Cuatro Imágenes de La Plenitud Humana

Cuatro imágenes filosóficas de la plenitud humana
Author(s): Rodolfo García

Source: Angelicum, Vol. 55, No. 4 (1978), pp. 557-602
Published by: Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44618746
Accessed: 26-02-2020 03:58 UTC
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide
range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and
facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
https://about.jstor.org/terms
Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe is collaborating with

JSTOR to digitize, preserve and extend access to Angelicum
This content downloaded from 152.171.48.61 on Wed, 26 Feb 2020 03:58:06 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
Cuatro imágenes filosóficas
de la plenitud humana
INTRODUCCION
Ha sido desde el Renacimiento y el Iluminismo que la fi

sofía que se ocupa del hombre no se limita a describirlo en
estructura, sino que es también pragmática en el sentido q
intenta promoverlo. Haciéndose desde entonces heredera
función soteriológica de la teología, la filosofía se ha hecho
cierta manera « utopía milenarista ». Esta expresión proced
la teología hebrea y cristiana en las cuales se ha hablado d
reino milenario entendido como la venida de una radical reno-
vación del género humano y el establecimiento de un estado
perfección sobre la tierra. Semejante idea ha triunfado en e
Medioevo sobre todo en las sectas (Hussitas, Joaquinistas, Ana-
baptistas, ...) y reaparece en el Iluminismo con Lessing y el pie-
tismo de su tiempo. Kant, por ejemplo, ha hablado del « mile-
narismo filosófico » que espera en un estado de paz perpetua
fundada sobre una sociedad de naciones como república mun-
dial i1). Al inicio del siglo XIX, con Saint-Simon y Comte, se
habla de un reino universal de paz fundado sobre la industria
En nuestros días la sociedad tecnológica viene presentada como
la realización de la esperanza cristiana de libertad, dignidad y
paz para el hombre - por ejemplo en The Secular City de Harvey
Cox - . Incluso se puede decir que toda forma de humanismo
que no esté dinámicamente abierta a la trascendencia es mile-
narista - implícita o espícitamente - .
Ahora bien, podemos preguntarnos lo siguiente. ¿Ha dado
una solución denitiva al problema del significado de la plenitud
0) Cf. E. Kant, Die Religion inerhalb Grenzen der Blossen Vernunft ,

1793, I, 3.
558 Rodolfo García, O.P.
humana alguno de los sistemas filosó

de el Renacimiento y el Iluminismo
cluso más radicalmente ¿Es posible para la misma filosofía
proyectar tal imagen de lo que es la plenitud del hombre?
Trataremos de responder a ambas cuestiones analizando
cuatro de las formas más interesantes de humanismo que han
existido en la historia. Como criterio de preferencia hemos to-
mado la presencia operante que estas formas de humanismo
poseen en nuestros días. Además, dado que nuestro estudio
- como todo estudio - es necesariamente « interpretativo », cree-
mos justificada la « selección » que forzosamente impone el nivel
metafísico en que nos intentamos situar y que nos llevará a
interesarnos sobre todo por la relación « hombre-fundamento
último » tal como aparece en cada una de estas cuatro imágenes
filosóficas.
I. EL HUMANISMO MARXISTA
La primera tesis metafísica que aparece a la base del

nismo marxista es la de la concepción dinámica de la hi
tesis heredada en parte de Hegel.
La concepción dinámica de la realidad histórica de Hegel
se puede resumir en la siguiente frase de Engels:
Nel corso dell'evoluzione tutto ciò che prima era reale di-
venta irreale, perde la propria necessità, il proprio diritto alla
esistenza, la propria razionalità; al posto della realtà che muore
subentra una nuova realtà vitale. La tesi della razionalità di tutto
il reale si risolve quindi secondo tutte le regole del ragiona-
mento hegeliano nell'altra: tutto ciò che esiste è degno di pe-
rire (2).
En lo que se refiere al motor de este dinamismo histórico,

Hegel ha escrito:
Quando parliamo di un popolo, dobbiamo mettere in luce le
forze, in cui si particolarizza il suo spirito. Queste forze parti-
(2) F. Engels, Ludovico Feuerbach, Roma, 1950, p. 13.
Cuatro imágenes filosóficas de la plenitud humana 559
colari sono la religione, la costituzione, il sistema giuridico com-

preso il diritto civile, l'industria, i mestieri, le arti, la scienza,
ecc. Alla nostra considerazione universale interessa principal-
mente il nesso di questi momenti distinti. Tutti gli aspetti che
si manifestano nella storia di un popolo sono reciprocamente
connessi dal più stretto legame (3).
Ninguno ignora que todos los aspectos y las manifestaciones

vitales de un país se encuentran unidos estrictamente entre ellos,
pero mientras comúnmente se representa este vínculo unitario
bajo la forma de una simple interacción, Hegel ha ido más allá
buscando la fuente común de donde proceden todos los aspectos
y esferas de vida cuyas acciones se entrecruzan. Para Hegel tal
fuente unitaria es el Volks geist , el espíritu nacional en el cual
se particulariza y determina - en un pueblo u otro - el Espíritu
universal del cual la historia toda entera es su desarrollo y rea-
lización.
Marx acepta esta visión dinámica de la realidad, pero susti-

tuye el Volksgeist por la economía , y con ello el idealismo se
convierte en materialismo. La realidad es, consiguientemente, pa-
ra Marx, el todo histórico cuyas fuerzas que lo constituyen, aun-
que unidas entre sí por la interacción ( Wechselwirkung ) (4), en
última instancia encuentran su fundamento en el factor econó-
mico (5). La base económica determina, consiguientemente, las
instituciones políticas y civiles, la filosofía, el arte, la religión.
porque la clase que dispone de los medios de producción mate-
rial, dispone también de los intelectuales, por ello para Marx
todas estas manifestaciones culturales constituyen la « superes-
tructura » o « eco ideológico » de la economía (6).
(3) G. F. W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia , trad. ital. de

G. Calogero y C. Fatta, Vol. I: La Razionalità della Storia, «La Nuova
Italia» ed., Firenze 1967, p. 116.
(4) Para Marx el factor econòmico no es el único constructor de la
historia (Cf. Marx-Engels, Le Opere, Edit. Riuniti, Roma, 1971, p. 1244).
(5) Cf. Ibid., p. 1242.
(€) Separar todas estas realidades culturales de la economía equivale
a situarlas « en el cielo » - en el sentido de hacerlas abstractas e irrea-
les - , por ello Marx irónicamente llama « santos » a los hegelianos de
izquierda para quienes la economía no es un factor importante (cf. K.
La dialéctica que caracteriza el cu

historia) se concretiza, según Marx, e
las fuerzas productivas y la estructur
en modo necesario (7). La dialéctica
tífico esencial que el marxismo ha re
pero que Marx y Engels - como dic
al Antidiihring - han « salvado y t
materialista de la historia (8).
La tesis arriba expuesta es una te
preta la totalidad de la realidad siguiendo a Hegel en cierta
medida, es decir intrahistóricamente. Nos interesa ahora situar
al lado una tesis antropológica que nos permita comprender
metafisicamente al hombre en Marx. Esta segunda tesis puede
Marx, L'ideologia tedesca, Ed. Riuniti, Roma, 1958, passim). Para Marx,
consiguientemente, « non è la coscienza che determina la vita, ma la vita
che determina la coscienza » (Ibid., p. 22), pero la vida es sobre todo la
realidad económica.
(7) Tal sena, por ejemplo, el conflicto entre la maquina de vapor y
la organización social manufacturera anterior a ella. Los cambios so-
ciales y económicos realizados para superar el conflicto crearon un nuevo
equilibrio, el cual sin embargo se hizo inestable por los ulteriores de-
sarrollos de las fuerzas de producción (de la máquina de vapor al uso de
la gasolina, y lo mismo ocurrirá con el paso a la electricidad y a la energia
atómica), que hace (y hará) surgir nuevas formas sociales mejor corres-
pondientes a las nuevas fuerzas de producción.
(8) Cf. F. Engels, Antidiihring, Edit. Riuniti, Roma, 2a ed. 1968, p. 10.
« Hegel sviluppa la sua dialettica in senso puramente idealistico, una dia-
lettica che, per quanto dia notizie di genti e paesi, lo fá sempre secondo
un a priori logico. Per Marx, invece, la dialettica non è mai un metodo
secondo cui manipolare la storia, è la storia medesima. La borghesia nel-
l'ambito della società feudale, il proletariato nell'ambito della società
borghese, le crisi che nascono dallo squilibrio fra il modo di produzione
della grande industria, e quindi già collettivistico, e i rapporti di pro-
duzione privato-capitalistici: tutte queste contraddizioni generate in seno
alla società del momento non sono contraddizioni giustapposte metodico-
teoreticamente alla realtà, e nemmeno meri fenomeni superficiali, rattop-
pagli alla bell'e meglio, ma appartengono, come insegna Marx, al modo
di essere della cosa stessa, alla dialettica della sua essenza » (E. Bloch,
Karl Marx, trad. ital. de Luciano Tosti, al cuidado de Remo Bodei, Ed. TI
Mulino, Bologna, 1972, pp. 143-144). Incluso el mismo Marx ha recono-
cido explícitamente su dependencia de Hegel en lo que se refiere a la
dialéctica (cf. K. Marx, Il Capitale, trad. ital. de Delio Cantimori, Edit.
Riuniti, Roma, 7a ed., 1972, libro I (1), p. 28).
ser formulada del siguiente modo: el hombre posee una natu-

raleza en el sentido de un dato potencial inalterable que, sin
embargo, cambia en su concretización a lo largo de la historia.
La primera parte de la fórmula indica que Marx se opone al
relativismo - por ejemplo de algunos psicólogos y sociólogos
modernos y contemporáneos - que tienden a considerar al
hombre como una página de papel blanco sobre la cual cada
cultura escribe el propio texto. Si para él las ideas son deter-
minadas por la economía, esto sucede exclusivamente en lo
que se refiere a su modo histórico de concretización, pero no en
lo que se refiere al fundamento de las mismas - que es la na-
turaleza humana - (9). En la segunda parte de la fórmula se
expresa el carácter dinámico de la naturaleza humana en cuanto
realidad intrahistórica (10).
La absorción del hombre en la historia hace de esta un
proceso de autocreación del hombre, que se verifica desarrol
do en el trabajo aquella potencialidad de la cual es dotado el
individuo desde que nace.
Tutta la cosidetta storia del mondo non è altro che la gene-
razione dell'uomo mediante il lavoro umano, null'altro che il
divenire della natura per l'uomo (n).
(9) « L'ideale di libertà, per esempio, è profondamente radicato nella

natura dell'uomo e proprio per questa ragione fu un ideale per gli ebrei
in Egitto, per gli schiavi a Roma, per i contadini tedeschi nel XVI secolo,
per i lavoratori tedeschi in lotta con i dittatori de la Germania Orientale.
D'altra parte, anche la idea di autorità e di ordine è profondamente
radicata nell'esistenza umana. Proprio in questo un dato ordine sociale
pu richiamarsi a idee che ne trascendono i bisogni, esse hanno un forte
richiamo e un eccezionale potere sull'animo umano » (E. Fromm, Marx
e Freud, trad. ital. de Luigi Pecchio, Garzanti, Milano, 1974, p. 100).
(10) « Nel Capitale, egli (Marx) differenziò "la natura umana in gene-
rale" dalla "natura umana com'è modificata in ciascun periodo storico".
Dal suo concetto dell'uomo derivano certe idee concernenti la patologia
e la salute umana. Come principale manifestazione della patologia psi-
quica, Marx cita l'uomo paralizzato e alienato; come principale manife-
stazione di salute psíquica egli cita l'uomo indipendente, produttivo e
dinamico » (E. Fromm, o. c., pp. 38-39).
(n) Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Torino, Ei-
naudi, 1968, p. 125. « L'importante nella Fenomenologia di Hegel e nel suo
risultato finale - la dialettica della negatività come principio generatore
El humanismo práctico que Marx construye sobre estas

ideas metafísicas es necesariamente revolucionario , en el sentido
que exige una transformación social y económica. Si el ser del
hombre se objetiviza en su trabajo constituyendo el valor del
producto, la estructura capitalistica del trabajo, desde el mo
mento que permite la separación de los productores respecto
de los medios de producción - haciendo posible con ello la apro-
piación de la « plusvalía » por parte de los patrones - (12) es
una estructura alienante (13).
e motore - sta nel fatto che Hegel concepisce l'autogenerazione dell'uo-

mo come un processo, la oggettivazione come una contrapposizione, come
alienazione e come soppressione di questa alienazione; che in conse-
guenza egli intende l'essenza del lavoro e concepisce l'uomo oggettivo,
l'uomo vero perché reale, come il risultato del suo proprio lavoro » (Ibid.,
p. 167).
(12) « ...el capitalista compra en el mercado, por una parte, los
medios de producción (materias primas, máquinas, etc.) y por otra, la
fuerza de trabajo. En el ciclo D.M.D', todas estas operaciones están
representadas por la primera parte de la fórmula: D.M. Una vez en
posesión de todos estos elementos, los "consume" en su manufactura
(lo que Marx llama el "consumo productivo"); en otras palabras, hace
que las materias primas se transformen por el trabajo de los obreros
que accionan las máquinas, Y cuando vende los productos que son el
fruto de ese "consumo productivo" - esta venta constituye la segunda
transacción: M.-D' - , tiene la grata sorpresa de obtener un valor su-
perior a la suma de los valores primeramente anticipados. El mercado
revela así, en M-D', la existencia de una plusvalía » (P. D. Dognin, Intro-
ducción a Karl Marx, trad, castellana de Joaquín Lepeley, Cedial, Bogotá,
1975, pp. 348-349). « El valor de la "fuerza de trabajo" pagado por el capi-
talista bajo la forma de "salarios", difiere totalmente del valor que esta
fuerza, una vez puesta en movimiento, es decir, en "trabajo", es capaz de
proporcionar. En nuestro ejemplo, puede muy bien ser que el capitalista
haya pagado un precio de sólo 6 horas esta fuerza que, trabajando
durante 12 horas, produce un valor de 12 horas. La diferencia de 6
horas constitutye la plusvalía (a la cual Marx designa constantemente con
la abreviatura pl) y de hecho, representa "trabajo no pagado" » (Ibid.,
p. 416).
(13) Con el concepto de « trabajo alienado » Marx entiende tres rela-
ciones: la relación del obrero con el producto de su trabajo, en segundo
lugar la relación con su mismo trabajo, finalmente la relación con la
sociedad para la cual debe trabajar. En la primera relación el obrero se
pierde a sí mismo al trabajar para el provecho de los otros; en la se-
gunda la división del trabajo y la especialización hacen de su trabajo
« un oggetto, qualcosa che esiste all'esterno, ma che esso esiste fuori
di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una
Para Plechanov (14) la antinomia « libertad-necesidad », que

ha sido superada por primera vez por Schelling en su Sistema
del Idealismo trascendental , ha encontrado una ulterior y defi-
nitiva solución con Hegel, para el quai la libertad consiste en
el reconocimiento mismo de la necesidad de las leyes de la na-
turaleza, de la evolución social y del devenir histórico, porque
solamente reconociéndolas es posible hacer palanca sobre ellas,
transformándolas. Marx recoge esta importante idea de Hegel.
Para Marx, en efecto,
...el curso de la historia es determinado en última instancia,
no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuer-
zas materiales de producción. Los hombres han hecho y deberán
hacer la propia historia inadvertidamente en la medidad en que
las fuerzas que mueven la historia actúen más allá del cono-
cimiento de ellos, en la sombra. Pero una vez que estas fuerzas
hayan sido descubiertas y las leyes de sus acciones conocidas,
los hombres serán capaces de servirse de ellas y de someterlas
a la propia razón (15).
potenza per se stante; significa che la vita che egli ha dato all'oggetto,
gli si contrappone ostile ed estranea » (Karl Marx, Manoscritti economi-
co-filosofici cit., p. 72). Esta idea viene expuesta con más claridad en el
Capital, vol. I, tomo II, pp. 128-129: « Nella manifattura e nell'artigianato
l'operaio si serve dello strumento, nella fabbrica è l'operaio che serve la
macchina. Là, dall'operaio parte il movimento del mezzo di lavoro, il cui
movimento qui egli deve seguire. Nella manifattura gli operai costitui-
scono le articolazioni di un meccanismo vivente. Nella fabbrica esiste
un meccanismo morto indipendente da essi, e gli operai gli sono incor-
porati come appendici umane ». Finalmente, de las condiciones capita-
lísticas de la propiedad de los medios de producción y del modo de
producción fundado sobre la división del trabajo, surge una sociedad
con clases en la cual el dinero y las mercaderías adquieren un carácter
fetichista, en modo tal que los deseos de tener y de usar alienan todos
los sentidos físicos y espirituales y se convierten en los deseos dominantes
de la vida humana. « Una conseguenza immediata del fatto che l'uomo
è reso estraneo al prodotto del suo lavoro, della sua attività vitale, il suo
essere generico, è l'estraniazione dell'uomo dall'uomo » (Karl Marx, Ma-
noscritti economico-filosofici cit., p. 79). Es importante observar que,
aunque Marx en sus últimas obras haya abandonado el uso de la pala-
bra « alienación », sin embargo tal concepto continúa a tener importancia
fundamental en ellas (sobre este problema cf. E. Fromm, Marx e Freud
cit., pp. 56-57 y 72 n. 11).
(14) Cf. G. Plechanov, Oeuvres philosophiques, I, Moscú, 1956, p. 44?.
(15) G. Plechanov, o. c., p. 444.
Marx, consiguientemente, no es un
ces se dice.
La storia - escribe en la Sacra Famiglia - non fa nulla, non

possiede colossali ricchezze, non combatte nessuna battaglia!
È piuttosto l'uomo reale e vivente che fa tutto questo; la « sto-
ria » non adopera l'uomo come mezzo per i suoi fini quasi égli
fosse una persona estranea; essa non è altro che l'attività del-
l'uomo che persegue i suoi scopi (16).
Para él, corno para Hegel, todo tipo de alienación ha sido un

momento necesario en el proceso de la evolución humana al
modo como son necesarios - para hacer tma analogía - los di-
versos grados limitados de ejercitar la actividad conoscitiva y
libre en la historia del desarrollo personal de cada hombre (17).
La alienación puede ser superada sólo cuando haya alcan-
zado el estadio más avanzado. Solamente el hombre totalmente
alienado puede sentirse movido a vencerla, porque solamente
en él puede surgir la conciencia revolucionaria. En la introdu
ción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel Marx obeser
va que la emancipación tiene necesidad tanto de la filosofía
cuanto del proletariado:
La testa di questa emancipazione è la filosofia, il cuore è il
proletariato (18).
(16) K. Marx, La sacra famiglia , trad, italiana de Aldo Zanardo, Edit.,

Riuniti, Roma, 1967, p. 121.
(17) « Seguendo Hegel, Marx usa un metodo analogo per studiare
l'evoluzione dell'uomo nella società. L'uomo primitivo, l'uomo medieva-
le e l'uomo alienato della società industriale sono al tempo stesso malati
e sani perché il loro stadio di sviluppo è uno stadio necessario. Proprio
come il neonato deve maturare fisiologicamente per diventare adulto,
così la razza umana deve maturare da un punto di vista sociale nel
progressivo controllo della natura e della società per realizzare piena-
mente la sua umanità. Ogni irrazionalità del passato, anche se deplo-
rabile, è razionale in quanto era necessaria. Ma quando la razza umana
si arresta a imo stadio di sviluppo che avrebbe già dovuto superare,
quando si trova in contraddizione con le possibilità offerte dalla situa-
zione storica, la sua esistenza è allora irrazionale, o, se Marx avesse
usato questo termine, patologica» (E. Fromm, Marx e Freud cit., p. 71).
(18) Karl Marx, Introduzione a Per la critica della filosofia del di-
ritto di Hegel, en La sinistra hegeliana, textos escogidos por Karl Löwith,
La transmisión de la conciencia filosófica -es decir, de la teo-

ría marxista - al proletariado y la situación de total alienación
de este son, por consiguiente, las condiciones que Marx juzga
como necesarias para la revolución radical por él propuesta.
El fin de la revolución es la abolición de la propiedad pri-
vada, que originará una sociedad sin classe en la cual el traba-
jo ( Die Arbeit ) vendrá sostituído por la actividad (Tätigkeit) (13).
Marx piensa que, cuando no el provecho o la propiedad privada,
sino el libro desarrollo de los atributos propios del hombre re-
presente el fin supremo de la humanidad, entonces la relación
de cada hombre con los otros se hará humana en la forma de
amor.
• 'i .
Se presupponi l'uomo come uomo e il suo rapporto col mon-

do come un rapporto umano, potrai scambiare amore soltanto
con amore, fiducia solo con fiducia, ecc. Se vuoi godere del-
l'arte, devi essere un uomo artisticamente educato; se vuoi eser-
citare qualche influsso sugli altri uomini, devi essere un uomo
Laterza, Bari, 1960, p. 442. A la razón arriba indicada - es decir, que

sólo cuando el sufrimiento toca las raíces del hombre, lo puede empujar
a una acción radical - Marx añade otras dos para justificar el pape]
universal decisivo que él asigna al proletariado: en primer lugar él su-
pone que el proletariado en base a las leyes del desarrollo de la socie-
dad capitalistica se hace siempre más numeroso y un día abrazará la
mayor parte de la humanidad; en segundo lugar, la solidariedad y ca-
maradería existente entre los obreros los predispondrá para una autén-
tica acción colectiva (Cf. Iring Fetscher, Marx e il marxismo, trad, ita-
liana de Giulio Saccomano y Anna Maria Pozzan, Sansoni ed., Firenze,
1969, p. 159).
(19) En la terminologia utilizada por Marx « trabajo » es la actividad
alienada en el sentido de servidora del salario (cf. K. Marx, Manoscritti
economico-filosofici del 1844 cit., p. 203). «Actividad», por el contrario,
es la acción puramente gratuita y libre. Es necesario añadir que Marx
en su madurez es más realista y modesto. En el Capital, en efecto, no
habla ya de la supresión del trabajo. La jornada de trabajo vendrá sola-
mente reducida, en modo tal que los hombres tengan tiempo libre para
ciertas actividades que desarrollarán al lado y fuera de los trabajos pro-
ductivos - tales como la caza, la pesca... - . Marx piensa que en estas
actividades libres el hombre encontrará lo que los cristianos llaman
« salvación » con toda la riqueza y la profundidad de esta palabra (cf.
K. Marx, Il Capitale, III (3), trad, italiana de María Luisa Boggeri, Edi-
tori Riuniti, Roma, 7a edición (2a reim, 1972, p. 232; P. D. Dognin, In-
troducción a Karl Marx cit., pp. 138 ss.).
che agisce sugli altri uomini stimolandoli e sollecitandoli real-

mente. Ognuno dei tuoi rapporti con l'uomo, e con la natura, deve
essere una manifestazione determinata e corrispondente all'og-
getto della tua volontà, della tua vita individuale nella sua realtà.
Se tu ami senza suscitare una amorosa corrispondenza, cioè se
il tuo amore come amore non produce una corrispondenza di
amore, se nella tua manifestazione vitale di uomo amante non
fai di te stesso un uomo amato, il tuo amore è impotente, è
un'infelicità (20).
El marxismo tal corno viene vivido en los países comunistas

actualmente es muy diverso del marxismo proyectado por Marx.
En su evolución hasta nuestros días es posible distinguir dos
momentos fundamentales: la interpretación de Engels y la de
Lenin y Stalin.
Engels construyó una Weltanschauung proletaria - la del
« materialismo dialéctico » - en su Antidiihring y en otros es-
critos, a causa de un nuevo empuje del capitalismo (en la mitad
del siglo XIX) ya declarado muerto, con el fin de salvaguardar
la unificación del partido y de organizar la acción del prole-
tariado en el interior del orden constituido de la sociedad capi-
talista. La Weltanschauung que sustituye la filosofía (« teoría »)
de Marx no es otra cosa que el conjunto de ciencias particu-
lares dialécticamente interpretadas, las cuales vienen utilizadas
para sostener la autoridad de la teoría de Marx. Para Engels la
única realidad es la materia en evolución dialéctica (21), y la
historia es solamente una entre las formas de expresión de esta
dialéctica material universal. La materia, por tanto, es el dato
primario, la matriz y fuente de toda actividad humana (inclui-
da la superior). Con esta sustitución engeliana la evolución de
la historia y de la sociedad aparece como semejante a la de la
naturaleza, por ello lleva consigo el que permanezca en la som-
bra el papel de la conciencia de clase. Además se comienza a
comprender la naturaleza de la liberación en modo diferente
que Marx. Si la dialéctica es progreso hacia el infinito, ya no se
(20) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici cit., pp. 156-157.

(21) Cf. Marx-Engels, Opere scelte, al cuidado de Luciano Gruppi, Edit.
Riuniti, Roma, 1966, pp. 1114-1115.
piensa en la autoliberación de la humanidad sino en la libe-

ración de las tendencias expansivas de las fuerzas de producción
que se encuentran prisioneras en el modo capitalista de pro-
ducción. La socialización de los medios de producción, que para
Marx era sólo un presupuesto práctico necesario para alcanzar
la liberación del proletariado, es hecho fin en sí mismo.
Para Lenin solamente los intelectuales socialistas, que se en-
cuentran fuera de la existencia proletaria, pueden guiar la acci-
ón política revolucionaria del proletariado. De este modo los
campesinos y los obreros caen bajo la dirección (dictadura) de
un partido de intelectuales o pequeña camarilla dirigente. Con
Stalin se manifiesta claramente como fin principal, no más la
humanización del hombre, sino el máximo aumento posible de
la producción (22).
La concepción de Marx del libre proletariado que actúa
autoconcientemente ha sido repetidamente recordada por Lu-
kacs, Karl Korsch, Merleau-Ponty y otros, pero en vano porque
la visión de Marx progresivamente se ha demostrado irreal. Evi-
dentemente - como observa Iring Fetscher - la Weltanschauung
del materialismo dialéctico cumple exactamente aquella función
que Marx erróneamente atribuyó a la religión, ella es el opio
que debe narcotizar los sufrimientos del proletariado causados
por la opresión y la constricción a ampliar indefinidamente la
producción (23).
Para el humanismo marxista posee especial importancia
la contribución de Ernst Bloch. Bloch invoca la utopía para sal-
(22) E. Bloch habla de « zarificación » de Marx en el marxismo sovié-

tico, y añade: « Nello stalinismo il marxismo si è trasformato fino a ren-
dersi irriconoscibile, ovvero è, qua e lá, ancora riconoscibile? » (E. Bloch,
Karl Marx cit., p. 201). El mismo Bloch observa irónicamente « En el
citoyen se escondía el bourgeois; Dios nos proteja de lo que se esconde
en el camarada » (E. Bloch, Spuren, Berlin und Frankfurt a. M., Suhr-
kamp, 1959, p. 30). Se puede decir que el marxismo y el capitalismo se
han acercado mutuamente. El primero no sólo no ha sido capaz de des-
truir el Estado sino que lo ha fortificado. En los países capitalistas el
Estado ha racionalizado la economía. Los comunistas han recurrido a
métodos capitalistas para estimular la competencia e iniciativa. La prác-
tica económica es, pues, parecida.
(23) Cf. Iring Fetscher, Marx e il marxismo cit., p. 177.
var el comunismo de la generación

religión hebreo-cristiana como com
Para Bloch característico del ser personal es el hecho de
vivir en el futuro.
Ogni uomo che ha delle aspirazioni, vive nel futuro; il pas-

sato giunge solo più tardi e il vero presente non è generalmente
quasi ancora giunto (24).
Esto significa que la filosofia que autènticamente corresponde a

la realidad histórica y que se adecúa a la estructura del hombre
es la filosofía de la esperanza. Esto sucede porque la esperan-
za, en cuanto dinamismo radical del hombre, es el principio de
ella.
Bloch acepta la utopía de Marx y la cree realizable - en

contraposición a las utopías clásicas, que no fueron otra cosa
que interpretaciones fantásticas sin posibilidad de realización
por falta de una conciencia proletaria en medio de la sociedad
opresora - . La interpretación biochiana del hombre es de tipo
materialista en el sentido ontologico de « materia prima ». La
diferencia con Aristóteles se encuentra en el carácter dinámico
que posee la materia prima, ya que Bloch, siguiendo a Hegel,
la interpreta como una potencia activa que no tiene necesidad
de un influjo externo causal para hacer de cada cosa algo con-
tradictorio en sí mismo (25). La materia prima, por tanto, es el
principio de realidad de la esperanza y, por ello, la raíz de la
utopía que el hombre está llamado a construir en la historia con
su trabajo que transforma la realidad.
Bloch cree que para conservar en el hombre la actitud de
esperanza - a la cual es posible renunciar con la aceptación de
lo que existe - es útil como instrumento la religión hebreo-cris-
tiana, a causa de su mesianismo. Con este fin Bloch realiza una
(24) E. Bloch, Dalla prefazione del « Prinzip Hoffnung », en AA.VV.,

Marx e la rivoluzione, al cuidado de F. Coppellotti, Feltrinelli ed., Milán,
1972, p. 26.
(25)Cf. E. Bloch, L'arco utopia-materia, trad. ital. al cuidado de S.
Zecchi, en « Aut-Aut », 1971, 125, pp. 7-19.
interpretación de la Biblia en clave de utopía intramundana e

atea, en su obra Ateísmo en el cristianismo (26).
En lo que se refiere a la religión, consiguientemente, la po-
sición de Bloch es diferente de la de Marx. Para Marx (27) la re-
ligión muestra la situación histórica de infelicidad causada por
la miseria que origina el trabajo capitalisticamente estructura-
do. Ella es por ello perenne sólo en modo relativo , en el senti-
do que no podrá desaparecer antes de que la historia llegue a la
meta de la sociedad sin clases. Además, es ineficaz, porque la
religión en vez de transformar el mundo lo acepta como es, re-
fugiándose en el más allá (28). Para Marx, por tanto, la religión
es opio, no para el pueblo sino del pueblo, que este utiliza para
olvidar y aliviar su enfermedad. Para Bloch, por el contrario,
la religión posee un valor positivo y perenne: es el fundamento
de la esperanza revolucionaria (29).
El juicio crítico negativo que podemos hacer al humanismo
de Marx toma como punto de partida el hecho de la muerte.
La muerte en efecto desmiente la teoría de la socialidad intra-
histórica del hombre ya que, por una parte la muerte es algo
que pertenece a la esencia del hombre - en el sentido que, se-
gún el modo como se realiza su unidad substancial alma-cuerp
el hombre es un ser-para-la-muerte en su totalidad - , por otra
muerte lo arranca de la sociedad intrahistórica (30). Como obser-
(26) E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971.

(27) Cf. K. Marx, Introduzione alla critica della filosofia del diritto
di Hegel, en La sinistra hegeliana cit., pp. 425-426.
(28) Se puede decir, piensa Marx, que la religion incluso agrava la
situación con los temas de la paciencia y la falsa compensación que in-
mobilizan al hombre.
(29) En lo que se refiere al aspecto humano del marxismo son im-
portantes las reflexiones de A. Schaff (cf. particularmente Filosofia del-
l'uomo, Edit. Riuniti, 1963; Il marxismo e la persona umana, Feltrinelli,
1966) que, sin embargo, aquí hemos dejado de lado porque creemos se
encuentran viciadas en la base con la tesis del materialismo histórico
entendido como determinismo rígido.
(30) « Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se
totum » (I-II, q. 21, a. 4 ad 3). La argumentación heideggeriana es en
este sentido definitiva contra cualquier utopía intramundana de carác-
ter absoluto. La muerte es la posibilidad total necesaria que hace im-
va Paul Tillich (31), Marx no distingu

hombre sufre en el mundo capitalis
propia en cuanto ser finito abierto al
ambas alienaciones, por ello llega a cr
la superación de la alienación capital
nación radical. Pero la verdad - desde
estructura metafísica - es que el hom
canzar su ser total en la historia, porque « el hombre supera
infinitamente el hombre » (Pascal) (32).
A causa de la íntima relación existente entre la especulación
y la praxis, frecuentemente una interpretación del mundo hu-
mano manifiesta su medida de validez en sus concretizaciones
históricas. Pues bien, en la praxis muchas de las tesis de Mar
han mostrado su « irrealidad ». Así, por ejemplo, la caída d
capitalismo en los países más industrializados de entonces (In
glaterra y Alemania) fue preanunciada por Marx para el año
1848, luego para 1850 y 1870, y Engels la previo para fines
siglo XIX. Ambos entendían la caída como una conclusión dia-
léctica necesaria y, sin embargo, aún hoy en los países más r
no es previsible la autodestrucción del capitalismo (más bien
la revolución proletaria se afirma sólo en los países atrasado
y pobres). El marxismo no parece haber realizado en ningun
parte la humanización de la sociedad que promete, un mun
sin explotación y despotismo. Rusia y China son un ejemplo
la irrealidad de su programa: el dominio absoluto, la represió
de la libertad en todas sus formas, la explotación del hombr
por el hombre, ... no tienen nada que ver con las promesas
humanísticas del marxismo. Praga, Hungría, ... son la prueba
posible la realización de cualquier ulterior posibilidad y que destruye

la definitividad de cualquier meta propuesta como absolutamente últi-
ma. Aceptarse a sí mismo en la propia estructura metafísica de ser-para-
la-muerte se identifica con el reconocimiento de la no definitividad de
cualquier situación intramundana (Cf. M. Heidegger, Ser y tiempo, trad,
castellana de J. Caos, Fondo de Cultura Econòmica, Mexico 19622, parágr.
53).
(31) Cf. P. Tillich, Perspectives in 19th. and 20th. Century Protestant
Theology, SCM Press Ltd., London, 1967, p. 184; J. Moltmann, Uomo,
trad. ital. de Giovanni Moretto, Queriniana, Brescia, 1972, p. 98.
que no es posible un marxismo pluralistico y no violento. Marx

se equivocó pensando que las condiciones del obrero no pue-
den ser mejoradas sin la revolución proletaria. El capitalismo
se ha demostrado corregible. El concepto de « valor » que Marx
toma de D. Ricardo es falso - como lo ha demostrado, entre
otros, Bertrand Russell (33).
La contribución positiva de Marx al humanismo la pode-
mos formular en tres puntos: 1) no sólo en los escritos juveni-
les, como piensan algunos ( 34 ), sino también en el Capital la in-
tención de Marx es válida: salvar al hombre de la humillación,
del desprecio, de la pobreza, de la explotación, de la deificación
del dinero y del egoísmo; 2) Marx vé con exactitud el peso que
(32) K. Löwith hace notar que Marx, prescindiendo de la dimensión

de apertura a Dios que constituye radicalmente al hombre, ha creído
- como los « sacerdotes » de la Revolución Francesa - a la verdad del
hombre, y ha actuado según su principio de cortar la cabeza a los hom-
bres para servir al hombre (cf. K. Löwith, Dio, uomo e mondo da Car-
tesio a Nietzsche, trad, italiana de A. L. Klinkier Giavotto, Morano ed.,
Napoli 1966, p. 98). La actitud de los pensadores marxistas en referencia
al problema de la muerte no es unitaria. Bloch la juzga como « aparien-
cia », Pier Paolo Pasolini piensa que para tal problema el marxismo no
tiene una solución, para Garaudy la muerte es sobre todo una invitación
a romper con el círculo cerrado de pocas personas para abrirse a la
fraternidad universal - ya que ella destruye totalmente la figura terres-
tre del amor puramente interpersonal - , etc. (Cf. Italo Mancini, Teologia,
ideologia, utopia, Queriniana, Brescia, 1974, p. 642; J. Gevaert, Il proble-
ma dell'uomo, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1973, pp. 253 ss.).
(33) Cf. B. Russell, Storia delle idee del secolo XIX, trad, italiana de
Clara Maturi Egidi, Mondadori, Verona 1970, pp. 300 ss. Nos limitamos a
citar el siguiente texto que muestra la irrealidad del concepto marxista
de « valor »: « ...uno staio di frumento coltivato in terreno cattivo incor-
pora più lavoro che uno staio coltivato in buon terreno, ma in nessun
sistema economico immaginabile pu essere venduto a prezzo più alto »
{Ibid., p. 305).
Otras características negativas del marxismo son las siguientes: Es
dogmático, porque postula la exclusiva existencia de la materia, es cien-
tista en cuanto no acepta otra realidad que la alcanzada por las ciencias
positivas - las cuales ciertamente dan solamente una imagen pobre de
la naturaleza de relaciones causales objetivas sin significado humano - .
El marxismo es además totalitario en el sentido que implica una docta-
dura de Estado que hace al hombre medio de un todo.
(34) Por ejemplo Althuser, Pour Marx, París, 1965; Althuser-E. Ba-
libar, Lire le Capital, París, 2a ed. 1968.
los factores económicos tienen sobre la historia de la cultura

y de las ideas; 3) utilizando instrumentos críticos dados por
Marx, el capitalismo ha podido superar muchas situaciones de
injusticia (35).
II. EL HUMANISMO DIALOGICO
Es el tipo de humanismo que intenta salvar al homb

litario, mudo y enfermo de la época moderna. Para log
toma como punto de partida el primado de la relación del
hombre con los otros hombres. La verdadera realidad ontoló-
gica del yo no es la subjetividad que se contrapone a lo otro,
sino el encuentro interpersonal (36).
(35) « Non con i sentimenti pacifisti, ma con una organizzazione eco-

nomica mondiale, l'umanità civile potrà essere salvata dal suicidio col-
lettivo » (B. Russell, Storia delle idee del secolo XIX cit., p. 660). « O il
mondo occidentale sarà in grado di creare una rinascita dell'umanesimo
nella quale la massima evoluzione dell'umanità dell'uomo e non la pro-
duzione e il lavoro siano i problemi essenziali, o l'occidente è destinato
a perire come si è verificato per altre grandi civiltà » (E. Fromm, Marx e
Freud cit., p. 207).
(36) « Sólo cuando el individuo conozca al otro en su alteridad como
se conoce a sí mismo, como a hombre, y partiendo de ahí llegue hasta
el otro, habrá demolido su soledad en un encuentro estricto y transfor-
mado » (M. Buber, Das Problem des Menschen, 1948, p. 162. Hay trad, en
castellano con el título ¿Qué es el hombre?, de Eugenio Imaz, Fondo de
Cultura Económica, México, 6a reimpr., 1970, p. 145).
En cuanto a su contenido el humanismo dialógico no es un movi-
miento tan original como pretenden algunos de sus representantes. En
la antigüedad ya Platón había descubierto el concepto de benevolencia
desinteresada {Lisias, 212 d, 219 c-d) como esencial a la amistad, y Aris-
tóteles en la Etica a Nicómaco (Librs. 8-9) determinó los tres momentos
esenciales a la amistad. Es cierto, sin embargo, que algunos problemas
quedaron sin resolver, en particular el de la amistad con la mujer, el de
la función de la fidelidad en el encuentro interpersonal y, sobre todo, el
del fundamento metafísico del amor: la apertura dialógica hacia Dios,
que para la filosofía antigua fue impensable a causa de la desproporción
existente entre el hombre y Dios (cf. Aristoteles, Etica a Eudemo, lib.
VII, caps. 3 y 4). En la misma Escolástica - que bajo el influjo de la
Revelación había superado algunos de estos problemas - la amistad viene
considerada aún como algo externo al constitutivo ontològico de la per-
sona humana.
El humanismo dialógico no es un sistema filosófico sino

una corriente de pensamiento que se inicia con Jacobi - en
reacción contra la doctrina del « Yo » de Fichte - y con Feuer-
bach, y cuyos grandes representantes lo son Scheler, Ebner,
Buber, Marcel, Nédoncelle, Guardini, Lévinas, A. Brunner, E.
Brunner, etc, etc.
Nuestra exposición sistemática - que prescinde de las di-
ferencias doctrinales existentes entre los distintos autores de
esta corriente - toma necesariamente como punto de partid
el primado ontològico del encuentro interpersonal. Para el h
manismo dialógico la persona humana sólo se constituye, act
liza y desarrolla en la relación yo-tú. La relación con las co
en cambio, es secundaria y derivada, y posee una estructura
« patrón-esclavo ».
Consecuencia inmediata de la apertura dialógica hacia el
Absoluto - que hace del hombre un ser presente en el mundo
« lingüísticamente » - es el hecho que la sola presencia de otra
persona tenga la forma de « apelo », de exigencia de reconoci-
miento que obliga a la aceptación o al rechazo. Consiguiente-
mente el primer momento del encuentro interpersonal puede
ser descrito como un reconocimiento y promoción del otro (37).
El reconocimiento hace referencia a la actitud de aceptación
del otro (38). El aspecto de promoción corresponde a la dimen-
sión de esperanza que necesariamente acompaña toda realiza-
ción volitiva humana. A causa de su apertura al infinito el
hombre rompe continua y necesariamente las formas en que ha
establecido su existencia hacia nuevos horizontes. Su amor,
(37) Cf. I-II, q. 26, a. 4; G. Madinier, Coscience et amour , Essai sur le

« nous », Paris, 3a ed. 1962, p. 114; J. H. Walgrave, Cosmos, personne et
société, Paris, 1968, pp. 161-168.
(38) « El primer paso hacia el Tú es aquel movimiento de "apartar
las manos", dejando libre el espacio en el que puede llegar a validez el
carácter de "fin en sí" de la persona. Ese movimiento es la primera con-
secuencia de la "justicia" y el fundamento de todo "amor". El amor per-
sonal no comienza - decisivamente - con un movimiento hacia el otro, sino
con un retroceso ante él » (Romano Guardini, Mundo y persona, trad,
castellana de Felipe González Vicen, ed. Guadarrama, Madrid 1963, p. 198).
pues, no se puede detener en lo qu

que se inclina a conferir actualidad
puede llegar a ser en el futuro (39).
La naturaleza de este dinamismo d
moción del otro ha sido determinad
brand y otros como un dinamismo
tivo. La voluntad, para ellos, es sólo
intencionalidad y de dirección prop
prometer la donación de la persona.
rado aquí como el auténtico « yo rea
ta posición es, sin embargo, inacep
de base metafísica que suele caracte
de la filosofía de los valores. La rea
sonal es de conocimiento y de amo
dades, que se encuentran en estrec
una de la otra, son las dos dimensi
turaleza del encuentro interpersona
La actitud de autodonación en el e
otro posee variadas formas de concr
(39) « Ningún enamorado se siente tranquilo ante el pensamiento de

que la persona amada pueda algún día dejar de ser. Dicho de otra forma:
amor quiere decir "debes ser inmortal" . (G. Marcel) » (Georg Scherer,
¡Nueva comprensión de la sexualidad , trad, castellana de Diorki, Ed Si-
gúeme, Salamanca, 1968, p. 130).
(40) Cf. D. von Hildebrand, La afectividad cristiana, trad, castellana
de M. Ezcurdia, Ed. Fax, Madrid, 1968, pp. 137 ss.; M. Nedoncelle, Verso
una filosofia dell'amore e della persona, trad. ital. de Carla Miggiano di
Scipio, Ed. Paoline, Roma, 1959, pp. 14-15.
(41) La benevolencia que se da en el encuentro interpersonal posee
un carácter « incondicionado ». Esto indica que se dirige no a las cua-
lidades corporales, psicológicas o espirituales que la otra persona tiene,
sino a lo que ella es. Es además « desinteresada » en el sentido que no
busca nunca directamente las propias ventajas y riquezas - en esto se
contrapone a la concupiscenzia - . Es además « fiel » porque siempre
lleva en sí el dolor. A la propia pobreza cada uno debe añadir los
defectos y preocupaciones de la persona amada. Estas características
de la benevolencia excluyen el que su naturaleza sea de tipo sentimental.
En efecto, los sentimientos hacen referencia a las cualidades poseídas por
la persona y no a la persona en lo que es, además en sí los sentimien-
tos son inestables y cambiantes (se encuentran condicionados por las
situaciones ambientales, estado de salud...).
veces se presenta como justicia . Frecuentemente encontrarse con

un ser humano significa permitirle comer, beber, vestirse, tener
casa, adquirir instrucción, cultura, seguridad social, ... La jus-
ticia es, sin duda, la medida mínima de reconocimiento que es
necesario dar a todos - medida que, evidentemente, varía según
la cultura y circunstancias de la misma - . Hegel, Marx y Sartre
presentan el conflicto como la forma fundamental de conviven-
cia humana. Para Hegel el desarrollo de la historia viene guiado
por un conjunto de fuerzas objetivas que dominan totalmente
las acciones de los hombres y escapan al control de estos, lo
cual ha hecho aparecer la historia como
...una masacre de la felicidad de los pueblos, de la sabi-
duaría de los Estados y de la virtud de los individuos (42).
No obstante esto, el proceso de la historia es para Hegel un de-

sarrollo rectilíneo que camina hacia la libertad. Los conflictos
y contradicciones han hecho posible la superación de toda forma
de existencia histórica pasada, garantizando así el progreso ha-
cia una forma definitiva de libertad fundada en un Estado Ab-
soluto. Marx ve el conflicto entre la clase proletaria y la clase
capitalista. El triunfo revolucionario de la primera será el inic
de la sociedad perfecta en que cada uno será reconocido por
los otros. Para el Sartre del Ser y la nada , que define la libert
individualisticamente como un proyecto totalmente libre de
autoafirmación, la presencia de la otra persona no es otra cosa
que un obstáculo a la propia realización. Contrariamente a lo
que ocurre en Hegel y Marx para Sartre no existe solución a es
situación negativa (43). La indiferencia expresa la relación que
(42) G. F. W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia cit., p. 68.

(43) Cf. J. P. Sartre, L'esistenzialismo è un umanismo , trad. ital. al
cuidado de G. Mursia Re, Mursia, Milano 5a ed. 1968, pp. 34-39. El pen-
samiento de Sartre a este respecto ha sufrido evolución. En su período
marxista Sartre piensa que el empeño - entendido en el sentido de de-
seo de satisfacer necesidades comunes o de necesidad de defenderse de
un enemigo común - puede crear relaciones de recíproca comprensión
que pueden originar una auténtica vida social. Sartre observa, sin em-
bargo, que también tales grupos constituyen en sí un peligro de alienación
para el individuo a causa de la institucionalización a que tienden espon-
posee con el mayor número de per

tipo de encuentro es el que ocurre
se pide un servicio o una información
han escrito interesantes críticas a e
embargo, es necesaria para el func
técnica, la producción, el comercio,
Como veremos, continuando nuestro análisis sobre los tres
momentos que caracterizan el encuentro interpersonal, el amor
en el sentido de amistad representa la suprema concretización
de éste.
El segundo momento que aparece en la descripción del en-

cuentro interpersonal es el carácter de reciprocidad que deben
poseer el reconocimiento y la promoción. La persona es una
interioridad espiritual que sólo se corporaliza cuando lo quiere
libremente. También el « recibir » depende de la libertad del
otro - y es una actitud tan importante como la « donación » (44).
Como observa Nédoncelle (45) tal reciprocidad puede poseer di-
versos grados que varían desde el simple hecho de estar pre-
sente y dejarse ayudar del otro hasta una reciprocidad comple-
ta en que cada persona amada se vuelve hacia la persona amante
buscando su promoción o incremento ( 4 6).
táneamente - peligro del cual cada uno deberá defenderse si quiere

realizar auténticamente su propia humanidad - . (Cf. J. P. Sartre, Critica
della ragione dialettica , trad. ital. de Paolo Caruso, Il Saggiatore, Milán,
1963, 2 vols.; P. Chiodi, Sartre e il marxismo , Milano, 1963, pp. 148-150;
S. Moravia, Introduzione a Sartre, Bari, 1973, pp. 85 ss.).
El conflicto suele ser la forma fundamental de convivencia huma-
na para aquellas personas que, porque trabajan para la justicia en un
mundo dominado por el poder y el egoísmo, se convierten en signos de
contradicción.
(44) Sobre « dar » y « recibir » como actitudes al interno de la amis-
tad cf. A. Brunner, Conocer y creer, trad, castellana de Ricardo de la
Cirva, S. J., Edit. Razón y Fé, Madrid, 1954, pp. 75 ss.
(45) M. Nedoncelle, Verso una filosofia dell'amore e della persona
cit., pp. 24-26.
(46) Ha tenido importancia histórica la posición de A. Nygren sobre
la naturaleza del amor (cf. A. Nygren, Eros und Agape, Gütersloh, 2a ed.
1957). Nygren distingue radicalmente entre « eros » y « agape ». El pri-
mero es la aspiración a alcanzar la perfección absoluta. El agape, al
contrario - que para Nygren constituye la autèntica forma de amor - ,
La comunidad espiritual constituye el tercer momento que

caracteriza el encuentro interpersonal. La reciprocidad del diá-
logo y de la actividad práctica, orientados ambos al mutuo
reconocimiento y promoción, origina un modo común de ver
y de estar presentes en el mundo que se suele indicar con el tér-
mino « nosotros » (47).
En lo que se refiera a la realización concreta del encuentro
interpersonal, la filosofía del diálogo piensa que desde un punto
de vista exclusivamente natural la vida matrimonial aparece
como la forma más elevada de comunidad espiritual ultramun-
dana. En la unión sexual que esta implica todas las fuerzas de
la persona (sentidos, corazón, razón) se reúnen en una unidad
total de entrega al tú, creando el modo supremo de « estar fuera
de sí » que le es posible (48). La complementariedad sexual, con-
siguientemente, favorece el encuentro interpersonal, pues el sexo
no es algo simplemente accidental a la persona humana en modo
tal que la diferencia de sexos fuese sólo una cuestión de estruc-
tura biológica o de diferencias psicológicas puramente culturales
«r
es el sacrificio de sí por el ser amado, no motivado por nada del amado

y sin esperar respuesta alguna. Metafisicamente esta interpretación del
amor es inaceptable. La apertura dialógica hacia el absoluto, la cual
se realiza categorialmente en el ámbito intramundano, exige que nuestra
donación sea siempre dialógica y no unilateral. Porque Dios no ha hecho
de nosotros « esclavos » sino « personas » delante de El, sólo podemos
amar si nos sentimos amados.
(47) La filosofía del diálogo ha reconocido la dificultad que encierra
en sí el conocimiento de la intimidad personal - es decir de toda la vida
psíquico-espiritual: juicios de valor, acciones, intenciones, convicciones,
motivos, ... - . Ciertamente el cuerpo y la palabra son símbolos que hacen
presente al espíritu en el mundo, pero al mismo tiempo lo ocultan par-
cialmente. Sin embargo en contraposición a Husserl (Meditazioni car-
tesiane, Milano, 1970, pp. 145-146) y a N. Hartmann (Ethik, Berlin, 3a ed.
1949, p. 79) - que entienden el conocimiento del otro como un proceso
de proyección analógica en que se le transfiere lo que encuentro en mí
cuando hay analogía de comportamientos - la filosofía personalista inisis-
te en la posibilidad de un conocimiento directo del otro cuando esto
ocurre en el diálogo. En él, en efecto, las personas se encuentran unidas
en una serie de actos que inspiran y estimulan a crear la propia inte-
rioridad. Porque la interioridad surge en el diálogo en él se hace patente.
(48) Cf. G. Scherer, Nueva comprensión de la sexualidad cit., pp. 135
y 196.
-como a veces se piensa - (49). Existe

persona del otro sexo. El hombre corp
creador y agresivo, la mujer en cambio r
Ella enciende en el hombre su poder
se realiza plenamente como hombre cu
tanto ocurre a la mujer, cuya feminid
al hombre (50).
A causa de la apertura hacia el absol
namismo del amor, la comunidad espiritual entendida como
modo común de ver y de estar presentes en el mundo actúa
como una conciencia común que empuja a sus participantes a
nuevas realizaciones. No sólo la indisolubilidad del matrimonio
sino también el nacimiento y la educación de los hijos son efe
tos de este alargamiento del horizonte en el amor (51). El mo
(49) El medioevo ha visto la complementariedad del hombre y la

mujer como exclusivamente ordenada a la procreación (cf. por ejemplo
S. Tomás: I, q. 92, a. 1). M. Mead, S. de Beauvoir y el marxismo, por
razones diversas, ven la diferencia entre el hombre y la mujer como una
consecuencia de situaciones sociales y culturales determinadas. Todas
estas explicaciones, sin embargo, son insuficientes. El modo diferente
de ser del hombre y de la mujer implica ciertamente diferencias bio-
lógicas y psicológicas y quizá depende en mayor grado del condicio-
namiento social. Pero la complementariedad sexual debe ser entendida
sobre todo a partir de la estructura dialógica de la persona: como
capacidad de máximo desarrollo en el encuentro recíproco. Sólo a partir
de esta razón metafísica se descubre el sentido y la unidad de los com-
ponentes de los sexos (es decir, las diferencias fisiológicas, psicológicas
y sociales) (Cf. J. Gevaert, II problema dell'uomo cit., pp. 80-89).
(50) « La condición sexuada introduce algo así como un « campo
magnético » en la convivencia (no es casual que, desde el descubrimiento
de los fenómenos magnéticos, se haya recurrido con frecuencia a la
metáfora del magnetismo para sugerir la atracción o fascinación del
sexo); la vida humana en plural no es ya «coexistencia» inerte, sino
convivencia dinámica, con una configuración activa; es intrínsecamente,
por su propia condición, proyecto, empresa, ya por el hecho de estar
cada sexo orientado hacia el otro » (Julian Marias, Antropología meta-
física ., Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1970, p. 164. Cf. F. J. J. Buytendijk,
La femme , ses modes d'etre , de paraître, d'exister, Paris, 2a ed. 1961, pp.
320 ss; G. Scherer, Nueva comprensión de la sexualidad cit., pp. 149-150)
(51) Al amor conyugal Dios ha unido la procreación porque el niño
necesita ser creado introduciéndosele en una atmósfera espiritual y de
bienes materiales que sólo puede emanar de la vida amorosa conyugal.
supremo de alargamiento del horizonte en el encuentro inter-

personal es la apertura hacia el absoluto. La medida de la aper-
tura dialógica del hombre es Dios (52) por ello la relación per-
sonal intrahistórica - que es un despliegue de la virtualidad de
la tensión substancial hacia Dios - no puede quedar satisfecha
con un valor personal finito. Sólo Dios puede bastar al hombre,
por ello la desilusión existencial acompaña a toda amistad. En
esta pobreza radica la grandeza de la amistad: en que al hacer
sentir la limitación del otro proyecta el amor hacia el infinito.
El prójimo - o mejor, el encuentro interpersonal - es, consi-
guientemente, el auténtico « sacramento » de la presencia del
Absoluto en el mundo » (53).
El mérito principal que podemos reconocer al personalis-
mo dialógico está en el hecho que ha sabido redescubrir el pri-
mado de la relación personal como forma de autorrealización
humana. Sólo en el conocimiento y en el amor del otro le es
posible a la persona humana actualizar plenamente su propia
posibilidad de autorrealización. La igualdad de todos los hom-
bres y la dignidad que cada uno posee, la necesidad de elevar
la condición social y económica de los necesitados, el apelo a
la responsabilidad en el sentido que el hombre no debe com-
portarse como un esclavo de las leyes sino que las debe adoptar
creativamente, etc., etc., son sólo consecuencias que el perso-
nalismo dialógico deriva de la consideración básica de la per-
sona humana como relación Yo-Tú.
El humanismo dialógico, sin embargo, es sólo una solu-
ción parcial al problema de la autorrealización humana. Insis
También la consagración a una causa social, profesional o cívica son

ejemplos válidos de expansión del amor.
(52) « Dios es el Tú, sin más, del hombre. En esto consiste la persona
creada. El hombre cesaría de ser persona, si lograra salir de la relación
de Tú con Dios, es decir, no sólo si apostasiara de Dios, sino si consi-
guiera no hallarse ontològicamente en la relación de Tú con Dios » (Ro-
mano Guardini, Mundo y persona cit., p. 213).
(53) Con esto no queremos decir que el prójimo se convierte en
el encuentro interpersonal en medio hacia un fin. Amamos al prójimo
por sí mismo, pero dicho amor incluye en sí ya el movimiento que
por encima del valor finito se orienta hacia Dios.
tiendo exclusivamente en el encuentro

siderar la relación con las cosas como
(« aunque inevitable como mediación e
ideal de comportamiento que present
en pequeñas comunidades espontánea
respetan todos (por ejemplo al estilo K
moderno contexto social no se deja hu
(si en un oficio público cada uno intentase establecer una re-
lación interpersonal con los empleados, se paralizaría el traba-
jo) (55). La vida dialógica podría llevar fácilmente a la fuga ro-
mántica de la civilización ya que, aunque tales encuentros in-
terpersonales sean indispensables para todo hombre, no bastan
por sí solos en el sentido que no pueden informar toda su di-
mensión intrahistórica y social.
III. EL HUMANISMO PSICOANALITICO
1. Introducción
Para Freud su teoría psicoanalítica representa la tercera eta-

pa de desmitificación del hombre. A lo largo de la historia el
hombre se ha causado tres grandes heridas narcisísticas: Co-
pernico quitó al lugar en que el hombre habita su dignidad de
centro del universo, Darwin situó su especie en continuidad
con una línea puramente animal, finalmente Freud mismo con
su doctrina del inconsciente quitó la primacía a la razón y a la
vida consciente reduciendo el hombre en gran medida al ins-
(54) Sin duda alguna Marx vió mejor la repercusión del trabajo en
las relaciones sociales.
(55) « A buon diritto il personalismo dialogico accentua il ruolo della
comunità e della comunicazione con l'altro uomo, ma rischia di non
andare esente da esagerazioni. Esagera la comunione dell'io con il tu,
quando guarda ad essa come fosse l'unica e quasi che non dovesse essere
vista inserita in altre comunità più complesse, superiori e molto im-
portanti. Dialogo ed amore rivestono allora un carattere di individua-
lismo a due » (Endres, Personalismo , esistenzialismo , dialogismo , Ed.
Paoline, Roma 1972, pp. 129-130).
tinto. Para Freud, en efecto, gran parte de las ideas de la per-

sona no corresponden a la realidad externa, y sus acciones libres
- que en un nivel puramente fenomenològico aparecen como
tales - poseen una raíz más profunda que escapa a la libertad.
A la base - y más allá - de ambas actividades espirituales se
encuentran, piensa Freud, un conjunto de fuerzas dinámicas,
muchas de ellas contradictorias, de las cuales es importante co-
nocer su cualidad, intensidad y dirección - si se quiere conocer
al hombre - .
A tal convicción llegó Freud siguiendo las investigaciones
de J. Breuer, neurólogo vienes, el cual había descubierto en 1881
que muchos síntomas de histeria son causados por experiencias
olvidadas por el enfermo. Utilizando el hipnotismo Breuer hacía
revivir a los enfermos tales traumas pasados, obteniendo con
ello una liberación o descarga (« catarsis ») de estas energías
acumuladas y por tanto la desaparición de sus síntomas (56).
Freud se preocupó sobre todo de terminar con más preci-
sión la naturaleza de este inconsciente, situándolo en la totalidad
estructurada de la persona humana.
2. Categoria fundamental de las pulsiones

En un primer momento para Freud el hombre es funda-
mentalmente libido sexual . Bajo el influjo de la filosofía mate-
rialista y mecanicista del siglo XIX Freud construyó un modelo
de la naturaleza humana semejante al mundo físico. El hombre
es como una máquina dotada de una determinada cantidad
relativamente constante de energía, la cual sería de tipo sexual.
En su obra Más allá del principio de placer (1920) Freud presen-
ta el eros como el principio fundamental de las « pulsiones de
vida », como tendencia de los organismos a mantener la cohe-
sión de la substancia viviente y a crear nuevas unidades. Pero
al lado de esta existe otra categoría de pulsiones opuestas que
(56) El significado latente de los sueños, los « lapsus linguae », la

inesperada solución de problemas sobre los cuales desde hacía tiempo
no se fijaba la atención, etc. son algunas de las pruebas que Freud
aduce para demostrar la existencia del inconsciente.
tienden a la reducción completa de las tensiones, es decir a

reconducir al ser viviente al estado inorgánico. Estas « pulsiones
de muerte », que se dirigen primariamente hacia el interno y
tienden a la autodestrucción, vendrían sucesivamente dirigidas
hacia el externo manifestándose entonces bajo la forma de agre-
sión o de destrucción (57). Entre ambos tipos de pulsiones existe
una lucha que culminará con el triunfo de las pulsiones de
muerte, pero también sucede que trabajan conjuntamente mo-
dificándose mutuamente en el sentido que las tendencias hacia
la destrucción originan placer sexual y el amor adquiere aspectos
sádicos y masoquísticos (58). Es necesario observar además que
para Freud las pulsiones de muerte se substraen a la percepción
cuando no se encuentran coloradas de erotismo, por ello la libido
aparecerá siempre en las obras de Freud como el elemento cuan-
titativo que permite medir los procesos y las transformaciones
del psiquismo (59).
3. Doble estructura freudiana del psiquismo
« Inconsciente » es la expresión utilizada por Freud para

indicar el conjunto de procesos mentales - particularmente de-
seos de la infancia - removidos, a los cuales no se les permite
(57) Muchos motivos indujeron a Freud hacia el dualismo pulsio-

nal. Entre otros la imposibilidad de deducir de las solas pulsiones se-
xuales el odio, la agresividad, el sadismo y el masoquismo.
(58) « Ciò con cui abbiamo a che fare non sono mai moti pulsionali
puri, ma leghe di due pulsioni in proporzioni svariate » (S. Freud, Inibi-
zione, sintomo e angoscia , Boringhieri, Torino, 1951, p. 63).
(59) Adler, que procedía de los bajos fondos de la sociedad, en reac-
ción contra Freud enseña que es necesario interpretar la vida psíquica
a partir de la tension existente entre la inclinación a la autoafirma-
ción del Yo (« voluntad de potencia ») y las presiones de la sociedad.
Jung supera ambas posiciones oponiéndose a cualquier determinaci ón
cualitativa de la energía psíquica básica. Los sistemas neofreudianos
se inclinan mayormente a analizar la función que ejercita el medio
ambiente en la determinación del carácter del individuo. No es la libido
el factor fundamental del desarrollo sino el influjo de la sociedad a
través del medio familiar. Sus principales representantes son K. Horney,
E. Fromm, Rank, etc. (cf. A. Jagu, Horizontes de la persona , trad, ca-
stellana de Versum, Herder, Barcelona, 1968, pp. 232-254).
el acceso al sistema preconsciente-consciente a través de la « re-

moción ». Su contenido está constituido de representaciones,
imágenes, ideas, afectos y sentimientos, fuertemente dotados de
energía pulsional (« cathesis » o « carga »), carentes de toda
unidad sistemática - en modo tal que coexisten tensiones con-
trarias sin unificarse - , que tratan de retornar a la conciencia y
a la acción, pero que no pueden tener acceso al sistema precons-
ciente-consciente sino sólo después de haber sido sometidos
a las deformaciones de la « censura ». Tales elementos tienen
una gran movilidad. A veces se separan de las imágenes pri
tivas creando grupos organizados de representaciones y de
cuerdos con fuerte valor afectivo - siguiendo diversas vías
asociación - que reciben el nombre de « complejos »(60).
El « preconsciente » o « subconsciente » es el conjunto de
aquellos elementos psíquicos que, sin estar presentes en el ca
actual de la conciencia, sin embargo se distinguen de los co
tenidos del inconsciente porque permanecen en línea de dere
accesibles a la conciencia (conocimientos y recuerdos no actu
lizados, por ejemplo).
La « conciencia » es el conjunto de la actividad humana s
tuada en la periferia del aparato psíquico, que recibe tanto l
informaciones dadas por el mundo externo cuanto aquellas
provienen del interno. Consta de elementos conoscitivos, af
tivos y tendenciales que caen actualmente bajo la luz de la a
ción, y dispone de una energía libremente móvil capaz de d
girse a este o a aquel elemento (= mecanismo de la atención
A partir de 1920 Freud orienta en modo diverso sus inve
gaciones. Ya no las centra primariamente en la búsqueda de
contenidos inconscientes, sino en el análisis del yo y de sus me
nismos de defensa. Esto le permite crear una nueva teoría so
la estructura del aparato psíquico que consta de Ello, Yo y S
per-Yo. El « Ello » constituye el polo pulsional de la person
(eo) Freud habla sobre todo del complejo de Edipo; además alude
a otros como al de Electra, de Caín, de Cronos, de castración. En los
psicoanalistas posteriores la clasificación de los complejos en más amplia
y variada.
dad. Es la fuente primaria de la ener

nidos son inconscientes, por una part
la otra removidos y adquiridos. El «
que surge a partir del Ello en contac
A causa de la medida que ejerce el ambiente externo el con-
tenido del Yo es la actividad así llamada racional (conoscitiva
y apetitiva), pero no solamente ella ya que en su encuentro con
las exigencias del Ello acciona una serie de mecanismos de de-
fensa inconscientes. El « Super-yo » es la tercera instancia del
aparato psíquico. Su papel es semejante al de un juez o de un
sensor en referencia al Yo. Sus funciones son la conciencia mo-
ral, la autobservación y la formación de ideales.
4. Formación evolucionística del aparato psíquico

Freud interpretó el desarrollo humano en términos evolu-
cionísticos: el hombre es un ser que nace inadaptado y que por
ello tiene necesidad de superar una serie de crisis antes de al-
canzar su plenitud. La energía sexual, el elemento que permite
medir el estado de las pulsiones fundamentales, sigue una evo-
lución situada entre el nacimiento y la pubertad. En un primer
momento la libido es narcisista (= la propia persona es el objeto
de amor) y comprende tres fases en su evolución en cuanto pri-
mero se concentra en el absorber y morder (fase oral), después
en el proceso de evacuación anal y uretral (fase anal) y final-
mente en los órganos genitales (fase fálica). A los 5 o 6 años la
libido se hace heterosexual (= libido objetual). Es la época de
la crisis edipica. La inclinación sexual hacia la madre hace al
niño celoso de su padre. A causa de una presunta amenaza de
castración por parte del padre - y para liberarse del miedo que
ello le causa - el niño reprime el deseo de matarlo y el del
incesto con la propia madre. Con ello renuncia al odio y co-
mienza a admirar a su padre interiorizando sus exigencias y
sus prohibiciones, originándose así en él el Super-yo (61). Resuel-
to el complejo edipico comienza para el niño un período de se-
■m
(61) En este sentido el Super-yo viene definido como el heredero del

complejo de Edipo.
xualidad latente que llega hasta el inicio de la pubertad. Se

experimenta una disminución de la actividad sexual (desexua-
lización de los sentimientos) y la aparición de sentimientos ta-
les como el pudor, la repugnancia, las aspiraciones morales y
estéticas, etc. Su función es la de remover todo lo que pertenece
a los primeros años, de crear una mayor identificación con los
padres y de desarrollar la sublimación del niño. Con la pubertad
llega un nuevo empuje de la libido. Con ella el Yo adquiere en
cierto modo su plenitud.
5. Movientes de la acción humana
Para Freud la acción humana es fruto de una continua

interacción entre las tres instancias de la personalidad. P
parte se encuentra el Ello con sus exigencias, por la otr
imperativos del Super-yo y las exigencias de la realidad. El
Yo hace de mediador entre ambas instancias, accionando una
serie de «mecanismos de defensa » (62). Para Freud, por tanto,
el « principio de placer » y el « principio de realidad » regulan el
funcionamiento de la actividad humana.
L'uomo è concepito come una macchina ed è stimolato da

una quantità relativamente costante di energia sessuale definita
« libido ». La libido provoca una tensione dolorosa, ridotta solo
dall'atto di rilassamento fisico: a questa liberazione di una tem
(62) A través de la remoción el Yo rechaza y empuja en el incons-

ciente las representaciones unidas a una pulsión que pueden provocar
desplacer respecto a otras exigencias. La censura es la función que tiende
a prohibir a tales deseos inconscientes el acceso al preconsciente-cons-
ciente. La sublimación es el proceso postulado por Freud para explicar
ciertas actividades humanas aparentemente sin relación con la sexua-
lidad (por ejemplo la religión, el arte, las ciencias, la política, el deporte...)
pero que tendrían su origen en las pulsiones sexuales. Ciertas tendencias
que no pueden ser satisfechas vienen desviadas hadia una nueva meta
sexual, es decir hacia objetos socialmente valorizados. La proyección
consiste en el hecho que el sub jeto rechaza en sí y localiza en el otro
deseos que él no reconoce o rechaza en sí (por ejemplo un hombre se
defiende de los propios deseos de ser infiel imputando la infidelidad a
la propria mujer). Los mecanismos de defensa son muy numerosos y es
imposible clasificarlos en modo definitivo. Particularmente Anna Freud
se ha ocupado de este problema.
sione dolorosa Freud diede il nome di « piacere ». La tensione

della libido aumenta ancora per un fatto chimico organico dopo
la sua riduzione, causando una nuova necessità di diminuzione
della tensione, diminuzione che dà luogo a una soddisfazione
piacevole. Questa dinamica che porta dalla tensione a un rilas-
samento della stessa e a ima rinnovata tensione, dal dolore al
piacere e ancora al dolore, Freud la definì « principio del pia
cere ». Egli mise in contrasto quest'ultimo col « principio della
realtà» che dice all'uomo quanto è da cercare e quanto è da
evitare nel mondo reale in cui vive, allo scopo di assicurarsi la
sopravvivenza (63).
Situando esta estructura de la acción humana en el ám-

bito histórico Freud observa que el hombre primitivo ca
de cultura satisfacía todos sus instintos - incluso los perv
sos - , y por ello era feliz. Pero cuando comienza a crear c
zación el hombre debe renunciar progresivamente a la sat
facción completa de sus instintos a causa de la censura soc
y con ello se hace menos feliz. Tales instintos frustrados
destinados normalmente a transformarse en energía psíqu
mental no sexual a través del mecanismo de la sublimación, sin
embargo a veces sucede que a causa de una excesiva frustración
de los instintos - particularmente en la infancia y sobre todo en
lo que se refiere al complejo de Edipo - estos son empujados
hacia el incosciente, desde donde continúan a influir descontro-
ladamente la vida humana bajo la forma de complejos y neu-
rosis, turbando el conocimiento, impurificando los sentimientos
y trastornando las fuerzas y la dirección de la voluntad. En
otras palabras: tales complejos actúan creando un carácter y
modos de conducta manifiestamente enfermos - tales como los
fenómenos de angustia y miedo, procesos maniáticos, síntoma
de histerismo (= crisis emocional con teatralismo), etc. - í64).
(63) E. Fromm, Marx e Freud cit., pp. 39-40.

(64) La neurosis es por tanto la expresión simbolica de un conflicto
psíquico que tiene sus raíces en la historia infantil del sub jeto, y se ma-
nifiesta externamente en la dificultad de adaptarse al ambiente. Puede
originarse por regresión (= retorno del sub jeto a una fase superada
de su desarrollo), por fijación a una fase pasada en cuanto algunos con-
tenidos representativos del inconsciente persisten inalterados y a los
Para Freud, por tanto, el hombre moderno es más culto, pero

menos feliz y más sujeto a las neurosis. Su libertad es sólo
aparente, porque su espíritu se encuentra dominado por las
energías libidinosas que orientan su elección. La situación pato-
lógica en la cual se encuentra situado se manifiesta sobre todo
el el transfert, es decir en el proceso con el cual los deseos in-
conscientes se actualizan especialmente en referencia al psicoana-
lista. De este modo el enfermo repite - a través de la libre aso-
ciación y la interpretación de los sueños - la historia de su
evolución desviada, pero esta vez en referencia al médico, apa-
reciendo con claridad la estructura y la historia de su neurosis.
El transfert es por ello también un momento importante en la
curación: en él el paciente, haciéndose consciente « emotiva-
mente » de sus fuerzas instintivas, las incorpora en la conciencia
y así alcanza y amplia su libertad (65).
6. Plenitud humana comprendida como salud mental

El concepto de salud mental en Freud posee una cierta ambi-
güedad. Por una parte sólo el hombre primitivo puede se consi-
derado « sano », porque satisface sus instintos sin necesidad de
represiones, frustraciones o sublimaciones. En este sentido el
humanismo freudiano equivale a una defensa de los impulsos
naturales del hombre contra las fuerzas coaccionantes de la
cuales la pulsión permanece unida, o por perversión (= inclinación a

tener el orgasmo en modos no lícitos). Para Freud la causa de las neu-
rosis es el complejo edipico no adecuadamente resuelto, porque éste
desempeña un papel fundamental en la estructuración del psiquismo y
en la orientación del deseo humano. En efecto, a la superación de la
crisis edipica Freud atribuye las siguientes funciones: a) prohibición
de actuar el incesto y la posibilidad de elección de un objeto externo
de amor, b) acceso a la genitalidad, lo cual no es garantizado por la
simple madurez biológica, y c) hace posible la constitución del Super-yo
y de los ideales del Yo (= modelo al cual el sub jeto trata de adecuarse)
(Cf. S. Freud, Le déclin del complexe ďOedipe, en « R.F.P. », 1934, 7, n.
3, pp. 394-399).
(85) Freud llama « neurosis de transfert » a esta categoría de neurosis
artificiales en que tienden a organizarse las neurosis clínicas (cf. S. Freud,
Au-delà du principe du plaisir, en Essais de Psychanalyse, Payot, Paris,
1951, p. 19).
sociedad. Evidentemente desde este

no tiene solución. Si el hombre retor
encuentra placer pero no sabiduría, s
trario el hombre vendrá a ser progr
sabio y más culto pero menos feliz y
Desde un punto de vista clínico el c
diferente. De acuerdo con la doctrina
evolucionística de la persona, el indiv
superado adecuadamente todas las cr
bertad, y que por ello posee plenitud de actividad genital y
autodominio o posesión de la propia conciencia. Su voluntad
no se encuentra arrastrada por los contenidos reprimidos, y
su razón ha nobilizado - a través del mecanismo de la subli-
mación - y controlado suficientemente los propios impul
que constituyen básicamente su psiquismo (06).
(66) Cf. E. Fromm, Marx e Freud cit., pp. 33, 74-76.

Se da, pues, una oposición en el psicoanálisis entre la « visión teórica »
y la « vision terapéutica » del hombre. Para la teoría el individuo es un
ser enfermo porque la civilización necesariamente lo reprime. La terapia
aspira en cambio a curarlo, para que siga funcionando como parte de
la sociedad. La escuela « revisionista » del psicoanálisis (Fromm, Horney,
Sullivan...) ha tratado de borrar toda discrepancia entre la teoría y la
terapia asimilando la primera a la segunda (quitando todo concepto
« metafísico » no verificable: « horda original », « asesinato del padre »,
el « tánatos »; ha cambiado además algunos conceptos básico de Freud:
la relación Ello-Yo, la función del inconsciente, el sentido biológico de
la sexualidad; ha insistido también en la función del medio ambiente
como factor fundamental). Más importante y cercana a Freud es la po-
sición de H. Marcuse el cual, asimilando la terapia a la teoría, ha lle-
vado el humanismo psicoanalítico de Freud hasta sus últimas conse-
cuencias. La civilización comienza - dice Marcuse interpretando a
Freud - cuando los instintos básicos (particularmente el « Eros ») son
desviados de su meta bajo el influjo del principio de realidad - mediante
los mecanismos de sublimación, identificación, proyección, represión, in-
troyección,... - (cf. H. Marcuse, Eros y civilización , trad, castellana de
Juan García Ponce, Edit. Seix Barral, Barcelona, 1968, pp. 26-27). A la
sociedad interesa reprimir el individuo para que este dirija sus energias
sexuales hacia el trabajo (cf. Ibid., p. 30). Bajo el mando del principio
de actuación su cuerpo y su mente son convertidos en instrumentos de
trabajo, renunciando así a la libertad libidinal que el organismo humano
es y desea ser (cf. Ibid., pp. 55-56). Porque no existe un « instinto de
trabajo » la energía requerida para el trabajo es extraída de los instintos
7. Valoración crítica
La antropología metafísica encuentra grandes valores en

el humanismo psicoanalítico, y ello sucede porque como observa
E. Fromm (67) la « duda » - en el sentido que gran parte de lo
que es consciente no es real - , la « fuerza de la verdad » - como
instrumento para crear un cierto equilibrio entre el Ello y la vida
consciente, superando así el determinismo - y el « humanis-
mo », entendido como búsqueda de la plenitud del hombre, han
guiado todo el trabajo de Freud. Sin duda el punto de vista
desde el cual Freud estudia el hombre - es decir desde su di-
mensión irracional y desordenada - permite alcanzar conclu
nes más precisas sobre la libertad humana: sobre sus límites
le imponen las neurosis y los otros procesos irracionales, y sob
primarios - sobre todo de la sexualidad - (cf. Ibid., p. 85). Marcuse

piensa que este debilitamiento del Eros mediante la sublimación tiende
a desatar los impulsos destructivos en modo tal que la civilización ca-
mina hacia la autodestrucción (cf. Ibid., pp. 87, 107-123, 133). La solución
que Marcuse ofrece para salvar al hombre lleva consigo una transfor-
mación radical - y utópica - del hombre mismo y de la sociedad. Para
Marcuse la felicidad se encuentra fuera de la lucha por la existencia.
El abastecimiento de las necesidades de la vida son el prerequisito antes
que el contenido de una vida feliz (cf. Ibid., p. 183). Sólo en la satisfac-
ción de su instinto sexual biològico el hombre puede encontrar su per-
fección. Pero para lograrlo es necesario antes liberar la vida sexual
entendiéndola por sí misma y no como orientada a la procreación y bajo
normas morales. Liberar la sexualidad de la razón significa además
orientarla exclusivamente a la « gratificación » (cf. Ibid., pp. 173 y 185)
quitando incluso los tabús de las perversiones (cf. Ibid., pp. 187-188, entre
las perversiones Marcuse nombra explícitamente la homosexualidad). La
« sexualidad » se convertirá en « Eros » cuando el hombre sea capaz de
reactivar todas las zonas erógenas de su cuerpo, quitando así la supre-
macía a la parte genital (cf. Ibid., p. 188). En el hombre futuro de Mar-
cuse todo su organismo es substrato de sexualidad y no sólo la parte
genital, en modo tal que puede gustar del placer en todas las zonas de
su cuerpo (cf. Ibid., p. 191). Marcuse piensa que el Eros, así fortalecido,
absorberá el objetivo del instinto de muerte, con lo cual a causa del
gusto que encuentra en el vivir, el hombre no caminará instintivamente
hacia la muerte (cf. Ibid., pp. 217-218). La sociedad del futuro se encon-
trará envuelta y sostenida por relaciones libidinosas libres (cf. Ibid., p.
193) y en ella incluso el mismo trabajo será sexualizado y vendrá a ser
como un « juego » (cf. Ibid., pp. 198-200).
(67) Cf. E. Fromm, Marx e Freud cit., pp. 19-34.
su desarrollo y realización. Con esto Freud ha denunciado la

falsedad del optimismo racionalista y ha hecho posible valorar
mejor las verdaderas posibilidades de la actividad espiritual (68).
La primera y fundamental nota negativa del humanismo psi-
coanalítico está en su carácter ascendente . Freud presupone gra-
tuitamente que la dimensión irracional e incosciente está a la
base de la estructura total de la persona humana - en vez de
entender tal dimensión irracional como una consecuencia de la
participación limitada del ser por parte del hombre - , con
cual exagera los límites del conocimiento y de la libertad, y
cierra la persona humana a la trascendencia. Una segunda car
terística negativa del humanismo psicoanalítico es su materia
lismo . Desde esta perspectiva es más aceptable la posición d
Jung (69) el cual no determina la esencia de la energía psíqui
tal como lo ha hecho Freud restringiéndola sobre todo a la se
xualidad biológica. Jung llama « libido » a tal energía por « ju
ticia histórica » - es decir porque Freud fué el primero en
examinar los procesos psíquicos desde el punto de vista ener-
gètico-dinamico - , pero la considera como carente de cualquier
determinación. El impulso sexual es solamente un modo entre
otros de concretizar se de la energía básica del psiquismo ( 70 ).
El psicologismo es un peligro más extendido entre los psico-
(68) « El genio maligno del cual Descartes temía su astucia se en-

cuentra en el hombre mismo: en el poder demoníaco de su inconsciente.
Llamándolo con su nombre Freud lo ha exorcizado. El ha reconocido
que el punto crucial del hombre no es la mente, sino la pulsión y el
deseo. Ha demostrado cuales relaciones se establecen entre el lenguaje
arqueológico del cuerpo simbólico y el discurso de la razón. Ha denun-
ciado las ilusiones del lenguaje voluntarístico del Yo cuya impresión de
libertad, cuya fuerza de voluntad y cuya aspiración al control son en
gran parte esfuerzos pulsionales. Al hombre que se considera potencia
activa y creadora Freud le recuerda el peso insospechado de su pasado »
(Antoine Vergüte, en W. Huber-H. Piron-A. Vergote, La psychanalyse ,
science de l'homme, Charles Dessart Editeur, 2, Galerie des Princes, Bru-
xelles, 1964, pp. 192-193).
(69) Cf. K. G. Jung, Ueber die Energetik der Seele, Zurich, 1928, pp.
51 ss.; Josef Goldbrunner, Individuación, trad, castellana de Constantino
Ruiz-Garrido, Ediciones Fax, Madrid, 1962, pp. 68 ss.
(70) Esto significa que el concepto de « sublimación » junguiano es
más creíble que el de Freud. La desexualización en este úlitmo es una
« contradictio in terminis ».
analistas. Las realidades espirituales y los problemas éticos y

religiosos vienen reducidos a simples conflictos instintivos. Freud
niega toda validez a la religión. El mismo Jung, que considera
a Dios como el arquetipo fundamental del inconsciente colectivo,
no lo comprende como algo real. Para él todo nuestro saber de
Dios es pura psicología. El concepto de Dios es simplemente
una función psicológica necesaria para la salud, pero que no
tiene nada que ver con su existencia en la realidad. Dios es una
pura proyección de la vida inconsciente - al igual que cual-
quier otro mito - (71). En Freud la formación del Super-yo, ins-
tancia que comprende la conciencia moral, es explicada a través
del dinamismo de la introyección, excluyendo cualquier alusión
a una ley natural fundada en la apertura hacia el absoluto. En
su comportamiento ético, por tanto, el hombre no camina hacia
una meta, sino que simplemente busca el equilibrio de su psi-
quismo. En lo que se refiere al encuentro interpersonal, supre-
mo modo de autorrealización intramundana, el humanismo psi-
coanalítico es pobre. El hombre de Freud es autosuficiente. Sólo
las tres instancias de su psiquismo regulan su obrar. De los
otros tiene necesidad sólo para satisfacer sus instintos sexuales.
Finalmente debemos añadir a la crítica negativa del psicoaná-
lisis el carácter individualista de su visión del hombre. En con-
traposición a Marx que piensa en un cambio social para salvar
al hombre, Freud - al menos como se le interpreta comúnmen
te - concibe un cambio de tipo exclusivamente individual.
IV. EL HUMANISMO FUNDADO EN

LA NATURALEZA HUMANA
Para comprender la solución que una antropología meta-

física de inspiración tomista ofrece al problema práctico del
hombre es necesario tener en cuenta lo siguiente. En primer
lugar, que la especulación sobre el hombre se orienta a la praxis
(71) En lo que se refiere a Jung, cf. J. Goldbrunner, Individuación

cit., pp. 183-200.
en el sentido que su tarea es la de bu

explique el modo de autorrealización
lugar, que la dimensión más radical q
humana es la de apertura dialógica ha
tal que su plenitud ontológica de auto
llamada a realizarse en este diálogo c
en modo individual - . La tercera ob
las precedentes viene aquí presupuesta, es la siguiente: Dios
resulta inalcanzable para el hombre en su situación intramun-
dana, por ello éste sólo puede actualizar su plenitud ontológica
de conocimiento y amor « categorialmente », es decir en el en-
cuentro interper sonai intramundano.
Precisaremos nuestra solución, que vé la naturaleza humana
como fundamento del actuar del hombre, en los siguientes pun-
tos:
a ) La naturaleza humana que viene tomada como fuente

del derecho natural no es aquí el conjunto de impulsos y aspi-
raciones espontáneos del hombre, es decir lo irracional y me-
ramente somático que existe en él (como si los cleptómanos
tuviesen el derecho de robar, los alcohólicos de beber sin me-
dida...) - contra Hobbes, Rousseau, Russell...-. La naturaleza
humana expresa más bien la estructura ontologica de apertura
dinámica hacia el Absoluto y de presencia dialógica en el mundo,
de la cual habla la antropología especulativa tomista.
fe) A causa de la unidad substancial (análoga a aquella de
alma-cuerpo) que el hombre posee con el todo social, las exi-
gencias de su naturaleza deben ser formuladas siempre en una
situación histórica concreta. Ciertamente es posible realizar una
distinción mental entre dichas exigencias - las cuales constitu-
yen el núcleo esencial que permanece inmutable - y el contenido
histórico que adquieren al concretizarse, pero ambos elementos
son complementarios y constituyen un todo único (72).
(72) Pensar en modo contrario equivale a relativizar el derecho, pues

como observa J. Moltmann « Le proposizioni universali del diritto natu-
rale, come "ad ognuno il suo" e "evita il male", possono servire tanto ad
c ) Por razón de su componente histórica, las exigencias de

la naturaleza humana están sujetas a evolución. Es sumamente
importante comprender el aspecto cambiante de la naturaleza
humana y, consiguientemente, de toda regla de conducta, pues
las mutaciones culturales, económicas, científicas, ... del mundo
contemporáneo mueven al hombre de hoy a ver todo en evolu-
ción. Hasta hace poco tiempo se ha querido considerar el dere-
cho natural como algo inmutable, no sólo para evitar el relati-
vismo ético - al cual paradójicamente favorece - , sino tam-
bién para luchar contra la posible arbitrariedad del Estado de
frente a los individuos (73). De este modo en la moral sexual,
approvare che a contestare il feudalesimo, il capitalismo, il socialismo e

il fascismo. Con esse si può tanto rifiutare la libertà, ad esempio dicendo:
"l'errore non ha alcun diritto alla libertà", che promuoverla, come quando
si dice: "si deve seguire la propria coscienza"... si finisce facilmente per
ritenere diritto naturale ciò che la natura insegna e ciò che appare im-
mediatamente ad ognuno come del tutto naturale » (Jurgen Moltmann,
Uomo , trad. ital. de Giovanni Moretto, Queriniana, Brescia, 1972, p. 125).
(73) Sobre todo a partir del pensamiento de Hegel - quien ha sabido
ver mejor que sus contemporáneos la componente histórica de la per-
sona humana - está presente la idea de que la autorrealización personal
es exclusivamente de tipo comunitario, dejando en cierta manera de lado
el problema de la individualidad personal. En efecto, contra el concepto
de « libertad » propio de la Ilustración y de la Revolución francesa de
« arbitrio individual » y « voluntad de cada uno en su particular arbitrio »
- « che ha prodotto nei cervelli e nella realtà, fenomeni, la cui orribili-
tà ha un parallelo soltanto nella superficialità del pensiero sul quale si
fondavano » (G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto , trad,
ital. de Franco Messineo, Laterza, Bari, 4a ed. 1971, parágrafo 29) - Hegel
lanza su doctrina del derecho fundado exclusivamente en el Estado y
no en la naturaleza de la persona humana. Para Hegel el Estado es
« l'ingresso di Dio nel mondo », « il Dio reale » (cf. Ibid., parágrafo 258,
anexo). El derecho sólo existe como ley del mismo, con lo cual el de-
recho positivo pasa a ocupar el puesto que la tradición atribuía al de-
recho natural. Hasta Hegel el derecho natural era el tribunal de apelo
al cual el hombre podía recurrir en caso de injusticia y de imperfección
del derecho positivo. En Hegel, en cambio, no existe tal tribunal de
apello y el individuo se encuentra sin defensa de frente al Estado y
a su derecho positivo. « El individuo obedece a las leyes, y sabe que en
esta obediencia posee su libertad » (G. W. F. Hegel, Phil, der Geschichte ,
ed. Lasson, p. 99). El presentar el Estado como único fundamento de la
autorrealización de la persona humana es una doctrina errónea, porque
las leyes no pueden conservar su validez por vía de la simple legalidad
en el matrimonio, en la moral social

político, por largo tiempo, se ha hab
condicionados a situaciones históricas pasadas a los cuales se
ha absolutizado erróneamente. Ciertamente sólo cuando se com-
prende metafisicamente la historicidad y la esencial dependen-
cia histórica de la naturaleza humana es posible ver la muta-
bilidad del derecho natural. Así el hombre del siglo XX puede
pretender ciertos derechos naturales de libertad derivantes de
su naturaleza que no poseían los antiguos. Con el grado de de-
sarrollo y madurez de los pueblos cambian las exigencias de sus
componentes y por ello sus derechos. La evolución de la historia
ha hecho que se añadan preceptos naturales tales como la igual-
dad del hombre y la mujer, el derecho de los pueblos a decidir
por sí mismos el propio destino, la condenación de las guerras
nucleares, el derecho del matrimonio a determinar el número
de hijos, la abolición de la pena capital, etc. (74).
sin identificarse con una fuerza coaccionante y despersonalizante cuando

no cuentan con el reconocimiento de los ciudadanos, fundado en las
exigencias de la propia naturaleza individual a las cuales se adecúan
tales leyes.
(74) La posición nuestra respecto a la evolución del derecho natura]
no coincide exactamente con la de Santo Tomás. Para Santo Tomás el
derecho natural es inmutable y universal porque se funda en la inmutable
y común naturaleza humana (cf. In III Sent., dist. 37, a. 3 sol.; In Ethic.,
Lib. V, lect. 12) y porque es una participación de la ley eterna que ma-
nifiesta la voluntad de Dios (cf. I-II, q. 91, a. 2). Santo Tomás, sin em-
bargo, distingue adecuadamente entre preceptos naturales primeros y
segundos (cf. In IV Sent., dist. 33, q. 1, a. 1, sol.). Los primeros describen
las exigencias fundamentales de la naturaleza humana sin incluir su con-
cretización histórica (en este sentido son puramente « formales »), por
ello son inmutables por completo (cf. también In Ethic., lib. V, lect. 12,
nrs. 1018 y 1029). Los segundos, que derivan de los anteriores - entre
los cuales Santo Tomás enumera la indisolubilidad del matrimonio (cf.
In IV Sent., dist. 33, q. 2, a. 1; S. C. Gent., lib. III, cap. 123; II-II, q. 154,
a. 2), el sometimiento de los hijos a los padres (cf. II-II, q. 10, a. 12), el
ofrecimiento de sacrificios a Dios por parte de todos los hombres (cf.
II-II, q. 85, a. 1) y la exclusion de la poliandria, poligamia (cf. In IV Sent.,
dist. 33, q. 1, aa. 1-3, a. 1 ad 8) y del suicidio (cf. II-II, q. 64, a. 5) - for-
mulím el contenido material porque incluyen las circunstancias. Estos
segundos preceptos de la ley natural están sujetos a evolución solamente
« per accidens » y « ut in paucioribus » (cf. I-II, q. 94, a. 5 c.) por dis-
pensa divina (en casos tales como la poligamia de los patriarcas, el
d) Respecto al conocimiento de las exigencias de la na-

turaleza humana se debe decir que a la base del mismo se en-
cuentra el mecanismo reflexivo propio del conocimiento - vá-
lido también para los primeros principios especulativos de no-
contradicción y de causalidad - que Santo Tomás describe en
la fórmula antes citada de la I, q. 2, a. 1 ad 1:
Quod naturaliter desideratur ab homine naturaliter cogno-
scitur ab eodem.
También pues en el orden práctico del saber la « conversio

es siempre « abstractio », porque en él la persona humana ut
liza su propia estructura como luz que, proyectada sobre su
actos humanos, le permite determinar lo bueno y lo malo y
en general el sentido de las cosas (75). El conocimiento de la
natural, consiguientemente, no depende de un determinado s
tema filosófico, ni la fuerza de esta ley se encuentra condic
nada por la validez del mismo. Ocurre sin embargo que la e
periencia primordial de las propias exigencias puede ser lue
sistematizada. Las doctrinas filosóficas, por tanto, sólo tien
la misión de iluminar y organizar el derecho natural, no de
crearlo o descubrirlo por vez primera. La historicidad de la per-
sona humana - cuyo origen y término se encuentran en la me-
diación del lenguaje y en el ejercicio de la libertad, respectiva-
mente - hace del conocimiento espontáneo de los primeros prin-
cipios del orden práctico un proceso comunitario en el cual
i
sacrificio de Abraham, ... cf. In IV Sent., dist. 33, q. 1, a. 2; I-II, q. 94,
a. 5 ad 2), por depravación de la voluntad (cf. II-II, q. 57, a. 2 ad 1)
o por cambio de circunstancias que haría del cumplimiento de la ley algo
contrario a la intención del legislador (cf. I-II, q. 7, a. 4 ad 3).
Desde nuestro punto de vista la evolución que Santo Tomás reco-
noce a la ley natural « per accidens » y « ut in paucioribus » no es su-
ficiente. Pensar que con el desarrollo de la historia cambian sólo las
circunstancias en que se aplica el inmutable derecho natural equivale a
no entender la fundamental historicidad de la persona humana. Un
cambio de las condiciones económico-sociales, políticas o culturales exige
ciertamente una nueva formulación de los principios del derecho natural
que puede ser incluso contraria a la existente en épocas anteriores (basta
recordar lo referente a la esclavitud, a las formas de gobierno no democrá-
ticas, ...).
(75) Cf. I-II, q. 91, a. 2.
poseen especial importancia las cienci

lizar y describir la situación histórica
bién las instituciones y documentos q
larlo y hacerlo efectivo (77).
(76) « Una scienza del diritto naturale, che vuole essere all'altezza
delle necessità presenti, dovrà tener presente non soltanto lo sviluppo del
pensiero filosofico e della metafisica, ma anche l'abbondante materiale
storico ed etnografico, che gli ultimi decenni ci hanno dispiegato da-
vanti. Ciò che appartiene alle esigenze naturali fondamentali, inamovibili
e valide per ogni epoca, deve essere ricavato attraverso una riflessione
metafisica. Ma quelle che invece sono le concrete esigenze naturali rela-
tive ad un determinato livello di sviluppo storico, possono venir dedotte
soltanto da un'accurata osservazione della natura concreta nella sua si-
tuazione storica » (Jakob David, Il diritto naturale : problemi e chiari-
menti cit., p. 73).
(77) Piénsese al Virginia Bill of Rights del 12-6-1776, a la Déclaration
des droits de l'homme et du citoyen de la Asamblea Nacional de Francia
(26-8-1789), a la declaración internacional de derechos del hombre apro-
bada por la Asamblea General de la ONU el 10-1248 y también a la
Convención para la garantía de los derechos del hombre y de las liber-
tades fundamentales, suscrita en Roma el 4-11-1950 por los Estados
miembros del consejo de Europa (protocolo adicional, París 20-3-1952),
que establece dos órganos internacionales europeos de apelación (la Co-
misión y el Tribunal de los derechos del hombre) con poderes de arbi-
traje y jurisdicción.
La declaración de los derechos del hombre por parte de la Iglesia
católica está contenida principalmente en la primera parte de la encí-
clica Pacem in terris del Papa Juan XXIII. Los principales derechos del
hombre que la Iglesia reconoce son los siguientes: a) el derecho a la
existencia y a un nivel de vida digno de la persona humana, incluida la
seguridad social ( Pacem in Terris, 259 s.), b) los derechos relativos a los
valores morales y culturales: al honor, a la libertad en la búsqueda de
la verdad y en la expresión del pensamiento y la creación artística (siem-
pre que se salve el bien común), a una información objetiva, al examen y
crítica de la obra del Estado y de los que ejercen el poder público.
Derecho a participar en los bienes de la cultura según la capacidad per-
sonal y sin distinción de clases, también a una adecuada formación in-
telectual, moral y religiosa (Ibid., 260); c) derecho a dar culto, incluso
público, a Dios según el dictamen de la recta conciencia personal (Ibid.);
d) derecho a la libre elección del estado, bien sea el matrimonio (con
paridad de derechos del varón y de la mujer en campo econòmico, social,
cultural y moral) bien sea la vida sacerdotal o religiosa (Ibid., 261); e)
derechos relativos al mundo económico: a la libertad de iniciativa, al
trabajo en condiciones correspondientes a la dignidad de la persona hu-
mana y con una retribución justa, a una participación en el uso de los
bienes, a una indipendencia económica - tanto respecto al Estado como
e) Correlativo a estos deberes que las exigencias de la

naturaleza humana - en cuanto ésta posee un valor absoluto -
originan en la sociedad - los cuales crean las condiciones o « es-
pacio » en el cual se puede desarrollar la libertad - , la natura-
leza humana hace surgir en cada persona un deber o exigencia
ontológica de autorrealización, cuyo principio es la aceptación
de sí mismo en la propia situación histórica y cuyo cúlmine es
la autodonación consciente o « respuesta de valor » (78).
f) Las exigencias de la naturaleza humana no pueden ser

entendidas en su sentido último por la sola metafísica. Cierta-
mente la ley natural no es una ley revelada. En nuestras refle-
xiones precedentes ésta se ha manifestado como accesible a la
razón. Sin embargo es necesario entender que sólo Dios ha po-
dido revelar el « significado último » de la ley natural - signi-
ficado que no es extrínseco sino « intrínseco » a la misma - .
al poder del capital privado - , a la posibilidad concreta de tener acceso

a la propiedad privada (incluso de los medios de producción) (Ibid.,
261); f) derechos de reunión y asociación (Ibid., 262 s.); g) derecho a la
libre elección de domicilio, a la inmigración e imigración (Ibid., 263);
h) derecho a tomar parte activa en la vida pública (este es un tipo de
derecho que se encuentra estrechamente relacionado con la caridad,
particularmente en nuestro tiempo, pues las sumas de dinero destinadas
para los ancianos, enfermos, niños, para la educación, como ayuda para
los países subdesarrollados, etc., dependen mucho de las opciones colec-
tivas, lo cual hace que la caridad pase a través de decisiones políticas
que empeñan la vida económica y social) (Ibid.); el derecho a la tutela
jurídica de los propios derechos, incluso frente al Estado, mediante tri-
bunales independientes e imparciales, con exclusión durante los procesos
de toda tortura física o psíquica (Ibid., 246).
(7ft) Se trata esta última de una expresión muy utilizada por D. von
Hildebrand - por ejemplo en su Etica cristiana (trad, castellana de Sal-
vador Gómez Nogales, Herder, Barcelona, 1962, pp. 215-265) - . No se
puede hacer coincidir la « respuesta de valor » con el « deber » de con-
ciencia de que habla la tradición escolástica, ya que el deber es sólo
correlativo a la ley positiva - en cuanto ésta es una concretización de la
ley natural - . La respuesta de valor vá más allá de las exigencias de la
ley. Hace referencia a las exigencias de la totalidad de la persona - y
no sólo a sus exigencias morales - ; por ello se manifiesta en las situa-
ciones concretas y posee un carácter único para cada uno según su
modo total de ser. La respuesta de valor significa pues que existe ima
especie de « ética individual » que, aunque no pretende sustituir la ética
del deber moral - como lo quiere la ética de situación - se ocupa de la
Aunque haya, en la vida humana concreta, un terreno natu-

ral que posee su propia consistencia, no se puede pretender que
el hombre, dentro de las fronteras de su propia humanidad, sea
plenamente consistente y se explique por si mismo. ...Cuando
uno se pregunta sobre el sentido de la vida humana, la respuesta
natural no puede ser jamás la respuesta definitiva (79).
A la base de este reconocimiento de la insuficiencia de una

reflexión puramente filosófica sobre la ley natural se encuent
un hecho real que es el misterio fundamental de nuestra existen-
cia: la muerte. La muerte - que aparece como amenaza de la
cual el hombre huye refugiándose en la investigación, ciencias,
ocupaciones, empresas, diversiones, mentalidad de masa... - (80)
se nos manifiesta sobre todo en la muerte de los seres amados,
es decir de aquellas personas que han llegado a formar parte de
realización del hombre en su estructura singular (realización que no

puede quedar implicada dentro de las normas generales). « Valor » es
pues aquello que apela a la persona en las circunstancias en que esta
se encuentre y exige de ella una « respuesta » porque es conforme a las
exigencias de su naturaleza concreta. Los valores no son, por tanto, pro-
piedades de las cosas, sino que estas adquieren valores al introducirse
en el proceso de humanización del hombre. No siempre se ha entendido
en modo correcto en qué sentido el hombre es el centro de los valores.
En el medioevo se tendía a situarles en la finalidad material de las cosas.
Para descrubrirlos bastaba analizar sus estructuras físicas, fisiológicas,
biológicas, psicológicas, etc. Para Sartre la propia libertad es el origen
de los valores. Para Scheler y Hartmann, al contrario que el filósofo
francés, los valores se dan objetivamente y son objeto de una intuición
emocional. La solución correcta se encuentra en el centro de estas dos
últimas. Es cierto que los valores no vienen determinados arbitrariamente
por el hombre, pero tampoco poseen una total independencia de él puesto
que se fundan en las exigencias históricas de su naturaleza. A los valores
se les suele estructurar según los diversos momentos constitutivos de la
persona humana. Los valores vitales corresponden a las necesidades
corporales, los espirituales (arte, filosofía, ...) a las exigencias de parti-
cipación de la cultura, los personales o éticos al derecho a la verdad
y a las exigencias del amor, los valores religiosos encuentran su funda-
mento en la relación con Dios que caracteriza al hombre (cf. J. Gevaert,
II problema dell'uomo cit., pp. 148-161).
(79) E. ScHiLLEBEECKX, Dios y el hombre, trad, castellana de Alfonso
Ortíz García, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1968, p. 321.
(80) « Gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la miseria,
l'ignoranza, hanno risolto, per vivere felici, di non pensarci » (B. Pascal,
Pensieri, trad. ital. de Pablo Serini, Mondadori edit., 1971, p. 205 - edic.
Brunschvicg, n. 168 - ).
nuestra realidad gracias a la función unificante del amor.

A causa de la unidad substancial es necesario entender que,
desde un punto de vista metafisico, la muerte no puede apare-
cer como un hecho simplemente biológico, sino como algo que
afecta a toda la persona humana en su cuerpo y alma, inteligen-
cia y libertad. El hombre muere, no sólo porque es un ser cor-
póreo, sino sobre todo porque posee una aspiración interna a
alcanzar su totalidad definitiva, es decir a lograr una relación
más profunda con la realidad intramundana y sobre todo con el
Absoluto que, sin embargo, su existencia corporal « dispersa »
le impide. La muerte es, pues, algo paradójico. Perder el cuerpo
significa para el hombre superar su limitada presencia intra-
mundana y por tanto realizarse en modo pleno abriéndose a la
realidad total. Si es esencial al alma su relación al mundo -que
hemos llamado « corporalidad » - como también su relación
al Absoluto, éstas pueden modificarse pero nunca cesar por
completo mientras el espíritu exista. Pero por otra parte el mo-
mento de la muerte es también el momento de la impotencia
extrema y de la suprema pasividad, porque en él el deseo na-
tural y libre de presencia intramundana viene superado por un
hecho que se impone.
El saber (frecuentemente implícito) que se posee acerca del
carácter ineludible de la propia muerte hace que el hombre se
torne de la manera más radical problema para sí mismo. En
primer lugar porque la muerte es una crítica eficaz a la consi-
deración como definitiva de toda forma de autorrealización
personal intrahistórica(81). Por otra parte nadie puede con
con certeza si la plenitud de la autorrealización alcanzada en
(81) Cf. la nota 30 de este mismo trabajo a propósito de la crítica

heideggeriana, fundada sobre la muerte, de toda utopía intramundana.
Es también tesis fundamental del tomismo el carácter incompleto de la
persona humana. Santo Tomás niega explícitamente que exista un último
fin para el hombre inmanente a su vida intramundana (cf. S. C. Gent.,
Lib. III, cap. 48) y alude explícitamente al problema de la muerte para
justificar su tesis: « Homo naturaliter refugit mortem, et tristatur de
ipsa: non solum ut nunc, cum earn sentit, earn refugiens, sed etiam cum
earn recogitat ... Non est igitur possibile quod homo in hac vita sit
felix »ģ
la muerte es el vacío y la nada del h

es el inicio de una verdadera plenitu
los argumentos que tratan de proba
- como el argumento clásico de inspiración griega que toma
como punto de partida su inmaterialidad - , ya que la existen-
cia es un « don » de Dios. Por otra parte tales argumentos no
tienen en cuenta que « inmortalidad » no significa metafísica-
mente continuidad temporal después de la muerte, sino actuali-
zación de la dimensión fundamental de la persona humana de
apertura hacia el Absoluto - dimensión que, más que ser una
exigencia de inmortalidad por parte del hombre, indica la exis-
tencia de Dios - y actualización de una relación más profunda
con el mundo. La muerte es, pues, el misterio fundamental de
la existencia humana porque sitúa al hombre de frente a un
problema que sólo Dios puede resolver. Ella angustia y oprime
al hombre porque lo obliga a tomar una decisión de frente a
Dios y que mira a sí mismo y al mundo: decisión de reconocer
su existencia y de esperar que El le haga partícipe de su amis-
tad en modo pleno - lo cual depende del ser divino cuya volun-
tad es oculta a la filosofía - (82).
(82) No se puede pensar en un Dios que salve nuestra existencia si

no salva nuestras dimensiones interpersonales y nuestra realización en
el mundo, por ello mismo nuestra decisión de elección de Dios determina
totalmente nuestra vida y le dá seriedad, nos hace comprender la im-
portancia de cada situación que es irrepetible y que está llamada a con-
servarse en la eternidad.
La importancia del misterio de la muerte para la antropología ha
sido reconocida por muchos filósofos, especialmente en nuestro tiempo,
pero a veces no sin cierta « malicia » tratan de guiar la atención hacia
aspectos secundarios de la misma, con lo cual falsifican su significado
metafísico. En Heidegger, por ejemplo, el análisis de la muerte se ordena
a establecer la autenticidad de la existencia humana y a descubrir el
acceso al ser, pero el problema de la inmortalidad queda fuera. La an-
gustia que se manifiesta al existente es sobre todo angustia de la muerte,
pero esta muerte no es posibilidad de plenitud o madurez, sino término.
La autenticidad es aceptación de la muerte, no apertura hacia una po-
sible revelación. Para Sartre la muerte no puede ser jamás asumida ni
integrada en un proyecto existencial. Ella simplemente revela la funda-
mental absurdidad de la existencia humana, porque le quita todo signi-
ficado. La vida como proyecto de la libertad es una pasión inútil. Para
el marxismo la muerte carece de importancia porque no compromete
el sentido de la empresa histórico-social del hombre en el mundo. No
El hecho que la persona humana sea el único ser intramun-

dano que posee una relación dialógica con Dios - relación que
por trascender la dimensión histórica del hombre, no puede ser
tocada por la muerte - ofrece un fundamento a la esperanza
de que el ser divino nos haga partícipes de su inmortalidad, es
decir de su vida personal. También es un fundamento de tal
esperanza la convicción que todos tenemos de que alguna cosa
tiene sentido, de que existen valores (ayudar al que sufre, el
amor a los hijos...). Si en cambio todo terminase con la muerte,
la vida sería vana y absurda. También en la amistad el hombre
encuentra un apoyo. Porque sólo Dios puede bastar, la desilu-
sión existencial acompaña a toda amistad. Haciéndonos sentir
la limitación del otro, la amistad nos proyecta al infinito (83).
Incluso la muerte misma es un hecho que ayuda al hombre a
« justificar » racionalmente su esperanza en Dios. A ninguno
se le ha preguntado para venir al mundo, pero además no puede
hacer nada para permanecer en él definitivamente. El hombre,
pues, no se encuentra a la base de sí mismo. Sin duda este co-
nocerse como un « don » que viene de « alguien » es una invita-
ción a confiarse en tal donador.
La religión es, pues, la trascendencia necesaria de la meta-

física. Esta, según su esencia, al ser incapaz de dar una respues-
ta al problema del hombre, lo proyecta al Dios personal y libre
afecta el sentido de la existencia humana porque el hombre debe ser

entendido a partir de la especie humana que sobrevive a la muerte per-
sonal - la cual, por otra parte, permite la sustitución en dicha especie
de los individuos gastados por nuevos llenos de energía - . Garaudy habla
de la función educativa de la muerte. Quitando toda posesión privada
personal manifiesta la vanidad del ideal de la propiedad como forma de
autor realización; además enseña que el verdadero amor no es entre dos
personas, sino fraternidad universal que permanece después de la muerte
(Cf. J. Gevaert, II problema dell'uomo cit., pp. 238 ss.).
(83) Como observa L. Boros, el mismo S. Agustín en el libro IX, cap.
10, de Las Confesiones, ha ya visto que « Il cielo è l'interna dinamica di
ogni amicizia. In ogni amicizia viene, forse in un debole riflesso ma,
tuttavia reale, percepito il cielo. Rifiutare la perfezione piena dell'amicizia
non significa solo rifiutare la sua essenza, ma ucciderla in germe. Senza
l'affermazione del cielo - che l'uomo lo sappia o no esplicitamente -
non c'è alcuna amicizia vissuta » (L. Boros, Incontrare Dio nell'uomo,
trad. ital. de Adolfo Fabbio, ed. Queriniana, Brescia, 1968, p. 87).
haciendo así que la « pregunta por Di

sica y que se encuentra presente a lo
en « pregunta a Dios » - lo cual es ya
ligión, consiguientemente, el hombre
Dios » a « oyente de su palabra », puesto que sólo la palabra
revelada es el lugar de una posible manifestación de sus planes
sobre el hombre que revelan el significado último y definitivo
de la ley natural . La antropología metafísica es « praeparatio
evangelii » - como observa Karl Rahner - (84) en cuanto prepara
racionalmente al hombre para oir y entregarse a un posible men-
saje que Dios libremente le quiera trasmitir en modo compren-
sible para él - es decir, en la historia - . La antropología meta-
física culmina, consiguientemente, no con el descubrimiento del
misterio de Dios: de su designio salvifico o de su silencio e
indiferencia hacia el hombre, sino con la invitación a abando-
narnos a sus manos buscando en la historia su posible palabra
salvifica.
CONCLUSION
Terminamos nuestro artículo formulando explícitam

con el contenido del mismo, una respuesta breve a amba
tiones que aparecen al inicio de este trabajo. Porque es un
esencialmente incompleto en su situación intramundana,
sistema filosófico puede proyectar con validez una ima
su perfección definitiva. En este sentido sólo en la palab
Dios y mediante la fé es posible encontrar una respues
nitiva al problema que aquí nos ocupa. Pero porque sob
hombre pesa la obligación de realizarse categorialment
tropología teológica no puede prescindir de la contribuc
lida que puedan ofrecerle las diversas antropologías de
filosófico que correspondan a situaciones históricas real
Rodolfo García, O.P.
Univ. a S. Thoma - Roma
(84) Cf. Karl Rahner, Oyente de la palabra, trad. castellana de Alejan-

dro Esteban Lator Ros, Edit. Herder, Barcelona 1967, p. 230.

Cuatro Imágenes de La Plenitud Humana

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Cuatro Imágenes de La Plenitud Humana

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Cuatro imágenes filosóficas de la plenitud humana

Author(s): Rodolfo García

Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe is collaborating with

Ha sido desde el Renacimiento y el Iluminismo que la fi

0) Cf. E. Kant, Die Religion inerhalb Grenzen der Blossen Vernunft ,

humana alguno de los sistemas filosó

La primera tesis metafísica que aparece a la base del

En lo que se refiere al motor de este dinamismo histórico,

(2) F. Engels, Ludovico Feuerbach, Roma, 1950, p. 13.

colari sono la religione, la costituzione, il sistema giuridico com-

Ninguno ignora que todos los aspectos y las manifestaciones

Marx acepta esta visión dinámica de la realidad, pero susti-

(3) G. F. W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia , trad. ital. de

La dialéctica que caracteriza el cu

ser formulada del siguiente modo: el hombre posee una natu-

(9) « L'ideale di libertà, per esempio, è profondamente radicato nella

El humanismo práctico que Marx construye sobre estas

e motore - sta nel fatto che Hegel concepisce l'autogenerazione dell'uo-

Para Plechanov (14) la antinomia « libertad-necesidad », que

La storia - escribe en la Sacra Famiglia - non fa nulla, non

Para él, corno para Hegel, todo tipo de alienación ha sido un

(16) K. Marx, La sacra famiglia , trad, italiana de Aldo Zanardo, Edit.,

La transmisión de la conciencia filosófica -es decir, de la teo-

Se presupponi l'uomo come uomo e il suo rapporto col mon-

Laterza, Bari, 1960, p. 442. A la razón arriba indicada - es decir, que

che agisce sugli altri uomini stimolandoli e sollecitandoli real-

El marxismo tal corno viene vivido en los países comunistas

(20) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici cit., pp. 156-157.

piensa en la autoliberación de la humanidad sino en la libe-

(22) E. Bloch habla de « zarificación » de Marx en el marxismo sovié-

var el comunismo de la generación

Ogni uomo che ha delle aspirazioni, vive nel futuro; il pas-

Esto significa que la filosofia que autènticamente corresponde a

Bloch acepta la utopía de Marx y la cree realizable - en

(24) E. Bloch, Dalla prefazione del « Prinzip Hoffnung », en AA.VV.,

interpretación de la Biblia en clave de utopía intramundana e

(26) E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971.

va Paul Tillich (31), Marx no distingu

posible la realización de cualquier ulterior posibilidad y que destruye

que no es posible un marxismo pluralistico y no violento. Marx

(32) K. Löwith hace notar que Marx, prescindiendo de la dimensión

los factores económicos tienen sobre la historia de la cultura

II. EL HUMANISMO DIALOGICO

Es el tipo de humanismo que intenta salvar al homb

(35) « Non con i sentimenti pacifisti, ma con una organizzazione eco-

El humanismo dialógico no es un sistema filosófico sino

(37) Cf. I-II, q. 26, a. 4; G. Madinier, Coscience et amour , Essai sur le

pues, no se puede detener en lo qu

(39) « Ningún enamorado se siente tranquilo ante el pensamiento de

veces se presenta como justicia . Frecuentemente encontrarse con

No obstante esto, el proceso de la historia es para Hegel un de-

(42) G. F. W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia cit., p. 68.

posee con el mayor número de per

El segundo momento que aparece en la descripción del en-

táneamente - peligro del cual cada uno deberá defenderse si quiere

La comunidad espiritual constituye el tercer momento que

es el sacrificio de sí por el ser amado, no motivado por nada del amado

-como a veces se piensa - (49). Existe

(49) El medioevo ha visto la complementariedad del hombre y la

supremo de alargamiento del horizonte en el encuentro inter-

También la consagración a una causa social, profesional o cívica son

tiendo exclusivamente en el encuentro

III. EL HUMANISMO PSICOANALITICO