban conocerla
contando historias que no hicieron más que aumentar su leyenda.
¿Cuántas muertes produjeron los bombardeos desde un dirigible?
El 19 de febrero de 1915 dos dirigibles alemanes lanzaron su primer
bombardeo sobre Inglaterra. Eran artefactos voluminosos y lentos,
blanco fácil para la artillería si eran detectados en un cielo despejado,
por lo que solían actuar en el amparo de la noche los días ventosos y
nublados.

En su primer ataque sobre Inglaterra causaron 4 víctimas

civiles, eran imprecisos en sus bombardeos por lo que su función fue
psicológica por el terror que causaba. Llegaron a bombardear
Londres, esto llevó a desarrollar la artillería antiaérea, aviones que
alcanzasen la altitud de los zepelines y potentes focos para
detectarlos.
La excesiva vulnerabilidad de los dirigibles obligó a los alemanes a
dejar de utilizarlos, no sin antes haber causado 540
víctimas atribuidas a estos artefactos.
El papel de las mujeres en la guerra
Hasta el año 1914 el papel de las mujeres estaba prácticamente
relegado a tareas domésticas, pero la Gran Guerra les ayudó a
demostrar cual era su auténtica valía. Al comienzo de la guerra solo
cuatro países, Nueva Zelanda, Australia, Finlandia y Noruega
otorgaban el derecho al voto a las mujeres, esto nos da una idea de
la poca consideración que por entonces había.
Sin embargo cuando los hombres partieron masivamente al
frente, sus puestos fueron paulatinamente ocupados por
mujeres. Ocuparon puestos en fábricas de armamento, suministros,
hospitales, administraciones, trabajaron el campo, no existía
profesión que no fueran capaces de ejercer.
Durante la guerra en Gran Bretaña 1,300,000 mujeres ocupaban
puestos de trabajo frente a las 500,000 de antes de la guerra, cifras
similares hubo en Francia 1,000,000 y Alemania 900,000. En otros
países en contienda como Australia y Nueva Zelanda ocuparon el
50% de los puestos de trabajo.
Fue necesaria una barbarie sin precedentes hasta el momento para
que las mujeres pudieran cambiar su rol en la sociedad, al finalizar la
guerra no había año en el que no hubiera varios países que otorgaran
por fin el voto a las mujeres, en España se produjo bastante tarde, en
1931.
¿Qué se consiguió en la ofensiva de Somme?
El 1 de julio dio comienzo la Batalla de Somme, una de las más
sangrientas de la historia y la mayor hasta la fecha, 1,000,000 de
muertes entre británicos, franceses y alemanes, solo el primer día
murieron 20,000 soldados británicos.
Cuando la batalla se dio por finalizada el 18 de noviembre, los aliados
tan solo pudieron avanzar 5 Km. Pero el objetivo de la operación no
era avanzar, sino obligar a los alemanes a desviar la mayoría de sus
recursos a la zona. Esto impidió que los alemanes tomaran la
estratégica región fortificada de Verdún, batalla que comenzó el 21
de febrero de 1916, los alemanes se vieron obligados a desistir.
En una guerra de desgaste como fue esta, estas batallas dejaron
tremendamente diezmadas a las fuerzas alemanas que ya no
pudieron reponerse y sus consecuencias terminarían desembocando
en su rendición final.
¿Tan dañinos fueron los submarinos alemanes?
Ambos bandos sabían que cortar los suministros al enemigo era una
buena estrategia. Entre 1915 y 1917 los alemanes hundieron unas
1,000 embarcaciones comerciales. El daño causado fue tal que Hubo
un momento en el que Gran Bretaña solo tuvo reservas de trigo para
seis semanas y muchos temieron una hambruna.
Pero los británicos aprendieron a defenderse y comenzaron a formar
convoyes protegidos con barcos de guerra, además innovaron
creando cargas de profundidad letales para los submarinos
alemanes. Para comienzos de 1918 no quedaba ningún submarino
alemán activo.
¿Cuántas personas murieron en la Gran Guerra?
Aunque las cifras bailan entre los historiadores, se han realizado
estudios muy profundos que indican que fueron 11 millones de
soldados y 7 millones de civiles. Sin duda fue hasta la fecha el
conflicto más letal con muchísima diferencia, la mayoría de los que
perdieron la vida lo hicieron como resultado directo de la batalla. Se
estima que Rusia y Alemania tuvieron el mayor número de víctimas,
casi 2 millones de muertes por cada país, 1,3 millones de muertes
tuvo Francia y 1 millón el Imperio Británico.

Otros países aún sufriendo menos muertes como fue el caso de

Serbia, invadida por el Imperio Austro-Húngaro, tuvo 300,000
víctimas militares y 1 millón de civiles fallecidos, nada menos que el
20% de su población y el 65 % de la población masculina.
¿Qué ocurría con los soldados que sufrieron amputaciones?
Durante la Gran Guerra las mutilaciones entre los soldados
alcanzaron unas cifras sin precedentes hasta entonces. Esta situación
llevó a los países en conflicto a tomarse muy en serio la situación,
dedicaron esfuerzos en desarrollar prótesis que ayudaran a hacer un
poco mejor sus ya de por si difíciles vidas.
Las prótesis que hoy en día se utilizan tienen sus raíces en este
conflicto, la intención era que los mutilados pudieran reincorporarse a
la vida laboral y contribuir de esta manera a su país durante la
guerra.
¿Cuál era la mejor forma de enfrentarse en combate aéreo?
Al comienzo de la guerra se emplearon multitud de tácticas para
tratar de derribar los aviones enemigos. Al comienzo las
ametralladoras eran poco efectivas, no se podían poner en el frente
porque destrozarían la hélice, se necesitaban dos pilotos, uno de ellos
en la parte de atrás realizando imprecisos disparos laterales.
La mayor ocupación del piloto se basaba en buscar un buen ángulo
para su tirador, algo muy complicado. Otra táctica era embestir a los
adversarios e incluso lanzarse cuerdas para que con mucha suerte se
enredara en la hélice del avión enemigo. Pero todo cambió en 1915,
ambos bandos consiguieron desarrollar la técnica que impedía que las
balas de la ametralladora colocada en el frontal del avión dañase la
hélice.
Solo se precisaba un piloto, los aviones se hicieron más ligeros y
versátiles lo que hizo que se libraran épicos combates aéreos. El
piloto alemán Oswald Boelcke creó unas reglas llamadas «Dicta
Boelcke«, trataba de tácticas y sobre todo de ser caballeroso durante
el combate, franceses y británicos hicieron después lo propio, los
combates aéreos se convirtieron en una lucha entre caballeros.
Muchas de las tácticas empleadas durante la Primera Guerra Mundial
se siguen empleando hoy en día.
¿Realmente fue un conflicto con un alcance global?
La mayor parte de los combates se produjeron en Europa, pero
también los hubo en África, América y Asia. En China se produjo la
Batalla de Tsingtao en sepriembre de 1914, cuando fuerzas anglo-
japonesas ocuparon la base alemana de Tsingtao.
En diciembre de 1914 se libró la Batalla de las Malvinas, entre
acorazados alemanes y británicos, la flota alemana fue
masacrada. En África también se produjeron numerosos combates ya
que las colonias alemanas en el continente eran un objetivo
primordial para británicos y franceses.
¿Cuántos aviones derribó el Barón Rojo?
Manfred von Richthofen, más conocido como el «Barón Rojo», ha
pasado a la historia por ser el mejor piloto de caza de la historia. Se
le atribuyen un total de 80 victorias confirmadas, aunque si le suman
las no confirmadas la cifra puede llegar a las 150. Sus grandes rivales
contemporáneos fueron el francés René fonk con 75 victorias
confirmadas y 52 no confirmadas, el canadiense Billy Bishop con 72
victorias y el británico Mick Mannock con 61 victorias fueron otros de
los grandes ases de la aviación de la Primera Guerra Mundial.

El Barón rojo comenzó la guerra como soldado de caballería pero en

octubre de 1915 comenzó su adiestramiento como piloto. En
septiembre de 1916 logró su primera baja confirmada, atacaba a sus
enemigos desde arriba con el sol detrás de él. Sus logros convirtieron
a Manfred von Richthofen en un héroe nacional obteniendo la mayor
condecoración militar de Alemania, la Blauer Max. El 21 de abril de
1918 su suerte terminó, fue derribado sin conocerse las
circunstancias exactas, pero lo que si es cierto es que fue enterrado
por sus enemigos británicos con honores en el mismo lugar donde su
avión cayó.
¿Cuál fue la mayor batalla naval de la Gran Guerra?
Durante la Primera Guerra Mundial tuvieron lugar varias batallas
navales, pero solo una tuvo una magnitud y una importancia
relevante, se trataba de la Batalla de Jutlandia. Las flotas británica y
alemana se enfrentaron el 31 de mayo de 1916 en el Mar del Norte
frente a las costas de Dinamarca, 150 buques británicos lucharon
contra 99 buques alemanes.

La inteligencia británica informó a los almirantes John Jellicoe y David

Beatty que la flota alemana había zarpado desde el puerto de
Wilhelmshave. La gran flota británica hizo exactamente lo que los
alemanes esperaban, salir en su persecución. El plan de los alemanes
era hacerles caer en una trampa rodearles y aniquilar la Royal Navy
británica, pero los británicos lograron evitarla. Se produjo un gran
intercambio de fuego en que los británicos salieron peor parados,
perdieron 6000 marineros y 14 barcos de importancia, por los 2500
marineros alemanes muertos y 11 buques perdidos.
Ambos bandos se adjudicaron la victoria, pero lo cierto es que la flota
alemana se vio obligada a refugiarse en puerto y no volvió a osar
desafiar a la gran flota británica, los alemanes desde entonces
volcarían todos sus esfuerzos en dominar la guerra submarina.
¿Cuántos caballos murieron en la guerra?
Los caballos desarrollaron un papel fundamental durante la
contienda, películas como «War Horse» de Steven Spielberg dan
buena cuenta de ello. Se estima que 8 millones de caballos perdieron
la vida durante el conflicto, al comienzo de la guerra la caballería era
una piedra angular del ejército británico y sus regimientos de
caballería fueron de los primeros en entrar en combate.
Sin embargo las trincheras, las ametralladoras y la artillería hicieron
que los regimientos de caballería se alejaran del campo de batalla. A
pesar de todo los caballos fueron esenciales para ambos bandos para
el transporte de materiales y mercancías al frente. En el Frente del
Oriente Próximo si que jugaron un papel protagonista en la victoria
británica sobre los otomanos.

¿QUÉ ES LA TEORÍA DE LA IDENTIDAD SOCIAL?

La identidad social es la parte del yo que se define por las
membresías grupales. La teoría de la identidad social, formulada por
el psicólogo social Henri Tajfel y John Turner en la década de 1970,
describe las condiciones bajo las cuales la identidad social se vuelve
más importante que la identidad de un individuo. La teoría también
especifica las formas en que la identidad social puede influir en el
comportamiento intergrupal.
Claves de Teoría de la identidad social
La teoría de la identidad social, presentada por los psicólogos sociales
Henri Tajfel y John Turner en la década de 1970, describe los
procesos cognitivos relacionados con la identidad social y cómo la
identidad social impacta el comportamiento intergrupal.
La teoría de la identidad social se basa en tres componentes
cognitivos clave: categorización social, identificación social y
comparación social.
En general, las personas desean mantener una identidad social
positiva manteniendo la posición social favorable de su grupo sobre la
de los grupos externos relevantes.
El favoritismo dentro del grupo puede resultar en resultados
negativos y discriminatorios, pero la investigación demuestra que el
favoritismo dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo son
fenómenos distintos, y uno no necesariamente predice el otro. 

Orígenes: estudios de favoritismo en grupo

La teoría de la identidad social surgió del primer trabajo de Henri

Tajfel, que examinó la forma en que los procesos perceptivos
resultaron en estereotipos sociales y prejuicios. Esto condujo a una
serie de estudios que Tajfel y sus colegas realizaron a principios de la
década de 1970 que se conocen como estudios de grupo mínimo.

En estos estudios, los participantes fueron asignados arbitrariamente

a diferentes grupos. Sin embargo, a pesar del hecho de que su
membresía grupal no tenía sentido, la investigación mostró que los
participantes favorecían al grupo al que fueron asignados, su grupo
interno, sobre el grupo externo, incluso si no recibieron beneficios
personales de su membresía grupal historia con miembros de
cualquier grupo.
Byung-Chul Han "El Terror de la Positividad" (Entrevista)
El pensamiento de Baruch Spinoza en 100 Frases
 Albert Camus : Manifiesto Censurado en 1939

Los estudios demostraron que la membresía grupal era tan poderosa

que simplemente clasificar a las personas en grupos es suficiente
para que las personas piensen en sí mismas en términos de
membresía grupal. Además, esta categorización condujo al
favoritismo dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo, lo
que indica que el conflicto intergrupal podría existir en ausencia de
una competencia directa entre los grupos.

Sobre la base de esta investigación, Tajfel definió por primera vez el

concepto de identidad social en 1972. El concepto de identidad social
fue creado como un medio para considerar la forma en que uno
conceptualiza a los auto-basados en los grupos sociales a los que
pertenece.

Luego, Tajfel y su estudiante John Turner introdujeron la teoría de la

identidad social en 1979. La teoría tenía como objetivo iluminar tanto
los procesos cognitivos que llevan a las personas a definir sus
membresías grupales como los procesos motivacionales que les
permiten a las personas mantener una identidad social positiva al
comparar favorablemente su grupo social. a otros grupos.

Procesos Cognitivos de Identidad Social

La teoría de la identidad social especifica tres procesos mentales por

los que pasan los individuos para hacer clasificaciones dentro y fuera
del grupo.

El primer proceso, la categorización social, es el proceso mediante el

cual organizamos a los individuos en grupos sociales para
comprender nuestro mundo social. Este proceso nos permite definir a
las personas, incluidos nosotros mismos, en función de los grupos a
los que pertenecemos. Tendemos a definir a las personas en función
de sus categorías sociales con más frecuencia que sus características
individuales.
"La ilustración" por Immanuel Kant
Los 25 Filósofos vivos, más influyentes.
 La Alegoría de la Caverna

La categorización social generalmente da como resultado un énfasis

en las similitudes de las personas en el mismo grupo y las diferencias
entre las personas en grupos separados. Uno puede pertenecer a una
variedad de categorías sociales, pero diferentes categorías serán más
o menos importantes dependiendo de las circunstancias sociales. Por
ejemplo, una persona puede definirse como un ejecutivo de negocios,
un amante de los animales y una tía devota, pero esas identidades
solo surgirán si son relevantes para la situación social. 

El segundo proceso, la identificación social, es el proceso de

identificación como miembro del grupo. La identificación social con un
grupo lleva a las personas a comportarse de la manera en que creen
que los miembros de ese grupo deberían comportarse. Por ejemplo,
si una persona se define a sí misma como ecologista, puede tratar de
conservar el agua, reciclarla siempre que sea posible y marchar en
manifestaciones para sensibilizar sobre el cambio climático. A través
de este proceso, las personas se involucran emocionalmente en sus
membresías grupales. En consecuencia, su autoestima se ve afectada
por el estado de sus grupos.

El tercer proceso, la comparación social, es el proceso por el cual las

personas comparan su grupo con otros grupos en términos de
prestigio y posición social. Para mantener la autoestima, uno debe
percibir que su grupo tiene una posición social más alta que un grupo
externo. Por ejemplo, una estrella de cine podría juzgarse
favorablemente en comparación con una estrella de reality show. Sin
embargo, puede verse a sí mismo teniendo una posición social más
baja en comparación con un famoso actor de Shakespeare de
formación clásica. Es importante recordar que un miembro del grupo
no se comparará con cualquier grupo externo; la comparación debe
ser pertinente a la situación. 

Mantenimiento de la identidad social positiva

Como regla general, las personas están motivadas para sentirse

positivas acerca de sí mismas y mantener su autoestima. Las
inversiones emocionales que las personas hacen en su membresía
grupal dan como resultado que su autoestima esté ligada a la
posición social de sus grupos. En consecuencia, una evaluación
positiva del grupo dentro de uno en comparación con los grupos
externos resulta en una identidad social positiva. Sin embargo, si no
es posible una evaluación positiva del grupo, los individuos
generalmente emplearán una de tres estrategias:

Edmund Husserl | Ensayo Formal y Lógica Trascendental

Byung-Chul Han : "Al capitalismo no le gusta el silencio"
Gilles Deleuze | ¿Qué es el acto de creación? (Conferencia)

Movilidad individual. Cuando una persona no ve a su grupo

favorablemente, puede intentar abandonar el grupo actual y unirse a
uno con una posición social más alta. Por supuesto, esto no alterará
el estado del grupo, pero puede alterar el estado del individuo.
 Creatividad social. Los miembros del grupo pueden mejorar la
posición social de su grupo existente ajustando algún elemento de la
comparación entre grupos. Esto se puede lograr eligiendo una
dimensión diferente en la que comparar los dos grupos, o ajustando
juicios de valor para que lo que alguna vez se pensó que era negativo
ahora se considera positivo. Otra opción es comparar el grupo interno
con un grupo externo diferente, específicamente, un grupo externo
que tiene un estatus social más bajo.
 Competencia social. Los miembros del grupo pueden intentar
mejorar el estado social del grupo trabajando colectivamente para
mejorar su situación. En este caso, el grupo compite directamente
con un grupo externo con el objetivo de revertir las posiciones
sociales del grupo en una o más dimensiones.

Discriminación contra grupos externos

El favoritismo dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo a

menudo se ven como dos caras de la misma moneda. Sin embargo,
la investigación ha demostrado que este no es necesariamente el
caso. No existe una relación sistemática entre la percepción positiva
de uno dentro del grupo y la percepción negativa de fuera del grupo.
Ayudar a los miembros del grupo mientras se retiene dicha ayuda de
los miembros del grupo difiere significativamente de trabajar
activamente para dañar a los miembros del grupo.
El favoritismo dentro del grupo puede tener resultados negativos,
desde prejuicios y estereotipos hasta racismo y sexismo institucional.
Sin embargo, tal favoritismo no siempre conduce a la hostilidad hacia
los grupos externos. La investigación demuestra que el favoritismo
dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo son fenómenos
distintos, y uno no necesariamente predice el otro. 

HABITUS SEGÚN PIERRE BOURDIEU

El concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el
determinismo objetivista y subjetivismo.
Bourdieu
Bourdieu
Pierre Bourdieu, es un “sociólogo francés, que nació: el 1 de agosto
de 1930, en Denguin, una localidad situada, en la región de Béarn,
Francia”1.
Bourdieu, es una de las figuras más relevantes e influyentes del
pensamiento sociológico actual, ya que, ha centrado sus
investigaciones en la sociología de la cultura y la educación. También,
ha estudiado el lenguaje desde la perspectiva socializadora, donde el
diálogo, permite tener, una relación con los demás. Una de sus obras
es La distinción: Criterios y bases sociales del gusto (1979), donde
señala: el concepto de habitus; una de sus principales y más
importantes posturas en el ámbito social.
Escribiré sobre: uno de los conceptos más básicos e importantes, que
permitirán vislumbrar la idea y el pensamiento general de Borurdieu.
Para ello, debo señalar que es importante ver, que los conceptos
llevan cierta relación, es decir, los conceptos, están relacionados
entre sí, y, ninguno se entendería, sí, no hay relación y coherencia
con otro.
Bourdieu, rescata que, en la vida social, en la que cada hombre,
participa y vive, sería óptimo, realizar un análisis a dos posturas: la
objetivista y la subjetivista; ambas, se caracterizan por estructuras
sociales externas, y consideran, las estructuras sociales internas.
“Así, Bourdieu decide superar las oposiciones entre subjetivismo y
objetivismo, interioridad y exterioridad, voluntad y representación de
la vida social, para construir nuevos instrumentos conceptuales
capaces de integrar tales disyuntivas.”2 ¿Cómo es esto?
Bourdieu propone, explícitamente, el habitus, como concepto, que
sirve para superar, la oposición entre: objetivismo y subjetivismo. “El
concepto de habitus, es una de las contribuciones fundamentales de
Bourdieu a la sociología, y, uno de los términos clave de su
construcción teórica”3, es decir, entre la posición objetiva, que los
sujetos ocupan, dentro de la estructura social, y, la interiorización de
ese mundo objetivo por parte de los sujetos.
“Así las teorías “objetivistas” explicarían las prácticas sociales, como
determinadas, por la estructura social: los sujetos no tendrían aquí
ningún papel: serían meros “soportes” de la estructura de relaciones
en que se hallan. A su vez, las teorías “subjetivistas” tomarían el
camino contrario: explicarían las acciones sociales como agregación
de las acciones individuales”.4

Como hemos visto, las dos teorías están basadas en la distinción o la

diferencia, entre individuo y sociedad; por lo tanto, Pierre Buordieu,
pretende sustituir, esta separación, desde una explicación de las
prácticas sociales, por, la relación construida, entre dos modos de
existencia de lo social:
“por un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho
cosas: “campos” de posiciones sociales que se han construido en
dinámicas históricas, así, el sistema escolar, el campo económico y el
campo político. Y por otro lado, las estructuras sociales
internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de
percepción, pensamiento y acción: los habitus”.5
Por consiguiente, el concepto de habitus, servirá, para superar la
división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.
Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que,
tomar en cuenta, a los sujetos, no como libres y autónomos, sino,
como sujetos, socialmente producidos, en estados anteriores del
sistema de relaciones sociales. Frente al subjetivismo voluntarista,
este supone, que, los sujetos no actúan libremente: sus prácticas
están condicionadas por toda la historia anterior, que ha sido,
incorporada en forma de habitus. Por tanto, la realidad a la cual
estamos acostumbrados, nos presenta, estructuras ya definidas, de
alguna forma estereotipadas, que, sin duda alguna, nos hacen sentir
parte de un ambiente ya “hecho”, y, no nos permite, ser del todo,
“nosotros”.
El concepto que ahora estamos reflexionando, no ha sido inventado
por Bourdieu, sino que, se remonta a la antigua Grecia, con el
estagirita Aristóteles, y luego, por Tomás de Aquino y Boecio en la
edad Media. En estos autores, “el habitus juega un papel clave, como
término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia. Mediante
el habitus, se transforma la potencialidad inscrita, genéricamente, en
los seres, en una capacidad concreta, de realizar actos, y, por otro,
entre lo exterior y lo interior, explicaría, la interiorización de lo
externo. Ligando así,la historia pasada a, las actualizaciones
presentes.”6

El término habitus, se considera como, la generación de prácticas,

que están limitadas, por las condiciones sociales que las soporta, es
la forma, en que, las estructuras sociales, se graban en nuestro
cuerpo y nuestra mente, y, forman las estructuras de nuestra
subjetividad”.7
Aparentemente, el habitus, parece algo innato, aunque, se forma de
esquemas de percepción y valoración de una estructura social. Por
tanto, el habitus, hace referencia, a aquello, que se ha adquirido, y,
se incorpora en el cuerpo de forma duradera. “Así, el habitus, sería la
posición del agente, dentro de la estructura de una clase social,
donde, el individuo contribuye a su producción y reproducción, de
este mismo sistema de relaciones, entre las clases”.8 La base de
todas nuestras acciones, es el mismo habitus. Por ello, las personas
que comparten las mismas clases sociales, comparten los mismos
gustos, que aquellos que se encuentran en, su mismo, habitus social.
Por último, Bourdieu es considerado un sociólogo de la cultura, el
cual, analiza, desde la perspectiva del concepto, que hemos
analizado. Bourdieu murió, a causa de cáncer, el 23 de enero del
2002.
SOLEDAD NO ES ESTAR SOLO, ES ESTAR VACÍO, SEGÚN SÉNECA.
La soledad es uno de los males de nuestra época. E intentamos
conjurarla recurriendo a todos los medios y remedios posibles. Nos
sumergimos en un frenesí de estímulos para olvidarnos de la soledad.
“Anhelamos la distracción, un panorama de visiones, sonidos,
emociones y excitaciones en el que debe amontonarse la mayor
cantidad de cosas posible en el tiempo más breve posible”, como
dijera Alan Watts.
Pero la soledad siempre vuelve, nos acecha cuando bajamos la
guardia porque no podemos escapar de nosotros mismos. Y cuando
esos estímulos se apagan, cuando ya no estamos rodeados de
personas, ni vemos la televisión, cerramos el libro y el móvil está
apagado, nos quedamos a solas con nosotros mismos y lo que vemos
– o quizá lo que no vemos – nos asusta o nos condena al
aburrimiento más profundo. Por eso Séneca dijo que “soledad no es
estar solo, es estar vacío”.
Soledad elegida vs. soledad impuesta
No hay una única soledad. La soledad impuesta es aquella que no
buscamos ni queremos y que se relaciona con sentimientos negativos
de tristeza, melancolía y/o vacío interior. Ese tipo de soledad desata
las mismas reacciones fisiológicas que el dolor, el hambre o la sed.
Porque nuestro cerebro percibe que estar separados de la comunidad,
aislados socialmente, es una emergencia. Si continuamos
descendiendo en esa espiral de soledad y no aprendemos a disfrutar
de nuestra compañía, es probable que terminemos en el pozo de la
depresión.
Sin embargo, la soledad elegida no es dañina, todo lo contrario. La
soledad es una condición sine qua non para la introspección, para
encontrarnos a nosotros mismos y clarificar nuestras ideas y
sentimientos. Por eso Séneca también diferenció las soledades:
“Solemos custodiar a los angustiados y a los despavoridos para que
no hagan mal uso de la soledad. Ninguna persona irreflexiva debe
quedarse sola; en tales casos, solo planea los malos propósitos y teje
tramas de futuros peligros para sí mismo o para los otros porque
entran en juego sus deseos más básicos; la mente muestra el miedo
o vergüenza que solía reprimir; estimula su audacia, agita sus
pasiones y estimula su ira”.
Este filósofo creía que no todos pueden estar solos – o que no
podemos estar solos en todas las circunstancias de la vida. Si somos
maduros, gozamos de un buen equilibrio mental y tenemos un mundo
interior rico, disfrutar de nuestra propia compañía nos hará felices
porque podemos mantener el control y discernir lo que es bueno para
nosotros. Sin embargo, si estamos atravesando por un periodo de
altibajos emocionales que nos impiden distinguir lo beneficioso de lo
dañino, es mejor contar con esa mirada externa que nos ayude a
poner todo en perspectiva.
El vacío interior que provoca la sensación de soledad           
En las “Cartas a Lucilio”, Séneca narra que Crates, discípulo del
mismo Estilbón, viendo a un hombre que ambulaba retirado, le
preguntó que hacía solo.
Este le rebatió: “No estoy solo, camino conmigo mismo”.
A lo que Crates respondió: “Ten cuidado, porque vas en compañía de
un mal hombre”.
Así Séneca llama la atención sobre el hecho de que nunca estamos
completamente solos, porque cuando cae el armazón social, cuando
nos quedamos sin estímulos con los cuales entretenernos – o
narcotizarnos – nos quedamos con nosotros mismos. Y si nos
sentimos solos en esos momentos, significa que estamos en mala
compañía.
La experiencia de la soledad implica una desconexión de las personas
para sumergirnos en un estado de inhibición social que nos obliga a
mirar en nuestro interior. A veces, esa mirada hacia adentro puede
asustar porque no nos gusta lo que vemos o simplemente no nos
resulta demasiado interesante. Esa, sin duda, es la peor soledad
porque nace de un vacío irremisible donde la paz interior no tiene
cabida.
Sentirse vacío es una sensación extraña e incómoda. Algunas
personas la perciben como una especie de entumecimiento emocional
e intelectual donde sienta casa el aburrimiento. No cabe duda de que
la sensación de vacío no es agradable. Es probable que nos sintamos,
insatisfechos, confundidos y hasta molestos. Sin embargo, intentar
llenar ese espacio con estímulos exteriores solo profundizará aún más
el agujero interior, condenándonos a una soledad no elegida.
Ese vacío suele provenir de una falta de sentido en la vida y, por
supuesto, de la pérdida de la conexión con uno mismo. Cuando se
vive demasiado volcado hacia el exterior, se pierde el vínculo con el
interior. Entonces corremos el riesgo de extraviar nuestra voz, de
mirar dentro y descubrir que no hay nada interesante a lo cual asirse.
Como dijera Watts, «cuando la vida está vacía con respecto al pasado
y sin propósito con respecto al futuro, el presente se llena de
vacuidad«.
¿Cuál es el antídoto? Ante todo, conocerse a sí mismo. No es casual
que ese fuera el imperativo grabado en las puertas del templo de
Apolo en Delfos. El segundo paso imprescindible es alimentar nuestro
mundo interior. Solo cuando dejamos de escapar de nosotros
mismos, podemos asegurarnos de que nunca más estaremos solos.
PIERRE BOURDIEU : "LA SOCIOLOGÍA, UNA CIENCIA QUE MOLESTA"

Entrevista a Pierre Bourdieu realizada por la revista Actes de la

Recherche en Sciences Sociales donde habla del papel de la
Sociología dentro de la Ciencia.

La Recherche: Comencemos por las cuestiones más evidentes: las

ciencias sociales, y la sociología en particular, ¿son verdaderamente
deudas? ¿Por qué siente Ud. la necesidad de reivindicar la
cientificidad?

Pierre Bourdieu: La sociología me parece tener todas las propiedades

que definen una ciencia. Pero, ¿en qué grado? La respuesta que
podemos hacer varía mucho según los sociólogos. Diré solamente que
hay mucha gente que se dice o se cree sociólogos y que confieso
tener dificultad en reconocerles como tales (es el caso también, en
grados diferentes, en todas las ciencias). En todo caso, hace mucho
tiempo que la sociología salió de la prehistoria, es decir de la edad de
las grandes teorías de la filosofía social con la cual los profanos a
menudo la identifican. El conjunto de los sociólogos dignos de ese
nombre se ajusta a un capital de logros, de conceptos, de métodos,
de procedimientos de verificación. No obstante, por diversas razones
sociológicas evidentes, y entre los cuales porque ella juega el rol de
disciplina refugio, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el
sentido estático del término), y esto en diferentes puntos de vista.
Así se explica que ella dé la apariencia de una disciplina dividida, más
próxima de la filosofía que las otras ciencias. Pero el problema no
reside allí: si somos de tal manera detallistas acerca de la
cientificidad de la sociología es porque ella molesta.

La Recherche: Los sociólogos entonces, ¿son objeto de una sospecha

particular?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene efectivamente el triste privilegio

de encontrarse sin respiro confrontada a la cuestión de su
cientificidad. Se es mil veces menos exigente con la historia o la
etnología, sin hablar de la geografía, de la filología o de la
arqueología. Siempre interrogado, el sociólogo se interroga e
interroga siempre. Esto hace creer en un imperialismo sociológico:
¿qué es esta ciencia emergente, vacilante, que se permite someter a
examen a las otras ciencias? Yo pienso, por supuesto, en la sociología
de la ciencia. De hecho, la sociología no hace más que plantear a las
otras ciencias preguntas que se plantean a ella de manera
particularmente aguda. Si la sociología es una ciencia crítica, es
quizás porque ella misma se encuentra en una posición crítica. La
sociología crea problemas, como se dice.

La Recherche: ¿La sociología provoca miedo?

Pierre Bourdieu: Si, porque saca el velo que existe sobre cosas
escondidas y a veces reprimidas. Ella revela, por ejemplo, la
correlación entre el éxito escolar, que se identifica con la inteligencia,
y el origen social o, más aún, con el capital cultural heredado de la
familia. Son verdades que los tecnócratas, los epistemócratas (es
decir buena cantidad de aquellos que leen la sociología y de los que la
financian) no quieren oír. Otro ejemplo: la sociología muestra que el
mundo científico es el lugar de una competencia que está orientada
por la búsqueda de beneficios específicos (premios Nóbel y otros,
prioridad del hallazgo, prestigio, etc.) y conducida en nombre de
intereses específicos (es decir irreductibles a los intereses económicos
en su forma ordinaria y percibidos por lo mismo como
“desinteresados”). Esta descripción cuestiona evidentemente una
hagiografía científica en la cual participan a menudo los científicos y
de la cual éstos tienen necesidad para creer lo que hacen.

La Recherche: De acuerdo: la sociología aparece a menudo como

agresiva y perturbadora, Pero, ¿por qué se requiere que el discurso
sociológico sea “científico”? Los periodistas también plantean
preguntas molestas; ahora bien, ellos no reivindican su pertenencia a
la ciencias ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la
sociología y un periodismo crítico?

Pierre Bourdieu: Porque hay una diferencia objetiva. No es una

cuestión de vanidad. Hay sistemas coherentes de hipótesis, de
conceptos, de métodos de verificación, todo cuanto se adjunta
comúnmente a la idea de ciencia. Por consiguiente, ¿por qué no decir
que es una ciencia si lo es realmente? Ciertamente es una cuestión
muy importante: una de las maneras de zafarse de verdades
molestas es decir que ellas no son científicas, lo que quiere decir que
ellas son políticas, es decir suscitadas por el interés, la pasión, por lo
tanto relativas y relativizables.
La Recherche: Si se plantea a la sociología la cuestión de la
cientificidad, ¿no es también porque ella se ha desarrollado con cierto
retraso con respecto a las otras deudas?

Pierre Bourdieu: Sin duda, pero ese retraso se debe al hecho de que

la sociología es una ciencia especialmente difícil. Una de las
dificultades mayores reside en el hecho de que sus objetos son
espacios de lucha: cosas que se esconden, que se censuran; por las
cuales se está dispuesto a morir. Es verdad también para el
investigador mismo que se encuentra en juego en sus propios
objetos. Y la dificultad particular que enfrenta la sociología se debe
muy a menudo a que las personas tienen miedo de lo que van a
encontrar. La sociología confronta sin cesar a aquél que la practica a
realidades rudas, ella desencanta. Es el por qué, contrariamente a lo
que a menudo se cree, afuera y adentro, ella no ofrece ninguna de
las satisfacciones que la adolescencia busca frecuentemente en el
compromiso político. De ese punto de vista, ella se sitúa al polo
opuesto de las ciencias llamadas puras (o de las artes puras), que
son sin duda por una parte, refugios en los cuales tienden a aislarse
para olvidar el mundo, universos depurados de todo lo que causa
problema, como la sexualidad o la política. Es el por qué los espíritus
formajes o formalistas hacen en general una sociología lastimosa.

La Recherche: Ud. muestra que la sociología interviene a propósito de

cuestiones socialmente importantes. Eso plantea el problema de su
neutralidad, de su objetividad el sociólogo, ¿puede permanecer por
encima de las pugnas, en posición de observador imparcial?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene como particularidad tener por

objeto campos de lucha: no solamente el campo de las luchas de
clases sino el campo de las luchas científicas mismo. Y el sociólogo
ocupa una posición en esas luchas: de partida, en tanto que detentor
de un cierto capital económico y cultural, en el campo de las clases;
enseguida, en tanto que investigador dotado de cierto capital
específico, en el campo de la producción cultural y, más
precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto, él debe tenerlo
siempre en mente con el fin de discernir y controlar todos los efectos
que su posición soca puede tener sobre su actividad científica. Es la
razón por la cual la sociología de la sociología no es, para mí, una
especialidad entre otras, sino una de las condiciones primeras de una
sociología científica. Me parece en efecto que una de las causas
principales del error en sociología reside en una relación incontrolada
del objeto. Es entonces capital que el sociólogo tome conciencia de su
propia posición. Las posibilidades de contribuir a producir la verdad
me parecen en realidad depender de dos factores principales, que
están ligados a la posición ocupada: el interés que se tiene en saber y
en hacer saber la verdad (o, inversamente, a esconderla o a
escondérsela) y la capacidad que se tiene de producirla. Se conoce la
expresión de Bachelard: No hay ciencia sino de lo escondido. El
sociólogo está mejor armado para descubrir lo escondido por el hecho
de estar mejor armado científicamente, de que utiliza mejor el capital
de conceptos, de métodos, de técnicas, acumulado por sus
predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y que es más
crítico; que la intención consciente o inconsciente que le anima es
más subversiva, que tiene más interés en sacar a luz lo que está
censurado, reprimido en el mundo social. Y si la sociología no avanza
más rápido, como la ciencia social en general, es tal vez, en parte,
porque esos dos factores tienden a variar en sentido inverso.Si el
sociólogo llega a producir, aunque fuere un poco de verdad, no está
bien que él tenga interés en producir esa verdad, sino porque existe
interés. Lo que es exactamente lo contrario del discurso un poco
tonto sobre la neutralidad. Este interés puede consistir, como en
todas partes, en el deseo de ser el primero en hacer un hallazgo y de
apropiarse de todos los beneficios asociados, o en la indignación
moral, o en la rebelión contra ciertas formas de dominación y contra
aquellos que las defienden al interior del campo científico, etc. En
síntesis, no hay una Inmaculada Concepción. Y no habrían muchas
verdades científicas si se debiera condenar tal o cual descubrimiento
(basta con pensar en la “doble hélice”) so pretexto de que las
intenciones o los procedimientos no fueron muy puros.

La Recherche: Pero, en el caso de las ciencias sociales, el “interés”, la

“pasión”, el “compromiso”, ¿NO pueden conducir al enceguecimiento?

Pierre Bourdieu: En realidad, y es lo que constituye la dificultad

particular de la sociología, esos “intereses”, esas “pasiones”, nobles o
ignominiosas, no conducen a la verdad científica sino en la medida en
que están acompañadas de un conocimiento científico de lo que las
determina, y de los límites así impuestos al conocimiento. Por
ejemplo, todos saben que el resentimiento ligado al fracaso no hace
más lúcido acerca del mundo social sino encegueciendo respecto del
principio mismo de esa lucidez. Pero eso no es todo. Más una ciencia
es avanzada, más el capital de saberes acumulados es importante y
más las estrategias de subversión, de crítica, cualesquiera sean las
“motivaciones”, deben, para ser eficaces, movilizar un saber
importante. En física, es difícil triunfar sobre un adversario
recurriendo al argumento autoridad o, como sucede todavía en
sociología, denunciando el contenido político de su teoría. Las armas
-de la crítica deben ser científicas para ser eficaces. En sociología, al
contrario, toda proposición que contradice las ideas incorporadas está
expuesta a la sospecha de una opción ideológica, de una toma de
posición política. Aquélla choca con intereses sociales: los intereses
de los dominantes que tienen una opción por el silencio y por el
“buen sentido”, los intereses de los portavoces, de los altoparlantes,
que necesitan ideas simples, simplistas, consignas. Es la razón por la
cual se le pide mil veces más pruebas (lo que, de hecho, está muy
bien) que a los voceros del “buen sentido”. Y cada descubrimiento de
la ciencia desencadena un inmenso trabajo de “crítica” retrógrada que
acapara todo el orden social (los créditos, los puestos, los honores,
por lo tanto la creencia) y que apunta a enterrar lo que había sido
descubierto.

CUANDO DANIEL DEFOE FUE CONDENADO A LA PICOTA LA GENTE LE

LANZÓ FLORES EN LUGAR DE HUMILLARLE
Quien más quien menos, casi todo el mundo habrá oído hablar de
Daniel Defoe o, como mínimo, de su obra más célebre: La vida y
sorprendentes aventuras de Robinson Crusoe, marinero de York. Pero
novelas aparte, Defoe también escribió ensayos sociales y políticos.
Entre estos últimos figuró uno muy crítico, tan mal recibido por las
autoridades que le condenaron a la picota. Antes de sufrir ese castigo
tuvo tiempo de difundir un poema que enardeció al pueblo y llevó a
éste a arrojarle flores en vez de humillarle, como era costumbre. Fue
su A hymn to the pillory, es decir, Un himno a la picota.
Defoe nació en Londres en una fecha incierta que estaría entre 1659
y 1662. Era hijo de James Foe, un hombre dedicado a vender sebo de
las carnicerías para hacer velas. Al parecer, se trataba de un oficio
bastante rentable, aún cuando la familia (donde faltaba la madre,
fallecida cuando él tenía diez años) no estaba bien vista socialmente
porque practicaban la fe presbiteriana, muy diferente a la anglicana al
oponerse a la interferencia del Estado en la Iglesia. Por eso, aunque
se educó en un internado religioso, a los catorce años pasó a una
escuela de esa religión, a pesar de que el gobierno empezó a
perseguir a los presbiterianos.
Retrato anónimo de Daniel Defoe/Imagen: dominio público en
Wikimedia Commons
Para redondear la dureza de esa juventud, Defoe vivió algunos de los
episodios más traumáticos de la ciudad en aquel siglo, como la
terrible epidemia de peste negra de 1665 o el Gran Incendio del año
siguiente, que sólo dejó un par de casas en pie en el barrio donde
vivía y una de ellas fue precisamente la suya. A pesar de tantas
adversidades, el negocio de su padre era próspero y el hijo aprendió
lo suficiente como para lanzarse también al mundo del comercio,
aunque no centrándose en una sola rama sino en varias: calcetería,
lanas, vinos, perfumería…
La adquisición de una casa de campo le sumió en deudas que le
llevaron a la cárcel pero todo pareció en vías de solución cuando en
1684 contrajo matrimonio con Mary Tuffley, hija de un acaudalado
mercader que entregó como dote una considerable suma. Sin
embargo, el matrimonio engendró ocho hijos (si bien únicamente
sobrevivieron dos), lo que volvió a traer dificultades económicas,
agravadas por el apoyo que Defoe brindó a la rebelión del duque de
Mommouth contra el rey Jacobo II por el catolicismo que profesaba
éste. Los rebeldes fueron derrotados en Sedgemoor en 1685 y Defoe
sólo pudo librarse de una larga condena gracias al indulto que le
consiguió un amigo, el juez George Jeffreys.
Jacobo II retratado por Nicolas de Largillière/Imagen: dominio público
en Wikimedia Commons
Jacobo II fue derrocado en 1688 por la llamada Revolución Gloriosa y
le sucedió el protestante Guillermo de Orange-Nassau, que subió al
trono como III de Inglaterra y II de Escocia. Defoe se puso a su
servicio como agente e informador pero el inevitable conflicto con la
católica Francia supuso un revés para sus negocios. Volvió a
endeudarse y en 1692 tuvo que declararse en bancarrota, pasando
otra vez por prisión. Al salir decidió alejarse un tiempo y se fue a
Escocia primero y a Europa después, viajando por Portugal y España
para importar vinos. Retornó a Inglaterra en 1695 para asumir el
puesto de comisario de impuestos sobre el vidrio, razón por la cual
alteró su apellido añadiéndole el «De» para hacerlo más pomposo.
Ese nuevo estatus le permitió empezar de nuevo y al año siguiente se
le nombró director de una fábrica de azulejos y ladrillos.
Es a partir de ese momento cuando aparece el Daniel Defoe escritor.
Eso sí, acorde a su activa militancia política, no empezó con la
literatura sino con panfletos propagandísticos. El primero que hizo, en
1697, se titulaba An essay upon projects (Un ensayo sobre
proyectos), una serie de propuestas para la mejora social y
económica. En 1701 publicó su poema más famoso, The true-born
englishman, donde en tono satírico defendía al rey de los ataques que
recibía por no ser inglés y se burlaba de la xenofobia cultural del país,
recordando que éste se había formado con extranjeros invasores
como anglos, sajones y normandos, entre otros.
Guillermo III por Willem Wissing/Imagen: dominio público en
Wikimedia Commons
Pero en 1702 las cosas cambiaron. Guillermo III falleció y fue
sucedido por la reina Ana, que unificó los reinos de Inglaterra y
Escocia en un único estado denominado Gran Bretaña (a la que había
que sumar Irlanda). La nueva soberana, educada en el anglicanismo,
mostró desde el principio un claro favoritismo hacia los tories, los
conservadores, que eran los que estaban más cerca de esa fe frente a
los whigs, más liberales y cercanos al protestantismo y, por tanto, al
presbiterianismo que profesaba Defoe. Éste se unió a
los dissenters (disidentes), nombre que se daba a los descontentos
con esa política, y en diciembre de 1702 publicó un panfleto,
titulado The shortest-way with the Dissenters; Or, proposals for the
establishment of the Church, que abrió la caja de los truenos.
Traducible como El camino más corto con los disidentes; O bien,
propuestas para el establecimiento de la Iglesia, en sus veintinueve
satíricas páginas se burlaba de los tories al imitar el estilo de los
sermones que éstos hacían contra la oposición, presentándolos como
unos fanáticos, si bien tampoco los disidentes se libraban de pullas
por su actitud estática. Aunque Defoe lo publicó anónimamente, no
tardó en averiguarse su autoría y el secretario de estado dictó una
orden de detención contra él, acusándolo de haber escrito un libelo
sedicioso. En mayo de 1703 fue encarcelado y procesado por el juez
Salathiel Lovell, que tenía fama de ser tan corrupto como sádico; de
hecho, el año anterior el propio Defoe le había dedicado unos versos
nada aduladores en su obra Reformation of Manners, a satyr.
Textualmente: «Él comercia con la Justicia y las almas de los
hombres/Y las prostituye por igual a Gain».
La reina Ana por Willem Wissing/Imagen: dominio público en
Wikimedia Commons
El magistrado, pues, ya tenía motivos previos para no simpatizar
precisamente con el acusado y le impuso una multa desmesurada de
doscientos marcos, condenándole a prisión indefinida hasta que la
abonara. Eso significaba cadena perpetua porque Defoe no tenía
recursos para afrontar ese pago. Pero, además, Lovell le impuso
pasar tres días en la picota, un castigo humillante porque el reo,
además de tener que soportar las molestias físicas de permanecer
inmovilizado de cabeza, pies y manos en un sitio público (con
calambres, cansancio y la acción de la meteorología), solía ser objeto
de las burlas de la gente, que le arrojaba barro, fruta podrida,
animales muertos, excrementos, etc. Ocasionalmente, a alguno se le
iba la mano y lanzaba piedras, hiriendo al reo o, a veces, incluso
matándolo. Inglaterra aboliría la picota en 1837, cinco años después
que Francia; en España la suprimieron las Cortes de Cádiz, aunque
Fernando VII la restableció, y en EEUU permaneció vigente hasta el
siglo XX.
El caso es que, mientras esperaba en su celda que se le aplicase la
pena, Defoe plasmó su sentimiento respecto a lo que le esperaba en
un poema titulado A hymn to the pillory (Un himno a la picota). Sus
versos más famosos rezaban así:
Justice with change of int’rest learns to bow,
and what was merit once, is murther now:
actions receive their tincture from the Times,
And as they change are vertues made or crimes. 
Thou art the state-trap of the Law,
but neither can keep knaves, nor honest men in awe;
these are too hard’nd in offence,
and those upheld by innocence.
Algunas editoriales españolas lo han traducido y publicado. Ésta es la
versión en rima de una de ellas:
Aprende la justicia a adaptarse al interés
y lo que ayer fue mérito, hoy delito es:
las acciones dependen del color de los tiempos,
y son virtud o crimen según les venga el viento.
Tú, que la trampa eres de la ley y el estado
ni acabas con el malo ni asustas al honrado;
el uno está curtido por la ofensa,
al otro lo protege su Inocencia.
Escarnio de reos en la picota (William Pyne)/Imagen: Encyclopaedia
Britannica
El poema lo distribuyeron sus amigos y pronto las estrofas corrieron
de boca en boca con un efecto tan sorprendente como inaudito: una
vez puesto en la picota, quienes se acercaron a Defoe no sólo no
hicieron escarnio de él sino que le arrojaron flores en vez basura y,
además, se brindaba a su salud en las tabernas. Al menos es lo que
cuenta la leyenda, que muchos historiadores cuestionan. John Robert
Moore, autor de un estudio sobre el escritor, dijo que «ningún
hombre en Inglaterra, excepto Defoe, estuvo en la picota y luego se
hizo famoso entre sus semejantes». Claro que Moore es considerado
un apologeta, hasta el punto de atribuir al literato algunas obras de
autoría bastante dudosa, como A general history of the robberies and
murder of the most notorious pyrates y el Diario de Robert Drury (un
famoso náufrago cuyo diario fue publicado por el mismo editor de
Defoe).
Tras su paso por la picota, Daniel Defoe ingresó en la temible prisión
londinense de Newgate, la misma en la que penaron Sir Thomas
Mallory (autor de La muerte de Arturo) y el pirata William Kidd, y por
la que pasarían luego Giacomo Casanova y Oscar Wilde, entre otros.
Robert Harley, primer conde de Oxford y líder torie, consiguió su
libertad asumiendo las deudas pero a cambio de que el otro trabajase
para él como espía. La liberación coincidió prácticamente con la Gran
Tormenta, un ciclón que arrasó el sur de Inglaterra matando a miles
de personas, que el escritor narró en su obra The storm, considerada
un precedente del periodismo moderno al reflejar el testimonio de
testigos. De hecho, poco después fundó el periódico A Review of the
Affairs of France, dedicado a hacer panegíricos de Harley..
Lámina de la prisión de Newgate/Imagen: dominio público en
Wikimedia Commons
Seguiría cumpliendo su obligación de apoyar a los tories hasta la
muerte de la reina Ana, en que pasó a defender a los whigs. No
abandonó pues su interés por la política pero en 1719 se lanzó a la
literatura de creación con su personaje más exitoso, Robinson
Crusoe, al que siguieron otras novelas bastante populares también
como La vida del capitán Singleton o Fortunas y adversidades de la
famosa Moll Flanders. Falleció en 1731, probablemente de un
derrame cerebral y, de nuevo, acosado por acreedores.
¿QUÉ ES LA IDEOLOGÍA?
La ideología es la lente a través de la cual una persona ve el mundo.
Dentro del campo de la sociología, se entiende ampliamente que la
ideología se refiere a la suma total de los valores, creencias,
suposiciones y expectativas de una persona. 
La ideología existe dentro de la sociedad, dentro de los grupos y
entre las personas. Da forma a nuestros pensamientos, acciones e
interacciones, junto con lo que sucede en la sociedad en general.

La ideología es un concepto fundamental en sociología. Los sociólogos

lo estudian porque juega un papel tan poderoso en la configuración
de cómo se organiza la sociedad y cómo funciona. La ideología está
directamente relacionada con la estructura social, el sistema
económico de producción y la estructura política. Ambas emergen de
estas cosas y les dan forma.

Ideología versus ideologías particulares

A menudo, cuando las personas usan la palabra "ideología" se

refieren a una ideología particular en lugar del concepto en sí. Por
ejemplo, muchas personas, especialmente en los medios de
comunicación, se refieren a puntos de vista o acciones extremistas
como inspirados por una ideología particular (por ejemplo, "ideología
islámica radical" o "ideología del poder blanco") o como "ideológica".
Dentro de la sociología, se presta mucha atención a lo que se conoce
como la ideología dominante, o la ideología particular que es más
común y más fuerte en una sociedad dada.

Sin embargo, el concepto de ideología en sí es de naturaleza general

y no está vinculado a una forma particular de pensar. En este
sentido, los sociólogos definen la ideología como la visión del mundo
de una persona y reconocen que existen diversas ideologías que
compiten en una sociedad en un momento dado, algunas más
dominantes que otras.

En definitiva, la ideología determina cómo damos sentido a las cosas.

Proporciona una visión ordenada del mundo, nuestro lugar en él y
nuestra relación con los demás. Como tal, es profundamente
importante para la experiencia humana y, por lo general, es algo a lo
que las personas se aferran y defienden, estén o no conscientes de
ello. Y, a medida que la ideología emerge de la estructura social y el
orden social, generalmente expresa los intereses sociales que ambos
apoyan.

Terry Eagleton, un teórico literario británico e intelectual lo explicó de

esta manera en su libro de 1991 Ideología: una introducción:

- La ideología es un sistema de conceptos y puntos de vista que sirve

para dar sentido al mundo mientras oculta los intereses sociales que
se expresan en él, y por su integridad y relativa consistencia interna
tiende a formar un sistema cerrado y mantenerse a sí mismo frente a
contradicciones o inconsistencias. experiencia - 

La teoría de la ideología de Marx

El filósofo alemán Karl Marx es considerado el primero en

proporcionar un marco teórico de ideología dentro del contexto de la
sociología.
Según Marx, la ideología emerge del modo de producción de una
sociedad. En su caso y en el de los Estados Unidos modernos, el
modo económico de producción es el capitalismo.

El enfoque de Marx a la ideología se expuso en su teoría de la base y

la superestructura. Según Marx, la superestructura de la sociedad, el
ámbito de la ideología, surge de la base, el ámbito de la producción,
para reflejar los intereses de la clase dominante y justificar el status
quo que los mantiene en el poder. Marx, entonces, centró su teoría
en el concepto de una ideología dominante.

Sin embargo, él vio la relación entre la base y la superestructura

como de naturaleza dialéctica, lo que significa que cada uno afecta al
otro por igual y que un cambio en uno requiere un cambio en el otro.
Esta creencia formó la base de la teoría de la revolución de Marx.
Creía que una vez que los trabajadores desarrollaran una conciencia
de clase y se dieran cuenta de su posición explotada en relación con
la poderosa clase de propietarios y financieros de fábricas, en otras
palabras, cuando experimentaran un cambio fundamental en la
ideología, actuarían de acuerdo con esa ideología al organizarse y
exigiendo un cambio en las estructuras sociales, económicas y
políticas de la sociedad.

Las adiciones de Gramsci a la teoría de la ideología de Marx

La revolución de la clase trabajadora que Marx predijo nunca sucedió.

Casi 200 años después de la publicación del Manifiesto Comunista, el
capitalismo mantiene un fuerte control sobre la sociedad global y las
desigualdades que fomenta continúan creciendo.
Siguiendo los pasos de Marx, el activista, periodista e intelectual
italiano Antonio Gramsci ofreció una teoría ideológica más
desarrollada para ayudar a explicar por qué no ocurrió la revolución.
Gramsci, al ofrecer su teoría de la hegemonía cultural, razonó que la
ideología dominante tenía un mayor control sobre la conciencia y la
sociedad de lo que Marx había imaginado.

La teoría de Gramsci se centró en el papel central que desempeña la

institución social de educación en la difusión de la ideología
dominante y el mantenimiento del poder de la clase dominante.
Gramsci argumentó que las instituciones educativas enseñan ideas,
creencias, valores e incluso identidades que reflejan los intereses de
la clase dominante y producen miembros obedientes y obedientes de
la sociedad que sirven a los intereses de esa clase. Este tipo de regla
es lo que Gramsci llamó hegemonía cultural.

La Escuela de Frankfurt y Louis Althusser sobre ideología

Algunos años más tarde, los teóricos críticos de la Escuela de

Frankfurt centraron su atención en el papel que desempeña el arte, la
cultura popular y los medios de comunicación en la difusión de la
ideología. Argumentaron que así como la educación juega un papel en
este proceso, también lo hacen las instituciones sociales de los
medios y la cultura popular. 
Sus teorías de la ideología se centraron en el trabajo de
representación que el arte, la cultura popular y los medios de
comunicación hacen al contar historias sobre la sociedad, sus
miembros y nuestra forma de vida. Este trabajo puede apoyar la
ideología dominante y el status quo, o puede desafiarlo, como en el
caso de la interferencia cultural.

Casi al mismo tiempo, el filósofo francés Louis Althusser desarrolló su

concepto del "aparato de estado ideológico" o ISA. Según Althusser,
la ideología dominante de cualquier sociedad se mantiene y
reproduce a través de varias NIA, en particular los medios de
comunicación, la religión y la educación. Althusser argumentó que
cada ISA hace el trabajo de promover ilusiones sobre el
funcionamiento de la sociedad y por qué las cosas son como son.

Ejemplos de ideología

En los Estados Unidos modernos, la ideología dominante es aquella

que, de acuerdo con la teoría de Marx, apoya el capitalismo y la
sociedad organizada en torno a él. El principio central de esta
ideología es que la sociedad estadounidense es una en la que todas
las personas son libres e iguales y, por lo tanto, pueden hacer y
lograr lo que quieran en la vida. Un principio clave de apoyo es la
idea de que el trabajo es moralmente valioso, sin importar el trabajo.

Juntas, estas creencias forman una ideología que apoya el capitalismo

al ayudarnos a entender por qué algunas personas logran tanto en
términos de éxito y riqueza, mientras que otras logran tan poco.
Dentro de la lógica de esta ideología, aquellos que trabajan duro
tienen garantizado ver el éxito. Marx argumentaría que estas ideas,
valores y suposiciones funcionan para justificar una realidad en la que
una clase muy pequeña de personas posee la mayor parte de la
autoridad dentro de las corporaciones, empresas e instituciones
financieras. Estas creencias también justifican una realidad en la que
la gran mayoría de las personas son simplemente trabajadores dentro
del sistema.

Si bien estas ideas pueden reflejar la ideología dominante en la

América moderna, de hecho hay otras ideologías que las desafían y el
status quo que representan. El movimiento obrero radical, por
ejemplo, ofrece una ideología alternativa, una que en su lugar supone
que el sistema capitalista es fundamentalmente desigual y que
aquellos que han acumulado la mayor riqueza no lo merecen
necesariamente. Esta ideología competitiva afirma que la estructura
de poder está controlada por la clase dominante y está diseñada para
empobrecer a la mayoría en beneficio de una minoría privilegiada.
Los radicales laborales a lo largo de la historia han luchado por
nuevas leyes y políticas públicas que redistribuyan la riqueza y
promuevan la igualdad y la justicia.

¿QUÉ ES EL EMPIRISMO FILOSÓFICO?

El empirismo es la postura filosófica según la cual los sentidos son la
fuente última del conocimiento humano. Contrasta con el
racionalismo, según el cual la razón es la última fuente de
conocimiento. En la filosofía occidental, el empirismo cuenta con una
larga y distinguida lista de seguidores; se hizo particularmente
popular durante los años 1600 y 1700. Algunos de los empiristas
británicos más importantes de la época incluyeron a John Locke y
David Hume.
Los empiristas mantienen que la experiencia conduce a la
comprensión

Los empiristas afirman que todas las ideas que una mente puede
entretener se han formado a través de alguna experiencia o, para
usar un término un poco más técnico, a través de alguna impresión.
Así es como David Hume expresó este credo: "debe ser una
impresión que dé lugar a cada idea real" (Tratado de la naturaleza
humana, Libro I, Sección IV, cap. Vi). De hecho, continúa Hume en el
Libro II, "todas nuestras ideas o percepciones más débiles son copias
de nuestras impresiones o de otras más vivas".

Los empiristas apoyan su filosofía al describir situaciones en las que

la falta de experiencia de una persona le impide comprender por
completo. Considere las piñas, un ejemplo favorito entre los primeros
escritores modernos. ¿Cómo puedes explicar el sabor de una piña a
alguien que nunca ha probado una? Esto es lo que dice John Locke
sobre las piñas en su ensayo:

"Si duda de esto, vea si puede, por palabras, darle a cualquiera que
nunca haya probado la piña una idea del sabor de esa fruta. Puede
acercarse a ella al enterarse de su parecido con otros gustos de los
cuales ya tiene las ideas en su memoria, impresas allí por las cosas
que se ha metido en la boca; pero esto no le da esa idea por
definición, sino que simplemente plantea en él otras ideas simples
que aún serán muy diferentes del verdadero sabor de piña ".

(Un ensayo sobre la comprensión humana, libro III, capítulo IV) Por

supuesto, hay innumerables casos análogos al citado por Locke. Por
lo general, se ejemplifican con afirmaciones como: "No puedes
entender cómo se siente ..." Por lo tanto, si nunca diste a luz, no
sabes cómo se siente; si nunca cenaste en el famoso restaurante
español El Bulli, no sabes cómo era; y así.
Límites del empirismo

Existen muchos límites para el empirismo y muchas objeciones a la

idea de que la experiencia puede hacer posible que comprendamos
adecuadamente toda la amplitud de la experiencia humana. Una de
esas objeciones se refiere al proceso de abstracción a través del cual
se supone que las ideas se forman a partir de las impresiones.

Por ejemplo, considere la idea de un triángulo. Presumiblemente, una

persona promedio habrá visto muchos triángulos, de todo tipo de
tipos, tamaños, colores, materiales ... Pero hasta que tengamos una
idea de un triángulo en nuestras mentes, ¿cómo reconocemos que
una figura de tres lados es, en hecho, un triángulo?

Los empiristas generalmente responderán que el proceso de

abstracción incorpora una pérdida de información: las impresiones
son vívidas, mientras que las ideas son recuerdos débiles de
reflexiones. Si consideráramos cada impresión por sí solo, veríamos
que no hay dos iguales; pero cuando recordamos múltiples
impresiones de triángulos, entenderemos que todos son objetos de
tres lados.

Si bien es posible comprender empíricamente una idea concreta como

"triángulo" o "casa", los conceptos abstractos son mucho más
complejos. Un ejemplo de un concepto tan abstracto es la idea del
amor: ¿es específica de las cualidades posicionales como el género, el
sexo, la edad, la educación o el estatus social, o hay realmente una
idea abstracta del amor?

Otro concepto abstracto que es difícil de describir desde la

perspectiva empírica es la idea del yo. ¿Qué tipo de impresión podría
enseñarnos tal idea? Para Descartes, de hecho, el yo es una idea
innata, una que se encuentra dentro de una persona
independientemente de cualquier experiencia específica: más bien, la
posibilidad misma de tener una impresión depende de que el sujeto
posea una idea del yo. De manera análoga, Kant centró su filosofía en
la idea del yo, que es a priori según la terminología que introdujo.
Entonces, ¿cuál es el relato empirista del yo?

Probablemente la respuesta más fascinante y efectiva proviene, una

vez más, de Hume. Esto es lo que escribió sobre el yo en el Tratado
(Libro I, Sección IV, Capítulo vi):

"Por mi parte, cuando entro más íntimamente en lo que me llamo a

mí mismo, siempre tropiezo con alguna percepción particular u otra,
de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. Nunca
puedo atraparme de ninguna manera tiempo sin una percepción, y
nunca puedo observar nada más que la percepción. Cuando mis
percepciones se eliminan en cualquier momento, como por un sueño
profundo, tanto tiempo soy insensible de mí mismo, y realmente se
puede decir que no existe. percepciones eliminadas por la muerte, y
no podría ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de la
disolución de mi cuerpo, debería ser completamente aniquilado, ni
concibo lo que es más necesario para hacerme una perfecta perfecta
Si alguien, tras una reflexión seria y sin prejuicios, cree que tiene una
noción diferente de sí mismo, debo confesar que ya no puedo razonar
con él. Todo lo que puedo permitirle es que pueda estar en lo
correcto tanto como yo, y que somos esencialmente diferentes en
este particular. Puede que, quizás, perciba algo simple y continuo,
que él mismo llama; aunque estoy seguro de que no existe tal
principio en mí. "

Si Hume tenía razón o no está más allá del punto. Lo que importa es
que la explicación empirista del yo es, típicamente, una que trata de
eliminar la unidad del yo. En otras palabras, la idea de que hay una
cosa que sobrevive a lo largo de toda nuestra vida es una ilusión.

IDIOCRACIA: ¿ESTAMOS EN LOS COMIENZOS DE UN APOCALIPSIS

IDIOTA?
Idiocracia (2006) es una película que muestra un futuro dominado —
es un decir— por idiotas dependientes de máquinas desgastadas. La
escribe y dirige Mike Judge, creador de las series Silicon Valley,
Beavis y Butt-Head y El rey de la colina. Una producción que pasa
desapercibida por los cines y que tras las risas deja una duda:
¿estamos en los comienzos de un apocalipsis idiota? 

En la búsqueda de información de futuros posibles, encuentro algunas

respuestas en la página web de Edge.org cuyo lema es:
 «Para llegar a la frontera del  conocimiento del mundo, busca las
mentes más complejas y sofisticadas, ponlas juntas en una habitación
y haz que se pregunten unas a otras las cuestiones que se plantean a
sí mismas».
Siguiendo el lema, Edge plantea cada año una cuestión a 150
personas brillantes en sus campos. Entre los consultados, un premio
Nobel, investigadores de prestigiosas universidades, directores de
publicaciones científicas, periodistas, tecnólogos, artistas y escritores.
En 2013 la pregunta de Edge es: «¿Qué nos debería preocupar?». 36
de los consultados temen el aumento de la estupidez y con ello la
superstición y la dependencia de la tecnología. Veamos
qué profetiza Idiocracia, qué temen las personas consultadas por
Edge y qué tiene que ver con nosotros, la gente corriente.
Aquí conviene explicar que el texto está en azul y negro para
diferenciar los comentarios particulares de los comentarios de las
personalidades consultadas por Edge.org. El lector puede leer, si lo
prefiere, solo lo que está en azul o lo que está en negro.
En Idiocracia, los idiotas tienen más hijos que los inteligentes

Idiocracia comienza exponiendo que en los tiempos actuales «la

evolución no premia necesariamente a la inteligencia» y, dado que las
personas inteligentes son menos que las poco inteligentes, el número
de estúpidos crece.
Un matrimonio de personas con alto coeficiente de inteligencia
expone que tener hijos es una responsabilidad y los tiempos son
difíciles. Frente a esta pareja, Clevon, un tipo poco inteligente, no
para de tener hijos con su mujer y dos vecinas; hijos que se
convierten en padres adolescentes.
Douglas T. Kenrick, profesor de psicología de la Universidad de
Arizona, autor de libros y artículos académicos sobre la conducta y el
pensamiento humano, considera que el planteamiento de Idiocracia
es posible:
«En estos días, las personas con buena formación intelectual tienen
familias más pequeñas, y como las mujeres con educación superior
esperan más para tener hijos, pierden muchas veces su periodo fértil,
y no tienen hijos».
Kenrick comenta estudios que sugieren que el aumento de la
estupidez está relacionado con el decrecimiento de la riqueza de un
país. Pobreza y estupidez que lleva a los ciudadanos a votar políticas
conservadoras que justamente son las que no favorecen la educación
y la investigación científica.
Se llega a la Idiocracia cuando se desprecia la ciencia
El narrador de Idiocracia comenta que «las mentes más brillantes y
los recursos se concentraron en la lucha contra la caída del pelo y en
prolongar las erecciones». ¿Podría ocurrir?
Frank Wilczek, físico de MIT, considera que «la humanidad está
perdiendo la oportunidad de que la ciencia avance porque el esfuerzo
intelectual se está desviando de la innovación a la explotación».
Lisa Randall, física de Harvard, coincide en lo que respecta a los
Estados Unidos: se queja de que la financiación estatal se destina a
proyectos científicos que generan resultados inmediatos. Esto es
incompatible con buscar cómo demostrar o explorar teorías
complejas. Para Randall, aunque la ciencia puede comenzar con un
lápiz y papel sin experimentos o la esperanza de experimentos, la
ciencia teórica no puede avanzar.
En Idiocracia no hay noción del tiempo
En Idiocracia, el presidente Dwayne Elizondo Camacho anuncia
cantando al país que «el hombre más inteligente del mundo
solucionará todos los problemas en una semana». Problemas como la
sequía, la desertización y la falta de alimentos entre otros.
Transcurrida una semana sin resultados, los ciudadanos atacan la
Casa Blanca.
Es un ejemplo entre otros de cómo en Idiocracia las personas no son
conscientes de que hay procesos que necesitan tiempo. Es el tiempo
del «ya».
El escritor y conferenciante sobre tecnologías de la
información Nicholas G. Carr considera que internet está acabando
con nuestra paciencia. Comenta que en 2006 la mayoría de los
usuarios abandonan una web si tarda más de 4 segundos. En 2013
estudios de Google y Microsoft demuestran que los usuarios se
impacientan si una página web tarda más de  250 milisegundos en
abrirse. El parpadeo de un ojo.
 
«Las tecnologías digitales nos vuelven más hostiles hacia retrasos en
todos los ámbitos», afirma Carr. «Una impaciencia que tiene
consecuencias en la creación y la apreciación del arte, la ciencia, la
política».
La impaciencia nos domina desde que nos levantamos. La mayoría de
las cosas nos parecen lentas: el ascensor; la puerta del garaje; el
semáforo… M., administrativa (a través de una subcontrata) en unos
servicios municipales conoce cada día ejemplos de la impaciencia —y
estupidez—  que crea la tecnología:
«Desde hace unos años la gente se ha vuelto más impaciente. Lo
quiere todo ¡ya! No quieren esperar ni una semana ni tres días ni un
día. Me dicen: “¿Pero no tienes ahí internet para hacerlo ya?”».
¿Quién no recuerda en «los tiempos analógicos» haber cogido tres
autobuses para una gestión municipal o sacar dinero de un cajero?
Parece que solo hay paciencia para acampar dos o tres días antes de
un concierto o una final de Copa del Rey. Aquí la televisión suele
mostrar a un tipo que dice:
 «Estoy en paro, pero por [aquí, un equipo] hago lo que sea; ¡es lo
más grande!».  ¿No es esto un pensamiento idiota?
La impaciencia alcanza a todos los ámbitos, incluso a la ciencia.
Stuart Firestein, profesor de Biología en la Universidad de Columbia,
afirma que el ciudadano está volviéndose impaciente con la ciencia
(otra consecuencia del presentismo). Pone como ejemplo «la
declaración de guerra» de Nixon contra el cáncer en 1971.
«Desde entonces millones de personas han fallecido de cáncer»,
escribe Firestein. «Suena mal, pero hemos curado muchos cánceres
previamente fatales e impedido un número desconocido de casos».
Firestein señala que por el camino ha mejorado la fabricación de
medicamentos, la comprensión del sistema inmunológico y cómo se
produce el envejecimiento. «Sin embargo, esta guerra contra el
cáncer es más conocida por los dólares gastados en ella».
Leo M. Chalupa cuenta una anécdota:
«Un abogado me preguntó si todavía investigaba cómo funciona el
cerebro. Cuando dije que todavía lo investigaba se sorprendió.
Pensaba que después de diez años de esfuerzo lo habría descubierto.
En ese momento, se me ocurrió que este hombre muy culto no tenía
conocimiento de cómo funciona la ciencia […], que la investigación es
una búsqueda sin fin».
Tim O’Reilly, editor de libros sobre tecnología y considerado un
visionario tecnológico, teme que «si la ciencia no ofrece soluciones
rápidas, el mundo caerá en la apatía, la falta de fe en la ciencia y el
progreso, y después caerá en la melancolía y una nueva edad
oscura».
Los ciudadanos de Idiocracia no se paran a observar las cosas
En Idiocracia uno de los mayores problemas es la falta de alimentos
porque los campos son regados con el refresco patrocinado por el
gobierno. Cuando el hombre más inteligente del mundo propone usar
agua en lugar del refresco es tomado a burla.
Ursula Martin, profesora de Computación en la Universidad de Oxford,
teme que internet esté menguando la capacidad de observación.
«Hubo un tiempo en el que la descripción y la ilustración eran el pan
y la mantequilla de científicos profesionales y aficionados», escribe
Martin. «Los libros y cartas de Darwin están llenos de descripciones
cuidadosas».
Martin considera que Google puede ofrecer imágenes y datos de una
planta de una manera nunca antes posible, pero que ninguna imagen
puede tener la precisión de Darwin. Ella apuesta por entrenar la
atención en las pequeñas cosas.
 En Idiocracia no hay conocimiento de la historia

En el Washington de Idiocracia un parque temático muestra una

versión de la Historia tergiversada. Y no por intereses políticos —
como ocurre en cada país y en cada autonomía española—, sino por
puro desinterés por el pasado.
Para la historiadora de ideas Noga Arikha la indiferencia por la
historia es fruto del «presentismo»: considerar que no hay más
realidad que el presente, que el pasado es irreal. Arikha culpa al mal
uso de internet:
«El conocimiento de un tema más allá de la fecha actual parece
disminuir entre las personas que crecieron con la era de internet […].
Cualquier cosa más allá de 1945 es un paisaje sucio y remoto; los
siglos se funden uno con otro en un magma insignificante. Nombres
famosos son parpadeos en una pantalla […]. Todo se iguala».
Arikha certifica una experiencia que muchos hemos vivido. Viene
siendo habitual que en una conversación casual con una persona
menor de treinta años, una persona que consideramos instruida,
mencionemos un personaje icónico y el interlocutor se encoge de
hombros: «¿Quién es?» o «no lo conozco». Incluso en muchas listas
triviales del tipo «las mejores series de televisión de la Historia» hay
una muestra de la ignorancia y el desinterés de quien redacta, que no
hace referencia a material anterior a su adolescencia.
Según Arikha, para muchas personas «internet que se ha convertido
en su biblioteca de referencia, pero los estudiantes lo utilizan como
única investigación». Estudiantes que son incapaces de «medir la
pertinencia, la jerarquía, la precisión y las referencias cruzadas». A
uno no le extraña que estos estudiantes se traguen bulos grandes
como casas.
Para Nicholas Humphrey, profesor de la Escuela de Economía de
Londres, más que desinterés, el peligro de internet es que nos
convierte en «meros turistas del conocimiento, saltando de atracción
en atracción sin pisar la tierra. Para la mayoría lo importante es la
llegada y no el viaje».
En Idiocracia, la lectura y la escritura se han degradado
En Idiocracia, leer y escribir es «cosa de maricones». En la película,
los periódicos y revistas y los carteles de establecimientos populares
contienen escandalosas faltas de ortografía y gramática que los
autodenominados «nazis de la gramática» implosionarían
corrigiéndolas. Por otro lado, los ciudadanos tienen problemas de
comprensión lectora. 
David Gelernter visualiza un futuro igualmente nefasto para la
palabra escrita y señala internet como culpable. La paradoja es que
Gelernter trabaja en crear y desarrollar tecnologías de vanguardia
para internet. En los 80 sienta las bases de los motores de búsqueda
y más tarde en las herramientas basadas en flujos con las que operan
las redes sociales.
Para Gelernter, internet degrada la palabra escrita porque «apenas
hay tiempo entre la escritura y la publicación. El escritor publica
rápido —muchas veces los primeros borradores— para lectores que
leen rápido y apenas prestan atención». Esta falta de atención obliga
al redactor a una escritura deslucida cuyo único fin es el consumo
rápido.
Gelernter comenta que algunos estudios revelan que los estudiantes
estadounidenses de hoy escriben con menos competencia que los
estudiantes de 1960.
Hoy también se escribe en España peor que décadas atrás. Cuando
encontramos titulares simples mal redactados (no un par de erratas
entre 3.000 palabras) decimos: «Ha sido el becario». Pero
recordemos que ese becario tiene una licenciatura.
Roger Schank también considera que el lenguaje se está degradando
y que un motivo es que «los alumnos memorizan para pasar
exámenes, pero son incapaces de razonar y exponer por escrito sus
pensamientos».
Gavin Schmidt, climatólogo de la NASA, señala que cada vez es
mayor la separación entre las noticias y lo que entiende el público. El
desinterés por profundizar en las noticias trae consecuencias. «No es
ninguna sorpresa que las discusiones en la calle a menudo degenera
en mero tribalismo».
En Idiocracia hay una alta dependencia de las máquinas
Idiocracia cuenta  con una tecnología sofistica manejada por
imbéciles. Por ejemplo, hay una máquina que diagnostica
perfectamente enfermedades. Sin embargo, nadie sabe cómo
funcionan y tienen un lamentable mantenimiento. Parece que fueron
creadas hace mucho tiempo y que los que las usan lo hacen por
mímica.
La psicóloga Susan Blackmore vislumbra un futuro similar al
de Idiocracia, lleno de máquinas y tecnología que se manejan con un
dedo con apenas razonamiento:
«Un mundo en el que los seres humanos gestionan los recursos para
alimentar a un número creciente de máquinas a cambio de más
diversión, juegos, información y comunicaciones».
Para Blackmore, el problema es: «¿Y si todo el sistema se derrumba?
Ya sea por un cambio climático, pandemias u otros desastres […] y
no podemos usar nuestros teléfonos, satélites y servidores de
internet. ¿Podríamos deslizar nuestros dedos por una pantalla para
alimentarnos?».
Esto se explica mejor con un monólogo de Eva Hache: «Los hay que
se gastan 500 euros en un teléfono de última generación y lo primero
que hacen es ponerle el tono del eructo bajo el agua».
Cada vez es más frecuente encontrar a personas jóvenes con
teléfonos sofisticados con inmensas posibilidades que dicen: «Yo solo
lo tengo para el Whatsapp y hacer fotos». Preguntan: «¿lloverá
mañana?» o «¿el lunes es fiesta?».
Blackmore cree que las escuelas deben volverse analógicas: enseñar
a los niños a razonar y usar las manos en actividades como
carpintería, cocina, agricultura…
En Idiocracia gobiernan los tontos que son famosos

El presidente de los Estados Unidos —realmente del mundo— es

Dwayne Elizondo Camacho, cinco veces campeón de lucha libre
profesional y «superestrella» pornográfica. Es inevitable que la fama
lo aupe a la presidencia aun careciendo de preparación y contando
con unos asesores imbéciles que repiten eslóganes de las empresas
que han comprado al Gobierno.
El productor de música y artista Brian Eno responde a Edge que su
temor es que «la mayoría de las personas inteligentes que conozco
no quieren tener nada que ver con la política».
Eno considera que la actual política (estadounidense) está hecha por
idiotas que han conducido al país a las guerras de Irak y Afganistán,
que sangra a naciones más pobres por las deudas de sus
exdictadores y que permite que los intereses particulares y los bancos
gobiernen el país.
«Pero no hacemos política —se queja—. Esperamos que otras
personas lo hagan por nosotros y nos quejamos cuando se equivocan
[…]. La responsabilidad no se detiene en las urnas. Dejamos de hacer
cosas y permitimos que otros las hagan por nosotros».
Roger Schank también considera que la política está llena de idiotas.
Schank es uno de los principales investigadores del mundo en
Inteligencia Artificial, Teoría del Aprendizaje y en la construcción de
entornos virtuales de enseñanza. Para él, una prueba de la estupidez
de los políticos se ve cuando debaten un problema en el Congreso (de
los Estados Unidos): «Parece que nuestros representantes son
incapaces de hacer un argumento razonado».
En Idiocracia se habla a gritos y el presidente necesita de una
ametralladora para hacerse oír. Los parlamentarios españoles no
esgrimen mejores razonamientos en sus intervenciones. Nos hemos
acostumbrado a su pantomima: unos sueltan exabruptos para recibir
aplausos de los suyos mientras que los otros responden con pataletas
y silbidos.

Para el oceanógrafo Bruce Parker, la cultura de la imagen en la que

estamos inmersos no obliga a los políticos a tener méritos o logros
verificables para ser elegidos:
«Simplemente necesitan convencer a la gente para que vote por ellos
[…]. Usan la manipulación emocional con llamamientos a la religión,
el patriotismo, las diferencias de clase, prejuicios étnicos, etc.
Documentos sonoros superficiales y anuncios de campaña que
parecen trailers de películas».
Para Bruce Parker, los partidos eligen a candidatos desinformados e
incluso estúpidos, pero que ofrecen buena imagen a la nueva cultura
de internet.
En Idiocracia, los medios embrutecen a las personas
La película más vista en Idiocracia se llama CULO. Una hora y media
con un culo en primer plano. (A la cabeza me viene Jene
Selter, señorita carente de méritos, pero con casi 8 millones de
seguidores en Instagram gracias a su culo. Un culo no es un mérito). 
El programa más visto en Idiocracia es Oh, mis huevos, que haría las
delicias de Homer Simpson: un tipo corriente encadena patadas y
accidentes en los testículos.
Un espectáculo que tiene un espejo en America’s Got Talent. 
No extraña que a Roger Schank le preocupe la televisión:
«La televisión fomenta la glorificación de la estupidez […], programas
que dejan claro que actuando mal te harás rico y famoso. Programas
en los que hablan sin necesidad de respaldar lo que dicen con
pruebas».
Schank considera que las grandes corporaciones están tras la
glorificación de la estupidez si no se benefician de ellas. El psicólogo
escribe:
«Quienes venden medicamentos no quieren que la gente pida
información sobre cómo funciona el medicamento […]. Quienes hacen
recortes de gastos no quieren que la gente pregunte por qué nunca
se habla de recortes en defensa […]. La gente que dirige las
organizaciones de noticias tienen una agenda y no crean pensadores
que entiendan qué está pasando en el mundo».
Larry Sanger, cofundador de Wikipedia y Citizendium, también acusa
a los medios de comunicación de la estupidez creciente, en concreto a
los medios online:
«Los sitios online nos vuelven estúpidos y hostiles hacia los demás»,
escribe Sanger. «Las comunidades de noticias, de información, de
opinión y de debate están dominadas por un solo punto de vista.
Ejemplos son el Huffington Post de la izquierda y National Review
Online a la derecha».
Sanger considera que el auge de internet parece traer una hostilidad
entre los partidos políticos que hace que cada vez sea más difícil
alcanzar compromisos políticos significativos.
Todos recordamos cómo los seguidores de los partidos defienden lo
indefendible a través de las redes sociales: los corruptos, los idiotas,
los villanos son los otros.
Sanger afirma que «los sitios online son atractivos porque refuerzan
nuestros supuestos básicos, y nos dan puntos de conversación
fácilmente digeribles […]. Nos hacen demasiado confiados y acríticos.
Nos alienan a unos de otros, incluso de amigos y familiares que no
comparten nuestras opiniones, porque es muy fácil y divertido
demonizar a la oposición desde una página web».
Bruce Parker considera que el entretenimiento que ofrece internet ha
creado una nueva cultura: «Es una cultura de abajo hacia arriba con
un efecto de embrutecimiento que es probable que tenga
repercusiones».
Para Parker, «a medida que más y más población llena más y más
horas del día con el entretenimiento [online], cuenta con menos
horas para actividades que promueven la inteligencia, la compasión y
para interesarse por lo que cae fuera de sus propios microcosmos de
internet».
En Idiocracia no existe la individualidad

En Idiocracia los medios de comunicación homogenizan las modas,

los gustos y los intereses. Por otro lado, hay un puñado de
corporaciones que monopolizan la industria. Todas las cafeterías son
Starbucks, una bebida energética como sabor predominante, Costco
es el único sitio para las compras… La ropa contiene logos de distintas
marcas. Como resultado, el pensamiento de los ciudadanos es
similar.
En Idiocracia no hay más interés que el placer inmediato. Las
cuestiones urgentes se aparcan por un polvo rápido. No importa qué
hay en juego. Incluso el sexo está por encima de la posibilidad de
perder la vida.
En Idiocracia el presentismo mencionado por Noga Arikha impide
mirarse a uno mismo, estar atento a los propios gustos, intereses y
necesidades. Todo el mundo va donde todo el mundo va, y todo el
mundo hace lo que todo el mundo hace. Todo el mundo parece la
misma persona.
Inquieta que los protagonistas de Gandía Shore no sean muy
distintos de los de Jersey Shore (USA), Geordie Shore (Reino
Unido), Acapulco Shore (México) o Warsaw Shore (Polonia). Basta
visualizar unos minutos de vídeos en Youtube de unos y otros para
percatarse de ello. Una prueba de la homogeneización cultural.
Precisamente Hans Ulrich Obrist, codirector de la galería de
arte Serpentine de Londres, se queja de que las ciudades de la
mayoría de los países se parecen, que sus ciudadanos tienen los
mismos gustos e intereses y que la individualidad de los artistas es
aplastada. Para Obrist la homogeneización está en los principios de la
destrucción de una civilización.  
Nicholas Humphrey teme que si todo el mundo hace las mismas
cosas, ve los mismos espectáculos y va a los mismos sitios, se pierda
la creatividad: «Debemos preocuparnos de que las experiencias
individuales están desapareciendo; son las que conducen a la unión
de las ideas».
O’Reilly recuerda que «en el pasado, la antorcha del progreso pasa de
una región a otra del  mundo. Pero ahora, por primera vez, tenemos
una única civilización global. Si falla, todos fracasamos juntos».
Muchas de las predicciones son catastróficas. Hay algunas soluciones.
Una de ellas es no seguir a la manada. La solución quizá está en el
discurso final del protagonista de Idiocracia, un tipo corriente del
presente que es congelado y despierta en un futuro estúpido:

JOE: ¿Saben? Hubo una época en la historia de este país cuando la

gente lista era considerada gente guay, pero la gente lista hacía
cosas… como construir barcos y pirámides, e incluso fueron a la luna.
Y hubo una época en la historia de este país, hace mucho tiempo,
cuando leer no era cosa solo de maricones y escribir tampoco. La
gente escribía libros y películas, películas que contaban historias. Y te
importaba de quién era el culo que veías y por qué se tiraba pedos…
y estoy convencido de que esa época se repetirá de nuevo.
Idiocracia (2006) es una película que muestra un futuro dominado —
es un decir— por idiotas dependientes de máquinas desgastadas. La
escribe y dirige Mike Judge, creador de las series Silicon Valley,
Beavis y Butt-Head y El rey de la colina. Una producción que pasa
desapercibida por los cines y que tras las risas deja una duda:
¿estamos en los comienzos de un apocalipsis idiota? 

En la búsqueda de información de futuros posibles, encuentro algunas

respuestas en la página web de Edge.org cuyo lema es:
 «Para llegar a la frontera del  conocimiento del mundo, busca las
mentes más complejas y sofisticadas, ponlas juntas en una habitación
y haz que se pregunten unas a otras las cuestiones que se plantean a
sí mismas».
Siguiendo el lema, Edge plantea cada año una cuestión a 150
personas brillantes en sus campos. Entre los consultados, un premio
Nobel, investigadores de prestigiosas universidades, directores de
publicaciones científicas, periodistas, tecnólogos, artistas y escritores.
En 2013 la pregunta de Edge es: «¿Qué nos debería preocupar?». 36
de los consultados temen el aumento de la estupidez y con ello la
superstición y la dependencia de la tecnología. Veamos
qué profetiza Idiocracia, qué temen las personas consultadas por
Edge y qué tiene que ver con nosotros, la gente corriente.
Aquí conviene explicar que el texto está en azul y negro para
diferenciar los comentarios particulares de los comentarios de las
personalidades consultadas por Edge.org. El lector puede leer, si lo
prefiere, solo lo que está en azul o lo que está en negro.
En Idiocracia, los idiotas tienen más hijos que los inteligentes

Idiocracia comienza exponiendo que en los tiempos actuales «la

evolución no premia necesariamente a la inteligencia» y, dado que las
personas inteligentes son menos que las poco inteligentes, el número
de estúpidos crece.
Un matrimonio de personas con alto coeficiente de inteligencia
expone que tener hijos es una responsabilidad y los tiempos son
difíciles. Frente a esta pareja, Clevon, un tipo poco inteligente, no
para de tener hijos con su mujer y dos vecinas; hijos que se
convierten en padres adolescentes.
Douglas T. Kenrick, profesor de psicología de la Universidad de
Arizona, autor de libros y artículos académicos sobre la conducta y el
pensamiento humano, considera que el planteamiento de Idiocracia
es posible:
«En estos días, las personas con buena formación intelectual tienen
familias más pequeñas, y como las mujeres con educación superior
esperan más para tener hijos, pierden muchas veces su periodo fértil,
y no tienen hijos».
Kenrick comenta estudios que sugieren que el aumento de la
estupidez está relacionado con el decrecimiento de la riqueza de un
país. Pobreza y estupidez que lleva a los ciudadanos a votar políticas
conservadoras que justamente son las que no favorecen la educación
y la investigación científica.
Se llega a la Idiocracia cuando se desprecia la ciencia
El narrador de Idiocracia comenta que «las mentes más brillantes y
los recursos se concentraron en la lucha contra la caída del pelo y en
prolongar las erecciones». ¿Podría ocurrir?
Frank Wilczek, físico de MIT, considera que «la humanidad está
perdiendo la oportunidad de que la ciencia avance porque el esfuerzo
intelectual se está desviando de la innovación a la explotación».
Lisa Randall, física de Harvard, coincide en lo que respecta a los
Estados Unidos: se queja de que la financiación estatal se destina a
proyectos científicos que generan resultados inmediatos. Esto es
incompatible con buscar cómo demostrar o explorar teorías
complejas. Para Randall, aunque la ciencia puede comenzar con un
lápiz y papel sin experimentos o la esperanza de experimentos, la
ciencia teórica no puede avanzar.
En Idiocracia no hay noción del tiempo
En Idiocracia, el presidente Dwayne Elizondo Camacho anuncia
cantando al país que «el hombre más inteligente del mundo
solucionará todos los problemas en una semana». Problemas como la
sequía, la desertización y la falta de alimentos entre otros.
Transcurrida una semana sin resultados, los ciudadanos atacan la
Casa Blanca.
Es un ejemplo entre otros de cómo en Idiocracia las personas no son
conscientes de que hay procesos que necesitan tiempo. Es el tiempo
del «ya».
El escritor y conferenciante sobre tecnologías de la
información Nicholas G. Carr considera que internet está acabando
con nuestra paciencia. Comenta que en 2006 la mayoría de los
usuarios abandonan una web si tarda más de 4 segundos. En 2013
estudios de Google y Microsoft demuestran que los usuarios se
impacientan si una página web tarda más de  250 milisegundos en
abrirse. El parpadeo de un ojo.
 
«Las tecnologías digitales nos vuelven más hostiles hacia retrasos en
todos los ámbitos», afirma Carr. «Una impaciencia que tiene
consecuencias en la creación y la apreciación del arte, la ciencia, la
política».
La impaciencia nos domina desde que nos levantamos. La mayoría de
las cosas nos parecen lentas: el ascensor; la puerta del garaje; el
semáforo… M., administrativa (a través de una subcontrata) en unos
servicios municipales conoce cada día ejemplos de la impaciencia —y
estupidez—  que crea la tecnología:
«Desde hace unos años la gente se ha vuelto más impaciente. Lo
quiere todo ¡ya! No quieren esperar ni una semana ni tres días ni un
día. Me dicen: “¿Pero no tienes ahí internet para hacerlo ya?”».
¿Quién no recuerda en «los tiempos analógicos» haber cogido tres
autobuses para una gestión municipal o sacar dinero de un cajero?
Parece que solo hay paciencia para acampar dos o tres días antes de
un concierto o una final de Copa del Rey. Aquí la televisión suele
mostrar a un tipo que dice:
 «Estoy en paro, pero por [aquí, un equipo] hago lo que sea; ¡es lo
más grande!».  ¿No es esto un pensamiento idiota?
La impaciencia alcanza a todos los ámbitos, incluso a la ciencia.
Stuart Firestein, profesor de Biología en la Universidad de Columbia,
afirma que el ciudadano está volviéndose impaciente con la ciencia
(otra consecuencia del presentismo). Pone como ejemplo «la
declaración de guerra» de Nixon contra el cáncer en 1971.
«Desde entonces millones de personas han fallecido de cáncer»,
escribe Firestein. «Suena mal, pero hemos curado muchos cánceres
previamente fatales e impedido un número desconocido de casos».
Firestein señala que por el camino ha mejorado la fabricación de
medicamentos, la comprensión del sistema inmunológico y cómo se
produce el envejecimiento. «Sin embargo, esta guerra contra el
cáncer es más conocida por los dólares gastados en ella».
Leo M. Chalupa cuenta una anécdota:
«Un abogado me preguntó si todavía investigaba cómo funciona el
cerebro. Cuando dije que todavía lo investigaba se sorprendió.
Pensaba que después de diez años de esfuerzo lo habría descubierto.
En ese momento, se me ocurrió que este hombre muy culto no tenía
conocimiento de cómo funciona la ciencia […], que la investigación es
una búsqueda sin fin».
Tim O’Reilly, editor de libros sobre tecnología y considerado un
visionario tecnológico, teme que «si la ciencia no ofrece soluciones
rápidas, el mundo caerá en la apatía, la falta de fe en la ciencia y el
progreso, y después caerá en la melancolía y una nueva edad
oscura».
Los ciudadanos de Idiocracia no se paran a observar las cosas
En Idiocracia uno de los mayores problemas es la falta de alimentos
porque los campos son regados con el refresco patrocinado por el
gobierno. Cuando el hombre más inteligente del mundo propone usar
agua en lugar del refresco es tomado a burla.
Ursula Martin, profesora de Computación en la Universidad de Oxford,
teme que internet esté menguando la capacidad de observación.
«Hubo un tiempo en el que la descripción y la ilustración eran el pan
y la mantequilla de científicos profesionales y aficionados», escribe
Martin. «Los libros y cartas de Darwin están llenos de descripciones
cuidadosas».
Martin considera que Google puede ofrecer imágenes y datos de una
planta de una manera nunca antes posible, pero que ninguna imagen
puede tener la precisión de Darwin. Ella apuesta por entrenar la
atención en las pequeñas cosas.
 En Idiocracia no hay conocimiento de la historia

En el Washington de Idiocracia un parque temático muestra una

versión de la Historia tergiversada. Y no por intereses políticos —
como ocurre en cada país y en cada autonomía española—, sino por
puro desinterés por el pasado.
Para la historiadora de ideas Noga Arikha la indiferencia por la
historia es fruto del «presentismo»: considerar que no hay más
realidad que el presente, que el pasado es irreal. Arikha culpa al mal
uso de internet:
«El conocimiento de un tema más allá de la fecha actual parece
disminuir entre las personas que crecieron con la era de internet […].
Cualquier cosa más allá de 1945 es un paisaje sucio y remoto; los
siglos se funden uno con otro en un magma insignificante. Nombres
famosos son parpadeos en una pantalla […]. Todo se iguala».
Arikha certifica una experiencia que muchos hemos vivido. Viene
siendo habitual que en una conversación casual con una persona
menor de treinta años, una persona que consideramos instruida,
mencionemos un personaje icónico y el interlocutor se encoge de
hombros: «¿Quién es?» o «no lo conozco». Incluso en muchas listas
triviales del tipo «las mejores series de televisión de la Historia» hay
una muestra de la ignorancia y el desinterés de quien redacta, que no
hace referencia a material anterior a su adolescencia.
Según Arikha, para muchas personas «internet que se ha convertido
en su biblioteca de referencia, pero los estudiantes lo utilizan como
única investigación». Estudiantes que son incapaces de «medir la
pertinencia, la jerarquía, la precisión y las referencias cruzadas». A
uno no le extraña que estos estudiantes se traguen bulos grandes
como casas.
Para Nicholas Humphrey, profesor de la Escuela de Economía de
Londres, más que desinterés, el peligro de internet es que nos
convierte en «meros turistas del conocimiento, saltando de atracción
en atracción sin pisar la tierra. Para la mayoría lo importante es la
llegada y no el viaje».
En Idiocracia, la lectura y la escritura se han degradado
En Idiocracia, leer y escribir es «cosa de maricones». En la película,
los periódicos y revistas y los carteles de establecimientos populares
contienen escandalosas faltas de ortografía y gramática que los
autodenominados «nazis de la gramática» implosionarían
corrigiéndolas. Por otro lado, los ciudadanos tienen problemas de
comprensión lectora. 
David Gelernter visualiza un futuro igualmente nefasto para la
palabra escrita y señala internet como culpable. La paradoja es que
Gelernter trabaja en crear y desarrollar tecnologías de vanguardia
para internet. En los 80 sienta las bases de los motores de búsqueda
y más tarde en las herramientas basadas en flujos con las que operan
las redes sociales.
Para Gelernter, internet degrada la palabra escrita porque «apenas
hay tiempo entre la escritura y la publicación. El escritor publica
rápido —muchas veces los primeros borradores— para lectores que
leen rápido y apenas prestan atención». Esta falta de atención obliga
al redactor a una escritura deslucida cuyo único fin es el consumo
rápido.
Gelernter comenta que algunos estudios revelan que los estudiantes
estadounidenses de hoy escriben con menos competencia que los
estudiantes de 1960.
Hoy también se escribe en España peor que décadas atrás. Cuando
encontramos titulares simples mal redactados (no un par de erratas
entre 3.000 palabras) decimos: «Ha sido el becario». Pero
recordemos que ese becario tiene una licenciatura.
Roger Schank también considera que el lenguaje se está degradando
y que un motivo es que «los alumnos memorizan para pasar
exámenes, pero son incapaces de razonar y exponer por escrito sus
pensamientos».
Gavin Schmidt, climatólogo de la NASA, señala que cada vez es
mayor la separación entre las noticias y lo que entiende el público. El
desinterés por profundizar en las noticias trae consecuencias. «No es
ninguna sorpresa que las discusiones en la calle a menudo degenera
en mero tribalismo».
En Idiocracia hay una alta dependencia de las máquinas
Idiocracia cuenta  con una tecnología sofistica manejada por
imbéciles. Por ejemplo, hay una máquina que diagnostica
perfectamente enfermedades. Sin embargo, nadie sabe cómo
funcionan y tienen un lamentable mantenimiento. Parece que fueron
creadas hace mucho tiempo y que los que las usan lo hacen por
mímica.
La psicóloga Susan Blackmore vislumbra un futuro similar al
de Idiocracia, lleno de máquinas y tecnología que se manejan con un
dedo con apenas razonamiento:
«Un mundo en el que los seres humanos gestionan los recursos para
alimentar a un número creciente de máquinas a cambio de más
diversión, juegos, información y comunicaciones».
Para Blackmore, el problema es: «¿Y si todo el sistema se derrumba?
Ya sea por un cambio climático, pandemias u otros desastres […] y
no podemos usar nuestros teléfonos, satélites y servidores de
internet. ¿Podríamos deslizar nuestros dedos por una pantalla para
alimentarnos?».
Esto se explica mejor con un monólogo de Eva Hache: «Los hay que
se gastan 500 euros en un teléfono de última generación y lo primero
que hacen es ponerle el tono del eructo bajo el agua».
Cada vez es más frecuente encontrar a personas jóvenes con
teléfonos sofisticados con inmensas posibilidades que dicen: «Yo solo
lo tengo para el Whatsapp y hacer fotos». Preguntan: «¿lloverá
mañana?» o «¿el lunes es fiesta?».
Blackmore cree que las escuelas deben volverse analógicas: enseñar
a los niños a razonar y usar las manos en actividades como
carpintería, cocina, agricultura…
En Idiocracia gobiernan los tontos que son famosos

El presidente de los Estados Unidos —realmente del mundo— es

Dwayne Elizondo Camacho, cinco veces campeón de lucha libre
profesional y «superestrella» pornográfica. Es inevitable que la fama
lo aupe a la presidencia aun careciendo de preparación y contando
con unos asesores imbéciles que repiten eslóganes de las empresas
que han comprado al Gobierno.
El productor de música y artista Brian Eno responde a Edge que su
temor es que «la mayoría de las personas inteligentes que conozco
no quieren tener nada que ver con la política».
Eno considera que la actual política (estadounidense) está hecha por
idiotas que han conducido al país a las guerras de Irak y Afganistán,
que sangra a naciones más pobres por las deudas de sus
exdictadores y que permite que los intereses particulares y los bancos
gobiernen el país.
«Pero no hacemos política —se queja—. Esperamos que otras
personas lo hagan por nosotros y nos quejamos cuando se equivocan
[…]. La responsabilidad no se detiene en las urnas. Dejamos de hacer
cosas y permitimos que otros las hagan por nosotros».
Roger Schank también considera que la política está llena de idiotas.
Schank es uno de los principales investigadores del mundo en
Inteligencia Artificial, Teoría del Aprendizaje y en la construcción de
entornos virtuales de enseñanza. Para él, una prueba de la estupidez
de los políticos se ve cuando debaten un problema en el Congreso (de
los Estados Unidos): «Parece que nuestros representantes son
incapaces de hacer un argumento razonado».
En Idiocracia se habla a gritos y el presidente necesita de una
ametralladora para hacerse oír. Los parlamentarios españoles no
esgrimen mejores razonamientos en sus intervenciones. Nos hemos
acostumbrado a su pantomima: unos sueltan exabruptos para recibir
aplausos de los suyos mientras que los otros responden con pataletas
y silbidos.

Para el oceanógrafo Bruce Parker, la cultura de la imagen en la que

estamos inmersos no obliga a los políticos a tener méritos o logros
verificables para ser elegidos:
«Simplemente necesitan convencer a la gente para que vote por ellos
[…]. Usan la manipulación emocional con llamamientos a la religión,
el patriotismo, las diferencias de clase, prejuicios étnicos, etc.
Documentos sonoros superficiales y anuncios de campaña que
parecen trailers de películas».
Para Bruce Parker, los partidos eligen a candidatos desinformados e
incluso estúpidos, pero que ofrecen buena imagen a la nueva cultura
de internet.
En Idiocracia, los medios embrutecen a las personas
La película más vista en Idiocracia se llama CULO. Una hora y media
con un culo en primer plano. (A la cabeza me viene Jene
Selter, señorita carente de méritos, pero con casi 8 millones de
seguidores en Instagram gracias a su culo. Un culo no es un mérito). 
El programa más visto en Idiocracia es Oh, mis huevos, que haría las
delicias de Homer Simpson: un tipo corriente encadena patadas y
accidentes en los testículos.
Un espectáculo que tiene un espejo en America’s Got Talent. 
No extraña que a Roger Schank le preocupe la televisión:
«La televisión fomenta la glorificación de la estupidez […], programas
que dejan claro que actuando mal te harás rico y famoso. Programas
en los que hablan sin necesidad de respaldar lo que dicen con
pruebas».
Schank considera que las grandes corporaciones están tras la
glorificación de la estupidez si no se benefician de ellas. El psicólogo
escribe:
«Quienes venden medicamentos no quieren que la gente pida
información sobre cómo funciona el medicamento […]. Quienes hacen
recortes de gastos no quieren que la gente pregunte por qué nunca
se habla de recortes en defensa […]. La gente que dirige las
organizaciones de noticias tienen una agenda y no crean pensadores
que entiendan qué está pasando en el mundo».
Larry Sanger, cofundador de Wikipedia y Citizendium, también acusa
a los medios de comunicación de la estupidez creciente, en concreto a
los medios online:
«Los sitios online nos vuelven estúpidos y hostiles hacia los demás»,
escribe Sanger. «Las comunidades de noticias, de información, de
opinión y de debate están dominadas por un solo punto de vista.
Ejemplos son el Huffington Post de la izquierda y National Review
Online a la derecha».
Sanger considera que el auge de internet parece traer una hostilidad
entre los partidos políticos que hace que cada vez sea más difícil
alcanzar compromisos políticos significativos.
Todos recordamos cómo los seguidores de los partidos defienden lo
indefendible a través de las redes sociales: los corruptos, los idiotas,
los villanos son los otros.
Sanger afirma que «los sitios online son atractivos porque refuerzan
nuestros supuestos básicos, y nos dan puntos de conversación
fácilmente digeribles […]. Nos hacen demasiado confiados y acríticos.
Nos alienan a unos de otros, incluso de amigos y familiares que no
comparten nuestras opiniones, porque es muy fácil y divertido
demonizar a la oposición desde una página web».
Bruce Parker considera que el entretenimiento que ofrece internet ha
creado una nueva cultura: «Es una cultura de abajo hacia arriba con
un efecto de embrutecimiento que es probable que tenga
repercusiones».
Para Parker, «a medida que más y más población llena más y más
horas del día con el entretenimiento [online], cuenta con menos
horas para actividades que promueven la inteligencia, la compasión y
para interesarse por lo que cae fuera de sus propios microcosmos de
internet».
En Idiocracia no existe la individualidad

En Idiocracia los medios de comunicación homogenizan las modas,

los gustos y los intereses. Por otro lado, hay un puñado de
corporaciones que monopolizan la industria. Todas las cafeterías son
Starbucks, una bebida energética como sabor predominante, Costco
es el único sitio para las compras… La ropa contiene logos de distintas
marcas. Como resultado, el pensamiento de los ciudadanos es
similar.
En Idiocracia no hay más interés que el placer inmediato. Las
cuestiones urgentes se aparcan por un polvo rápido. No importa qué
hay en juego. Incluso el sexo está por encima de la posibilidad de
perder la vida.
En Idiocracia el presentismo mencionado por Noga Arikha impide
mirarse a uno mismo, estar atento a los propios gustos, intereses y
necesidades. Todo el mundo va donde todo el mundo va, y todo el
mundo hace lo que todo el mundo hace. Todo el mundo parece la
misma persona.
Inquieta que los protagonistas de Gandía Shore no sean muy
distintos de los de Jersey Shore (USA), Geordie Shore (Reino
Unido), Acapulco Shore (México) o Warsaw Shore (Polonia). Basta
visualizar unos minutos de vídeos en Youtube de unos y otros para
percatarse de ello. Una prueba de la homogeneización cultural.
Precisamente Hans Ulrich Obrist, codirector de la galería de
arte Serpentine de Londres, se queja de que las ciudades de la
mayoría de los países se parecen, que sus ciudadanos tienen los
mismos gustos e intereses y que la individualidad de los artistas es
aplastada. Para Obrist la homogeneización está en los principios de la
destrucción de una civilización.  
Nicholas Humphrey teme que si todo el mundo hace las mismas
cosas, ve los mismos espectáculos y va a los mismos sitios, se pierda
la creatividad: «Debemos preocuparnos de que las experiencias
individuales están desapareciendo; son las que conducen a la unión
de las ideas».
O’Reilly recuerda que «en el pasado, la antorcha del progreso pasa de
una región a otra del  mundo. Pero ahora, por primera vez, tenemos
una única civilización global. Si falla, todos fracasamos juntos».
Muchas de las predicciones son catastróficas. Hay algunas soluciones.
Una de ellas es no seguir a la manada. La solución quizá está en el
discurso final del protagonista de Idiocracia, un tipo corriente del
presente que es congelado y despierta en un futuro estúpido:

JOE: ¿Saben? Hubo una época en la historia de este país cuando la

gente lista era considerada gente guay, pero la gente lista hacía
cosas… como construir barcos y pirámides, e incluso fueron a la luna.
Y hubo una época en la historia de este país, hace mucho tiempo,
cuando leer no era cosa solo de maricones y escribir tampoco. La
gente escribía libros y películas, películas que contaban historias. Y te
importaba de quién era el culo que veías y por qué se tiraba pedos…
y estoy convencido de que esa época se repetirá de nuevo.

7 SORPRESIVAS LECCIONES QUE APRENDER DE LOS ESTOICOS

A través de la historia, los líderes más exitosos han sido los que
superaron los obstáculos y los que se enfocaron en lo que podían
controlar.

Thai Nguyen

CONTRIBUTOR
   
Marzo 14, 2017 6 min de lectura
Las opiniones expresadas por los colaboradores de Entrepreneur son
personales.
Algunos de los grandes líderes en la historia fueron estoicos: Cicerón,
Epicteto, Séneca, Marco Aurelio. No es ninguna sorpresa
considerando el énfasis del estoicismo en el auto dominio. El éxito y
el liderazgo salen del reflejo en el espejo. La clave es no reaccionar o
responder a las circunstancias externas. Los estoicos nos enseñaron
que, aunque no podemos controlar lo que nos pasa en la vida,
podemos controlar nuestra percepción. Eso hace toda la diferencia.
Para responder necesitas estar consciente y tener el control para no
dejarte dominar por las emociones. Podemos escoger percibir los
eventos de una forma productiva o destructiva. Los estoicos
decidieron ver el vaso medio lleno. Vieron el lado positivo en cada
cosa. Estas siete lecciones del estoicismo sin duda le darán un cambio
positivo a tu vida.
1. Meditar sobre el pensamiento.
"Si estás angustiado por algo externo, el dolor no se debe a la cosa
en sí, sino a tu estimación de ella, y tienes el poder de evitarlo en
cualquier momento”,  Marco Aurelio
Sólo una mente atenta puede filtrar y revocar los pensamientos
malos. El estoicismo enseñó la clara distinción entre tus
pensamientos y comportamientos. Es como ese viejo adagio, piensa
antes de actuar. La persona sin sentido actúa sin pensar.
La próxima vez que te enfrentes a alguien en una conversación
frustrante o si tu horario está fuera de control, detente por un
momento para procesar lo pasó, luego pregúntate: ¿cuál es la mejor
forma de responder? El simple acto provoca la auto reflexión que
necesitas para ponerle fin a las respuestas negativas e impulsivas.
2. Nuevo día, nuevo comienzo
“Comienza a vivir y cuenta cada día como una nueva vida”, Séneca
Los estoicos veían cada día como una nueva oportunidad. Recuerda,
sólo necesitas un evento, una conversación para cambiar
completamente la trayectoria de tu vida. Un día malo no significa que
deba ser una mala semana. Si no entregas un trabajo a tiempo puede
provocar que te rechacen en ciertos empleos. Cuando encuentran el
cáncer es necesario sacarlo antes de que se esparza por todo el
cuerpo. Pon un fin al efecto dominó antes de que tus pequeños
errores se conviertan en grandes crisis.
3. Acción propuesta
“Si una persona no sabe hacia qué puerto navega, ningún viento es
favorable”,  Séneca.
Un estoico se despierta y sabe exactamente lo que quiere hacer en su
día, sus metas y destino son claros. Si empiezas tu día escribiendo
tus metas, crearás un compromiso psicológico previo que aumentará
la probabilidad de que se cumplan. Toda acción debe estar conectada
con el destino. De otra forma puedes navegar todo el día y terminar
donde iniciaste.
4. Hay una temporada para todo
“Lo mejor no se crea de la nada, así como un racimo de uvas o un
higo. Si me dices que quieres un higo, te diré que debes darle
tiempo. Deja que primero florezca, dé sus frutos y luego madure”,
Epicteto
La gente ambiciosa vive diez años hacia el futuro. La paciencia no es
nuestra virtud. El estoicismo hacía hincapié en vivir de acuerdo a
nuestro flujo interno y en el flujo externo de la vida. La paciencia no
es enemiga de la productividad. Tratar de encontrar atajos
constantemente hará que te muevas en círculos. La calidad es
sacrificada si se desarrollan los productos rápido. La emoción provoca
que no sepamos hacer los procedimientos necesarios.
5. Ya estás ahí
“La verdadera felicidad es disfrutar el presente sin depender
ansiosamente del futuro, no para divertirnos, ya sea con esperanzas
o temores, si no para descansar satisfechos con lo que tenemos, lo
cual es suficiente”,  Séneca
Todos creemos que los logros y el éxito nos llevarán a la felicidad,
pero sorprendentemente la ecuación puede ser diferente, la felicidad
nos trae el éxito y los logros. La ciencia moderna ha descubierto lo
que los estoicos lo supieron durante siglos.
6. Autenticidad
"Si yo fuera un ruiseñor, me gustaría hacer el papel de un ruiseñor; si
yo fuera un cisne, la parte de un cisne”,  Epicteto
Es muy importante tener mentores y modelos a los cuales admirar.
Pero la emulación puede convertirse en imitación y todo lo que vas a
producir son copias. El estoicismo enfatizaba la armonía entre la
aceptación y el cambio, el balance perfecto de destino y libre
albedrío. Averigua cuáles son tus talentos y explótalos. Siempre
buscamos fuentes externas para tener inspiración cuando la
respuesta en realidad está más adentro.
7. Acepta la muerte.
“Practica la muerte, decir esto es decirle a alguien que ensaye su
libertad. Una persona que ha aprendido como morir ha olvidado cómo
ser un esclavo”, Séneca
No es algo de lo que nos gusta hablar, pero la muerte es lo único
certero en nuestra vida. Confrontar eso es realmente liberador. Te
des cuenta o no, la ansiedad por la muerte es la raíz de nuestros
miedos. Nuestro mecanismo de lucha/huida sirven para preservar la
vida, escaparnos de la muerte. Pero se activa mucho antes de que la
muerte entre a la pintura, paralizándonos para no salir de
nuestra zona de confort para perseguir nuestras pasiones y
creaciones.
Los estoicos miraban a la muerte a los ojos y la aceptaban como
parte natural de la vida. Steve Jobs lo dijo muy bien: “Recordar que
vas a morir es la mejor forma que conozco para evitar la trampa de
pensar que tienes algo que perder. Ya estás desnudo. No hay razón
para no seguir a tu corazón”.
LA FELICIDAD, UN IMPOSIBLE NECESARIO
M. SALCON Philos Sophia
De todos los modos planteados para abordar la cuestión de la
felicidad ninguna es alentadora. Nos encanta leer cuestiones positivas
sobre la felicidad. Se nos dice que es un objetivo vital. Todos leemos
la posibilidad real de alcanzarla. La autoayuda, tan de moda en
nuestros días, nos plantea un camino para ser felices. Todos hemos
leído claves para una felicidad plena. Pero Julián Marías (1914 –
2005) es quien nos da la primera pista anunciándola como un
imposible necesario. Esto es lo que vamos a intentar desarrollar en el
presento escrito, pese a que la verdad no sea motivo de jovialidad
para ninguno de nosotros. De lo que nos va a servir es de enfoque en
pos de localizarla.
LA UTOPÍA DE LA FELICIDAD
Al preguntarle en una conferencia en Estados Unidos al escritor
Eduardo Galeano (1940 – 2015) sobre el para qué de las utopías éste
afirmó que servían para caminar. El horizonte donde se encuentra la
utopía se desplaza con nosotros conforme caminamos. Si damos 50
pasos, la utopía se aleja otros 50. El horizonte es siempre
inalcanzable. Aún así tenemos que caminar por el simple hecho de
avanzar. Aquello de que hay que apuntar a las estrellas para llegar al
cielo se hace real en su filosofía. Es lo mismo que lo que nos dice J.
Marías: la felicidad es esa utopía imposible pero necesaria.
Si hacemos la clásica búsqueda de la RAE encontraremos que la
felicidad es un estado de grata satisfacción espiritual y física. Esto
quiere decir que, siendo un estado, no se es feliz sino que se puede
estar feliz. Marías lo enfoca del mismo modo que lo haría Sócrates,
en palabras de su discípulo Platón, 2.400 años antes: el secreto de la
felicidad radica en el desarrollo de tratar de disfrutar de menos.
La vida es un camino, por lo que tenemos que caminar en ella. En
búsqueda de la utopía, por ejemplo. Supongamos que el camino es
por el desierto. Sabemos, siguiendo con la metáfora, que en el
desierto (que es la vida) se pasa sed, hambre, calor de día y frío de
noche. Que los recursos son limitados y tenemos que hacer buen uso
de ellos. Que tenemos que orientarnos y no perdernos. Pero tenemos
que caminar. Cuando Saint Exupery se encontraba perdido en el
desierto caminaba buscando agua. Eso le dijo su niño interior que
tenía que hacer. Eso hizo. Encontró agua y sobrevivió. Ese es nuestro
quehacer: buscar agua; buscar un oasis en el desierto en el que
pacer cuan ganado en prado. A sabiendas de que hemos de seguir
caminando. Que la vida no se acaba en el oasis. Puede que incluso
agotemos el oasis. Puede, también, que el oasis llegue a aburrirnos y
a no aportarnos aquel descanso que encontramos cuando llegamos.
Paramos en el oasis, encontramos a la felicidad, estamos en el oasis
(por tanto, felices) y hemos de continuar nuestro camino por el
desierto.
LA INCERTIDUMBRE
Marías nos decía que la búsqueda de la felicidad nos causa
inseguridad. La inseguridad sería de la incertidumbre. Si estamos
parados como nuestro Saint-Exupery en medio del desierto sabemos
a ciencia cierta cuál es nuestro sediento destino. Si caminamos puede
que no encontremos oasis alguno. Así, hay quien decide no caminar y
permanecer siempre en la seguridad del estado del desierto. Puede
que incluso haya quien encuentre cierta paz en esa sensación. Jesús
de Nazaret, cuenta la leyenda, pasó 3 años en el desierto. Allí,
cuentan las mismas lenguas, encontró paz. Qué tendría que buscar
un hijo de Dios es algo que podemos discutir en otra ocasión. La vida
es permanente inseguridad. Se mire por donde se quiera mirar.
La cuestión aquí importante es que no vamos a encontrar jamás un
ser consciente y feliz. A día de hoy, incluso, se nos plantea más
complicado. La felicidad se confunde con realidades localizadas, como
el placer o el bienestar. Este último nace del siglo XVII y se desarrolla
con el utilitarismo inglés del siglo XIX. La prosperidad; la estabilidad,
suponen felicidad para ellos.
La felicidad es estrictamente un asunto personal, de esto es de lo que
no queremos darnos cuenta. La persona puede ser más o menos feliz,
pero depende de ella, de sus circunstancias. La circunstancia se hace
de inseguridad. La felicidad no se puede buscar directamente sino
que resulta cuando uno busca las cosas que verdaderamente le
interesan. La felicidad es el premio inesperado cuando se realizan los
proyectos más profundos y más auténticos de cada persona. Han de
emerger de la persona, de lo que uno quiere ser, de esos proyectos
referidos. Tenemos que volver a darnos cuenta de que los bienes son
cuestiones periféricas que no encajan en esta búsqueda de realización
por medio de proyectos estrictamente personales.
VUELTA AL HUMANISMO
Tengamos en cuenta que Julián Marías es hijo de la filosofía
de Ortega y Gasset y de la Escuela de Madrid. Esto supone que su
centro es la vida humana y su realidad radical. Encontramos un
humanismo que vuelve a crecer en la sociedad de habla hispana.
Damos por sentado, pues, que no se puede ser feliz de un modo
común a toda la humanidad. Cada individuo es, redudando a
sabiendas, un sujeto individual con sus quehaceres, proyectos,
ilusiones y motivaciones particulares. No hay un proyecto de felicidad
mundial. ¿No puede alguien de África ser feliz por no poder
sumergirse en el proyecto vital occidental?
Hacerles creer esta burda mentira es lo que motiva -entre otras
cuestiones- a muchas personas a jugarse la vida buscando la felicidad
de las películas y de las novelas ‘best-seller’ de nuestra época.
Cruzan mares u océanos; selvas, vallas y laberintos buscando algo
que ni siquiera existe en la cultura occidental más que en la ciencia
ficción. Algo impuesto por la cultura pero que escapa de la raíz misma
de los seres humanos.
Lo que nos queda entonces es el caminar hacia aquel horizonte
utópico, ideal y personal del que nos habló Galeano. Quizá la felicidad
sea en todo punto inalcanzable pero no tenemos otro remedio que el
de seguir caminando. Esa es la vida, al fin y al cabo. En eso consiste
el camino por el desierto: busquemos agua, busquemos felicidad. Es
necesario buscarla. Quizá imposible hallarla.
M.Salcón
LA VOLUNTAD DE PODER EN NIETZSCHE
 24 mayo, 2019
Este artículo fue redactado y avalado por la filósofa Laura Llorente
0Compartidos
 
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Nietzsche es uno de los filósofos más importantes del siglo XIX, junto
a otras figuras destacadas como Sigmund Freud y Karl Marx. Estos
pensadores han sido denominados “filósofos de la sospecha” por
su afán de desenmascarar la falsedad escondida bajo los valores
ilustrados de racionalidad y verdad. En particular, Nietzche habló de
la voluntad de poder.
Según Nietzsche, la cultura occidental está viciada al haber
pretendido instaurar la racionalidad en todos los aspectos de la vida.
Ya desde los comienzos de la cultura occidental en Grecia, la
racionalidad representa un síntoma de decadencia. Es decadente todo
aquello que se opone a los valores del existir instintivo y biológico del
hombre.
Para entender la filosofía nietzscheana, no hemos de perder de vista
su dura crítica a Platón por postular el mundo de las ideas. Su
filosofía rechaza estas trampas metafísicas: el mundo racional, el
mundo moral y el mundo religioso. El principio fundamental de la
teoría Nietzscheana es el concepto de vida. Para comprender lo que
este pensador entendía por “vida” no se debe perder de vista la
absoluta negación del mundo platónico racional.
Nietzsche y el concepto de vida
Para el filósofo alemán, la vida se sustenta en dos principios básicos:
el principio de conservación y el de aumento.
Postula que solo hay vida en tanto que esta se conserva a sí misma.
Eso sí, esta capacidad de conservación se debe al constante
movimiento, a la necesidad de aumento. Si lo que se conserva no
aumenta, muere. La vida se conserva porque aumenta gracias a la
consecución de aquello que nos hace tener más vida.
Todo este espacio vital, de cuyos principios nos hemos hecho eco, se
entiende como la voluntad de poder.
Los dos principios vitales de la filosofía Nietzscheana son el de
conservación y aumento. Si no intentamos aumentar lo que tenemos,
no podremos conservar lo que tenemos.
La voluntad de poder en Nietzsche
La voluntad de poder es el mismo devenir de la vida. Podría decirse
incluso que la vida es voluntad de poder porque es ella quien
conquista lo que anhelamos, la que intenta obtener lo que deseamos
y la que domina lo que poseemos.
La voluntad de poder es la vida eyectada hacia un horizonte en el que
encontramos y obtenemos lo que deseamos. Por tanto, quiere cosas
y quiere aumentar lo que posee. Pero es imprescindible decir que la
voluntad de poder, antes de desear nada, debe quererse a sí misma;
solo de esta manera querrá aumentar lo que posee para conservar lo
que ya tiene.
Imaginemos que deseamos comprarnos un coche pero, en el instante
en que lo queremos, no poseemos la liquidez suficiente para
obtenerlo. La conservación de ese deseo tan solo será posible si
trabajamos para intentar aumentar nuestros ahorros con la finalidad
de poder pagar el coche deseado. Si no hiciéramos nada para
conseguir ese objetivo, ese deseo desaparecería como querencia y
como motivación.
La voluntad de poder se quiere a sí misma
Una vez que la voluntad de poder quiere su propia conservación
también entiende que todo lo que ha conquistado no podrá
mantenerlo si tan solo lo conserva. Para poder conservar, hay que
aumentar, hay que seguir conquistando terreno.
La voluntad de poder es intencional y proyectada hacia el mundo de
la vida, único lugar donde podrá obtener lo que desea. La naturaleza
de esta voluntad es el movimiento, el no pararse nunca, el seguir
expandiéndose. Según Nietzsche, si nos conformamos con lo que en
este momento tenemos y no intentamos aumentarlo, morimos (en un
sentido metafórico en el que la voluntad de poder se petrifica).
“No hay hechos. Solo hay interpretaciones”.

¿Dónde reside, entonces, la verdad? Para el filósofo alemán, está

claro que se encuentra en la voluntad de poder. Hay una relación
muy estrecha entre verdad y poder.
Imaginemos que un determinado medio de comunicación publica una
noticia a la mañana. Todos los demás medios de comunicación se
hacen eco, y cada uno cuenta la historia desde la perspectiva de su
ideología. Es probable que cada persona tome como verdadero el
«hecho» que publique aquel medio de comunicación que mejor
encaje con sus ideas.
Ahora imaginemos que dadas las diferentes versiones de los medios
de comunicación, se arma la controversia y, por la noche, se juntan
en un plató personas de los diversos medios de comunicación para
discutir sobre lo que es para ellos la verdad de lo que ha sucedido
(colisionan las verdades precisamente porque solo hay
interpretaciones de los hechos). Es en este momento en el que una
mente crítica entenderá que la Verdad es hija del poder.
Siendo esto así, es obvio que la verdad hegemónica siempre vendrá
respaldada por el poder, pues es una poderosa expresión de la
voluntad que quiere aumentar para conservarse (para entender esto,
pensemos en los regímenes totalitarios cuya verdad era la Verdad).
Para Nietzsche, toda voluntad de poder que no pretenda aumentar
para conservarse es tan solo una vida imbuida de nada: lo que hoy
entendemos por nihilismo (la palabra nihilismo viene del latín nihil,
pronombre indefinido indeclinable que significa «nada»).

LA GUÍA DE FRIEDRICH NIETZSCHE PARA CONVERTIRSE EN

SUPERHOMBRE
UN FASCINANTE RECORRIDO POR LOS PASOS PARA TRANSFORMAR
NUESTRA PERCEPCIÓN DEL MUNDO Y CONQUISTAR LA LIBERTAD
ESPIRITUAL Y DE PENSAMIENTO
Hablar de Friedrich Nietzsche es invocar forzosamente en la memoria
su obra más popular: Así habló Zaratustra, donde desarrolla su más
memorable teoría: la del superhombre.
En las traducciones inglesas de esta obra se solía utilizar, para la
palabra alemana Übermensch, dos términos, en su momento casi
indiferenciados: Superman y Overman. Sin embargo, el peso en la
cultural popular del famoso cómic de Jerry Siegel, Superman, nacido
en la década de los 30, obligó a usar el término Overman para, así,
evitar confusiones (o memes). Por suerte, para los hablantes de
español esta ambigüedad es prácticamente inexistente y apenas
visible. Quizá sólo para los países en mayor contacto con Estados
Unidos como México.
 

Cualquier parecido con el escudo mexicano es coincidencia.

 
El superhombre de Nietzsche concentra la concepción del filósofo
alemán de un hombre de trascendencia, que se supera a sí mismo y a
la naturaleza humana. En esencia, un superhombre es aquel que ha
superado la esclavitud de la condición humana y ha alcanzado un
verdadero estado de libertad: de libre juego y creatividad.
En este estado, de pureza individual, el individuo se ha descargado y
se ha deshecho de todas las influencias: autoridades sociales,
eclesiásticas, literarias, doctrinales, etc.; también de la influencia de
cualquier persona. Aquel que busque el estado de pureza querrá
construir su propio destino, inventar sus propios valores y bailar el
juego de la vida al ritmo de su propio espíritu.
Nietzsche describe que para alcanzar el estado del superhombre, el
individuo debe sufrir tres metamorfosis del espíritu. Estas
transformaciones son de naturaleza prescriptiva y deben ser vistas
como una suerte de guía para convertirse en superhombre, o para la
liberación del espíritu:
 
Primera metamorfosis: el camello

¿Qué pesado?, así pregunta el espíritu de carga, y se arrodilla, igual

que un camello y quiere que lo carguen bien. ¿Qué es lo más pesado,
oh héroes, pregunta el espíritu de carga, para que yo cargue con ello
y mi fortaleza se regocije?
Después de este pasaje, Nietzsche enlista varios aspectos que
pueden ser considerados entre los más pesados o difíciles de la vida.
Señala que el camello debe invitar a estos pesos. Y continúa:
¿o acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al
fantasma que nos amedrentaría?
Lo que Nietzsche quiere decir es que antes de que uno pueda
convertirse en superhombre, primero deberá soportar grandes
cargas. Luchar con el miedo, el amor, la confianza, la muerte, la
confusión, la sed de conocimiento y todos los otros aspectos de la
existencia humana. El camello abraza estos retos en el nombre del
deber y la nobleza.
Visto de otro modo, el camello no huye ni se distrae de la vida: la
saluda de frente y abraza los retos que presenta con un alto sentido
del deber. Hecho esto, el camello se ve humillado y fortalecido. Sólo
mediante el sufrimiento, el camello obtendrá la fuerza y la resilencia
necesarias para alcanzar el siguiente nivel de transformación
espiritual.
 
Segunda metamorfosis: el león

Nietzsche describe cómo el Camello entra, finalmente, al “desierto

más solitario” antes de convertirse en león. La metáfora del desierto
solitario puede interpretarse de la siguiente manera: el camello ha
buscado, invitado y envestido las batallas que la vida le ofrece. Pero
eso mismo lo ha vuelto una especie de alienado. Se ha diferenciado
de los demás y de la sociedad que los produce. La duda se le ha
incrustado y cuestiona todo, desde su mismo valor hasta el valor de
sus búsquedas.
El desierto es el lugar de la crisis existencial, donde el Camello
pondera la existencia de cualquier ley o virtud universal, y si están
allí por o para guiarlo a sus propósitos. Para Nietzsche no existen las
virtudes universales ni los propósitos absolutos. El camello se ve
forzado a plantearse esta posibilidad, sólo así podrá convertirse en
león. Así lo describe el filósofo:
Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda
transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere
conquistar su libertad como se conquista una presa y ser señor en su
propio desierto. Aquí busca a su último amo: quiere convertirse en
enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear
para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu
no quiere seguir llamando señor ni dios? "Tú debes" se llama el gran
dragón. Pero el espíritu del león dice Yo quiero. "Tú debes" le cierra el
paso, brilla como el oro, es un animal escamoso y en cada una de sus
escamas brilla áureamente "¡Tú debes!". Valores milenarios brillan en
esas escamas, el más poderoso de todos los dragones habla así:
“todos los valores de las cosas brillan en mí”.
“Todos los valores han sido ya creados y yo soy todos los valores
creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún Yo quiero!” Así
habla el dragón. Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el
león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que
renuncia a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos -tampoco el
león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo
crear -eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y
un NO, santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es
preciso el león. Tomarse el derecho de nuevos valores, eso es lo más
horrible para un espíritu de carga y respetuoso.
En la cita anterior se encuentra la clave de este texto. Cuando el
camello descubre que la virtud y la verdad universal podrían no
existir, sólo puede tomar dos caminos: o rechaza la vida por no tener
sentido y se suicida, o reclama su propia libertad y crea su propio
significado y su propia virtud. Para convertirse en superhombre es
claro que sólo la segunda opción es correcta; ella le llevará al
siguiente nivel.
Para llegar a él, el camello deberá destruir el más alto muro que lo
separa de la verdadera libertad: el deber y la virtud impuestos por la
tradición y la sociedad: esto es lo que el gran dragón de Nietzsche
representa. El camello ha sido su esclavo y el dragón lo ha invitado a
tomar retos vitales, siempre y cuando estén en concordancia con los
valores impuestos desde el exterior. Podemos ver al dragón como la
simple representación de todo aquel que intenta decirnos cómo vivir.
El camello deberá rechazar al dragón de tradición y mandamientos,
pero no podrá hacerlo en su actual forma de camello, amante de los
deberes. Para ello deberá transformarse. Sus anteriores pruebas le
han permitido alcanzar la suficiente fuerza para convertirse en el
león: símbolo de coraje, tenacidad, desilusión e incluso rabia. Sólo en
este estado el espíritu es capaz de pronunciar un NO rotundo.
Este NO representa el rechazo absoluto a cualquier control externo y
a todos los valores tradicionales. Toda cosa impuesta por otros
individuos, sociedades, iglesias, gobiernos, estados, familias, así
como toda forma de propaganda deben ser expulsadas con un
empoderado/poderoso rugido.
Esto no quiere decir que el león crea que las virtudes y los valores
impuestos por aquellas entidades son malvados o corruptos. De
hecho, podrían ser buenas y útiles. Sin embargo, también es un
hecho que devienen de una autoridad externa y por ello se requiere
su expulsión. El superhombre es el individuo absoluto y por lo tanto
debe inventarse sus propios valores, en sus propios términos.
 
Tercera metamorfosis: El Niño

Después de que el león ha pronunciado el sagrado NO, el espíritu

deberá experimentar una transformación más en el camino del
superhombre:
Pero decídme, hermanos míos, ¿qué puede hacer el niño que ni
siquiera el león puede? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse
todavía en niño? El niño es inocencia y olvido, recomienzo y juego,
una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un sagrado
SÍ. Para el juego de la creación, hermanos míos, un santo SÍ es
necesario. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un
santo decir SÍ: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del
mundo conquista ahora su mundo.
Entonces, Nietzsche sostiene que el león deberá transformarse una
vez más para olvidar. El espíritu ha sufrido mucha confusión y
confinamiento, pero es necesario que vacíe su mente del pasado.
Pronunciando un sagrado SÍ el niño afirma el momento, afirma sin
certeza y afirma, sobre todo, el flujo de la vida. El niño se convierte
en una rueda que se impulsa a sí misma, tal como la vida. El niño
elige rodar con la vida: bailar y tocar con ella.
Finalmente, para Nietzsche la creación pura emerge en este estado
de juego. Cuando una persona puede alcanzar un entendimiento
infantil, una mente inmersa en el momento y llena de maravilla y
regocijo, esta persona podrá asirse a su propia voluntad, crear su
propia virtud y, así, inventar su propia realidad. En el proceso de esta
última metamorfosis el espíritu deviene en sí mismo, conquista su
mundo y alcanza el estado de superhombre. El espíritu alcanza su
liberación.
 
Objeciones al superhombre

Existen, con razón, objeciones convincentes al concepto de

superhombre de Nietzsche y sus afirmaciones nihilistas acerca de la
moral. Si los valores universales no existen y uno es libre de crear los
suyos propios, ¿cómo determino si actos atroces, como el asesinato,
la violación o la tortura, son justificados? Nietzsche era muy
consciente de esta posibilidad e incluso predijo que sus ideas podrían
ser utilizadas como justificación de atrocidades. Tenía razón: algunos
especulan que sus ideas fueron la base e influencia de la ideología
nazi, y en 1924 un par de estudiantes de clase alta de la Universidad
de Chicago, quienes habían bebido de la influencia de la teoría del
superhombre de Nietzsche, asesinaron a un niño de 14 años.
Lo remarcable es que, como la mayoría de los filósofos, Nietzsche era
un voraz buscador de verdades. La objeción del párrafo anterior
surge de una lectura utilitarista y consecuencialista de la teoría de
Nietzsche. Es decir, una lectura desde la perspectiva de que sólo
podremos actuar si y sólo si nuestras acciones dan como resultado el
mayor beneficio para el mayor número de personas. Pero, para
Nietzsche, esta objeción era sólo otra manera en que la humanidad
intentaba imponer sus arbitrarias reglas morales en un universo
donde, objetivamente, nada existe. El interés de Nietzsche no era
tanto por elucubrar sobre los imaginarios constructos morales de que
la humanidad se servía para reducir el sufrimiento, sino por descubrir
la verdad de la existencia.
Aunque esto podría parecerte una razón para creer que Nietzsche era
un canalla, hay que darle crédito por no comprometer jamás sus
ideas por el mero hecho de ser impopulares. Además, él se volvió
loco intentando salvar a un caballo de ser apaleado y pasó la última
década de su vida en una condición más bien miserable. O sea,
deberíamos darle una oportunidad y reconocer que, al menos, poseía
una buena parte de compasión. No es que se deba estar de acuerdo
con todos sus puntos de vista, sino con su obstinación. El solo hecho
de que el superhombre pueda resultar ser una persona horrible no
descarta su teoría.
Es más, tenemos muy pocas razones para creer que el hipotético
superhombre no tiene valores compasivos; de hecho, existe un
argumento para pensar que es bastante probable que él o ella
pudieran tenerlos. Es posible ver en el niño de Nietzsche a un ser
juguetón en total contacto con su naturaleza profunda, acaso similar
a la de un taoísta o budista zen que se ha realizado. Hay un dicho
zen: “Nada te queda en este momento sino tener una buena risa”; es
decir, el momento en que uno ha alcanzado el satori (la iluminación)
es similar al momento en que se ha alcanzado el estado de “niñez”.
En el zen y en el taoísmo, así como en la obra de Nietzsche, cuando
alguien alcanza este estado de liberación, descubre la compasión
natural por todos los seres sensibles, no como una ley moral sino
como la consecuencia natural e intuitiva de que todos los seres son
“cortados por la misma tijera”. Es agradable pensar que el verdadero
superhombre compartiría esta realización, pero Nietzsche jamás lo
hace explícito. Si esto te parece una distorsión de la teoría de
Nietzsche, entonces llamémosle superhombre 2.0.
 
Utilidad del superhombre

El hombre frente al infinito, Rufino Tamayo.

Muchos han desestimado la teoría del superhombre por parecerles
una suerte de idealización inalcanzable. Pero desestimarla es signo de
miopía. De ella podemos al menos extraer varios axiomas de gran
utilidad e importancia:
 
1) El dolor es necesario para la transformación positiva y debe ser
abrazado
Básicamente, el dolor (físico, emocional, existencial, etc.) es un
aspecto inalienable de la vida. La mayoría de nosotros dejamos que
se vuelva la fuente de ansiedad o tristeza más hondas porque
sentimos frustración y nos preguntamos su por qué, en lugar de
comprender que a través de las experiencias difíciles nos convertimos
en seres resilientes y más perceptivos con la vida. Es por eso que, en
cambio, deberíamos aceptar el infranqueable dolor, abrazarlo y
observarle con calma.
 
2) Para liberarnos debemos combatir todo control que provenga de
autoridades externas
Si nuestro actos y pensamientos son dictados por entidades
exteriores, no podremos conocernos a nosotros mismos, evitando que
vivamos una vida auténtica. Las ideas de otros pueden inspirar e
influir en las nuestras, sin embargo, la clave es asumir ciegamente
que nuestro saber (o el de otros) es absoluto. Debemos desarrollar la
habilidad de entender cualquier idea sin necesidad de aceptarla
permitiendo que aquellas partes resonantes de verdad se fundan en
nuestra cosmovisión única y siempre cambiante. Debemos
apropiarnos de cada idea alterándola y entendiéndola en lo específico
de nuestro espíritu.
 
3) Cultivar coraje, fuerza y audacia para cortar los hilos que nos
manipulan
Hay una razón por la que la mayoría de las personas andan
ciegamente por la vida: les aterroriza perseguir otras alternativas.
Corretear la verdad y la libertad por sobre todas las cosas conlleva
una existencia dolorosa y, a menudo, solitaria. Las recompensas son,
sin embargo, galácticas en su grandeza. El sentido de libertad, poder,
unicidad y amor que se pueden alcanzar en la búsqueda de una
existencia superior son joyas indescriptibles e inconmensurables de la
experiencia humana. Debemos hallar en nosotros mismos ese lugar
de respuestas y audacia sin igual, que nos eleve por sobre aquellos
que nos deseen controlar.
 
4) Afirmar la vida y bailar con ella para jugar e inventar
El niño no sólo acepta la vida, la exalta toda. Su espíritu infantil
reconoce que sus propios pensamientos y expectativas son la fuente
de su experiencia, sea ésta positiva o negativa. Entonces, escoge
vivir en la espontaneidad, relajado y en estado de celebración
perpetua. Logrado esto, le es permitido fluir con la corriente en lugar
de nadar en contra. Se vuelve capaz de crear con pureza porque vive
de manera auténtica haciendo uso de la infinita imaginación del
universo… y nosotros debemos aspirar también a ello.

EL AUTOCUIDADO ES SIGNO DE LIBERTAD, DICE MICHEL FOUCAULT

Edith Sánchez ·  19 febrero, 2017
Este artículo ha sido verificado y aprobado por la psicóloga Gema
Sánchez Cuevas el 19 febrero, 2017

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El origen de la frase 'conócete a ti mismo' del templo de Apolo
El camino del té: una práctica llena de armonía y conexión
Psicología holística para entender el comportamiento
Michel Foucault fue uno de los pensadores más influyentes del siglo
XX. Su extenso legado abarca estudios críticos sobre medicina,
psiquiatría, instituciones sociales, ciencias humanas y tratados sobre
la sexualidad. El presente escrito intenta plasmar los conceptos
básicos que este autor desarrolló acerca del autocuidado como signo
de libertad.
Parte de los escritos de Foucault se caracterizan por sus profundos
análisis sobre las relaciones de poder, discurso y conocimiento, los
cuales han merecido extensos y acalorados debates. Su postura
crítica y auténtica frente a la modernidad hace que sea uno de los
autores más leídos. Al igual que un referente clave en temas
relacionados con las humanidades.
“El ser humano pasa la primera mitad de su vida arruinando la salud
y la otra mitad intentando restablecerla”.
-Joseph Leonard-
En términos generales, Foucault se refiere al cuidado de uno mismo
como un signo de libertad. Señala la importancia del cuerpo-mente
como una unidad trascendente y singular. Existimos para generar
autoconciencia y responsabilidad sobre nuestra propia vida. Para
esto, es necesario llevar a cabo un proceso de aprendizaje y pasar
por un sinnúmero de situaciones en donde ese aprendizaje se pone
en práctica.
Preparándonos para el autocuidado
Para Foucault, el alma es equiparable al sujeto. Y como sujeto, no
puede desconocer o pretender ignorar los retos que implica la
existencia. Por tal motivo, le otorga una especial importancia al hecho
de prepararse para la vida adulta. Esta involucra, entre otras cosas,
tener el discernimiento para identificar los errores y los hábitos
nocivos que acompañan nuestro paso por el mundo.
Michel Foucault
Ese cuidado de sí es algo que solo puede proporcionarse el mismo
sujeto. Es una forma de pertenecerse a sí mismo, de “ser yo”. Para
Foucault esto solo es posible en función de la relación que
establezcamos con la verdad y con el saber. Si esta relación es
adecuada, aparecerá la capacidad para decidir qué rechazamos y qué
aceptamos; qué mantenemos igual y qué cambiamos de nosotros
mismos.
Adicionalmente, plantea la importancia de mantener una relación de
crecimiento con los demás y lo que nos rodea. 
Dicha retroalimentación implica el aprendizaje como ser social. De
manera complementaria nos invita a escuchar, a valorar la
experiencia de otros como fuente de conocimiento que enriquece
nuestro ser. El trasegar por el mundo de otros es un referente o
experiencia indirecta igualmente valiosa.
Ocuparse de uno mismo no implica una actitud egocentrista, sino
todo lo contrario. Significa tener conciencia plena de todas nuestras
potencialidades y limitaciones. De forma complementaria, hay que
sentir interés por el otro y esto solo es posible si hay interés por
nosotros mismos. De lo que se trata, con este modelo de
pensamiento, es de aprender a cuidar y a tomar la realidad en
nuestras manos.
El conocimiento y la acción van de la mano
A manera de ejemplo, el médico obtiene un aprendizaje teórico y
práctico para ejercer su oficio en el bienestar y cuidado de los demás.
Atraviesa diferentes etapas y llega a comprender que el sujeto es una
unidad compuesta de cuerpo y mente. Es decir que cuando una
persona incorpora el conocimiento del cuidado a su vida, lo puede
convertir en una en los dos sentidos.

Para Foucault, existe un vínculo inseparable entre conocimiento y

acción. Al experimentar el cuidar de sí o el autocuidado, se potencia
la autorreflexión. Esta, a su vez, conduce a la conciencia de las
emociones y a la asimilación de experiencias que integran el
conocimiento. Por otro lado, esta percepción de nosotros mismos
como sujetos activa nuestra sensibilidad y permite que la
incorporemos a nuestras acciones.
Toda filosofía sobre el cuidado exige una búsqueda en torno al
cuidado de sí y de los otros, que culmina con la adquisición de
sabiduría. En dicha sabiduría toman especial relevancia la elección de
los valores que dan lugar a mejores formas de vivir. Todo esto como
resultado de lo que elegimos ser y lo que hemos aprendido.
Un pilar de las relaciones sociales
El concepto de autocuidado es un signo de libertad, ya que parte de
la consciencia y de un conjunto de decisiones que hemos tomado
durante nuestra vida. Adicionalmente, se constituye como un pilar de
las relaciones sociales e individuales y en la práctica de un
conocimiento adquirido. Este proceso tiene lugar en el campo de la
comunicación personal y colectiva.

El autocuidado abarca muchas esferas que se relacionan con el

bienestar, como por ejemplo, las necesidades, las emociones, la
salud, los comportamientos, los valores, etc. Estamos hablando de
todo aquello que permite mejorar nuestra calidad de vida y que no
perjudica la de los demás. Por eso, es fundamental que cuerpo y la
mente conformen una unidad.
Cuidar sí debe ser un comportamiento natural y esencial de todo ser
humano, ya que este es determinante para habitar en el mundo. El
autocuidado es una actitud para responder a todas nuestras
necesidades ya sean del orden intelectual, físico, espiritual,
emocional, etc. No pasemos por alto que es indispensable aprender a
cuidar de nosotros como la base del cuidado que ofrezcamos a los
demás.

¿QUÉ ES SER REALMENTE ORIGINAL? NIETZSCHE LO EXPLICA

Friedrich Nietzsche, el filósofo del martillo, que planteó la
transvaloración de todos los valores y quien se opuso fervientemente
a la mentalidad de rebaño, parece ser una de las personas más
calificadas para hablar de la originalidad.
En su texto de 1879, Opiniones mixtas y máximas ensaya el arte por
el cual sería considerado uno de los grandes prosistas de la lengua
alemana: la escritura aforística ("un buen aforismo es demasiado
duro para el colmillo del tiempo y no es consumido por los milenios"),
Nietzsche hace una memorable definición de la originalidad:
Original- No que alguien sea el primero en ver algo nuevo, sino que
uno ve como nuevo lo que es viejo, de mucho familiar, visto y pasado
de largo por todos, eso es lo que distingue a las mentes
verdaderamente originales. El primer descubridor es ordinariamente
una criatura harto común, desprovista de espíritu y adicta a la
fantasía -accidente. 
Para Nietzsche la originalidad no tiene que ver con crear cosas
supuestamente nuevas o con percibir las esencias originales, los
arquetipos, como con Schopenhauer, para quien esto era era la
potestad del artista y la marca del genio. (Hay que decir, sin
embargo, que Nietzsche tiene diferentes fases y no es del todo
consistente con sus opiniones, lo cual él mismo ve como una
virtud). Si bien ambos pensadores comparten la noción de que el
genio es el que se acerca a ver la cosa en sí y no su representación
(para Nietzsche la cosa en sí, no obstante, no es una esencia
eterna). La originalidad en Nietzsche es más una mirada crítica, una
capacidad de ir más allá de la tradición y la moral, de deshacerse de
los pensamientos fosilizados de los tiempos y ver la cosa sin el bagaje
de los siglos. Es también obviamente la mirada fresca, la mirada que
podríamos llamar adánica (sin que esto, por supuesto, sea dicho o
aprobado por Nietzsche).
Hoy en día -en parte por la influencia de Nietzsche- se cree que lo
original es la expresión individual, decir lo que nadie ha dicho, o
simplemente romper con lo establecido. Pero lo que aquí está
diciendo el filósofo es más interesante: ser original es una forma de
mirar, la cual requiere cierta atención, cierta pulcritud de
pensamiento. En todo caso, "ser original" no tiene que ver con ser
diferente, tiene que ver con notar las cosas más cerca de lo que son
en sí mismas, o bajo una luz que no ha sido gastada por la
habituación. 

LA HIPERSEXUALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD: NIÑAS SEXIS,

INFANCIA FRÁGIL

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Los expertos aseguran que la falsa madurez y el hecho de vivir
rodeado de mensajes sexuales afecta a la autoestima

Eden Wood. La modelo americana (a la derecha) ha cumplido esta

semana 12 años (INSTAGRAM)
CRISTINA SEN, BARCELONA
19/02/2017 02:23Actualizado a20/02/2017 18:56
Suena a hipocresía que la sociedad se lleve las manos a la cabeza
cuando se plantea el debate de la sexualización cada vez más
temprana de la infancia, sobre todo de las niñas. Una sociedad que
dice que observa pasmada las fotos que las adolescentes y
preadolescentes cuelgan en sus redes sociales, la ropa que visten, el
maquillaje que aparece cada vez más pronto. Sólo con observar
alrededor queda claro que los más jóvenes beben de un mundo en el
que se ha producido una hipersexualización generalizada, donde la
sexualidad se ha puesto en el centro con unas connotaciones muy
concretas.
En los vídeos musicales, la publicidad, las series o la moda aparece
en muchísimas ocasiones este telón de fondo de la hipersexualización
(sobre todo de la mujer), los cuerpos como reclamo y como
mercancía. En este contexto, en una cultura también muy visual,
señala Begonya Enguix, antropóloga y profesora de la UOC, se
añaden las redes sociales y el uso que hacen de ellas los chicos y
chicas cada vez más jóvenes. Una redes sociales mediatizadas,
indica, por la imagen, ya que es la imagen que se proyecta en ellas la
que estructura las relaciones y la convierte en una medida del éxito.
Una niña modelo posa en una red social. (INSTAGRAM)
Desde edades muy tempranas (que puede empezar incluso antes de
los diez años) se atisba el peligro de crecer bajo la falsa creencia de
que el éxito social está vinculado a la imagen, explica Amàlia
Gordóvil, profesora de Psicología y Ciencias de la Educación (UOC), y
se corre el riesgo en estas edades de perder una serie de valores
fundamentales como la espontaneidad, el disfrute o la creatividad.
En los niños se percibe menos porque en este mundo de la infancia se
trasladan también los roles de género de los adultos, pero las niñas sí
que pueden acabar a la larga actuando como objetos sexuales. Es
decir, indica Begonya Enguix, asumir un sistema de relaciones de
género en el que ellas están para agradar al chico, al hombre.
Desde edades muy tempranas (que puede empezar incluso antes de
los diez años) se atisba el peligro de crecer bajo la falsa creencia de
que el éxito social está vinculado a la imagen
AMÀLIA GORDÓVIL Profesora de Psicología y Ciencias de la Educación
(UOC)
La traslación al mundo de los más jóvenes de esta sociedad
hipersexualizada afecta al desarrollo natural de las etapas de la vida,
altera el crecimiento durante la infancia, indican los expertos. Las
niñas sobre todo aparecen situadas en una falsa madurez que no
entienden, rodeadas de mensajes de contenido sexy que puede
desembocar en una falta de seguridad, en la construcción de jóvenes
frágiles que se sentirán obligadas a librar una batalla con su cuerpo
en busca de un ideal inexistente.
La vida centrada en la mirada del otro resta autonomía personal y
quemar etapas vitales para niños y niñas, recuerda Gordòvil,
psicóloga en el centro GRAT, afecta a la autoestima. Y la separación
entre la conducta sexual y la afectiva puede plantear en el futuro
problemas relacionales.
Las niñas sobre todo aparecen situadas en una falsa madurez que no
entienden, rodeadas de mensajes de contenido sexy
Hablar de una sociedad hipersexualizada no es hacerlo desde la
mojigatería. Se entiende que la sexualidad es libertad y es necesaria
también una información sexual adecuada para los más jóvenes.
Asimismo, la adolescencia tiene un pulso reivindicativo que se
expresa también en las formas de vestir, un momento en el que se
producen cambios físicos, la propia imagen cobra importancia y es
lógico querer gustar. Pero esto no es sexualización.
La sexualización consiste, según un informe del Parlamento Europeo,
en un enfoque instrumental de la persona mediante la percepción de
la misma como objeto sexual al margen de su dignidad y sus
aspectos personales. “La sexualización supone también la imposición
de una sexualidad adulta a las niñas y los niños, que no están ni
emocional, ni psicológica, ni físicamente preparados para ello”, se
indica.
Una niña posa como modelo. (INSTAGRAM)
Precisamente el Parlamento Europeo abordó este debate hace cuatro
años cuando constató con alarma el aumento del número de
imágenes de niños con enfoque sexual. Los puntos trabajados en la
comisión de Derechos de la Mujer e Igualdad planteaban algunas
reflexiones sobre las consecuencias de esta erotización, en un trabajo
que abarcaba de los seis hasta los trece años.
La influencia negativa de la sexualización en la autoestima, se
señalaba, puede llevar a trastornos de alimentación de base psíquica.
Y se alertaba, sobre todo, de que este peligro de autoobjetualización
“incrementa la posibilidad de conductas agresivas hacia las niñas”.
Degradar el valor de la mujer, se subrayaba, contribuye a un
incremento de la violencia contra las mujeres y al refuerzo de ac-
titudes y opiniones sexistas que a la larga acaban derivando en
discriminación laboral, acoso sexual e infravaloración de sus logros.
La influencia negativa de la sexualización en la autoestima puede
llevar a trastornos de alimentación de base psíquica
COMISIÓN DE DERECHOS DE LA MUJER E IGUALDAD DEL
PARLAMENTO EUROPEO
Asimismo, se ponía el acento en el creciente número de niños y niñas
que acceden a internet a edades cada vez más tempranas, lo que
supone también avanzar el primer contacto con la pornografía.
En el libro American girls (2016), su autora Nancy Jo Sales explica a
través del testimonio de decenas de chicas estadounidenses una
sociedad en la que todas (pequeñas, jóvenes, mayores) quieren
parecer hot. Y donde los sexting rings –en los que fotografías de
adolescentes desnudos se comparten en amplios grupos– existen en
la mayoría de institutos. Entre otras cuestiones, la autora indica que
los niños estadounidenses empiezan a ver pornografía en internet a
los seis años, y que la gran mayoría lo han hecho antes de cumplir
los dieciocho.
El ejemplo de Vogue
La hipersexualización de la sociedad es un hecho, señala la profesora
Begonya Enguix, pero también se debe remarcar que a la par crece la
conciencia crítica y la denuncia. Tuvieron repercusión internacional
las críticas a Vogue cuando utilizó en el 2011 a una modelo de diez
años con ropa y poses de mujer adulta. Desde entonces, la
publicación se comprometió a no utilizar modelos menores de
dieciséis. En una escala muy distinta, hace unos días las redes
reaccionaban contra un disfraz infantil de enfermera sexy que se
vendió el año pasado en San Blas (Madrid).
Es evidente que no toda la sociedad compra esta hipersexualización,
pero también es obvio que los mensajes se encuentran por todas
partes y, por tanto, se filtran en todas las edades. En su estudio El
cuerpo de las mujeres y la sobrecarga de sexualidad, la profesora de
Sociología del Género (Universidad de A Coruña), Rosa Cobo Bedia,
indica que el contexto en el que se produce esta hipersexualización es
un “mercado libre y sin límites que ha entendido que los cuerpos de
las mujeres son una mercancía de la que se extraen plusvalías
necesarias para la reproducción social de los patriarcados y el
capitalismo neoliberal”.
Hace unos días las redes reaccionaban contra un disfraz infantil de
enfermera sexy que se vendió el año pasado en San Blas
Entre otras cuestiones, Cobo indica que tras el éxito del feminismo
radical en EE.UU. llegó una dura campaña antifeminista que cuajó en
los años noventa con una alianza entre la reacción patriarcal y el
neoliberalismo que tuvo “graves consecuencias para las mujeres” en
términos de subordinación y explotación económica.
Pero este discurso patriarcal, explica, no sólo reclama la vuelta de las
mujeres a la vida doméstica y la exaltación de la maternidad, sino
que apela también a la sexualidad femenina. Se apropia de la libertad
sexual de los años 60 y 70, pero vista como un “derecho natural” de
los varones. Y se rediseña así el ideal de feminidad incorporando
elementos explícitos de sexualidad. Bajo el paradigma de la libertad
sexual lo que se produce es una ampliación del “marco de derechos
masculino”.
Bajo el paradigma de la libertad sexual lo que se produce es una
ampliación del “marco de derechos masculino”.
ROSA COBO BEDIA Profesora de Sociología del Género
Cobo considera que el atractivo sexual se ha convertido en parte
fundamental del nuevo modelo que se exige a adolescentes y
mujeres adultas, imágenes sexualizadas que eclipsan otros tipos de
representación femenina. Esta presión para que las mujeres hagan de
su cuerpo y de su sexualidad el centro de su existencia se manifiesta
en una cultura de la exaltación de la sexualidad, en la pornografía y
en la prostitución, señala la profesora. La mujer, de nuevo,
despersonalizada bajo el discurso de que la sexualización forma parte
de la naturaleza femenina.
Pero esto ya no es suficiente. El dominio masculino y el
neoliberalismo, indican las expertas, han puesto en el mercado los
cuerpos de las niñas. Sólo cabe por tanto la reacción crítica.
La edad y las pasarelas de moda
El debate sobre la edad en la que las chicas modelos pueden subir a
las pasarelas ha prendido también en el mundo de la moda y ha
llevado en los últimos años a elaborar distintas recomendaciones. El
CFDA (Consejo de Diseñadores Americano) aconsejó en el 2012 que
la edad mínima para desfilar fuese de 16 años, un consejo que surgió
después del estudio realizado por The Model Alliance. Esta plataforma
surgida para reivindicar y vigilar los derechos de las jóvenes que
trabajan en el mundo de la moda realizó una encuesta entre 240
modelos. Los resultados indicaron que la mayoría (un 54,7%)
empezaron entre los 13 y los 16 años, mientras que un 37,3% lo
hicieron entre los 17 y los 20 años. La encuesta también reveló que
una mayoría de las chicas menores de 18 años nunca o casi nunca
están acompañadas por los padres o algún tutor durante su trabajo.
La fundadora de The Model Alliance es la exmodelo Sara Ziff, quien
conociendo por dentro la profesión decidió dar un paso al frente para
denunciar una industria desregulada en la que no se tiene en cuenta
el bienestar emocional de las jóvenes. Y donde, a su entender, las
lucrativas carreras de unas pocas supermodelos esconde las duras
condiciones económicas de las demás. Ziff denuncia que el acuerdo
sobre los 16 años se rompe en muchas ocasiones.
La reflexión del Europarlamento
1. Contexto. El Parlamento Europeo abordó el debate sobre la
sexualización de la infancia (sobre todo de las niñas) en el 2012.
Cinco años antes lo hizo en Estados Unidos la Academia Americana de
Psicología por lo que se considera un problema social que sigue vivo.
2. Violencia. Entre sus advertencias, el Parlamento indica que las
manifestaciones de sexualización de las niñas, que pueden llevar a la
autoobjetualización incrementan la posibilidad de conductas agresivas
hacia ellas. Degradar el valor de la mujer contribuye al aumento de la
violencia.
3. Definición. La sexualización no es sinónimo de sexualidad sino que
debe entenderse como un enfoque instrumental de la persona
mediante la percepción de la misma como objeto sexual, siendo
valorada en función de su atractivo personal, Supone también la
imposición de una sexualidad adulta a los niños, sobre todo a las
niñas, que no están preparados ni emocional, ni psicológica ni
físicamente para ello. La sexualización choca con el desarrollo natural
y saludable de la sexualidad.
SABEN LEER PERO NO ENTIENDEN LO QUE LEEN: UNA NUEVA
GENERACIÓN DE ANALFABETOS
¿Cuándo fue la última vez que leíste un texto, de principio a fin, sin
desesperarte, sin cansarte, sin interrumpir tu lectura, sin distraerte y
sin querer pasar urgentemente a otra cosa?
Esta pregunta, por sencilla que pueda parecer, es capaz de revelar
una de las tendencias contemporáneas más preocupantes: el impacto
del Internet y sus tecnologías derivadas parece haber creado una
nueva forma de analfabetismo funcional, en el cual la gente sabe leer
pero es incapaz de mantener su atención lo suficientemente en la
lectura como para comprender las ideas que propone un texto o la
abstracción inherente a toda escritura, y menos para recrear los
efectos emocionales y estéticos propios de ciertas obras.
Como quizá muchos de nosotros sabemos por experiencia propia, la
lectura ha experimentado a lo largo de los últimos años una de las
transformaciones más importantes de su historia. Después de al
menos un par de siglos de ser una práctica realizada en silencio y con
cierto grado de soledad, en nuestra época ambas condiciones han
cambiado radicalmente, pues el silencio ha sido sustituido por un
ruido casi omnipresente y multiforme: el ruido de la distracción; e
igualmente, la soledad en la que la lectura se desarrollaba ha sido
reemplazada poco a poco por una peculiar forma de la presencia y la
compañía (mensajería instantánea, redes sociales, etc.), capaz de
irrumpir en todo momento y circunstancia. 
La “era de la ansiedad” que con lucidez desoladora prefiguró W. H.
Auden ha arrasado, entre muchos otros bienes, con la posibilidad de
sentarse tranquilamente a pasar las páginas de un libro, sumergirse
en su lectura y por un instante suspender la corriente incesante del
tiempo para situar en su lugar los acontecimientos que la escritura es
capaz de implantar en nuestra percepción.
La constatación de este fenómeno no es un asunto menor. Si la
lectura suele considerarse importante a priori, es porque durante
varios siglos se dio por sentado que los libros eran la mejor forma de
almacenar conocimiento fuera de nuestra memoria. De todos los
saltos civilizatorios que ha experimentado la humanidad, la escritura
fue uno de los más decisivos. Sin ésta, es muy posible que nuestra
especie seguiría repitiendo los mismos errores de nuestros ancestros
más remotos, y aunque en algunos casos esto sucede así, en muchos
otros, sobre todo aquellos relacionados con la técnica, la escritura y
la lectura han sido dos herramientas clave para el desarrollo de la
cultura.
Vale la pena recordar que leer no es únicamente descifrar los signos
que conforman una palabra, un párrafo o un libro entero, sino
además entender de manera amplia el sentido de aquello que se lee:
su sentido literal y su sentido figurado, el uso que se le da al
lenguaje, el mensaje que se busca transmitir, la posición ideológica
desde la cual se habla y otras sutilezas presentes en un texto. Los
analfabetas funcionales de nuestra época tienen las habilidades
necesarias para descifrar las palabras, pero han perdido su
comprensión lectora. De cierta manera, este resultado puede verse
como un desperdicio de todos los recursos alguna vez invertidos en el
esfuerzo de aprender a leer.
Entre otros testimonios que podrían recabarse respecto de esta
situación, quizá los más elocuentes se encuentren entre los
profesores de los niveles medio y superior de la educación
escolarizada. En numerosos casos, profesores de casi cualquier
disciplina han manifestado su preocupación por la dificultad de los
jóvenes para mantener su atención en una tarea. 
En cuanto al caso específico de la lectura, el periódico The
Guardian recoge como ejemplo la experiencia de Mark Edmundson,
profesor de literatura inglesa que ha constatado que existe una
amplia reticencia de los estudiantes hacia las obras más
emblemáticas de los siglos XIX y XX, debido a que no tienen la
paciencia para leer profundamente. Edmundson habla incluso de una
suerte de “impaciencia cognitiva” que se interpone entre la mente del
estudiante y la recepción de la obra literaria.
Por su parte Ziming Liu, de la Universidad Estatal de San José
(California), ha realizado estudios en torno a una práctica conocida en
el mundo anglosajón como skimming, lo cual puede traducirse como
“hojear” (con cierta evocación a la idea de destilar). De acuerdo con
Liu, no son pocos los estudiantes que ahora no hacen más que
“hojear” los textos que leen, buscando los términos que consideran
importantes para pasar pronto a otra cosa. 
Esta forma de “leer”, sin embargo, va en contra de la naturaleza
misma de la lectura. Patricia Greenfield, psicóloga de la Universidad
de California en Los Ángeles, ha explicado en sus investigaciones que
la lectura ocurre como un circuito que requiere de todo un ambiente
para desarrollarse y culminar en la generación del conocimiento.
Interrumpir alguna de las fases de ese circuito, suprimir alguno de
sus componentes, saltarse alguno de los pasos conduce
necesariamente a un resultado incompleto y en no pocos casos
equivocado. La expectativa de inmediatez a la que estamos tan
habituados no puede cumplirse en la lectura, en la cual los resultados
se obtienen paulatina y gradualmente, como culminación de un
proceso que en sus etapas intermedias agrega cada vez pequeños o
grandes componentes que ya por sí mismos pueden considerarse
ganancias parciales.
Como hemos señalado en otros textos, nuestra época ha sido
afectada de manera notable por la transformación radical que trajo la
invención del Internet y las comunicaciones digitales. Un ámbito de
esa transformación es, claramente, la capacidad de atención del ser
humano. La conexión 24/7 propia del Internet se convirtió en una
conexión también incesante para nuestra mente y, más aún, en una
especie de tiranía para nuestra atención. 
¿Al ser humano todavía le interesa acceder al conocimiento? Esta
pregunta sin duda está en el origen del interés que se puede tener
por la lectura. Más allá de las condiciones adversas o favorables, el
interés por una tarea o por sus resultados esperados es,
indudablemente, la pieza clave que nos lleva a emprender los
esfuerzos necesarios para realizarla. 
Lo paradójico sería que en una época que alguna vez fue llamada la
era de la información, el sujeto contemporáneo simplemente prefiera
vivir en la ignorancia, la mentira, el prejuicio o la ilusión de la verdad:
nubes del pensamiento que la lectura ayuda a disipar.
EL ORIGEN DE LA ESVÁSTICA
El las religiones antiguas podemos encontrar la cruz esvástica.
El uso de la esvástica por el Tercer Reich, al ser el emblema
nazi durante la Segunda Guerra Mundial, nos hace olvidar su
verdadero significado, el otorgado por la religión hindú al momento
que se escribieron sus cuatro textos sagrados, las «Vedas«.

Vaso celtíbero del siglo II.

El término «esvástica» proviene del hindi y significa forma bendita,
empleada también como «muy auspicioso«. Este símbolo ha sido
plasmado durante toda nuestra historia siendo incluso una cruz
cristiana como así un emblema para muchas otras religiones como
ser la budista.
Una característica que siempre presenta es que puede ser plasmada
tanto en sentido horario como a la inversa. El nazismo la empleó en
los dos sentidos pero siempre con un detalle particular, girada 45º.
También es frecuente encontrarla en el budismo siempre en posición
horizontal. Muchas estatuas de Buda lo muestran en su pecho como
así se ve en templos o incluso envases de comida. Representa para
esta cultura los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) o
también como representación del carácter.
¿Cuál es el origen de la esvástica?
Según la teoría antropológica se debe a una transmisión entre
culturas pero también se sostiene que al ser un símbolo muy sencillo,
muchos la deben haber empleado por diversos motivos. Pero esto
también genera dudas pues no hay certezas de cómo esta cruz pudo
ser empleada en tantas civilizaciones diferentes y muy alejadas entre
sí.
Allí debemos tomar la teoría del famoso astrónomo Carl Sagan, quien
procura despejar esta incógnita aduciendo que debe ser el resultado
de una experiencia que todos hayan tenido.
Su explicación se la brinda a un cometa el que por su rotación debía
quedar su eje orientado hacia la Tierra. Muchos científicos han estado
de acuerdo y afirmaron que el cometa en cuestión debió ser el Encke.

Teoría de la
esvástica de Carl Sagan.
Lo cierto es que podremos encontrarlo en diferentes culturas muchas
de ellas de gran antigüedad, como en el vaso celtíbero del siglo
II que vemos al inicio del artículo, aunque, principalmente en la
historia del arte, podemos hallarla en gran cantidad de ocasiones.

SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR

La historia de la filosofía también es la del pensar solitario. Sócrates
es ejemplo de ello. En sus Memorias, Jenofonte nos cuenta que
Sócrates podía pasar inmóvil horas continuas en un mismo lugar,
silencioso, indiferente hasta al castigo de la intemperie, todo con tal
de mantenerse en un pensamiento, y sólo desistía hasta que
terminaba con él. En el Banquete lo vemos rezagarse en el camino,
quedándose atrás, solo, incluso pidiéndole a su amigo Aristodemo
que se adelantara, pues estaba ocupado en un pensamiento. Pero
Sócrates no fue el primero ni el último en sugerir esta relación entre
el pensar y la soledad. Antes que Sócrates, el filósofo eleata
Parménides decía que el camino que inicia en el saber se recorre solo,
y el Zaratustra de Nietzsche, al igual que Jesús, se retiraron sendos
años al desierto, para dedicarse a escuchar la voz de su corazón.
Zaratustra recomendaba huir de “las moscas del mercado” y del ruido
de los grandes hombres. En la alegoría de la caverna, al filósofo no lo
sacan acompañado de sus mejores amigos o de sus parientes, lo
sacan casi violentamente y solo; y así, en su soledad, comienza a ver
la luz.
Decir esto no es ninguna novedad. En el imaginario común existe la
casi caricaturesca idea del típico pensador profundo en su gabinete, a
solas y con la luz tenue de una lamparita. El ilustre incomprendido.
Ya en la práctica la soledad causa cierta aversión. Desde los adjetivos
como el de apático, huraño o inadaptado social, y hasta la actual
tendencia de diagnosticar autismo con la misma facilidad que se
detecta el catarro, la soledad nos parece una anomalía,
especialmente cuando el solitario se ocupa mucho en pensar. El
pensar solitario nos parece algo propio de amargados, necios y locos.
El pensar colectivo nos entusiasma (coloquios, conferencias,
presentaciones, diplomados sobre “cómo hacer amigos”, círculos de
lectura…). El pensar colectivo nos da más confianza que el pensar
que se forja desde la soledad, prueba de ello es que vamos con
médicos con cédula profesional, que aprendieron en el salón de
clases, antes que con un médico autodidacta. También existe la
simpática opinión de que es más autoridad libresca alguien que
estudió carrera en literatura que alguien que estudió los libros en su
soledad.
Conocer la figura de Sócrates nos ayuda a comprender mejor la
relación entre la soledad y el pensar, al tiempo que nos ayuda a ver
mejor las aristas de dicha relación. Por las cosas que decía Sócrates y
hasta por la forma como se portaba, uno puede comprender la
fatalidad de la suma confianza en el pensar colectivo, así como las
virtudes y defectos del pensar en soledad.
En los diálogos de Platón vemos, por ejemplo, actitudes antitéticas a
las de Sócrates con relación a la soledad. Ahí están los hermanos
Eutidemo y Dionisodoro, en el diálogo Eutidemo, que hacen del
pensar y el conocer un asunto de encuesta, pues piensan que lo que
ellos dicen es sabio e inteligente en la medida en que la gente los
celebra. Piensan que le han “ganado” la discusión a Sócrates porque
éste y sus amigos se quedan estupefactos, mientras la porra que los
acompañaba a ellos (un montón de jovencitos, algo así como
sus fans) irrumpen en aplauso y jolgorio ante los más disparatados
argumentos de los hermanos. (Es curioso que, a lo largo de todo el
diálogo, Sócrates va mostrando que Eutidemo y Dionisodoro se
equivocan, pero de esto no se da cuenta nadie, por lo que no hay
aplausos para Sócrates y, por lo tanto, Sócrates “no ganó”). Ahí
están también el caso de Gorgias y Protágoras, quienes, como se ve
en los diálogos homónimos, hacen del pensar una cuestión de fuerza
y de venta, pues se esmeran por convencer a Sócrates de que la
verdad de un discurso depende de quién formule argumentos
irrefutables y más “vendibles”. Por las conversaciones que tuvo
Sócrates con todos estos consagrados sabios podemos aprender que
a veces las multitudes son capaces de aplaudirnos hasta los más
absurdos pensamientos, así como que, en lugar de procurarnos un
camino hacia el conocimiento, podemos hacer de nuestros
pensamientos una herramienta para amontonar dinero (Gorgias y
Protágoras cobraban cantidades exorbitantes por escucharlos hablar y
por tomar lecciones particulares con ellos, más o menos lo que hoy
hacen conferencistas de estos de “talla mundial”).
Y si actitudes como las de Eutidemo, Dionisodoro, Gorgias o
Protágoras nos reducen el gusto por andar exhibiendo nuestros
pensamientos en público, el carácter de otras personas que también
convivieron con Sócrates nos hace entender mejor las desventajas
del pensar en soledad.
Tenemos, por ejemplo, el caso de Eutifron (en el diálogo homónimo),
un joven que se tenía a sí mismo por un experto en la interpretación
de textos tradicionales (¡todo un crítico del canon!), sentía que nadie
entendía mejor los pasajes de Homero referentes al culto religioso
que él. Tan pagado de sí era este tal Eutifron que, en cierta ocasión
que su padre encadenó y mató por inanición a uno de los empleados
de Eutifron, éste decidió enjuiciar a su padre, acusándolo de asesino.
Eutifron aseguraba que, así como Zeus castigó las injusticias de su
padre Cronos, él debía castigar las injusticias de su propio padre.
(Eutifron no quería tomar en cuenta que el asesinato fue casi
involuntario, pues su padre simplemente se había olvidado de
atender al encadenado, quien de hecho también había matado a un
compañero por andar borracho). Sólo hasta que Eutifron vio
cuestionadas por Sócrates sus intenciones de encarcelar a su padre y
sus supuestas aptitudes para interpretar lo justo y lo piadoso en los
textos antiguos, sólo entonces se hace patente que probablemente
estaba malinterpretando todo. Pero esto se hace patente para el
lector, no para Eutifron. El final del diálogo nos sugiere que la clase
de teología le sirvió de poco al joven, pues aunque Sócrates le prueba
que no sabe de lo que habla, Eutifron se despide, se da media vuelta,
y procede su camino hacia el tribunal de justicia. Gracias a esta
conversación llevada a cabo entre Eutifron y Sócrates podemos
comprender que también la soledad es perjudicial, pues siempre está
propensa a convertir nuestro pensamiento en cerrazón. En su
pequeño diálogo El caminante y su sombra, Nietzsche indica que, en
la soledad de nuestros pensamientos, la mayoría de las veces se
afirma nuestra vanidad. (Hay que destacar que la sombra de
Nietzsche no afirma, pregunta). No hace falta encerrarse en el ropero
para quedarnos en la soledad de nuestros pensamientos y nuestra
vanidad, hasta acompañados de los maestros más lúcidos podemos
persistir en nuestros orgullosos pensamientos, tal como le pasó al
joven Eutifron.
Y en el otro extremo, opuesto al carácter de Eutifron, está el curioso
Apolodoro, joven amigo de Sócrates al que apodaban “el
influenciable”. Este joven Apolodoro es el que revienta en
desgarrador llanto cuando Sócrates bebe la cicuta en el Fedón,
mismo del que Jenofonte dice que era “un tipo muy simple”
(Memorias), es decir, alguien que no destacaba. Lo que llamaba la
atención de Apolodoro era que se la pasaba todo el tiempo junto a
Sócrates, queriendo escuchar lo que él decía e imitándolo en todo.
(En el Banquete, un sujeto se burlaba diciendo que para Apolodoro
todos en el mundo eran despreciables, incluido el mismo Apolodoro,
excepto Sócrates, a quien defendía como el mejor del mundo). Josef
Pieper, en su libro El ocio y la vida intelectual, afirma que Apolodoro
era “uno de aquellos muchachos irreflexivamente entusiastas que
rodeaban a Sócrates”. Probablemente a Apolodoro le dolió más la
muerte de Sócrates porque perdió a su ídolo que por otra razón, pues
después de la muerte de éste, Apolodoro se la pasaba investigando
qué otras cosas dijo Sócrates que él no haya escuchado. ¡Ni muerto
lo abandonaba! Como a muchas personas, quizá Apolodoro huía de la
soledad de su pensamiento porque no sabía pensar solo, por sí
mismo. Es como si le hubiera interesado más la compañía de
Sócrates que ponerse a pensar por sus propias luces.
Causa conflicto todo lo dicho con el hecho de que Sócrates estimaba
mucho la amistad, y es común verlo rodeado siempre de sus amigos.
En sus Memorias, Jenofonte asegura que para Sócrates lo mejor que
le podía ocurrir a una persona era conseguir un amigo, afirmación
que tiene su eco en la Ética Nicomaquea de Aristóteles, donde el
estagirita explica que hasta los tiranos tienen deseo de estar
acompañados de amigos. Podríamos apresurarnos a concluir que, en
tal caso, el pensar por uno mismo, la filosofía, va de la mano de la
amistad, y de tal manera resolviéramos que entonces sí es necesaria
la compañía para un verdadero pensar y conocer. Pero esta opinión
queda entredicha por, cuando menos, dos razones. La primera es que
señalar quién es nuestro amigo y quién no es demasiado difícil. En los
textos no es raro encontrar a Sócrates burlándose de sus amigos o
incluso insultándolos, como cuando le dijo a su joven amigo Critias,
frente a todos sus demás amigos, que por sus incontrolables deseos
sexuales se parecía a los marranos, o como cuando le dijo a
Jenofonte que era un imbécil, y aun así Jenofonte afirma que
Sócrates fue el mejor amigo que puede alguien tener (Memorias). La
segunda razón es que, aun estando entre amigos, no necesariamente
se sigue que cada quien se disponga a pensar por sí mismo; por el
contrario, es fácil que, en la medida en que el afecto los junta, los
amigos no hagan sino aprobar sus pensamientos mutuamente (el
mero hecho de que ciertas personas sean amigos implica que son
afines, que piensan parecido), por lo que hasta los seres más viciados
podrían reunirse para confirmarse unos a otros toda clase de
prejuicios, con poco o nulo esfuerzo por pensar. El largo historial de
amigos filósofos peleados es un buen motivo para dudar que la
amistad es amiga incondicional del pensar por uno mismo; Sartre y
Camus, Hume y Rousseau, Husserl y Heidegger… Tampoco es que
Sócrates tuviera muchos amigos entrañables. En la Apología de
Platón se hace mención de que sólo un puñado de personas estaba
ahí para apoyar plenamente a Sócrates.
Entonces uno queda perplejo. ¿Cómo se piensa, pues, por uno
mismo? ¿Cómo hacía Sócrates para no andar imitando a otros y no
orillar a los otros a que pensaran como él? La multitud nos puede
llevar en su corriente, la soledad nos puede viciar en la irreflexión.
Quizá la respuesta podemos encontrarla en el famoso arte partero de
Sócrates (Teeteto), ese que nosotros llamamos mayéutica. Sócrates
decía que, al igual que su madre, él poseía el arte de ser partero,
pero él ayudaba a que las personas dieran a luz pensamientos
propios. La mayéutica nos ayuda a situarnos en un punto medio, en
el que evitamos el engaño solipsista y la codependencia porque, por
medio de la conversación, las personas ponen a prueba lo que saben
y se desengañan si es que en realidad no saben. Cuando Sócrates
conversaba con los pocos amigos que tenía, no les enseñaba a que
pensaran (o no pensaran) tales o cuales cosas en específico; lo que
hacía era proponerles toda clase de preguntas para que ellos mismos
pusieran a prueba lo que ya pensaban. Muchas veces Sócrates hacía
que sus amigos se dieran cuenta de que nada más andaban
repitiendo lo que otras personas habían dicho, y esto se notaba
porque no podían sostener sus opiniones ante los cuestionamientos
de Sócrates. Este arte mayéutico de Sócrates resultaba chocante no
sólo para sus amigos, sino quizá para todos los atenienses con quien
se atravesó. Cuando su amigo Critias (al que Sócrates le decía
marrano) creció y se hizo parte de los gobernadores de Atenas, le
prohibió a Sócrates filosofar, pues según ya tenía a todos los
atenienses fastidiados con sus preguntas (Memorias). Curiosamente,
a la persona que mejor podía ayudarlos a que pensaran por sí
mismos, a que alcanzaran la libertad que es, quizá, la libertad más
importante: la del pensamiento; a que no fueran unos esclavos de las
ideas de los demás, a esa persona la abandonaban, la despreciaban,
la condenaron a muerte, no querían estar cerca de ella. Sócrates era
un verdadero solitario.
“Y es que, siendo fríamente sinceros, ¿qué tiene de malo no pensar
por sí mismo?” podría alguien objetar. “Los días siguen pasando, el
sol viene y se va, ¿qué puede pasar porque yo no piense por mi
propio esfuerzo? Soy humano y me gusta la compañía de los demás.
¡Nadie sea un ensimismado!”. A diferencia de aquella soledad propia
de la pubertad, esa que nos hace creer que somos unos ilustres
incomprendidos, los pocos elegidos rodeados de un montón de bobos,
la soledad del pensar nos prepara para una mejor relación con los
demás. Hay soledad que aterra y soledad que llena de jactancia
nuestros pensamientos, pero siempre es una soledad que oprime,
que nos hace menos capaces. La soledad del propio pensar siempre
es liberadora, y poco a poco hace el mundo un lugar más claro.
Probablemente el pensador solitario es la persona que mejor sabe
convivir.
PLATÓN: EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO COMO CONDUCTA HACIA
LA VIDA

“Se necesita de una toda una vida, para aprender a vivir”

Séneca
Siempre cuando se habla de la vida, se pone en la relación con la
muerte. Y esto nos causa gran preocupación y desolación. El presente
escrito intentará exponer y defender la tesis que la teoría del
conocimiento expuesta por Platón sirve como un modo de convertir
en arte la vida. Entiendo por arte el mejor modo de vivir ante la
condena de la muerte que vive cada ser humano.  En la primera parte
daré un esbozo del Menón y del Fedón en relación con la teoría del
conocimiento para después pasar a la tesis del cuidado de sí y la
relación con el conocimiento de sí.
1. Menón y Fedón: la teoría del conocimiento
En el Fedón, Platón investiga sobre la inmortalidad del alma, pero
también plantea una teoría del conocimiento, en donde el
conocimiento se explica por sus contrarios, y en cierta medida, por la
inmortalidad, ya que ella accede al conocimiento total cuando se libra
del cuerpo. Y porque antes de llegar al cuerpo, tiene unos
conocimientos impresos en ella que hace que tenga el acto de
reminiscencia, aunque esto se remite principalmente al Menón. En el
Menón, Sócrates le arguye a Menón sobre porque hay ciertos
conocimientos en la mente del ser humano los cuales son “innatos”
en susodichos seres. Veamos más a fondo está teoría.
La teoría de la reminiscencia, es una teoría del conocimiento que
tiene como base al alma y el conocimiento de la misma, para
realmente conocer algo claro y distinto. Esta epistemología parte de
una idea que abarca todas las demás ideas en una sola. En dicha
teoría se explica que hay un alma que se encuentra en el mundo de
las ideas y cae accidentalmente al mundo terrenal. Este arrojamiento
al mundo hace que ella pierda toda la sabiduría  y se una con el
cuerpo. Y además de eso pierde todo el conocimiento que
conservaba. Por lo tanto, durante el transcurso de su vida, el alma
hace remembranza de todo lo que sabía. Para ver esto bien,
plantearé lo que Sócrates comenta en su discusión con Menón, y citó:
“Sócrates: Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el
que no lo es, hay en él opiniones verdaderas, que despertadas
mediante la interrogación, se convierten en fragmentos de
conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo que
siempre dura, en posesión del saber. Es evidente, en efecto, que
durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser humano”
(Platon, 1988, 312).
Con esta cita quiero dejar claro la posición de Sócrates con respecto a
la reminiscencia del alma. Este acto de recordar las cosas es la forma
verdadera de llegar al conocimiento. El ejemplo que da el texto del
Menón y me parece esclarecedor es la figura del esclavo de Menón.
Sócrates utiliza la figura del esclavo para indicar que todo el mundo
tiene conceptos básicos de geometría, y que con las preguntas
adecuadas se puede sacar a luz dichas respuestas. Ahí recae el acto
de reminiscencia. Cuando Sócrates le pide dividir un cuadrado a la
mitad exactamente y él da todas las herramientas para hacerlo, él no
logra dividir el cuadrado a la mitad. Cuando Sócrates le muestra la
respuesta pitagórica al problema, el esclavo la toma como evidente.
En este acto radica la reminiscencia. Sócrates argumenta que por
más ignorante que sea una persona, puede llegar a conocer, ya que
las ideas ya están impresas en su alma.
En ambas tienen algo en común, y es el alma. Para Platón la verdad
del conocimiento se encuentra en el alma, ya que en el cuerpo, por
ser algo divisible y finito en su género, deja muchas dudas. El alma
es el eje fundamental del conocimiento, y como se verá en el
siguiente apartado, del cuidado de sí.
2. La relación entre conocimiento y cuidado.
Mi intención en esta segunda parte es mirar la relación entre la teoría
de las ideas (la frase famosa de “conócete a ti mismo”) y el cuidado
que tiene cada uno consigo mismo, ya que es pieza fundamental en
los griegos esta doctrina de mirarse uno mismo en tanto que
reflexión. La filosofía en los antiguos siempre se ha visto como una
reflexión de la vida, y sobre todo, una actitud de ayuda hacia el
miedo a la muerte. ¿Cómo se llega a la reflexión sobre la muerte? ¿La
filosofía ayuda en esta tarea? Estas cuestiones son las que
intentaremos responder.
Platón, a través de la figura de Sócrates, siempre nos dejó que el
conocimiento se consigue por medio del alma, como ya está explicado
en la primera sección. Él que mejor accede al conocimiento es quien
se dedica con amor a buscarlo, o sea, el filósofo. Por esto
etimológicamente la palabra filosofía significa “amor a la sabiduría”.
En el texto de Alexander Nehamas, titulado el arte de vivir, en el
capítulo 6, nos muestra la interpretación de Foucault acerca de la
filosofía: “La filosofía, de acuerdo con la interpretación de Foucault,
empezó no tanto como un esfuerzo para presentar algunas doctrinas
generales acerca del mundo o nuestro conocimiento de él: su
propósito era, más bien, cambiar la vida de las personas a un nivel
individual” (Nehamas, 254, 2015)
Aquí podemos ver que el filósofo no es aquel que reflexiona sobre las
nubes y el espacio como algo ajeno a él, sino que se ve en relación
con el aspecto práctico de su cotidianidad. Él busca el conocimiento
para entender mejor el por qué se encuentra en esta vida y como se
puede vivir mejor. Aquí el término clave de la noción de filosofía es el
de búsqueda. Solo es en la búsqueda donde el filósofo hace de la vida
un arte. Veamos primero porque el filósofo busca el conocimiento.
La relación entre verdad y conocimiento es fundamental para
realmente conocer algo. Uno solo puede conocer las cosas que son
verdades, ya que las falsas son ilusiones de la realidad objetiva.
Sócrates siempre en sus enseñanzas quiere dejar eso claro, como
cuando en República intenta dividir entre opinión y conocimiento.
“Practicar la filosofía supone la dedicación a superar la mayor
cantidad posible de ideas falsas y acercarse más a la verdad que el
resto de las personas; es permitir que nuestra vida sea gobernada
por el alma y en tal sentido alejarse lo más posible de una vida
ordinaria” (Nehamas, 251, 2015).
La búsqueda de que la vida sea gobernada por el alma, es que estará
mejor llevada hacia lo más puro y claro, es decir, la verdad. Y la
relación con el cuidado de uno mismo, es que en la reflexión de la
verdad, ineludiblemente llegará la respuesta sobre quien somos
nosotros, o quien es el yo.  Para poner un ejemplo, Nehamas nos
coloca en la posición de alguien que necesita unos buenos zapatos.
Solo un zapatero, quien es experto en los zapatos, podrá darnos los
mejores zapatos posibles. Si en vez de ir al zapatero, nos conducimos
a un sastre o un político, esté no sabrá cómo elaborarnos susodichos
zapatos. Quien debe conducir la vida es el filósofo, porque es quien
más ha vivido por la vida.
Aquí hay una problemática, ya que la propuesta de Sócrates no es
decirle a la gente que vaya con los filósofos, porque ellos son quienes
tienen la respuesta ante la incógnita de la vida. La invitación del
filósofo es que vivan filosóficamente cada uno y que remarca
Nehamas: “La filosofía como tal arte, como un modo de vida, como
forma de autocreación, de convertirse en lo que uno es, del cuidado
de sí, no puede nunca seguir ejemplos de un modo directo”
(Nehamas, 289, 2015).
Cuando Nietzsche pone de subtitulo a su autobiografía “cómo se llega
a ser lo que se es” es que la filosofía es una “auto-búsqueda” de uno
mismo. Solo centrándose en la búsqueda del conocimiento, se llega a
ser lo que es uno mismo. Por eso:
 “Sócrates no fue maestro de una técnica del autoconocimiento, fue
un <<partero>> que buscó esa técnica para sí mismo y buscó que
los demás se inquietaran por buscarla también. Su gran contribución
para los demás atenienses no fue enseñarles a <<cuidar de sí>> o a
<<conocerse a si mismos>>, como quien enseña una destreza que
ya ha conseguido desarrollar. Su gran labor fue la de mostrar, por
medio de su propio ejemplo, que el camino de la verdad es interior,
una técnica que se adquiere con el autoexamen, con la búsqueda
constaste del <<sí mismo>>, que el mismo Sócrates desarrolló por
medio del examen a los otros: examinó a los otros, para, como un
espejo, examinarse a sí mismo y cuidar de sí” (Sánchez, 202, 2011).
Sócrates utilizó la filosofía como una herramienta para ser sí mismo.
Y en eso recae la relación entre la filosofía como arte, ya que uno
moldea su propia vida a su manera y dependiendo de sus decisiones.
3. Conclusión.
Como conclusión queda que la filosofía y la vida van tomadas de la
mano en la mayoría de los filósofos antiguos. La premisa que quiere
dejar eruditos como Nehamas o Foucault, es que ante todo la filosofía
sirve como un método terapéutico para afrontar lo que Schopenhauer
denomina bajo el nombre de la “voluntad”. Y ese retornar a los
antiguos para sobrellevar la vida es ante todo un calmante para tanto
sufrimiento o padecimiento. 
EL JUICIO DE SÓCRATES
El filósofo ateniense Sócrates fue enjuiciado y condenado por los
tribunales del gobierno democrático de Atenas, bajo el cargo de
corromper a los jóvenes y falta de creencia en los dioses. Dos de los
contemporáneos de Sócrates, Platón y Jenofonte, describieron el
juicio, uno de los más famosos de la Antigüedad.
Contexto
Atenas acababa las nefastas guerras del Peloponeso (431–404 aC)
que fue el conflicto militar que enfrentó a la Liga de Delos (de la
propia Atenas) y la Liga del Peloponeso (conducida por Esparta), con
triunfo espartano.
La guerra del Peloponeso cambió el mapa de la Antigua Grecia.
Atenas, la principal ciudad antes de la guerra, fue reducida a un
estado de sometimiento, mientras Esparta se establecía como el
mayor poder de Grecia.
El costo de la guerra se sintió en toda Grecia. Un estado de pobreza
se extendió por el Peloponeso, mientras que Atenas se encontró a sí
misma devastada y jamás pudo recuperar su prosperidad. La guerra
también acarreó cambios sutiles en la sociedad; el conflicto entre la
democracia ateniense y la oligarquía espartana –cada una apoyaba a
facciones políticas amigas dentro de otros estados– hizo de las
guerras civiles algo común.
Las consecuencias fueron los Treinta Tiranos y la corrupción política
y, como sucedía en sus tragedias, Atenas sufrió pestes (descriptas
por Tucídides) y se sumió en una ruina que propiciaría la conquista de
Filipo de Macedonia.
Atenas recuperó su democracia a fines del siglo V. Pero nada sería
como antes. La corrupción y los enfrentamientos civiles entre
oligarcas y demócratas sólo prolongaron la agonía. Hablamos del
periodo de los oradores del Ática, de la proliferación de juicios y
hostigamiento a supuestos ciudadanos colaboracionistas o a los
molestos como Sócrates.
Las guerras griegas se convirtieron en luchas sin cuartel entre
ciudades-estado con atrocidades. La guerra del Peloponeso devastó
territorios y destruyó ciudades, marcando el final del dorado siglo V
de Grecia y dando el marco para el juicio a Sócrates.
Sócrates
Sócrates era una figura conocida en Atenas antes de ser enjuiciado.
De hecho, la comedia de Aristófanes Las nubes, presentada en 420 a.
C., tenía a Sócrates como uno de los personajes principales,
mostrándolo como un estafador pomposo y rimbombante. Sócrates
jamás escribió una línea, pero su discípulo Platón elaboró muchos
«diálogos socráticos», con su maestro como personaje central.
Muchas de las personas más influyentes de la época se resintieron
por el examen cruzado de Sócrates, ya que con sus preguntas
refutaba las reputaciones de sabios y virtuosos. La molestia de la
mayoría de la gente consideraba el elenchos le ganó a Sócrates el
epíteto de «crítico de Atenas».
El método socrático era imitado con frecuencia por los jóvenes
atenienses, trastornando en gran medida el orden social y los valores
morales ya establecidos. Incluso, pese a que el mismo Sócrates luchó
por Atenas y abogó a favor de la obediencia a las leyes, criticó la
democracia, especialmente la práctica ateniense de elecciones de
grupo. Esta crítica aumentó la suspicacia de los demócratas, en
especial cuando sus allegados eran descubiertos como enemigos de la
democracia.
Sumado a todo esto, Sócrates mantenía una visión particular en
cuanto a la religión. Realizó varias referencias a su espíritu personal,
o daimon, aunque afirmó explícitamente que nunca se le había
impuesto, sino que le advertía sobre varios acontecimientos posibles.
Muchos de sus contemporáneos sospechaban del daimon de Sócrates,
considerándolo un rechazo a la religión del Estado. En general, se ve
al daimon de Sócrates como algo similar a la intuición. Además,
Sócrates decía que vivir las virtudes era más importante que el culto
dado a los dioses.
El juicio
Una de las características de la justicia ateniense era que siempre
debía ser rogada. Si un hecho, por grave que fuera, no era
denunciado, no se juzgaba. No se impartía de oficio si no había una
denuncia por parte del perjudicado o de su representante. Se admitía
que si el daño objeto de la denuncia no afectaba a la esfera privada
(díckai) sino al interés general (grafaí) se pudiera interponer por
cualquier ciudadano que lo deseara (ho boulomenos) al considerarse
que afectaba a todos.
Tres hombres presentaron cargos contra Sócrates: Ánito, hijo de un
ateniense prominente, Antemión; Meleto, poeta, es el que presenta la
denuncia ante el arconte; y Licón, del cual poco se sabe; de acuerdo
con Sócrates platónico, era representante de los oradores.
Luego de haber decidido que existía un caso ante el cual debía darse
una respuesta, el arconte indicó a Sócrates que se presentara frente
a un jurado de ciudadanos atenienses, para contestar a los cargos de
corrupción de los jóvenes atenienses y asebeia (impiedad).
Los jueces fueron seleccionados por lotería de entre un grupo de
ciudadanos voluntarios varones (la ciudadanía no incluía a mujeres)
pertenecientes a cada clase social. A diferencia de cualquier juicio
llevado a cabo en muchas sociedades modernas, la mayoría de los
veredictos eran regla más que excepción.
Es constado que Sócrates niega defenderse de forma efectiva. No
acepta la ayuda de Lisias y se defiende a sí mismo sin clara voluntad
de convencer al Jurado, en un tono que Jenofonte denomina
“megalegoría”, es decir, grandilocuente, no ajustado a las
circunstancias pero conscientemente. Es posible que Sócrates, ante la
falsedad de las acusaciones, considerara que el defenderse de las
mismas fuera una forma de aceptar su veracidad.
Sócrates se enfrentó a un jurado compuesto por 501 ciudadanos y
después de que él y su acusador hubieran presentado sus
disertaciones, el jurado votó a favor de condenarlo por 280 contra
221.
Sócrates y el fiscal sugirieron varias sentencias alternativas. Tras
expresar su sorpresa ante lo poco que fue necesario para declararlo
culpable, Sócrates propuso en forma de broma una sentencia
compuesta por comidas gratuitas en el Pritaneo (un honor que era
reservado a los benefactores de la ciudad y los ganadores de los
Juegos Olímpicos), luego se ofreció a pagar una multa de 100
dracmas o «1 mina de plata», lo cual equivalía a una quinta parte de
sus posesiones y era prueba irrefutable de su pobreza. Por último,
acordó pagar la suma de 3000 dracmas o «30 minas de plata» (la
idea le había sido propuesta por Platón, Critón, Critóbulo y Apolodoro,
quienes también le garantizaban su pago). Su acusador propuso la
pena de muerte.
Los seguidores de Sócrates le recomendaron huir, lo cual era
esperado (e incluso habría sido aceptado) por la ciudadanía; pero él
se negó por principios. Por coherencia con su propia filosofía de
obediencia hacia las leyes, llevó a cabo su propia ejecución bebiendo
la cicuta con la cual lo habían provisto. Así, se convirtió en uno de los
primeros de los escasos «mártires» intelectuales. Sócrates murió a la
edad de 70 años.
“¿Qué es eso? ¿Es ahora cuando os ponéis a llorar? ¿Acaso no sabéis
que desde que nací estaba condenado a muerte por la naturaleza?”
(…) Apolodoro, amigo apasionado de Sócrates, dijo: “Pero es que yo,
Sócrates, lo que peor llevo es ver que mueres injustamente”.
Sócrates  le respondió acariciándole la cabeza: “¿Preferirías entonces,
queridísimo Apolodoro, verme morir con justicia que injustamente?”.
WALLERSTEIN SIN ANESTESIA

(Por Atilio A. Boron) La muerte de Immanuel Wallerstein nos priva de

una mente excepcional y de un refinado crítico de la sociedad
capitalista.[1] Una pérdida doblemente lamentable en un momento
tan crítico como el actual, cuando el sistema internacional cruje ante
las presiones combinadas de las tensiones provocadas por la
declinación del imperialismo norteamericano y la crisis sistémica del
capitalismo. Wallerstein fue un académico de dilatada trayectoria que
se extendió a lo largo de poco más de medio siglo. Comenzó con sus
investigaciones sobre los países del África poscolonial para luego dar
inicio a la construcción de una gran síntesis teórica acerca del
capitalismo como sistema histórico, tarea a la que se abocó desde
finales de la década de los ochentas y que culminó con la producción
de una gran cantidad de libros, artículos para revistas especializadas
y notas dirigidas a la opinión pública internacional. Wallerstein no sólo
cumplió a cabalidad con el principio ético que exige que un académico
se convierta en un intelectual público para que sus ideas nutran el
debate que toda sociedad debe darse sobre sí misma y su futuro sino
que, además, siguió una trayectoria poco común en el medio
universitario. Partió desde una postura teórica inscripta en el
paradigma dominante de las ciencias sociales de su país y con el paso
del tiempo se fue acercando al marxismo hasta terminar, en sus
últimos años, con una coincidencia fundamental con teóricos como
Samir Amin, Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank,  Beverly Silver y
Elmar Altvater entre tantos otros, acerca de la naturaleza del sistema
capitalista y sus irresolubles contradicciones. Su trayectoria es
inversa a la de tantos colegas que, críticos del capitalismo en su
juventud o en las etapas iniciales de su vida universitaria acabaron
como publicistas de la derecha: Daniel Bell y Seymour Lipset,
profetas de la reacción neoconservadora de Ronald Reagan en los
años ochentas; o Max Horkheimer y Theodor Adorno que culminaron
su descenso intelectual y político iniciado en la Escuela de Frankfurt
absteniéndose de condenar la guerra de Vietnam. O a la de escritores
o pensadores que surgidos en el campo de la izquierda -como Octavio
Paz,  Mario Vargas Llosa y Regis Debray-  convertidos en portavoces
del imperio y la reacción.
Wallerstein fue distinto a todos ellos no sólo en el plano sustantivo de
la teoría social y política sino también por su activa inserción en las
luchas sociales por un mundo mejor –asiduo participante en
sucesivas reuniones del Foro Social Mundial de Porto Alegre,
conversaciones con el Subcomandante Marcos y otros líderes
populares en distintas partes del mundo, participación en eventos
organizados por movimientos sociales – y, ciertamente, por sus
aportes la discusión epistemológica como lo revela su magnífica obra
de 1998: Abrir las ciencias sociales. En este texto propone una crítica
radical al paradigma metodológico dominante en las ciencias sociales,
cuyo núcleo duro positivista condena a éstas a una incurable
incapacidad para comprender la enmarañada dialéctica y la
historicidad de la vida social.
En línea con esta perspectiva de análisis sus previsiones sobre el
curso de la dominación imperialista no podrían haber sido más
acertadas. En uno de sus artículos del año 2011 advertía que “la
visión de que Estados Unidos está en decadencia, en seria
decadencia, es una banalidad. Todo el mundo lo dice, excepto
algunos políticos estadunidenses que temen ser culpados por las
malas noticias de la decadencia si la discuten.” [2] En Latinoamérica,
en cambio, entre las clases dominantes, los políticos del
establecimiento y el mandarinato intelectual predomina aún una
visión hollyvoodense sobre la salud del imperio, misma que se
penetra en buena parte de la población. Según esta perspectiva lo
que Donald Trump representa es el renovado vigor del imperio y no
los desesperados pataleos de quienes se resisten a admitir su lento
pero inexorable ocaso.
No obstante, no había un gramo de infantil triunfalismo en ese
diagnóstico cuando advertía que si bien “hay muchos, muchos
aspectos positivos para muchos países a causa de la decadencia
estadunidense, no hay certeza de que en el loco bamboleo del barco
mundial, otros países puedan de hecho beneficiarse como esperan de
esta nueva situación.”  O, podríamos agregar, podrán sacar ventajas
los países cuyos gobiernos adopten una política de autodeterminación
nacional que les permitan maximizar sus márgenes de autonomía en
la economía y la política mundiales. Quienes en cambio sigan sumisos
a los dictados del imperio lo acompañaran en su lenta declinación. El
criminal belicismo de la Administración Trump en respuesta al
irreparable derrumbe del orden mundial de posguerra que tenía su
eje en EEUU confirma las previsiones formuladas por Wallerstein.
Sus pronósticos sobre el futuro del capitalismo son desalentadores
para la burguesía mundial y sus propagandistas. En efecto, en una
conferencia que dictara en Madrid en 2009 sostuvo que “lo que
estamos viendo ahora es el colapso del periodo especulativo que
arrancó en los años setenta. Hasta aquí, todo normal.” [3] Pero,
agrega, hay un elemento extraordinario y este no es otro que el “fin
del actual sistema-mundo capitalista y la consiguiente transición
hacia otro sistema. Todavía no sabemos qué va a ocupar el lugar del
capitalismo porque dependerá del resultado de una lucha política que
aún se está dirimiendo.” Y remata su razonamiento sentenciando que
“Podemos estar seguros de que en 30 años ya no viviremos bajo el
sistema-mundo capitalista. Pero, ¿en qué sistema viviremos
entonces? Podría ser un sistema mucho mejor o mucho peor. Todas
las posibilidades están abiertas. La solución la encontraremos cuando
se resuelva el conflicto entre lo que yo denomino el espíritu de Davos
y el espíritu de Porto Alegre.”
Pero lo que no suscitaba mayores incertidumbres en el pensamiento
de Wallerstein era la evolución de la creciente polarización –
económica, social, cultural- que signaba al capitalismo
contemporáneo. Concentración de la riqueza, el saber y el poder en
manos de unos pocos, dentro de las naciones y en el sistema
internacional. Esto se traducía en el primado de los enormes
conglomerados oligopólicos –en la economía real, las finanzas, los
medios de comunicación-, la erosión de la democracia, la desorbitada
concentración de la riqueza y los ingresos y el desigual acceso a la
educación y a la Internet. Un mundo polarizado, que oprime, explota
y excluye a millones y que cristaliza tendencias de larga duración que
lejos de atenuarse no hicieron sino profundizarse con el paso del
tiempo confirmando los peores vaticinios de Wallerstein. Esta fue su
última investigación, en la que tuve el enorme privilegio de ser parte
de su equipo internacional de investigadores y que se tradujo en un
libro que en su versión original, en lengua inglesa, aparecería a
finales del 2014 y en castellano, por Siglo XXI, en el 2016. El título
sintetizaba muy bien el hallazgo de los distintos integrantes de este
grupo de trabajo: El mundo está desencajado. Interpretaciones
histórico-mundiales de las continuas polarizaciones, 1500-2000.[4]
Dado lo anterior, ¿adónde o a quiénes debemos recurrir para
nutrirnos teóricamente y capacitarnos para comprender y transformar
ese mundo desencajado y caótico al que alude el libro de Wallerstein,
superando definitivamente al capitalismo y dejando atrás esa
dolorosa y bárbara prehistoria de la humanidad? Por supuesto, la
lectura de su densa y extensa obra es imprescindible. Pero como él
mismo lo afirma, “he argumentado que el análisis del sistema-mundo
no es una teoría sino una protesta contra temas negados u ocultados
y contra engañosas epistemologías.” [5] Se requiere mucho más que
ello y en un mensaje dirigido a las jóvenes generaciones el maestro
dijo, con todas las letras: lean a Marx y no tanto a quienes escriben
sobre Marx. “Uno debe leer a personas interesantes” –nos dice- “y
Marx es el erudito más interesante de los siglos XIX y XX. No hay
dudas al respecto. Nadie es comparable en términos de la cantidad de
cosas que escribió, ni por la calidad de sus análisis. Por lo tanto, mi
mensaje a la nueva generación es que vale mucho la pena descubrir
a Marx, pero hay que leerle, leerle y leerle. ¡Leer a Karl Marx!” Ese
fue uno de sus últimos consejos para entender la naturaleza y
dinámica de un sistema, el capitalismo, al que ya en el 2009 le
asignaba como máximo dos o tres décadas de sobrevida. Sería bueno
que en las universidades latinoamericanas se tomara nota de este
consejo, habida cuenta del ostracismo al cual usualmente es relegada
la obra de Marx y los marxistas, desechada por el “buen pensar” de la
academia como expresiones de una ideología y no como una teoría y
una filosofía que aportan más que cualquier otra a la comprensión del
mundo actual. Pero como lo recordaba oportunamente Bertolt Brecht,
“el capitalismo es un caballero al que no le gusta que lo llamen por su
nombre”, y el marxismo precisamente tiene la osadía de hacerlo, de
ahí su marginación en los claustros universitarios.  ¡Gracias
Immanuel por las luces que has aportado a lo largo de tantos años!
Tu obra no caerá en el olvido y estarás siempre con nosotros y con
quienes prosigan sin pausa la lucha para superar históricamente al
capitalismo y poner fin a la dominación del capital.

EL EXISTENCIALISMO SARTREANO
 25 abril, 2019
Este artículo fue redactado y avalado por la filósofa Laura Llorente
Sartre es un de esos filósofos que han marcado un antes y un
después en la historia de la psicología. Hoy nos acercamos a su
pensamiento, prestando especial atención a la construcción de su
existencialismo.

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El origen de la frase 'conócete a ti mismo' del templo de Apolo
El camino del té: una práctica llena de armonía y conexión
Psicología holística para entender el comportamiento
La frase «Un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él» es
muy reveladora en el pensamiento de Jean-Paul Charles Aymard
Sartre. De hecho, podemos decir que en su seno recoge la base del
existencialismo sartreano.
El ser humano se define, entre otras cosas, por su cualidad de
temporalidad. Todo hombre tiene pasado, presente y futuro. La
concepción de esta temporalidad es lo que hace del existencialismo
sartreano algo tan especial. De hecho, su forma de concebir la
existencia es una de las más importantes del S.XX.
La conciencia es intencional
La teoría marxista había explicado la conciencia humana como
una conciencia refleja y pasiva ante los condicionamientos del mundo
que la rodean. La conciencia, para esta línea de pensamiento, era
refleja y estaba totalmente separada del mundo. Sartre va a renegar
de estas teorías marxistas postulando un materialismo humanista.
La conciencia humana es activa; su relación con el mundo no es de
pasividad, sino que, al estar proyectada hacia el futuro, lo construye.
Conciencia y mundo son inseparables, y solo hay “conciencia de si”
en tanto que hay “conciencia de mundo”.

¿Qué significa que la conciencia está proyectada hacia el exterior?

Sartre distingue dos modalidades del ser: el “ser en sí” y el “ser para
sí”. La primera modalidad del ser se refiere a aquello que es
inamovible y que siempre será así; ejemplos de ser en sí serían una
piedra, una pluma… Son de una determinada manera y su naturaleza
no es el cambio.
Por otro lado, el «ser para sí» es aquella modalidad del ser que
consiste en salir al mundo y proyectarse en el futuro. Es el ser en
estado de arrojo y es, por tanto, puro proyecto.
En el caso del ser humano, estas dos modalidades coexisten. El ser
en sí de la conciencia humana serían aquellas elecciones que ha ido
tomando a lo largo de su vida. El ser humano se construye a sí
mismo eligiendo a lo largo de su vida. El pasado forma el rostro de lo
que se es y es inamovible. Somos, en parte, lo que hemos elegido a
lo largo de nuestra historia.
El ser para sí del hombre es la conciencia proyectada hacia el futuro y
hacia las nuevas decisiones que tomará, pero que aún no ha tomado.
Es puro proyecto. Por eso Sartre postula un famoso apotegma:
“El ser para sí es aquel ser que no es lo que es”.
No es lo que es porque, al estar proyectado hacia el futuro, es
cambiante y, en potencia, son las decisiones que tomará. No es lo
que es porque, aunque está construido a partir de ser en sí, no
podemos decir que sea exactamente eso (su pasado).
¿Es el hombre una nada según el existencialismo sartreano?
Como hemos dicho, la realidad humana tiene por detrás un pasado
que ya es inamovible. Somos nuestro pasado. Por otro lado, el futuro
no es aún, pero la conciencia está eyectada hacia él.
La conciencia presente mira hacia sus posibles elecciones. Por tanto,
el existencialismo sartreano postula que el ser humano presente es
puro proyecto arrojado. El ser humano presente es la nada. Somos
nuestro pasado, pero no solamente somos eso; el presente nos lleva
hacia lo que vamos a ser y por eso, como tal, es una nada.

“Un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él”

Ahora ya podemos entender mejor esta frase que tan bien define el
existencialismo sartreano. Mundo y conciencia, al ser uno, se van
dando forma mutuamente. El mundo hace del hombre lo que este
elige de entre sus múltiples posibilidades, acotado por los
condicionamientos externos.
De esta manera, nuestro pasado es lo que hemos elegido, lo que el
mundo nos ha posibilitado. Sin embargo, como hemos apuntado
anteriormente, no solo somos nuestro pasado puesto que aquí y
ahora estamos arrojados hacia un mundo que es pura posibilidad y
que nosotros elegiremos. ¡El hombre está condenado a ser libre! Y, si
se nos permite, añadiremos un toque de psicología a toda esta teoría
mencionando el imperativo pindárico: “Atrévete a ser lo que eres”.
¿Nos atrevemos?

50 AÑOS SIN THEODOR ADORNO: APUNTES BREVES SOBRE LOS

SUEÑOS Y MONSTRUOS DE LA RAZÓN
El gran filósofo judío alemán murió el 6 de agosto de 1969. Eterna
Cadencia acaba de editar “Sobre la teoría de la historia de la
libertad”, una serie de clases que dio entre 1964 y 1965. En esta
nota, una aproximación a algunas de sus ideas más notables

Theodor Adorno
En todas las fotos que le tomaron, ya sea posando o de forma casual,
incluso en las que él mismo se sacó, la cara de Theodor
Adorno siempre tiene una expresión de explícita aversión por el
mundo. La cabeza calva, los anteojos redondos, sus labios apretados
y una mirada que parece ubicarse entre el desencanto y el
desinterés. La única imagen donde se vislumbra algo parecido a una
sonrisa es de 1964. Está en una convención de intelectuales en
Heidelberg, al aire libre, todos de traje. Atrás, un joven Jürgen
Habermas se rasca la cabeza. En el centro de la escena, Adorno
saluda con un amistoso apretón de manos a Max Horkheimer, con
quien escribió el emblemático libro Dialéctica del Iluminismo, piedra
angular de la Escuela de Frankfurt. Incluso en esa imagen, la sonrisa
es a medias; su apatía se impone.
¿Quién fue Adorno y por qué todos los que han leído algunas de sus
ideas —ideas como liendres aguerridas— no han podido sacárselas de
la cabeza? Algo de todo esto queda claro en Sobre la teoría de la
historia y de la libertad, libro que acaba de editar Eterna Cadencia
con traducción de Miguel Vedda y que reúne una serie de clases —28
lecciones, para ser preciso— sobre progreso, libertad e historia que
dio entre 1964 y 1965. En el prólogo, Mariana Dimópulos da cuenta
de una serie de interrogantes claves para pensar el libro y el
pensamiento de Adorno ubicándolo entre Hegel y Kant. "El hombre
funciona como recordatorio de que la relación entre la parte y el todo
no siempre es de perfecta integración", escribe la investigadora
argentina dando cuenta de una obsesión de Adorno: la contingencia.

“Sobre la teoría de la historia y de la libertad” (Eterna Cadencia,

2019) de Theodor W. Adorno
 
Dialéctica del Iluminismo es, como se dijo, el gran libro de la Escuela
de Frankfurt, un grupo de intelectuales marxistas abocados a pensar
cómo el capitalismo se fue inmiscuyendo de a poco y (en apariencia)
definitivamente en la cultura. Publicado en 1944, los autores detectan
"la victoria de la razón tecnológica sobre la verdad", es decir que "la
razón misma se ha convertido en un simple accesorio del aparato
económico omnicomprensivo". Observan que en el Siglo de las Luces,
la Ilustración, la imposición de la razón por sobre la religión no
resultó tan armónica como se creía. Pero, ¿qué fue lo que salió mal?
Vayamos atrás, más atrás. En las últimas páginas del siglo XVIII, en
1799 para ser preciso, Francisco de Goya pintó sus Caprichos, una
serie de grabados que podríamos calificar rápidamente como turbios.
En uno de ellos, el número 43, una persona duerme sobre una mesa
y, detrás, proliferan aves que se confunden, entre lechuzas y
murciélagos. En un rincón de la imagen, sobre un rincón, una frase:
"El sueño de la razón produce monstruos". Es es el título de este
grabado y presenta un problema fundamental, no sólo para aquellos
turbulentos años donde se aproximaba la Modernidad, sino también
para los actuales: si la razón es el valor crítico por excelencia, ¿quién
puede criticar a la razón? 
El punto neurálgico de esta cuestión está en la dialéctica hegeliana
del amo y el esclavo. "El surgimiento del sujeto se paga con el
reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones",
escriben Adorno y Horkheimer en el prólogo. Es que la razón es la
forma que el hombre —los humanistas ilustrados del siglo XVIII— ha
encontrado para dominar a la naturaleza. Si antes todo se explicaba
en base a la religión, ahora el propio pensamiento lógico puede dar
cuenta de lo que sucede a nuestro alrededor. Sin embargo, hay una
trampa: el hombre forma parte de la naturaleza. Entonces, ¿no es
acaso la razón, un instrumento de dominación entre los hombres, es
decir, de la clase dominante? El Holocausto, explica Adorno, es el
más triste y certero de los ejemplos.
Max Horkheimer y Theodor Adorno en Heidelberg, 1964
Es necesario pensar la época. Por aquellos años, la industria cultural
es un incipiente negocio que convierte al arte en entretenimiento con
el fin de llegar a todos, a la cultura de masas, devenidos en, ya no
espectadores, sino consumidores. Entonces "el arte se torna una
mercancía preparada, asimilada a la producción industrial, adquirible
y fungible". El problema es que "el empobrecimiento de los
materiales estéticos (…) podrá mañana triunfar abiertamente, como
sarcástica realización del sueño wagneriano de la 'obra de arte total'".
¿No estamos viviendo ahora, extraño milenio "postideológico", esa
gran distopía adorniana donde todos los productos culturales dicen
más o menos lo mismo? "La vida en el capitalismo tardío es un rito
permanente de iniciación. Cada uno debe demostrar que se identifica
sin residuos con el poder por el que es golpeado", se lee en Dialéctica
del Iluminismo.
La paleta temática de Adorno es enorme. Le interesaba puntualmente
el arte —componía música de cámara vanguardista y atonal—, por
eso su Teoría estética. Sobre este libro, la investigadora Susan Buck-
Morss ha dicho que "hay algo muy cuidadoso en el modo en que está
escrita; un cuidado por las palabras que es propio de una obra de
arte". ¿Un estilo narrativo académico? En una entrevista de 1968
a Herbert Marcuse, su amigo y compañero de la Escuela de Frankfurt,
el entrevistador le pregunta porqué Adorno escribía "demasiado
pomposo". Allí Marcuse responde esto: 
"En gran medida estoy de acuerdo. Confieso que hay muchos pasajes
de Adorno que yo mismo no entiendo. Pero quiero decir al menos
algunas palabras para justificarlo. El lenguaje ordinario, la prosa
corriente, incluso aquella que es un poco sofisticada, ha sido tan
penetrada por el establishment, expresan tanto el control y la
manipulación del individuo a manos de la clase dominante, que
incluso en el lenguaje que utilizamos debe manifestarse una ruptura
con la conformidad. De ahí el intento de verbalizar esta ruptura en la
sintaxis, en la gramática, en el vocabulario, etc. Ahora, si esto es
aceptable, no lo sé. Se puede incurrir en un riesgo igual de peligroso
en la popularización precipitada de los problemas tremendamente
complejos que enfrentamos actualmente".

Theodor Adorno (Shutterstock)

Es cierto. Su lenguaje es imbricado y complejo. Sin embargo,
necesario. Se verá también que sus temas tienen un interés genuino
en cuestiones cotidianas. Por ejemplo, en Minima moralia: reflexiones
desde la vida dañada (1951), reflexiona sobre el regalo. Dice: "El
verdadero regalar tenía su nota feliz en la imaginación de la felicidad
del obsequio. Significaba elegir, emplear tiempo, salirse de las
propias preferencias, pensar al otro como sujeto: todo lo contrario del
olvido. Apenas es ya alguien capaz de eso. En el caso más favorable
se regalan lo que desearían para sí mismos, aunque con algunos
detalles de menor calidad. La decadencia del regalar se refleja en el
triste invento de los artículos de regalo, ya creados contando con que
no se se sabe qué regalar, porque en el fondo no se quiere".
Algo similar ocurre con el tiempo libre. En el breve texto donde habla
de lo que se denomina extrañamente hobbie —que se traduce al
español como pasatiempo y significa "actividad que sirve
para entretenerse y pasar el rato"—, explica cómo ese tiempo libre se
acopla a la lógica productiva con el único fin de que no salgamos de
ella, que no nos atrevamos a imaginar un disfrute y un goce que no
esté dentro del consumo. Ahora, en este 2019, cincuenta años
después de la muerte de quien detectó esta paradoja, ¿hay grietas
por las cuales filtranos y escapar, al menos por unas horas, de eso
que Marcuse llamaba el "pensamiento unidemensional"?

Theodor Adorno
Esta tarde, a las 19 horas en el Centro Cultural Paco Urondo, se
presentará Sobre la teoría de la historia y de la libertad.
Estarán Miguel Vedda (su traductor), Mariana Dimópulos (quien
realizó el prólogo) junto a Pablo Gianera, Silvia Schwarzböck y María
Belforte. Si bien el libro tiene ese lenguaje "pomposo", está marcado
por la oralidad, lo cual lo envuelve en una lectura muy agradable. Allí,
Adorno dispara conceptos profundos e inquietantes con nutridas
argumentaciones. Por ejemplo: "Incluso en la esfera del consumo,
como significativamente se denomina aquello que antes se llamaba
goce, [los seres humanos] se han convertido ahora en apéndices de
la máquina (…) La libertad se convierte insignificante, mísera,
escasamente en posibilidad de conservar la propia vida".
"Donde parece existir un grado óptimo de libertad, la gente no hace
ningún uso de ella", se lee, y más adelante: "La libertad es, al mismo
tiempo, un ámbito de experiencia subjetiva; es decir, no debe ser
considerada solo según la medida que le es prescripta a uno
objetivamente. Cuando falta este interés, esta conciencia, no hay
tampoco libertad". Sus palabras son agudas, potentes, molestas, sin
embargo tienen el mismo propósito de cualquier marxista: despertar
conciencias y transformar el mundo. En el fondo de su pesimismo,
hay una esperanza inquebrantable.
Tenía apenas 66 años durante aquel verano suizo cuando murió. La
situación es extraña, aunque no por eso menos real. Corría el mes de
julio de 1969 —había concluido en Mayo Francés pero las
movilizaciones estudiantiles y obreras no cesaban— y este filósofo
judío alemán había decidido tomarse unas vacaciones en Viège. Hacía
tiempo que venía obsesionado con el alpinismo. Los médicos le
habían recomendado que no se expusiera a ese tipo de climas y
menos a ese tipo de actividades. No hizo caso. No le interesaba hacer
caso. En una excursión rumbo a las montañas padeció ataques de
arritmia y palpitaciones que lo afectaron al punto tal de tener que
internarse. Unos días después, el 6 de agosto para ser preciso, tuvo
un infarto agudo de miocardio. Hoy se cumplen cincuenta años de su
muerte. 
EL CÓDIGO DE HAMMURABI
¿Qué es el Código de Hammurabi?
La época de la Babilonia contemporánea a Hammurabi no solo es
famosa por todos los logros conseguidos a nivel de unificación política
o religiosa, sino que también es mundialmente conocida por ser la
época a la que pertenece uno de los códigos legislativos más antiguos
de la Historia, el Código de Hammurabi. Tallado en un bloque de
diorita de unos 2,50 metros de altura por 1,90 metros de base, el
primero y original fue colocado en el templo de la ciudad de Sippar, y
se colocaron otros ejemplares a lo largo y ancho del imperio
babilónico.
Durante las diferentes invasiones que sufrió Babilonia en los siglos
posteriores al reinado de Hammurabi, el Código fue trasladado a la
ciudad de Susa (en Elam), actualmente en el Juzestán (Irán). Y fue
justo en esta ciudad donde fue descubierto por la expedición
arqueológica dirigida por Jacques de Morgan, en diciembre de 1901.
Tras este asombroso descubrimiento, fue llevado a París, donde el
padre Jean-Vincent Scheil tradujo el código al francés.
Posteriormente, el código se instaló en el Museo del Louvre (París) y
ha seguido ahí hasta nuestros días.
Mapa de la extensión de Babilonia antes, durante y después de
Hammurabi (Liverani, 2014)
Objetivos del Código de Hammurabi
Hay distintas opiniones acerca del momento exacto del reinado de
Hammurabi en el que se creó el código, aunque por lo general se
suele situar aproximadamente en el 1760 a.C. Este famoso código
legislativo se elaboró partiendo de la llamada «Ley del Talión«. Para
que lo entendáis, grosso modo, la Ley del Talión dicta que se aplique
el “ojo por ojo, diente por diente”, es decir, que si una persona
cometía un delito debía recibir un castigo del mismo valor. Uno de los
grandes logros que se consiguió con este código legislativo fue el
acabar en cierta medida con el derecho que se habían auto impuesto
las familias de hacer justicia por cuenta propia, reemplazando de este
modo la venganza familiar por un riguroso sistema de castigos.
Estela del Código de Hammurabi, expuesta en el Museo del Louvre
Estas leyes, al igual que sucede con casi todos los Códigos en la
Antigüedad, eran consideradas de origen divino, tal y como podemos
apreciar gracias a la imagen tallada en lo alto de la estela, donde el
dios Shamash, el dios de la Justicia, entrega las leyes al rey
Hammurabi. De hecho, había mucha conexión entre religión y justicia
en periodos anteriores, ya que función de la administración de justicia
recaía en los sacerdotes, y no es hasta la creación del Código de
Hammurabi cuando éstos pierden ese poder.
Por otra parte, el establecimiento de este código también implicó otra
ventaja: como no había unos castigos determinados a cada tipo de
delito, no se podía hacer nada para evitar la excesiva subjetividad de
cada juez a la hora de establecer las penas por uno de esos delitos.
Como ya he indicado en anteriores entradas, Hammurabi fue pionero
en no considerarse de origen divino, sino un pastor que tenía que
guiar a su rebaño de ovejas. Sin embargo, eso no significa que
Hammurabi se pusiera otros títulos como el de «favorito de los
dioses». A nivel práctico, el objetivo que se buscaba con la creación
de este código era homogeneizar jurídicamente el reino de
Hammurabi, ya que, dando a todas las partes del reino una
legislación común, se podía controlar el conjunto con mayor facilidad.
 Vista detallada
de la parte inferior del Código de Hammurabi
Contenidos del Código de Hammurabi
En total, las leyes que aparecen escritas en el Código de Hammurabi
son 282, pero faltan la número 13, 66, 99, 110 y 111, que son
ilegibles por el deterioro. Todas las demás están escritas en babilonio
antiguo y fijan diversas reglas de la vida cotidiana, no ordenadas tal y
como las presento aquí. En primer lugar, establece una jerarquización
clara de la sociedad, aclarando que existen tres grupos sociales: los
hombres libres, los siervos o subalternos, y los esclavos. En segundo
lugar, fija los salarios que ganan los trabajadores o cobran a los
clientes de distintas profesiones, instaurando diferencias que
dependen del grupo social al que pertenezcas. Otro asunto del que se
habla en esta categoría es de la responsabilidad profesional. Por
poner un ejemplo, si un arquitecto construye una casa que después
se derrumba matando dentro a sus ocupantes, ese arquitecto es
condenado a pena de muerte.
En tercer lugar, se dan los detalles acerca del funcionamiento
y aplicación práctica de la justicia, que se impartirá en juicios llevados
a cabo en tribunales y con derecho de apelación al rey. Además, lo
que dicte el juez de pena tiene que atenerse a lo escrito en el Código
y tiene que hacerse oficial dejándolo por escrito. En este apartado
hay que aclarar que el castigo varía dependiendo del tipo de
delincuente y víctima, ya que no es lo mismo que un hombre libre
ataque a un esclavo que viceversa.
En el Código de Hammurabi también se tratan otro tipo de leyes
referidas al robo, la actividad agrícola, el daño a la propiedad, la
mujer, el matrimonio, los menores de edad, los esclavos, el homicidio
y las lesiones. Un aspecto bastante curioso de este código es que fue
colocado y expuesto de modo que pudiera ser visto por todo el
mundo, para que nadie alegara que había cometido un delito
ignorando que existía una pena.

Detalle de
la parte superior del Código de Hammurabi

LA VOLUNTAD DE PODER EN NIETZSCHE

 24 mayo, 2019
Este artículo fue redactado y avalado por la filósofa Laura Llorente
0Compartidos
 
El origen de la frase 'conócete a ti mismo' del templo de Apolo
El camino del té: una práctica llena de armonía y conexión
Psicología holística para entender el comportamiento
Nietzsche es uno de los filósofos más importantes del siglo XIX, junto
a otras figuras destacadas como Sigmund Freud y Karl Marx. Estos
pensadores han sido denominados “filósofos de la sospecha” por
su afán de desenmascarar la falsedad escondida bajo los valores
ilustrados de racionalidad y verdad. En particular, Nietzche habló de
la voluntad de poder.
Según Nietzsche, la cultura occidental está viciada al haber
pretendido instaurar la racionalidad en todos los aspectos de la vida.
Ya desde los comienzos de la cultura occidental en Grecia, la
racionalidad representa un síntoma de decadencia. Es decadente todo
aquello que se opone a los valores del existir instintivo y biológico del
hombre.
Para entender la filosofía nietzscheana, no hemos de perder de vista
su dura crítica a Platón por postular el mundo de las ideas. Su
filosofía rechaza estas trampas metafísicas: el mundo racional, el
mundo moral y el mundo religioso. El principio fundamental de la
teoría Nietzscheana es el concepto de vida. Para comprender lo que
este pensador entendía por “vida” no se debe perder de vista la
absoluta negación del mundo platónico racional.
Nietzsche y el concepto de vida
Para el filósofo alemán, la vida se sustenta en dos principios básicos:
el principio de conservación y el de aumento.
Postula que solo hay vida en tanto que esta se conserva a sí misma.
Eso sí, esta capacidad de conservación se debe al constante
movimiento, a la necesidad de aumento. Si lo que se conserva no
aumenta, muere. La vida se conserva porque aumenta gracias a la
consecución de aquello que nos hace tener más vida.
Todo este espacio vital, de cuyos principios nos hemos hecho eco, se
entiende como la voluntad de poder.

Los dos principios vitales de la filosofía Nietzscheana son el de

conservación y aumento. Si no intentamos aumentar lo que tenemos,
no podremos conservar lo que tenemos.
La voluntad de poder en Nietzsche
La voluntad de poder es el mismo devenir de la vida. Podría decirse
incluso que la vida es voluntad de poder porque es ella quien
conquista lo que anhelamos, la que intenta obtener lo que deseamos
y la que domina lo que poseemos.
La voluntad de poder es la vida eyectada hacia un horizonte en el que
encontramos y obtenemos lo que deseamos. Por tanto, quiere cosas
y quiere aumentar lo que posee. Pero es imprescindible decir que la
voluntad de poder, antes de desear nada, debe quererse a sí misma;
solo de esta manera querrá aumentar lo que posee para conservar lo
que ya tiene.
Imaginemos que deseamos comprarnos un coche pero, en el instante
en que lo queremos, no poseemos la liquidez suficiente para
obtenerlo. La conservación de ese deseo tan solo será posible si
trabajamos para intentar aumentar nuestros ahorros con la finalidad
de poder pagar el coche deseado. Si no hiciéramos nada para
conseguir ese objetivo, ese deseo desaparecería como querencia y
como motivación.
La voluntad de poder se quiere a sí misma
Una vez que la voluntad de poder quiere su propia conservación
también entiende que todo lo que ha conquistado no podrá
mantenerlo si tan solo lo conserva. Para poder conservar, hay que
aumentar, hay que seguir conquistando terreno.
La voluntad de poder es intencional y proyectada hacia el mundo de
la vida, único lugar donde podrá obtener lo que desea. La naturaleza
de esta voluntad es el movimiento, el no pararse nunca, el seguir
expandiéndose. Según Nietzsche, si nos conformamos con lo que en
este momento tenemos y no intentamos aumentarlo, morimos (en un
sentido metafórico en el que la voluntad de poder se petrifica).
“No hay hechos. Solo hay interpretaciones”.
¿Dónde reside, entonces, la verdad? Para el filósofo alemán, está
claro que se encuentra en la voluntad de poder. Hay una relación
muy estrecha entre verdad y poder.
Imaginemos que un determinado medio de comunicación publica una
noticia a la mañana. Todos los demás medios de comunicación se
hacen eco, y cada uno cuenta la historia desde la perspectiva de su
ideología. Es probable que cada persona tome como verdadero el
«hecho» que publique aquel medio de comunicación que mejor
encaje con sus ideas.
Ahora imaginemos que dadas las diferentes versiones de los medios
de comunicación, se arma la controversia y, por la noche, se juntan
en un plató personas de los diversos medios de comunicación para
discutir sobre lo que es para ellos la verdad de lo que ha sucedido
(colisionan las verdades precisamente porque solo hay
interpretaciones de los hechos). Es en este momento en el que una
mente crítica entenderá que la Verdad es hija del poder.
Siendo esto así, es obvio que la verdad hegemónica siempre vendrá
respaldada por el poder, pues es una poderosa expresión de la
voluntad que quiere aumentar para conservarse (para entender esto,
pensemos en los regímenes totalitarios cuya verdad era la Verdad).
Para Nietzsche, toda voluntad de poder que no pretenda aumentar
para conservarse es tan solo una vida imbuida de nada: lo que hoy
entendemos por nihilismo (la palabra nihilismo viene del latín nihil,
pronombre indefinido indeclinable que significa «nada»).
¿ES CIERTO QUE LA REALIDAD NO EXISTE HASTA QUE ES
OBSERVADA?
 30 marzo, 2019
Este artículo fue redactado y avalado por la psicóloga Fátima Servián
Franco
La física cuántica plantea que la realidad, tal y como la percibimos, no
es más que una construcción de nuestra propia mente. Descubramos
más acerca de esta interesante hipótesis.

3Compartidos
 
El origen de la frase 'conócete a ti mismo' del templo de Apolo
El camino del té: una práctica llena de armonía y conexión
Psicología holística para entender el comportamiento
Hasta no hace mucho, la noción de que la conciencia pueda surgir a
partir de la confluencia de componentes de la realidad física ha
estado asociada más con la magia medieval que con la ciencia sobria.
Pero la ciencia cuántica, con sus experimentos, nos dice que la
realidad que percibimos emerge a través del acto de medición que
sobre ella ejercemos.
Tal asunción parece poner en entredicho la naturaleza de la realidad
en la que creemos movernos y sugiere que la conciencia afecta a la
materia, en tanto que puede ser la propia conciencia la que, para
nosotros, determine los elementos físicos de nuestra realidad y no a
la inversa, como se ha pensado clásicamente.
Una de los interrogantes más extraños y fascinantes que puede
generar la física cuántica es la posibilidad de que el mundo que
experimentamos esté siendo generado por nuestra percepción del
mismo, de los atributos externos a nosotros mismo que lo conforman.
Dicho con otras palabras: es posible que la realidad no exista si no
está siendo observada.
Por tanto, podría afirmarse que el observador afecta a lo
observado. Cuando se mide el comportamiento de una partícula por
medio de la observación, se está influyendo sobre su estado natural y
la medida puede no resultar exacta.
Así, al observar la conducta de la luz, comprobaremos que esta
actuará como una partícula física o fotón, si dejas de observarla, o
bien se comportará como una onda que se desplaza en el espacio, si
la observación no se produce en un momento discreto del tiempo.
Esta dualidad onda-corpúsculo constituye una de las bases de nuestro
conocimiento cuántico.
Los saltos cuánticos, los cambios bruscos del estado físico de un
sistema de forma prácticamente instantánea, pueden encontrarse en
tu bar favorito y en el supermercado local.

¿La realidad que experimentamos está generada por nuestra

percepción de la misma?
La posibilidad de que el mundo que experimentamos esté siendo
generado por nuestra percepción del mismo es, para muchos, un
debate tan complicado como interesante. Son muchas las creencias y
los postulados científicos clásicos que están en juego.
Existe una llamativa filosofía detrás de estas observaciones
científicas, que apuntan a que los fenómenos físicos se manifiesten de
tal o cual forma según el acto de medición a través del cual se les
observe. Y es que hasta que estos fenómenos no son medidos, hasta
que la mirada no se posa sobre ellos, parecen permanecer en una
suerte de estado de indefinición que desafía la lógica tal y como seres
humanos tendemos a entenderla.
En este estado de indefinición cuántica, los fenómenos físicos son y
no son, están vivos y muertos, son ondas y partículas. Dicho de otra
forma: no existen y son todo a la vez.
Esta noción tan propia de la física cuántica ha sido demostrada
experimentalmente en más de una ocasión. El principio rompedor de
concepción de la realidad sería, en otras palabras, el de que, de
alguna manera, la realidad no existe hasta que la medimos. Al menos
no la realidad en una escala cuántica que, aunque minúsculo, es el
nivel mínimo al que se reduce la materia que constituye todas las
cosas del universo.
Lo que conceptualmente se ha hecho a nivel experimental es probar
que cuando nuestra mente percibe un objeto, este se podría
comportar como onda o como partícula, independientemente de cómo
sea medido y, además, en simultáneo.
Sin embargo, y tal como figura en experimentos publicados, la física
cuántica predice que en esta percepción no parece influir en la
materia el hecho de que se comporte como onda o
corpuscularmente; todo dependerá de cómo, en el acto perceptivo
final, se realizó la medida o registro de la realidad a percibir.
La física cuántica ha permitido hacer esta fotografía de un recorte de
cartón en forma de gato con luz que nunca interactuaba directamente
con el animal
¿Es la conciencia una propiedad constitutiva del universo?
La extraña naturaleza de la realidad, que va cambiando
conceptualmente a medida que avanza la ciencia, puede hacer que
nos cuestionemos muchas de nuestras creencias sobre cómo funciona
el universo. Explicar dicho funcionamiento se antoja sumamente
complejo y por el momento parece ser altamente especulativo.
Sin embargo, una de las explicaciones que más tracción genera es la
posibilidad de que la conciencia sea una propiedad constitutiva del
universo. Es decir, que la conciencia exista por sí misma en el
universo y que exista por el mero hecho de que el universo mismo
existe.
Este postulado implicaría que la conciencia también existiese a nivel
cuántico. Y esto, a su vez, apoyaría la narrativa de que es la mente la
que genera el efecto sobre la materia, a nivel perceptivo, y no a la
inversa. Sin embargo, la noción de que la conciencia puede estar
relacionada con la formación de la realidad física ha sido asociada
más con las ideas new age, a las que se ha tendido a otorgar escasa
credibilidad, que con la ciencia sobria.
Puesto que los experimentos que analizan estas cuestiones son
difíciles de encontrar en el campo académico de la física, pudiera
parecer que para la carrera de un científico es mejor evitar
relacionarse con temas de estudio tan aparentemente dudosos.

De hecho, el tabú que circunda esta temática es tan grande que

hasta hace poco era extensivo a todo tratado sobre los fundamentos
de la teoría cuántica. De hecho, durante más de 50 años este tipo de
experimentos se ha llegado a considerar inapropiado para un
investigador ‘serio’.
Pese a todo, parece que la física cuántica, soportada ya por la
comprobación y validación de sus hipótesis en laboratorio, está
finalmente abriendo una puerta hacia una nueva forma de entender
nuestra conciencia, la realidad y el mundo. Al menos, y por ahora, la
ciencia ya ha parecido desmontar el prejuicio de una preexistente
realidad objetiva.
Y si crees que eres como cualquier ser, como cualquier cosa, eres
todos los seres, todas las cosas. Eres el universo…
«En este mundo traidor
nada es verdad ni es mentira,
todo es según el color
del cristal con que se mira».
-Ramón de Campoamor-

LA ANGUSTIA EXISTENCIAL EN KIERKEGAARD

Este artículo fue redactado y avalado por la filósofa Laura Llorente
En este artículo repasamos la filosofía de Kierkegaard, centrándose
en su angustia existencial, entendida en el contexto en el que vivió y
en relación con la fe. Así, damos un pequeño paseo por el
pensamiento de este filósofo tan original.

1Compartidos
 
El origen de la frase 'conócete a ti mismo' del templo de Apolo
El camino del té: una práctica llena de armonía y conexión
Psicología holística para entender el comportamiento
Kierkegaard, predecesor de los autores como Heidegger, Nietzsche o
Sartre, es considerado padre del existencialismo, y creador del
concepto de angustia existencial. Fue el primero en postular que lo
más importante del ser humano es su existencia en el mundo.
Aquella esencia que propugnaban Kant, Hegel, etc. es algo
incognoscible y por tanto no sería objeto de conocimiento ni de
verdad.
Kierkegaard tenía un enfoque sobre el ser humano muy centrado en
la autorrealización. Pensemos que este autor tenía en frente la
Revolución Industrial, que había convertido al ser humano en algo
insignificante. El trabajo de un artesano podía ser replicado ad
infinitum por una misma máquina que realizaría un esfuerzo mucho
más pequeño que el del artesano.
Si hoy día pensamos en actividades que creemos que nos son
propias, como la escritura de un poema o la representación de un
cuadro, y miramos los avances tecnológicos, veremos que estos
supuestos talentos del ser humano, fruto de sus emociones, son
perfectamente reproducibles por máquinas cuya inteligencia artificial
supera con creces la nuestra aunque carezcan (aún) de emociones…
Tanto la Revolución Industrial como la Revolución Tecnológica pone al
ser humano en un lugar indeterminado donde tan siquiera es
imprescindible. Y es aquí donde el hombre comienza a sufrir
profundas crisis de identidad que le encaminan hacia una profunda
angustia; porque, si todo lo que era “esencialmente” nuestro lo puede
realizar cualquier máquina, ¿qué es entonces lo consustancial al
hombre?, ¿para qué estamos vivos?
La angustia existencial
La angustia existencial kierkegaardiana parte de una marcada
desilusión ante la vida. El autor se sentía muy por encima de los
preceptos morales y mandatos éticos de la época, pero, como
cualquier mortal, Kierkegaard había caído en las garras del desamor,
hecho que no le ayudó a tener una visión optimista de la existencia.
Kierkegaard parte de algo que sorprendió en la época: la verdad es
subjetiva. Es por esta razón por la que las verdades individuales,
aunque dispares e incluso contrarias, no pueden ser administradas,
regidas o juzgadas por otra subjetividad. Los hombres no pueden
comunicarse entre sí. La única relación directa posible es la del
hombre con Dios.
Esta manera de pensar se entiende mucho mejor sabiendo que
Kierkegaard era crítico del cristianismo no como creencia, sino como
sistema que se había politizado y puesto al servicio del hombre (sobe
todo de los que formaban parte de la misma Iglesia). Renegaba de la
idea de intermediarios para hablar con Dios.
De hecho, dice Kierkegaard, es totalmente normal dudar que Dios
exista en verdad. No tenemos certeza alguna. Esta idea, tan
repudiada por el cristianismo, para el autor es un elemento
consustancial a la fe. La fe es fe porque se duda; si no, sería
conocimiento.
La angustia contra el ateísmo
“Quiero creer porque dudo de Dios; si realmente supiera que existe
no lo buscaría en todas las cosas”.
-Kierkegaard-
El principal argumento de Kierkegaard contra el ateísmo es que creer
en Dios es propiamente un salto hacia la fe. Es una decisión que se
toma cuando no hay evidencia ni certeza. Y las consecuencias
inexploradas de ese acto de fe que realizamos al creer son las que
provocan la angustia existencial.
Como ejemplo, pondremos al inocente Adán, que probó la manzana
tentado por la inocente Eva, que probó la manzana tentada por una
no tan inocente serpiente. En un solo acto, morder el fruto, Adán
pasó de ser inocente a ser pecador, ¿cómo iba a saber Adán que las
consecuencias de sus actos serían esas?
Ni Adán ni Eva tenían la más mínima idea de por qué Dios les había
prohibido comer tan deliciosa fruta. Por tanto, Adán y Eva sabían que
lo que hacían estaba prohibido, pero carecían del conocimiento del
porqué.
Más tarde supieron que el árbol del que habían cogido la manzana
era el árbol del bien y del mal y que, cuando conocemos, no solo
conocemos el bien, sino que también conocemos el mal, pudiendo así
obrar de forma dolosa.
¿Conclusión? La angustia precede a las consecuencias de una decisión
ética, y las decisiones éticas podemos tomarlas gracias a que somos
libres. Esta libertad de la que gozamos se genera en el momento
anterior al dar el salto de fe.
La finalidad de la filosofía de Kierkegaard no es formular una teoría
sobre la realidad, sobre el mundo o sobre el hombre, sino convencer
al ser humano de que tiene que hacerse cargo de su propia vida tanto
en lo ético como en lo práctico. La verdad que el hombre ignora no es
de índole objetiva, sino una verdad subjetiva que tiene que ver con la
forma de existir de cada uno.

EL ORIGEN DE LA FRASE ‘CONÓCETE A TI MISMO’ DEL TEMPLO DE

APOLO
 20 agosto, 2019
Este artículo fue redactado y avalado por la psicóloga Valeria Sabater
En el Oráculo de Delfos, antes de plantear cualquier consulta a los
dioses, obligaba al viajero a investigar su propia esencia. Este, y no
otro, debía ser el punto de partida para comprender el mundo.

89Compartidos
 
El camino del té: una práctica llena de armonía y conexión
Psicología holística para entender el comportamiento
Los 10 compromisos éticos, según la tradición budista
Conócete a ti mismo. Estas eran las palabras que aparecían inscritas
casi a modo de advertencia en el pronaos del templo de Apolo en
Delfos. Fue Platón quien dio mayor difusión a esta frase de alto valor
ético y reflexivo a través de sus diálogos, recordándonos la
importancia de mirar hacia dentro antes de tomar cualquier decisión,
antes de dar cualquier paso.
Han pasado los siglos y gran parte de las personas siguen
inhabilitadas en esa materia básica que es el autoconocimiento.
Somos esa sociedad que sigue actuando sin reflexionar,
que culpabiliza a otros de sus fracasos y que continúa conjugando
mal la honestidad.
Abundan, por ejemplo, los sesgos autoprotectores y de
racionalización. Al fallar, aparecen las excusas. Siempre es más fácil
responsabilizar a otros de los errores propios y recurrir al factor
situacional: ‘es que las cosas son muy difíciles, es que con esta crisis
ya no queda ninguna salida’.
El autoconocimiento, lo queramos o no, es la esencia de la madurez
humana. Es nuestra mayor responsabilidad, la tarea a la
que deberíamos dedicar tiempo, intuición y esfuerzo. Es más, no hace
falta un viaje a la India ni hacer el Camino de Santiago para poner
más luz en nuestro interior. Las personas nos vamos revelando en el
día a día; el autoconocimiento es una tarea cotidiana.
Como bien decía Thomas Hobbes en su Leviatán, ‘quien mire en su
interior y considere aquello que hace cuando piensa, opina, razona, y
sobre qué bases, leerá y conocerá los pensamientos y las pasiones de
todos los hombres en ocasiones similares’. Es decir, saber quién
somos no solo nos ayudará conocernos a nosotros mismos. Esta
competencia también nos abre la puerta para el conocimiento de los
demás.
Conócete a ti mismo, el mensaje de los dioses
No es un simple consejo, ni una recomendación ni una
sugerencia. Las palabras inscritas en la entrada del templo de Apolo
en Delfos eran casi una exhortación y hasta una advertencia que iba
más allá del mero valor ético o religioso. Pausanias, el célebre turista
del siglo II de Cristo, en su obra Descripción de Grecia, explicaba que
esta frase se hallaba inscrita en oro nada más entrar en el templo.
Ahora bien, en la sala donde se hallaba la sibila, esa sabia mujer
entrenada desde niña para revelar el mensaje de los oráculos, podía
leerse a su vez la siguiente inscripción:
«Te advierto, quienquiera que fueres tú, que deseas sondear los
arcanos de la naturaleza, que si no hallas dentro de ti mismo aquello
que buscas, tampoco podrás hallarlo fuera. Si tú ignoras las
excelencias de tu propia casa, ¿cómo pretendes encontrar otras
excelencias? En ti se halla oculto el Tesoro de los Tesoros. Hombre,
conócete a ti mismo y conocerás el universo y a los dioses».
El oráculo de Delfos, un lugar de peregrinación
Delfos era ese emplazamiento al que durante varios siglos, acudieron
personajes como Filipo II, rey de Macedonia, Pirro, rey de Épiro,
Cicerón, Juliano, etc. A 700 metros sobre el nivel del mar y a 9,5 km
de distancia del golfo de Corinto, era un lugar de gran poder. Allí se
alzaba el famoso Oráculo de Apolo, y donde cualquier mortal podía
recibir un mensaje por parte de los dioses para conocer su destino.
Las obras registradas de Esquilo, Cicerón, Plinio, Platón, Pausanias,
Plutarco dan veracidad a este escenario del que en la actualidad, solo
nos quedan unas ruinas evocadoras al pie de unas montañas. Se
cuenta, por ejemplo, que allí habían fuentes, bosques de laureles y
que las pitonisas o sacerdotisas del templo, interpretaban los
mensajes ofrecidos por los dioses.

El templo estaba erigido sobre un escenario conocido como Pito. En

ese lugar residía una gran serpiente o dragón que, según la
mitología, vigilaba el oráculo primitivo hasta que Apolo mató a dicha
criatura y se apropió del santuario. El oráculo de Delfos alcanzó su
máximo esplendor en el siglo VII a. C y perdió su relevancia con la
ocupación romana en el siglo I. a. C.
Antes de hacer una pregunta, conócete a ti mismo
Que las palabras ‘Conócete a ti mismo’ estuvieran en la entrada del
templo de Apolo no era casualidad. Explicaba Plinio que estaban
inscritas en oro y que era imposible cruzar el umbral sin fijarse en
ellas, sin dejar que sus letras quedaran impresas en la mirada y en la
mente. Esa era el propósito. Era una exhortación a la reflexión, a ser
conscientes de algo muy concreto.
Aquel que deseara que el Oráculo de Delfos le hablara debía ahondar
primero en sí mismo.
Desde el conocimiento de lo propio nacen las preguntas más
acertadas.
Ninguna pregunta tendrá sentido si primero no respondemos la más
importante: ¿quién soy yo?
A su vez, solo quienes sean sabios a la hora de entenderse en
profundidad sabrán hacer un mejor uso de aquello que el oráculo les
revele.
La árdua tarea de conocerse a uno mismo
La mayoría tenemos claro que pocos mensajes son más importantes
que el que nos dejó el templo de Apolo en su pronaos. Conócete a ti
mismo es ese lema que abunda en cualquier libro de autoayuda,
manual de filosofía o story de Instagram. Todos lo hemos escuchado
alguna vez y lo intentamos aplicar a diario.
Ahora bien, tal y como hemos señalado al inicio, esta competencia
vital no se adquiere de un día para otro. No hacen falta grandes
proezas. La aventura de conocerse a uno mismo dura toda una vida.
Y esto es así por un hecho muy simple: las personas cambiamos,
maduramos, mejoramos, avanzamos.
Tal y como dijo André Gide, en Autumn Leaves (1950), ‘Una oruga
que busca conocerse a sí misma nunca se convertirá en mariposa’. No
se trata por tanto de buscarnos, sino de encontrarnos en el día a día
teniendo claras necesidades, sueños, potenciales y aspectos que
mejorar.

PAUL WATZLAWICK Y LA TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA

 26 septiembre, 2017
Este artículo fue redactado y avalado por la psicóloga Gema Sánchez
Cuevas
5Compartidos
 
Qué es la inteligencia multifocal
La importancia del juego simbólico
7 maneras de entender la psicología
Según el psicólogo austriaco Paul Watzlawick, la comunicación ejerce
un papel fundamental en nuestras vidas y en el orden social, aunque
apenas seamos conscientes de ello. Y es que desde el comienzo de
nuestra existencia, participamos en el proceso de adquisición de las
reglas de comunicación inmersas en nuestras relaciones, aunque no
nos demos cuenta.
Poco a poco aprendemos qué decir y cómo hacerlo, así como las
múltiples formas de comunicación existentes en nuestro día a día.
Parece mentira que un proceso tan complejo pase tan desapercibido y
lo automaticemos casi sin un esfuerzo consciente. Lo cierto es, que
sin comunicación, el ser humano no hubiese podido avanzar ni
evolucionar hasta lo que es ahora. Ahora bien, ¿cuáles son los
entresijos de la comunicación que nos permiten relacionarnos y que,
a pesar de su importancia, no tenemos en cuenta? Profundicemos. 
«No puedes no comunicar».
-Paul Watzlawick-
Paul Watzlawick y su visión de la comunicación
Paul Watzlawick (1921-2007) fue un psicólogo austriaco, referente en
la terapia familiar y sistémica, reconocido internacionalmente por su
obra «El arte de amargarse la vida» publicada en 1983. Obtuvo un
doctorado en filosofía, se formó en psicoterapia en el Instituto Carl
Jung de Zurich y fue profesor en la Universidad de Stanford.
Watzlawick, junto a Janet Beavin Bavelas y Don D. Jackson en
el Mental Research Institute de Palo Alto, desarrolló la teoría de la
comunicación humana, piedra angular para la terapia familiar. En
ella, la comunicación no se explica como un proceso interno que
surge del sujeto, sino como el fruto de un intercambio de información
que se origina en una relación.
Así, desde esta perspectiva, lo importante no es tanto el modo de
comunicarnos o si este es consciente o no, sino cómo nos
comunicamos en el aquí y ahora y de qué manera nos influimos unos
a otros. Veamos cuáles son los principios fundamentales en los que
se apoya la teoría de la comunicación humana y qué aprendizajes
podemos sacar de ellos.
Loa 5 axiomas de la teoría de la comunicación humana
Es imposible no comunicar
La comunicación es inherente a la vida. Con este principio Paul
Waztlawick y sus colegas se referían a que todo comportamiento es
una forma de comunicación en sí mismo, tanto a nivel implícito como
explícito. Incluso, estar en silencio implica una información o
mensaje, por lo que resulta imposible no comunicarse. La no
comunicación no existe.
Aun cuando no hacemos nada, ya sea a nivel verbal como no verbal
estamos transmitiendo algo. Puede ser que no nos encontremos
interesados en lo que nos comentan o que simplemente preferimos
no opinar. La cuestión es que hay más información en el «mensaje»
que aquella que recogen estrictamente las palabras.
La comunicación tiene un nivel de contenido y un nivel de relación
(metacomunicación)
Este axioma hace referencia a que en toda comunicación no solo es
importante el significado del mensaje en sí (nivel de contenido), sino
que también es relevante cómo la persona que habla quiere ser
entendida y cómo pretende que la entiendan los demás (nivel de
relación).
Cuando nos relacionamos transmitimos información, pero la calidad
de nuestra relación puede dar un significado diferente a esta
información.

Así, el aspecto de contenido corresponde a lo que transmitimos

verbalmente mientras que el aspecto relacional se refiere a cómo
comunicamos ese mensaje, es decir, el tono de voz, la expresión
facial, el contexto, etc.. Siendo este último aspecto el que determina
e influye en el primero. Ya que dependiendo de nuestro tono o
expresión, el mensaje será recibido de una forma u otra.
La puntuación da significado según la persona
El tercer axioma fue explicado por Paul Watzlawick como «La
naturaleza de una relación depende de la gradación que los
participantes hagan de las secuencias comunicacionales entre ellos».
Con esto se refería a que cada uno de nosotros siempre construye
una versión de lo que observa y experimenta, y dependiendo de ello
marca la relación con otras personas.
Este principio es fundamental a la hora de relacionarnos y
deberíamos tenerlo presente cada vez que interactuamos. Ya
que toda la información que nos llega es filtrada en base a nuestras
experiencias, características personales y aprendizajes, lo cual hace
que un mismo concepto como por ejemplo, el amor, la amistad o la
confianza tenga diferentes significados.
Además, otro aspecto clave de la comunicación es que cada
interlocutor cree que la conducta del otro es la causa de su conducta,
cuando lo cierto es que la comunicación es un proceso mucho más
complejo que no puede reducirse a la simple relación causa-efecto. La
comunicación es un proceso cíclico en el que cada parte contribuye de
manera singular a la moderación del intercambio. 

La modalidad digital y la modalidad analógica

Desde la teoría de la comunicación humana se postula que existen
dos modalidades:
Modalidad digital. Esta se refiere a lo que se dice a través de las
palabras, las cuales son el vehículo de lo que contiene la
comunicación.
Modalidad analógica. Comprende la comunicación no verbal, es decir,
la forma de expresarnos y el vehículo de la relación.
La comunicación simétrica y complementaria
Por último, con este axioma se pretende dar importancia al modo que
tenemos de relacionarnos con los demás: unas veces bajo
condiciones de igualdad, mientras otras desde las diferencias.
Cuando la relación que mantenemos con otra persona es simétrica,
nos movemos en el mismo plano, es decir, tenemos condiciones de
igualdad y un poder equivalente en el intercambio, pero no nos
complementamos. Mientras que si la relación es complementaria,
como por ejemplo, las relaciones padre-hijo, maestro/alumno o
vendedor/comprador, nos encontraremos inmersos en condiciones de
desigualdad, pero aceptando las diferencias y permitiendo de este
modo el complemento de la interacción.
Así, si tenemos en cuenta estos principios, llegaremos a la conclusión
de que en toda situación comunicativa lo importante y a lo que
debemos prestar atención es a la relación en sí misma; es decir, al
modo de interactuar de las personas que se comunican y no tanto al
papel individual de cada una de ellas.
Como vemos, la comunicación es un proceso mucho más complejo
del que imaginamos con cantidad de aspectos implícitos que aparecen
en el día a día de nuestras relaciones.
Referencias bibliográficas
Ceberio, Marcelo R. (2006). La buena comunicación. Las posibilidades
de la interacción humana. Barcelona: Paidós.

¿QUÉ ES EL AMOR PLATÓNICO?

 15 enero, 2018
Este artículo fue redactado y avalado por la psicóloga Daniela Alós
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El amor platónico es una expresión utilizada con gran frecuencia en
el argot popular para hacer referencia a un amor imposible o
inalcanzable. A pesar de que lleva el adjetivo «platónico» que lo
relaciona con la visión filosófica de Platón, veremos que el postulado
de este filósofo, respecto al amor, iba por otra línea.
Sabemos que el amor siempre ha sido un tópico que ha dado mucho
de qué hablar. Ha sido y sigue siendo fuente de inspiración para
muchos poetas, escritores, pensadores y filósofos desde tiempos
memorables, no siendo una excepción este conocido filósofo de la
Antigua Grecia llamado Platón.
Puntualizaciones sobre Platón
Platón fue un filósofo griego discípulo de Sócrates y maestro de
Aristóteles. Realizó múltiples escritos, entre ellos se encuentran el
Banquete y el Mito de las Cavernas. En el primero de estos es donde
Platón desarrolla su concepción del amor, que es de donde se tomará
la base para definir el amor platónico.
El amor para Platón es la motivación que nos lleva a conocer y
contemplar la belleza en sí. Sin embargo, la belleza contemplada
desde el dualismo, que es uno de los hilos conductores de su filosofía.
Esta corriente filosófica -el dualismo- se basa en el postulado de que
la realidad esta conformada por dos sustancias independientes y que
jamás se mezclan: el espíritu (forma) y la materia.
Estas dos sustancias pueden juntarse, pero no mezclarse. Platón
consideraba que el ser humano estaba compuesto por alma y cuerpo,
donde el alma pertenecía al plano de las ideas y el cuerpo al
material. Por tanto, el alma coexiste con el cuerpo, en el que
precisamente se encuentra atrapada; siendo independientes, eso sí,
las dos realidades.
A partir de esta concepción filosófica, Platón desarrolla su concepto
de amor. Malentendido por muchos, llegando a plantear que la noción
del amor platónico proponía un amor abstemio o espiritual, cuando
no era tal. El amor que proponía este filósofo, caminaba por la senda
intermedia; evitando la promiscuidad, pero también la abstinencia, ya
que para él la moral significaba contención.
El amor
La gran cantidad de usos, significados y sentimientos que abarca este
concepto hace que la tarea de redactar una definición no sea fácil.
Así, una de las características vertebradoras del amor es que se trata
de un concepto universal que alude a la afinidad entre seres
humanos.
En castellano, la palabra amor abarca una gran cantidad de
sentimientos diferentes. Va desde el deseo pasional y de intimidad
del amor romántico hasta la proximidad emocional asexual del amor
familiar. También incluye la profunda devoción o unidad del amor
religioso.
Por ejemplo, desde la perspectiva budista, el amor es el deseo de que
todos los seres sean felices y tengan las causas de la felicidad. Este
deseo incluye a todos los seres sin excepción, tanto a nuestros
amigos, a gente neutra y a nuestros «enemigos». Desde el budismo
también se contempla el concepto de compasión, que es el deseo de
que todos los seres estén libres del sufrimiento y sus causas. Tanto el
amor y la compasión budista establecen una visión diferente a la que
estamos acostumbrados.
Sea cual sea el tipo de amor del que se esté hablando, las emociones
que están presentes son sumamente poderosas, y si se quiere
podrían ser catalogadas como irresistibles, siendo imposible huir de
ellas. Es en sí un importante facilitador de las relaciones
interpersonales; por lo que es fuente de inspiración de las artes y
objeto de estudio para la psicología.
«Lo que se hace por amor está más allá del bien y del mal».
-Friedrich Nietzsche-
¿Qué plantea el amor platónico?
El adjetivo «platónico» adherido al concepto de amor alude a la
doctrina de este filósofo griego. Platón, en el discurso de Sócrates,
apunta que el amor es la motivación o impulso que nos lleva a
intentar conocer y contemplar la belleza en sí. En amar las formas o
ideas eternas, inteligibles, perfectas y que van más allá de la belleza
física que se puede apreciar -sin embargo, no la excluye-.
En otras palabras, para este filósofo el amor surge del deseo de
descubrir y admirar la belleza. El proceso se inicia cuando alguien
aprecia la belleza física y después progresa hacia la belleza espiritual.
Teniendo como estadio máximo la admiración pura, pasional y
desprendida de la esencia de la belleza.
Así, el amor platónico no tiene que ver en sí con un amor inalcanzable
o imposible. Tiene que ver con un amor que trasciende las fronteras
de la belleza física, siendo tal vez eso lo difícil de alcanzar. No hay en
absoluto elementos sexuales, sencillamente porque el auténtico amor
para Platón no es el que se dirige a una persona, sino el que se
orienta hacia la esencia trascendente de la belleza en sí.
En la obra El banquete de Platón se expone este postulado de esta
forma:
«[…] Debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del
cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso del alma, aunque tenga
un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle,
engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los
jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar la belleza
que reside en las normas de conducta y a reconocer que todo lo bello
está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la
belleza del cuerpo como algo insignificante».

La belleza y el amor en Platón

Según Platón, al encontrarnos con la belleza surge en nosotros el
amor, que puede definirse como el impulso o la determinación que
nos empujan a conocerla y contemplarla. Se trata de una serie de
fases que se dan de forma gradual. Apreciando en cada una de ellas
un tipo de belleza particular:
Belleza corporal: es la primera fase. Inicia con el sentimiento de amor
hacia un cuerpo bello en particular que evoluciona a apreciar la
belleza en general.
Belleza de las almas: después de supera la barrera de apreciar y
enamorarse del aspecto físico de una persona, comenzamos a
enfocarnos en el interior de esta; teniendo que ver con lo relacionado
al plano moral y cultural de la persona. En esta fase del amor se
trasciende de lo corporal, lo físico a lo interno, el alma.
Belleza de la sabiduría: el camino de apreciar la belleza del espíritu,
del alma, conduce inequívocamente al amor por los conocimientos,
las ideas; esto va más allá de la persona amada.
Belleza en sí misma: cuando se ha sido capaz de superar las tres
fases anteriores, se abre una nueva y última puerta que es la
posibilidad de experimentar el amor por la belleza en sí misma,
desprendida de cualquier objeto o sujeto. Viene a ser el nivel de amor
supremo, el más grande.
Este último paso se caracteriza por conocer de forma apasionada,
desinteresada y pura la belleza. Contempla un sentimiento que no se
corrompe ni altera con el paso del tiempo. Por lo tanto, no se trata de
un amor imposible en sí, sino de uno que se basa en la apreciación de
las ideas y las formas perfectas, inteligibles y eternas.
¿Por qué se relaciona al amor platónico con un amor inalcanzable? 
La expresión «amor platónico» fue utilizada por primera vez
por Marsilio Ficino en el S.XV. Siendo que, el amor platónico era un
amor centrado en la belleza del carácter y en la inteligencia de una
persona, y no en su apariencia física. No obstante, es un amor
únicamente presente en el mundo de las ideas, donde se considera
perfecto e incorruptible.
Según Platón, en la realidad no es posible alcanzar la pureza de este
sentimiento debido a que el amor no se basa en intereses, sino en
la virtud. Es decir, vendría a ser un amor perfecto y la perfección es
en sí solo una ilusión en el mundo real -no existe nada perfecto,- solo
puede ser posible en el mundo de las ideas de forma perfecta.
Para simplificar el tema, se puede decir que se entiende por amor
platónico a aquel que se idealiza y que no abarca el deseo sexual. Por
extensión, en el lenguaje coloquial se menciona el amor platónico
como el sentimiento romántico que se tiene por una persona que, por
algún motivo, resulta inalcanzable. Por ende, dicho amor no puede
incluir un vínculo sexual.
En este sentido, la expresión tiene congruencia con lo que plantea
este filósofo respecto al amor; sin embargo, solo está abarcando un
espacio ínfimo de a lo que la concepción de amor platónico se
refiere, por lo que convierte a la expresión en un error de uso
coloquial y frecuente.
El periódico argentino Clarín se hace eco del largometraje Pensando
en él que aborda el encuentro que se produjo entre Rabindranath
Tagore y Victoria Ocampo, dos intelectuales de principios del siglo XX.
Esta producción argentino-india cuenta el amor platónico que vivieron
sus protagonistas ya que ella sólo lo conocía a él intelectualmente.
¿Será una muestra del auténtico amor platónico?

¿Qué contempla el amor platónico?

Según Platón, lo Bello es igual a lo Justo, a lo Bueno, a lo Verdadero.
Así, el amor busca, porque lo necesita, lo Bello, lo Justo, lo bueno, lo
Verdadero, lanzándose tras de ello. En resumen, el amor platónico
alude a la tarea de buscar y encontrar la parte del alma que nos falta,
en una persona, sí, pero en una persona que representa para
nosotros todo lo bueno, todo lo bello, todo lo verdadero, todo lo
justo.
Por tal motivo, el amor platónico no es realmente un amor imposible
o inalcanzable. Es un camino medio que evidentemente puede incluir
lo sexual, mas no es su punto central. Se puede generar y fecundar
más que el cuerpo, es poder enamorarse de las ideas, del alma de
ese otro ser y ello no implica necesariamente la exclusión de lo
corporal, lo sexual. Implica una inclusión, pero a su vez trascender a
la misma.

EL SEXTO SENTIDO: MIEDO, ANGUSTIA Y SUPERACIÓN

¿Qué nos quería contar Shyamalan con su inmortal El sexto sentido?
En este artículo, nos hemos propuesto volver a ver la película para
descubrir una interpretación que va más allá del suspense y que
conecta con las emociones más profundas del ser humano.

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En 1999, el cineasta indio M. Night Shyamalan no era muy conocido,
por lo que el filme El sexto sentido fue toda una sorpresa. Hablamos
de una película en clave de suspense sobrenatural que, a día de hoy,
sigue ocupando un lugar privilegiado dentro del género. El sexto
sentido contó con el reconocimiento de la crítica especializada y el
aplauso del público; una buena acogida que se tradujo en 6
nominaciones a los Óscar.
Shyamalan sorprendió con una historia que podía ser leída dentro del
género del terror, pero también de otros marcos emocionales raros
en el género, como el miedo a la muerte o el dolor ante la pérdida de
un ser querido. Así, la película da forma a una historia que mantiene
la expectación y la tensión, para terminar con un mensaje o moraleja
que apela a los sentimientos.
La película fue muy celebrada por su sorprendente giro
final; Shyamalan nos había dejado muchas pistas del mismo y solo
era cuestión de jugar con las piezas del rompecabezas para que todo
encajara.
Para los que estén familiarizados con la filmografía del cineasta, no
será una sorpresa encontrarse con este hilo conductor; que ha
seguido experimentando en otros filmes, como El Bosque (2004) o El
Protegido (2000). Esos finales se han convertido casi en una seña de
identidad del director y suponen un interesante juego para el
espectador.
El sexto sentido es uno de esos filmes fácilmente reconocibles y
populares que, como consecuencia, han sido infinitamente
parodiados. Un ejemplo sería la inolvidable frase de Cole (Haley Joel
Osment) «en ocasiones, veo muertos», que ya forma parte del
imaginario colectivo, demostrando que el cine es una pieza
fundamental de nuestra cultura popular.
En este artículo, no vamos a detenernos tanto en estas cuestiones,
sino que trataremos de profundizar en el mensaje latente del
filme. ¿Por qué el cine sobrenatural tiene tantos seguidores? 
ADVERTENCIA: ¿Podemos hablar de spoilers en un filme tan
conocido? Por si acaso, os informamos de que el artículo está plagado
de ellos.
El sexto sentido: una historia muy real
El sexto sentido nos cuenta una historia paranormal, destacando el
hecho de que se sitúa en la propia contemporaneidad. Quizás en la
actualidad el bullying o el divorcio sean dos fenómenos reconocidos,
pero no era así en los años 90.
No hay que olvidar que muchos países, hasta bien entrado el siglo
XX, no contemplaban el divorcio en su legislación. De este modo,
muchos de los niños que crecimos en los años 90 comenzamos a
acostumbrarnos a tener amigos (o incluso nosotros mismos) con
padres divorciados.
El número de divorcios se ha ido incrementando con el tiempo; lo que
en un momento eran casos aislados, ahora forma parte del paisaje
cotidiano.
Así, cuando se estrenó El sexto sentido, el divorcio, aunque era ya
bastante común, no lo era de la misma manera en todos los rincones
del mundo. Al tratarse de algo relativamente reciente, todavía no
sabíamos qué consecuencias acarreaba el divorcio para los hijos ni
disponíamos de muchos retratos de este nuevo modelo familiar.
En el filme, la idea del divorcio se manifiesta, a su vez, en una de sus
vertientes más actuales: conciliar la vida laboral con la familiar. Así le
ocurre al Dr. Malcom Crowe, que teme haber perdido a su esposa por
dedicarle tanto tiempo al trabajo. Sin embargo, su miedo no es otro
que la muerte, a la que niega para defenderse.
El sexto sentido nos muestra el día a día de Cole y su madre tras la
separación de su padre, los problemas y dificultades que encuentran
y cómo esto afecta a su vida escolar. La madre de Cole debe luchar
sola por sacar adelante a un hijo, que parece enfrentar infinidad de
problemas.
En la escuela, Cole sufre bullying, no logra encajar entre sus
compañeros y es el objeto de todas las burlas. Exploramos la relación
con el resto de compañeros, de su madre con las madres de los otros
niños; todo parece apuntar a sus problemas familiares, aunque la
realidad es muy distinta.
El tratamiento que se le da al bullying en la actualidad tampoco es el
mismo que en los años 90. A día de hoy, tanto las escuelas como las
familias parecen más concienciadas de su incidencia y
consecuencias. El sexto sentido, más allá de su trama paranormal,
nos aproximó a una realidad ignorada. Igualmente, buena parte de la
sociedad ya no identifica con la locura a las personas que acuden al
psicólogo.
Así, nuestra mirada desde la actualidad nos hace creer todavía más
en lo que estamos viendo, en ese suspense y en la relación que
mantiene el pequeño Cole con la muerte. Una relación que hará
aprender a todos los personajes del filme el verdadero valor de su
vida, la importancia de recordar a los seres queridos y, a su vez, de
dejarlos marchar.
Sobre unos personajes perfectamente construidos y apoyados por un
sólido guion, Shyamalan configuró una historia cuyo contexto se
nutre de la propia realidad y el suspense mantiene la expectación
hasta el último minuto.
Lo paranormal como elemento esperanzador
La creencia en la vida más allá de la muerte, por aterradora que
parezca, en realidad, responde a cierto deseo. Si pensamos, por
ejemplo, en las religiones, nos daremos cuenta de que la idea de la
vida eterna está presente de diversas formas; ya sea como la
existencia de ‘otro lugar’, la reencarnación, etc. Esta idea parece que
nos hace más llevadera la propia vida, dificulta menos las despedidas
y mantiene esa esperanza de que, tras la muerte, nos
reencontraremos con nuestros seres queridos.
El cine y también otras manifestaciones artísticas como la literatura
han tratado de jugar con el terror en torno al ‘más allá’. De alguna
manera, nos aterran más los muertos que los vivos porque la muerte
es ‘lo desconocido’, y lo desconocido siempre asusta.
Sin embargo, todas estas películas que alimentan este miedo
suponen, a su vez, una especie de encuentro con la esperanza: sí,
existen espíritus malignos que nos pueden atormentar, pero esa
existencia significa que nunca moriremos del todo.
Como ocurre en otros filmes de terror como El Exorcista, el juego de
contrastes alivia nuestro miedo. La idea del mal implica la del bien; la
idea del más allá se traduce en esperanza.
El sexto sentido se nutre de ese miedo y juega a la vez con la
esperanza, no todos los fantasmas que se le aparecen a Cole son
temibles, también se le aparece su abuela, aunque nunca la vemos
en escena. El mal, a veces, tan solo es una apariencia.
Cole enfrentará su miedo y descubrirá cuál es su verdadera misión en
el mundo: aprovechar su don y ayudar al prójimo. Ayudar a esos
fantasmas a encontrar la paz, a seguir su camino en el más allá. La
huella de la tradición espiritual hindú se apodera de Shyamalan en
este retrato sobre el miedo, la angustia y el dolor, pero también
sobre la esperanza.
El discurso juega con nuestras emociones, nos lleva por un sendero
de dolor y tensión para conectar con nuestros sentimientos más
profundos. Todos tememos a la muerte, todos lloramos una pérdida y
todos tenemos miedo, sea de la naturaleza que sea. Pero nuestra
vida no es más que un camino lleno de obstáculos que debemos
enfrentar y superar igual que los personajes del filme.
La puesta en escena de Shyamalan es pausada, salvo por los
pequeños sustos que aparecen en pantalla. Sustos que,
posteriormente, descubriremos que no son tan aterradores como
podían parecer.

El sexto sentido: más allá del suspense

La tensión se palpa desde los primeros minutos de metraje, los males
del mundo contemporáneo se adueñan de los personajes.
Se habla de suicidio, de pérdida, de culpa, de acoso y, en definitiva,
de angustia. Pero más allá de todo eso, más allá del suspense, El
sexto sentido es una historia de amistad, de amor al prójimo y a
todos los individuos. Sin olvidar tampoco a aquellos que formaron
parte de nuestra vida, pero que ya no están con nosotros; aceptando
su muerte, dejándolos marchar y manteniéndolos vivos en nuestro
recuerdo.
Cole y su psicólogo se ayudarán el uno al otro; los dos aprenderán
diversas lecciones y terminarán desarrollando una gran amistad. El
doctor Crowe encontrará su camino en la muerte y Cole en la vida.
El final nos sorprende y nos deja una puerta abierta al futuro; a un
futuro más esperanzador para ambos, aunque en mundos distintos.
Los personajes vencen el dolor y los obstáculos, y lo hacen
verbalizando sus conflictos, reconciliándose con sus seres queridos y
con ellos mismos.
Recuerdo que la primera vez que vi el filme me dejé llevar por el
suspense, me concentré en la historia aterradora que perseguía al
pequeño Cole. Años después, tras volverla a ver y conociendo su
final, volví a disfrutar en un sentido muy distinto, más alejado del
terror y la angustia.
El paso del tiempo no ha hecho mella en el filme y su visionado se
disfruta enormemente, conozcamos o no el final. Shyamalan nos
brindó un despertar, una historia de terror que, al mismo tiempo, es
bella.

SOCIOLOGÍA DE LA MARGINACIÓN: UN MARCO TEÓRICO PARA

APROXIMARSE A SU FORMACIÓN CONCRETA

(…) para que pueda ser

 he de ser otro,
salir de mí, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,
los otros que me dan plena existencia.

Fragmento, Piedra de sol. Octavio Paz (1960)

Coordinadas introductorias
La discriminación[1] en México tiene múltiples nombres y rostros;
desventuradamente, sigue siendo un malestar asociado no sólo a la
pobreza, sino también a complejos procesos de exclusión. Las cifras,
desde su pedestal elocuente, aclaran el panorama: las mujeres
perciben salarios inferiores al de los hombres en magnitudes que van
desde 8.4%, si observamos Quintana Roo, hasta 23%, si es el caso
de Guerrero[2]; 70.4% de la población indígena carece de acceso a
servicios básicos de vivienda y 41.3% a la alimentación; una quinta
parte de la población mexicana considera que los extranjeros
debilitan “nuestras costumbres y tradiciones”; cuatro de cada diez
personas no estarían dispuestas a que en su casa viviera un
homosexual o una lesbiana[3]. Diversos sectores sociales marginan
movidos por prejuicios contra grupos vulnerables, ya sea por
cuestiones de pertenencia étnica, color de piel, talla, modo de vestir,
género, preferencia sexual, condiciones de discapacidad y edad. En el
México que recorre el letárgico siglo XXI aún es común utilizar la
palabra ‘indio’ para denostar a personas de piel morena o para
implicar que algún sujeto posee un grado menor de valor existencial.
Lo último, particularmente, expresa una segregación histórica de las
comunidades indígenas que explica, en parte, su rezago educativo. La
cristalización de este comportamiento social obliga a pensar en la
necesidad de construir una nueva cultura que se asuma como
descolonizante y emancipativa en aras de la integración,
heterogeneidad y transigencia ante la diferencia. En aras de ello, el
fin último de este ensayo, bajo las limitantes naturales que el espacio
impone, es puntualizar algunas cuestiones teóricas para encontrar las
causantes y consecuencias de la marginación, tratando de posibilitar
ciertas soluciones que abonen a su absoluta erradicación.
La lógica multifactorial de la segregación
Las variables que generan el comportamiento discriminatorio poseen
una fuente multifactorial, es decir, no mantienen un solo origen.
Cualquier diagnóstico basado en la linealidad que provee un único
camino se encontraría con bastantes problemas materiales al
contrastarse con la realidad objetiva. Siendo así, nos gustaría analizar
brevemente los efectos del estigma y el prejuicio dentro de los
canales cognitivos para encontrar ahí uno de los orígenes
determinantes de la exclusión, anclando nuestro análisis a los
estudios del Dr. Jesús Rodríguez Zepeda sobre el tema[4].
Los estigmas y prejuicios pueden visualizarse como opiniones y
percepciones de una población cimentada en la desigualdad, que
suelen atribuirse injustificadamente a grupos sociales específicos[5].
Ello tiene como corolario el desprecio y la exclusión sistemáticas
hacia dicho colectivo, que se ven cristalizadas en la progresiva
disminución o, incluso, eliminación de sus derechos fundamentales.
La reproducción de ambas actividades mentales se puede encontrar
estrechamente ligada a factores socioculturales que lo permiten. En
palabras de Berger y Luckmann, se engendrarían, fundamentalmente,
a través de una ‘socialización primaria’, que es aquella que los
sujetos atraviesan en la niñez, donde internalizan valores y
percepciones del mundo por medio del entorno que los rodea (la
familia, principalmente), para luego objetivarlos y externalizarlos en
la cotidianidad de su vida[6]; es decir, en este proceso complejo se
formula la consciencia del infante a través de la abstracción de
actitudes y roles de otros, que le generan una relación con el mundo.
El impúber no posee la capacidad de influir en su proceso
socializatorio, pues casi se identifica automáticamente con la realidad
que se le ha dado. Así, el primer mundo del individuo es construido
como parte de la internalización experimentada durante la infancia. El
traspaso de prejuicios y estigmas devine, en un primer momento,
como parte del entorno donde se desarrolla la crianza.
No obstante lo anterior, la posibilidad de deslindarse de ciertas
actitudes mentales adquiridas es posible, y depende estrechamente
de la llamada ‘socialización secundaria’, que es aquella que se
experimenta al internalizar otros submundos durante el tiempo en
que se desarrolla la vida. Generalmente, estas realidades
contrastantes devienen de otros sistemas constituidos, como el
educativo –la adquisición de nuevo conocimiento-, o también por
medio de la división del trabajo –distribución institucionalizada de
tareas productivas[7].
Como resultado de los procesos sociales de autoidentificación,
objetivación de la identidad y consecuente exclusión, se genera una
diferenciación social:
De esta manera, es concebible una forma de desigualdad, con efectos
precisos sobre los derechos y calidad de vida de las personas, cuyo
origen no sea la distribución económica o  la inexistencia de un
sistema universalista de derechos individuales. Esta forma de
desigualdad es la discriminación[8].
La fuente de dicha forma específica de desigualdad se encuentra
inmersa en el espacio de las representaciones colectivas del orden
social. Bajo este marco argumentativo, los prejuicios sociales
negativos y los estigmas son componentes sustanciales y
diferenciados para comprender el fenómeno de la marginación
emitida a grupos concretos, y engranan dentro de un marco de
relaciones sociales asentadas en el dominio y la subordinación entre
colectivos. Por esto es que la discriminación puede definirse como
“(…) una conducta, culturalmente fundada, y sistemática y
socialmente extendida, de desprecio contra una persona o grupo de
personas sobre la base de un prejuicio negativo o un estigma
relacionado con una desventaja inmerecida, y que tiene por efecto
(intencional o no) dañar sus derechos y libertades fundamentales”[9].
Derivaciones basilares de la marginación
La segregación tiene una expresión estructural que se ve consumada
a través de múltiples secuelas dentro de las formaciones sociales,
mismas que deben ser comprendidas, necesariamente, para lograr
figurar un desarrollo colectivo sano. Entre las que se pueden señalar,
diríamos que, primordialmente: entorpece el desarrollo económico,
desiguala a las poblaciones, impide el acceso al sistema educativo,
privilegia la aproximación a la justicia, limita la seguridad pública y
desfavorece la cohesión social. Muchas explicaciones se han develado
al respecto, entre las que destacaron aquellas de índole cultural,
sociológico, político y económico –en ésta última recae, por cierto,
que origen sea destino.
En la esfera individual, algunos estudios han señalado que pertenecer
a una minoría puede ser un componente riesgoso para desarrollar
algunas patologías mentales como la ansiedad y la depresión[10]. Y
no siendo suficiente, esos mismos sujetos tienen mayores dificultades
para obtener puestos de trabajo bien remunerados, por lo que
también se limita la calidad de vida y la movilidad social.
Desde el campo cultural, ya abordado tenuemente algunas líneas
atrás, se encuentra el peligro de trasladar prácticas discriminatorias,
a manera de migración, a generaciones subsecuentes. El traspaso de
percepciones sobre el mundo, valores e ideas, tiene una raigambre
familiar que, en sociedades como la mexicana donde el vínculo
consanguíneo es el núcleo definitivo, puede resultar negativo para el
desarrollo de los individuos si se reproducen usanzas emanadas del
estigma y el prejuicio.
Por último, a través de la estructura engendrada por las relaciones
políticas, la segregación tiene la capacidad de legitimar discursos de
poder. Esto es así pues la idea fundamental en la que se cimienta la
exclusión es que una cosa es mejor que otra, ya que se normaliza
cierta visión del mundo que se ve amenazada por lo diferente. Su
aterrador peligro subyace en que, en busca de demostrar la
superioridad señalada, cualquier recurso es legítimo: guerras,
transgresiones e imposiciones violentas de voluntad para gestar y
asumir formas de control. La pretensión universalista lógico/racional
occidental como única formadora de saberes, la defensa de los
derechos humanos, el impulso de la democracia mínima como
respaldo legitimador del choque entre civilizaciones, y la
representación de las verdades de mercado como leyes científicas
que deberían guiar el desarrollo económico de las naciones, son tesis
que han sido vendidas exitosamente como resoluciones absolutas a
los problemas que fluyen en el seno de nuestras sociedades[11].
A manera de conclusión
Como se ha tratado de argumentar hasta ahora, los escenarios
figurados a través de la marginación tienen un terreno amplio y
complejo, y algunos deberían ser de temer. Resulta imperante tratar
de conducir el destino de las sociedades hacia contextos de bienestar
universal que eliminen el peligro que trae consigo la exclusión.
Desde el ámbito institucional deviene una clara verdad: Estados de
derecho más sólidos tienen recursos más fuertes para garantizar que
la ley cumpla lo que ordena en materia de discriminación. En el caso
de México, si se piensa desde la argumentación tejida por los órganos
públicos, las alternativas al problema se presentan en el Plan
Nacional de Desarrollo 2019-2024 bajo tres ejes: 1) Incluir en la
agenda pública a aquellos grupos vulnerables que hasta ahora no
habían sido tomados en cuenta dentro de la cartera de programas
sociales diseñados desde la estructura estatal. Ello a través de un
estudio de campo que se piensa logrará identificar los problemas
específicos que el colectivo segregado experimenta, y que permitirá
construir un padrón de beneficiarios. La última actividad es llevada a
cabo, principalmente, por los llamados ‘servidores de la nación’; 2)
Evaluación de los programas incubados por la administración pasada
que tienen por objeto prevenir y eliminar la discriminación, en busca
de mejorarlos o desaparecerlos si su funcionamiento es nulo. En
ambos casos, su justificación es tratar de alcanzar un eficiente
ejercicio del gasto público y cumplir con los objetivos que marca la
Ley Suprema en materia de Derechos Humanos; y 3) Implementar
foros de discusión y sesiones de información y concientización en
plazas, escuelas, reuniones barriales y otros escenarios, en aras de
desaparecer, progresivamente, estereotipos, prejuicios y estigmas
mal fundamentados en las nuevas y viejas generaciones. Tarea que,
esencialmente, el CONAPRED dirige, pero que también refleja la
defensa de la democracia participativa que en la retórica discursiva
ha funcionado para atraer a las masas.  
No obstante lo anterior, aún si se aceptaran todas las premisas que
componen a los tres ejes de acción, sigue siendo, en suma,
insuficiente. Se nos habla de los males de discriminar por razones de
orientación sexual, raza, etnia, género, etc., y las instituciones
públicas, los medios de comunicación y el orden jurídico, en el primer
artículo constitucional, lo respaldan; empero, en el centro de prédicas
relativistas, los razonamientos móviles que dirigen el combate a la
exclusión han caído, decididamente, en una gangrenada estrategia
que presenta el dilema desde un engranaje incompleto y
conservador. Nos han permutado la lucha por un códice de pautas
políticamente correctas que tienen un acercamiento transparente a la
perspectiva liberal reformadora, más que un embate emancipatorio,
transformador y subversivo, que sembraría su desarrollo en la
soberana real mejora de las condiciones materiales de vida de
aquellos que históricamente han vivido en la lógica necropolítica que
los volvió sujetos orgánicos invisibles. La reyerta que debería venir es
necesario combatirla desde una silueta de instrucción descolonizada,
autárquica; movimientos que se planteen destruir, no mitigar. 

[1] A lo largo del texto se usan las expresiones “discriminación”,

“marginación”, “exclusión” y “segregación” como sinónimos dada su
relación semántica de identidad de significados.
[2] Índice de Competitividad Estatal 2016, “Un puente entre dos
Méxicos”, Instituto Mexicano para la Competitividad, México, 2016, p.
115. Disponible en: http://imco.org.mx/indices/#!/un-puente-entre-
dos-mexicos/introduccion
[3] Cifras extraídas de la página oficial del CONAPRED. Disponibles
en: https://www.conapred.org.mx/index.php?
contenido=pagina&id=562&id_opcion=703&op=703
[4] Para ahondar en el pensamiento de Zepeda, se recomienda
atender: Iguales  y  diferentes:  la  discriminación  y  los  retos  de  la
democracia  incluyente, Tribunal Electoral del Poder Judicial de la
Federación, México, 2011.
[5] Székely, Miguel, “Prejuicio y estigma en el imaginario colectivo de
la discriminación en México”, en Mario Luis Fuentes y Miguel Székely
(comp.), Un nuevo rostro en el espejo: percepciones sobre la
discriminación en México, México, Centro de Estudios Espinosa
Yglesias, A. C., 2010, pp. 77-78.
[6] Berger, P. y Luckmann, T., La construcción social de la realidad,
Argentina, Amorrortu ediciones, 2003, pp. 162-170.
[7] Ibídem, pp. 172-180.
[8] Székely, op. cit., pp. 79-80. 
[9] Zepeda, Rodríguez ,  «La  discriminación  en  el  nuevo  debate 
de  la  justicia  social», en Memoria  del  IX  Simposio  Internacional 
de  la  Asociación  Iberoamericana  de  Filosofía  Política, Disco 
Compacto,  Brasil,  Universidad de  do  Vale do Rio dos Sinos 
(UNISINOS),  2005.
[10] Particularmente, recomendamos la lectura del trabajo realizado
por el Prof. Juan Bautista Herrero Olaizola et al., Desorden  social, 
integración social y bienestar subjetivo en inmigrantes
latinoamericanos  en  España.  Anales de  psicología, 28(2),  pp. 505-
514.  Disponible en: https://doi.org/10.6018/analesps.28.2.148721   
[11] Un análisis profundo de los temas mencionados se puede
encontrar en: Wallerstein, Immanuel, Universalismo europeo: El
discurso del poder, México, Siglo XXI Editores, 2007.
ETERNIZAR LA VIDA, MATAR LA MUERTE
Cultura
5 Ago 2019 - 12:48 PM
Damián Pachón Soto
En Aurora (fragmento 211), sostiene el filósofo alemán Friedrich
Nietzsche: “Bastaría que hubiese un solo hombre que fuera inmortal
para provocar a su alrededor tal hastío, que generaría una verdadera
epidemia suicida”.

Friedrich Nietzsche, quien escribió en "Aurora": “Bastaría que hubiese

un solo hombre que fuera inmortal para provocar a su alrededor tal
hastío, que generaría una verdadera epidemia suicida”.Cortesía
El fragmento de Nietzsche que lleva a pensar sobre lo que significaría
soportar la eternidad y el aburrimiento eterno, probablemente influyó
en Jorge Luis Borges cuando escribió su memorable cuento “El
inmortal”. También, sin duda, hay en el cuento ecos de Arthur
Schopenhauer. En su cuento Borges pone de presente que sólo los
animales son inmortales, “pues ignoran la muerte”, es decir, no
tienen conciencia de ella, mientras que para el hombre “lo divino, lo
terrible, lo incomprensible es saberse inmortal”. Lo que Borges quiere
decir con esta inusual argumentación, es que el animal no conoce la
muerte, ellos no saben que van a morir, mientras el hombre sí, y por
eso se desespera, se angustia. Sin embargo, Borges realiza
literariamente el inconfeso deseo de inmortalidad humana y la
desvaloriza, mostrando su absurdidad.
Si está interesado en leer otro texto de Damián Pachón Soto, ingrese
acá: La batalla filosófica por las palabras
El cuento de Borges, como muchos otros, es una obra maestra,
donde afloran sus “perplejidades metafísicas”, es decir, filosóficas.
Cuestiona lo que sería una existencia eterna, donde toda empresa es
vana, donde todo mérito es indiferente, donde eternamente el crimen
es crimen y el acto heroico, es heroico: “adoctrinada por un ejercicio
de siglos, la república de hombres inmortales había logrado la
perfección de la tolerancia y casi del desdén. Sabía que en un plazo
infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas”.
Ahora, si en un plazo infinito les ocurren a los hombres todas las
cosas posibles, podremos visitar todo el planeta, hacer todo lo que
soñamos, estudiar todas las carreras, emprender todas las empresas,
etc., y al final: la monotonía y el aburrimiento. Es posible que el
propio destino deje de preocuparnos. Borges sostiene: “todos los
inmortales eran capaces de perfecta quietud; recuerdo alguno a quien
jamás he visto de pie: un pájaro anidaba en su pecho”. Desde esta
perspectiva infinita, es posible que me dedique 10 siglos a no hacer
nada, y otros 50 a mirar el horizonte.
La pregunta que debemos plantear es: ¿podemos pensar hoy, siendo
finitos, qué haríamos en un tiempo infinito?, ¿podemos concebir
realmente la infinitud y la eternidad siendo finitos y mortales? Si no
muriéramos ¿a qué edad inicio los estudios, me caso, o decido
ahorrar para un apartamento?, ¿podríamos soportar el peso del
tiempo, de esa eternidad adquirida, sobre nuestra espalda? Las
respuestas no son fáciles, porque el mundo que tenemos está
diseñado para mortales: las instituciones, las políticas públicas, los
planes vitales, los proyectos de vida, el ocio, el tiempo del placer y
del trabajo, etc. Por lo demás, sólo valoramos la felicidad por ser
excepcional, y lo excepcional por ser único…valoramos la alegría por
su carácter de acontecimiento; valoramos la irrupción del placer por
su corta temporalidad…de hecho, un orgasmo, con la intensidad que
comporta, de prolongarse 1000 años, nos impediría pensar…nos haría
monstruosos o hasta risibles…sería una gran mueca de 10 siglos. Las
emociones, los afectos, las pasiones, los sentimientos, son
interesantes porque son tránsitos, porque van y vienen, porque nos
poseen y nos dejan, aunque con distintas temporalidades.
Si está interesado en leer más artículos de Damián Pachón Soto,
ingrese acá: Schopenhauer 200 años después
A pesar de estas inquietantes preguntas, el hombre actual parece
empeñado en prolongar la vida y en matar la muerte. Es lo que el
filósofo francés Robert Redeker llama “el eclipse de la muerte”, es
decir, su negación y su ocultamiento en las sociedades actuales. Este
eclipse se manifiesta en lo que él llama “la parodia de la
inmortalidad”, donde con cirugía, estética, cosmética y deporte,
huimos de la realidad y de la inevitabilidad de la muerte, queriendo
eternizar la juventud del ego-body, el ego-cuerpo, que ha sustituido
al alma. Esta misma lucha contra la muerte es lo que encontramos,
también, en el llamado transhumanismo, al estilo Nick Bostrom,
donde la tecnología rediseñará el futuro humano, donde la lucha
contra la vejez, la enfermedad, las limitaciones intelectuales, físicas,
etc., serán cosas del pasado. Esa “inmortalidad transhumanista”,
como la llamada Redeker, es una de las utopías biológicas actuales
más fuertes, donde se espera que la ciencia, la bioingeniería, la
ingeniería genética, la bioquímica, etc., den las claves para luchar
contra lo que hoy es inevitable: la vejez y la muerte. Pero, ¿podemos
desechar la muerte y seguir siendo humanos? No lo creo. La
antropoiesis (la autocreación y fabricación del hombre) muestra
nuestros orígenes animales, la manera como el hombre devino
hombre gracias a la técnica (o las artes), y ahora la ciencia puede
llevar esta humanidad hasta un “más allá” donde seríamos un
Cyborg, con una conciencia digitalizada “ensamblada” en una
máquina…en fin, semi-máquinas, semi-hombres.
Lo cierto es que, como dijo Nietzsche, “hay tantos futuros por salir a
la luz”, que aún no avizoramos del todo las posibles consecuencias de
estas bio-utopías. Hasta ahora estamos pensando en ellas. Por lo
demás, en el caso de la inmortalidad, hay que decir que, de lograrla,
debemos pensar que la vida no tiene sentido en sí misma, y que es el
hombre el que se lo otorga. Darle sentido a un tiempo futuro
interminablemente abierto es lo difícil, es el reto. Por ahora, el
hombre tiene que aceptar que nace, se abre al tiempo, navega en él
y luego envejece y muere. El tiempo, ya decía María Zambrano, “no
deja a nadie…en paz”, de ahí que, si nacer es advenir a la luz, la
muerte completa la unidad de la vida, la hace ver como una, con un
determinado valor. Y entre el nacimiento y la muerte está la
existencia, con sus pesares y sus alegrías. Es en el lapso entre el
nacimiento y la muerte donde aparece la vejez, y con ella, las
enfermedades. La vejez y la muerte siempre son realidades en
marcha, anidan en cada uno de nosotros. La vejez y las
enfermedades son el preámbulo de la muerte, su irrevocable anuncio.
Y frente a lo irrevocable, sólo queda mirarlo a los ojos, así como lo
recomendaba el filósofo romano Cicerón en ese bello libro que es De
Senectute (La ancianidad). Allí nos dice: “ya que he vivido de tal
modo que considero que no he nacido en vano; y me alejo de la vida
como de una hospedería, no como de una casa: porque la naturaleza
nos dio una posada para estar por un tiempo, no para establecerse”.
La muerte y la vida son co-originarias, pues nacer es empezar a
morir. En cada momento de nuestra existencia estamos muriendo
lentamente, caminado hacia la tumba, camino a convertirnos en un
esqueleto. Si la muerte es un misterio, al final se resuelve, pero para
ese momento ya será demasiado tarde, pues nos llevamos el secreto
de los instantes últimos ya que no podremos comunicarlo. La muerte
como acontecimiento escapa al lenguaje y cuando nos llega no
podemos decir cómo es, pues, de lo contrario, no estaríamos muertos
sino vivos. La muerte siempre la vivimos, como dice Vladimir
Jankelevitch, “en segunda persona” o, mejor, en tercera, pues “es
otro y no yo” el que muere. A cada uno le llegará su turno en esa
procesión, pero, mientras tanto, somos sólo espectadores más o
menos afectados. Por lo demás, de lo dicho se hace comprensible que
la explicación biológica de la muerte resulte tan insustancial para el
hombre, pues la muerte es, ante todo, un problema metafísico.  
Sólo hay que entender que la muerte es lo más democrático que
existe, pues nos arrastra a todos sin importar la clase, el sexo, la
raza, la religión y la riqueza; o como decía Borges: “no hay rostro
que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño”. Ahora, si
bien hay que pensar en ella, de vez en cuando, pues constituye
nuestra humanidad, patenta nuestra finitud, lo mejor es no dejarnos
gobernar por el miedo a la muerte, esa anticipación irracional frente a
la misma. No vale la pena, en fin, gastar la vida -que por ahora es la
única certeza que tenemos- pensando en aquello que no está en
nuestras manos y que es ineluctable. 

EFECTO DUNNING-KRUGER, O POR QUÉ LA GENTE OPINA DE TODO

SIN TENER NI IDEA
El efecto Dunning-Kruger puede resumirse en una frase: cuanto
menos sabemos, más creemos saber. Es un sesgo cognitivo según el
cual, las personas con menos habilidades, capacidades y
conocimientos tienden a sobrestimar esas mismas habilidad,
capacidades y conocimientos. Como resultado, suelen convertirse
en ultracrepidianos; gente que opina sobre todo lo que escucha sin
tener idea, pero pensando que sabe mucho más que los demás.
El problema es que las víctimas del efecto Dunning-Kruger no se
limitan a dar una opinión ni a sugerir sino que intentan imponer sus
ideas, como si fueran verdades absolutas, haciendo pasar a los
demás por incompetentes o completos ignorantes, cuando en realidad
no es así. Obviamente, lidiar con estas personas no es fácil porque
suelen tener un pensamiento muy rígido.
El delincuente que intentó volverse invisible con zumo de limón
A mediados de 1990 se produjo en la ciudad de Pittsburgh un hecho
que podríamos catalogar, cuanto menos, de sorprendente. Un
hombre de 44 años atracó dos bancos en pleno día, sin ningún tipo
de máscara para cubrir su rostro y proteger su identidad.
Obviamente, aquella aventura delictiva tuvo una vida muy corta ya
que el hombre fue detenido rápidamente.
Cuando lo apresaron, McArthur Wheeler, que así se llamaba, confesó
que se había aplicado zumo de limón en la cara ya que este le haría
invisible ante las cámaras. “¡Pero si me puse zumo de limón!”, fue su
asombrada respuesta cuando lo arrestaron.
Más tarde se conoció que la idea del zumo fue una sugerencia de dos
amigos de Wheeler, quienes bromearon sobre el hecho de que
atracarían un banco usando esa técnica para que no los reconocieran.
Wheeler puso a prueba la idea aplicándose zumo en su cara y
sacándose una fotografía, en la cual no apareció su rostro. Es
probable que se debiera a un mal encuadre, pero aquella “prueba”
fue definitiva para Wheeler, quien decidió llevar adelante su plan
«genial».
La historia llegó a oídos del profesor de Psicología social de la
Universidad de Cornell, David Dunning, quien no podía dar crédito a
lo que había sucedido. Aquello le llevó a preguntarse: ¿Es posible que
mi propia incompetencia me impida ver esa incompetencia?
Ni corto ni perezoso, puso manos a la obra, junto a su colega Justin
Kruger. Lo que hallaron en la serie de experimentos que realizaron
los dejaron aún más sorprendidos.
El estudio que dio origen al efecto Dunning-Kruger
En una serie de cuatro experimentos, estos psicólogos analizaron la
competencia de las personas en el ámbito de la gramática, el
razonamiento lógico y el humor.
A los participantes les pidieron que estimaran su grado de
competencia en cada uno de esos campos. A continuación, debían
realizar una serie de test dirigidos a evaluar su competencia real.
Entonces los investigadores notaron que cuanto mayor era la
incompetencia de la persona, menos consciente era de ella. Aunque
es paradójico, las personas más competentes y capaces solían
infravalorar sus competencias y conocimientos. Así surgió el efecto
Dunning-Kruger.
Estos psicólogos concluyeron además que las personas incompetentes
en cierta área del conocimiento:
– Son incapaces de detectar y reconocer su incompetencia.
– No suelen reconocer la competencia del resto de las personas.
La buena noticia es que este efecto se diluye a medida que la persona
incrementa su nivel de competencia ya que también se vuelve más
consciente de sus limitaciones.
¿Por qué cuanto menos sabemos, más creemos saber?
El problema de esta percepción irreal se debe a que para hacer algo
bien, debemos tener al menos un mínimo de habilidades y
competencias que nos permitan estimar con cierto grado de exactitud
cuál será nuestro desempeño en la tarea.
Por ejemplo, una persona puede pensar que canta estupendamente
porque no tiene ni idea de música y no conoce todas las habilidades
necesarias para controlar adecuadamente el tono y timbre de la voz y
llevar el ritmo. Eso hará que diga que “canta como los ángeles”,
cuando en realidad tiene una voz espantosa.
Lo mismo ocurre con la ortografía, si no conocemos las reglas
ortográficas, no podremos saber dónde nos equivocamos y, por ende,
no seremos conscientes de nuestras limitaciones, lo cual nos llevará a
pensar que no cometemos errores ortográficos.
De hecho, el efecto Dunning-Kruger se puede apreciar en todas las
áreas de la vida. Un estudio realizado en la Universidad de Wellington
reveló que el 80% de los conductores se califican a sí mismos por
encima de la media, lo cual, obviamente, es estadísticamente
imposible.
Este sesgo cognitivo también se aprecia en el ámbito de la Psicología.
Tal es el caso de las personas que afirman que “mi mejor psicólogo
soy yo mismo”, simplemente porque desconocen por completo cómo
les puede ayudar este profesional y la complejidad que encierran las
técnicas psicológicas.
En práctica, creemos que sabemos todo lo que es necesario saber. Y
eso nos convierte en personas sesgadas que se cierran al
conocimiento y emiten opiniones como si fueran verdades absolutas.
¿Cómo minimizar el efecto Dunning-Kruger, por nuestro propio bien?
Todos cometemos errores por falta de cálculo, conocimientos y
previsión. La historia está repleta de errores épicos, como el de la
emblemática Torre de Pisa, que comenzó a inclinarse incluso antes de
que terminara la construcción. Hace tan solo unos años, el gobierno
francés gastó 15.000 millones de euros en una flota de 2.000 trenes
nuevos, para después descubrir que eran demasiado anchos para
1.200 de sus estaciones, lo cual les llevó a invertir aún más para
acondicionar esas estaciones.
En nuestro día a día también podemos cometer errores por falta de
experiencia y por sobreestimar nuestras capacidades. Los errores no
son negativos y no debemos huir de ellos sino que podemos
convertirlos en herramientas de aprendizaje, pero tampoco es
necesario tropezar continuamente con la misma piedra ya que llega
un punto en que resulta frustrante.
De hecho, debemos mantenernos atentos a este sesgo cognitivo
porque la incompetencia y la falta de autocrítica no solo hará que
lleguemos a conclusiones equivocadas sino que también nos
impulsará a tomar malas decisiones que terminen dañándonos.
Esto significa que, en algunos casos, la responsabilidad por los
“fracasos o errores” que experimentamos a lo largo de la vida no
recae en los demás ni es culpa de la mala suerte sino que depende de
nuestra deficiente autoevaluación.
Para minimizar el efecto Dunning-Kruger y no convertirnos en esa
persona que opina sobre todo sin tener idea de nada, lo más
importante es aplicar estas sencillas reglas:
– Sé consciente al menos de la existencia de este sesgo cognitivo.
– Deja siempre un espacio para la duda, para formas diferentes de
pensar y hacer las cosas.
– Opina siempre desde el respeto a los demás. Por muy seguro que
estés de tu opinión, no intentes imponerla.
Debemos recordar que nadie es experto en todas las materias de
conocimiento y ámbitos de la vida, todos tenemos carencias e
ignoramos muchas cosas. Por tanto, lo mejor es enfrentar la vida
desde la humildad y con la actitud del aprendiz.
¿Cómo lidiar con las personas que no reconocen su incompetencia o
desconocimiento?
Las personas que opinan de manera tajante sobre todo sin tener idea
y que subestiman a los demás, suelen generar un gran malestar.
Nuestra primera reacción suele ser irritarnos o enfadarnos. Es
perfectamente comprensible, pero no servirá de nada. En su lugar
debemos aprender a mantener la calma. Recuerda que solo puede
afectarte aquello a lo que le das poder, lo que consideras
significativo. Y sin duda, la opinión de una persona que no es experta
en la materia y ni siquiera sabe de lo que habla, no debería ser
significativa.
Si no deseas que la conversación vaya más allá, simplemente dile:
“He escuchado tu opinión. Gracias”, y zanja el asunto. Si realmente
te interesa que esa persona salga de su estado de desconocimiento y
sea más consciente de sus limitaciones, lo único que puedes hacer es
ayudarle a desarrollar sus habilidades en esa área.
Evita frases como “no sabes de lo que hablas” o “no tienes ni idea”
porque de esta forma solo lograrás que esa persona se sienta
atacada, asuma una actitud defensiva y se cierre a tus propuestas.
En su lugar, plantea una nueva perspectiva. Puedes decir: “ya te he
escuchado, ahora imagina que las cosas no fueran exactamente así”.
El objetivo es lograr que esa persona se abra a opiniones y formas de
hacer diferentes.
También puedes recalcar la idea de que todos somos inexpertos o
incluso profundos desconocedores en algunos campos, no es algo
negativo sino una increíble oportunidad para seguir aprendiendo y
crecer como personas.
Fuentes:
Kruger, J. & Dunning, D (1999) Unskilled and Unaware of It: How
Difficulties in Recognizing One’s Own Incompetence Lead to Inflated
Self-Assessments. Journal of Personality and Social Psychology;
77(6): 1121-1134.
McCormick, A. et. Al. (1986) Comparative perceptions of driver ability
— A confirmation and expansión. Accident Analysis & Prevention;
18(3): 205-208.
EL EXORCISTA: ¿HA CAMBIADO NUESTRA PERCEPCIÓN DEL
TERROR?
 7 enero, 2019
Este artículo fue redactado y avalado por la crítica de cine Leah
Padalino
La crítica no suele dejar en muy buen lugar al cine de terror. Y lo
cierto es que estas películas rara vez logran aquello que tanto
prometen: miedo. Sin embargo, en los años 70, hubo un filme que lo
consiguió y con creces: El Exorcista. ¿Cómo ha envejecido el filme de
Friedkin? ¿Qué tiene que tener una película para que realmente sea
aterradora?

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Corría el año 1973 cuando se estrenó El Exorcista. Desde entonces, el
cine de terror cambió para siempre, el público acababa de asistir a la
película más aterradora de todos los tiempos. El boca a boca
incrementó su éxito y los misterios que envolvían el rodaje
terminaron por catapultarla a ser catalogada como una «película
maldita». Al mismo tiempo, se convirtió en la película de terror más
taquillera de la historia hasta 2017, momento en el que fue superada
por It.
El Exorcista guarda un lugar especial en el imaginario colectivo, han
pasado más de 40 años desde su estreno y, todavía hoy, es
considerada como la mejor película de terror por lo que fue y supuso.
Fue, además, la primera del género en optar al Óscar a mejor
película, aunque tuvo que conformarse con el de mejor guion y mejor
sonido. William Peter Blatty fue el autor de la novela homónima que
inspiró el filme y se encargó de escribir el oscarizado guion. Sin
embargo, a pesar del indudable éxito del Exorcista, las personas
involucradas en el filme no tuvieron tanta suerte.
Tras el éxito, cabría esperar un aluvión de llamadas a los actores,
pero, en su lugar, muchos de ellos quedaron relegados al cine B,
como la propia Linda Blair, la niña que dio vida a Regan. Otros, como
el sueco Max Von Sydow, corrieron con algo más de suerte,
convirtiéndose en rostros que resultan familiares en la actualidad
gracias a series como Juego de Tronos y títulos como Star
Wars o Shutter Island.
El Exorcista causó tanto furor que se formaron gigantescas colas para
ver la película, la gente salía vomitando del cine y hasta hubo algún
desmayo. ¿Es realmente tan aterradora? Lo cierto es que, en la
actualidad, ver El Exorcista ya no es la experiencia que debió ser en
su estreno y, seguramente, no tengamos problemas para conciliar el
sueño tras su visionado. ¿Ha envejecido mal la mejor película de
terror de todos los tiempos? ¿Sigue conservando su esencia?
¿Hemos perdido el miedo?
El uso de efectos especiales, el maquillaje y toda la ornamentación
sobre la que se edifica El Exorcista causaron terror en los años 70,
pero han jugado en su contra en la actualidad. Acostumbrados a un
cine en el que se abusa de los efectos especiales, a técnicas de
maquillaje infinitamente más realistas, resulta difícil
ver El Exorcista como la película de terror que fue en su día. Otras
cintas del género, con menos efectos y menos sobrenaturales, han
sobrevivido un poco mejor al paso del tiempo.
Un buen ejemplo sería Psicosis, que aunque hoy la vemos más
próxima al suspense que al terror, todavía logra sobresaltarnos y
perturbarnos con algunas escenas. El problema del Exorcista es que,
pese a tratar un tema polémico, ya no resulta novedosa. Tras su
estreno, un sinfín de niños diabólicos ha llenado nuestras salas de
cine, provocando que aumente nuestra tolerancia. Cuando vemos una
película de terror, sabemos qué nos vamos a encontrar y sabemos
que, en algún momento, aparecerán sustos más o menos elaborados.
Es por esta razón que, si vemos El Exorcista desde la óptica actual,
nos encontraremos con un filme que puede provocar más risa
que miedo. Ese vómito verde, las obscenidades que dice la pequeña
Regan y los imposibles movimientos de su cuello, actualmente, nos
llevan a lo risible o, como mucho, a sentir repulsión. Este hecho no
solo ocurre en El Exorcista, sino en el cine de terror en general.
Estamos tan acostumbrados que nos lo tomamos a broma; es cine y,
por tanto, no es real.
Pese a lo imposible que pueda parecer, en la actualidad, todavía se
realizan exorcismos; no debemos entender como exorcismo
únicamente el vinculado al catolicismo, sino que los exorcismos están
presentes en diversas culturas. Pero es algo prácticamente
desconocido hoy en día, incluso para el propio Vaticano resulta difícil
determinar si una persona necesita realmente un exorcismo o no, por
ello, lo más frecuente es que se trate de problemas psiquiátricos. Los
avances médicos, tecnológicos y científicos han incrementado un
mayor escepticismo en la población.
De la mano de los avances llega Internet y, con él, podemos
sencillamente googlear cualquier cosa que se nos antoje. La
información está al alcance de un clic y podemos desmitificarla o
contrastarla. De este modo, estamos ante un mundo donde apenas
queda espacio para lo paranormal, para el misterio y hasta para la
fantasía. ¿Somos más racionales? Tal vez o, simplemente, lo que
ocurre es que las respuestas más lógicas están a nuestro alcance.
El Exorcista: más allá de la posesión
Aunque El Exorcista no cause el terror que provocó en los 70, lo
cierto es que sigue alzándose como la eterna mejor película de terror
en la mayoría de los rankings. Y no será porque no se hayan filmado
películas de terror en las décadas posteriores. Infinidad de misterios
rodearon su rodaje: incendios en el set, accidentes, la obsesión
de William Friedkin porque un sacerdote bendijera al equipo,
mensajes subliminales y un sinfín de teorías conspiratorias.
Algunos de estos rumores corrieron como la pólvora, incrementando
el aura de terror y de «película maldita». Pero lo cierto es que
muchos de ellos ni siquiera fueron reales, aunque se sufrieron
bastantes accidentes y, quizás, hubo demasiadas casualidades. Todo
ello ayudó a crear la atmósfera que buscaba la película, los
espectadores iban predispuestos a pasar miedo, a ver algo que les
disgustaría, pero, al mismo tiempo, alimentaba la imaginación.
El Exorcista nos sumerge en un juego con una dicotomía constante
que la acercan a la realidad: el bien y el mal. Al presentarnos el mal,
indirectamente nos hace creer en el bien. Ambos se muestran desde
el comienzo, mucho antes de que la posesión comience. El mal
recorre la ciudad, persigue al Padre Merrin y se adueña de la inocente
Regan. Es importante que el cine de terror conecte con la mente del
espectador, que le someta a un juego psicológico y le haga creer en
lo que está viendo.

Regan es una niña solitaria, de la que no conocemos ninguna

amistad, carece de figura paterna y su madre está muy ocupada. La
niña representa la inocencia, pero se verá envuelta en el mal: el mal
de los adultos, del mundo y, finalmente, del demonio. El padre Karras
encarna dos dicotomías: fe vs. ciencia; bien y mal, es psiquiatra y
sacerdorte y carga con la culpa de la muerte de su madre.
Esas similitudes con lo real, la empatía y el espacio conocido (la
ciudad actual) promueven que el espectador se acerque al miedo. El
miedo es una respuesta fisiológica, una reminiscencia de nuestra
supervivencia. Cuando vemos una película de terror, se puede
acelerar el ritmo cardíaco y aumentar los niveles de adrenalina. Pero
se trata de un miedo controlado.
Las escenas más aterradoras del Exorcista son aquellas en las que no
se muestra demasiado, como la cara demoníaca que aparece algunos
segundos o las escenas de la madre de Karras. La música también
juega un papel fundamental creando una atmósfera idónea.
El Exorcista nos sitúa en el aquí y el ahora, estamos en los años 70 y
ese es el miedo en los 70. Paul J. Patterson, de la Universidad de San
Diego, advierte que el miedo es cambiante. En el pasado, monstruos
como Frankenstein resultaban aterradores, pero actualmente, lo
aterrador pasa por otras vías. El miedo es algo cultural, característico
de un momento y de un lugar; genera rechazo y fascinación de
manera casi simultánea.
Ante un mercado saturado de títulos de terror, encontramos una
crítica que los relega a un oscuro segundo plano. Resulta realmente
difícil hacer una buena película de terror, los espectadores quieren
pasar miedo y, desde luego, un par de sustos y efectos especiales no
lo van a conseguir. Es por ello que El Exorcista siempre tendrá un
lugar privilegiado dentro del género, pues se trata de una película
que, al menos en su día, logró eso que todos andamos buscando.

-GUSTAVO ADOLFO BÉCQUER

"¡Dios mío, qué solos se quedan los muertos!
¿Vuelve el polvo al polvo?
¿Vuela el alma al cielo?
¿Todo es vil materia podredumbre y cieno?
No sé; pero hay algo que explicar no puedo,
que al par nos infunde repugnancia y duelo,
¡al dejar tan tristes, tan solos los muertos!"
TÁCTICA Y ESTRATEGIA
Mario Benedetti
Mi táctica es mirarte,
aprender cómo eres y quererte como eres,
mi táctica es hablarte y escucharte, construir con palabras
y hechos un puente indestructible,
mi táctica es quedarme en
tu recuerdo, no sé
cómo ni con que pretexto,
pero quedarme en tu memoria,
mi táctica es ser franco
y saber que eres
sincero y que no somos simulacros,
para que entre los dos no halla telón ni abismos mi estrategia
es en cambio más profunda y
más simple,
mi estrategia es que un día
cualquiera no sé cómo
ni con qué pretexto, por fin
me necesites.

PLATÓN: SOBRE EL AMOR, LA FILOSOFÍA Y LOS POETAS

Platón ha sido uno de los

pensadores que más profundamente ha reflexionado sobre el amor.
En el filósofo ateniense, el Eros adquiere la condición de “puente”
entre su llamada “psicología moral” y la “teoría de las formas” (o de
las ideas). Aunque conviene distinguir, en un primer momento,
entre eros y philía, dos conceptos capitales en la genealogía del amor
como categoría filosófica. Platón sólo tratará de la philía (una forma
de afecto más bien moderado, una suerte de amistad) en Lisis,
mientras que estudia el eros (sustantivo del verbo erân, que denota
propiamente la pasión sexual, aunque no sólo) más a fondo. Por su
parte, Aristóteles dedicará al menos tres libros de sus escritos éticos
a la amistad o philía; precisamente el estagirita definirá el amor como
un “exceso de philía” (Ética a Nicómaco, IX, 10, 1171).
Sin embargo, Platón no se ocupa del amor al modo aristotélico, es
decir, analizándolo casi científicamente, sino que le interesa más bien
por cuanto supone la forma –o exteriorización– más fuerte del deseo,
aunque no de cualquier cosa, como mera apetencia, sino como el
deseo de lo bello (tô kalón) que, en el fondo, guarda para el filósofo
un interesante y acusado parentesco con lo bueno (agathón).
Aunque debemos ser conscientes, avisa Platón, de que este deseo
puede llegar a corromperse (véase, por ejemplo, República X, 573a-
575a), o lo que es lo mismo, puede tender a lo peor. La explicación
que dará nuestro filósofo es que puede llegar a aceptarse como
bueno el deseo carente de ley (desordenado): si algo contienen los
deseos criminales, es un componente desestabilizador, que corrompe
a fin de cuentas nuestra parte racional. Si recordamos algunos
fragmentos del diálogo Fedro, observamos cómo el caballo oscuro (el
de la concupiscencia) sólo puede alcanzar su meta con el
consentimiento del auriga, que no es otro que la razón. Llegamos,
pues, a la primera conclusión de Platón: el deseo debe ser
convenientemente encaminado, guiado.
Por ello, y por lo que toca a El Banquete, encontramos en Platón toda
una teoría del deseo, y en concreto, del deseo racional del bien
entendido como lo bello y lo bueno. La clave, en última instancia, es
dar con el dispositivo –con el método– que permita conciliar razón y
deseo. En opinión de Platón, puede establecerse un símil entre la
dirección del banquete y la de la guerra, pues tanto el invitado al
primero como el estratego son, cada uno a su manera, una suerte de
elegidos. Si ponemos nuestra atención en Leyes (639 b),
comprobaremos cómo Platón se refiere a una curiosa embriaguez:
quien bebe debe ser capaz de mantener una compostura debida, al
igual que el gobernante ha de hacer todo lo posible por desarrollar la
concordia y la amistad entre los miembros de la sociedad (synoysía),
con el objetivo de hacerla más sólida (Leyes, 640 d).
Vemos así que El Banquete no encierra sólo un significado
antropológico-filosófico, como se sostiene habitualmente, sino
también un fundamental componente político y educativo, ya que
presenta todo un arte de controlar la embriaguez (es decir, el frenesí
al que pueden entregarse los sentidos desbocados) que se traduce en
la certeza platónica de que las leyes propias del banquete permiten el
acceso a un placer muy particular: el placer cultural, inspirado por las
musas, que facilita al filósofo buscar la verdad –no como un mero
diletante, sino como un auténtico escrutador de la realidad–.
La escena que el filósofo ateniense nos presenta en El Banquete se
inicia, precisamente, cuando los comensales de un particular festejo
han acabado de comer y se disponen a echar mano de la bebida. Este
colofón, que no estará exento de ciertas reglas (al contrario que lo
que sucede, por ejemplo, en el caos palpable de Los borrachos de
Velázquez), dará lugar a un sugerente y extenso coloquio entre los
invitados a la reunión. En todo momento palpamos una atmósfera
casi festiva, en la que los protagonistas se sienten muy cómodos y
donde la conversación tiene lugar en una amistosa compañía.
Como es bien sabido, el “simposio” o banquete fue un acto social muy
arraigado en la época de Platón, y suponía una magnífica culminación
para un encuentro entre amigos en el que se charlaba de manera
distendida sobre diversos asuntos. En el caso del diálogo platónico del
que ahora nos ocupamos, el tema sobre el que girará la conversación
será el amor (Eros); una conversación que se estructura en varios
discursos y que, se puede decir, adquirirá por momentos los tintes
de una auténtica competición en la que cada ponente intentará, si no
rebatir, sí al menos complementar e incluso completar las
intervenciones de los anteriores interlocutores.
Aunque este interés por el amor no es nuevo (el propio Platón ya lo
había tratado en Lisis, y contamos, por ejemplo, con alguna reflexión
interesante como la de Sófocles en Antígona), sí hemos de notar que
es el discípulo de Sócrates quien logra, en El Banquete, establecer
una prolija caracterización de Eros a través de la confrontación de
distintas opiniones sobre su naturaleza.
Eros, invencible en batallas, Eros que te abalanzas sobre nuestros
animales, que estás apostado en las delicadas mejillas de las
doncellas. Frecuentas los caminos de mar y habitas en las agrestes
moradas, y nadie, ni entre los inmortales ni entre los perecederos
hombres, es capaz de rehuirte, y el que e posee está fuera de sí. Tú
arrastras las mentes de los justos al camino de la injusticia para su
ruina. Tú has levantado en los hombres esta disputa entre los de la
misma sangre. Es clara la victoria del deseo que emana de los ojos de
la joven desposada, del deseo que tiene su puesto en los
fundamentos de las grandes instituciones. Pues la divina Afrodita de
todo se burla invencible.
Sófocles, Antígona (783-800)
A diferencia de otros diálogos platónicos (la mayor parte de ellos
adquiere la forma clásica de un diálogo prototípico, en el que un
interrogador Sócrates inquiere insistentemente al contertulio de
turno), y salvo su parte final, El Banquete se forja mediante la
introducción lineal de varias intervenciones que, finalmente,
permitirán la fulgurante entrada en la escena de Diotima.
No sin razón los misterios griegos empiezan también con las
ceremonias purificadoras, al igual que los bárbaros comienzan con la
ablución. Después de ello siguen los pequeños misterios, que
conciernen a toda la vida: y ahí no hay nada que aprender, sino
contemplar y meditar profundamente sobre la naturaleza y la
realidad.
Clemente de Alejandría, Stromata, V, 11

El diálogo se inicia de una forma un

tanto particular, que bien merece comentario aparte. La primera
escena de El Banquete comienza con un peculiar encuentro entre
Apolodoro y Glaucón. Este último se interesa vivamente por aquella
ocasión, sobre la que quisiera “informarse con detalle”, en la que
Agatón, Sócrates, Alcibíades y otros egregios personajes se reunieron
en un banquete para hablar sobre el amor. Con ello, Platón nos
sugiere que no vamos a asistir a una narración directa, sino indirecta,
que va a ser comunicada por Apolodoro. Éste no participó en la
celebración, sino que, a su vez, fue informado de ella por boca de
Aristodemo.
Los acontecimientos que se nos cuentan en El Banquete adquieren así
una dimensión legendaria, casi mítica: encontramos, por lo pronto,
una narración dentro de otra narración. Al marcar esta curiosa
distancia narrativa, Platón también indica, de manera indirecta, que
el asunto sobre el cual versará el diálogo (el amor) encierra tintes
míticos, de un tiempo remoto, acaso imposible, pero sin embargo
verosímil. A la vez, este complejo inicio responde a la delicada
tesitura que se palpa en época de Platón respecto al conflicto entre
texto escrito y discurso oral, pues Atenas vivía una
auténtica revolución cultural en la que la escritura terminará
imponiéndose sobre la oralidad. Aunque nuestro filósofo no dudará en
dar la importancia adecuada al texto escrito, no admitirá, sin
embargo, la “superioridad moral” que algunas personalidades de su
época deseaban adscribirle. En un guiño hacia su concepción sobre la
inmortalidad del alma y la importancia de la memoria, Platón sostiene
que la escritura debe funcionar como un medio para recordar aquellos
dictados que el lector, por otra parte, ya debería conocer a través
precisamente de una fuente oral. El propio Platón pone sobre la mesa
este intenso debate en un acalorado fragmento de su Carta
VII (341b-d).
Al menos una cosa puedo afirmar sobre todos los que han escrito y
escribirán, y que dicen saber de lo que yo cultivo, bien porque lo
recibieron de mí, bien porque lo descubrieron ellos mismos: según mi
parecer, no es posible que ninguno de ellos entienda nada sobre la
materia, y de seguro que no hay ni habrá jamás un escrito mío sobre
estos temas, pues no pueden ser formulados de ningún modo, a la
manera de otros saberes, sino que sólo tras mucho trato y
convivencia con esta materia, repentinamente, como la lumbre que
brota de una chispa, surge este saber en el alma y se alimenta ya por
sí mismo.

Carlos Javier González Serrano, director de El vuelo de la lechuza, al

frente de sus cursos y lecciones sobre Platón
El comienzo de El Banquete, pues, no responde a un mero recurso
literario (aunque sea, también, una de sus funciones), sino que
Platón parece advertirnos: cuidado, atenienses, con lo que os
cuentan, pues la credibilidad de cada interlocutor debe ser puesta a
prueba a través de la fuente que originariamente informa. Por otro
lado, esta “narración de otra narración” (el carácter indirecto del
diálogo) parece responder incluso a la tradicional estructura
cuentística de “Érase una vez…”; con ello, Platón nos sitúa en una
dimensión fabulosa, una esfera acaso atemporal. Una apelación a lo
maravilloso de los cuentos y las narraciones míticas que tal vez tenga
mucho que ver con las enseñanzas finales de una Diotima que, como
sabemos, nos introducirá en los –aparentemente insondables–
“misterios” del amor, el Bien y la Belleza.
Fijemos ahora nuestra atención sobre uno de los diálogos más breves
y desconocidos de Platón, el Ion, de gran importancia en su
pensamiento social y antropológico. Quizás sea conveniente
comenzar, de nuevo, con una alusión a El Banquete. En este diálogo,
en el que, como ya se ha apuntado, asistimos a una reunión que
tiene como anfitrión al poeta Agatón (que acababa de ganar por
aquel entonces un certamen trágico), y en la que se dan cita diversas
personalidades intelectuales de la época, Fedro (considerado el
“padre del discurso”) propone loar a Eros (amor) con los mejores
discursos que los contertulios sean capaces de proferir. Es en el
quinto lugar, antes de la intervención de Sócrates (y de su boca, la
de Diotima), cuando toma la palabra el propio Agatón. Un momento,
hay que decirlo, muy esperado por todos los que allí se dan cita: por
un lado, por el estatus social que ocupa en el encuentro (anfitrión),
pero, sobre todo, porque no hay quien ignore el dominio que el poeta
posee del lenguaje, lo que convierte sus discursos en verdaderas
obras de arte que encandilan al más templado.
Sin embargo, debemos imaginar desde muy pronto a un Sócrates
escéptico respecto a esta intervención de Agatón. Éste inicia su elogio
a Eros de una manera nada sospechosa y un tanto formal: “En primer
lugar quiero indicar cómo debo hacer la exposición y luego pronunciar
el discurso mismo”, pues, a pesar de que sus anteriores compañeros
han hablado de muy variados asuntos, no lo han hecho, a su juicio,
del mejor modo posible, ya que “no han encomiado al dios, sino que
han felicitado a los hombres por los bienes que él les causa”. La
intención de Agatón, nos cuenta él mismo, es descifrar la auténtica
naturaleza de Eros, para más tarde desprender de ella sus posibles
efectos en la esfera humana. A pesar de su originaria y loable
intención, la intervención de Agatón cobra tintes evanescentes (muy
discutibles desde el punto de vista argumentativo) y culmina,
finalmente, con un bello himno en el que se exponen las más
llamativas características de Eros. Y es que, para Agatón, la música
de las palabras desempeña un papel fundamental en el ejercicio de su
oficio. Un oficio que, a fin de cuentas (y él lo sabe muy bien),
consiste en el poder que sobre los sentimientos pueden ejercer las
palabras si son expuestas de la manera adecuada.
 La crítica socrática no se hace
esperar. Cuando Erixímaco pregunta al filósofo ateniense si no se
siente nervioso por la inminencia de su intervención, tan seguida de
la maravillosa y abrumadora ponencia de Agatón, Sócrates contesta:
“¿Y cómo, feliz Erixímaco, no voy a estarlo, no sólo yo, sino cualquier
otro que tenga la intención de hablar después de pronunciado un
discurso tan espléndido y variado? Bien es cierto que los otros
aspectos no han sido igualmente admirables, pero por la belleza de
las palabras y expresiones finales, ¿quién no quedaría impresionado
al oírlas?”, es decir, se pregunta Sócrates, ¿quién no caería rendido y
embelesado ante el influjo que alguien como Agatón imprime a las
palabras, con independencia del tema tratado? Ahora bien, ¿es esto
lo realmente importante cuando de lo que se trata es de que la
verdad haga aparición?
La puntilla la dará Sócrates cuando sitúa al mismo nivel que al poeta
al sofista Gorgias, de manera que a Agatón le es asignado el papel
de “poeta-sofista” –que a éste tan poco gustará–. Si algo ha hecho el
anfitrión del banquete a ojos de Sócrates es disolver la materia en la
forma, derretir el concepto en la imagen y, en definitiva, tornar el
contenido del discurso en pura palabrería. Argucias que nada tienen
que ver con la intención socrática de “decir la verdad”. Al filósofo le
molesta enormemente que sus anteriores compañeros, y más incluso
el poeta Agatón, hayan perdido el tiempo “removiendo” todo tipo de
palabras, seleccionando distintos aspectos que, fueran o no ciertos,
son presentados “de la manera más atractiva posible”. Reprimenda
sin parangón en los diálogos platónicos la que Sócrates propina a sus
interlocutores tras la malhadada intervención de Agatón.
Sócrates no desea llevar a cabo una “ficción” de elogio a Eros, sino un
elogio según la verdad de la cosa. La oratoria, en este sentido, está
fuera de lugar. Por contra, el poeta no duda en regalar el oído del
auditorio con la única finalidad de deleitar a los presentes, algo que
tan en contra está de la educación que Platón presenta en su
programa pedagógico de la República. Si acudimos, por ejemplo,
al Gorgias (502 b-c), comprobaremos cómo Sócrates equipara la
poesía trágica a la retórica, que sólo busca ofrecer placer al público y,
en última instancia, su admiración y la subsiguiente adulación. La
conclusión del filósofo es apabullante: “Así que la poética viene a ser
una demagogia”.
 

No pensemos que esta crítica moral deja fuera de juego a la poesía

de manera definitiva, pues tanto en Leyes como en República Platón
reconoce en repetidas ocasiones la labor educativa de la poesía y de
los poetas, aunque, eso sí, critica el modo en que éstos llevan a cabo
su oficio. Un modo que siempre habrá de estar guiado por la filosofía.
Por ejemplo, afirmará que los poetas nos seducen con “mentiras
innobles” (República, 377e) sobre los dioses, a quienes envuelven sin
ningún tipo de pudor en refriegas que sólo tienen lugar en el terreno
humano (guerras de amplio calado, truculentas historias de amor y
sexo, etc.). En opinión de Platón (República, 387e), los llantos y las
quejas de los rapsodas deben ser eliminados de sus
representaciones, pues lo único que consiguen es que el público se
sienta legitimado a actuar de igual manera en su vida.
Para el discípulo de Sócrates, el problema principal no es que las
historias que los poetas transmiten sean falsas, sino que son
vergonzosas desde un punto de vista moral (República, 378b-e); por
mucho que justifiquen sus discursos a través del recurso a la
alegoría, lo realmente dañino de sus intervenciones es la impresión
que generan en el auditorio. Una ciudad regida por filósofos
(República., 378d) no puede permitirse este tipo de actitudes: todo
ha de estar encaminado a conseguir la excelencia de los
ciudadanos. Los poetas, a juicio de Platón ponen sobre la mesa el
peor lado del ser humano, su imagen cuando está dominado por su
parte más irracional, por la más desbocada y sensible, por lo que
quedamos sujetos a emociones contradictorias. Por eso,
argumentaba, los poetas empujan con sus bellos discursos al
desarrollo de esa parte irracional. Teniendo en cuenta la importancia
que Platón otorgaba a la educación moral,  los poetas, no pueden
instalarse, sin perjuicio para todos, en la ciudad ideal, aunque sí se
permitirán los himnos de quienes cantan a los dioses y hacen elogios
de los buenos actos y palabras del pasado. La crítica de Platón se a la
poesía se dirige, así, a su carácter emotivo, en tanto que estimulan
las pasiones que alimentan lo peor que hay en nosotros.
Es decir, que el poeta, para Platón, al cultivar su poco juicioso gusto
por las atrocidades humanas, por el infortunio, la calumnia o la
muerte, retrata el peor de los lados humanos. Un perfil que expone
ante la atenta mirada de un auditorio ávido por escuchar sus
historias, en las que los personajes se encuentran bajo el fatal
imperio de lo irracional y lo sensible. Así, en el Ion (535c-e), Sócrates
interroga al joven rapsoda sobre este asunto en particular: “¿Sabes,
pues, que también en la mayoría de los espectadores provocáis
vosotros esos mismos efectos?”, o en otras palabras: ¿sabes, Ion,
que estáis haciendo un flaco favor a la sociedad al procurar un
ejercicio mimético sobre aquello que de peor existe en nosotros? Si
algo hay que imitar, es la virtud, mientras se evita el fomento de
actitudes que deforman lo real y que sólo nos transiten la pura
apariencia de las cosas.
Una crítica que puede acompañarse de otra de corte epistemológico,
cuando por ejemplo en la Apología (22a-c) Sócrates asegura que los
poetas no hacen lo que hacen…
… por sabiduría, sino por cierta cualidad natural e inspirados por un
dios, como los adivinos y los compositores de oráculos, ya que éstos
dicen también cosas bellas, pero no entienden nada de lo que dicen.
Me pareció que, asimismo, los poetas experimentaban una
experiencia tal, y a la vez me di cuenta de que ellos creían que eran
hombres muy sabios, incluso en las demás cosas en las que no lo
eran, a causa de la poesía.
La poesía no sólo fomenta el delirio y la imitación de acciones que nos
dejan desarmados ante las veleidades del Destino, sino que además
Platón cree no estar seguro de si poseen un conocimiento certero de
su propia actividad y, más allá, de aquello que cantan. Un aspecto
que el Ion presenta desde el comienzo (530b-c):
Por cierto, Ion, créeme que en numerosas ocasiones os he envidiado
a vosotros, los rapsodas, por vuestro arte; pues conviene siempre a
vuestro arte adornar el cuerpo y aparecer del modo más hermoso
posible; y por otro lado, os es necesario ocupar vuestro tiempo en
otros muchos y buenos poetas, y muy especialmente en Homero […].
Todo esto es envidiable, pues uno no llegaría a ser un buen rapsoda
si no comprendiera las cosas dichas por el poeta. En efecto, el
rapsoda debe llegar a ser un intérprete del pensamiento del poeta
para los que escuchan, y hacer eso correctamente sin saber qué dice
el poeta es imposible.
Y es que, a fin de cuentas (República, VII), Platón no puede
reconocer…
… otra ciencia, que haga al alma mirar a lo alto, que la que tiene por
objeto lo que es (el ser) y lo que no se ve, ya se adquiera esta ciencia
mirando a lo alto con la boca abierta, ya bajando la cabeza y
teniendo medio cerrados los ojos; mientras que si alguno mira a lo
alto con la boca abierta para aprender algo sensible, niego que
aprenda nada, porque nada de lo sensible es objeto de la ciencia, y
sostengo que su alma no mira a lo alto sino hacia abajo, aunque esté
acostado boca arriba sobre la tierra o sobre el mar.

SLAVOJ ZIZEK, FILÓSOFO: “EL SISTEMA ES MUY INTELIGENTE:

CAPAZ DE HACERNOS SENTIR CULPABLES DE PROBLEMAS QUE ÉL
GENERA"
El pensador esloveno y la economista Miren Etxezarreta reflexionaron
este jueves sobre el capitalismo global y el colapso del sistema en el
Foro Enciende la Tierra, organizado por la Fundación CajaCanarias en
Santa Cruz de Tenerife
El también sociólogo Zizek habló de la crisis de refugiados y se refirió
a que los que se hallan en el poder "convierten este asunto en un
conflicto entre nuestros pobres y los propios refugiados"
La Fundación CajaCanarias celebró este jueves la primera mesa de
los debates del Foro Enciende la Tierra 2019, que, bajo el título Pedir
lo imposible, reunió a la economista guipuzcoana Miren Etxezarreta y
al filósofo y sociólogo esloveno Slavoj Zizek, con el fin de analizar el
rumbo del capitalismo global y de abordar el concepto de "colapso"
del sistema tal y como lo conocemos.
La charla, formada por esos dos intelectuales de izquierdas, fue
moderada por el director del área de Cultura y Deportes de la
Fundación CajaCanarias, Álvaro Marcos Arvelo.
Con unas diapositivas proyectadas a su espalda a modo de guión y
frente a un auditorio repleto, Etxezarreta inició su intervención
invitando a la audiencia a "penetrar un poco en la profundidad de
este mundo cruel que nos envuelve". La economista primero realizó
un análisis general de las consecuencias de la globalización, así como
de los aspectos más reseñables del capitalismo tras la II Guerra
Mundial, como la pérdida de poder por parte de los estados frente a
las multinacionales, la prioridad de los intereses de esas grandes
empresas frente al bienestar social, el deterioro de las condiciones
laborales, la pérdida de derechos y el cambio climático, entre otras
cuestiones.
Etxezarreta auguró un futuro muy negro para los pueblos del mundo:
"Nuestro destino es una distopía". No obstante, también quiso lanzar
un mensaje de esperanza: "Pero el destino se puede cambiar". En
este sentido, apeló a los jóvenes a emprender ese cambio pues,
según dijo, son ellos quienes deben relevar a los adultos en la
defensa de unos derechos que "a nuestros predecesores les costó
años de lucha conquistar".
El pensador esloveno Zizek y la economista Miren Etxezarreta, en el
primer debate del Foro Enciende la Tierra 2019
Su participación concluyó con la explicación de lo que considera una
nueva forma de hacer política: "Antiguamente querías luchar por algo
y te metías en un sindicato o en un partido y ahí hacías lo que
podías". Etxezarreta cree que ahora eso no es necesario porque "ha
cambiado la forma de hacer política".
La intelectual guipuzcoana considera conveniente que la gente cree
pequeños "núcleos de lucha" que a su vez estén conectados con otros
a modo de red y que respondan a una reivindicación específica para
conseguir avances en ese ámbito concreto de la sociedad.
'¿Tiene el capitalismo global un oponente?'
Slavoj Zizek, en cambio, comenzó su intervención formulando una
pregunta: "¿Tiene el capitalismo global un oponente fuerte que
realmente le impida reproducirse de forma indefinida?". Fue
ahí cuando el filósofo esloveno lanzó una crítica contra los que
denominó "izquierdistas", esos que "defienden más justicia para los
homosexuales, más tolerancia, más feminismo, pero básicamente
aceptando las coordenadas del sistema". Al sistema lo calificó como
"muy inteligente" pues, según dijo, "es capaz de hacernos sentir
responsables de los problemas que él mismo genera en el mundo",
mientras nos ofrece una "salida rápida" a dichos problemas.
Puso como ejemplo el reciclado: "El sistema nos dice que es muy fácil
culparlo del cambio climático y pone sobre nosotros la
responsabilidad de reciclar, comprar comida orgánica y demás". Zizek
afirmó que realmente no creemos que las soluciones que nos da el
sistema sean la solución. Según él, lo hacemos simplemente porque
nos hacen sentir bien: "¡Oh, he hecho algo bueno por mi comunidad y
por la madre naturaleza!", exclamó en tono irónico.

Slavoj Zizek, filósofo eslovenno, en su intervención en el Foro

Enciende la Tierra, en la sede de la Fundación CajaCanarias ÁLEX
ROSA
En esta línea, Zizek destacó también la "astucia" del mercado para
ganar dinero apelando a nuestra sensibilidad: "Recuerdo entrar a un
Starbucks en Estados Unidos y ver un cartel de responsabilidad social
que decía 'Sí, nuestro café es más caro, pero un tanto por ciento del
precio de tu café va destinado a reforestar bosques en Guatemala', o
algo así. ¡Eso es ingenio!”, espetó. Según él, el mensaje que nos
manda la empresa responde a una ideología: "Sé un consumista con
nosotros y tu responsabilidad social estará incluida en el precio del
producto".
La crítica del filósofo esloveno también tocó otros aspectos de la
actualidad, como la pérdida de intimidad, el aumento del control
sobre las personas a consecuencia de los avances tecnológicos o la
llegada de refugiados. En relación con esto último, Zizek sostuvo que
es evidente que hay que hacer algo con la crisis de los refugiados,
pero cree que es necesario estudiar "qué es lo que está pasando en
los países de origen" y ver "en qué medida somos responsables de
que existan esos refugiados". Porque, según él, los que están en el
poder "convierten este tema en un conflicto entre nuestros pobres y
los refugiados".
El sociólogo esloveno considera que debemos dar un paso atrás y
hacernos algunas preguntas cruciales que nos hagan pensar: "¿Cómo
han afectado las intervenciones militares en Irak, Siria o Libia?; ¿cuál
es el comportamiento de nuestras empresas con la República
Democrática del Congo?". En definitiva, reflexionar sobre el impacto
que las actividades de Occidente tienen en las condiciones de vida de
los refugiados.
La conferencia, que contó con una gran afluencia de público, finalizó
tras una ronda de preguntas a través de las cuales la audiencia pudo
interactuar, compartir ideas y rebatir opiniones con los ponentes.

SOBRE EL AMOR
Autor: CARL GUSTAV JUNG
Editorial: Minima Trotta
«Mi experiencia como médico, al igual que mi propia vida», escribe C.
G. Jung, «me han puesto incesantemente ante la pregunta sobre el
amor, y nunca fui capaz de dar una respuesta válida.» La presente
antología de textos extraídos de la rica obra junguiana recoge
algunas de las reflexiones más significativas del psicólogo y psiquiatra
en torno a «las imprevisibles paradojas del amor» y al conocimiento
de que «únicamente en lo opuesto se enciende la vida».
El recorrido a través del Eros («gran vinculador y desligador»), de la
relación entre los sexos, el matrimonio, la comunidad y la relación
terapéutica, pone de manifiesto la importancia que para la
psicoterapia junguiana tiene no sólo la relación de transferencia entre
médico y paciente, sino también la relación humana. Ocupado en
transmitir a sus pacientes «la ficción que cura», Jung hace sobre todo
una invitación a «vivir psicológicamente», dedicado como estuvo a
fomentar con su trabajo el desarrollo del individuo.
CÓMO DISTINGUIR ENTRE BUENA CIENCIA, MALA CIENCIA
Y PSEUDOCIENCIA
 Print
A pesar de su apariencia seria y técnica, algunos documentos que
circulan por las redes, y muchos informes elaborados para empresas
y administraciones, no son ciencia. No lo son porque no han utilizado
el método científico ni pasado filtros de calidad independientes. Eso
es pseudociencia. En otros casos, el artículo ha pasado algunos
filtros, pero carece de calidad: eso es mala ciencia. ¿Cómo podemos
distinguir unas de otras?
Numerosos filtros de calidad
El método científico es un proceso de experimentación que se utiliza
para explorar observaciones y responder preguntas. El objetivo es
descubrir relaciones de causa y efecto. Para ello se reúnen y
examinan las evidencias y se estudia si toda la información disponible
se puede combinar en una respuesta lógica.
El paso final del proceso científico consiste en comunicar los
resultados. Estos suelen hacerse públicos primero en congresos, con
un póster o comunicación oral. Los congresos serios cuentan con
comités científicos que seleccionan los mejores para su presentación,
y rechazan otros si la calidad es insuficiente.
Por último se envía el trabajo para su publicación en una revista
científica con evaluación por pares. Esta consiste en que el editor
encargado y dos o más revisores expertos independientes lean el
trabajo y juzguen su calidad, originalidad y rigor. Si el trabajo pasa
los filtros, será publicado y sus resultados serán utilizados, criticados
y citados por otros. Así pasarán a formar parte del conocimiento
científico.
¿Cómo valorar la calidad de la ciencia?
Hay científicos, grupos y centros de investigación buenos y malos.
También congresos y revistas científicas mejores y peores. ¿Cómo
valorar la calidad de la ciencia que hacen?
Fijarse solo en el número de artículos es un error, es mejor medir el
impacto de los trabajos. Una forma de hacerlo es ver el uso que hace
de ellos el resto de la comunidad científica. En otras palabras,
analizar cuántas veces es citado por otros trabajos. Para ello, un
indicador muy utilizado, aunque debatido, es el índice de Hirsch o
índice H.
También se puede estudiar la calidad de las revistas en las que se
publican los trabajos, ya que las de mejor nivel son también las que
tienen mayor competencia para publicar. Esto se mide con los índices
de impacto y de uso, que las revistas suelen anunciar en sus páginas
web.
Lo ideal es mirar más allá de los índices y considerar el impacto
práctico de las investigaciones. Por ejemplo, si han generado
patentes y contratos, han dado lugar a la creación de empresas y si
han tenido efectos positivos sobre la sociedad en forma de mejoras
en la esperanza de vida, productividad y regulaciones.
Pongamos como ejemplo la investigación sobre vacunas. La vacuna
contra la tuberculosis BCG, desarrollada a principios del siglo XX por
los investigadores Calmette y Guérin del Instituto Pasteur, es todavía
la más utilizada del mundo. Hoy todavía salva miles de vidas cada
año. Se estima que los 100 millones de dosis administradas
anualmente a bebés previenen 41 000 casos de tuberculosis grave en
niños. Los resultados se publicaron en 1927 en forma de libro, que
cuenta con más de 200 citas por parte de otros científicos.
Una búsqueda en la base de datos de artículos
científicos Scopus revela su impacto real: hay 48 000 entradas sobre
la vacuna BCG.
Hoy la buena ciencia accede con frecuencia a las mejores revistas,
suele ser muy citada y genera impactos más allá del círculo científico.
La mala ciencia es la que solo sirve para engordar el currículum: se
publica mal y ni es citada, ni genera debate científico, ni tiene mayor
impacto en nuestra sociedad.
Pseudociencia y mala ciencia
Los informes y otros documentos no publicados ni siquiera son
ciencia, pues no han pasado por una evaluación por pares. Los
mejores de ellos contienen artículos científicos evaluados por pares, o
terminarán dando lugar a alguno.
Otros, a pesar de ser rigurosos en los aspectos técnicos, no reúnen
los requisitos de calidad y novedad que exigen las buenas revistas
científicas, pero sirven a quien los encargó.
En el peor de los casos, la información contenida en tales documentos
está sesgada a fin de obtener las conclusiones deseadas por su
promotor o su autor: parece ciencia, pero es homeopatía. Gonzalo
Casino escribe lo siguiente en su artículo Contra la mala ciencia:
“La mala ciencia también tiene sus beneficiarios. Y estos son no solo
los científicos mediocres incapaces de hacer ciencia excelente, sino
también todos aquellos grupos económicos o profesionales que
prefieren los resultados defectuosos o ambiguos de la mala ciencia a
los de un buen estudio, porque probablemente éstos no les
favorecerían”.
Atención: los buenos científicos también pueden hacer mala ciencia.
Por interés, por oportunismo o simplemente porque les convenga
disfrazar de ciencia lo que es pura especulación. Dependerá de la
ética de cada cual identificar cada texto como lo que realmente es,
ciencia u opinión. La ciencia se puede reconocer si se siguen los
criterios establecidos para ello. Esa es la que avanza el conocimiento
y el desarrollo de la sociedad, y cuya financiación y divulgación debe
priorizarse.
FANTASMAS
- Papá, ¿tú crees en fantasmas?
- Oh, sí, hijo mío.
- ¿De verdad? No lo habría imaginado.
- Oh, no… No en los fantasmas de tipo humano, no, en absoluto. Mira
hacia arriba, hijo mío y observa el cielo lleno de ellos.
- ¿Las estrellas, papá? No te sigo.
- Cada estrella es un sol tan grande y tan brillante como el nuestro.
Solo imagínate lo lejos que te tienes que ir para que el sol parezca
tan pequeño y tan apagado como una estrella. La luz de las estrellas
viaja muy rápido, más rápido que cualquier otra cosa, pero no
infinitamente rápido. A la luz le lleva tiempo llegar hasta nosotros. En
el caso de las estrellas más cercanas, su luz tarda años en llegar, la
luz de otras tarda siglos. Algunas estrellas están tan lejos que su luz
tarda eones en llegar hasta nosotros. Para cuando la luz de algunas
estrellas llega hasta aquí, ya están muertas. De esas estrellas, solo
vemos sus fantasmas.

QUÉ ES LA "TETERA DE RUSSELL", UNO DE LOS ARGUMENTOS MÁS

USADOS EN LAS DISCUSIONES ENTRE ATEOS Y CREYENTES
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 ?
Mientras te tomas tranquilamente un té, un amigo llega y te dice: "En
el espacio hay una tetera que gira alrededor del Sol". ¿Qué haces?
Lo más seguro es que tu reacción inmediata sea pedirle que te
la muestre.
Tu amigo te dice que no te la puede mostrar porque es tan pequeña
que ni siquiera el telescopio más poderoso del mundo podría
detectarla.
La idea sobre dios y la religión de 5 grandes científicos de la historia
El umbral de Dios: por qué las sociedades no necesitan una deidad
moral hasta llegar al millón de habitantes
Lo que dice tu amigo te parece una locura, pero acéptalo, no tienes
manera de demostrarle que no hay una tetera flotando en el espacio.
Él tampoco tiene pruebas, pero está convencido de que sí existe.
Saltar las recomendacionesQuizás también te interese
Derechos de autor de la imagenGETTYImage captionEl ejemplo de la
tetera nos puede llevar a debates apasionados.
Esa discusión aparentemente tonta, en realidad es la base de varios
de los más acalorados debates entre ateos y creyentes.
A esta analogía se le conoce como la "tetera de Russell", porque la
expuso por primera vez el filósofo y matemático británico Bertrand
Russell en 1952 en un artículo titulado "Is there God?" ("¿Existe
Dios?").
El biólogo evolutivo Richard Dawkins, por ejemplo, una de las figuras
más reconocidas del ateísmo contemporáneo, se ha referido a la
tetera en varias de las entrevistas y debates en los que participa
alrededor del mundo.
Richard Dawkins: el sexo, la muerte y el significado de la vida | BBC
Extra
Pero, ¿qué buscaba Russell con su ejemplo de la tetera y qué papel
juega en las discusiones sobre la existencia de Dios?
La tetera sagrada
En su analogía, Russell reconoce que la idea de la tetera espacial
es absurda, pero a continuación imagina un escenario con el que llega
al punto que le interesa.
"Si en libros antiguos se afirmara la existencia de la tetera, se
enseñara como la verdad sagrada cada domingo y se inculcara en las
mentes de los niños en las escuelas, dudar de su existencia sería
visto como una excentricidad y el escéptico merecería la atención de
un psiquiatra…o un inquisidor…", escribió Russell.
Derechos de autor de la imagenGETTYImage captionRussell ganó el
Nobel de Literatura en 1950.
Russell, que era ateo, quería mostrar que el hecho de que mucha
gente crea en Dios, no significa, según él, que en realidad exista.
O, dicho de otra manera, que aunque sea imposible demostrar que
algo no existe, eso no se puede tomar como una prueba de que sí
existe.
El Dios "innecesario": por qué Stephen Hawking no creía que el
universo hubiera sido creado por un ser superior
Siguiendo la analogía de Russell, los ateos rematan su argumento
afirmando que quien tiene que presentar las pruebas es quien afirma
que Dios existe.
Como hasta ahora, según ellos, no hay evidencia de la existencia de
Dios, entonces no ven razón para creer en él.
¿Por qué cruzamos los dedos cuando deseamos buena suerte?
"Las afirmaciones que no pueden ser probadas, las aseveraciones
inmunes a la refutación, son verídicamente inútiles, sin importar el
valor que puedan tener para inspirarnos…", escribió el famoso
cosmólogo Carl Sagan en su libro "El mundo y sus demonios", en el
que, siguiendo el ejemplo de Russell, jugaba con la idea de que en su
garaje había un dragón invisible.
La carga de la prueba
Los creyentes, por el contrario, no sienten que el argumento de la
tetera los obligue a buscar más pruebas de la existencia de Dios.
"La tetera de Russell sí es una pura fantasía", dijo el sacerdote,
teólogo y doctor en filosofía Gerardo Remolina, exrector de la
Universidad Javeriana en Colombia, durante un debate con Richard
Dawkins, en 2017.
Panpsiquismo: cómo es la teoría de que todo, desde una roca hasta
una casa, tiene conciencia (y por qué gana credibilidad académica)
"La comparación de la realidad de Dios es completamente distinta, de
Dios estamos viendo la naturaleza, nuestra vida", manifestó
Remolina.

?
Otros, como el filósofo Alvin Plantinga, profesor en la Universidad de
Notre Dame en Estados Unidos, sostienen que el argumento de la
tetera no funciona porque parte de una premisa errada.
Russell plantea que no hay manera de probar que la tetera no existe,
pero según Plantinga, "tenemos mucha evidencia en contra del
teterismo", es decir, pruebas que indican que la tetera no está en el
espacio, según afirmó en una entrevista con el diario The New York
Times en 2014.
Si alguien hubiera logrado poner una tetera en el espacio, apunta el
catedrático, hubiera sido una noticia de la que todos nos hubiéramos
enterado.
Por tanto, en su opinión, eso también se puede aplicar a la existencia
de Dios: si Russell cree que Dios no existe, debería tener pruebas que
lo avalen.
En palabras de Plantinga: "Si, como plantea Russell, el teísmo es
como el teterismo, el ateo para justificarse tendría que tener
una poderosa evidencia contra el teísmo".
En resumen, según el profesor, es el ateo quien tiene que demostrar
que Dios no existe.

JUNG Y EL INCONSCIENTE
Carlos Javier González Serrano / 8 agosto, 2017

Carl Gustav Jung nace el 26 de julio de 1875 en

Kesswil, cerca del lago suizo de Thurgau. Éste explica, ya anciano,
que su juventud no puede entenderse más que a partir del concepto
de misterio: una personalidad solitaria que creía tener consciencia de
un saber desconocido. Muchos años más tarde, el rechazo absoluto
de los últimos escritos de Jung por parte de sus antiguos colegas en
el comienzo de la Primera Guerra Mundial aceleró su crisis personal,
entrando en un proceso que él mismo calificó de “confrontación con lo
inconsciente”. “La conciencia individual está rodeada por los abismos
del inconsciente como por un mar amenazador”, escribiría más tarde,
“No está segura ni inspira confianza más que en la apariencia; en
realidad, es algo frágil, vacilante sobre su base”.
En una conferencia pronunciada en 1914, un mes antes del estallido
de la Gran Guerra, Jung define lo inconsciente como “todos los
procesos psíquicos que están bajo el umbral de la conciencia”, y nos
recuerda que “en las personas normales la función principal de lo
inconsciente consiste en efectuar una compensación y producir un
equilibrio”, roto el cual aparecerá el trastorno mental.
Es sorprendente la transformación que se opera en el carácter de un
individuo al irrumpir en él las fuerzas colectivas. Un ser humano
afable y sensato puede tornarse un maníaco o una bestia salvaje.
Propendemos en todos los casos a inculpar a las circunstancias
exteriores, mas nada explota en nosotros que no existiese de
antemano.
A principios del siglo XX, Jung defiende a ultranza los trabajos
de Sigmund Freud, aunque cuestiona desde el principio la etiología
exclusivamente sexual de la histeria y de los trastornos psicológicos.
No obstante, se adhiere completamente a su método psicoterapéutico
e intenta adentrarse con él en los fenómenos psicóticos. Al comienzo
de su turbulenta relación, Jung llegó incluso a mostrar veneración por
el maestro, y éste afirmó que Jung sería, sin duda, el “continuador y
perfeccionador de mi labor y sucesor”.
Es cierto que nos halaga ser los dueños en nuestra propia casa. En
realidad, dependemos, en proporciones angustiosas, de un
funcionamiento preciso de nuestro psiquismo inconsciente, de sus
sobresaltos y de sus fallos ocasionales.
Nada que ver con el difícil y oscuro final del nexo entre ambos
alrededor de 1914. Karl Abraham, tercero en discordia, afirmaba
sobre algunas conferencias que Jung pronunció criticando la libido y
el incesto que “[Jung] ha hecho una exposición totalmente incorrecta
de las enseñanzas de Freud” en contradicción “con sus anteriores
escritos” sobre sexualidad infantil. Abraham percibe “en los escrito de
Jung la obra de tendencias destructoras y reaccionarias”, y concluye
que “no tiene ya el derecho de aplicar la designación de ‘psicoanálisis’
a las opiniones que propone”. En 1930 Jung escribía que…
… el psicoanálisis […] no es sólo un método terapéutico, sino también
una teoría psicológica que no se limita en absoluto a las neurosis y a
la psicopatología general, que trata también de incorporar a su
dominio el fenómeno normal de los sueños y, más allá, el extenso
ámbito de las ciencias del espíritu: la literatura, las artes plásticas en
general, la biografía, la mitología, el folclore, la ciencia comparada de
las religiones y la filosofía.

El fundamental artículo “La contraposición entre Freud y Jung”

(fechado en 1929) se centra en la insalvable diferencia de
presupuestos, psicológicos y sociales, que explica la oposición entre
ambos. En 1953, Jung confesaba en una entrevista que aceptaba “los
hechos que Freud ha descubierto, pero sólo parcialmente su teoría.
Únicamente pongo objeciones a la exclusividad de la
sexualidad”. Jung califica su método de fenomenológico, en el que
“trata de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen,
de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio”, llegando a asegurar
que “La psique existe, más aún, es la existencia misma”.
¿Qué es propiamente la psique? Un prejuicio materialista indica que
no es sino un mero epifenómeno, un producto secundario de los
procesos orgánicos del cerebro. [Pero] es un prejuicio casi ridículo
suponer que la existencia no puede ser sino corpórea. De hecho, la
única forma de existencia de la que poseemos conocimiento
inmediato, es psíquica. […] Nuestro espíritu no puede aprehender su
propia forma de existencia, porque no tiene su punto de Arquímedes
en lo exterior; no obstante, existe. La psique existe, más aún, es la
existencia misma.
Respecto a la religión, la psicología, a juicio de Jung, sólo se ocupa de
este fenómeno como actividad de la psique humana, es decir, en el
modo como se manifiestan en la mente del ser humano las ideas
religiosas, las ideas que éste tiene de Dios, o del hecho que no tenga
ninguna. Estas ideas son aceptadas por la psicología como hechos,
“pues –afirma Jung– es el hombre quien las tiene y quien crea para sí
mismo imágenes”, si bien no pueda inmiscuirse en el problema de la
realidad absoluta que la fe religiosa les atribuye.
Los fenómenos religiosos no suponen una mera sublimación, sino una
auténtica y legítima función del psiquismo humano. Esta psique es un
factor autónomo, y sus manifestaciones religiosas ponen de
manifiesto ciertas confesiones psíquicas que en último término
obedecen a procesos inconscientes.
La actividad religiosa del espíritu se halla mucho más profundamente
arraigada en el hombre moderno que la sexualidad o la adaptación
social. Así, conozco a personas para quienes el encuentro interior con
la potencia extraña representa una experiencia a la que atribuyen el
nombre de “Dios”. También “Dios”, tomado en este sentido, es una
teoría, una concepción, una imagen que el espíritu humano crea, en
su insuficiencia, para expresar la experiencia íntima de algo
impensable e indecible. La experiencia viva es la única realidad, el
único elemento indiscutible.

Y es que Jung fue siempre un firme defensor de una psicología “del

alma” (que define como una fuerza motriz o vital), apartándose del
influjo más marcadamente materialista y positivista que la medicina y
la psicología adoptaron a partir de los inicios del siglo XX,
apartándose a la vez de explicaciones eminentemente metafísicas o
especulativas, teniendo en cuenta que “Nada sabemos de las cosas
últimas. Sólo esta confesión nos devuelve el equilibrio”. Aunque, a la
vez, reconoce un nexo inextricable entre filosofía y psicología, entre
las que reina “una conexión indisoluble, conexión que se debe a la
compenetración de sus objetos. En pocas palabras: el objeto de la
psicología es el alma; el de la filosofía, el mundo”.
Jung apunta que pretender obviar el contenido inconsciente de la
mente no es más que una ignorante ilusión. A pesar de la intensidad
en la que se manifiesta nuestra vida consciente, ésta no es más que
un fenómeno efímero y puntual, adecuada a cada circunstancia; sin
embargo, el inconsciente, es el “tesoro prodigioso de las
estratificaciones depositadas en el transcurso de la vida de los
antepasados”. Si el inconsciente pudiera ser personificado, observa
Jung, “tomaría los rasgos de un ser humano colectivo que viviera al
margen de la especificidad de los sexos, de la juventud y la vejez, del
nacimiento y de la muerte, dueño de la experiencia humana”. Es por
eso que la inconsciencia “originaria” asalta por todas partes a las
conciencias individuales y que, por ello, la psicología debe definirse
como “la ciencia del inconsciente”.
Podemos suponer que la personalidad humana comprende dos cosas:
primero, la conciencia y todo cuanto ésta abarca, y segundo, el
amplio fondo indeterminablemente grande que constituye la psique
inconsciente. La personalidad consciente es definible con menor o
mayor claridad; tratándose de la personalidad humana en su
conjunto, hemos de reconocer la imposibilidad de una descripción
completa. En otros términos: en toda personalidad hay,
inevitablemente, algo adicional, ilimitado e indefinible, puesto que la
personalidad muestra una parte consciente y observable, pero a fin
de explicar determinados hechos nos vemos obligados a postular
ciertos factores no contenidos en dicha parte consciente.
EL CUERVO, EL AVE MÁS INTELIGENTE DEL PLANETA, AHORA ES
ESTUDIADO SERIAMENTE POR LA NEUROCIENCIA

Los cuervos han tenido a lo largo de la historia un significado ligado a

la muerte y la oscuridad. Según el antropólogo Claude Lévi-Strauss,
esta ave tenía un estatus mítico, pues muchas culturas la veían como
mediadora entre la vida y la muerte. Por otra parte, en el conocido
poema narrativo de Edgar Allan Poe, el cuervo es una especie de
mensajero sobrenatural con un claro simbolismo de oscuridad
sempiterna.
Pero la ciencia, ahora quizá más que nunca, ha reivindicado al cuervo
como algo más que un símbolo de oscuridad. A partir de muchos
experimentos e investigaciones científicas –e incluso con simples
ejercicios cotidianos de observación– se ha podido comprobar que el
cuervo es una de las aves más inteligentes del mundo, y por ende un
ser innovador y creativo, capaz de utilizar la gramática a su favor y
de sentir emociones tan profundas como nosotros, como respeto o
agradecimiento (recordemos el caso de los cuervos que le llevaban
obsequios a la niña que los alimentaba).
Incluso, como se comprobó en un estudio publicado en Animal
Behavior, los cuervos pueden no perdonar a quienes los ofenden.
Pese a todo esto, la neurociencia había descartado a los cuervos
como sujetos de estudio debido a que no tienen neocórtex: la
estructura donde los humanos y otros mamíferos desarrollan
capacidades cognitivas, y que incluso se dice que es donde se
encuentra nuestra conciencia. No obstante, los cuervos desarrollan
esas capacidades de otras maneras, y la neurociencia ha caído en
cuenta de lo mucho que se puede aprender de los cuervos y su
cerebro.

El cerebro del cuervo: con más neuronas que el de los primates

Habiendo diferido de los mamíferos hace más de 300 millones de
años, los cerebros de las aves se han desarrollado de manera
distinta: en lugar de una corteza de seis capas repleta de
neuronas, los pájaros tienen circuitos de neuronas empaquetadas
llamados núcleos. Por eso, aunque humanos y animales compartimos
una cierta arquitectura cerebral, estudiar la inteligencia en una
estructura distinta como la de los cuervos puede darnos pistas sobre
cómo se desarrolla la inteligencia.
En el 2013, Andreas Nieder, neurocientífico de la Universidad de
Tubinga, estudió la actividad neuronal de los cuervos durante el
proceso de solución de problemas, en la parte del cerebro que
funciona como el neocórtex de los mamíferos y que está encargada
de la toma de decisiones, la memoria a corto plazo y la planeación. Al
examinar esto, el equipo de Nieder descubrió que la actividad
neuronal en el núcleo NCL (nidopallium caudolaterale) de un cuervo
es la misma que en el córtex de un primate. Además, otros estudios
de Nieder han comprobado la riqueza cognitiva de los cerebros de los
cuervos, y cómo la forma en la que sus neuronas están distribuidas
en circuitos hace que tengan el doble de neuronas que los primates
de acuerdo a su masa.

Los estudios de Nieder han llevado quizá a más preguntas que

respuestas. Por lo pronto, parece que las neuronas juegan un papel
muy importante en los procesos mentales de corvidos, mamíferos y
humanos, y que más allá de cómo sea la arquitectura del cerebro,
éste ha evolucionado en cada especie sin que varíen demasiado las
dinámicas neuronales, que parecen ser las fundamentales.
Los cuervos incluso han desarrollado capacidades que otros
mamíferos no. Según el doctor John Marzluff, los cuervos pueden
trabajar con cada uno de sus hemisferios del cerebro por separado, lo
que ofrece una ventaja al momento de procesar la información, por
ejemplo, de aquello que ven.
Parece que hay mucho más que aprender de los cuervos en cuanto a
la inteligencia y el cerebro. Y ¿quién sabe? Quizá estos estudios
lleven también a portentosos hallazgos sobre la conciencia, pues si
los cuervos son incluso capaces de planear a futuro, puede que sean
más conscientes de lo que creemos.
¡DEJA DE TRATAR DE SER FELIZ! NO ESTAMOS DISEÑADOS PARA
SERLOMUNDO 

La industria de la felicidad ha contribuido a crear la fantasía de que la

felicidad es un sueño que todos podemos alcanzar. Pero, como
reflexiona el psiquiatra Rafael Euba, los humanos no evolucionamos
para ello. Es más, el estado de ánimo fluctuante es lo que nos hace
ser humanos.
Una gigantesca industria de la felicidad y el pensamiento positivo,
valuada en cerca de US$11.000 millones al año, ha contribuido a
crear la fantasía de que alcanzar la felicidad es un objetivo realizable.
Perseguir el sueño de la felicidad es un concepto muy
estadounidense, exportado al resto del mundo mediante la cultura
popular.
De hecho, la "búsqueda de la felicidad" es uno de los "derechos
inalienables" de los estadounidenses.
Desafortunadamente, esto ha contribuido a crear una expectativa que
la vida real se niega obstinadamente a cumplir.
Porque incluso cuando todas nuestras necesidades materiales y
biológicas estás satisfechas, el estado de felicidad sostenida sigue
siendo una meta teórica y elusiva, tal y como lo descubrió
Abderramán III, Califa de Córdoba, en el siglo X.
Él era uno de los hombres más poderosos de su época que había
hecho grandes logros militares y culturales, y que disfrutaba también
de los placeres terrenales que le proporcionaban sus dos harenes.
Hacia el final de su vida, sin embargo, decidió contar el número
exacto de días en los cuales se sintió feliz. Sumaban exactamente 14.
La felicidad, como decía el poeta brasileño Vinicius de Moraes, "es
como una pluma llevada por el viento. Vuela liviana, pero no por
mucho tiempo".
La felicidad es una construcción humana, una idea abstracta que no
tiene equivalente en la experiencia humana.

Getty Images
Los afectos positivos y negativos residen en el cerebro, pero la
felicidad sostenida no tiene una base biológica. Y, quizás esto
sorprenda, creo que esto es algo de lo que hay que estar felices.
Naturaleza y evolución
Los humanos no están diseñados para ser felices o incluso estar
contentos. En cambio, estamos diseñados primordialmente
para sobrevivir y reproducirnos, como cualquier otra criatura en el
mundo natural.
La naturaleza desalienta el estado de satisfacción porque bajaría la
guardia contra posibles amenazas a nuestra supervivencia.
El hecho de que la evolución haya priorizado el desarrollo de un
lóbulo frontal grande en nuestro cerebro (lo cual nos da capacidades
analíticas y ejecutivas excelentes) por sobre la capacidad natural de
ser felices, nos dice mucho sobre las prioridades de la naturaleza.
Distintas ubicaciones geográficas y circuitos en el cerebro están
asociados con ciertas funciones neurológicas e intelectuales, pero la
felicidad, al ser una mera construcción sin base neurológica, no se
encuentra en el tejido del cerebro.
De hecho, expertos en este campo argumentan que el fracaso de la
naturaleza en desterrar la depresión del proceso evolutivo (a pesar de
sus obvias desventajas en términos de supervivencia y reproducción)
se debe precisamente al hecho de que la depresión como adaptación
juega un rol útil en tiempos de adversidad, ayudando al individuo
deprimido a no involucrarse en situaciones riesgosas e imposibles en
las que él o ella no pueden ganar.
Los pensamientos depresivos pueden también cumplir la función de
resolver problemas en momentos difíciles.
Moralidad
La industria actual de la felicidad tiene parte de sus raíces en códigos
de la moral cristiana, muchos de los cuales nos dirán que hay una
razón moral por cada momento de infelicidad que podamos
experimentar.
Dirán, con frecuencia, que se debe a nuestras propias carencias
morales, nuestro egoísmo y nuestro materialismo.

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Abogan por un estado de virtuoso equilibrio psicológico mediante la
renuncia, el desapego y el control del deseo.
Pero estas estrategias solo tratan en realidad de encontrar
un remedio a nuestra inhabilidad innata de disfrutar de la vida de
forma consistente, por eso debemos consolarnos con el conocimiento
de que la infelicidad no es nuestra culpa. Es la culpa de nuestro
diseño natural. Está en nuestros genes.
Los defensores de un camino moralmente correcto hacia la felicidad
también desaprueban el tomar atajos con la ayuda de drogas
psicotrópicas.
George Bernard Shaw dijo: "No tenemos más derecho a consumir
felicidad sin producirla que a consumir riqueza sin producirla".
Aparentemente, hace falta ganarse el bienestar, lo que prueba que no
es un estado natural.
Los habitantes de la novela de Aldous Huxley "Un mundo feliz" viven
perfectamente felices con la ayuda de "soma", una droga que los
mantiene dóciles y contentos.
En su novela, Huxley da a entender que un ser humano libre debe
inevitablemente sentirse atormentado por emociones difíciles.
Si nos dan la opción entre tormento emocional y placidez feliz,
sospecho que muchos elegirían la última.
Pero el "soma" no existe, por tanto el problema no es que el acceso a
la satisfacción confiable y constante por medios químicos sea ilegal,
sino que es imposible.
Las sustancias químicas alteran la mente (lo cual a veces puede se
bueno), pero como la felicidad no está vinculada a un patrón de
función cerebral en particular, no podemos replicarlo químicamente.
La infelicidad que te hace humano

BBC
Nuestras emociones son mixtas e impuras, desordenadas, enredadas
y, a veces, contradictorias. Investigaciones han mostrado que las
emociones y afectos positivos y negativos pueden coexistir en el
cerebro y ser relativamente independientes el uno del otro.
Este modelo muestra que el hemisferio derecho procesa
preferencialmente las emociones negativas, mientras que las
emociones positivas son procesadas por el lado izquierdo.
Cabe recordar que, entonces, no estamos diseñados para ser
consistentemente felices. En cambio sí lo estamos para sobrevivir y
reproducirnos.
Estas son tareas difíciles, por eso estamos preparados para luchar y
esforzarnos, buscar gratificación y seguridad, combatir amenazas y
evitar el dolor.
El modelo de emociones en competencia planteado por la
coexistencia del placer y el dolor se acomoda a nuestra realidad
mucho mejor que la dicha inalcanzable que nos quiere vender la
industria de la felicidad.
Es más, pretender que cualquier grado de dolor es anormal o
patológico solo generará sentimientos de que somos inadecuados y
frustración.
Postular que no hay algo tal como la felicidad puede parecer un
mensaje puramente negativo, pero el lado positivo, el consuelo, es el
conocimiento de que la insatisfacción no es un fracaso personal.
Si a veces eres infeliz, esto no es una falta que exige una reparación
urgente, como pregonan los gurúes de la felicidad.
Lejos de ser así. Esta fluctuación es, de hecho, lo que te hace
humano.
*Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation.
Rafael Euba es epecialista y profesor de psiquiatría de la tercera edad
en el King's College London. Está afiliado al Oxleas NHS FT y al
London Psychiatry Centre.

LOS CUERVOS ENTIENDEN LA MUERTE (Y SE DEFIENDEN DE ELLA EN

GRUPO)

La inteligencia de los cuervos nos sigue sorprendiendo. Son la tercera

especie que reacciona ante la muerte de sus iguales, después de los
delfines y los elefantes.
Si encontraras una persona muerta en el bosque, tal vez te
asustarías, pero también buscarías cuál fue la causa de muerte, para
asegurarte de no ser el siguiente.
Quizás los cuervos hacen lo mismo. Los cuervos son inteligentes y se
comunican constantemente; cada uno está pendiente del resto.
Cuando son adultos es raro que sean asesinados, así que cuando uno
fallece, el resto se da cuenta.

¿Los cuervos están asustados, o hay algo más profundo?

Kaeli Swift, experta en el estudio de cuervos de la Universidad de
Washington, realizó un experimento con estos animales
y descubrió que, al ver un cuervo muerto, los vivos buscan la fuente
del peligro y recuerdan los elementos clave de la experiencia que
ayudarán a mantenerlos a salvo en el futuro.
La muerte de un cuervo es un momento de enseñanza que otros
cuervos usan para aprender que el lugar y el o la responsable son
peligrosos.
 
Desarrollo del experimento en el funeral de los cuervos
Swift visitó un parque durante días, dejando cacahuates para los
cuervos; un día se puso una máscara de látex (los cuervos nunca
olvidan una cara y Swift no estaba dispuesta a ser acosada por
córvidos enojados) y una peluca con un cuervo muerto.
Laura Makabresku
El primer ave que la vio dio la alarma, y eso detonó una protesta: los
cuervos la rodearon a ella y al cadáver. Parecía un funeral, aunque no
en la forma humana. Ella considera que estas reuniones sirven a los
cuervos para detectar los peligros que los rodean y amenazan la
seguridad del grupo.
Cuando Swift regresaba sin máscara al mismo parque y con más
cacahuates, los cuervos actuaban distantes y precavidos, como si
hubiesen aprendido que hay algo peligroso que ocurre en este lugar.
Igual se comieron los cacahuates, pero tardaron más tiempo en
hacerlo; y lo hicieron con sospecha.
Cuando Swift regresó con la máscara, sin el cadáver del cuervo, las
aves comenzaron a gritar. Esta reacción fue muy diferente a la que
sucedió con las palomas en un experimento que Swift realizó en
paralelo, donde las aves no demostraron ningún conocimiento de que
hubiera un cadáver de su misma especie cerca.
Y es que esa es la reacción natural de la mayoría de las especies, a
excepción de los elefantes, los delfines, y ahora, los cuervos.
Durante el experimento, los cuervos aprendieron a asociar la máscara
de Swift con peligro, lo que se conoce como aprendizaje social.
Gracias al aprendizaje social se gana conocimiento mientras se imita
a los demás.
Este comportamiento ocurre también en los seres humanos, quienes
nos vemos y comparamos con otros para evitar cometer los mismos
errores.

LOS CUERVOS SON SENSIBLES A LA DESIGUALDAD Y AL EGOÍSMO

Algunas lecciones de empatía y cooperación cortesía de estas aves
(tenemos mucho que aprender de ellas).
La cooperación no sólo surge de un deseo de autopreservación. Es
también un acto de empatía: una capacidad que nos ayudó a
evolucionar colectivamente, más allá de la mera supervivencia
individual y del egoísmo que, al parecer, es innato –más no
imprescindible–.
En la naturaleza, y no sólo en la sociedad humana, existen muchos
ejemplos de ello. Este es el caso de los cuervos, aves
extremadamente inteligentes a la vez que sensibles, que son capaces
de defenderse en grupo de la muerte y que no perdonan a quienes
los ofenden.
Ahora se sabe otra cosa que hace de los cuervos una sociedad más
compleja de lo que podríamos pensar: estas aves sienten aversión
por la desigualdad y el egoísmo, algo que sólo se había comprobado
en primates y, en menor medida, en perros.
En un estudio publicado en PLOS se puso a prueba a un grupo de diez
cuervos –seis hembras y cuatro machos–, a los cuáles se recompensó
de manera ya sea equitativa, dándoles la misma recompensa por el
mismo esfuerzo, o no equitativa, haciendo variar las recompensas.
En el caso de las recompensas no equitativas, y aunque el esfuerzo
era el mismo, un cuervo podía obtener a cambio algo de menos valor
que su compañero, mientras que en una variación a la prueba, uno
de los cuervos no recibía nada y su compañero sí. La variante con
mayor desigualdad ocurría cuando a un cuervo se le daba una
recompensa “gratis”, mientras que al otro se le hacía realizar la
prueba para obtener lo que al primero se le había regalado.
Ante la desigualdad, el rendimiento de los cuervos en las pruebas
bajó.
Pero lo más sorprendente es cómo reaccionaban al egoísmo.
Según puede leerse directamente en el artículo producto del estudio:
Durante estos eventos, los cuervos prestan atención a si su
compañero es egoísta (se come toda la comida al obtenerla) o si
comprarte. Ellos recuerdan esto, y si se les da la opción en el futuro,
no trabajarán con los pájaros egoístas. Más aún, ellos sí se percatan
de cuando reciben una peor recompensa por hacer el mismo trabajo,
por lo cual dejan de trabajar.
Aunque el estudio es reducido y se necesitarán más investigaciones
en el futuro, este primer experimento saca a relucir la naturaleza
empática de los cuervos. No obstante, dentro de su sociedad también
existen aves que van contra la corriente y toman decisiones en pos
de la autopreservación y el bienestar individual, en lugar de velar por
el otro o por la comunidad.
Como sea, estas sorprendentes aves, asociadas a la más tétrica
oscuridad, son más bien de una sensibilidad exquisita y una gran
nobleza. No extraña que por ello, y pese a no tener neocórtex, sean
estudiadas ampliamente por la neurociencia. Porque tenemos mucho
que aprender de la particular inteligencia de los cuervos, así como de
sus sorprendentes y complejos comportamientos sociales.

EL ESTOICISMO DE EPICTETO: LA BÚSQUEDA DE LIBERTAD

Junto a Zenón de Citio, Cleantes, Séneca o Marco Aurelio, Epicteto,

nacido en Hierápolis hacia el año 50 de nuestra era, es uno de los
estoicos más leídos aún en nuestros días. Sin embargo, son sus
conversaciones todavía escasamente conocidas para el gran público,
cobrando más protagonismo su célebre Manual (Ἐγχειρίδιον) para la
vida. En tales conversaciones muestra a sus discípulos el camino más
apropiado para vivir en libertad, con independencia de las
circunstancias en las que la vida nos sumerge. Y es que el propio
Epicteto fue esclavo durante numerosos años, lo que determinó
definitivamente su devenir biográfico.
Al comprender que no siempre podemos ejercer nuestra libertad en el
terreno exterior, en el mundo de los hechos, mostró la existencia de
una vía interior que, en contraste con aquella externa, puede
conducirnos a la única libertad que merece tal nombre: la
independencia frente a los multiformes avatares que debemos
arrostrar, sin temor a la coacción humana (la tiranía que por doquier
se observa en todos los hombres) o metafísica (todo cuanto ocurre,
ocurre necesariamente).
Suele pensarse que la escuela estoica encierra sin más una doctrina
ética; pero, al contrario, engloba y desarrolla toda una cosmología
que pretende comprender cuanto ocurre a través de una cabal
concepción del mundo. Es una la razón que rige no sólo el bien y el
mal, sino también los principios de la física, la lógica y la biología.
Para dar cuenta de ello, Epicteto defiende su labor eminentemente
educativa, mediante la que intenta forjar no sabios o eruditos, sino
hombres. La tarea de la filosofía, en este sentido, no ha de ceñirse a
la construcción de un sistema o doctrina, sino que debe fijar su
atención en buscar la medicina apropiada que nos defienda de los
ataques de una vida en la que el mal, la desidia y la envidia campan
a sus anchas. Por encima de cualquier conocimiento discursivo, de
toda enseñanza de la razón, Epicteto procura dotar a sus alumnos de
la fuerza necesaria para examinar sus propios pensamientos y
acciones, a la vez que los dirige hacia el autoconocimiento y la
perfecta posesión de uno mismo.
¿Dónde, pues, hay aprovechamiento? Si uno de nosotros,
apartándose de las cosas exteriores, en su propio albedrío se ha
replegado, y lo cultiva y trabaja hasta hacerlo del todo acorde con la
naturaleza, elevado, libre, exento, desembarazado, leal y recatado, y
ha aprendido además como quien codicia o rehuye las cosas que no
dependen de él, no puede ser leal ni libre, sino que forzoso le será el
mudarse y verse arrastrado también con ellas y forzoso igualmente el
someterse él mismo a otros, a aquellos que se las puedan procurar o
prohibir […]. ¿Pues qué otra cosa son las tragedias, sino pasiones de
hombres fascinados por lo exterior…?
Se ha reconocido comúnmente que tres son los ídolos venerados
por Epicteto: Hércules como héroe del esfuerzo individual, Diógenes
como misionero de la verdad, y Sócrates como maestro de vida. El
pensador estoico hace suya una misión auténtica y originariamente
religiosa: la filosofía se convierte en una suerte de mística
pedagógica, el filósofo es el verdadero sacerdote, que promete liberar
al ser humano de la servidumbre (de la necesidad, de la Ἀνάγκη),
para hacerlo definitivamente libre e incoercible (ἐλεύθερος). Por eso
resulta capital la educación moral de los jóvenes: la filosofía ha de
consistir en poner en práctica los dictados de un alma que se siente
(y se sabe) libre.

De este modo, Epicteto funda su doctrina en la libre elección

(προαιρεσις), concepto proveniente de Aristóteles, y que hace alusión
a un querer libre, no forzado por las circunstancias. La proáiresis
supone una racional decisión previa a cualquier ejecución: antes de la
acción se hace necesario el contacto con el mundo y la reflexión
sobre él. Es ella la que nos hace libres; nadie puede estorbarla, ni
siquiera el mismísimo Zeus: la “elección previa” se encuentra en el
ser humano que se ha convertido en filósofo, en quien muestra una
intachable personalidad moral y en quien sólo la virtud se sitúa como
fuente de la felicidad (εὐδαιμονία).
Epictecto plantea nuestro sí mismo como una fortaleza que debemos
conquistar; una fortaleza que está repleta de enemigos interiores, de
magníficos y seductores tiranos con los que cargamos todos y cada
uno de nuestros días. En la lucha permanente contra tales tiranos,
comandados por el deseo, debemos mantenernos incólumes hasta
adquirir la capacidad de decidir sin vernos constreñidos por
ese leidige Selbst, por ese “fastidioso yo” que nos avasalla y confunde
a través de numerosas y truculentas argucias (la riqueza, el sexo
desmedido, la envidia, el honor, etc.). Unos enemigos que no son, a
su juicio, más que fantasmas tirados por los poderosos jumentos
llamados Ignorancia e Incultura. La más bella enseñanza epicteana es
pues la tranquilidad, el sosiego y, a fin de cuentas, la libertad.
El principal quehacer en la vida es éste: distingue entre las cosas,
sepáralas y di: “Las externas no dependen de mí, el albedrío depende
de mí. ¿Dónde buscaré el bien y el mal? En lo interior, en lo mío”.
Que en las cosas ajenas jamás hallarás ni bien ni mal, ni provecho ni
daño, ni nada semejante.
Somos los únicos seres que tienen representaciones y que hacen un
uso consciente de ellas: por eso podemos y debemos encontrar la
libertad a través del conocimiento. Es ésta la mayor excelencia del
hombre, que le pone al nivel del propio Zeus: “Mi pierna
encadenarás, que mi albedrío ni Zeus reducirlo puede. […] Esto
deberían estudiar los filosofantes, esto escribir todos los días, en esto
ejercitarse”.

Antigua Hierápolis, actualmente Turquía, ciudada natal de Epicteto

Dos son nuestros comunes lastres, las cadenas de la esclavitud: los
afectos (o pasiones), que inquietan sin cesar el alma, y las cosas
exteriores. Y es que todo ser humano por naturaleza está criado para
la verdad y el bien, como ya dejó dicho Crisipo: “Como ser racional
tiene el hombre por natural la disposición para el bien moral o
virtud”. La primera y más insidiosa causa que nos aleja de este fin
natural es la perversión, que pone en las cosas exteriores su
inclinación y su felicidad. Pero debemos ser conscientes de que,
desde pequeños, las cosas nos engañan, y que del disgusto o placer
que nos causan crece una constante y malversadora “catequesis del
vulgo”. El objetivo ha de ser, así, hacernos conscientes de nuestra
parte más divina y ejercitarla sin descanso:
A un dios llevas contigo, mísero de ti, y lo ignoras. ¿Piensas que
hablo de uno de plata o de oro, exterior? Dentro de ti mismo lo llevas
y no sientes que lo mancillas con impuros pensamientos y con sucias
acciones. Y, por cierto, de una imagen de Dios en la presencia, no te
atrevieras a hacer nada de lo que haces; en cambio, presente el
propio Dios dentro de ti, el cual todo lo ve, y lo escucha, ¿no te
avergüenzas de meditar esas cosas y de hacerlas, oh ignorante de tu
propia naturaleza y odioso a Dios?
La única ley (más allá de todo dictado positivo, civil) que debemos
cumplir coincide, además, con un dictado divino: conocernos a
nosotros mismos para ser precavidos en nuestros pareceres y
opiniones. Debemos “guardar lo propio” y “usar de lo que se nos
concede, y lo que no se nos concede no desearlo”. Nuestra auténtica
valía estriba en alcanzar esta libertad de acción y corazón, erguirse
sobre la esclavitud interior, y poner los ojos en los designios de la
Providencia aprobando su incontenible furor: “Mas si otra cosa
apeteces, gimiendo y llorando seguirás lo que es más fuerte, afuera
buscando siempre la bienandanza, sin poder nunca hallarla. Que, en
efecto, donde la buscas no está y dejas de buscarla donde está”.
Epicteto nos muestra el camino que conduce a la apatía, a la ἀπάθεια,
que no significa una carencia de sentimientos como en el caso de la
estatua, sino a la obtención de impulsos moderados y a la
subordinación de los afectos bajo la parte rectora de nuestra alma. Es
mediante la virtud como accedemos y cumplimos con nuestro destino
natural. La educación ha de consistir, pues, en aprender a distinguir
(diáiresis) lo propio de lo extraño, sabedores de que son los
pareceres de las cosas lo que nos mueve, y no las cosas mismas. Si
somos dueños de tales pareceres, lo seremos igualmente de nuestra
liberación: sólo debemos limitar nuestro deseo y aborrecimiento de
aquello que depende de nosotros (las opiniones, las δόξαι). El deseo,
en definitiva, nos rebaja y nos hace esclavos de las cosas y, en una
palabra, acaba con la libertad.
¿No oíste muchas veces que el deseo debes extirpar totalmente, el
aborrecimiento sólo aplicarlo a lo del albedrío; que debes soltarte de
todo, del cuerpo, la hacienda, la fama, los libros, tumulto,
magistraturas, vida privada? Adondequiera que, en efecto, te inclines,
te esclavizas, te sometes, te ves impedido, apremiado todo tú a
merced de otros.

LOS 11 PRINCIPIOS DE LA PROPAGANDA NAZI POR JOSEPH

GOEBBELS

La Historia De
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El padre de la propaganda nazi fue Joseph Goebbels, responsable
del Ministero de Educación Popular y Propaganda, creado por Adolf
Hitler a su llegada al poder en 1933 y el creador de los 11 principios
de la propaganda nazi. Goebbels había sido el director de la tarea
comunicativa del Partido Nazi, el gran arquitecto del ascenso al
poder.
Una vez en el Gobierno y con las manos libres para monopolizar el
aparato mediático estatal, Goebbels prohibió todas las publicaciones y
medios de comunicación fuera de su control, y orquestó un sistema
de consignas para ser transmitido mediante un poder centralizado
del, cine, la radio, el teatro, la literatura y la prensa. Era también el
encargado de promocionar o hacer públicos los avisos del gobierno.
11 principios de la propaganda nazi creados por Joseph Goebbels
1.- Principio de simplificación y del enemigo único. Adoptar una única
idea, un único Símbolo; Individualizar al adversario en un único
enemigo.
2.- Principio del método de contagio. Reunir diversos adversarios en
una sola categoría o individuo; Los adversarios han de constituirse en
suma individualizada.
3.- Principio de la transposición. Cargar sobre el adversario los
propios errores o defectos, respondiendo el ataque con el ataque. “Si
no puedes negar las malas noticias, inventa otras que las distraigan”.
4.- Principio de la exageración y desfiguración. Convertir cualquier
anécdota, por pequeña que sea, en amenaza grave.
5.- Principio de la vulgarización. “Toda propaganda debe ser popular,
adaptando su nivel al menos inteligente de los individuos a los que va
dirigida. Cuanto más grande sea la masa a convencer, más pequeño
ha de ser el esfuerzo mental a realizar. La capacidad receptiva de las
masas es limitada y su comprensión escasa; además, tienen gran
facilidad para olvidar”.
6.- Principio de orquestación. “La propaganda debe limitarse a un
número pequeño de ideas y repetirlas incansablemente, presentadas
una y otra vez desde diferentes perspectivas pero siempre
convergiendo sobre el mismo concepto. Sin fisuras ni dudas”. De aquí
viene también la famosa frase: “Si una mentira se repite
suficientemente, acaba por convertirse en verdad”.
7.- Principio de renovación. Hay que emitir constantemente
informaciones y argumentos nuevos a un ritmo tal que cuando el
adversario responda el público esté ya interesado en otra cosa. Las
respuestas del adversario nunca han de poder contrarrestar el nivel
creciente de acusaciones.
8.- Principio de la verosimilitud. Construir argumentos a partir de
fuentes diversas, a través de los llamados globos sondas o de
informaciones fragmentarias.
9.- Principio de la silenciación. Acallar sobre las cuestiones sobre las
que no se tienen argumentos y disimular las noticias que favorecen el
adversario, también contraprogramando con la ayuda de medios de
comunicación afines.
10.- Principio de la transfusión. Por regla general la propaganda
opera siempre a partir de un sustrato preexistente, ya sea una
mitología nacional o un complejo de odios y prejuicios tradicionales;
se trata de difundir argumentos que puedan arraigar en actitudes
primitivas.
11.- Principio de la unanimidad. Llegar a convencer a mucha gente
que se piensa “como todo el mundo”, creando impresión de
unanimidad.

LA PARTÍCULA MÁS PEQUEÑA DEL UNIVERSO

Descubre la partícula más pequeña del universo

OKDIARIO
19/07/201911:10
¿Se puede medir la partícula más pequeña del universo?
Hasta el día de hoy no ha sido posible descubrir la partícula más
pequeña del universo. La razón de ello es que las partículas
fundamentales que conocemos no tienen un tamaño medible con la
tecnología que disponemos en la actualidad.
Pero aunque no se puede saber exactamente cuál de ellas es la
menor, podemos saber cuál tiene menor masa o menor energía.
Cuál es la partícula más pequeña en el universo
Los trabajos realizados consisten en dividir las partículas conocidas en
sus partículas constituyentes hasta llegar a las partículas
fundamentales.
Si bien no somos capaces de saber exactamente cuál de ellas es la
partícula más pequeña, podemos saber cuál tiene menor masa o
energía.
Durante mucho tiempo se consideró que el átomo era la unidad que
formaba toda la materia, pero posteriormente se descubrió que
estaba, a su vez, dividido en otras partículas más pequeñas, los
protones y los neutrones.
En ese punto, se llegó a pensar que eran las partículas fundamentales
e indivisibles de la materia, pero se descubrió que los protones y los
neutrones estaban, a su vez, formados por diferentes tipos de
quarks. Cada protón y cada neutrón están formados por la interacción
de tres quarks.
Aún no se han descubierto partículas más pequeñas y tal vez, según
ciertos investigadores, no existan y tampoco se puede medir el
tamaño de los electrones ni de los quarks, por lo tanto, no es posible
saber cuál de ellos es la partícula más pequeña.
El concepto que tenemos de tamaño, cuando hablamos de partículas
elementales, no es aplicable en estos estudios y mediciones. Ni
siquiera se puede aplicar el concepto generalizado de partícula.
Al pensar en una partícula nos imaginamos algo parecido a una
esfera diminuta, pero en realidad estas partículas elementales
son concentraciones de energía, en un punto espacial sin
dimensiones.
En mecánica cuántica, las definiciones de forma y tamaño son muy
diferentes de las experiencias diarias en el mundo macroscópico. En
escala cuántica no se puede determinar con exactitud la existencia de
determinada partícula en determinada región del espacio. La posición
puede determinarse como probabilidad, pero no como un valor
absoluto.
De todas formas, algunos cálculos del radio que en teoría tendrían los
electrones y quarks, utilizando ratios de masa y energía han llegado a
expresar valores de diez mil billones de veces más pequeño que 1
centímetro.
De todas maneras, se debe tener presente que el Modelo Estándar,
en Física de Partículas, no describe a las partículas fundamentales en
función de su tamaño. No importa cuál es la partícula más pequeña
sino, cuál es su energía.
LA VIDA NO ES LA FIESTA QUE HABRIAMOS IMAGINADO, PERO YA
ESTAMOS AQUÍ, BAILEMOS

LA MUERTE DE LA VERDAD
Las oleadas de populismo y fundamentalismo que se expanden por
todo el mundo están erosionando las instituciones democráticas y
sustituyendo el conocimiento por la sabiduría de la turba. Michiko
Kakutani, ganadora de un premio Pulitzer, lo analiza en ‘La muerte de
la verdad’ (Galaxia Gutenberg).

Dos de los regímenes más monstruosos de la historia de la

humanidad subieron al poder en el siglo XX. Ambos se afianzaron
sobre la violación y el saqueo de la verdad y sobre la premisa de que
el cinismo, el hastío y el miedo suelen volver a la gente susceptible a
las mentiras y a las falsas promesas de unos líderes políticos
empecinados en el poder absoluto. Como escribió Hannah Arendt en
su obra Los orígenes del totalitarismo (1951) «el sujeto ideal para un
gobierno totalitario no es el nazi convencido ni el comunista
convencido, sino el individuo para quien la distinción entre hechos y
ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre lo
verdadero y lo falso (es decir, los estándares del pensamiento) han
dejado de existir».
Lo que resulta alarmante para el lector contemporáneo es que las
palabras de Arendt suenan cada vez menos a mensaje de otro siglo y
más a espejo que refleja, y de un modo aterrador, el paisaje político
y cultural que habitamos hoy en día: un mundo en el que las noticias
falsas y las mentiras se propagan gracias a las fábricas rusas de
troles, que las emiten en cantidades industriales por boca del Twitter
del presidente de los Estados Unidos y las envían a cualquier parte
del mundo, adonde llegan a la velocidad de la luz gracias a las redes
sociales. Nacionalismo, tribalismo, deslocalización, miedo al cambio
social y odio al que viene de fuera son factores que van en aumento a
medida que la gente, atrincherada en sus silos y en sus burbujas
filtradas, va perdiendo el sentido de la realidad compartida y la
capacidad de comunicarse trascendiendo las líneas sociales y
sectarias.
«El desplazamiento de la razón por parte de la emoción y la corrosión
del lenguaje están devaluando la verdad»
Con esto no se pretende establecer una analogía directa entre las
circunstancias actuales y los espantosos horrores de la II Guerra
Mundial, sino echar un vistazo a algunas de las situaciones y
actitudes –lo que Margaret Atwood ha llamado «las banderas de
peligro» y que aparecen en 1984 y Rebelión en la granja de Orwell–
que hacen a la gente vulnerable a la demagogia y a la manipulación
política y convierten a las naciones en presa fácil de los aspirantes a
autócratas. Y también estudiar hasta qué punto el desprecio de los
hechos, el desplazamiento de la razón por parte de la emoción y la
corrosión del lenguaje están devaluando la verdad, y lo que eso
representa para los Estados Unidos y para todo el mundo.
«El historiador sabe lo vulnerable que es el tejido de hechos sobre el
que construimos nuestra vida diaria, que siempre corre el riesgo de
quedar perforado por mentiras aisladas o reducido a jirones por
mentiras organizadas y controladas por grupos o clases; o bien
negado, distorsionado, perfectamente cubierto a veces por toneladas
de falsedades o, simplemente, abandonado al olvido. Los hechos
necesitan testimonios para permanecer en el recuerdo, y testigos
fiables que los coloquen en lugares seguros dentro del ámbito de los
asuntos humanos», escribió Arendt en su ensayo La mentira en
política publicado en 1971.
La expresión decadencia de la verdad (empleada por la Rand
Corporation para describir «el papel, cada vez menor, de los hechos y
el análisis» en la vida pública estadounidense) se ha incorporado al
diccionario de la posverdad que ahora también incluye otras
expresiones ya conocidas como «noticias falsas» o «hechos
alternativos». Y no se trata solo de noticias falsas: también hay
ciencias falsas (fabricadas por los negacionistas del cambio climático
o los antivacunas), una historia falsa (promovida por los
supremacistas blancos), perfiles de «americanos falsos» en Facebook
(creados por troles rusos) y seguidores o me gustas falsos en las
redes sociales (generados por unos servicios de automatización
denominados bots).
Trump, el presidente número cuarenta y cinco de los EEUU, miente
de un modo tan prolífico y a tal velocidad que The Washington
Post calculó que durante su primer año en el cargo podía haber
emitido 2.140 declaraciones que contenían falsedades o equívocos:
una media de 5,9 diarias. Sus embustes sobre absolutamente todo,
desde la investigación de las injerencias rusas en la campaña
electoral hasta el tiempo que él mismo pasa viendo la televisión, no
son más que la luz roja que avisa de sus constantes ataques a las
normas e instituciones democráticas. Ataca sin cesar a la prensa, al
sistema judicial y a los funcionarios que hacen que el Gobierno
marche.
«’The Washington Post’ calculó que Trump decía una media de 5,9
equívocos o falsedades diarias»
Por otra parte, estos asaltos a la verdad no se circunscriben al
territorio de los Estados Unidos: en todo el mundo se han
producido oleadas de populismo y fundamentalismo que están
provocando reacciones de miedo y de terror, anteponiendo estos al
debate razonado, erosionando las instituciones democráticas y
sustituyendo la experiencia y el conocimiento por la sabiduría de la
turba. Las afirmaciones falsas sobre la relación financiera de Reino
Unido con la Unión Europea –bien resaltadas en un autobús de la
campaña «Vote Leave» (vota salir)– contribuyeron a desviar la
intención de voto y orientarla hacia el brexit y Rusia se lanzó a la
siembra de dezinformatsiya en las campañas electorales de Francia,
Alemania, Holanda y otros países, como parte de un proyecto
propagandístico organizado y encaminado a desacreditar y
desestabilizar los sistemas democráticos.
Ya nos lo recordó el papa Francisco: «no existe la desinformación
inocua; confiar en las falsedades puede tener consecuencias
nefastas». El anterior presidente, Barack Obama, observó que «uno
de los mayores retos a los que se enfrenta nuestra democracia es que
no tenemos una base común de los hechos», porque hoy en día la
gente «se mueve en universos de información completamente
diferentes». El senador republicano Jeff Flake pronunció un discurso
donde advertía de que «2017 había sido un año en el que la verdad –
objetiva, empírica y basada en la evidencia– se había visto apaleada
y vilipendiada en mayor medida que en ningún otro momento de la
historia del país, a manos de la figura más poderosa del Gobierno».
(…) La verdad es una de las piedras angulares de nuestra
democracia. Como dijo la anterior fiscal general Sally Yates, la verdad
es una de las cosas que nos separan de la autocracia: «Podemos
debatir políticas y asuntos, y deberíamos hacerlo. Pero esos debates
han de basarse en los hechos que compartimos, y no en simples
llamadas a la emoción y al miedo valiéndonos de una retórica y una
serie de invenciones que solo conducen a la polarización. Existe una
única verdad objetiva, desde luego, aunque no consiga poner de
relieve la situación en que se encuentra la verdad. No podemos
controlar si nuestros funcionarios nos mienten o son sinceros, pero
podemos decidir si queremos hacerlos responsables de sus mentiras
o, si llevados por el agotamiento o por un afán de proteger nuestros
propios objetivos políticos, preferimos mirar hacia otro lado y
convertir la indiferencia hacia la verdad en algo corriente».
¿CÓMO ALCANZAR LA SABIDURÍA SEGÚN SÉNECA? EL PENSAMIENTO
DE SÉNECA

¿Cómo alcanzar la sabiduría?

El pensamiento de Séneca

Es una de las preguntas más interesantes de resolver tanto en la

teórica como en la práctica. Lucio Anneo Séneca nos da algunas
directrices y características de las personas sabias que nos ayudaran
a resolver todas estas cuestiones. 

El modo de vida del sabio

El sabio es impenetrable a las ofensas, pues su espíritu es como el

fuego, que no puede ser dañado por nada(1), o como los peñascos
que por más que lo azoten las olas sigue quedando igual. 

Clases de daño

Los daños los hay de distintas especies:

Ofensa: Cuando se recibe un insulto por parte de alguien más.
Ultraje: Afectar a alguien con una desgracia.
La primera será fácil de evadir porque la ofensa, por decirlo de alguna
manera, sólo está en nuestra mente. Cuando imaginamos cómo va a
ser el dolor, más nos angustiamos y dejamos que la ofensa penetre
en nosotros y finalmente nos dañe.

El ultraje será difícil para afectar al sabio, pues el sabio será una
persona que siempre se mantendrá alejada de la desgracia. Si no hay
desgracia, entonces tampoco puede existir el ultraje. Por otro lado, el
sabio tampoco podrá salir favorecido de algo, pues ¿cómo podremos
favorecer a alguien que en sí mismo ya es bueno?

La ofensa

Refutar la ofensa es fácil de decirlo, pero quizás complicado en la

práctica. En efecto, hay cosas que quizás son más difíciles
de resistir como la pérdida de un ser querido, o que a un ser querido
lo azote una enfermedad. Que el sabio no tome las ofensas no quiere
decir que no pueda sentir, por supuesto que siente, pero también
conoce las condiciones en que los hombres viven. 

Cuando al sabio lo ofenden y este tiene las facultades para

''castigarlos'' lo hará, pero no lo hará en el sentido de venganza, sino
que en el sentido de corrección. Los padres también corrigen a
sus hijos para que sean mejores personas. Es así que las leyes
corrigen y enmiendan las actitudes, obviamente por el bien de los
ofendidos. 

Mientras el sabio tenga a la virtud de su lado, ningún golpe, herida

ni ofensa podrá dañarlo de ninguna manera. De hecho, la mejor
manera de enfrentar la ofensa es como lo han hecho los propios
filósofos: con el humor. Sócrates se reía de todas las comedias que
habían escrito sobre él: en el ejemplo del libro ''Las Nubes''
de Aristófanes.

Libertad del sabio

La libertad no quiere decir estar exento de todas las cosas que
existen, sino más bien enfrentar a tal punto las injurias, que estas ya
no puedan dañarnos. 
Miedo a la muerte

No hay porqué temer a la muerte. Este es un proceso como cualquier

otro; por ejemplo, Séneca le recuerda a Lucilio el proceso de dejar la
toga praetexta para adquirir la toga viril. Además, el último de los
males por sufrir no debería ser razón para sentirse mal. 

Nadie que tenga una vida demasiado prolongada puede vivir

realmente feliz. De hecho, todos vivimos con una sentencia de
muerte constantemente, pues quien nos pueda dar muerte puede ser
cualquiera. 

Limitar los deseos

Para  limitar los deseos superfluos necesitamos regirnos por las leyes
de la naturaleza. Ella nos ha dado todo lo necesario para vivir y por
eso no necesitamos nada más. La limpieza es necesaria, pero que
una toga sea ya no brillante sino que deslumbrante peca de placer. 
La multitud

Séneca recomienda a Lucilio alejarse de la multitud, pues es esta

misma la que nos llena de peligros. Mientras más estemos inmersos
en la multitud, más peligros estarán presentes en nuestra
cotidianidad. 

Un ejemplo de lo anterior es la asistencia al teatro, sobre todo a los

actos de lucha. En roma existían unos actos en el anfiteatro donde los
gladiadores se enfrentaban entre sí o contra bestias sin ningún tipo
de protección. Esto es justamente lo que alienta el ánimo de sangre
entre los hombre, y es por eso que se vuelven peligrosos. Lo único
que hacen estos espectáculos es dar un mal ejemplo a los jóvenes
quienes admiran a estos hombres. Mientras más sangre, más bueno
es el espectáculo.  

Es importantísimo mantener a los niños alejados de estos

espectáculos, porque su influencia es muy impulsiva. Se dejan llevar
por estos actos pensando que son el bien. 

El sabio como persona útil

En efecto, una vez que el sabio ha vivido correctamente su vida, éste

debe mostrar lo que se debe hacer a los otros. De ahí que provenga
la utilidad del sabio. 

Imitar un modelo a seguir

El modelo a seguir obviamente será el hombre más virtuoso de todos.

El alma necesita de alguien a quien venerar y por eso mismo, para
actuar bien debemos hacer como si ese hombre virtuoso nos
estuviera mirando. 

La senectud

La senectud hay que abrazarla como si fuera la última copa de vino,

que a juicio de Séneca es la que más se disfruta. Debemos
prepararnos para la muerte, así como el joven debe prepararse para
ser viejo.

Conclusión

¿Qué injurias podrán surtir efecto en nosotros si nos convertimos en

sabios? Pues, ninguna. Ahora llama la atención que el sabio tampoco
reciba beneficios más allá, supuestamente, de lo que se considera ser
sabio. Cada vez nos parece más que el objetivo de llegar sabio está
cerca. Tal vez, si comprendieramos mucho más a fondo las
características de la naturaleza, no sería necesario que
nos sintamos ofendidos por nuestros enemigos. 

#CORTINADEHUMOPRESIDENCIAL A PROPÓSITO
DE #TONYROSADO Y LA PRESUNTA APOLOGÍA A LA VIOLENCIA
CONTRA LA MUJER.
✅El Defensor del Pueblo Walter Gutierrez, exige a la fiscalía
investigar de oficio y de inmediato al cantante de cumbia Tony
Rosado, por expresiones dadas durante sus conciertos que incitarían
y harían apología a ejercer violencia contra las mujeres.
✅Si bien es cierto, durante los numerosos conciertos, se puede notar
expresiones de burla a malas experiencias maritales, o circunstancias
de infidelidad por las que pasan los hombres y hasta historias de
agresión por parte de las mujeres contra los hombres donde las
misma mujeres festejan, bailan y aplauden; pero también es cierto
que NO, sólo Tony Rosado dice lisuras, insultos y demás, veamos el
caso de algunas letras de canciones aquí algunos ejemplos :
✅MARISOL;

El Mantenido:“…
Préndele candela
- Préndele candela,
Échalo al olvido
- Échalo al olvido
Bótale a la calle a ese sinvergüenza y mantenido jajajajay…”
✅Podríamos decir que se está incitando a que las mujeres “
PRENDAN CANDELA ( FUEGO ) al marido, entonces ¿Sería una
apología al parricidio u Homicidio?;
La Roba maridos: “…
Es una CUALQUIERA, pues nada le cuesta, por cuatro cervezas con
CUALQUIERA SE ACUESTA, ELLA ES JUGADORA pues todo lo inventa,
con tal de atraparte mentiras te cuenta…” ¿En este caso se estaría
atacando al propio género femenino?,
✅O en el caso de Marina Yafac y la letra “… Así son los hombres, son
una basura…”, insultando al género masculino por diversión.
✅Otro ejemplo sería la canción “Mala Mujer” del grupo salsero
Zaperoko “MATALA,MATALA,MATALA, NO TIENE CORAZON mala
mujer “,¿incitando al feminicidio?
Armonía 10 y su tema, voy a tomar, VENENO para olvidarte…”
¿Apología al SUICIDIO?
✅El defensor del pueblo también debería pedir investigación
inmediata a los programas de la TV. como :
-El Valor de la Verdad, ¿que hacen apología a la Violación de
Intimidad? Y otros más.
Acaso NO HAY temas más importantes en los que el DEFENSOR DEL
PUEBLO, debería incidir, como son los más de 150 conflictos sociales
existentes en el país. Tía María, Las Bambas, Rio Blanco en nuestra
región, el derrame de petróleo en la selva etc.
Sea lo que fuera esto esta siendo usado por cierto sector mediático
como una CORTINA DE HUMO, para desviarnos de los temas
verdaderamente importantes que padece el país. Usted tiene la
palabra.
P.d. Discrepo con el estilo del Sr Tony Rosado. Admiro su talento pero
entre faltas y delitos hay mucha diferencia.
De: JN Kausas Vice
“Quiero despojar a la filosofía de ese rostro erudito y elevado”: Vico
Habla de su nuevo libro; asegura que esta disciplina no puede ser
aburrida y anquilosada, “hay que divulgarla desde un lenguaje
asequible”

Imagen tomada de la portada del libro Filosofía para desconfiados, de

David Pastor Vico
Para David Pastor Vico, su más reciente libro Filosofía para
desconfiados (Editorial Planeta, 2019), que nace de la experiencia de
cientos de conferencias, charlas y coloquios en espacios
universitarios, “no es un tratado erudito ni mucho menos un texto
teórico que aborda asuntos filosóficos, sino un cuaderno que puede
leer casi todo el mundo: basta con no tenerle miedo a la palabra
impresa y estar abierto a recibir mensajes, que quizás puedan ser
útiles”, acotó en entrevista con La Razón.
Vico es filósofo de la Universidad de Sevilla y especialista en Ética de
la Comunicación. Reside en México desde 2013. Se desempeña como
coordinador de Proyectos Especiales en la Dirección General de
Atención a la Comunidad de la UNAM. Portavoz de la Campaña de
Valores Universitarios, es el encargado de dar la bienvenida cada año
a los estudiantes de nuevo ingreso de todos los planteles de la
máxima casa de estudios de México.

El escritor David Pastor Vico

durante la entrevista con La Razón. Foto: Carlos Olivares Baró. La
Razón.
¿Una filosofía para ‘desconfiados’? En México el índice de confianza
interpersonal es de sólo 14 por ciento. El 86 por ciento restante es
desconfiado. De ahí la necesidad de publicar este libro. Vivimos en
total suspicacia y recelo: nos encerramos, nos aislamos y
compartimos con ‘las pantallas’, no con los otros.
“La educación es la base para cambiar las cosas. Insisto en eso en
mis conferencias. Los maestros tenemos la responsabilidad de
fomentar el pensamiento analítico y crítico en los estudiantes. La
filosofía juega en eso un rol fundamental”
David Pastor Vico
Filósofo
Lenguaje desenfadado, informal y accesible… Quiero despojar a la
filosofía de ese rostro erudito y elevado, que la hace poco
comprensible; me valgo de la naturalidad expositiva en las radas de
un lenguaje informal, cercano a los lectores comunes.
Se aprecian ciertos anclajes con Schopenhauer… La ironía como un
medio de reto para estimular el pensamiento crítico. La ironía es el
instrumento para acercarse al lector escéptico y receloso que cree
saberlo todo. También andan por estos folios tanto Sócrates como
Nietzsche, entre otros, en un sentido de divulgación de ideas
filosóficas.
¿La provocación desde la “mayéutica socrática”? Sí, pincho al lector
para que se cuestione y le formule preguntas al libro, que descubra
las razones de su desconfianza. Mi libro es totalmente socrático en
esa vertiente. Creo que el conocimiento se encuentra latente en el
espíritu, es necesario descubrirlo. 
¿Filosofía dirigida a un público masivo? La filosofía recupera el
espacio que siempre le perteneció, juega un papel clave en nuestros
días para prever los caminos de la decepción: no tenemos conciencia
de nuestra temporalidad. Según la Organización Mundial de la Salud,
la depresión es la enfermedad del siglo XXI. Un individuo azotado por
ese mal moderno se queda solo y aislado, sin voluntad crítica.
El Dato: Es filósofo de la Universidad de Sevilla, especialista en Ética
de la Comunicación, posee más de 20 años de experiencia en la
radio, es docente y divulgador del pensamiento crítico.
¿Filosofía aplicada? Claro, pensemos en Ética para Amador, de
Savater; en Kant, Sócrates. La filosofía debe tener una aplicación en
la vida cotidiana para que cumpla su función: Filosofía para
desconfiados pisa esos terrenos.
Filosofía para desconfiados
Por David Pastor Vico
Que el mundo es una mierda es algo que muchos repiten sin cesar,
creando que están descubriendo una gran verdad solo develada ante
sus ojos. Lamentablemente, no creo que nadie en concreto pueda
adjudicarse el copyright de semejante verdad trascendental. Que el
mundo es una mierda lo supieron en todo momento nuestros
antepasados mientras corrían ante algún depredador por las sabanas
africanas hace 200,000 años. Y aún hoy nos lo repetimos cuando nos
empujan en el metro o aguardamos en la sala de urgencias de algún
hospital que nos atiendan, mientras la vesícula biliar amenaza con
destrozarnos las entrañas. Definitivamente el mundo, en estos
momentos, es una auténtica mierda.
NEUROCIENTÍFICO EXPLICA CUÁNTO INFLUYE LA LUNA EN LAS
EMOCIONES
La frecuencia que emana de la luna afecta la frecuencia de la mente,
impactando inevitablemente en el control de nuestras emociones,
sentimientos y deseos, y éstos, a su vez, en el pensamiento y
conducta de cada individuo.
Se ha llegado a decir que la luna tiene un impacto psicoemocional en
las personas, pero, ¿qué tan real es esto? Según algunos filósofos de
la Antigüedad, este astro madre influye no sólo en el comportamiento
de las profundidades del mar y de la cosecha, sino también en el
cultivo de una vida sana tanto física como mentalmente. 
Para Mark Filippi, doctor y autor del método somático, existe una
conexión entre las fases de la luna y cuatro neurotransmisores
básicos: primera semana lunar: acetilcolina; segunda semana
lunar: serotonina; tercera semana lunar: dopamina; cuarta semana
lunar: norepinefrina (o noradrenalina).

De alguna manera, la relación entre el mundo exterior –la luna– y el

mundo interior –la mente y el cerebro– ha impactado en
una interiorización del aspecto cuaternario que rige los ciclos en la
naturaleza: el 4 es un aspecto importante para las estaciones del
año, las fases lunares, los cuartos de hora, los elementos básicos del
planeta y las fases de la respiración. En este caso, las cuatro fases
lunares han formado parte esencial del ritmo y la medición de la
organización de la naturaleza, permitiendo la absorción y división en
cuatro grupos de la información –o cuatro cambios emocionales
naturales: pasivo ascendente, activo ascendente, pasivo ascendente
y activo descendente–. Filippi explica que la idea de que los ciclos
emocionales están ligados a la luna proviene de Gay Gaer Luce, quien
propuso que existe un sondeo calendárico de los síntomas de las
personas sanas que revela la oscilación en peso, vitalidad,
desempeño óptimo, pesimismo, apetito y sueño, brillantez y
apagamiento, empeño y apatía, volubilidad e imperturbabilidad,
malestar y robusto bienestar. 
Esto quiere decir que la frecuencia que emana de la luna afecta la
frecuencia de la mente, impactando inevitablemente en el control de
nuestras emociones, sentimientos y deseos, y éstos, a su vez, en
el pensamiento y conducta de cada individuo. Se trata entonces de la
inevitable conexión mente y cuerpo de la que todos somos testigos y
víctimas: según el ciclo lunar, podemos sentir alteraciones en la
ovulación, la menstruación o la retención de orina, e inclusive el ciclo
lunar se ha correlacionado con episodios de diarrea y problemas
cardiovasculares. 
Si bien las razones de esta influencia lunar se desconocen de manera
específica, se intuye que esto se debe a que el ser humano está
compuesto mayoritariamente de agua, que es la sangre que a su vez
lleva oxígeno, nutrientes y neurotransmisores a diferentes partes del
cuerpo. La fuerza de atracción de la luna permite ejercer un efecto
sutil a este sistema acuático de distribución: “En la tierra hay
arroyos, ríos y océanos. En los seres humanos hay canales y
meridianos. Todos ellos con influencia mutua”.
Filippi proclama la importancia de know thy soma –conocer el
cuerpo– a través de la observación de la naturaleza y su sistema
integral. De manera que al observar el calendario lunar, es posible
experimentarlo en el cuerpo como un antiguo reloj interno. La
influencia del calendario en el cuerpo, según las cuatro fases lunares,
puede interpretarse de la siguiente manera: 
Luna nueva/cuarto creciente – acetilcolina
Se trata de la primera semana del ciclo lunar, la cual se experimenta
como una inclinación filial –filosomático–. Nos volvemos más
sensibles, aptos a las actividades grupales y más receptivos a lo
emocional. Esta semana se caracteriza por mucha energía pero poca
concentración: “las personas tienen buena energía y vivacidad, es
genial para introducirla a nuevas ideas”; principalmente porque la
acetilcolina se asocia con la memoria y el aprendizaje. Por ello se
considera que la luna nueva es ideal para iniciar nuevos proyectos,
sembrar plantas, ideas, imágenes, intenciones y aprovechar la
energía ascendente. 
 
Cuarto creciente/luna llena – serotonina
Es la segunda semana, la ontosomática, la cual posee mucha energía,
concentración mental y creatividad. Aquí se recomienda encontrar un
espacio solitario para aprovechar los momento de lucidez en los que
participa la serotonina; como por ejemplo, las funciones orgánicas
que regulan el estado de ánimo. Nos podemos sentir saciados y
plenos, lo cual puede “desbordarse” si no se canaliza en un espacio
reflexivo de trabajo y cultivo personal. 
 
Luna llena/cuarto menguante – dopamina
La semana de la dopamina, o la ecosomática, es una semana de
distracción y divertimento, involucrando las actividades sociales y
ecológicas –como la empatía–. Está asociada con las experiencias y
estímulos que producen experiencias de placer, recompensa y
excitación. En la semana de la dopamina podemos aflojar y disfrutar
lo que hemos hecho.
 
Cuarto menguante/luna nueva – noradrenalina
La semana de lo exosomático es una fase de fight or flight –huir o
pelear–, como un estado defensivo en el que intrínsecamente
queremos protegernos. Se dice que hay mucho análisis y poca
inspiración, pues se trata de un estado hiperbinario, unidireccional y
agresivo. Es un regreso, aunque parcial, al cerebro reptiliano: “Si no
dilapidamos nuestra energía, será más fácil superar esta semana de
fragilidad nerviosa”.

LA ATENCIÓN ES EN REALIDAD LA BASE DE LA INTELIGENCIA, AQUÍ

UN ARGUMENTO QUE MUESTRA SU IMPORTANCIA

La inteligencia es, posiblemente, la virtud más admirada y deseada

en nuestra sociedad. Hasta hace unos años, la atención o la facultad
de controlar aquello en lo que nos enfocamos no tenía un papel
preponderante en la discusión intelectual o científica en nuestra
sociedad, salvo algunas excepciones, como es el caso del psicólogo
William James. Hace unos 100 años James notó que la atención era la
cualidad esencial de una mente genial, e incluso consideró que si la
atención podía entrenarse, ello debería ser la base de la educación:
La facultad de controlar una atención inquieta una y otra vez es la
raíz misma del juicio, el carácter y la voluntad... Una educación que
aumente esta facultad sería la educación por excelencia.
En su libro The Attention Revolution, Alan Wallace explica cómo la
atención modela la realidad:
Nuestra facultad de atención nos afecta de innumerables formas.
Nuestra percepción de la realidad está estrechamente vinculada a
dónde ponemos nuestra atención. Sólo aquello a lo que le ponemos
atención nos parece real, mientras todo lo que ignoramos --no
obstante qué tan importante pueda ser-- parece desvanecerse en la
insignificancia. El filósofo y pionero de la psicología moderna William
James hizo esta observación hace más de 1 siglo: "Por el momento,
eso a lo que atendemos es la realidad"... Cada uno de nosotros elige,
en la forma en la que pone atención a las cosas, el universo en el que
habita y las personas que se encuentra. Pero para la mayoría de
nosotros esta "elección" es inconsciente, así que en realidad no es
una elección.
Jordan Peterson dice que las personas en el mundo actual tienden a
identificarse con el contenido de su intelecto pero esto no es
apropiado, ya que no somos sólo nuestro intelecto, somos nuestras
emociones, nuestras motivaciones, nuestras relaciones, nuestro
contexto social y demás. A un nivel más básico, como dice la frase de
James: Por el momento, eso a lo que atendemos es la realidad, es
nuestra atención la que construye lo que somos. Nuestra atención es
nuestra conciencia misma, la inteligencia es el contenido de la
conciencia. "Puedes identificarte con tu inteligencia pero no eres sólo
esto, existen muchas razones para pensar que la atención es una
función de más alto orden que el intelecto, puesto que la atención es
lo que le enseña a la inteligencia", dice Peterson. Hay muchos tipos
de inteligencia (emocional, verbal, lógica, matemática y demás), pero
una persona que tiene dominio de su atención no sólo puede
aprender a dominar diferentes aspectos de la realidad y construir su
inteligencia, sino que además tiene la base esencial para una
mente sana -una atención plena- que no se ve arrastrada por las
vicisitudes de la existencia. Y es que, por otro, lado, como señala el
maestro budista Dzongsar Khyentse Rinpoche, aunque no solemos
darnos cuenta, la mayoría  de nuestros problemas ocurren por estar
distraídos.
Física y Matemáticas, la carrera de los sobresalientes
El doble grado, que solo se imparte en la UB y la UAB, repite año tras
año como la titulación con nota de corte más alta. Casi 7 de cada 10
estudiantes podrán estudiar lo que querían en primera opción
Lo ha vuelto a hacer. El doble grado en Física y Matemáticas repite
como carrera con la nota de corte más alta en Cataluña.El itinerario,
que solo imparten la Universidad de Barcelona (UB) y la Autónoma
(UAB) han vuelto a copar el ránquing, fijando el listón en una nota de
13,4 en la UAB y un 13,3 en la UB. Hoy se han publicado las notas de
corte y casi 7 de cada 10 estudiantes podrán estudiar lo que querían
en primera opción.  
Els centres d'estudi amb les notes de tall més elevades a
la #preinscripcióuniversitària 2019 són les
següents: pic.twitter.com/T0UUHvnx99
— Universitats (@universitatscat) 12 de julio de 2019
Con este, ya son nueve los años consecutivos en que Física y
Matemáticas encabeza la lista. Pero, ¿por qué esas notas tan altas?
¿En qué consiste la carrera? ¿Qué tipo de estudiantes la eligen? La
UAB fue la primera en impartir el doble grado. Lo hizo en el curso
2008-09 con una nota de corte de 6,09. Un año después lo estrenaría
la UB, con un 7,82. Rápidamente, ambos grados escalaron hasta las
primeras posiciones y la nota creció incesantemente hasta que batió
su récord en 2017 con un 13,310 en la UAB. El motivo principal fue la
selecta oferta de plazas: solo 20 en cada universidad. La ley de
oferta-demanda —la UAB recibió el pasado curso 260 solicitudes para
esa veintena de plazas— hace que solo puedan acceder los mejores
entre los mejores. De hecho, es la carrera que quiere estudiar el
alumno que obtuvo la mejor nota este año en la Selectividad, Eduard
Garrabou, de Cervera.
En la tendencia al alza de la nota también ha influido un interés
creciente en estos ámbitos. “Las matemáticas están pasando por un
buen momento gracias a la era del Big Data y las necesidades de
almacenar datos, una información que después hay que saber
procesar e interpretar. Así que la gente que sabe resolver problemas
y ver qué es lo importante de toda esa información va muy buscada
por empresas de todos los campos”, apunta Xavier Bardina, director
del Departamento de Matemáticas de la UAB.
Estudiar el doble grado es exigente, pero ofrece muchas ventajas a
los alumnos interesados en estas disciplinas. “Es muy habitual la
duda entre estudiar Matemáticas o Física. Con el doble grado no
tienen que escoger”, incide Bardina. Lo más atractivo es que las
universidades han diseñado un itinerario a medida. “Lo tienen todo
preparado, los horarios están pensados para compatibilizar los dos
estudios. Además no se tienen que preocupar por las
convalidaciones”, añade el director de Matemáticas de la UAB. “La
gracia es que en cinco años tienen dos títulos. El doble grado no es
un título en sí, sino que consiguen graduarse en Matemáticas y en
Física en cinco años, solo haciendo una asignatura más cada año. Si
lo hicieran por separado tardarían, al menos, seis años y además
tendrían un recargo en el precio de la matrícula porque se
consideraría que cursan dos carreras”, explica Marta González,
coordinadora de estudios adjunta del grado de Física de la UAB.
Otra ventaja son las salidas laborales, ya que los estudiantes del
doble grado optan a puestos de los dos campos. “Si ya es extraño
que un graduado en Física esté en el paro, más aun uno del doble
grado. En 2017, el 90% de los graduados estaban ocupados y la
mayoría encontraron trabajo en menos de tres meses después de
acabar los estudios”, abunda Antoni Garcia, coordinador del doble
grado en la UB.
El perfil de estudiante suele ser el de un joven con facilidad para los
estudios, interesado por la física, la astronomía o la computación.
“Son alumnos que siempre se han preguntado el porqué de las cosas
y cuando tienen una duda no abandonan. Son tozudos e investigan lo
que pasa y les gusta profundizar en el funcionamiento de las cosas”,
subraya Bardina.
El perfil de estudiante suele ser el de un joven con facilidad para los
estudios, interesado por la física, la astronomía o la computación.
Precisamente, querer entender el mundo que le rodea es lo que llevó
a Joan Bachs a escoger el doble grado, que finaliza este año. “Pensé
que la física me ayudaría en ello y las matemáticas eran el lenguaje
para entender la naturaleza”, explica. El estudiante asegura que la
carrera ha sido “exigente”, con un “alto nivel”, pero le ha ayudado a
saber planificarse y a “espabilarse en el autoaprendizaje”. Como
inconveniente, Bachs lamenta los continuos desplazamientos, ya que
la facultad de Matemáticas de la UB se encuentra en el centro de la
ciudad, mientras que la Física se halla en la zona alta de la avenida
Diagonal. Una vez graduado, quiere cursar un máster en Astrofísica y
espera convertirse en profesor universitario.
Las chicas representan un tercio del total de alumnos, pero poco a
poco van creciendo en número. Laia Domingo acaba este año. En su
promoción solo eran cuatro chicas, pero asegura que en cursos
posteriores hay muchas más. Explica que el doble grado era su
“pasión de la vida”. “Me interesan las matemáticas, la física y la
cosmología, así que era una carrera hecha para mí”. La joven valora
especialmente la buena organización del plan de estudios,
“especialmente a nivel de horarios y porque se ve mucha conexión
entre la física y las matemáticas”. El próximo curso tiene previsto
estudiar un máster en ciencia de datos, una disciplina a la que le
gustaría dedicarse. “Se trata de usar modelos matemáticos para
hacer predicciones y, por ejemplo, mejorar procesos de producción”,
aclara.
Trabajar con modelos matemáticos para estudiar y resolver
problemas medioambientales es el objetivo de Iván Sánchez, que se
graduó en 2016 y que confiesa que la experiencia fue
“enriquecedora”, a pesar de los “momentos de crisis”. “Te encuentras
con un cambio radical en la forma de explicar y trabajar. Con el doble
grado adquieres una visión muy diferente de las matemáticas y la
física. Esperaba encontrarme con muchos cálculos, que los hay, pero
eran mucho más importantes los conceptos y los razonamientos
lógicos, aprender a pensar. Y esto es justamente lo que más valoro
de estos estudios: es un entrenamiento para saber razonar y para
buscarte la vida para resolver los problemas que se te plantean”,
explica el joven por correo electrónico des de Brasil, donde se
encuentra haciendo una estancia de investigación en la Universidad
de São Paulo, en el marco del doctorado en Matemáticas de la UAB.
La influencia de Sheldon
Los coordinadores del doble grado admiten que en el éxito de la
carrera también ha influido otro factor más trivial: la serie de
televisión Big Bang Theory, protagonizada por el físico teórico
Sheldon Cooper y su grupo de amigos científicos. “Muchos
estudiantes tienen pasión por la serie y ha influido en su decisión de
estudiar el doble grado. Hace años un guionista dio una charla en la
facultad y tuvo un éxito enorme. La serie ha sido un reclamo y está
bien porque humaniza la figura del físico”, asevera Antoni Garcia.
Para Marta González, la serie lanza el mensaje “puedo hacer física y
puedo ser una persona divertida”, cosa que ayuda a hacer estos
difíciles estudios más atractivos. El estudiante Joan Bachs coincide en
que la producción televisiva ha ayudado a humanizar la imagen que
se tiene de los físicos, pero asegura que el perfil general de los
estudiantes dista del de la serie y que “hay vida social más allá de los
estudios”. “Un físico es un friki con orgullo”, remacha Bachs.
3 PARADOJAS METAFÍSICAS DE FRANZ KAFKA
Franz Kafka no sólo es uno de los grandes escritores de la historia;
es, como casi ningún otro, una forma de mirar el mundo. Lo
"kafkiano" no sólo es lo extraño e inquietante; es lo extraño e
inquietante que tiene un fondo enigmático y metafísico. Como ha
notado Roberto Calasso en su penetrante lectura de Kafka, el escritor
checo escribió en la frontera entre lo inmanifiesto y lo manifiesto,
entre el mundo de las potencias invisibles y el mundo visible. Todo en
Kafka es un símbolo. Un símbolo de algo invisible que controla y
castiga y por eso quizá sería mejor no buscarlo ni desearlo y, sin
embargo, no podemos hacer otra cosa.
A continuación presentamos tres ejemplos tomados de El castillo, El
proceso y sus Diarios, en los que Kafka muestra esta particular
cosmovisión metafísica, entreverada por la culpa, el absurdo y la
paradoja. 
I
"¿Qué estás esperando?". "Algún trineo que me lleve". "Por aquí no
pasa ningún trineo", dijo el hombre. "por aquí no hay tráfico". "Sin
embargo, es la calle que lleva al Castillo", objetó K. "Aun así, aun
así", dijo el hombre con cierta inflexibilidad, "por aquí no hay
tráfico". 
(El castillo)
II
Es como si en alguna parte, en un claro del bosque sucediera el
combate espiritual [el combate espiritual en torno al cual "todo gira"]
[...] Penetro en el bosque, no encuentro nada y enseguida, por
debilidad, me apresuro a huir; con frecuencia, cuando abandono el
bosque, huelo y creo oír el fragor de las armas de ese combate.
Quizás las miradas de los combatientes me buscan a través de la
oscuridad del bosque, pero yo sé muy poco acerca de ellos, y ese
poco es engañoso.
(Diarios)
III
Un día, en uno de sus viajes, el peregrino se encontró una gran
puerta abierta, con sólo un guardia a su lado, fiero e inmortal.
–Guardián, por favor, déjame pasar a través de la puerta.
–Lo siento peregrino, no puedo dejarte pasar.
El peregrino decidió esperar. Los minutos se convirtieron en horas,
las horas en días, siempre preguntando lo mismo y obteniendo
siempre la misma respuesta.
–Peregrino, más allá de esta puerta hay puertas infinitas con
guardianes infinitos y aunque soy un guardián fuerte, apenas puedo
mirar a los ojos del tercero que es mucho más poderoso que yo. Si te
sientes valiente te reto a pasar, pero recuerda, es bajo tu propio
riesgo.
Asustado, el peregrino siguió esperando mientras su vida pasaba.
Intentó sobornar al guardián que siempre aceptaba sus regalos
mientras le daba la misma respuesta:
–Acepto tus regalos para que pienses que intentaste todo para poder
pasar.
El peregrino esperó. Pasaron las estaciones y se volvió viejo.
–Guardián, he pasado toda mi vida aquí, frente a esta puerta, y
nunca vi a ninguna mujer, ningún hombre, ninguna clase de criatura
intentar cruzarla, ¿puedes decirme por qué? ¿puedes decirme la
razón?
El guardián fiero se dio cuenta de lo que pasaba.
–Peregrino, voy a cerrar la puerta y sólo entonces tendrás tu
respuesta.
El guardián se acercó lentamente a la puerta y la cerró. Entonces se
dio la vuelta hacia el peregrino y dijo:
–Escúchame, a donde vayas desde ahora recuerda esta puerta, y que
esta puerta existió y estaba abierta sólo para ti, y con todo, nunca
encontraste la fuerza para cruzarla.
Entonces así, en aquel momento de comprensión, el peregrino cerró
sus ojos y murió.
MARKUS GABRIEL: "BORGES SABE MÁS DEL SER HUMANO QUE
TODOS LOS NEUROCIENTÍFICOS"

El filósofo alemán desdeña el éxito de las neurociencias, asegura que

la complejidad del hombre va más alla del estudio del cerebro y,
además, define a Silicon Valley como "el enemigo universal" Fuente:
LA NACION - Crédito: Fundación Medifé
Astrid Pikielny SEGUIR
Markus Gabriel (1980) parece tener todo bajo control. Desde su
atildada y prolija imagen personal, de la que cuida hasta el último
detalle, hasta la conversación en un idioma que no es su lengua
natal. El pensador, que fue niño prodigio, habla nueve idiomas y fue
el profesor de filosofía más joven de Alemania en el estricto sistema
académico de su país, hoy es un rockstar de la filosofía: llena
auditorios y sus libros se venden masivamente.
Autor de ¿Por qué el mundo no existe? (2013), Gabriel es el fundador
de una corriente filosófica llamada Nuevo realismo. "Es la
combinación de dos tesis principales. Primera tesis: el mundo no
existe, es decir, no hay una totalidad de lo real. Hay varios espacios
reales: los números naturales, la política, las galaxias, el pasado,
etcétera. Entonces, no hay una realidad, pero sí una realidad de
realidades. Es la primera tesis. La segunda tesis es que somos
capaces de conocer los hechos tal como son. Entonces, la vida mental
de los seres humanos no es una alucinación, podemos conocer bien a
los hechos", explica en el lobby de un hotel porteño.
Gabriel llegó a la Argentina invitado por la Fundación Medifé y
participó de diversos encuentros y conferencias. "Es un lugar
sociológicamente interesante en el contexto de América Latina, sobre
todo porque aquí se pueden estudiar las ideologías de la economía y
el fenómeno de la inflación radical, lo que para un alemán es
inimaginable. Para los alemanes, el orden y la predicción son la cosa
más importante en la vida. Reglar todo. Ordenar todo", agrega.
Buena parte de sus críticas al llamado neurocentrismo -que considera
al ser humano, su conciencia y su mente como idénticos a su
cerebro- se pueden leer en su bestseller Yo no soy mi cerebro (2017).
Markus Gabriel estudió filosofía antigua y literatura alemana en las
universidades de Bohn, Hagen y Heidelberg, y fue profesor en
distintas universidades extranjeras. Hoy se desempeña como docente
de Epistemología y Filosofía Moderna y Contemporánea en la
Universidad de Bohn y dirige el Centro Internacional de Filosofía
(IZPh), al que considera un buen modelo de cooperación académica y
donde trabaja con neurocientíficos, físicos, matemáticos y filósofos.
Usted hace una fuerte crítica a las neurociencias. Le digo una frase y
usted me dice si es verdadero o falso. "Cuanto más conocemos al
cerebro, más podernos cuidarlo y vivir mejor."
Falso. Eso no es cierto porque el cerebro es nada más que un sistema
de conexiones bioquímicas. Y conocer cómo funciona un sistema
bioquímico no tiene contingencias en el nivel de valores sin
interpretación. El cerebro es muy interesante, aunque a lo mejor
menos interesante que la Avenida de Mayo. El cerebro es un sistema
de procesos y eventos. Nada más que eso. Se tiene que responder a
la cuestión sobre cuál es la relación entre este tipo de procesos que
podemos estudiar en neurociencias, por ejemplo, en la neurología
más clásica, y la conciencia de la mente. Pero no se puede responder
a esta cuestión estudiando los procesos bioquímicos porque hay dos
elementos en esa relación: la mente y el cerebro.
¿Se refiere a que la mente es espiritual, emocional y es mucho más
que un proceso?
Exacto. Y la mente incluye procesos fuera del cerebro. Por ejemplo,
en este momento te estoy percibiendo. Te veo y lo sé. Hay una
relación entre tú y yo, varias, porque estamos dialogando, y el
conjunto de estas relaciones es espiritual. No se puede reducir el
conjunto de estas relaciones ni a tu cerebro ni al mío, porque hay
más procesos entre nosotros; por ejemplo, la transmisión de sentido.
Sin embargo, se ha entronizado a las neurociencias. ¿Por qué cree
que sucede eso?
Hay una explicación histórica muy simple: el presidente de los
Estados Unidos, George W. Bush, declaró a los años noventa "la
década del cerebro". Es la decisión de un presidente y es puro
marketing. Y prometieron cosas que no se realizaron. En el inicio de
"la década del cerebro" prometieron la explicación del
comportamiento humano. Eso no sucedió. Trabajo con
neurocientíficos, y lo que se sabe hoy es el comportamiento de una
parte ínfima, minúscula, del cerebro. No se sabe nada. El cerebro es
un objeto demasiado complicado para ser conocido por los métodos
que tenemos, y es por eso que se reemplazó "la década del cerebro",
que falló, por "la década de la informática". Es la nueva estrategia de
marketing. Y viene el segundo acto de la misma estrategia.
¿Se refiere a la inteligencia artificial?
Exacto. Es la misma propaganda, pero con protagonistas un poco
diferentes. La inteligencia artificial no existe, lo que existe es un
modelo de nuestra inteligencia que, al mismo tiempo, funciona y no
funciona. Funciona bien y mal al mismo tiempo. Bien, porque es un
modelo de la inteligencia. Mal, porque es un modelo. Los modelos
nunca son idénticos al territorio. Hay una diferencia fundamental
entre mapa y territorio. Inteligencia artificial es eso: un mapa de los
modos de pensar.
¿En qué cree que funciona bien la inteligencia artificial?
La gente normalmente no tiene conciencia de cómo funciona. Si
Amazon me recomienda algo, es porque yo me lo recomiendo a mí
mismo. La recomendación de Amazon produce la impresión de estar
en contacto con algo que me conoce, pero no es el caso: es un
algoritmo que resulta de mis decisiones anteriores. Un algoritmo muy
estúpido. Si yo compro libros de ontología, el próximo libro que me
recomiende sera de ontología, pero quizás sería mejor para mi vida
que me recomendara algo de cocina. ¿Quién sabe? El algoritmo no
sabe, el algoritmo solo confirma mis errores anteriores.
Nuestra vida parece estar atravesada por algoritmos.
Completamente. Pero esa es una decisión tomada por nosotros, que
no entendemos los procesos. Tenemos la impresión que esto funciona
bien, tenemos confianza, y esta forma de confianza es muy estúpida.
Tenemos más confianza en la estupidez que en la inteligencia.
De todos modos, parece inevitable que cada movimiento y decisión
personal no quede registrada y termine siendo parte de un algoritmo.
Exacto, porque Internet es nada más que un sistema de algoritmos y
la naturaleza del algoritmo es su publicidad completa. No se puede
esconder nada en Internet.
Me quedé pensando en las neurociencias y el boom que hay en la
Argentina: se venden libros masivamente, se llenan los auditorios. No
sé si usted está al tanto, pero es realmente un fenómeno.
Sí, porque prometen autoconocimiento, pero el misterio del cerebro
no tiene consecuencias para el autoconocimiento. Eso es pura ilusión.
No podemos saber y conocer la identidad de todos los estados
mentales y espirituales con procesos bioquímicos; queda una laguna
infinita entre espíritu y cerebro. ¿Quieren tener mayor
autoconocimiento? Lean a Shakespeare, tengan una buena relación
amorosa, vayan al teatro. Se entiende mucho más respecto al ser
humano leyendo literatura. Borges sabe más del ser humano que
todos los neurocientíficos vivos.
Del amplio mar de las humanidades, usted se dedica a la filosofía.
¿Por qué?
La filosofía es la más general de las humanidades porque trata del ser
humano en cuanto tal. Las otras humanidades estudian un aspecto,
un lado más o menos importante del ser humano, su historia, sus
idiomas, sus autorepresentaciones, pero el proceso, el objeto de las
humanidades en cuanto tal, está estudiado por la filosofía.
¿Qué papel cree que tiene la filosofía hoy?
La filosofía es la justificación teórica de lo que debemos hacer en
cuanto seres humanos. La filosofía es el fundamento de la justicia.
Sin la filosofía, lo que llamamos la democracia, los valores de los
derechos humanos, no existirían. Es una manera de justificar los
valores de la modernidad.
Usted cree que además de diagnosticar permite reparar e intervenir
en la realidad. ¿De qué manera?
En primer lugar, la filosofía tiene su lugar académico. Es una
profesión, hay profesionales y las universidades desempeñan un
papel en sus sociedades. Hay contactos con los ministerios, con la
política, las empresas. La filosofía no está afuera de la sociedad; es
profesional porque es una actividad de todo un sistema social.
Usted habla de una filosofía que reivindique la libertad y los valores
humanos universales. ¿Cómo pensar esto en una Europa atravesada
por las nuevas derechas, la xenofobia, la islamofobia y todos los
movimientos políticos que ponen en jaque los derechos humanos?
No es la mayoría pero sí, claro, es un problema muy real desde hace
muchísimo tiempo. No es nuevo. La derecha es más visible a través
de las redes sociales y las nuevas posibilidades de publicar. La
novedad, la innovación hoy en día, es el saber que tenemos de este
tipo de procesos. Los procesos estaban ahí antes, pero ahora vienen
a la luz. Es más fácil para la nueva derecha publicar sus opiniones.
Antes existía una forma de censura, de controlar la manera de hablar
en público, lo que ya no existe. Las redes sociales son un arma en
una ciberguerra, sobre todo entre los Estados Unidos, China y, entre
los dos, la Unión Europea. Eso es nuevo y cambia las estrategias
políticas.
Es interesante porque las redes sociales pueden producir procesos
virtuosos, pero también amplifican y viralizan los mensajes de la
nueva derecha.
Sí. Y el papel de la filosofía es criticar estos procesos. Diagnosticar,
criticar y cambiar son los tres actos de la filosofía.
¿Y usted cree que los filósofos son escuchados cuando intervienen
públicamente?
En general es un poco difícil, claro, pero algunos filósofos son muy
visibles globalmente. Es importante la capacidad de divulgación, pero,
sobre todo, tener una visión verdadera, una visión que corresponda
de una manera sorprendente a lo que pasa. ¿Los filósofos son
especialistas? Sí. Pero especialistas en lo general.
¿Quién definiría qué es lo verdadero y qué no es verdadero?
La filosofía inventó el concepto de la verdad. El primer acto del drama
de la filosofía en el contexto presocrático -Parménides, Platón,
Aristóteles- es la invención del concepto de la verdad. Claro que los
filósofos conocen la verdad porque son los especialistas. Tal como los
matemáticos conocen los números, los filósofos conocen la verdad en
cuanto tal. Pero hay muchísimas verdades, obviamente, que yo no
conozco.
En un contexto en el que se multiplican las fake news, ¿cree que a la
gente le interesa la verdad? ¿Cómo definiría la relación de las
personas con la verdad?
Hay una diferencia muy útil en la teoría clásica de Adorno entre un
interés subjetivo y un interés objetivo. Un interés subjetivo puede ser
la ilusión de la gente de no querer saber la verdad, pero eso es el
resultado de la manipulación, el efecto en conjunto de decisiones
tomadas por aquellos que tienen el poder. Y esa es una asimetría
extrema entre dos clases: la clase que domina y los dominados, en la
democracia de masas. Es un problema porque la masa tiene el interés
objetivo de no ser dominada de esa manera, y ese derecho no está
garantizado en un contexto de dominación radical.
En su línea de pensamiento habría un control y una centralización en
la información y su manipulación, pero hoy en día hay una capilaridad
muy difícil de controlar. Es un proceso dinámico y turbulento.
Sí, pero la turbulencia de esta forma de comunicación es producida,
no resulta de acciones libres: es la contingencia de las plataformas de
comunicación y de Internet. Silicon Valley es el enemigo universal.
Hay dos Internets en el mundo, la Internet china y el resto. Los
chinos tienen su propio Internet. Nosotros habitamos en el orden
americano, de Google sobre todo. En China eso no funciona, se está
afuera de una manipulación, porque la manipulación china no
funciona con nosotros, es solo para los habitantes de ese país.
Biografía
Markus Gabriel nació en Alemania en 1980. Estudió filosofía en Bonn
y Heidelberg. Fue profesor asistente en la New School for Social
Research de Nueva York y titular de cátedra en la Universidad de
Bonn; hoy dirige el Centro Internacional de Filosofía de Alemania.
Escribió el best seller Por qué el mundo no existe.

Sociólogo francés asevera que guardar silencio y caminar son formas

de resistencia política
25/06/2019
""A la hora de salir de casa y moverte te ves de inmediato intervenido
por criterios utilitaristas que te aclaran perfectamente a dónde tienes
que ir", aseveró Le Breton. Foto: El Diario de Sevilla.
 
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Si las ciudades no encuentran un equilibrio entre su prosperidad y la

calidad de vida de quienes residen en ellas, se transforman en
entidades deshumanizadoras. 

David Le Breton, pensador francés, doctor en Sociología de la

Universidad París VII, defiende la idea de que guardar silencio y
caminar son dos formas de resistencia política, de rebelarse contra
las órdenes que convierten todas y cada una de las interacciones
humanas en un proceso económico.
El también profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Ciencias Humanas Marc Bloch de Estrasburgo, plasma
esa tesis en sus libros “El silencio” y “Elogio del caminar”.

“A la hora de salir de casa y moverte te ves de inmediato intervenido

por criterios utilitaristas que te aclaran perfectamente a dónde tienes
que ir, por qué camino y en qué medio. Caminar porque sí,
eliminando de la práctica cualquier tipo de apreciación útil, con una
intención decidida de contemplación, implica una resistencia contra
ese utilitarismo y de paso también contra el racionalismo, que es su
principal benefactor“, explicó en entrevista con el Diario de Sevilla.
Le Bretón señaló que “la marcha te permite advertir lo hermoso que
es la Catedral, lo juguetón que es el gato que se esconde ahí, los
colores de la puesta de sol, sin más fin, porque ése es todo su fin: la
contemplación del mundo. Frente a un utilitarismo que concibe el
mundo como un medio para la producción, el caminante asimila el
mundo contenido en las ciudades como un fin en sí mismo. Y esto,
claro, es contrario a la lógica imperante.”

David Le Breton, pensador francés, doctor en Sociología de la

Universidad París VII, defiende la idea de que guardar silencio y
caminar son dos formas de resistencia política. Foto: Tecnológico de
Monterrey.
Advirtió el académico que todas las grandes ciudades, ya sean París o
Tokio, se han convertido en superficies comerciales. “Es muy
importante que las ciudades encuentren un equilibrio entre los
recursos que garantizan su prosperidad y la calidad de vida de
quienes residen en ellas. De otra manera, las ciudades se convierten
en entidades deshumanizadoras“. 
Al hablar del silencio como forma de resistencia, Le Breton precisa
que buena parte de nuestra relación con el ruido procede del
desarrollo tecnológico, especialmente en su carácter más portátil:
siempre llevamos encima dispositivos que nos recuerdan que estamos
conectados, que nos avisan cuando hemos recibido un mensaje,
que organizan nuestros horarios a base de ruido. 
Esta circunstancia, explicó, ha venido a incorporarse a las que ya
habían cobrado forma en el siglo XX como hábitos contrarios al
silencio, especialmente en las grandes ciudades, gobernadas por el
tráfico y numerosas variedades de contaminación acústica. En este
contexto, el silencio implica una forma de resistencia, una manera de
mantener a salvo una dimensión interior frente a las agresiones
externas.

El también profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la

Universidad de Ciencias Humanas Marc Bloch de Estrasburgo, plasma
esa tesis en sus libros “El silencio” y “Elogio del caminar” . Imagen:
Editorial Siruela.
“El silencio nos permite ser conscientes de la conexión que
mantenemos con ese espacio interior, la visibiliza, mientras que el
ruido la oculta. Otra manera que tenemos de conectar con nuestro
interior es el caminar, que transcurre en el mismo silencio. Quizá el
mayor problema es que la comunicación ha eliminado los
mecanismos propios de la conversación y se ha hecho altamente
utilitarista a base de dispositivos portátiles. Y la presión psicológica
que soportamos para hacer acopio de ellos es enorme”.

Sugiere el académico que es más fácil cultivar y fomentar el silencio

en Oriente que en Europa y EEUU, porque en la tradición japonesa
hay una noción muy importante de disciplina interior que ha
cristalizado en sistemas de pensamiento como la filosofía zen.
“Digamos que en Oriente hay mucho camino andado, pero las
invasiones contra las que conviene oponer resistencia son ya las
mismas”.

Agregó que “el silencio es la expresión más veraz y efectiva de las

cosas innombrables. Y la toma de conciencia de que hay
determinadas experiencias para las que el lenguaje no sirve, o no
alcanza, es un rasgo decisivo del conocimiento”.
En este sentido, tradiciones como la cristiana, en la que el silencio es
muy importante, resultan reveladoras: la sabiduría va a dirigida a
comprender lo que no se puede decir, lo que trasciende el lenguaje.

Recordó que el caminar en las ciudades, el vagar sin una meta

concreta eran prácticas que defendían Balzac y Flaubert. Foto: Diario
de Sevilla.
En esta misma tradición, el silencio es una vía de acercamiento a
Dios, lo que también puede interpretarse como un conocimiento.
Podemos utilizar el silencio para conocernos mejor a nosotros
mismos, para aislarnos del ruido. Y éste es un valor a reivindicar en
el presente.

Recordó que el caminar en las ciudades, el vagar sin una meta

concreta eran prácticas que defendían Balzac y Flaubert.
“Y para los situacionistas se convirtió en un asunto
fundamental. Caminar es otra forma de tomar conciencia de sí, de
reparar en el propio cuerpo, en la respiración, en el silencio interior”,
señaló.
Hay quienes en la Edad Media se liaban a caminar en el desierto, pero
la práctica del caminar en las ciudades encierra connotaciones
relacionadas con el placer.
Se trata de disfrutar con lo que percibes, de deleitarte con los
atractivos que la ciudad te ofrece a través de los sentidos. Es una
actividad hedonista.
Jean Baudrillard y los intelectuales de la estela sartreana también lo
definieron así, como una práctica contraria al puritanismo.
SOMOS CAPACES DE CREAR NUEVAS NEURONAS A CUALQUIER EDAD
CON UN SENCILLO EJERCICIO (QUE ESTÁ EN TUS MANOS)
Ponte las zapatillas de deporte, tu cerebro lo agradecerá

Somos capaces de crear nuevas neuronas, incluso de adultos. Este

hallazgo es relativamente nuevo, porque se pensaba que se nacía con
un determinado “banco de neuronas” que iba menguando con el paso
del tiempo, pero que no era posible renovar ni ampliar. Sin embargo,
los últimos hallazgos en neurociencia desmontan esta creencia. El
cerebro es plástico: es posible crear conexiones diferentes e
incluso en algunas zonas, como es el hipocampo, se puede conseguir
que nazcan nuevas neuronas, según explica el profesor Terry
Sejnowski, de The Salk Institute for Biological Studies. Hay margen
de maniobra con independencia de la edad.
El hipocampo tiene forma de caballito de mar y es uno de los
responsables de nuestra memoria y de nuestra capacidad espacial.
Las investigaciones sobre esta zona del cerebro comenzaron con
ratas a las que se mostraban varias imágenes que tenían que
aprender a diferenciar. Cuando los roedores lo lograban se observó
que en su hipocampo se habían generado nuevas neuronas. Pero si el
animal dejaba de hacer el ejercicio, las neuronas jóvenes
desaparecían. Si retomaba la actividad volvían a aparecer, es
decir: la práctica repetida ayuda a que se generen nuevas neuronas
en el hipocampo. En el caso de los humanos, si hubiera que decidir
qué actividad nos permite realmente mantener joven el cerebro,
Sejnowski no lo duda. El deporte es el mejor tratamiento antiedad
para la masa gris.
Se sabía que practicar deporte es una manera de cuidar el cuerpo y
reducir el estrés gracias a los bailes hormonales que se activan de
dopamina, serotonina y noradrenalina. Pero investigaciones más
recientes demuestran que el ejercicio físico mejora también la
secreción del factor neurotrófico cerebral (que influye positivamente
en la memoria y en un estado de ánimo más positivo) y permite que
nazcan nuevas neuronas en nuestro hipocampo. A pesar de sus
ventajas, no parece que exista demasiada conciencia del vínculo
entre aprendizaje y deporte. Pero educar en el deporte a niños y
adultos no solo ayuda a mantener la salud corporal, sino también a
que el cerebro se mantenga más joven y con capacidad para generar
neuronas. Como resume Sejnowski, “el gimnasio y el recreo son las
partes más importantes del plan de estudios”.
Los expertos sugieren que es precios practicar ejercicio tres veces por
semana con una duración mínima de 30 minutos. Vale por ello la
pena buscar un ejercicio amable, un grupo de amigos y ponerse las
zapatillas deportivas. El hipocampo lo agradecerá.
CUANDO LLEGA LA HORA: MIDEN LA VELOCIDAD EXACTA CON LA
QUE SE PROPAGA LA MUERTE

Por primera vez, la ciencia atestigua el proceso exacto bajo el cual se

materializa la muerte (y mide su velocidad).
Memento mori
Cuando llega la hora, la muerte no negocia. Pero, más allá de
suspender la oscilación respiratoria y cerrarnos los ojos, ¿cómo se
propaga la muerte en nuestro interior y cuánto tiempo tarda en
tomarnos?
Un grupo de investigadores de la Universidad de Stanford ha
atestiguado y medido este minucioso proceso. La muerte nos abraza
siguiendo la dinámica de una “ola de activación”. Es decir, va
envolviéndonos mediante una especie de reacción en multicadena; se
propaga irrefrenable y armónica, perfecta.  
Para comprobarlo, los científicos utilizaron citoplasma (el líquido al
interior de una célula, extraído de óvulos de rana). Una vez que
detonaron la apoptosis o muerte celular, el trayecto de esta “señal de
muerte” fue evidenciado mediante una técnica de fluorescencia. Así
pudieron no sólo contemplar el desdoblamiento de la ausencia de
vida, sino también medir su ritmo.
El estudio fue publicado este 1o de agosto del 2018 en la revista
científica Science (y puedes consultarlo aquí).

 
2 milímetros por hora   
La muerte avanza 30 micrómetros por minuto, algo más o menos
equivalente a 2 milímetros por hora. Al menos esa es la velocidad con
la cual se propaga al interior de una célula de óvulo de rana –que
mide en promedio 1.2 milímetros–. Y aunque seguramente varía en
otros tipos de células –¿o es que la velocidad de la muerte, como la
de la luz, es una constante?–, esta es la primera vez que se logra
medir el tiempo en que se materializa el instante fatal y, sobre todo,
entender cómo se propaga la muerte, de manera similar al fuego en
un bosque. 
 
Ciencia poética
Cuando la ciencia se encuentra con la poesía, y juntas discurren
sobre la existencia, se revelan algunos de los ingredientes más
arrobadores de “la realidad”.  
LA REAL GUERRA DE TROYA
Inicio » Historia de la antigua Grecia » LA REAL GUERRA DE TROYA

Fragmento de un artículo sobre la Guerra de Troya originalmente

publicado por el historiador Joaquín Toledo en diciembre de 2009 en
la web de Historia Mundo. 
LA VERDAD SOBRE LA GUERRA DE TROYA
A partir de Schliemann, es posible vislumbrar la verdadera historia de
la Guerra de Troya. Tal como lo creyó el arqueólogo, los hechos
cantados por Homero son reales, sí existió una ciudad llamada Troya,
y también una cultura griega micénica. La diferencia está en la forma
épica (muy común en los pueblos de la antigüedad) de narrar los
hechos. Si nos avenimos estrictamente a las causas de la guerra
entre troyanos y griegos, entonces es perfectamente lógico aseverar
que éste fue un conflicto de motivaciones económicas. Veamos. Los
descubrimientos y conclusiones de Schliemann sobre Micenas dejaron
muy en claro que la cultura micénica tuvo una actividad comercial
muy grande y, al parecer, en continua expansión. Ya que su
civilización y los otros pueblos griegos navegaban continuamente en
el Mar Egeo, su hábitat marino natural, con seguridad debió llegar un
momento en el que quisieran expandirse.

Heinrich Schliemann
Muchos de aquellos pueblos se expandieron hacia el oeste, donde
iniciaron la colonización de los pueblos de la Península Itálica y sus
islas; otros, emigraron hacia el sur y conquistaron la isla de Chipre;
otros, fueron al este y desembarcaron en el Asia Menor, y en las Islas
de Rodas y Creta (cuna de los minoicos); y los últimos, fijaron sus
objetivos en el norte. Este debió ser el caso también de los micénicos,
que en sus ansias de exploración, quisieron navegar y mercadear con
los cientos de pueblos a orillas del Mar Negro, importantísimo y rico
enclave comercial. Pero la supremacía de Troya, ciudad-peaje del
estrecho de los Dardanelos (único acceso al mencionado mar y
también única vía de comunicación con el Mediterráneo) debió
hartarlos y por ello decidieron resolver el problema con el peso de sus
armas.

Imagen que
muestra la situación contemporánea de los restos de la muralla de
Troya
Troya, que se consideraba con derecho en los Dardanelos, debió
estar, a su vez, fatigada del progreso amenazante de los griegos que,
prácticamente, comerciaban con toda la Europa civilizada. Muestras
de ello hay miles. Se ha encontrado restos de influencia micénica en
todo el sur de Europa, Asia Menor e inclusive en tierras actualmente
rusas. Las naves micénicas abandonaban los puertos griegos
cargadas con cerámicas lujosas, metales, armas, aceites y ungüentos
y regresaban cargadas de oro, marfil, telas preciosas y pasta vítrea
en un continuo mercadeo que convertía el Mediterráneo oriental en
una auténtica autopista comercial. Era evidente que, bajo el punto de
vista micénico, Troya sobraba. Asimismo, los troyanos debían pensar
lo mismo de los griegos.
Parte de las ruinas arqueológicas de la ciudad de Micenas
Esta podría ser seguramente la razón principal del conflicto. Todos los
pueblos de Grecia, unidos bajo el mando de Agamenón, debieron
declarar la guerra conjunta a Troya que, siendo una ciudad muy
poderosa, estaba perfectamente bien defendida y en capacidad de
vencerlos. Si son ciertos los 10 años de duración de la guerra como
afirma Homero, lo más probable es que no fueran continuados (como
se menciona en la Ilíada), sino una sucesión de ataques u ofensivas
cuyo poder sometió a la larga a la altiva ciudad.
Vencida Troya, los griegos debieron haber iniciado su expansión sin
trabas hasta alcanzar el control del comercio internacional. Los
descubrimientos arqueológicos incluso han permitido esclarecer
puntos desconocidos como, por ejemplo, el vestir de sus ejércitos, las
armas que empleaban y la forma de las fortalezas, barcos, y diversas
circunstancias del conflicto. Sin embargo, lo que sigue siendo un
misterio es el ocaso posterior y destrucción de Micenas, quizás
aniquilada por los “pueblos del mar”, una civilización de la que no se
tiene referencia y que aún hoy es un gran enigma.
El mundo micénico en el siglo XIII a.C.
Los griegos micénicos que habían destruido Troya fueron aplastados
por una oleada invasora que borró todo resto de su civilización. Los
fantásticos palacios fortificados micénicos como Tirinto o Micenas
fueron asaltados y destruidos, la población se dispersó, los campos se
abandonaron, la zona se despobló e incluso la escritura se perdió.
Sólo la ciudadela micénica de Atenas, encaramada en lo alto de la
Acrópolis resistió la destrucción. Todo lo demás fue arruinado. Grecia
se sumió en una Edad Oscura que habría de durar más de 400 años.
Si hubo algún ganador final de la lucha,  en resumidas cuentas, sin
duda fueron estos “pueblos del mar”. Pero hasta eso aún hoy se está
investigando.
 Reconstrucción
de cómo habría sido la acrópolis de Tirinto
Aunque revestida de una innegable aureola mística, no se puede
negar la enorme importancia que la historia de esta guerra y su
narrador, Homero, (de quien también se duda su existencia) tuvo
para la cultura greco-latina de la antigüedad y para la cultura
occidental en general. La guerra de Troya, llevada a cabo
probablemente entre el siglo XIII y XII a.C, fue la contienda entre el
pueblo de Troya (situada en lo que hoy es Turquía) y el pueblo
aqueo (en la actual Grecia). Mágica, misteriosa, intensa, brutal, los
10 años de aquella guerra legendaria sirvieron para que las huestes
de Odiseo (El Ulises de la Odisea) dieran el golpe de muerte a Troya y
por extensión, a la cultura micénica.
Fragmento de un artículo originalmente publicado por el historiador
Joaquín Toledo en diciembre de 2009 en la web de Historia Mundo.

EL GUSTO POR LA GRASA PUEDE HABERNOS HECHO HUMANOS,

SEGÚN SUGIERE UN NUEVO ESTUDIO
Mucho antes de que los humanos comenzaran a cazar grandes
mamíferos para obtener carne, una dieta de grasas les proporcionaba
la energía necesaria para desarrollar cerebros más grandes, según un
nuevo estudio publicado en Current Anthropology.
El estudio afirma que nuestros antepasados adquirieron un gusto por
la grasa comiendo médula ósea de los restos de esqueletos de
animales devorados por otros depredadores. El argumento desafía la
opinión generalizada entre los antropólogos de que comer carne fue
el factor crítico que propició la evolución de los seres humanos.
Según Jessica Thompson, autora principal del estudio y antropóloga
de la Universidad de Yale, es probable que nuestros antepasados
comenzaran a adquirir el gusto por la grasa hace 4 millones de años,
lo que explica por qué hoy la seguimos consumiendo. Los depósitos
de grasa en los grandes huesos de los esqueletos eran una enorme
fuente de calorías en un entorno escaso de ellas. Eso pudo haber sido
lo que le dio a una población ancestral la ventaja que necesitaba para
desencadenar la evolución humana.

Hueso fosilizado con grasa cristalizada en la cavidad de la médula /

foto Yale News
Las diferencias entre ambas hipótesis son significativas. Los
nutrientes de la carne y la grasa son diferentes, al igual que las
tecnologías necesarias para acceder a ellos. El consumo de carne se
combina tradicionalmente con la fabricación de herramientas afiladas
de piedra, mientras que la obtención de médula ósea rica en grasa
sólo requería aplastar huesos con una roca, señala Thompson.
Los autores del estudio proponen que el ansia por obtener médula
podría haber propiciado no sólo un aumento del tamaño del cerebro,
sino la creación de herramientas más sofisticadas para poder cazar
animales más grandes.
Los coautores del trabajo incluyen a las antropólogas Susana
Carvalho de la Universidad de Oxford, Curtis Marean de la
Universidad Estatal de Arizona y Zeresenay Alemseged de la
Universidad de Chicago.
El cerebro humano consume el 20% de la energía del cuerpo en
reposo, el doble que el cerebro de otros primates, que son casi
exclusivamente vegetarianos. Es un misterio para los científicos cómo
nuestros antepasados humanos pudieron cumplir con tal nivel de
demanda calórica y energética para mantener sus cerebros y hacerlos
cada vez más grandes.
El paradigma centrado en la carne plantea la hipótesis de que una
población de simios comenzó a cazar y comer animales pequeños de
forma más activa, lo que se convirtió en un peldaño evolutivo hacia el
comportamiento humano de caza de animales grandes.
El nuevo estudio argumenta que esta teoría no tiene sentido desde el
punto de vista nutricional: la carne de los animales salvajes es
magra, y en realidad se necesita más energía para metabolizar las
proteínas magras de la que se obtiene de vuelta.

Cazado
r primitivo / foto iurii – Shutterstock
De hecho, comer carne magra sin una buena fuente de grasa puede
provocar intoxicación proteica y desnutrición aguda. Los primeros
exploradores del Ártico, que intentaron sobrevivir exclusivamente con
carne de conejo, describieron este hecho como inanición por conejo.
Este problema en cuanto a las proteínas, junto con la energía
necesaria para que un simio erguido con caninos pequeños capture y
coma animales, parece descartar el consumo de carne como una vía
para estimular el crecimiento del cerebro, según Thompson.
La nueva hipótesis remonta este salto evolutivo a hace unos 4
millones de años, durante el Plioceno. En esa época nuestros
antepasados acecharían a sus presas en las praderas africanas.
Después de que un depredador terminara de comerse a un mamífero
grande, estos simios erguidos se apropiaban de las sobras
rompiéndolas y así descubrieron la médula oculta en los huesos de
las extremidades.
La hipótesis ofrece una explicación de cómo los humanos pudieron
haber acumulado las calorías necesarias para fomentar el crecimiento
del cerebro mucho antes de que haya evidencias de control del fuego,
algo que podría haber solucionado el problema de las bacterias en la
carne podrida. La hipótesis de la grasa también sería anterior en más
de 1 millón de años a la mayoría de las evidencias de fabricación de
herramientas básicas simples de piedra.
Fuentes: Origins of the Human Predatory Pattern: The Transition to
Large-Animal Exploitation by Early Hominins, Jessica C. Thompson,
Susana Carvalho, Curtis W. Marean, and Zeresenay Alemseged
(Current Anthropology) / Yale News.

KEN LOACH: "EL CAPITALISMO HA CONVERTIDO EN NORMAL LO

INACEPTABLE"
A sus 83 años, el siempre combativo Ken Loach se niega a bajar la
guardia. Tras presentar en Cannes 'Sorry, we missed you', ahora
acude al Atlántida Film Fest.para recoger un premio de honor a toda
su carrera y celebrar el 50 aniversario de 'Kes', su más temprana
obra maestra
 Ken
Loach el martes en el Altlántida Film Festival en Palma de
Mallorca. EFE
Pese a la firmeza de sus convicciones y la rotundidad de cada
declaración, Ken Loach (Nuneaton, 1936) sabe renunciar a según qué
cosas. Por ejemplo, pese a confesarse republicano y declaradamente
antimonárquico, dice que vestirá corbata en la inauguración (ayer por
la noche) del Atlántida Film Fest. Todo sea por la reina Letizia ahí
presente. Y hasta ahí. Ni un paso más. Tras presentar en la pasada
edición de Cannes Sorry, we missed you, película en la que
diseccionaba la autoexplotación en el mundo de la mensajería, ahora
acude a Mallorca para recoger el Premio Masters of Cinema y a
celebrar el 50 aniversario de Kes, una película fundacional que
desarma los inconvenientes de la realidad desde la mirada
transparente y por fuerza revolucionaria de un niño. Aquélla fue su
más temprana obra maestra. Y su primera pedrada. Vendrían más
que harían más daño. Medio centenar de películas y dos palmas de
oro contemplan una de las más coherentes e hirientes filmografías del
cine contemporáneo. Siempre en lucha y, de vez en cuando, con
corbata.
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P. ¿Cómo fue volver a reencontrarse con Kes (el lunes hubo una
proyección)?
R. Si soy sincero, sólo vi los cinco primeros minutos. Pero me gustó lo
que vi.
P. ¿Sigue en contacto con el chaval (David Bradley)?
R. El chaval tiene ahora 65 años (se ríe). Fue su primera película con
14 años y Kes hizo que se convirtiera en actor. Nos mandamos una
tarjeta navideña cada año.
P. Pocos directores pueden presentar una filmografía tan política, tan
comprometida con la denuncia de la injustica, tan larga... Y ahí sigue.
R. Lo que sucede es que las cosas han empeorado. El capitalismo
ahora es mucho peor. Es desalentador comprobar que no
aprendemos.
P. ¿En qué sentido han empeorado?
R. Lo más relevante es que la solidaridad ha muerto. Ya no existe
como fundamento de la sociedad. Por supuesto que a un nivel muy
local, sí que se da, pero el Estado es cruel y muy agresivo. Todas las
instituciones que deberían velar por la justicia social se han
convertido en herramientas para castigar a los pobres. Si no puedes
mantenerte a ti y a tu familia, eres responsabilizado por ello y, en
consecuencia, eres castigado.

Ken
Loach y al actor David Bradley en el rodaje de 'Kes'.GETTY IMAGES
P. ¿Cuándo cree que cambiaron las cosas?
R. Justo después de la guerra, en los años 50, había una sensación
colectiva de responsabilidad. Y eso incluía tanto a los empleadores
como a los trabajadores. Hablo del derecho a un salario justo, de
unas vacaciones por el trabajo, del servicio de salud... Desde la
energía a los medios de transporte eran bienes comunes, de la
sociedad. No digo que fuera el paraíso, pero detrás de ello había un
concepto y un consenso sobre lo que debía ser una sociedad. Eso,
obviamente, fue desmantelado por Thatcher.
P. Pero Thatcher fue elegida por los británicos...
R. Hitler también. Por los alemanes en este caso. A lo que iba es que
si la única regla para medir las relaciones humanas es la reducción de
costes para hacer más competitivo un producto eso deriva
necesariamente en reducción de derechos. Se ahorra siempre por los
gastos y considerar un simple gasto al salario hace que ya nadie
hable de lo justo. Esa es la lógica del sistema.
P. En su última película, Sorry, we missed you, se aborda el asunto
de los contratos a tiempo cero, el de los repartidores convertidos en
falsos autónomos...
R. Ése quizá sea el punto límite. Es el sistema de explotación
perfecto: el obrero es obligado a explotarse a sí mismo. No necesitas
a un jefe enfadado que te diga cuánto tienes que trabajar, ya te
encargas tú mismo.
P. En varias ocasiones ha dicho que lo que se ha roto es el propio
concepto de normalidad...
R. Sí, hemos normalizado lo inaceptable. Los bancos de alimentos
forman parte de la asistencia social. La injusticia se acepta como
parte del sistema. Hemos llegado a un punto en el que se habla de
generosidad o de caridad en lugar de simple justicia. Y es
responsabilidad de todos rechazar eso. No estamos condenados a
vivir así, porque no es justo. No es normal. Lo curioso es el lenguaje
que emplea un sector de la misma izquierda socialdemócrata que,
después de reconocer que lo que ocurre es injusto, advierte sobre el
peligro de los extremistas. Reconocen la injusticia, pero hacen lo
posible para evitar cambiar las cosas.
P. Y, pese a todo, no hay entrevista en la que no se declare
optimista... Lo confieso, no lo entiendo.
R. (Se ríe) Sí, es cierto que todo induce al pesimismo. La
ultraderecha está creciendo por todos los lados. Incluida España.
Vivimos un tiempo complejo y la extrema derecha ofrece respuestas
sencillas. Pero, y esto es lo importante, falsas. Los nacionalistas
populistas de ahora son los nacional socialistas de
antes. Responsabilizar a la inmigración no arregla nada, pero marca
un objetivo sobre el que desfogarse. La izquierda tiene que pensar en
cómo cambiar el sistema. Y eso da más trabajo, exige más esfuerzo
y, sobre todo, cuenta con enemigos mucho más poderosos.
P. Por lo que dice, todo es peor. ¿De dónde se saca ese optimismo?
R. Bueno, tengo esperanzas en que en las próximas elecciones
británicas algo cambie. Es una muy buena oportunidad para el
Partido Laborista con Jeremy Corbyn al frente. Espero que no hagan
mella la campaña brutal que arrecia en los medios contra él, al que
acusan de racista.
P. ¿Tiene su cine alguna opción de cambiar la realidad que denuncia?
R. Sin duda. Cathy come home (1966)provocó un gran debate y en
cierto modo hizo cambiar las cosas. Con Yo, Daniel Blake (2016) ha
pasado algo parecido. La polémica ha llegado al Parlamento. Se han
hecho hasta 600 proyecciones fuera de los cines comerciales en
iglesias, locales de asociaciones, sindicatos... Muchos de los
espectadores se veían identificados hasta el punto de salir llorando de
la sala.
P. Lleva toda la vida en pie de guerra, ¿se ha sentido amenazado?
R. Si tuviera miedo a las consecuencias no haría lo que hago. Sin
embargo, es ahora cuando veo concretarse las amenazas. Una de las
excusas para atacar a la izquierda ahora es acusarla de racista y
antisemita por la defensa de la causa palestina. Han llegado incluso a
insultar a mis nietos diciendo que su abuelo niega el Holocausto. Es
una auténtica locura.

"SIEMPRE SE ELIGEN LAS DESIGUALDADES MÁS QUE LAS

IGUALDADES"
En el ensayo de título provocativo ¿Por qué preferimos la
desigualdad? (aunque digamos lo contrario) el prestigioso sociólogo
francés François Dubet esgrime una radiografía en la que las
sociedades democráticas actuales optaron por la desigualdad, no sólo
por la lógica del capitalismo financiero que beneficia al 1% más rico,
sino que el 99 % por ciento restante, en sus prácticas cotidianas,
"siempre elige las desigualdades más que las igualdades".
Por Leticia Pogoriles
Nacido en 1946, Dubet juega en la primera de la sociología
occidental. Es director del École des Hautes Études en Sciences
Sociales de París y enseña en la Universidad de Burdeos II. Heredero
de las teorías de Alain Touraine, Dubet es uno de los referentes en el
campo de la sociología de la educación desde donde trabaja la
marginalidad, la inmigración y el carácter inclusivo y no de las
escuelas.

¿Por qué preferimos la desigualdad? (Siglo XXI) acaba de salir y, de

visita en Buenos Aires invitado por el Centro Franco Argentino de la
Universidad de Buenos Aires en el marco del coloquio internacional
Ecologías políticas desde los territorios, Dubet, antes de brindar una
conferencia en la Alianza Francesa dialogó con Télam sobre la
"intensificación de las desigualdades" como producto de una "crisis de
las solidaridades", principalmente en Estados Unidos y Europa central
donde "los ricos son cada vez más ricos y hemos terminado por
acostumbrarnos a la presencia de mendigos y personas sin techo".

"El desarrollo de estas desigualdades -dice- se da por el sistema

económico y financiero, sobre todo para explicar que hay gente muy
rica. Pero el avance de las desigualdades también se explica por una
decadencia de los lazos de solidaridad".

Lejos de la nostalgia reaccionaria por un mundo perdido, Dubet

propone construir otra representación de la vida social, de la
experiencia compartida, a partir de acciones individuales, de
movilización colectiva y de políticas públicas que generen confianza y
sentido de sociedad.

"Las verdaderas desigualdades en las experiencias de los individuos

son producto de pequeñas desigualdades. Si sos de clase baja, tus
hijos estarán menos educados y cuidados y la esperanza de vida será
más corta. Todo esto acumulado da una gran diferencia. La
solidaridad de persona a persona sigue funcionando y es cada vez
más fuerte, pero son solidaridades privadas. Lo que se está
deshaciendo es la de grupo a grupo, casi siempre se eligen las
desigualdades más que las igualdades", advierte.

"Todo el mundo -ilustra Dubet- sueña con una escuela igual para
todos, pero cada uno prefiere la escuela más desigual posible para
sus propios hijos. Son aquellas que van a producir los resultados más
desiguales. Si estoy convencido que el futuro social de mis hijos
depende de su título, la escuela que voy a elegir es la más selectiva
posible, donde haya menos pobres porque el valor del diploma de mis
hijos es su escasez, su rareza. Y eso no es una maldad, sino que se
trata de que yo elijo la desigualdad".

Y agrega: "Cuando los gobiernos tratan de tomar decisiones

igualitarias, en general, enfrentan hostilidad de todas las categorías
sociales que se beneficiarían, no sólo los ricos, sino las clases medias.
Por ejemplo, los pobres viven en el mismo barrio, pero nadie eligió
que vivan ahí sino que nosotros elegimos vivir con gente que se nos
parece, esto hace que los barrios ricos sean cada vez más ricos y los
medios son cada vez más medios".

Usted trabaja en el ámbito de la educación y siguiendo esta idea,

¿cuál sería una escuela justa?
La que garantice la mayor igualdad posible en resultados escolares.
Común, pública y de buena calidad hasta los 16 años. La que ofrezca
una igualdad de oportunidades, hacia una competencia equitativa.
Son dos principios contradictorios, igualdad de resultados y de
oportunidades, pero las escuelas más justas -en Canadá o norte de
Europa- escolarizan hasta los 16 años, después empieza la
competencia, pero se dan las mismas herramientas.
¿La competencia no es generadora de preferir la desigualdad?
Sí, pero la escuela justa hace que la igualdad fundamental esté
garantizada. No es justo que sólo los hijos de los ricos sean médicos,
pero todavía es más injusto cuando los hijos de los pobres ni siquiera
saben leer. Sin embargo, nunca podemos impedir cierto efecto de las
desigualdades sociales. La escuela justa es la menos injusta posible.

Usted plantea su tesis con la base de un sistema desigual...

Parto que incluso en un país como Francia donde la escuela pública es
mayoritaria y más bien de buena calidad, igual sufre un fuerte
impacto de las desigualdades sociales. Si la escuela está en un barrio
pobre, el hecho de que todos los alumnos sean pobres hace bajar el
nivel, los docentes son cada vez más malos, la ambición de los
alumnos es más baja, y en el barrio de los ricos es lo contrario. Es la
misma escuela, pero localmente se crean desigualdades. La
producción de esas desigualdades es un movimiento natural y, si se
quiere igualdad, es en contra de la naturaleza de las cosas. Para eso
se necesita voluntad política e imaginarios de fraternidad.

Si no advertimos lo que tenemos en común, ¿qué nos espera?

Lo que nos amenaza es que la solidaridad sea cada vez más
exclusiva. Somos solidarios sin extranjeros o sin pobres y cada vez
más pagamos por nosotros mismos, es muy peligroso si dejamos que
el mercado se desarrolle solo. El mercado es una fábrica de
desigualdades.

Lo que le reprochamos a las revoluciones conservadores liberales es

que hayan dicho y digan que la solidaridad se repliega sobre la
familia. Por otro lado, las desigualdades se van a profundizar si
dejamos que el mercado lo haga. Al que es demasiado pobre se le da
lo mínimo para no morir. Las políticas igualitarias hacen lo contrario,
consisten en decir que los más pobres van a entrar en la sociedad y
tratamos de elevar su calidad de vida.

¿Qué es lo más trágico en este escenario?

Cuando ya no querés pagar por los otros. Cuando pensás que los
pobres son pobres por su culpa. Eso es un generador de grandes
desigualdades y no es un escenario abstracto. Inglaterra y Estados
Unidos han duplicado sus desigualdades en 30 años; Ronald Reagan
fue elegido y Thatcher también, no fueron dictadores, eran legítimos
para desarrollar desigualdades. Obama quiso implementar una
reforma del seguro social y se enfrentó a la mayoría de los
norteamericanos que dijeron 'no queremos pagar por los negros'.
Cuando las desigualdades aumentan, la gente tiene la sensación de
no vivir más en la misma sociedad, eso es peligroso. La igualdad es
algo bueno, no sólo desde un punto de vista filosófico, sino porque en
las sociedades igualitarias los niveles de violencia son más bajos, la
confianza en las instituciones más elevada, es mejor el nivel de salud
y la protección del medio ambiente. La igualdad no es Corea del
Norte, quiere decir que hay desigualdades sociales, pero que no
destruye la sensación de vivir en la misma sociedad.

¿Cómo se pueden reconstruir los lazos de fraternidad?

Hay que rechazar las falsas soluciones como el populismo o salir del
mundo, eso no es posible. Hay que reconstruir la confianza en el
sistema democrático y es un trabajo que tienen que hacer los
responsables políticos. Las sociedades exitosas son las que tienen
gran virtud política y vida democrática intensa. También hay que
tener una percepción de los sistemas de intercambio, saber quién
paga y quién recibe.

También preguntarnos qué es lo que tenemos en común. Vivimos en

sociedades con heterosexuales y homosexuales, musulmanes,
cristianos, ateos, tenemos que ser capaces de ver lo común. También
se le puede decir a la gente que pague sus impuestos, que si sus
hijos llegan a ser inteligentes es mejor para todos. No sólo para ellos,
para todos.

Alicia o la Lógica Neurótica de lo Social

Así vió la merienda de los locos, el gran dibujante británico John
Tenniel

"Then you should say what you mean", the March Hare went on. 
"I do" Alice hastily replied; "al least I mean what I say - that's the 
same thing, you Know".
"Not the same thing a bit!" said the Hatter. "Why, you might just
as well as that "I see what I eat" is the same thing as "I see what
I see!"

"Debes decir lo que intentas decir", dijo la Liebre de Marzo

marchándose,
"lo hago" replicó rápidadmente Alicia; "Por lo menos quiero decir lo
que
digo, es lo mismo, ya sabes".
"De ninguna manera" dijo la Liebre, "¡Entonces tendrías que admitir
que
 "Veo lo que como" significa lo mismo que "Como lo que veo". 
Alicia en el País de las Maravillas
Capítulo 7 Merienda de Locos

Una calurosa tarde de julio de 1862, los reverendos Charles

Dodgson y Robison Duckworth (1), profesores del Trinity College de
Oxford, paseaban en barca por el Támesis junto con tres niñas, las
hermanas Liddell, hijas de su decano.
Mientras los caballeros remaban, la mediana de las hermanas, Alicia,
de diez años, pidió a su buen amigo Dodgson que le contara un
cuento. Ya lo había hecho otras muchas veces, Alicia era muy
aficionada a la compañía, a los múltiples juegos que el clérigo no
paraba de inventar o a los trucos de magia en los que las alargadas
manos del diácono iban más rápido que la vista. Los cuentos de
Dodgson nunca le decepcionaban pero aquella tarde estuvo
especialmente inspirado.

El cuento que improvisaba el reverendo hablaba de una niña como

ella, con el mismo nombre de Alicia, que se quedaba dormida –
cansada de no poder jugar con su hermana mayor que leía un
aburrido libro sin dibujos - debajo de un árbol y la despertaba un
conejo blanco elegantemente vestido que tenía mucha prisa. Claro,
¿cómo no perseguir a un conejo en estas condiciones?. Alicia
persigue lógicamente a tan extraordinaria aparición dentro de una
madriguera, ¿hay algo más lógico que un conejo entre en una
madriguera?. Sin embargo, esta decisión le da paso a un inframundo
de lo más divertido e inquietante, donde es posible crecer y decrecer
de tamaño de forma inconcebible, mantener coloquios con extintos
pájaros dodo (2), cantar y bailar con una tortuga artificial y un
grifo,  conversar con un gato risueño que aparece y desaparece,
discutir con orugas filósofas que fuman en pipa de agua o estar a
merced de una tirana muy aficionada a cortar cabezas. 

Le salió tan bien el cuento que se pasó toda la noche escribiendo lo

que por la tarde improvisara mientras remaba. Así nació “Las
Aventuras de Alicia bajo Tierra” que en 1865 se publicó, corregida y
aumentada, con el título de “Alicia en el País de las Maravillas”. Fue
tanto el éxito del cuento que motivó una segunda parte en 1871,
“Alicia a través del Espejo”. Ambas obras fueron firmadas por Lewis
Carroll, el seudónimo que Dodgson usaba cuando cometía las locuras
que un profesor de lógica y matemáticas no se podía permitir (3).

¿Pero qué son realmente los libros de Alicia?. Son primero que nada,
unos libros infantiles – sobre todo el primero – pensados para los
niños británicos de mediados del siglo XIX. Llenos de canciones,
juegos de palabras y situaciones divertidas que provocaban la
hilaridad general. Es muy posible que los niños británicos actuales,
incluso los de Chesire – lugar de nacimiento de Carroll/Dodgson – u
Oxford – ciudad en cuya universidad ejerció su magisterio -, no
comprendan casi nada. Sin embargo, es el libro más citado en
tratados de matemáticas, física, lógica o economía, con lo que cabe
concluir que su público ha cambiado en estos 150 años que nos
separan del momento en que se escribieron.

Pero, una vez aclarado que son cuentos infantiles, hay que advertir
de que son mucho más. Para algunos son obras psicológicas. Se ha
señalado repetidas veces el parecido que existe entre “Alicia” y “El
Castillo” y “El Proceso” de Kafka (4). La misma Alicia participa en un
proceso judicial poco convencional orquestado por la Reina de
Corazones con la aquiescencia sumisa del Rey que es muy parecido al
proceso kafkiano y los personajes de “Alicia tras el Espejo” son piezas
en un juego de ajedrez sin que ellos tengan conciencia de ello (5),
algo parecido a lo que pasa con los personajes de “El Castillo” cuyas
vidas están regidas por autoridades que no conocen y cuyos designios
son inescrutables.

Para otros son obras sociológicas. Probablemente no exista ningún

otro libro que retrate tan fielmente el espíritu de la sociedad
victoriana. Es más, el conservador Dodgson/Carroll – el hombre de la
Iglesia Anglicana, el profesor de Oxford - da rienda suelta a su locura
- se toma vacaciones  mentales como escribió Martin Gardner (6) – y,
con la excusa de un sueño de una tarde de verano realiza una crítica
social acerba. El autor, puede que de manera inconsciente y a través
del personaje de Alicia y de su inocencia, no deja casi ningún aspecto
del mundo victoriano que escape a la mirada crítica del personaje
principal del cuento.

Autores ha habido que argumentaron que se trataba, en el caso de

“Alicia en el País de las Maravillas”, de un libro político, en el que
figuras de la política británica de la época eran representados por los
dementes personajes del cuento (7)

Hay quien piensa que son tratados herméticos de lógica matemática.

No serían entonces dos libros infantiles plagados de acertijos y juegos
lógicos sino dos libros de juegos lógicos con la estructura de un
cuento infantil. En cualquier caso la obra despliega por sus páginas
un espíritu lógico-matemático como ninguna otra que se haya
acercado al gran público. 

Ese estilo tan particular de Dodgson/Carroll no sólo se aprecia en sus

“Alicias” sino que también impregna sus obras de lógica. Para Alfredo
Deaño (8) el autor no sólo intenta evadirse del mundo constreñido y
aburrido de la Inglaterra victoriana, no sólo se dedica a hacer
pasatiempos sino que intenta introducir el sinsentido en el seno de la
lógica misma. En sus libros de lógica se aúnan el Dogson matemático
con el Carroll neurótico y lo que resulta es la lógica neurótica de
Charles Carroll (9). Aquí Deaño, cuando habla de lógica neurótica se
refiere a la utilización de un lenguaje surrealista en las proposiciones
lógicas sobre las que aplica reglas de inferencia lógicamente
correctas (10).

Así que, volviendo a sus dos “Alicias”, los libros son una sucesión de
situaciones absurdas sobre el sustrato de ciertas reglas lógicas que el
lector se anima a justificar porque, al fin y al cabo, se trata de un
sueño.

En opinión de Jaime de Ojeda (11), la atmosfera onírica se refuerza

porque el autor mezcla personajes de una profundidad psicológica
sobrecogedora - como la propia Alicia, el Rey y la Reina o el Conejo
Blanco -  con otros misteriosos, de personalidad indefinida e
indefinible que cumplen una función abstracta entre los que destaca
el Gato de Chesire cuya sonrisa se resiste a desaparecer una vez ya
ha desaparecido su cuerpo (12).
 El Gato de Chesire, la Reina y el Rey de Corazones según Tenniel

Como ejemplo de escena absurda basada en presupuestos lógicos me

gusta mucho el capítulo 7 de “Alicia en el País de las Maravillas”, el
titulado “Una Merienda de Locos”.  En esta escena Alicia se encuentra
a tres personajes cuando menos peculiares - el Sombrerero Loco, la
Liebre de Marzo y el Lirón – que están tomando té. Se han enfadado
con el Tiempo y éste, que según el Sombrerero es de armas tomar,
les ha castigado a estar permanente en la hora del té. Claro como
están continuamente tomando el té, y después de usarlas dejan las
tazas sucias, cada vez que terminan tienen que cambiar de servicio y
lo hacen cambiando de sillas. Comoquiera que el número de sillas es
finito la pregunta de Alicia es evidente:

-          …Pero, ¿qué sucede cuando llegan de nuevo al principio de la

mesa?, se atrevió a preguntar Alicia.
-          ¿Qué os parece si cambiamos de conversación?, interrumpió
la Liebre de Marzo...

Y la pregunta queda sin contestación. Toda esta escena está

sazonada por un diálogo divertidísimo y tremendamente loco, como
cuando la Liebre muestra su sorpresa porque se haya estropeado el
reloj por untarlo con mantequilla, no hace más que repetir: “no lo
entiendo, si la mantequilla era de primerísima calidad”.
Cuántas soluciones en la política, en la economía, incluso en la
sensata ingeniería,  en cualquier actividad humana, son soluciones a
corto plazo como cambiar de silla en aquella merienda eterna sin
tener en cuenta que la mesa tiene un número finito de sillas. A mí, lo
primero que me asalta a la cabeza es el efecto 2000 (13), ¿en qué
pensábamos los informáticos cuando diseñábamos nuestras bases de
datos con dos dígitos para el año en campos de fecha cuando ya
estábamos en los años noventa?.

Este tipo de escenas compuestas por lo absurdo de una situación

forzada por personajes locos, con la contrapartida de la lógica
aplastante de la cuerda Alicia es lo que construye esa atmósfera
onírica a la que nos referíamos antes y, como se trata de un sueño,
es la otra cara de la realidad y reconoces esa realidad subyacente en
el sueño, con lo que te suena todo extrañamente lógico.

Por esa razón a veces cuando contemplas la realidad con el sentido

crítico de Alicia te encuentras con situaciones tan absurdas como las
que vive la favorita de Dodgson/Carroll en su cuento.

Hace poco releí las dos “Alicias” en la versión de “Alicia Anotada” de

Martin Gardner – mi libro de cabecera en un momento de mi primera
juventud, cuando las cosas que me pasaban eran atroces e
incomprensibles – y reconocí de nuevo la realidad absurda que nos
rodea. Muchos comportamientos en nuestra sociedad que parecen
absurdos se fundan en una lógica justificativa, una lógica neurótica
como la que apreciaba Deaño en los libros de Dodgson/Carroll pero
sin la gracia de éste, porque de graciosa no tiene nada, pues muchas
personas salen perjudicadas. 

Existe una lógica neurótica de lo social. ¿Ejemplos?. Cientos, miles.

En el ámbito español, en el ámbito europeo, en el ámbito mundial. 

La presidenta de una organización de empresarios dice que por qué

se tiene que pagar el salario mínimo a un trabajador sin formación.
La buena señora, de partida, debería volver a bachillerato y aprender
lo que significa “mínimo”, es decir, que no puede haber un salario
más pequeño, que por eso precisamente se reserva para la gente sin
formación, pero claro, si a un ingeniero con dos idiomas y dos
másteres ya le pagas el salario mínimo, es neuróticamente lógico
pensar que cómo le vas a pagar lo mismo a un operario con una
formación mínima.

Un acusado implicado en un caso en el que se revisa una presunta

estafa financiera le espeta al juez, en un alarde de lógica neurótica,
que los ancianos no son analfabetos financieros cuando, que yo sepa,
no todos los jubilados han pasado por la “London School of
Economics”. Y desde cierto coro de voces agradecidas se canta el
mismo argumentario con diversas fórmulas más o menos literales,
desde frases de la misma categoría hasta las más moderadas de que
al firmar un contrato hay que leerse la letra pequeña. 

Al mismo tiempo, mujeres de alta alcurnia y poca prosopopeya, con

estudios superiores y puestos de mucha responsabilidad o mucha
representatividad, para eludir cualquier responsabilidad penal se
escudan en la ignorancia, en una especie de neomachismo interesado
proclaman que sus maridos llevaban la gestión de sus negocios sin
decirles nada, y el mismo coro de voces agradecidas asiente sin
complejos. Cuando esa misma ignorancia les descalifica para
desempeñar cualquier puesto de importancia ya que si no se enteran
de lo que sus maridos disponen difícilmente van enterarse de lo que
sus subordinados hacen o, simplemente, de lo que se cuece a su
alrededor.

El dinero público sigue fluyendo hacia los bancos sin que salga de
ellos en forma de crédito y cómo tiene que salir de alguna parte,
neurótica y lógicamente tiene que  salir de los servicios públicos, de
la educación y de la sanidad. Y ya se va notando, vemos como en los
informes PISA (14) los resultados son cada vez más desalentadores y
cada vez más llegan a nuestros oídos casos de falta de atención
médica, de colas de espera interminables en los servicios sanitarios,
de fallecimientos que quizá podrían haberse evitado. Los recortes en
educación maleducan y en sanidad matan.

El informe FOESSA (15) destaca que España es el segundo país en

pobreza infantil de Europa detrás de Rumania y el Ministro de
Hacienda, maestro de la lógica neurótica, nos recuerda que son sólo
estadísticas que no corresponden con la realidad y que, esa
organización revolucionaria que es Cáritas Diocesana, debería
meterse en sus cosas. La realidad del ministro y del Gobierno no se
corresponde con la realidad de la gente, es una realidad
macroeconómica y broteverdista (16) que pretende ver recuperación
económica en unos datos que expresan una mejoría, sin duda, pero
que no es para tirar cohetes pues podría ser coyuntural y que, en
cualquier caso, es muy modesta en un país arrasado por seis años de
crisis.

Pero la lógica neurótica no sólo afecta a las élites sino que es

interclasista. Se oye decir, a personas de toda condición, que todos
los partidos/políticos son iguales cuando para afirmar esto deberían
haber gobernado todos y cada uno de ellos, lo peor es que de esta
proposición se puede inferir, si son todos iguales, ¿para qué ir a
votar?, y acaban votando los mismos votantes a los mismos
candidatos con lo cual  no podremos saber si efectivamente son todos
iguales.

He escuchado por ahí a bienintencionados viandantes, yo estoy en

contra del sistema por eso no voto. Ah, por eso te abstienes, ¿no?, ¿y
cómo esperas que cambie el sistema entonces?, ¿por sí solo o vas a
coger tu fusil para acudir a la barricada?.

También se oye, si no nos sacan éstos de la crisis, ¿quién nos va a

sacar?. Como si los últimos gobiernos hubieran demostrado eficacia y
eficiencia, como si tuvieran el monopolio de las soluciones o se
hubieran experimentado todos los posibles caminos.

O el clásico, los políticos - cuando son ricos – roban menos. Lo que

presupone que todos los políticos son corruptos que es mucho
presuponer, pero por otro lado, nos asegura que cuanto más dinero
tienes menos corrupto eres. Esto no coincide con mi experiencia,
¿quién nos asegura que un rico por el mero hecho de serlo no quiere
ser más rico todavía por el camino más corto?, ¿es que la avaricia
conoce límites?, ¿acaso se equivocaron los padres de la Iglesia al
considerarla como pecado capital?.
Y así podríamos seguir toda la vida, así que tendremos que poner
algún fin. Me llama la atención un caso famoso. Dos economistas de
Harvard publicaron un artículo en el afirmaban que si la deuda pública
superaba el 90% del producto interior bruto, el crecimiento
económico caía en picado. Se basaban en unos cálculos matemáticos
que plasmaban sobre una hoja de cálculo Excel, pero, en vez de
dividir una expresión por una media, dividían por una suma. Los
cálculos estaban equivocados.

Hasta aquí todo normal. Un error más, ¿quién no ha cometido

errores?,  en mi primer programa en la Facultad de Informática – que
calculaba el desarrollo en serie de Taylor (17) – el numerador lo
dividía siempre por uno pues tenía mal programada la función que
calculaba el factorial, con lo que el programa no terminaba nunca.
Cualquiera puede equivocarse y en programación pasa mucho. Aquel
novato que era yo, empleó un mes para darse cuenta del error, entre
otras cosas porque tardaban una semana en darte los resultados de
cada versión del programa.

Lo realmente extraordinario, lo que nos mete en el inframundo de

Alicia, es que este artículo ha sido la mayor justificación científica de
las políticas de austeridad que nos exprimen, y ha sido repetido como
dogma de fe incluso después de haber sido descubierta la falacia. Lo
cierto es que desde el principio el artículo en cuestión recibió muchas
críticas de economistas serios pero no fueron nada comparado con el
bombo mediático y académico que apoyaba al artículo falaz. Sólo
cuando permitieron acceder a la hoja Excel para su revisión se
descubrió el misterio. 

Cuando era joven tenía un jefe al que no conseguía entender el

proceder. Algunas veces parecía que tomaba decisiones por el bien de
la empresa pero, en otras ocasiones, sus decisiones no tenían lógica
aparente, parecían tomadas en contra de la organización, aunque se
las apañaba para justificarse. Y lo hacía de un modo impredecible, tan
pronto daba una de cal como una de arena. Para mí fue un misterio
hasta que fui conociéndole más y me fui enterando de sus intereses,
entonces me di cuenta de que no las tomaba en beneficio de la
empresa sino en el suyo propio, de sus objetivos y una veces éstos
coincidían con los de la organización y otras veces no. Así su mente
funcionaba con una lógica interesada y justificaba con una lógica
neurótica. Recuerdo que cuando soltaba una proposición neurótica
tartamudeaba porque sabía que lo que estaba diciendo era una
tontería. 

El mundo en que vivimos tiene mucho del inframundo de Alicia, en

muchas ocasiones parece gobernado por una lógica neurótica social
pero si escarbas un poco te das cuenta de que también tiene mucho
de lógica de intereses. A veces el objetivo final está oculto por la
apariencia de lo absurdo, el problema es que desconocemos esos
intereses y el resultado nos parece absurdo, si no que se lo digan a
quien firmara finiquitos diferidos y simulados (18). En eso se
distinguen los personajes reales de los personajes de Alicia, que no
tenían otra motivación que su propia locura. Otras veces sin
embargo, la lógica es simplemente neurótica, al más puro
estilo carroliano, no hay que buscar más. Distinguir entre una y otra
y actuar en consecuencia es nuestro deber ciudadano y lo es también
usar las herramientas que tenemos, de la que no es la menor
precisamente, el votar con sentido común.

Juan Carlos Barajas Martínez

Sociólogo

Notas:
Ya de puestos, siguiendo los juegos de palabras a los que era tan
aficionado Dodgson/Carroll podemos hacer un juego con las
traducciones de los apellidos de los dos reverendos. Si le quitamos la
segunda “d” a Dodgson se queda Dogson que en castellano sería hijo
de perro o hijo de perra que es insulto mayúsculo en nuestra lengua
y que el pobre matemático no se merece. En cuanto a Duckworth es
también muy gracioso, duck worth podría traducirse por el valor o
coste de un pato
El pájaro dodo es un ave extinta de aspecto extravagante que
habitaba en Australia
Charles Dodgson (1832-1898) fue lógico y matemático. Hay una
anécdota, o quizás leyenda, muy divertida. Cuentan que la reina-
emperatriz Victoria, encantada con la lectura de Alicia, pidió que le
trajeran todo lo que había escrito Carroll, el chasco de la testa
coronada fue enorme cuando , en lugar de narraciones graciosas, se
encontró con libros de álgebra, trigonometría, lógica, etc.
Franz Kafka (1883-1924) escritor nacido en la Bohemia
austrohúngara cuyos libros no te dejan indiferente, y si no leed el
comienzo de “La Metamorfosis”.
Partida de Ajedrez de Alicia:

¿EXISTE EL LIBRE ALBEDRÍO O SOMOS TÍTERES DE PROCESOS

INCONSCIENTES?
Una de las grandes preguntas de la historia de la humanidad es
aquella que indaga sobre la libertad o el determinismo de la
existencia humana y el universo. Existen diversas maneras de
entender esta cuestión. Una sugiere que todo el universo está
concatenado por la causalidad hasta el punto de que si conociéramos
en un momento dado del tiempo las posiciones y velocidades de
todas las partículas del universo, podríamos calcular su
comportamiento en cualquier otro momento del tiempo. Esto hizo que
Laplace le dijera a Napoleón que no veía a Dios figurar en ninguna
parte de su sistema: "No tengo necesidad de esa hipótesis". Una vez
echado a andar el universo, o en palabras de Stephen Hawking, una
vez que hubiera soplado el fuego a las ecuaciones, no era necesaria
la participación de Dios. El universo corría solo, como un perfecto
reloj suizo. De aquí luego la famosa frase de Einstein, "Dios no juega
a los dados", el universo es racional y está gobernado por leyes
exactas que hacen posible hacer predicciones y que en última
instancia determinan nuestros destinos individuales. 
Einstein encontró cierto sosiego en la visión determinista del universo
y en uno de sus escritos cita a Schopenhauer: "Un hombre puede
hacer lo que quiere pero no puede querer lo que quiere", una frase un
tanto enigmática que le sirvió a Einstein de consuelo, pues según él,
lo hizo relajarse y tomar las cosas con humor, pues a fin de cuentas
él no estaba al mando de su vida, había una "voluntad", ciega pero
perfectamente inteligente (la naturaleza misma, el "Dios de
Spinoza"), moviendo el cosmos legítimamente. Schopenhauer, en El
mundo como voluntad y representación, escribió: "ni un hombre
puede obrar de otra manera a como lo ha hecho y ninguna verdad es
más cierta que esta, que todo cuanto ocurre, sea pequeño o grande,
ocurre necesariamente por completo". El estado de las cosas está
determinado por lo que acaba de suceder, dice Schopenhauer, por lo
cual todos los sucesos, a fin de cuentas, fueron determinados ya por
el primer suceso en la cadena causal. Pues ese primer estado de las
cosas, arbitrariamente estipulado, habría determinado y fijado
irrevocablemente en su origen al estado que le sucede a
continuación, tanto en el conjunto como en los más mínimos detalles,
este segundo haría lo propio con el siguiente y así sucesivamente, por
los siglos de los siglos... Si se quiere mantener un universo
completamente causal, sin la posible intervención de una divinidad o
una inteligencia trascendente, en cierta forma hay que abandonar la
idea de la libertad. 
Otra carta para la visión determinista de la realidad es la
barajada por los experimentos de Benjamin Libet. En su famoso
estudio de 1983 Libet pidió a varios voluntarios que apretaran un
botón en el momento en el que ellos así lo quisieran, mientras
miraban un reloj especial que les permitía observar el tiempo con
mucha precisión. Comúnmente las personas pensaban que estaban
decidiendo apretar el botón 200 milisegundos antes de que sus
manos se movieran; sin embargo, los electrodos revelaron que la
actividad en el cerebro que controla el movimiento ocurre 350
milisegundos antes de que se tome una decisión, lo cual sugiere que
nuestra mente inconsciente es la que lleva el mando y "decide"
cuándo apretar el botón. Algunas personas han visto este
experimento como una prueba de que no somos libres, hay una
determinación electromagnética en nuestros actos de la cual no
somos consciente. El libre albedrío sería un ilusión post hoc generada
por el cerebro.  
El mismo Libet, sin embargo, creía en la existencia de una forma
de libre albedrío. "El proceso volitivo inicia en el cerebro
inconscientemente", escribe, "pero la función consciente podría aun
así controlar el resultado; puede vetar el acto". Aquí podríamos tener
una regresión infinita, pues se podría decir que el veto también es
iniciado inconscientemente. Pero la idea de Liber es más sutil, se
trataría de una interacción entre iniciativas determinísticas que
surgen en el cerebro y la posibilidad libre de llevarlas a cabo o
vetarlas.
El rol de la conciencia libre sería, entonces, no iniciar un acto
voluntario, sino controlar si el acto ocurre o no. Podemos entonces
ver las iniciativas inconscientes para actos voluntarios como
'burbujeando en el cerebro'. La conciencia volitiva entonces
selecciona cuál de estas iniciativas sigue adelante hacia el acto y
cuales veta y aborta, sin que el acto suceda.
Libet notó que esta íntima combinación entre la necesidad y la
libertad, sin que se cancelen la una a la otra, embona con el
entendimiento de la libertad del teísmo. El individuo está sujeto a
impulsos que surgen sin que pueda controlarlos, por ejemplo, los
llamados impulsos de la "carne", pero tiene la facultad de no
perseguirlos, una capacidad que desarrolla como parte del cultivo de
la moralidad. Esto mismo coincidiría con la noción de que el mundo
fue creado por una divinidad libremente y que el hombre es libre,
siendo imagen de la divinidad, pero por otro lado no es completo
soberano del mundo, pues justamente su ser le ha sido dado y las
leyes del mundo en el que existe han sido fijadas
independientemente de su voluntad. No se trata entonces de una
pura libertad incondicional, como querrían algunos de los idealistas
alemanes, sino de una libertad que se ejerce dentro de un marco
preestablecido. Un ejemplo útil podría ser el de un juego: existen
ciertas reglas que el jugador debe seguir, algunas que incluso le son
imposibles de violar, pero dentro de ese marco tiene la capacidad de
realizar ciertos actos libremente
Otra crítica que se ha hecho a los deterministas que interpretan el
experimento de Libet como prueba de que no existe el libre albedrío
es muy simple. Esta conclusión depende de la premisa de que
conocemos qué es la conciencia y por lo tanto podemos decir, a la luz
del experimento, que nuestras decisiones son inconscientes. Pero lo
cierto es que la ciencia no tiene una definición satisfactoria de la
conciencia. No sabemos que es la conciencia, el llamado problema
duro de la ciencia. Aunque resulte desaforado, no se puede descartar
que los mismos aparatos de medición tengan alguna forma de
conciencia -según la noción del panpsiquismo- o que se vean
afectados por la propia conciencia del experimentado. "¿Cómo
establecer que estos acontecimientos suceden milisegundos antes de
su contraparte consciente si no sabemos en qué consiste esa
contraparte consciente? ¿Cómo podremos, entonces, traducir en
términos de conciencia esos acontecimientos neuronales?", comenta
Roberto Calasso en La actualidad innominable. En otras palabras, el
experimento parte de la asunción que la conciencia es un
acontecimiento que se traduce en señales eléctricas que pueden
medirse y sólo eso. Algo que no ha sido demostrado, ni mucho
menos.
En contradistinción a la idea de Einstein. Stephen Hawing dijo que
Dios sí juega a los dados. Hawking apunta que en el caso del principio
de incertidumbre al menos aún era posible predecir una combinación
de posición y velocidad (un cálculo de probabilidad). Pero con lo que
se ha descubierto en torno a la física de los agujeros negros, hasta
esto desaparece. Una teoría sugiere que la información de una
partícula que cae a un agujero negro puede perderse -y por lo tanto
no podríamos calcular la posición o la velocidad de otra partícula con
la cual está entrelazada-, lo cual da al traste con la noción de un
universo predecible y determinista. Según Hawking: "Einstein estaba
doblemente equivocado... No sólo Dios juega a los dados, sino que a
veces nos confunde tirándolos donde no los podemos ver". En su
defensa, hay que decir que Einstein era consciente de estos
problemas y creía que la aparente aleatoriedad del universo era
sólo un comportamiento estadístico no fundamental a las leyes del
universo y que habría de ser explicado en un futuro con una teoría de
variables ocultas (el físico David Bohm postuló una interesante
alternativa que, sin embargo, no ha sido aceptada por la comunidad
científica).
Una famosa interpretación de la mecánica cuántica sugiere que lo que
realmente existen no son partículas con una posición y velocidad
determinada sino ondas de probabilidad de las cuales
surge aleatoriamente -o por un proceso misterioso- la realidad que
experimentamos. Hasta que no se hace una observación, todos los
estados están en superposición. Aún más radical, la "teoría
del multiverso" sugiere que con cada decisión o medición se crea un
universo paralelo. 
Una interesante solución a este problema es postulada por el
vedanta. El mundo es regido por el karma, equivalente a la
causalidad, con el añadido de la intención mental. Cada suceso que
vivimos es resultado de nuestros actos previos, a los cuales estamos
sujetos desde un tiempo inmemorial. Pero el mundo en sí mismo es
una ilusión. El individuo no es quien cree que es. Vive envuelto en
la maya, la ilusión de que es un alma individual en un cuerpo. En
realidad no es el karma o la causalidad lo que lo ata, sino su
ignorancia. Una vez que despierta al conocimiento de su naturaleza
verdadera, el sueño de la causalidad se deshace. Este despertar es
cifrado en el reconocimiento de la frase de las Upanishad: Tat tvam
asi, tú eres eso. Es decir, el ser que piensa que existe en un cuerpo
en realidad es todo, nada existe fuera de él. El mundo es un sueño.
Desde la perspectiva del alma individual es un sueño determinista,
del cual no tiene control. Desde la perspectiva del Atman, el mundo
es su propio sueño, y en el momento en el que reconoce
esto despierta.
En una segunda parte de este artículo, que debe quedar inconcluso
justamente por la complejidad de la cuestión, consideraremos la
noción hindú del tiempo como una "tirada de dados". 

SCHOPENHAUER: LA MÚSICA COMO CONOCIMIENTO METAFÍSICO

Arthur Schopenhauer (1788-1860)
es sin duda uno de los pensadores de la historia del pensamiento
occidental que más atención ha prestado a la teoría y fenomenología
de las artes. En su obra magna, El mundo como voluntad y
representación (Die Welt als Wille und Vorstelung, en adelante MVR),
publicada por vez primera en 1818, dedica todo un libro a lo que él
mismo denominó “metafísica de lo bello”. En dicho libro, que da paso
al último y más importante de su escrito (el asignado para tratar de
la ética o “metafísica de las costumbres”), Schopenhauer se hace
cargo de un constructo que, desde muy joven, llamó su atención: las
ideas eternas, material fundamental que, a su juicio, compone lo
esencial de la experiencia estética.
En un mundo presidido por una inconsciente y voraz voluntad de vivir
(Wille zum Leben), e influido por los grandes moralistas de la historia
de las ideas y la literatura (entre los que se cuentan algunos autores
españoles de renombre, como Baltasar Gracián –a quien tradujo al
alemán–, Calderón de la Barca, Miguel de Molinos o Cervantes),
Schopenhauer da en el arte con un curioso y llamativo mecanismo en
el que el “fastidioso yo” (leidigen Selbst) puede ser silenciado y
puesto al servicio del intelecto. En la experiencia artística, propia del
genio, acontece una suspensión de la actividad volitiva, o más
certeramente, el intelecto deja de estar al servicio de la azarosa y
siempre hambrienta voluntad, tan ávida de nuevos deseos que
satisfacer y anhelos que cumplir. Es así como Schopenhauer arriba a
la caracterización de uno de los estandartes de su reflexión sobre el
arte: el sujeto puro del conocer (o sujeto avolitivo).
Si lo propio del mundo fenoménico, tal como nos aparece, es su
caducidad, su carácter transitorio y efímero (un aspecto del que
darían buena cuenta autores como Leopardi o Baudelaire),
Schopenhauer desea preguntarse si entre tanta y tan penosa
transitoriedad se esconde algún elemento que permanezca
inalterable, alguna instancia que no sucumba a la violenta inmediatez
del fenómeno kantiano (Erscheinung). Como él mismo apunta, “lo
que nos incita a investigar es justamente que no nos basta saber que
tenemos representaciones”, pues además queremos averiguar su
significado, “preguntándonos si este mundo no es más que
representación, en cuyo caso habría de pasar fugazmente ante
nosotros como un sueño insustancial o un espejismo fantasmagórico”
(MVR I, § 17).
Para entender definitivamente el problema al que el filósofo de
Danzig se enfrenta, debemos acudir a un texto fundamental –aunque
poco conocido– que podemos encontrar en el Nachlaβ editado por
Arthur Hübscher (HN I, p. 375), donde leemos a un joven
Schopenhauer en 1816:
Mi vida en el mundo real supone un brebaje agridulce. Consiste,
como mi existencia en su conjunto, en una continua adquisición de
conocimiento, una continua ganancia de comprensión que concierne a
ese mundo real y a mi relación con él. El contenido de este
conocimiento es triste y deprimente, pero la forma del conocimiento
en general, el ganar en comprensión, el penetrar en la verdad resulta
satisfactorio y, de un extraño modo, entremezcla su dulzura con
aquel amargor.

Si bien en el mundo parece imperar el omnipresente eadem, sed

aliter (“lo mismo, pero de distinta manera”, el nihil novum sub
sole del Eclesiastés), en la experiencia estética, aislada y puesta a
refugio de la voluntad, se dan tres notas que Schopenhauer considera
fundamentales: en primer lugar, en la contemplación de lo bello
tenemos la sensación de que el tiempo se detiene; después, se
propicia un conocimiento de lo universal a partir de lo particular; y,
por último, el espectador parece salir de sí mismo olvidando su propia
existencia individual. Cuando accedemos a la experiencia estética, se
da una supresión de la individualidad (Aufhebung der Individualität)
que permite la irrupción del sujeto cognoscente, del sujeto puro
(rein) emancipado del fatal imperio de la voluntad, y al que se
manifiesta en todo su esplendor la idea eterna, la manifestación
antropológica más fastuosa del arte. Una “puridad” que, por tanto,
hace alusión a un espacio y a un tiempo de alguna manera
inexistentes (por raramente inaccesibles), pues el sujeto que ha
experimentado su independencia de la pujante voluntad cobra
consciencia de una nueva (aunque siempre presente, mas no siempre
vivida) realidad:
Cuando los poetas cantan a la alegre mañana, al bello atardecer, a la
silenciosa noche de luna, etc., el objeto propio de su glorificación es
el puro sujeto de conocimiento que es suscitado por esas bellezas
naturales y ante cuya aparición la voluntad desaparece de la
consciencia, por lo que se alcanza aquella serenidad del corazón que
no puede encontrarse fuera de él, en el mundo (Senilia).
Y es que se diría que el sistema marcadamente pesimista que
desarrolla Schopenhauer ve algo de luz en la mencionada experiencia
estética, donde quedamos emancipados del avasallador gobierno de
la voluntad. El arte no es un mero artificio o entretenimiento
diletante, sino una faceta humana digna de tratar desde el prisma
filosófico. Ante la aparición de lo bello, nos elevamos a un orden de
cosas en el que dejamos de conocer lo particular y alcanzamos el
conocimiento de las ideas, de lo inmutable (en este punto, como es
fácil suponer, Schopenhauer se apoya en la doctrina platónica). En la
experiencia estética nuestra individualidad existe tan sólo como puro
sujeto del conocimiento, como un “espejo límpido” en el que queda
reflejado el objeto contemplado. De alguna manera, nos convertimos
en seres eternos al concebir los objetos bajo la forma de la eternidad
(sub specie aeternitatis). Un aspecto que, desde luego, Freud tuvo
muy en cuenta, cuando afirmaba que el arte es capaz de arrojar
claridad en zonas de nuestra vida psíquica en las que el hombre
ordinario anda a ciegas. En definitiva, gracias al arte dejamos de ser
víctimas de nuestros deseos.
 Existe sin duda en Schopenhauer una
desaforada urgencia por desprenderse del mundo fenoménico
(empírico). La historia del género humano y la multitud tanto de
sucesos como de cambios de épocas sólo representan para él
manifestaciones contingentes de ideas, pues el tiempo, por sí mismo,
no produce nada nuevo o significativo: no existe un plan diseñado ni
el despliegue de Espíritu (Hegel) o Idea algunos. En sus apuntes más
postreros, apuntaba en este sentido que “el carácter de las cosas de
este mundo, particularmente del mundo de los hombres, no es tanto
la imperfección, como se ha dicho a menudo, sino más bien la
distorsión en lo moral, en lo intelectual, en lo físico, en todo”.
En la música, sin embargo, ya no se trata del aparecer eidético de las
cosas (como en el resto de artes), sino de una auténtica y acaso
definitiva aproximación a su ser, y no por medio de la imagen
(pintura, escultura) o la palabra (poesía), sino del sentimiento
(Gefühl), primando ahora los movimientos más subterráneos de la
voluntad. Como indica Schopenhauer, “la música no habla de las
cosas, sino del bienestar y de la aflicción en estado puro (únicas
realidades para la voluntad), y por eso se dirige al corazón, pues no
tiene mucho que decirle directamente a la cabeza” (HN III, p.
279). El arte musical aparece en todo su esplendor en el opus
magnum del filósofo alemán como la luz que hace más visible el
dominio de lo en sí, del Ser. Por ello dedica capítulos separados para
investigar su influjo en nuestro ánimo, en la medida en que
constituye, metafísicamente, un arte particular.
Una vertiente que, sin duda, impresionó sobremanera a Richard
Wagner (1813-1883), que hacia 1854 se encontraba inmerso en una
vorágine creativa a la que, sin duda, contribuyó la lectura de las
obras de Schopenhauer, quien desde el primer momento le cautivó
(si bien la admiración no fue en absoluto mutua). Aunque no sólo él
caería bajo el poderoso influjo del pensador pesimista: otros célebres
casos fueron los de Tolstói, Turguénev, Nietzsche, Mainländer, Zola,
Maupassant, Proust, Thomas Hardy, Joseph Conrad, Thomas Mann,
Cioran, Albert Caraco, Jorge Luis Borges o, en el mundo de la música,
el propio Wagner, Arnold Schönberg, Piotr Tchaikovski o el mismísimo
Mahler, quien incluso cita a Schopenhauer y de él asegura que había
escrito las líneas más bellas y profundas jamás redactadas sobre la
música.
 
Y es que Schopenhauer se mostró tan tajante como certero a la hora
de definir la música como el arte sentimental por excelencia, como el
“arte total”:
La música es el verdadero lenguaje universal que siempre se
comprende: por eso es hablado incesantemente con gran seriedad y
celo, en todos los países y a lo largo de todos los siglos; y una
melodía significativa y muy expresiva recorre enseguida su camino
por todo el orbe terrestre, mientras que una pobre e inexpresiva
pronto se extingue y desaparece.
No parece casualidad, al hilo de lo leído, que sus compositores de
cabecera fueran Mozart y Rossini. El objetivo de Schopenhauer es
doble: por un lado, descifrar el significado de la música (responder a
la pregunta: ¿qué significa la música?) y, por otro, esclarecer el ser
de tal arte. A pesar de que la música se ensalce como el arte más
especial a juicio del pensador de Danzig, éste no deja de señalar, sin
embargo, que las piezas musicales son cosas singulares, es decir, se
desarrollan en el tiempo, por lo que consisten en la repetición y
sucesión de diversos sonidos que pueden distinguirse por su tono y
duración, dispuestos melódicamente en conformidad con las leyes de
la armonía. La música sólo existe, y sólo puede existir, en el tiempo,
del mismo modo que la arquitectura tiene como su condición de
aparición el espacio.
Aunque tal condición temporal de la música sólo pertenece a su
existencia fenoménica, y esta vertiente, por tanto, únicamente
responde a su apariencia más superficial y matemática, recordando
en este punto a Leibniz, quien aseguraba que “la música es un
ejercicio matemático en el que el alma no sabe que numera”, un
aserto que Schopenhauer critica duramente:
Si la música no fuera más que esto, la satisfacción que procura sería
similar a la que sentimos al solucionar correctamente un problema de
cálculo y no podría suponer ese goce que nos produce al convertir en
lenguaje la más profunda intimidad de nuestra esencia (MVR I, § 52).
No nos equivocamos si afirmamos que tal era la filosofía de la que
Wagner precisó en un momento determinado de su carrera para
justificar tanto sus creaciones como sus ideas. Schopenhauer dotó al
compositor del aparataje teórico que Wagner nunca logró desarrollar.
Como muy acertadamente indica Bryan Magee en su ya clásico libro
sobre Wagner y la filosofía, “raramente existió una relación tan
productiva entre una menta extraordinaria y otra, perteneciendo las
dos a campos distintos”. A juicio de Thomas Mann, Wagner liberó su
música del cautiverio gracias a Schopenhauer, quien le dio la
valentía, a través de sus escritos, para que cobrara valor por sí
misma, para llegar a ser la música que Wagner esperaba de sus
composiciones. El propio Wagner así lo asegura en su autobiografía:
Me familiaricé con un libro cuyo estudio iba a tener una gran
importancia para mí. El libro era El mundo como voluntad y
representación, de Arthur Schopenhauer. […] Me sentí
inmediatamente interesado por él y empecé a estudiarlo de
inmediato. […] De súbito me sentí cautivado por la gran claridad y la
resuelta precisión con la que trataba, desde el principio, los
problemas metafísicos más abstrusos.
Y concluye con una maravillosa confesión:
No cabe ninguna duda de que fue, en parte, la seria disposición
mental surgida a raíz de mis lecturas de Schopenhauer […] la que me
dio la idea de Tristán e Isolda.
El propósito fundamental de Schopenhauer al respecto de la
naturaleza de la música es determinar su condición metafísica, lo
que, de seguro, impresionó a Mahler y Schönberg, más allá de su
simple aparición fenoménica en el tiempo: ya no se trata de un tipo
de conocimiento intuitivo que facilita la aparición del sujeto puro
antes mencionado (y de su correlato, las ideas), sino que nos
encontramos ante un acercamiento definitivo y sentimental a la cosa
en sí, a la voluntad (a lo en sí de la realidad):
La música, al pasar por encima de las ideas, es también enteramente
independiente del mundo fenoménico al que ignora sin más y, en
cierta medida, también podría subsistir aun cuando el mundo no
existiera en absoluto, siendo esto algo que no cabe decir de las
demás artes (MVR I, § 52).

La música no designa un simple género de conocimiento, sino que

también y a la vez hace visible sentimentalmente a su objeto, la
voluntad, o lo que es lo mismo, no se contemplan ya formas
inalterables o inmutables (las ideas), sino el querer mismo, aquello
de lo que estamos constituidos, el carácter trémulo de nuestro deseo,
que trasciende por entero y se hace independiente del mundo
fenoménico y de la esfera de las ideas. Tal es así, aduce
Schopenhauer, que se puede afirmar que el mundo es la música
encarnada, y ésta, la voluntad en forma de música: las partituras
ponen en juego el movimiento, el sempiterno temblor, de la voluntad
en sus continuas querencias y aventuras, pues la música es distinta
de las demás artes y “representa lo metafísico de todo lo físico del
mundo, la cosa en sí de todo fenómeno”.
Y es que “para la música sólo existen las pasiones, los movimientos
de la voluntad. Al igual que Dios, sólo ve los corazones” (MVR II, Cap.
39). El resto de artes, en comparación con la música, sólo muestran
sombras, no esencias. Únicamente la música y el lenguaje universal
que pone en juego aciertan a expresar (ausdrücken) la esencia del
mundo de manera adecuada. El conocimiento último de la realidad
sólo puede venir dado por medio del sentimiento, nunca por medio de
la abstracción, de la razón o el concepto, lo que acerca a
Schopenhauer al movimiento romántico: “lo auténticamente opuesto
al saber es el sentimiento” (MVR I, § 11). La música coincide con el
mundo por cuanto supone la entera y más certera manifestación de
su esencia; la música resulta ser, pues, una segunda realidad que
expresa cada uno de los movimientos de la voluntad tal y como se
dan en nuestra autoconsciencia. En una palabra: la música es el arte
más verdadero, el arte del querer, que nos habla de lo que
auténticamente somos, el arte metafísico por antonomasia. Tanto la
música como el mundo esconden la misma raíz, la voluntad.
Cualquier movimiento de nuestra voluntad individual causa en
nuestro ánimo una conmoción, un sentimiento de aceptación o
repudia. En correspondencia con el arte musical, al suponer éste una
representación inmediata de lo en sí en tanto que nos informa de lo
que de metafísico en el mundo, nos relata la historia más íntima de la
propia voluntad revelando sus emociones más profundas e
inconscientes, así como sus más oscuros movimientos, que sólo
emergen a la consciencia de un sujeto a través de la escucha de la
música:
Por consiguiente, la melodía relata la historia de la voluntad […]; pero
viene a decir más, narra su historia secreta, pinta cada agitación,
cada anhelo, cada movimiento de la voluntad, todo aquello que la
razón compendia bajo el amplio concepto de sentimiento y no puede
asumir en sus abstracciones (MVR I, § 52).
Es de este modo como el arte musical se inmiscuye en aquella terra
incognita que hasta ahora sólo podía haber sido delineada (a través
de la razón e incluso del resto de artes), mas no rastreada: la
voluntad, la cosa en sí, pues “la música nunca expresa el fenómeno,
sino únicamente la esencia íntima” (MVR I, § 52) del mundo. En
definitiva, el lenguaje universal mediante el que se comunica la
música sólo se entiende en el silencio de la voluntad individual: el
silencio de nuestro yo permite abrir la puerta a la voz de nuestro ser
en sí. Un arte, el musical, que nos facultad de una “inteligencia
sentimental” más allá de la razón y el entendimiento, que desentierra
lo más hondo de nuestro ser. Pues…
… el compositor revela la naturaleza más recóndita del mundo y
expresa la sabiduría más profunda en un lenguaje que su facultad de
razonamiento no comprende.
Hayek: ¿Economista o ideólogo?, por Mario Bunge
 Friedrich von Hayek, el famoso economista
neoliberal desaparecido en 1992 a la edad de 92 años, fue uno de los
hombres más cultos y encantadores que he conocido. También fue
uno de los más peligrosos. Nos conocimos por mediación de nuestro
común amigo Karl Popper, y nos visitamos mientras ambos
residíamos en Freiburg, Alemania del sur, hace tres décadas.  En ese
entonces Hayek enseñaba en la Universidad de Freiburg después de
haber actuado en Viena y más tarde en la célebre London School of
Economics (de 1931 a 1950), y en la no menos célebre Universidad
de Chicago (de 1950 a 1962). En 1969, cansado de Freiburg se
trasladó a Salzburg. Unos años después me escribió desde Australia. 
Hayek fue más erudito e ideólogo que creador e investigador. Escribió
mucho, sobre numerosos temas, así como con claridad y elegancia,
durante toda su vida adulta. Publicó su último libro, La presunción
fatal, a la edad de 88 años. Su biblioteca, en la que vivía la mayor
parte del tiempo, era vastísima. Una noche, enzarzados en una
discusión durante la cena, tuve la peregrina ocurrencia de poner en
duda una afirmación de Hayek sobre John Stuart Mill, de quién a la
sazón yo solo conocía la obra filosófica. Hayek se levantó de la mesa
y regresó unos segundos después enarbolando un grueso tomo de
Mill. Al cabo de una breve búsqueda encontró el pasaje que buscaba,
en el que Mill hacía un cálido elogio del cooperativismo y del
socialismo.

Hayek no dudaba de la posibilidad y virtud de la cooperación, pero

sostenía que esta solo es posible en pequeña escala, cuando la gente
se conoce y puede ponerse de acuerdo. Creía que, en la gran escala
que caracteriza a la economía moderna, solo funciona la
competencia, porque a este nivel predomina el anonimato, y la
coordinación exige la intervención de una tercera parte, el Estado, el
que puede asumir poderes despóticos. Prefería dejar la coordinación a
la famosa “mano invisible” de Adam Smith, a coartar las libertades
individuales.

Desgraciadamente, Hayek no fue consecuente. Cuando el general

Pinochet le pidió consejo, Hayek viajó a Santiago de Chile y se lo dio.
En esa ocasión escribió que “a veces es menester instaurar un
régimen autoritario para garantizar la libertad individual”, en otras
palabras, Hayek se las arregló para conciliar su doctrina liberal con el
fascismo. En realidad no creía en la democracia, porque temía la
opresión de la minoría por la mayoría, temor por cierto legítimo, pero
que no excusa la opresión de la mayoría por la minoría.
El colapso de la economía dirigida del ex bloque soviético parece
haberles dado la razón a Hayek, su maestro Von Mises y demás
economistas de la escuela austriaca, quienes siempre atacaron el
intervencionismo estatal. Si se mira bien, no hay tal triunfo, y esto
por dos motivos. Primero, la economía soviética no era
auténticamente socialista, o sea democrática o auto gestionada, sino
autoritaria: no había socializado sino nacionalizado los medios de
producción. Peor: los había puesto a disposición del Partido
Comunista, una casta privilegiada, omnipotente, incompetente y
corrupta.
Segundo, el ideal socialista está incorporado, en alguna medida, en el
Estado de bienestar que impera en todo el mundo industrializado,
sobre todo en Europa y Canadá. Este no solo provee seguridad social
y numerosos servicios públicos, sino también leyes que limitan el
poder de la empresa privada y, con ello, la libre competencia de la
que habla la economía neoclásica.
Hayek combatió el socialismo y el intervencionismo estatal en todas
sus formas. Los combatió en nombre de la libertad, sin interesarse
por la justicia social, que juzgaba una ilusión incompatible con el
mercado libre. A diferencia de Adam Smith, Karl Marx, John Stuart
Mill, John Maynard Keynes, Gunnar Myrdal y Raúl Prebisch, a Hayek
nunca le conmovió la tragedia de la pobreza, en particular la causada
por la desocupación involuntaria masiva y permanente. Pero al menos
toleró la llamada “red de seguridad”.
Supongo que la indiferencia de Hayek por los problemas sociales se
debía a que vivía en su biblioteca y solo leía libros y artículos de
colegas, nunca las estadísticas ni, menos aún, la crónica diaria de la
pobreza. Nunca estuvo al frente de una empresa que no fuese
académica. (No es por casualidad que la mayoría de los economistas
neoclásicos son profesores, y que en cambio los expertos en
administración no usan la economía neoclásica y se inclinan
frecuentemente por la escuela institucionalista, la que preconiza la
intervención redistribuidora, moderadora y reguladora del Estado.)
Al igual que los demás economistas neoliberales, Hayek creía que las
fluctuaciones del mercado son inevitables, y que toda tentativa de
regularlos solo puede empeorar las cosas. No advertía la
contradicción entre su credo liberal, que incluye la fe en la iniciativa
individual, y su fatalismo de mercado. Tampoco reconoció las
llamadas externalidades y fallas de mercado ni los costos sociales de
estas fallas, tales como la contaminación ambiental y el agotamiento
de los recursos naturales no renovables.
Hayek se sumó al coro de los críticos del New Deal de Roosevelt por
haber impuesto regulaciones estatales, sin preguntase si evito un
gran número de bancarrotas y alivio la suerte de los desamparados.
Nunca admitió que el éxito del Plan Marshall en la reconstrucción
económica de Europa después de la II Guerra Mundial refutase su
afirmación de que todo planeamiento es desastroso y conduce a la
servidumbre. Y nunca parece haberse enterado de que el éxito
sensacional de la economía japonesa se debe en buena parte a la
estrecha colaboración entre los gigantes industriales entre sí y con el
Estado, el que mantiene un poderoso y eficaz ministerio de
planeación, control y fomento técnicos e industriales: el famoso MITI.
Pocos se explican por qué Hayek recibió el Premio Nobel en
economía, ya que no se le debe ninguna teoría original y ninguna
política eficaz. Básicamente se limitó a ensalzar el capitalismo clásico,
con su consigna laissez faire. Más aún, Hayek siempre se opuso a la
utilización de la matemática en la teoría económica: fue
metodológicamente reaccionario. Ni siquiera respetaba la
econometría, principal herramienta de predicción económica a corto
plazo. Sin embargo, es preciso reconocer que su desconfianza por el
formalismo se justifica en parte, ya que a menudo es inútil.
Vale la pena releer el discurso de aceptación del Premio Nobel, que
Hayek compartió en 1974 con el gran economista y sociólogo sueco
Gunnar Myrdal. Hayek comenzó diciendo que los economistas no
tienen motivo de orgullo, porque han embarrado las cosas al
pretender pensar y actuar científicamente. Luego critica a Lord
Keynes (sin mencionarlo) por haber sostenido que el volumen de la
demanda es proporcional al nivel de empleo, por lo cual debería
procurar mantener una tasa máxima de empleo. (Quienes no tienen
ingreso no compran.)
Curiosamente, Hayek admite que los datos estadísticos confirman
fuertemente esta hipótesis, pero al mismo tiempo la juzga falsa y
nociva. Cree que solo prueba que en economía no hay que aceptar el
método científico.
Elogia a los españoles Luis Molina y Juan de Lugo por haber
sostenido, a fines del siglo XVI y mediados del XVII respectivamente,
que solo Dios puede conocer el “precio matemático” de las
mercancías, por depender este de numerosas circunstancias
particulares.
En la misma conferencia, titulada “La simulación de conocimiento”,
Hayek sostiene que la creencia de que sólo las magnitudes
mensurables son importantes es una mera superstición. Cree que el
éxito de las ciencias naturales se debe a que solo lidian con un
número relativamente pequeño de variables. Obviamente, nunca miró
un artículo sobre termomecánica, fisicoquímica,
magnetohidrodinamica, física del estado sólido, o biomatemática.
Hayek adoptó el dogma de los neokantianos (en particular Dilthey),
de que es imposible hacer ciencias sociales. Por este motivo, no debe
extrañar que invitase a colaborar en la revista Económica, que dirigió
durante un tiempo, al filósofo Alfred Schütz. Este se propuso
combinar la economía austriaca con la fenomenología, para terminar
afirmando que el estudioso de la sociedad solo debe tener en cuenta
el flujo de la propia conciencia y los episodios de la vida cotidiana, y
proponer modelos inteligibles al lego.
Al igual que otros economistas, tales como Smith, Mill, Cournot,
Marx, Keynes, Samuelson y Friedman, Hayek se interesó por la
filosofía. Escribió sobre percepción, conocimiento, reglas, efectos
imprevistos de las acciones humanas y cientificismo.
Desgraciadamente, adoptó una definición idiosincrásica de este
último, a saber, la tentativa fallida de imitar, en ciencias sociales, la
objetividad y el rigor de las ciencias naturales.
Él juzgaba que estas finalidades son inalcanzables. Sostenía que los
datos de las ciencias sociales son subjetivos: que sólo se refieren a
los deseos y las expectativas de los individuos. Olvidaba que rara vez
tenemos acceso a la vida mental de los demás y que, en cambio,
disponemos de estadísticas fidedignas sobre la producción, el
intercambio y el consumo de sistemas sociales, tales como familias,
empresas, sectores y regiones.
Hayek fue más popular entre los políticos conservadores que entre
sus colegas. Entre sus críticos descolló el economista argentino Raúl
Prebisch, creador y director de la CEPAL, campeón de la integración
económica latinoamericana y propulsor del planeamiento para el
desarrollo de Iberoamérica. Prebisch criticó agudamente las ideas de
Hayek y Friedman en su delicioso “Dialogo acerca de Friedman y
Hayek (desde el punto de vista periférico)” publicado en el N° 15
(1981) de la Revista de la CEPAL.
Hayek ha muerto, pero ha dejado una escuela políticamente
influyente. Además, libros y artículos que, aunque avejentados, da
gusto leer por su erudición, franqueza y claridad. Cada vez que me
topo con uno de ellos recuerdo la sonrisa afectuosa y el corbatín de
este hombre tan admirable por su erudición y su sentido del humor
como peligroso por su insensibilidad social y su ciega pasión
ideológica.

Extraído del libro Elogio de la curiosidad. págs 73-79