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Università degli Studi di Torino

Dipartimento di Filosofia e Scienze dell’Educazione


Corso di Laurea in Filosofia

DISSERTAZIONE FINALE

Il problema della veridicità nel dibattito fra Immanuel Kant e Benjamin Constant

Candidato: Relatore:
Marco Serra Prof. Andrea Poma
n. matricola: 795680

a.a. 2016-2017
Indice

Introduzione............................................................................................................... 1
Capitolo I. La morale dell’uomo libero .................................................................... 2
1. La fondazione dell’etica .................................................................................. 2
2. Il concetto kantiano di veridicità ..................................................................... 4
3. L’etica, ovvero la religione razionale ............................................................. 10
Capitolo II. Lo scandalo dell’eccezione .................................................................. 20
1. Principi assoluti e principi intermedi ............................................................. 20
2. La sovranità del diritto .................................................................................. 23
3. Il Giobbe laico ............................................................................................... 32
Conclusioni ............................................................................................................... 37
Bibliografia ............................................................................................................... 39
Introduzione

Cosa lega in maniera così indissolubile la veridicità alla moralità? Non basterebbe affermare che la
veridicità rappresenta un obbligo morale e che dunque essa rientra, de facto, all’interno dell’etica?
Il problema è più intricato di quel che si pensa: se mentire è sempre sbagliato, a prescindere dalle
conseguenze, lo è anche quando, mentendo, si potrebbe evitare un male maggiore? Ma che cos’è il
male dal punto di vista morale? E in che misura esistono mali minori e mali maggiori?
A queste domande tentò di rispondere Immanuel Kant, icona imprescindibile della filosofia
moderna, con la fondazione razionale di un’etica del dovere incondizionato, alla cui base vi sono gli
ormai notissimi concetti di “legge morale” (moralisches Gesetz) e di “imperativo categorico”
(categorischer Imperativ).
Questo elaborato è il tentativo di mostrare come la moralità kantiana, l’unica che abbia
saputo fondare l’etica sull’autonomia delle scelte morali dell’uomo, fornisca una soluzione agli
interrogativi precedenti: la menzogna è la negazione della propria natura umana.
L’opinione di Kant viene qui considerata di notevole interesse a motivo del legame
inscindibile che egli pone fra il soggetto morale e il soggetto fisico (l’uomo noumenico e l’uomo
fenomenico), in pieno accordo con il metodo della filosofia trascendentale. Tuttavia, siccome il
pensiero kantiano non è stato e non è mai esente da critiche, non si pretende in questa sede di
esaurire la problematicità delle questioni legate alla morale; al contrario, verranno presentate le
tesi di Kant e quelle del suo oppositore più famoso riguardo al problema della veridicità, ovvero
Benjamin Constant, intellettuale liberale la cui giovinezza fu segnata dai tumulti della Rivoluzione
Francese e del Terrore. Finalmente, verranno analizzate le critiche di Constant al filosofo di
Königsberg per trovare possibili alternative ai presunti limiti del concetto di veridicità in Kant, ma
che risiedano pur sempre nello stesso pensiero kantiano e nei suoi sviluppi successivi.
Scrisse Karl Jaspers: “A nessun filosofo dopo Kant possiamo affidarci come a lui. Egli
fondamentalmente non è altro che umano, ma una vetta di ciò che ogni uomo come essere razionale
può essere [...]. Il suo ethos è l’ethos della quotidianità e di ogni momento. Non dobbiamo ammirarlo
come estraneo. Con lui possiamo vivere. Vorremmo seguirlo”.1

1
Karl Jaspers, Immanuel Kant. Zu seinem 150. Todestag, Hans Saner, Munich 1968, p. 375, in Immanuel Kant, Critica
della ragion pratica, a cura di Anna Maria Marietti, Rizzoli, Milano 2009, p. 62.

1
Capitolo I. La morale dell’uomo libero

“Kant non ha altra biografia che la storia del proprio filosofare.”


(Otfried Höffe, Immanuel Kant)

1. La fondazione dell’etica

È stato ampiamente dibattuto su quali possano essere i fondamenti e i retroterra dell’impostazione


morale kantiana: l’educazione pietistica che Kant ricevette dalla propria madre, gli studi al Collegium
Fridericianum di Königsberg, finanche il clima rigido della settecentesca Prussia.
Al di là delle caricature dal sapore vagamente nietzscheano di cui Kant è così spesso vittima,
è opportuno analizzare l’idea centrale della sua teoria morale: il concetto di incondizionatezza, il
quale conduce ad affermare l’autonomia della morale e l’universalità del dovere. Scrive infatti Kant
nel teorema IV della Critica della ragion pratica:

L’autonomia della volontà è l’unico principio di tutte le leggi morali e dei doveri ad esse
conformi; invece ogni eteronomia dell’arbitrio non solo non è il fondamento di nessuna
obbligatorietà affatto, anzi, è avversa al suo principio e alla moralità della volontà.2

Kant vuole mostrare come ogni uomo sia dotato di un tribunale interiore in grado di comunicargli la
propria libertà, cioè la piena consapevolezza di poter agire sia bene che male. Da questo factum
della ragione scaturisce il dovere di praticare il bene considerato da un punto di vista universale, nel
rispetto di quella che Kant chiama legge morale. Dunque, “la legge morale non esprime altro che
l’autonomia della ragione pura pratica, ossia la libertà”.3
La dignità dell’uomo risiede nella sua libertà, senza la quale non vi può essere moralità.

2
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 171.
3
Ibidem.

2
La libertà è la pietra d’inciampo di ogni etica eteronoma, che cioè non si basa sull’autonomia del
soggetto morale (quello che Kant definisce homo noumenon). Infatti, le etiche eteronome si basano
su moventi empirici, scaturenti dalla facoltà di desiderare e “non possono dare luogo a nessuna
legge pratica”.4 L’uomo è libero perché obbedisce ad una legge che egli stesso si è dato: l’essere
umano diviene autenticamente tale solo se obbedisce a se stesso. Ciononostante, la massima del
suo agire deve essere oggettiva, cioè deve avere valore universale: un principio che ha valore di
legge produce ordine e armonia. Afferma Kant nel teorema III:

Se un ente razionale deve pensare le proprie massime come leggi pratiche universali, può
pensarle solo come principi tali da non contenere il motivo determinante della volontà
secondo la materia, ma unicamente secondo la forma. La materia di un principio pratico è
l’oggetto della volontà [...]. Ora, se da una legge si stacca tutta la materia, ossia ogni oggetto
della volontà (come motivo determinante), della stessa legge non rimane che la mera forma
di una legislazione universale.5

e ancora, nel problema I:

Se nessun altro motivo determinante della volontà può fungere da legge per essa, tranne
quella forma legislativa universale, una volontà siffatta deve essere necessariamente
pensata come interamente indipendente dalla legge naturale dei fenomeni [...].
Ma un’indipendenza siffatta si chiama “libertà” nel senso più rigoroso, ossia
trascendentale.6

Per l’appunto, se la sola forma è il principio della volontà, essa dovrà essere libera, cioè non
determinata dalla causalità naturale dei fenomeni; se la volontà è libera, la sola legge che possa
determinarla è quella formale, poiché la forma è per sua natura indipendente da condizioni
empiriche: la legge morale non comanda all’uomo che cosa egli deve fare, bensì come egli deve
agire. Kant giunge così a definire la libertà: essa è incondizionatezza e principio di determinazione.
La morale non è un dato, perché non si può dedurre da una dimostrazione; essa è il principio
della conoscenza pratica: è un factum, ha cioè la stessa certezza immediata del dato, pur non

4
Ibidem, p. 135.
5
Ibidem, pp. 151, 152.
6
Ibidem, p. 157.

3
essendo un dato. La libertà può essere concepita come fondante la legge morale, poiché
quest’ultima è desunta come vera: il dovere è razionale, viene dalla ragione, perciò è un fatto della
ragione stessa.
Kant non arriva mai a far coincidere legge morale e libertà, e tuttavia afferma che la libertà
si manifesta con la legge morale. La ragione pura pratica è in grado di produrre la legge morale ed
è, perciò, originariamente legislatrice7: “posso, dunque devo”.8

2. Il concetto kantiano di veridicità

Il rispetto della legge, ossia la moralità in senso vero e proprio, è distinta da Kant dalla semplice
legalità di un’azione, cioè dal suo essere in accordo con la legge morale; il rispetto per la legge si
traduce, infatti, nell’annullamento della differenza che separa la lettera dallo spirito della legge
stessa, usando i termini che Kant prende in prestito da San Paolo9: un’azione può essere compiuta
in accordo con la legge morale, ma non in ossequio ad essa; si può operare così come prescrive la
legge, ma non per la legge. In parole povere, le azioni sono sempre legali, quando avvengono nel
rispetto della legge, ma sono morali solo se lo sono anche le intenzioni, le quali risiedono in
interioritate homine, e che dunque nessuno a parte il nostro tribunale interiore può giudicare. Per
questo motivo, Kant considera l’Offenherzigkeit (la franchezza: dire tutta la verità che si conosce)
come la pienezza della Wahrhafigkeit (la sincerità o veridicità: dire con veracità tutto ciò che si
dice)10 ed ebbe a dire, in una lettera a Moses Mendelssohn dell’8 aprile 1766:

In verità, io penso, con la più chiara convinzione e per mia grande soddisfazione, molte cose
che non avrò mai il coraggio di dire; ma non dirò mai qualcosa che non pensi.11

La Wahrhafigkeit viene assunta da Kant come condizione necessaria per la moralità umana, perché
da essa nasce la volontà buona, che è l’unico criterio per giudicare morali le azioni compiute. Nella
Critica della ragion pratica, il filosofo afferma, infatti:

7
Ibidem, p. 167.
8
Ibidem, p. 163.
9
Ibidem, p. 275. San Paolo afferma espressamente in 2 Corinzi 3,6: «La lettera uccide, lo Spirito dà vita».
10
Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, a cura di Marco Maria Olivetti, Laterza, Bari 1980, p.
212.
11
Immanuel Kant, Epistolario filosofico (1761-1800), a cura di Oscar Meo, Il Melagolo, Genova 1990, lettera 4, p. 47.

4
Se si contestasse la sincerità in tutti gli esempi e si negasse l’esistenza dell’onestà in tutte
le virtù degli uomini, la virtù stessa potrebbe infine essere ritenuta una semplice creazione
di fantasia e si ridurrebbe ogni sforzo per realizzarla a vacua leziosità e ingannevole
presunzione.12

Ciò che rende efficace l’esercizio della morale è infatti la forma della pubblicità, il suo esercizio nei
confronti dell’umanità che ogni singolo individuo incarna dal punto di vista morale. Questo concetto
è espresso perfettamente nella sezione riguardante i doveri verso gli altri delle Lezioni di etica,
redatte da Kant dal 1775 al 1781:

Nei rapporti umani la cosa più importante è la comunicazione dei propri sentimenti, dove
l’essenziale è che ciascuno sia veritiero a proposito di quello che pensa. Senza questa
condizione il consorzio umano perderebbe ogni valore [...]. L’intimità della comunanza è
soltanto una condizione ulteriore della società e il bugiardo la sopprime.13

Ora, è notissima la formulazione della legge fondamentale della ragione pura pratica, ossia
l’imperativo categorico:

Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere, insieme, come
principio di una legislazione universale.14

In questa frase, Kant sancisce l’universalità del dovere morale. Esiste però un’altra formulazione del
medesimo imperativo, contenuta nella Fondazione della metafisica dei costumi, di tre anni anteriore
alla Critica della ragion pratica:

Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre
anche come fine e mai semplicemente come mezzo.15

12
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 481.
13
Immanuel Kant, Lezioni di etica, a cura di Augusto Guerra, Laterza, Bari, 1984, p. 255.
14
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 163.
15
Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1995, p. 88.

5
La virtù della veridicità si inserisce in questo contesto: essendo l’uomo un soggetto morale, libero
dal punto di vista trascendentale, incarna in se stesso l’intera umanità e ha pertanto il dovere di
considerarla come fine in sé: prima che il fare, nel regno della morale conta l’essere.
Proprio riguardo alla veridicità, vi è una differenza tra il pensiero kantiano giovanile e quello maturo.
Nelle Lezioni di etica, Kant presenta questa virtù come un dovere che ognuno ha nei confronti del
prossimo, ma offre altresì un’eccezione al divieto di mentire:

Non ogni falsità è una menzogna; essa lo è soltanto quando si sia esternamente dichiarato
di non voler celare il proprio pensiero. La menzogna è sempre qualcosa di riprovevole e di
spregevole, poiché noi dapprima dichiariamo di voler manifestare agli altri il nostro pensiero
e poi non lo facciamo [...]. Se noi, però, in ogni caso, fossimo puntualmente veritieri,
potremmo spesso cader vittime della cattiveria di quanti si prefiggessero di abusare del
nostro rispetto per la verità [...]. Poiché, tuttavia, gli uomini sono malvagi, è vero che si corre
spesso pericolo nell’osservare senza eccezioni la regola della verità, donde l’origine della
nozione di bugia necessaria, il che costituisce un punto molto critico per ogni filosofo
morale.16

Kant escogita, in questa fase del suo pensiero (precritico), una soluzione all’impasse di chi
rischierebbe di mettere in pericolo se stesso, nel caso dicesse la verità. Tuttavia, ammette anche
che l’eccezione al dovere morale sia un grave dilemma logico. Prosegue il Nostro:

Se, in caso di necessità, si potesse rubare, uccidere e ingannare, allora il caso di necessità
distruggerebbe le basi stesse della moralità. Cosa è, infatti, un caso di necessità? Non
giudicherà ognuno a suo modo, se si trova o meno in un caso di necessità? In mancanza di
un criterio, quando si presenterà un caso di necessità, le regole morali diverranno incerte.17

Di seguito, Kant porta un esempio di menzogna necessaria:

Un uomo che sa che ho del denaro, mi domanda, per esempio: «Hai del denaro?». Se taccio,
l’altro concluderà che ne ho; se rispondo affermativamente, me lo porterà via; se dico di no,
mento. Cosa si deve fare in un caso del genere? Dal momento che sono costretto con la

16
Immanuel Kant, Lezioni di etica, cit. p. 260.
17
Ibidem.

6
forza a fornire una confessione che mi riguarda, che di quanto avrò detto verrà fatto un uso
illegittimo e che tacendo non mi potrò salvare, la menzogna è una difesa. L’estorsione di
una dichiarazione, di cui si abusa, rende lecita la mia difesa. Infatti, l’estorcermi una
confessione equivale qui a portarmi via del denaro. Perciò in nessun caso può essere
ammessa la menzogna per necessità, a meno che non si tratti di una dichiarazione estortami
e io sia convinto che l’altro ne vuol fare un uso indebito.
Ma una menzogna, che non leda nessuno e gli interessi di nessuno, è ancora una menzogna?
Sì.18

La conclusione di questo passo è interessante, perché Kant non cessa di considerare la menzogna
come lesiva nei confronti dell’intera umanità; eppure afferma parimenti che l’uso sbagliato della
verità o la verità estorta con la violenza siano situazioni il cui verificarsi debba essere impedito.
Il problema rimane dunque aperto, almeno fino alla maturità del pensiero kantiano, cioè
quando il filosofo di Königsberg dà alle stampe La metafisica dei costumi, nel 1797. In tale scritto,
Kant definisce la veridicità come “un dovere dell’uomo verso se stesso” (eine Pflicht des Menschen
gegen sich selbst)19. Nella sezione dedicata alla dottrina delle virtù, leggiamo infatti:

L’uomo in quanto essere morale (homo noumenon) non può servirsi di se stesso quale
essere fisico (homo phaenomenon) come fosse un puro strumento (una sorta di macchina
parlante) svincolato dal suo scopo interno (la comunicazione dei pensieri), ma è tenuto a
rispettare la condizione dell’accordo della sua dichiarazione (declaratio) con quello scopo, e
obbligato alla veridicità verso se stesso.20

In tale sezione si trova il paragrafo dedicato alla menzogna, contenuto a sua volta nel secondo
capitolo del Libro I, intitolato “Dei doveri perfetti verso noi stessi”.
Il dovere perfetto viene inteso da Kant come un imperativo che prescinde dalle inclinazioni
individuali e che coincide dunque con l’universalizzazione delle proprie massime morali: il divieto di
considerare la propria o altrui umanità solo come mezzo, comporta il favorire la propria e l’altrui
perfezione, espressione che Kant utilizza per definire l’elevazione morale.

18
Ibidem.
19
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, a cura di Giovanni Vidari, Laterza, Bari 2016, p. 429.
20
Ibidem, p. 430.

7
Ne La metafisica dei costumi, i doveri perfetti verso se stessi vengono suddivisi in due
tipologie: vi sono doveri che l’uomo è tenuto a rispettare in quanto essere animale (per esempio, il
divieto del suicidio) e doveri che l’uomo è tenuto a rispettare in quanto essere morale (il divieto
della menzogna, per l’appunto). Così come il suicidio va contro l’istinto di autoconservazione proprio
di qualunque essere senziente ed ente razionale finito, la menzogna annienta la fonte stessa del
diritto, cioè la pubblicità, come uguale accessibilità di ciascuno a ciò che è vero e falso; così come il
suicida è condannabile perché rifiuta sia il fine della sua vita (realizzare la propria perfezione e quella
altrui) sia il mezzo per realizzare questo fine (la sua stessa vita), così il bugiardo è condannabile
perché sostituisce il suo arbitrio al diritto pubblico. In altre parole, il suo proprio arbitrio è per lui
l’imperativo categorico e questo rappresenta, secondo Kant, la massima perversione in ambito
morale:

Chi trasgredisce i doveri verso se stesso, si spoglia della sua natura di uomo e perciò non è
più in grado di adempiere ai doveri verso gli altri.21

L’indulgenza giovanile di Kant ha lasciato il posto ad una severa e totale condanna della menzogna,
che non è più solo un dovere morale verso gli altri, ma prima di tutto verso se stessi.
Nelle pagine de La metafisica dei costumi, Kant si scaglia ferocemente contro l’intima
doppiezza dell’essere umano, ovvero l’abitudine tipica di ogni uomo di dare vita alla menzogna
interiore (innere Lüge), la volontà di aggirare la propria stessa coscienza, causa dell’impurità dei
moventi dai quali derivano le azioni immorali:

La menzogna è spregio e, insieme, annientamento della dignità di uomo del mentitore. Un


uomo che non crede egli stesso a ciò che dice a un altro (fosse questi anche una persona
ideale) ha un valore inferiore a quello di una semplice cosa, in quanto dell’utilità di qualche
caratteristica di una cosa qualcuno potrebbe far uso, trattandosi di alcunché di reale e dato,
mentre la comunicazione dei propri pensieri a un altro con parole che indicano
(intenzionalmente) il contrario di ciò che pensa chi sta parlando, rappresenta uno scopo
esattamente opposto alla finalità naturale della sua facoltà di comunicare i propri pensieri
e, perciò, una rinunzia alla propria personalità, così che il mentitore risulta essere solo
un’apparenza ingannevole d’uomo, ma non un vero uomo.22

21
Ibidem, p. 341.
22
Ibidem, p. 430.

8
e viene specificato:

L’intenzione che si persegue con essa [la menzogna] potrebbe essere persino uno scopo
davvero buono, tuttavia il modo mediante il quale lo si attua è, per la sua sola forma,
un’offesa all’uomo nella sua stessa persona [...]. È facile dimostrare la realtà di certe
menzogne interiori, di cui gli uomini si rendono colpevoli, ma più difficile appare mostrarne
la possibilità: infatti si richiede per esse una seconda persona che si ha intenzione di
raggirare, così che l’inganno intenzionale di se stessi sembrerebbe includere una
contraddizione.23

Parole così dure nei confronti della debolezza del carattere umano sono la conseguenza
dell’impostazione di fondo dell’etica kantiana: per Kant, la morale non ha e non deve avere una base
eudaimonistica, perché il fondamento dell’etica non è la felicità (propria o altrui), ma la legge e il
dovere che da essa deriva. Ciò non significa, come si sarebbe portati a pensare (e come molti hanno
pensato), che la morale kantiana sia antieudaimonistica, cioè che essa escluda la felicità come
risultato dell’esercizio della morale stessa. Kant dedica, infatti, il capitolo della Dialettica della
ragione pura pratica, contenuta nella sua seconda Critica, alla determinazione del concetto del
“sommo bene”, cioè la pratica della virtù unita al possesso della felicità; e già nella nota II del
teorema II, leggiamo:

Essere felice è necessariamente l’esigenza di ogni ente razionale, ma finito, e dunque è un


inevitabile motivo determinante della sua facoltà di desiderare. Infatti la soddisfazione per
la sua intera esistenza non è – come si potrebbe forse credere – un possesso originario e
una beatitudine che presupporrebbe una consapevolezza della propria indipendente
autosufficienza, è invece un compito impostogli dalla sua stessa natura finita, poiché è
bisognoso24.

Non è però possibile prescindere da ciò che lo stesso Kant ha già affermato e affermerà di nuovo
nelle pagine della Critica:

23
Ibidem.
24
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 147.

9
Ma appunto perché questo motivo determinante materiale può essere (ri)conosciuto dal
soggetto solo empiricamente, è impossibile considerare tale problema come una legge,
poiché quest’ultima, in quanto obiettiva, dovrebbe necessariamente contenere proprio lo
stesso motivo determinante della volontà in tutti i casi e per tutti gli enti razionali [...]. Infatti
dove ciascuno debba riporre la propria felicità dipende dal sentimento di piacere e
dispiacere suo particolare, e persino, in un identico soggetto, dalla diversità del bisogno
secondo le variazioni di tale sentimento, [...] e quindi non può mai ingenerare una legge.25

Per l’appunto, “la massima dell’amore di sé (prudenza), si limita a consigliare” 26; invece la legge
comanda: “sic volo, sic iubeo”.27

3. L’etica, ovvero la religione razionale

Nel capitolo della Dottrina del metodo dell’Etica all’interno de La metafisica dei costumi, sezione
prima, paragrafo 52, è presente un dialogo fittizio fra un allievo e il suo maestro, che Kant scrive per
delineare quelli che chiama “Frammenti di un catechismo morale”; al punto 6 del dialogo, i
personaggi parlano così a proposito della menzogna:

Allievo: Io non devo mentire, per quanto grande possa essere il vantaggio [...]. Mentire è
una cosa spregevole e rende l’uomo indegno di essere felice. In questo caso un ordine (o un
divieto) della ragione impone una necessità assoluta cui devo obbedire e di fronte alla quale
tutte le mie inclinazioni devono tacere.
Maestro: Come si chiama questa necessità che all’uomo proviene direttamente dalla
ragione di agire conformemente a una legge della ragione stessa?
Allievo: Si chiama dovere.
Maestro: Perciò per l’uomo l’osservanza del dovere è l’unica e universale condizione che lo
rende degno di essere felice e le due cose – osservanza del dovere e dignità di esser felici –
sono, in realtà, una sola ed identica cosa.28

25
Ibidem, pp. 147-149.
26
Ibidem, p. 181.
27
, Ibidem, p. 167. Kant cita la Satira VI di Decimo Giunio Giovenale.
28
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. pp. 360-361.

10
Si è appena visto come Kant reputi degno di essere felice solo chi esercita la propria moralità, vale
a dire chi obbedisce alla legge morale. Degno di felicità è dunque chi risulta innocente di fronte al
proprio giudice interiore, il quale unicamente può valutare se vi sia trasparenza fra le intenzioni
professate e le azioni compiute da un individuo. L’annotazione presente nel capitolo Sulla menzogna
de La metafisica dei costumi contiene, se possibile, le più radicali fra le parole di Kant riportate
finora:

È degno di nota che la Bibbia faccia risalire il primo delitto, con cui il male fa il suo ingresso
nel mondo, non al fratricidio (di Caino), ma alla prima menzogna (poiché la natura stessa
insorge contro di essa) e che essa chiami la fonte di ogni male colui che mente fin da
principio ed è il padre di ogni menzogna.29

Il “primo delitto” è la menzogna del Serpente, episodio narrato in Genesi 3, 1-24: il Serpente, che
dal cristianesimo è identificato con lo spirito del male, Satana (‫ןטָׂ ש‬,
ָׂ “l’avversario”), cioè il Diavolo
(Διάβολος, “colui che divide", "il calunniatore"), proprio a causa del suo etimo viene definito nel

passo kantiano “colui che mente fin da principio” e “padre di ogni menzogna”. Kant giunge, dunque,
ad equiparare la tendenza all’ipocrisia (la doppiezza nei confronti dell’obbligazione morale) al
dogma cristiano del peccato originale:

Questa slealtà, che consiste nell’ingannare se stessi ed impedisce lo stabilirsi della vera
intenzione morale in noi, si espande anche esteriormente nella falsità e nell’inganno verso
gli altri e, se essa non deve essere chiamata malignità, merita tuttavia di essere chiamata
almeno indegnità, ed è basata sul male radicale della natura umana, il quale [...] costituisce
quella putrida piaga della nostra specie che, fino a quando non l’avremo eliminata,
impedisce al germe del bene di svilupparsi, come invece farebbe certo senza di essa.30

Kant stesso offre un’interessante esegesi del testo biblico di riferimento nelle pagine de La religione
entro i limiti della sola ragione, testo pubblicato per intero nel 1793:

Secondo la Scrittura il male non comincia da una tendenza, posta a suo fondamento, perché
allora questo cominciamento del male non deriverebbe dalla libertà, ma bensì dal peccato

29
Ibidem, pp. 310-313.
30
Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, cit. p. 40.

11
[...]. La legge morale precedette come proibizione (I Mosè II, 16-17), così come bisogna che
sia nel caso dell’uomo, in quanto essere non puro, ma tentato dalle inclinazioni. Ora, invece
di seguire esattamente questa legge come un motivo sufficiente [...], l’uomo si curò pure di
altri motivi (I Mosè III, 6), [...] e, se si pensa l’azione come derivante coscientemente dalla
libertà, egli prese per massima di seguire la legge del dovere non per dovere, ma tuttavia
anche per rispetto di altre considerazioni [...]. Per cui infine diede, nella massima del suo
agire, preponderanza agli impulsi sensibili sul movente derivante dalla legge e cadde così
nel peccato (I Mosè III, 6).31

e prosegue:

Da tutto quello che abbiamo detto sopra, risulta chiaro che noi quotidianamente facciamo
appunto così, e che perciò “tutti hanno peccato in Adamo” (Paolo, Epistola ai Romani V, 12)
e ancora peccano.32

Kant adotta una spiegazione teologica del concetto di obbligatorietà, che aveva già definito nella
Critica della ragion pratica: nell’ente razionale finito, ragione e volontà non sono la medesima cosa;
perciò, per un ente in cui la ragione non è l’unico motivo determinante della volontà, la regola
pratica si manifesta come un imperativo. Il “male radicale” presente nella natura umana non viene
però assunto da Kant come un fatto naturale, perché non è deducibile dal concetto di uomo:

La frase: l’uomo è cattivo, non può, dopo ciò che precede, voler dire altra cosa che questo:
l’uomo è consapevole della legge morale, ed ha tuttavia adottato per massima di
allontanarsi (occasionalmente) da questa legge. La frase: l’uomo è cattivo per natura
significa solo che tale qualità viene riferita all’uomo, considerato nella sua specie: non nel
senso che la cattiveria possa essere dedotta dal concetto della specie umana (dal concetto
d’uomo in generale, poiché allora sarebbe necessaria); ma nel senso che, secondo quel che
di lui si sa per esperienza, l’uomo non può essere giudicato diversamente, o, in altre parole,
che si può presupporre la tendenza al male come soggettivamente necessaria in ogni uomo,
anche nel migliore. Ora, questa tendenza bisogna considerarla essa stessa come
moralmente cattiva, e perciò non come una disposizione naturale, ma come qualche cosa

31
Ibidem, pp. 43-44.
32
Ibidem.

12
che possa essere imputato all’uomo, e bisogna quindi che essa consista in massime
dell’arbitrio contrarie alla legge.33

L’uomo è dunque sempre responsabile del male che fa, ma perché quest’ultimo è l’effetto del libero
arbitrio, non del peccato, inteso come tendenza connaturata all’essere umano: il male è l’effetto di
una libera scelta, perciò è male. Non è un caso che l’esempio riportato da Kant per spiegare
l’ipocrisia di cui ogni uomo si rende colpevole sia, ancora una volta, di stampo religioso:

Per esempio, se egli [il bugiardo] mente affermando di credere in un giudice venturo del
mondo, senza credervi affatto, ma si persuade che professare questa credenza nei suoi
pensieri non può certo nuocergli, anzi, al contrario, giovargli di fronte a un Dio che scruta i
cuori, conquistandogli, a ogni evenienza, il suo favore; ma ciò [la menzogna interiore]
accade anche se, pur non nutrendo dubbi riguardo all’esistenza di tale giudice, egli si lusinga
di rendere onore dentro di sé alla sua legge, laddove l’unico stimolo che avverte in sé e che
lo spinge a rispettarla è il timore di essere punito. La disonestà è, qui, solo mancanza di
onestà di coscienza, ossia di schiettezza nel confessarsi di fronte al giudice interiore –
pensato come un’altra persona cui si attribuisce il massimo rigore – [...]. Ebbene, anche
questa slealtà nelle dichiarazioni rese a se stessi merita la riprovazione più severa. Infatti,
da questo punto di partenza debole (la falsità, che sembra essere radicata nella natura
umana), una volta che il principio supremo della veridicità sia stato violato, il malanno
dell’insincerità si estende anche ai rapporti con gli altri uomini.34

La disonestà intellettuale e il farisaismo spesso presenti nei culti religiosi vengono magnificamente
presentati da Kant come casi in cui si manifesta l’autoinganno nei confronti della propria coscienza.
La sincerità (Aufrichtigkeit) del cuore viene addirittura lodata da Kant in una sorta di inno, contenuto
in una nota dell’ultimo capitolo de La religione:

O sincerità! O tu, Astrea, che sei fuggita dalla terra fino al cielo, come far discendere te
(fondamento della coscienza e, quindi, di ogni religione interiore) di lassù nuovamente a
noi? Posso concedere, benché sia molto doloroso, che non si trovi, nella natura umana, la
franchezza (di dire tutta la verità che si conosce). Ma la sincerità (che sia detto con veridicità

33
Ibidem, p. 34.
34
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. p. 430.

13
tutto ciò che si dice) è necessario poterla pretendere da ogni uomo e, se proprio non vi fosse
nella natura umana alcuna disposizione anche a tale sincerità, che solo trascuriamo di
coltivare, bisognerebbe che la razza degli uomini fosse ai suoi stessi occhi un oggetto
sommamente disprezzabile.35

Il concetto chiave che unisce il problema morale al problema religioso è “religione interiore”.
La legge morale che risiede nella razionalità di ciascun essere umano lascia supporre una
domanda: qual è il fine della moralità? Il che equivale a chiedersi: qual è il fine dell’uomo, cioè la
sua suprema destinazione? Kant risponde che il fine dell’uomo è la santità, cioè la perfetta
conformità della propria volontà alla legge morale, “una perfezione cui non può giungere nessun
essere razionale in nessun momento della propria esistenza”36. Nella Critica della ragion pratica
leggiamo:

La legge morale è santa (inviolabile). Se è vero che l’uomo è ben poco santo, tuttavia santa
deve essere per lui l’umanità nella sua persona.37

e nelle pagine precedenti:

La santità del volere è, nondimeno, un'idea pratica, che deve fungere necessariamente da
archetipo, approssimarsi infinitamente al quale è l’unica cosa che spetti a tutti gli esseri
razionali finiti, e che è tenuta costantemente ed esattamente davanti ai loro occhi dalla pura
legge morale, la quale perciò si dice essa stessa «santa».38

Perciò, tutti coloro che lottano contro il “male radicale” (gli “uomini di buona volontà”39) danno
origine all’unica vera religione: una religione razionale, e perciò naturale, che non abbisogna di
alcuna rivelazione, il cui scopo è la vittoria sul male radicale e la fondazione sulla terra di un “regno
dei fini”: affinché l'imperativo categorico non diventi impraticabile, occorre considerare tutti i
soggetti morali nel rapporto che sussiste fra ognuno di essi, per fare in modo che ciascun ente

35
Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, cit. p. 212.
36
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 403.
37
Ibidem, p. 313.
38
Ibidem, p. 169.
39
Luca 2, 8-20.

14
razionale veda l’umanità incarnata dal prossimo come un fine in sé. Per l’appunto, la prefazione alla
prima edizione de La religione entro i limiti della sola ragione recita così:

La morale, in quanto si fonda sul concetto dell’uomo come essere libero, il quale, appunto
perché tale, sottopone se stesso, mediante la propria ragione, a leggi incondizionate, non
ha bisogno né dell’idea di un altro essere superiore all’uomo per conoscere il proprio
dovere, né di un altro movente oltre la legge stessa per adempierla.40

Aggiunge però Kant subito dopo:

Supponete un uomo, che veneri la legge morale e a cui venga l’idea (difficilmente evitabile)
di domandarsi quale mondo egli, guidato dalla ragion pratica, creerebbe, se ciò fosse in suo
potere e dovesse anch’egli farne parte come membro; non solo egli [...] lo sceglierebbe tale
quale lo esige l’idea morale del sommo bene, ma vorrebbe anche che un mondo in generale
esistesse, perché la legge morale esige che sia realizzato il massimo bene possibile per noi
[...] e ciò dimostra l’origine morale del bisogno dell’uomo di concepire, inoltre, per i suoi
doveri un fine ultimo che ne sia la conseguenza. La morale conduce dunque inevitabilmente
alla religione, e così si eleva all’idea d’un Legislatore morale onnipotente, fuori dell’uomo, e
nella cui volontà si trova quel fine ultimo (della creazione del mondo) che può e deve nello
stesso tempo essere il fine ultimo dell’uomo.41

Quella che Kant chiama religione, non è la convinzione della presunta santità delle proprie azioni
(che è sinonimo di fanatismo), bensì l’intenzione morale in lotta, cioè la persistente e quotidiana
battaglia fra la legge morale e le inclinazioni sensibili del proprio ego:

La religione vera non consiste nel conoscere o nel professare ciò che Dio fa o ha fatto per la
nostra beatificazione, bensì nel fare noi stessi tutto il necessario per divenirne degni e, in tal
senso, ciò che noi dobbiamo fare non può che avere un valore di per sé incondizionato [...].
Non c'è che un'unica religione (vera), ma possono esistere diversi tipi di fede.42

40
Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, cit. p. 3.
41
Ibidem, p. 6.
42
Ibidem, pp. 145-146.

15
Kant non sostiene che le religioni rivelate siano false, ma le ritiene mezzi che conducono gli uomini
all’autentica religione; vero è che considera il cristianesimo (essendo egli stesso di confessione
luterana) la più perfetta delle fedi, ma solo perché può essere ricondotto completamente alla
morale pura: secondo Kant, il cristianesimo presenta un importante vantaggio rispetto alle etiche
pagane, dato che né la scuola epicurea né la scuola stoica possiedono un ideale di santità
paragonabile a Cristo. Così leggiamo nelle Lezioni di etica:

Epicuro e Zenone sbagliavano entrambi. Epicuro riconosceva alla virtù dei moventi, ma
nessun valore, dove s’intenda per movente la felicità e per valore l’esserne degni; Zenone
esaltava, invece, l’intrinseco pregio della virtù e riponeva in essa il sommo bene, negandole
ogni movente [...]. L’ideale della santità è, dal punto di vista filosofico, l’ideale più perfetto,
perché è l’ideale della più grande, pura perfezione morale; tuttavia, poiché essa non può
essere conseguita dall’uomo, tale idea poggia sulla fede di un soccorso divino [...]. Gli antichi
non conoscevano alcuna perfezione morale maggiore di quella che poteva discendere dalla
natura umana; poiché, tuttavia, questa è assai manchevole, così anche le loro leggi morali
erano manchevoli. Il loro sistema morale non era puro: essi accomodavano la virtù alle
debolezze umane e quindi essa riusciva incompleta. Nell’ideale del Vangelo tutto, invece,
risulta completo e qui troviamo la più grande purezza unita alla più grande felicità [la vita
eterna].43

I dogmi cristiani, riflettendo verità morali pure, rendono, secondo Kant, il cristianesimo dotato sia
delle caratteristiche del teismo, poiché concepisce Dio come supremo legislatore dotato di intelletto
e volontà, sia delle caratteristiche del deismo, poiché ritiene che Dio sia conoscibile (o perlomeno
pensabile, noumenicamente) come tale attraverso la ragione ed è perciò l’unica fede ad essere sia
naturale che rivelata, essendo fondata su Cristo come modello di perfezione morale:

Può una religione esser perciò quella naturale, ma nello stesso tempo essere anche rivelata,
se essa è costituita in modo che gli uomini avrebbero potuto e dovuto, con il semplice uso
della loro ragione, giungervi da se stessi sebbene non vi sarebbero giunti così presto e con
una diffusione così grande, come si richiede. Per conseguenza una sua rivelazione, avvenuta
in un tempo ed in un luogo determinato, poté riuscire cosa saggia e molto vantaggiosa per
la specie umana, ma alla condizione che, una volta che la religione, così introdotta, esiste e

43
Immanuel Kant, Lezioni di etica, cit. pp. 12-14.

16
si è fatta conoscere pubblicamente, chiunque possa in seguito persuadersi della sua verità
da se stesso e con la propria ragione. In questo caso la religione è oggettivamente naturale,
anche se soggettivamente è rivelata; e perciò le spetta propriamente anche la prima
qualifica.44

Kant afferma chiaramente che la religione è resa possibile solo dall’etica e si spinge a definirla come
l’obbedienza alla legge morale nella purezza delle proprie intenzioni, non perché la legge sia un
comando divino, ma perché nei suoi confronti ci si sente obbligati come da un comando divino.
L’uomo è un essere morale perché è libero, ed è libero perché non vi è un comando esterno
che lo esorta ad agire, ma un imperativo interno: la voce della ragione, il vero Deus absconditus
kantiano. L’intenzione pura dell’etica del dovere kantiana afferma: “Io voglio che avvenga nel
mondo ciò che la legge morale comanda a me”, ma anche: “Io voglio che esista Dio, come supremo
garante del mio agire morale”. Non si comprende l’etica di Kant se non si coglie questo
fondamentale passaggio: la morale è possibile perché Dio tace.
La metafisica scolastica che Kant ha definito illegittima dal punto di vista razionale, ha
lasciato dietro di sé un cielo vuoto: la maestà divina risiede ora nella maestà della legge morale e il
rispetto di quest’ultima da parte dell’uomo non è solo l’unica via possibile affinché egli possa
ritenersi degno di felicità, ma è anche la dimostrazione che l’uomo è veramente libero. La legge
morale è la ratio cognoscendi della libertà e la libertà è la ratio essendi della legge morale, cosa che
non sarebbe possibile se il volere di Dio fosse il movente determinante della volontà umana:

Dio e l’eternità ci starebbero incessantemente davanti agli occhi, nella loro imponente
maestà [...]. La trasgressione della legge verrebbe bensì evitata, e il comando eseguito: ma
poiché l’intenzione, da cui le azioni devono scaturire, non può venire ispirata da alcun
comando esterno [...], ne verrebbe che la maggior parte delle azioni conformi alla legge
verrebbero compiute per paura, poche per speranza, e assolutamente nessuna per dovere:
sicché non esisterebbe punto un valore morale delle azioni, al quale pure si riduce, agli occhi
della suprema saggezza, il valore della persona e del mondo stesso. Il comportamento
dell’uomo, finché la sua natura rimanesse quella che attualmente è, si trasformerebbe,
dunque, in un semplice meccanismo, in cui, come in un teatro di marionette, tutti i gesti
sarebbero compiuti bene, ma nelle figure non si troverebbe vita alcuna.45

44
Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, cit. p. 170.
45
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 467.

17
Se la libertà è il fulcro della morale kantiana, la sincerità, cioè l’assenza di ogni doppiezza all’interno
della propria coscienza, ne è la vetta, ed è anche il nucleo della “vera religione”.
“Che cosa ho diritto di sperare?” si chiedeva Kant quando formulava le domande
fondamentali del proprio pensiero. Se la suprema destinazione dell’uomo è la santità, egli dovrà
considerarsi un servo inutile46 e non mentire alla sua coscienza, il suo sancta sanctorum, quando
avverte il richiamo della ragione, il comando della legge morale: solo chi si sottomette
consapevolmente ad un comando della ragione può sperare che la sua stessa ragione, limitata al
mondo fenomenico, sia nel giusto quando assume come idea regolativa delle proprie azioni
l’esistenza di un essere ideale che incarni il fine della moralità.
Nell’Opus postumum kantiano, pubblicato tra il 1882 e il 1884, è contenuto il frammento che
forse sancisce definitivamente il rapporto che lega la teoria morale di Kant alla religione:

Lo Spirito santo47 giudica, punisce e assolve con l’imperativo categorico del dovere, per
mezzo della ragione etico-pratica [...]. Il concetto di Dio, e della personalità del pensiero di
un tale essere, ha realtà. Vi è un Dio nella ragione etico-pratica, cioè nell’idea del rapporto
tra l’uomo col diritto e il dovere: ma non con un essere fuori dall’uomo. Dio e l’uomo è la
totalità delle cose [...]. Moralità e libertà sotto leggi sono la proprietà di una persona.48

In poche battute, Kant riassume il suo pensiero etico-religioso:

- L’imperativo categorico è una sorta di decalogo interiore, che nella formula “tu devi”
comanda incondizionatamente come l’uomo debba agire. Quando non rispettato, punisce il
trasgressore con il rimorso: ogni colpa ha in sé il proprio castigo;
- L’idea di Dio (e di un Dio personale) è legittima dal punto di vista della ragione pratica;
- L’idea di Dio regola l’agire morale dell’uomo, poiché la stessa ragione pratica è, per così dire,
divina, giacché divina è la sua maestà;

46
Luca 17, 7-10.
47
Il curatore annota: «Probabilmente, data la dottrina di Kant, non lo Spirito Santo come persona, ma la divinità come
tale».
48
Immanuel Kant, Opus postumum, traduzione a cura di Vittorio Mathieu, Laterza, Bari 1984, p. 333.

18
- L’etica è autonoma, poiché l’imperativo categorico è una legge razionale che l’uomo (e
nessun altro) dà a se stesso: il regno della morale consiste nell’uomo e nella sua legge
morale, rispettata come un comando divino;
- Così come la morale è possibile solo per un ente dotato di volontà e intelligenza (una
persona), così un legislatore morale di tutti gli uomini, garante della moralità, non può che
essere concepito dalla ragione come una persona, dotato per l’appunto di volontà e
intelligenza.

Nel pensiero kantiano, teoria morale e pedagogia percorrono sempre vie parallele: Kant stesso
afferma che la moralità consiste nell’abitudine, nello svolgere sempre più volentieri ciò che richiede
la legge morale e, in definitiva, nel lottare quotidianamente contro il male radicale per far trionfare
la sincerità all’interno della propria coscienza. Ciò significa divenire, infine, veramente esseri umani:

Dovere! Tu nome grande e sublime, che non comprendi in te nessun godimento comportato
dall’adulazione, ma esigi sottomissione, eppure non minacci nulla che susciti nell’animo
naturale repulsione e terrore, per muovere la volontà, ma ti limiti a proporre una legge che
trova spontaneamente accesso all’animo umano eppure si procaccia venerazione (sebbene
non sempre osservanza) persino contro la volontà, di fronte a cui tacciono tutte le
inclinazioni, sebbene segretamente riottose: qual è l’origine degna di te, e dove si trova la
radice della tua nobile schiatta, che fieramente ricusa ogni parentela con le inclinazioni,
quella radice da cui promanare è l’irrinunciabile condizione di quel valore che è l’unico che
gli uomini possano darsi da sé? [...] Non è altro che la personalità, ossia la libertà e
indipendenza dal meccanismo dell’intera natura, ma insieme considerata come facoltà di un
ente che è soggetto a leggi pratiche peculiari, ossia date dalla sua propria ragione.49

Molte sono le critiche mosse al tentativo di fondazione di una morale universale ed autonoma
operato da Kant. In parte, lo si accusa di non pensare alle conseguenze di un’etica caratterizzata da
un rigore così rigido, in parte è il suo formalismo etico ad essere condannato.
Verrà dunque analizzata la polemica scatenata da un contemporaneo di Kant, Benjamin
Constant, che accusa il filosofo di Königsberg di guardare alla virtù della sincerità con esasperato

49
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 313.

19
deontologismo e astratto formalismo, conseguenze dell’intera impostazione del pensiero etico
kantiano, a suo dire imbrigliato in una teoria troppo lontana dalla realtà.

Capitolo II. Lo scandalo dell’eccezione

“Non tutti possono vedere la verità, ma possono esserla.”


(Franz Kafka, Quaderni in ottavo, III quaderno)

1. Principi assoluti e principi intermedi

Benjamin Constant, intellettuale di stampo liberale, violentemente critico nei confronti del Terrore
rivoluzionario, scrisse di politica e di religione. Il suo pensiero si formò nei salotti di Madame de
Staël, ai quali partecipavano i successori dei philosophes francesi, ovvero gli idéologues: letterati e
studiosi di indirizzo materialista che miravano a riformare la cultura in senso laico e antidispotico.
Il fine degli idéologues era infatti la critica illuminista della metafisica tradizionale (scopo
ultimo che si prefiggeva anche la filosofia kantiana) e una nuova concezione della morale in senso
utilitarista. Quest’ultimo punto si scontra inevitabilmente con il deontologismo kantiano e Constant
utilizzò proprio un esempio relativo al divieto di mentire esposto da Kant per confutare l’astrattezza
e il formalismo che, a parere del filosofo francese, inficiavano una tale impostazione etica. Nello
scritto di Constant Sulle reazioni politiche, del 1797, è contenuto il passo seguente:

Il principio morale che dire la verità è un dovere renderebbe ogni società impossibile, se
fosse preso in modo incondizionato e isolato. Ne abbiamo la prova dalle conseguenze molto
dirette che ha tratto da questo principio un filosofo tedesco, il quale arriva al punto di
affermare che sarebbe un delitto la menzogna di fronte a un assassino che ci chiedesse se il
nostro amico, da lui inseguito, non si sia rifugiato in casa nostra.50

Polemizzando con Kant (chiamato semplicemente “un filosofo tedesco”), Constant sostiene che
un’applicazione troppo rigida dei principi condurrebbe alla distruzione della società. Per il filosofo

50
Benjamin Constant, Sulle reazioni politiche, p. 123, in Andrea Tagliapietra, La verità e la menzogna. Dialogo sulla
fondazione morale della politica, Mondadori, Milano 1996, p. 209.

20
francese, un principio “è il risultato generale di un certo numero di fatti particolari”51 e “ogni volta
che l’insieme di questi fatti subisce dei cambiamenti, il principio che ne risultava si modifica: ma
allora questa stessa modifica diviene principio”52. Per Constant, i principi sono effettivamente ciò su
cui si regge l’universo, fino ad arrivare alla morale e alla politica, ma essi sono universali non in senso
assoluto, ma solo relativamente alla combinazione di fatti particolari che ne costituiscono il risultato.
Di conseguenza, egli afferma:

Ogni volta che un principio provato come vero appare inapplicabile, ciò deriva dal fatto che
non conosciamo il principio intermedio che contiene il mezzo della sua applicazione.53

e anche:

Dire che i principi astratti sono solo teorie vane e inapplicabili, è enunciare, a sua volta, un
principio astratto, perché, appunto, questa opinione non è un fatto particolare, ma un
risultato generale. È dunque [...] ricadere nella stravaganza di quei sofisti greci, che
dubitavano di tutto e finivano per non osare neppure di affermare il loro dubbio.54

La formazione da idéologue di Constant lo porta a diffidare di coloro che vorrebbero scindere la


teoria dalla prassi, tanto in ambito politico quanto in ambito morale; i regimi dispotici, come il
Terrore di Robespierre, sono dichiaratamente nemici della teoria, ma vi sono numerosi intellettuali
che, al contrario, disprezzano la pratica, cioè l’applicazione dei principi. Tuttavia, Kant non può
essere annoverato fra questi ultimi, poiché la necessità di un termine medio per consentire il
funzionamento di un “sillogismo morale” era stata affermata proprio dallo stesso Kant nelle pagine
del suo scritto Sul detto comune: «questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la pratica», del
1793. Constant si trova dunque d’accordo con il filosofo di Königsberg quando scrive:

Quando si dice che i principi generali sono inapplicabili alle circostanze, si dice
semplicemente che non si è scoperto il principio intermedio richiesto dalla combinazione
particolare di cui si occupa.55

51
Ibidem, p. 203.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 211.
54
Ibidem, p. 213.
55
Ibidem, p. 204.

21
Da ciò capiamo che per Constant esistono due categorie di principi: quelli che hanno in se
stessi la modalità d’applicazione e quelli che la trovano nel rapporto con altri principi:

Prendo come esempio il principio morale [...] per cui dire la verità è un dovere. Questo
principio isolatamente è inapplicabile. Distruggerebbe la società. Ma se lo respingete, la
società sarà ugualmente distrutta, perché tutti i fondamenti della morale verranno
sconvolti.56

Sia per Kant sia per Constant, la divisione fra l’aspetto teorico e quello pratico nel contesto morale
e politico, conduce inevitabilmente al machiavellismo della notissima frase “il fine giustifica i mezzi”:
per l’appunto, ciò che trasformò la rivoluzione francese nel regime del Terrore.
Ciononostante, Kant, con la sua critica della ragione e la fondazione di un’etica che ha come
presupposto la libertà (positiva) di agire in senso morale, mira a dislocare il concetto di sovranità,
togliendolo alle monarchie assolute per consegnarlo alla legge morale; Constant si preoccupa,
invece, di garantire l’esercizio della libertà (negativa) ai singoli individui, anteponendo la volontà
della società civile al potere dello stato. Scrive infatti Constant:

Dire la verità è un dovere. Che cos’è un dovere? L’idea di dovere è inseparabile da quella di
diritto: un dovere è ciò che, in un individuo, corrisponde ai diritti di un altro. Là dove non ci
sono diritti, non ci sono doveri. Dire la verità è dunque un dovere solo in rapporto a coloro
che hanno diritto alla verità. Ora, nessun uomo ha diritto a una verità che nuoccia agli altri.57

e aggiunge:

È forse un’idea nuova, ma che mi sembra infinitamente importante, che ogni principio
racchiuda, vuoi in se stesso, vuoi nel suo rapporto con un altro principio, la sua modalità
d’applicazione. Un principio riconosciuto come vero, non deve dunque essere mai
abbandonato, quali che siano i suoi pericoli apparenti.58

56
Ibidem, p. 211.
57
Ibidem, p. 212.
58
Ibidem, pp. 212-213.

22
È interessante notare come la soluzione proposta da Constant riecheggi le parole del giovane Kant
delle Lezioni di etica: l’uso illegittimo e dannoso di una verità estorta deve essere impedito.

2. La sovranità del diritto

Conosciamo, tuttavia, le differenze tra il pensiero kantiano giovanile e quello del Kant maturo: a
causa dei due differenti approcci alle idee di libertà e dovere, e cogliendo il riferimento al proprio
pensiero etico all’interno del saggio di Constant, Kant decise di rispondere con il suo scritto Sul
presunto diritto di mentire per amore dell’umanità, nel medesimo anno di pubblicazione di Sulle
reazioni politiche e de La metafisica dei costumi. Subito leggiamo nelle prime pagine:

Il πρῶτον ψεῦδος [la falsa premessa] risiede, in questo caso, nella proposizione: «Dire la
verità è un dovere, ma solo nei confronti di chi ha diritto alla verità». È da rilevare,
innanzitutto, che l’espressione “avere diritto alla verità” è priva di senso. Occorre piuttosto
dire: “l’uomo ha diritto alla sua veridicità”, ossia alla verità soggettiva riferita alla propria
persona. Infatti, avere oggettivamente diritto alla verità equivarrebbe a dire che dipende in
generale [...] dalla volontà di ciascuno di noi se una data proposizione debba essere vera o
falsa, e ciò produrrebbe una ben singolare forma logica.59

Kant pone il problema sul piano della pura logica, poiché grazie ad essa i principi trovano
applicazione: come la logica è valida da un punto di vista universale, così deve essere anche la
morale, che viene da lui concepita come razionale (il cui esercizio è, quindi, possibile per chiunque)
e chiarisce, pertanto, la prima questione:

“Se l’uomo, in casi in cui non possa evitare di rispondere sì o no, abbia la facoltà (ovvero il
diritto) di dire il falso”.60

59
Immanuel Kant, Sul diritto di mentire per amore dell’umanità, in Andrea Tagliapietra, La verità e la menzogna.
Dialogo sulla fondazione morale della politica, cit. p. 291.
60
Ibidem, pp. 292-293.

23
Ne La metafisica dei costumi, Kant definisce la facoltà come “libertà che non è limitata da nessun
imperativo opposto”61 e nella seconda parte de Per la pace perpetua, del 1795, Kant aveva fornito
la sua personale definizione di libertà giuridica:

La libertà giuridica (la libertà esterna, quindi) non può essere definita, come pure si fa di
solito, come la facoltà di “fare tutto ciò che si vuole, a patto che non si faccia torto a
qualcuno”. Cosa significa infatti facoltà? La possibilità di compiere un’azione, in quanto per
suo tramite non si faccia ingiustizia a nessuno. Quindi la definizione dovrebbe suonare così:
“La libertà è la possibilità di compiere azioni attraverso le quali non si faccia torto a
nessuno”. Non si fa torto a nessuno (si faccia pure ciò che si vuole), quando non si fa torto a
nessuno. Si tratta così di una vuota tautologia. La mia libertà esterna dev’essere definita
piuttosto in questo modo: essa è la facoltà di obbedire a nessun’altra legge esterna se non
a quelle leggi a cui ho potuto dare il mio consenso.62

Nel passo appena citato, Kant evidenzia come il problema sia di natura giuridica, ovvero riguardi il
rapporto fra gli uomini all’interno di una società, mentre nelle pagine de La metafisica dei costumi,
si avvertirà lo spostamento della disputa dal piano giuridico al piano specificatamente morale: la
menzogna non va considerata in base ai danni che provoca agli altri individui, ma in quanto
violazione del dovere che l’uomo ha nei confronti di se stesso. A questo punto, Kant passa alla
seconda questione:

“Se egli [l’uomo] non sia obbligato a dire il falso in una specifica dichiarazione cui sia stato
costretto con ingiusta violenza, per prevenire un atto criminale che lo tocchi nella propria
persona o in quella di un altro”63

e specifica la sopraccitata natura della disputa:

La veridicità in dichiarazioni cui non si possa sottrarre è un dovere formale dell’uomo nei
confronti di tutti64, anche qualora ciò sia fonte – per sé o per un altro – di grandi svantaggi.

61
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. p. 223.
62
Immanuel Kant, Per la pace perpetua, traduzione a cura di R. Bordiga, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 32-33.
63
Immanuel Kant, Sul diritto di mentire per amore dell’umanità, cit. p. 292.
64
Una nota dello stesso Kant recita: «Non voglio qui accentuare questo principio sino al punto di dire “la non veridicità
è una violazione del diritto contro se stesso”. Questo, infatti, rientra nell’etica, mentre qui è in questione un dovere
giuridico», cit. p. 293.

24
E se anche, affermando il falso, io non facessi un torto a chi mi costringe ingiustamente a
rendere una dichiarazione, tuttavia, attraverso tale falsificazione – che perciò può essere
chiamata anche menzogna (sia pure in senso non giuridico) – farei un torto gravissimo al
dovere stesso in generale: io, infatti, per quanto dipende da me, toglierei ogni credibilità in
genere alle dichiarazioni e, conseguentemente, ogni forma di diritto, in quanto fondato su
convenzioni, decadrebbe o ne sarebbe indebolito, e ciò costituisce un torto che viene
commesso nei confronti dell’umanità in generale. Se, quindi, definiamo la menzogna
semplicemente come una dichiarazione intenzionalmente falsa resa a un altro uomo, non
occorre più che specifichiamo ulteriormente che essa deve recar danno ad altri, come
pretendono i giuristi. Essa, infatti, danneggia sempre qualcuno: se pure non un altro uomo,
l’umanità in generale, in quanto annienta la fonte stessa del diritto.65

Kant sembra suggerire che, nonostante egli stesso voglia mantenere il problema sul mero piano
giuridico, esso necessiti di una precisa teoria morale per poter essere analizzato correttamente:
giuridicamente, la menzogna è sempre un danno verso un altro individuo, ma dal punto di vista
filosofico e morale, essa è la morte della stessa pubblicità, cioè la forma giuridica che consente
l’esistenza del diritto. Si fa strada (perlomeno all’interno di uno scritto ufficiale, ma ben prima
dell’anno della sua pubblicazione era presente nella mente dell’autore) l’idea che al divieto di
mentire non ci debbano essere eccezioni. Queste parole, infatti, non fanno che ribadire concetti che
il filosofo di Königsberg ribadirà ancor più categoricamente nella sezione riguardante la Dottrina
della virtù de La metafisica dei costumi: l’esempio dell’assassino citato da Constant, in effetti, non
si trova nelle precedenti opere di Kant, il quale tuttavia stava redigendo proprio in quei mesi il
paragrafo 9 della Dottrina della virtù intitolato Sulla menzogna, dove fa l’esempio di un servo che
mente negando la presenza in casa del suo padrone, ricercato dalla polizia:

Per esempio, il padrone di casa ha ordinato che, se un tale chiederà di lui, gli si risponda che
egli è assente. Il servo obbedisce ma, in tal modo, consente che il padrone sfugga a chi lo
cerca e commetta un grave crimine che, altrimenti, sarebbe stato impedito dalle guardie
inviate a casa sua per catturarlo. Su chi ricade la colpa in questo caso (in base ai principi
dell’etica)? Comunque, essa ricade anche sul servo che, mentendo in questo frangente, ha

65
Ibidem, pp. 293-294.

25
violato un dovere verso se stesso, e ora è la sua stessa coscienza a imputargli le conseguenze
di quel gesto.66

In Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità, Kant presenta un caso di costrizione molto
simile, dove sia impossibile non dire né il vero né il falso:

È anche possibile che, mentre tu stai rispondendo sinceramente di sì all’assassino che ti


chiede se l’uomo da lui inseguito sia in casa tua, quest’ultimo esca senza farsi notare,
sottraendosi all’assassino, e così il fatto non avvenga. Al contrario, se tu menti dicendo che
non è in casa ed egli, invece, è realmente uscito (a tua insaputa), così che l’assassino,
nell’andarsene, lo incontri e compia il suo delitto, allora potresti giustamente essere
accusato di aver provocato la sua morte [...]. Dunque chi mente, per quanto buone siano le
sue intenzioni, è responsabile delle conseguenze della sua scelta, anche di fronte al tribunale
civile, e deve pagarne la colpa, per quanto quelle stesse conseguenze possano essere
imprevedibili.67

e la conclusione è lapidaria:

La veridicità, infatti, è un dovere che va considerato quale base di tutti i doveri fondati sul
contratto, la cui legge, se si ammettesse anche la più piccola eccezione, sarebbe resa
vacillante e inservibile.68

In breve, quando si mente a fin di bene, secondo Kant bisognerebbe conoscere tutte le conseguenze
che deriveranno da questa azione; ma una conoscenza di questo tipo è inaccessibile per gli enti
razionali finiti. Oltre che commettere un’ingiustizia, potrebbe anche darsi che, per pura casualità, la
menzogna risulti addirittura controproducente, come nell’esempio di poc’anzi.
Di conseguenza, se il divieto di mentire è in grado di nuocere a chi decide di rispettarlo e al
suo prossimo, il motivo è quella medesima casualità che non dipende dall’esercizio della morale e
dal dovere incondizionato, ma dalla successione delle cause e degli effetti su cui si basano le leggi

66
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. pp. 430-431.
67
Immanuel Kant, Sul diritto di mentire per amore dell’umanità, cit. pp. 294-295.
68
Ibidem.

26
della natura. Non per questo, bisognerebbe abbandonare il principio della veridicità, come afferma
lo stesso Constant; eppure egli lo ha fatto, e Kant non perde occasione per dimostrarlo:

Constant poi conclude [...] con queste parole: «Un principio riconosciuto come vero non
deve perciò mai essere abbandonato, per quanto possa comportare, all’apparenza, qualche
pericolo». (Eppure, questa degna persona aveva a sua volta abbandonato il principio
assoluto della veridicità per il pericolo che esso avrebbe comportato per la società, non
riuscendo a trovare alcun principio intermedio che scongiurasse quel periodo. E d’altra
parte, è realmente impossibile escogitarne).

Subito dopo, Kant chiarisce come non possano essere imputate colpe a chi ha rispettato il dovere
della veridicità, nell’eventualità che esso causi danno in virtù della propria incondizionatezza:

Il “filosofo francese” [...] ha scambiato l’azione attraverso cui qualcuno danneggia un altro
(nocet), dicendo quella verità che non può omettere di dichiarare, con quell’azione
attraverso la quale si commette ingiustizia nei confronti dell’altro (laedit). È stato per un
puro caso (casus) che la verità della dichiarazione ha recato danno a chi si era rifugiato in
casa, non a causa di un’azione libera (in senso giuridico). La pretesa che un altro debba
mentire in nostro favore sarebbe contraria a ogni legge. Anzi, ogni uomo ha non solo il
diritto, ma il dovere assoluto di essere veridico nelle dichiarazioni a cui non può sottrarsi:
sia che esse rechino danno a lui stesso, sia che rechino danno ad altri. Egli stesso, in realtà,
non nuoce personalmente a colui che ne ha a soffrire: solo il caso determina il danno. Egli,
propriamente, non è affatto libero di scegliere: la veridicità (se egli non può tacere) è un
dovere incondizionato.69

Come si evince, l’incondizionatezza del dovere “non ammette distinzioni fra coloro nei cui confronti
questo dovere ha valore e persone di fronte alle quali non si è tenuti a rispettarlo”70, “non essendo
la verità una proprietà su cui qualcuno può accampare diritti e da cui altri possano essere esclusi”71.

69
Ibidem, p. 296.
70
Ibidem, p. 297.
71
Ibidem.

27
In conclusione, Kant si oppone alla struttura triadica di Constant di principio - principio
intermedio - applicazione, proponendo il suo personale metodo (anch’esso composto di tre parti)
“per passare da una metafisica del diritto (che astrae da ogni condizionamento di esperienza) a un
principio fondante della politica (che applica i concetti a casi empirici)”72 per giungere infine “alla
soluzione di un compito di quest’ultima conforme al principio universale del diritto”73:

1) un assioma, ossia una determinata proposizione apodittica che procede direttamente


dalla definizione del diritto esteriore (accordo della libertà di ciascuno con la libertà di
ciascun altro, secondo una legge universale);74

Il principio universale del diritto è così espresso ne La metafisica dei costumi:

“Agisci esternamente in modo tale che il libero uso del tuo arbitrio possa coesistere con la
libertà di ognuno secondo una legge universale”.75

Kant aveva inoltre definito gli assiomi come “principi sintetici a priori in quanto immediatamente
certi”76 e, come ben sappiamo, fra di essi figura la realtà della legge morale, condizione della libertà
trascendentale. L’assioma presentato da Kant in Sul presunto diritto di mentire è, appunto, il
concetto del diritto, espresso nella formula appena citata. Al diritto è “quindi immediatamente
connessa, secondo il principio di non contraddizione, la facoltà di costringere colui che lo
pregiudica”77, ovvero la costrizione propria del dovere incondizionato.
Il secondo punto elencato da Kant è:

2) un postulato della legge pubblica esteriore (come volontà congiunta di tutti secondo il
principio di eguaglianza, senza cui non si darebbe la libertà di ciascuno);78

72
Ibidem.
73
Ibidem, pp. 297-298.
74
Ibidem, p. 298.
75
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. p. 35.
76
Immanuel Kant, Critica della ragion pura, traduzione a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo Radice,
Laterza, Bari 2005, pp. 563-564.
77
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. p. 36.
78
Immanuel Kant, Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità, cit. p. 299.

28
Come si vede, tale postulato della volontà generale (ossia la forma della pubblicità, quando ci si
astrae da ogni materia del diritto pubblico), svolge la medesima funzione del principio intermedio
teorizzato da Constant. Più in particolare, un postulato è, secondo Kant, “una proposizione pratica
immediatamente certa, ossia una proposizione fondamentale che determina una azione possibile
della quale si presuppone che il modo di eseguirla è immediatamente certo”79; tali sono anche i
postulati della ragione pura pratica: non dogmi, ma presupposti. In Per la pace perpetua, troviamo
quella che Kant chiama “formula trascendentale del diritto pubblico”:

“Tutte le azioni relative al diritto degli altri uomini, la cui massima è incompatibile con la
pubblicità, sono ingiuste”80.

Tale formula appare come una chiara trasposizione sul piano giuridico del dovere di universalizzare
sempre le proprie massime, affinché l’imperativo categorico possa essere rispettato da chiunque.
L’ultimo punto del metodo proposto da Kant è:

3) un problema: come fare in modo che in una società pur così ampia possa essere
comunque salvaguardata la concordia basata sui principi di libertà ed eguaglianza (e ciò
tramite un sistema rappresentativo). Ciò diverrà a sua volta un principio fondante della
politica [...]. Non è mai il diritto a doversi conformare alla politica, ma piuttosto la
politica deve sempre conformarsi al diritto.81

Sempre in Per la pace perpetua, il Nostro sostiene, riguardo all’ultima sua affermazione di cui sopra:

La vera politica [...] non può fare nessun passo avanti senza prima aver reso omaggio alla
morale, benché la politica in se stessa sia una difficile arte, tuttavia non è affatto una tecnica
la sua unione con la morale; infatti è questa che taglia il nodo che quella non è capace di
sciogliere, appena l’una e l’altra entrano in conflitto. Il diritto degli uomini dev’essere
considerato sacro, per quanto grande sia il sacrificio da pagare per il potere dominante. Qui
non si possono fare le cose a metà e inventare un termine intermedio di un diritto
condizionato praticamente (tra diritto e utile), ma ogni politica deve piegare le ginocchia

79
Immanuel Kant, Logica, a cura di L. Moroso, Laterza, Bari 2004, pp. 105-106.
80
Immanuel Kant, Per la pace perpetua, cit. pp. 74-75.
81
Immanuel Kant, Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità, cit. pp. 300-301.

29
davanti al diritto, e può però in cambio sperare di raggiungere, se pure lentamente, quello
stadio in cui splenderà senza posa.82

I termini finora elencati che Kant ha tratto dalla matematica, vengono da lui impiegati in campo
morale per mostrare che, sebbene le scelte morali implichino sovente alcune difficoltà nella loro
realizzazione, “non bisogna pensare al pericolo (casuale) di nuocere, ma a quello di compiere in
generale un’ingiustizia [...] E anche nel caso in cui io, di fatto, non commetta ingiustizia verso
nessuno dicendo una certa menzogna, tuttavia, lederei il principio del diritto in generale riguardo a
tutte le dichiarazioni assolutamente necessarie (commetterei ingiustizia formaliter, anche se non
materialiter). E ciò è ancora più grave che il commettere un’ingiustizia verso qualcuno in particolare,
in quanto quest’ultimo tipo d’azione ingiusta non sempre presuppone un principio altrettanto
ingiusto nel soggetto che la compie”83.
La risposta di Kant a Benjamin Constant si conclude con l’usuale incisività ed evidenzia ancor
più il suo radicale rifiuto delle opinioni del filosofo francese:

Colui che, alla domanda postagli da un altro: se egli, nella dichiarazione che sta per compiere
sarà veridico o no, accoglie tale domanda senza sdegnarsi già solo per il sospetto, in essa
sottinteso, che egli possa essere un mentitore, ma chiede gli sia prima consentito di
escogitare possibili eccezioni, è già un mentitore (in potentia). Egli, infatti, mostra di non
considerare la veridicità come un dovere in se stesso, ma si riserva delle eccezioni a una
regola che, per sua stessa natura, non ne ammette alcuna, pena l’autocontraddittorietà.84

e termina così lo scritto:

Tutti i principi etico-giuridici devono essere rigorosamente veritieri, e anche i cosiddetti


principi intermedi che abbiamo nominato in precedenza possono al più contenere una
determinazione più precisa (secondo le regole della politica) di applicabilità, ma non
possono in alcun caso comportare delle eccezioni a quei principi, in quanto tali eccezioni
distruggono quell’universalità che, sola, consente di chiamarli principi fondanti. 85

82
Immanuel Kant, Per la pace perpetua, cit. p. 73.
83
Immanuel Kant, Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità, cit. p. 302.
84
Ibidem.
85
Ibidem, pp. 302-303.

30
Constant desiderava altrettanto fortemente che i rapporti sociali venissero gestiti non più
dall’arbitrio dei singoli, sfociante quasi sempre nella violenza efferata, ma dalla ragione, in nome
della perfettibilità dell’essere umano che deve condurre all’assoluta eguaglianza di tutti gli individui:

Vi sono nell’universo due principi, la forza e la ragione. Essi sono sempre in proporzione
inversa l’uno rispetto all’altro. Quando la ragione ha compiuto un passo avanti, è necessario
che la forza retroceda, perché la ragione non può tornare indietro. Se la forza oppone
resistenza, si sviluppano delle lotte disastrose; non è colpa della ragione, ma della forza.86

La dicotomia che propone Constant è l’opposizione fra il potere assoluto e il potere limitato, laddove
Kant considera assoluto solo il dovere, ostacolato dalle inclinazioni sensibili. Viceversa, il filosofo
francese afferma convintamente:

Non bisogna mai supporre che, in alcuna circostanza, una potenza illimitata possa essere
ammissibile e, nella realtà, essa non è mai necessaria.87

Costant mette in dubbio la natura stessa del potere, cioè il suo essere un vincolo incondizionato,
mentre la ragione umana disporrebbe di un potere limitato che a sua volta si contrapporrebbe
all’assolutismo dei regimi totalitari, da un lato, e dell’anarchia, dall’altro. Nondimeno, la libertà dei
moderni, scrive il filosofo, deve fondarsi “sul pacifico godimento dell’indipendenza privata”88, in
opposizione alla libertà degli antichi, la quale “vuole che i cittadini siano completamente
assoggettati, perché la nazione sia sovrana, e che l’individuo sia schiavo, perché il popolo sia
libero”89.

86
Benjamin Constant, Antologia degli scritti politici, Il Mulino, Bologna 1962, p. 204.
87
Benjamin Constant, Sulle reazioni politiche, cit. p. 209.
88
Benjamin Constant, Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, in Benjamin Constant,
Principi di politica, a cura di U. Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1970, pp. 217-239.
89
Ibidem.

31
3. Il Giobbe laico

L’assolutismo della morale che Kant ritiene incarnato nel diritto, nasce dal fatto che in esso risiede
l’efficacia pedagogica per “un legno storto, come quello di cui l’uomo è fatto”90 e da cui “non può
uscire nulla di interamente diritto”91. Kant stesso dichiara di sperimentare su di sé il prezzo del rigore
morale e, in una lettera del 28 aprile 1775 a Johann Caspar Lavater, si paragona alla figura di Giobbe,
l’archetipo del giusto sofferente:

Ella chiede il mio giudizio intorno al suo trattato sulla fede e sulla preghiera. Ma sa Ella
a chi si rivolge? A uno che non conosce alcun altro mezzo che serbi la propria validità
nell’ultimo istante della vita, se non la più pura sincerità riguardo alle più segrete
intenzioni del cuore e che, con Giobbe (Gb. 9, 16;21, 15), considera un crimine adulare
Dio e fare nel proprio intimo una professione che forse è stata estorta dalla paura e con
la quale l’animo non concorda in libera fede. 92

Non solo ritorna il tema della sincerità, la virtù che più si avvicina all’inderogabilità dell’imperativo
categorico, ma ad essa viene legata la figura del biblico Giobbe; figura che, esattamente come i
precetti ricevuti da Mosè sul monte Sinai, viene interiorizzata nella persona del filosofo di
Königsberg, prima ancora che nell’uomo ideale da lui teorizzato, per poter dare testimonianza nella
pratica quotidiana della validità di quell’etica del dovere fondata da principio nella teoria.
Ricordando come, secondo Kant, l’esistenza della morale costituisca il “silenzio di Dio”,
Andrea Tagliapietra definisce il filosofo di Königsberg un Giobbe laico93, il quale assume il dolore e
la sofferenza, conseguenze frequenti della veridicità, come garanzia della trasparenza delle proprie
intenzioni. L’uomo retto, infatti, non si dimostrerà tale solo nel benessere, ma soprattutto nel
momento della prova, così come Giobbe non rinnegò mai il proprio Dio né rinunciò alla sua pietà
religiosa sebbene fosse stato colpito dalla malattia e dalla perdita dei figli e di tutte le sue sostanze.
Il male che si accanisce sul giusto come conseguenza del suo essere tale, ha l’esatto scopo di fargli
abbandonare la via della rettitudine: la privazione della felicità costituisce lo scandalo paradossale

90
Immanuel Kant, Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Immanuel Kant, Scritti politici e di
filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956, p. 130.
91
Ibidem.
92
Immanuel Kant, Epistolario filosofico (1761-1800), lettera 12, p. 89.
93
Andrea Tagliapietra, La verità e la menzogna. Dialogo sulla fondazione morale della politica, cit. p. 28.

32
del dovere incondizionato. Proprio a causa di ciò, Kant scrive nella Critica della ragion pratica che
non è ammissibile, da un punto di vista razionale (pratico), che il giusto sia infelice; e sempre per
questo motivo afferma che la politica deve necessariamente conformarsi al diritto, in modo che si
possano ridurre al minimo i danni che l’uomo retto è portato a subire. Nella seconda parte della
Critica della ragion pratica, intitolata Dottrina del metodo della ragione pura pratica, leggiamo:

Con “Dottrina del metodo della ragione pura pratica” non si può intendere il modo di
procedere [...] con Principi puri pratici al fine di una loro conoscenza scientifica – il quale
soltanto è chiamato “metodo”, a rigore, nel campo teoretico – [...]. Invece con la presente
Dottrina del metodo si intende il modo in cui si possa procurare accesso nell’animo umano
alle leggi della ragione pura pratica, procurare influsso sulle massime di esso, ossia il modo
in cui si possa far sì che la ragione obiettivamente pratica diventi pratica anche
soggettivamente.94

Come sappiamo, Kant basa la sua pedagogia morale sull’esempio e sull’abitudine, e quest’ultima
dovrebbe contribuire a fondare, sulla base dei principi della ragione, costumi e usanze che
acquisiscano, in maniera del tutto spontanea per il soggetto morale, la medesima autorevolezza di
quei precetti (eteronomi) comandati dalla legislazione delle monarchie assolute. Il tribunale della
ragione eserciterà pertanto la sua influenza dapprima nella coscienza dell’individuo e
successivamente, allo scopo di garantire la pubblicità delle azioni morali, nel rigore inflessibile del
diritto:

Contro il supremo legislatore dello Stato non vi può essere nessuna resistenza legittima da
parte del popolo, perché soltanto grazie alla sottomissione di tutti alla sua volontà
universalmente legislatrice è possibile uno Stato giuridico.95

È da notare come per Kant sia sempre l’autonomia della “legge morale in me”, la resistenza alla
quale è da ritenere lesiva nei confronti dell’umanità intera, a fondare l’obbligatorietà della volontà
generale su cui si fonda uno stato di diritto, e mai il contrario. Sul piano religioso, il dilemma di
Giobbe costituisce il paradosso dell’esistenza simultanea di una divinità buona e della sofferenza di
chi persegue il bene, mentre il “Giobbe laico” rappresenta la dilaniante battaglia interiore fra la

94
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 473.
95
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, cit. p. 150.

33
legge morale e le inclinazioni sensibili che accanisce l’animo di ogni uomo giusto; battaglia che si
ripropone, sul piano giuridico, tra l’arbitrio individuale e la volontà generale che dà origine ad una
società civile.
Nel dibattito sulla veridicità intrattenuto con Constant, Kant esce sicuramente vincitore sul
piano della logica, ma il suo avversario sollecita la riflessione dei lettori su di un punto molto vicino
al senso comune e per questo motivo a tal punto discusso: com’è possibile accettare, da parte della
finitudine umana, una prospettiva morale così lontana dall’umano? D’altra parte, solo gli esseri
umani possono dirsi soggetti morali, in quanto dotati di personalità, cioè libertà di sganciarsi dalla
necessità che governa la natura.
La grande difficoltà dell’etica kantiana risiede nel fatto che il soggetto morale ha a che fare
sempre solo con la forma quale motivo determinante la propria volontà, dal momento che, se i
principi pratici contenessero il motivo determinante della volontà secondo la materia, non sarebbe
possibile l’universalizzazione delle massime (teorema III della Critica). Già i contemporanei di Kant
lo accusarono di non aver fondato una nuova morale, ma di aver tutt’al più individuato una formula
che prescrivesse l’agire dei soggetti; il filosofo si preoccupò dunque di rispondere che una formula
rappresenta l’essenza di un principio, tanto per la ragione teoretica quanto per quella pratica.
Di conseguenza, se si vuole seguire Kant nel suo percorso di fondazione razionale, non si
potrà pretendere che all’uomo vengano fornite indicazioni su cosa deve o non deve fare, poiché non
proverrebbero da una legge della ragione che l’uomo stesso si dà autonomamente. Bisognerà,
invece, con Tolstoj, “indicare all’uomo la perfezione, che non potrà mai raggiungere, pur essendo
conscio di tendere ad essa: all’uomo viene proposto un ideale in relazione al quale egli può sempre
capire di quanto se ne stia allontanando”96; bisognerà, cioè, indicargli come egli debba agire.
Hermann Cohen, il più grande tra i filosofi definiti neokantiani, chiamò il pensiero di Kant
“idealismo critico”, in quanto esso pone come sua base una differenza sistematica fra l’essere della
natura e il dover essere dell’etica (il mondo ectipo e il mondo archetipo, descritti nella Critica della
ragion pratica) che non può risolversi in un’identità dogmatica, pena l’impossibilità di fondare l’etica
sui principi autonomi della ragione. In La fondazione kantiana dell'etica, del 1877, Cohen scrive,
citando La fondazione della metafisica dei costumi:

96
Lev Nikolàevič Tolstòj, La sonata a Kreutzer, traduzione a cura di Elisabetta Bruzzone, Mondadori, Milano 1979, pp.
160-161.

34
Siccome l’etica ha [...] il compito di insegnare ciò che deve essere, allora deve insegnare ciò
che non è. Il suo compito è perciò superare l’”essere” dell’esperienza, poiché al di là di essa
non c’è alcun essere a cui possano riferirsi i nostri concetti di esperienza, oltrepassare quindi
l’esperienza. Nella filosofia pratica non si tratta perciò di “porre principi di ciò che accade,
bensì leggi di ciò che deve accadere, anche se non accade mai”.97

Eppure Cohen è consapevole delle difficoltà implicate nella costruzione di un simile sistema di
pensiero, dove “la giustizia è la virtù dell’ideale”98, giacché prescrive i principi di ciò che deve
avvenire anche se non avviene:

È che la realtà stessa, con i suoi tratti peculiari e specifici, di fronte all’ideale, perde valore,
e quindi anche interesse alla virtù dell’ideale. L’interesse idealistico per l’eticità, che va
insieme alla giustizia, appare in pericolo, appare offuscato, non appena si coltiva e si difende
un qualsiasi interesse particolare della realtà. L’ideale sembra allora venire rimosso. E
tuttavia il caso particolare e concreto esige una valutazione, una trattazione, a cui la giustizia
stessa non sembra in grado di rendere giustizia.99

Il problema è estremamente significativo, perché se non si vuole abbandonare la teoria morale


kantiana, bisogna però che i casi particolari siano dimostrazioni reali e concrete della regola
generale, cioè la giustizia, che da Kant e da Cohen viene contrapposta alla beneficenza, la quale,
essendo un sentimento, per quanto benevolo, non può costituire il fondamento di una morale
patologicamente non condizionata. Tuttavia Cohen si propone di andare al di là della prospettiva
kantiana, pur senza rinunciare al suo deontologismo:

La giustizia da sola è davvero in grado di regolare le relazioni tra gli uomini a prescindere
dalle altre virtù? Abbiamo già visto a quali difficoltà va incontro la giustizia in quanto virtù
dell’ideale. Ma è una considerazione che abbiamo fatto solo riguardo alla ineliminabile
distanza della realtà concreta, con le sue particolarità, dall’ideale. Se prescindiamo da
questa difficoltà, un nuovo dubbio si pone sulla sufficienza della giustizia. La giustizia tende
all’uguaglianza, a darle slancio è l’onore. L’equità, nell’espressione latina aequitas, le fa da

97
Hermann Cohen, La fondazione kantiana dell’etica, traduzione a cura di Gianna Gigliotti, Milella, Lecce 1983, p. 22.
98
Hermann Cohen, Etica della volontà pura, a cura di Gianna Gigliotti, ESI, Napoli 1994, p. 443.
99
Ibidem.

35
significativo memento. Aequitas vuol dire uguaglianza, come se così si volesse indicare che
il diritto stretto di per sé non può mai arrivare all’uguaglianza cui pure aspira. Questa critica
si estende all’intero problema della giustizia.100

A questo punto, Cohen analizza le formulazioni dell’imperativo categorico kantiano e si focalizza


sulla seconda: “Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro,
sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo”. Cosa può significare vedere nell’umanità
un fine in sé, senza dover necessariamente sacrificare l’homo phaenomenon all’assoluta obbligatorietà
del dovere? Per rispondere a questo interrogativo fondamentale, Cohen presenta una nuova virtù,
l’Humanität, a cui il filosofo dà il significato di Freundlichkeit, termine che la curatrice dell’edizione
italiana dell’Etica della volontà pura traduce con “gentilezza”. L’Humanität, avendo il compito di
svelare “l’unilateralità di tutte le virtù”101, “mostra l’intima contraddittorietà delle più alte forme di
eticità, come la religione e la patria, ne scopre l’illusoria e abbagliante parvenza quando violino il
concetto essenziale ed autentico dell’uomo”102:

L’umanità apporta all’azione e alla ponderazione la pace e la serenità che nascono dal
rinunciare a giudicare. E con questa rinuncia al giudizio etico si libera di quella scettica
fallibilità del pensiero che lo caratterizza pur sempre. L’umanità acquista così una libertà,
una sovranità, che sembrano poter fare a meno del giudizio etico. Questo però può essere
molto pericoloso, e bisogna quindi che questa apparenza – che deriva peraltro da una giusta
considerazione – sia distrutta. Se l’umanità significa una virtù che ha il compito di mostrare
l’unilateralità dei tutte le virtù, porta allora al limite di un’idea che è di fatto il limite
dell’etica.
L’idea di armonia [...] è quest’idea limite dell’etica.103

Come unificazione di dovere e sentimento nell’idea di pace universale, l’Humanität precede il


giudizio etico e lo rende possibile: essa costituisce la vera chiave dell’autoperfezionamento morale,
in quanto ammette la manchevolezza umana come tappa conducente alla santità e all’armonia che
secondo Kant erano le supreme destinazioni dell’homo noumenon, quel “legno storto” che aspira a
divenire diritto.

100
Ibidem, p. 446.
101
Ibidem, p. 447.
102
Ibidem.
103
Ibidem, p. 453.

36
Conclusioni

Dopo aver descritto sommariamente il pensiero di Kant e più nel dettaglio le sue opinioni intorno al
concetto di veridicità, dall’età giovanile fino alla polemica con Benjamin Constant, e aver presentato
la soluzione di Hermann Cohen ai problemi che l’inderogabilità del dovere morale comporta, sembra
opportuno concludere con un riferimento all’epoca presente.
La filosofia dell’età postmoderna, dopo aver riconosciuto nell’idea di umanità nient’altro che
una costruzione della modernità, ha dichiarato la fine dell’uomo come tale. L’annuncio della “morte
di Dio” da parte di Nietzsche segna anche la scomparsa dell’uomo che ha coltivato l’illusione degli
assoluti da cui dipendeva. Se la dipartita dell’umano è vera, essa è l’avvento del post-umano: “Prima
della fine del XVIII secolo, l’uomo non esisteva”104, ha sentenziato Michel Foucault. Se però l’uomo
è un’invenzione tutto sommato recente, se l’uomo non è ciò che si pensava fosse sempre stato,
perché non lo può diventare, invece di scomparire?
Tutta la vita filosofica di Kant fu il tentativo di dare forma all’uomo in quanto soggetto morale
e negando l’umano, in quanto giudicato frutto dell’episteme moderna, si giunge a negare
l’indissolubile differenza che sussiste tra l’essere e il dover essere, rendendo impossibile l’esistenza
della moralità, perché accettare l’identità assoluta della necessità dei processi naturali e
dell’autonomia delle scelte umane, significa negare la libertà. Se si nega la libertà, non può esistere
moralità, e se non esiste moralità, non esistono il giusto e lo sbagliato.
Il presente elaborato aveva lo scopo di evidenziare come la fondazione razionale kantiana
dell’etica sia l’unica teoria filosofico-morale in grado di garantire l’autonomia della morale stessa,
risiedente appunto nella causalità libera derivante da quel factum della ragione che è la legge
morale. L’assoggettamento di così tanti intellettuali al riduzionismo scientista della società
tecnocratica contemporanea è la più pura dimostrazione di come la proclamazione di una “fine delle
grandi narrazioni”, per usare l’ormai classica espressione di Lyotard, sia, in definitiva, un’ennesima
grande narrazione. È quantomeno ironico che Nietzsche sia rimasto inascoltato quando
scongiurava, una volta morto Dio, che non se ne facesse un altro.
La morale fu fatta per l’uomo e l’uomo per la morale, ma al post-umano cosa gioverà la
morale? Se il bene e il male sono solo due prospettive del medesimo valore e non, rispettivamente,
l’adeguamento alla legge e l’allontanamento da essa, ciò comporta l’irrealizzabilità dell’ideale di

104
Michel Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, traduzione a cura di E. Panaitescu, Rizzoli,
Milano 2001, p. 332.

37
armonia universale teorizzato da Kant ed enfatizzato da Cohen. L’uomo necessita da sempre di un
paradigma di valutazione morale del mondo, mentre il post-umano sembra aver scelto
l’indifferentismo e il conseguente abbandono del pensiero nella sua tradizionale concezione di
critica. La veridicità, pienezza della natura umana a parere di Kant, rimane l’autentica bandiera
schierata in difesa dell’idea di umanità, il solo modello di perfezione morale, che non è mai purezza
senza macchia, ma inesausta tensione alla santità. Il concetto è ben espresso da una frase di Kafka:

Anche se la salvezza non viene, voglio però esserne degno a ogni momento.105

Sebbene anche la filosofia kantiana sia limitata dall’imperfezione umana che non è in grado di
sussumere ogni caso particolare sotto una regola generale, l’imperativo di considerare sempre
anche come fine l’umanità incarnata da ciascun individuo è il solo principio in grado di originare una
moralità autonoma, non condizionata da nulla all’infuori della libertà considerata dal punto di vista
trascendentale.
Il lato più affascinante del pensiero di Kant è indubbiamente il fatto che, per volontà del
medesimo, esso sia stato il suo unico stile di vita: Kant visse ciò che pensò e pensò ciò che visse; ed
è anche questo, forse, che incita a proporlo quale ultimo baluardo a difesa dell’uomo (che a ben
vedere è sempre ancora da fare, raddrizzare, migliorare), contro l’angosciante realtà odierna di un
mondo dove vero e falso, buono e cattivo, possono uniformarsi e divenire pericolosamente uno.

105
Gustav Janouch, Colloqui con Kafka, traduzione a cura di M. G. Galli, Aldo Martello Editore, Milano 1964, p. 79.

38
Bibliografia:

 Hermann Cohen, La fondazione kantiana dell’etica, a cura di Gianna Gigliotti,


Milella Libri, Lecce 1984.

 Giorgio Erle, Tre prospettive su veridicità e agire morale: Leibniz, Kant, Hegel,
Archetipo Libri, Bologna 2011.

 Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, a cura di Marco
Maria Olivetti, Laterza, Bari 1980.

 Immanuel Kant, Lezioni di Etica, a cura di Augusto Guerra, Laterza, Bari 1984.

 Immanuel Kant, Benjamin Constant, La verità e la menzogna, dialogo sulla


fondazione morale della politica, a cura di Andrea Tagliapietra, Mondadori,
Milano 1996.

 Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, a cura di Anna Maria Marietti,
Rizzoli, Milano 2009.

 Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, a cura di Giovanni Vidari, Laterza,


Bari 2016.

39