Divanes Nómades 5

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divanes
Embrollos,
e historias
5 julio 2018
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divanes
Revista de la école lacanienne de psychanalyse
ISSN 2362-4353
En divanes nómades están:

Pedro Murguía, Andrea Quse, Pedro Palombo, Ali-
cia Larramendy (dirección), Guillermo Kenis, Mario
Voyame, Javier Gallego, Javier Macias, Cintia Ojeda
(sitio internet y facebook)
Corrigieron las traducciones:

Graciela Leguizamón y Alicia Larramendy
Contactos:
Lavalleja 2286, Córdoba, Argentina, CP 5001
www.divanesnomades.com.ar
f divanesnomades
divanesnomades@hotmail.com
Se imprimió en:
Ferreyra Editor, Bartolomé Piceda 940, Córdoba
Julio 2018
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divanes
Embrollos, e historias
N° 5 - julio 2018
Teatro / consignas / torbellino, Idalía Sandobal 9
Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos, Donna Haraway 25
La insistencia de los posibles. Por un pragmatismo especulativo,

Didier Debaise e Isabel Stengers 54
Las que hacen historias, Anne Marie Ringenbach 65
Deleuze político antes del encuentro con Guattari.

La política, ¿más acá y más allá de la representación?, Anne Querrien 90
Estoy aquí, Soledad Vargas 102
El teorema de Lacan, Claude Mercier 114
Una experiencia de posesión colectiva transcultural en Japón,

Major Murasawa, Stéphane Nadaud 134
Cuerpo y entorno, Juan Zavala 156
De la verdad por fin cuestionada, Marcelo Real 163
¡Ni soñar coger con la madre! Cuando Foucault horada a Edipo,

Gonzalo Percovich 187
divanes nómades N° 5 en www.divanesnomades.com.ar:

textos, documentos, imágenes, videos.
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T eatro/consignas/torbellino
Idalía Sandobal
Folleto de una de las performances de Jorge Bonino
El cuerpo de la consigna
Un grupo de jóvenes estudiantes de psicología y arte entra por primera

vez a un hospital psiquiátrico con el propósito de hacer talleres de teatro y
filmar un documental. Desconcierto en sus rostros, apenas balbucean. Una
enfermera porruda les abre el portón que los lleva a la sala de la locura. Hace
chistes que provocan rechazo. Entran al pasillo. Una mujer en harapos las
recibe:
10 Idalía Sandobal
- Mammmiiii, ¿tené cinco peso? Mamiiii, dame cinco peso pe.
Al final del pasillo está el salón, donde un grupo de mujeres los esperan.
El lugar parece una fotografía mal revelada. Paredes frías con azulejos que anta-
ño habrían sido de color blanco, ventanas grandes sin cortinas que daban a un
patio inmenso, por donde se dejaba ver una imagen muy verde y más estática
aún que los cuerpos de las señoras que sentadas en unos bancos largos espera-
ban...
-Alguien pregunta: - ¿Esperan?
Cuerpos que esperan…

Cuerpos puestos,
movidos por las indicaciones de enfermería,
por los horarios que la institución establecía
al conjunto de mujeres internas de
una sala crónica.
Cuerpos eyectados
Despojados…
de nombres,
de familias,
de amigos,
de tiempo propio,
de ropa propia,
de un cuarto propio.
Cuerpos blandos
algunos,
otros rígidos
por la medicación o mecanización de la rutina.
Teatro / consignas / torbellino 11
Cuerpos sujetados
al ritmo institucional,
mediante las acciones rutinarias y los horarios establecidos,
va imprimiendo en la conducta de las personas,
el modo y la forma de estar
aceptable para ese lugar.
Lugar del crónico.
En el espacio que quedaba de resto entre los bancos y las paredes… en el

espacio que quedaba para la circulación comienza el taller de teatro.
Soliloquio de coordinadora del taller: - ¿Qué hago? ¿Cómo hago? ¿Por dónde
empiezo? Transmitir consignas teatrales, un código teatral, ¿esa es la consigna? (tar-
tamudeando se dirige al grupo) Bueno, comenzamos…
El grupo de mujeres indiferentes al inicio, comienzan de a poco a seguir

las indicaciones. Sin mucho entusiasmo. Una hacía, las demás repetían. Movi-
das por las indicaciones. Repetían.
Coordinadora del taller: - Camino como si tuviera resortes en los pies… muy
bien… respiro. Camino normal. Ahora camino como si caminara sobre nubes…
muy bien… camino normal…
Camarógrafa en silla de ruedas y sin una pierna: (con intensidad) - ¡Como
normal! ¡Como normal!
Al principio la escucho sin escuchar. Pienso que estaba reforzando, como

una especie de eco, lo que yo intentaba establecer. Entiéndase como la famosa
neutralidad del caminar. Me acerco a ella con el micrófono y dice una vez más:
- «CAMINO COMO NORMAL. COMO NORMAL».

12 Idalía Sandobal
Carcajadas. Captaron la torsión efectuada en la consigna.

Cada una creó en ese instante un caminar particular, singularizando un
andar, una forma de mover las caderas, los brazos, otra estirando el cuello, una
haciendo gestos en su rostro mostrando seriedad, otra mostrando apuro en su
andar.
Hacían con su cuerpo la diferencia del caminar.
La consigna dicha por la mujer en silla de ruedas y escuchada por las
demás (menos por la coordinadora del taller) fue tomada al pie de la letra por
cada una de una manera diferente. Comenzaron a mostrar esa pequeña diferen-
cia, que hasta entonces estaba como oculta, cuando repetían como por inercia
lo que una o dos hacían, tal vez también ellas intentando responder a esa
consigna vacía, estructurada, normópata que se les ofrecía.
Lo que no pudo ser captado antes con la consigna, ahora se hacía cuer-
po, tal vez mostrando lo absurdo de la misma, o de eso que yo intentaba
transmitir. Lo que estaba oculto comienza a saltar a la vista de todos, con
carcajadas y exageraciones, dejando ver algo de ironía y del absurdo del cami-
nador normal, y también de la consigna. Poniendo la consigna en variación
continua, lo que liberó los cuerpos.
Comenzó recién ahí el espacio del juego, el espacio de creación subjetiva,
apropiándose a carcajadas y con total desparpajo de una nueva consigna, de un
nuevo ritmo y de un nuevo cuerpo. La camarógrafa en silla de ruedas y sin una
pierna nos ayudó a escapar de la sentencia de muerte que compone la consigna
de «cómo caminar», nos propone otras variables posibles a aquello que no era
tomado como tal, que era dicho al pasar, casi como una muletilla de la coordi-
nadora. Pone a jugar la risa, el desparpajo, descontractura los cuerpos, los
movimientos, abre la posibilidad de fuga, desterritorializa la consigna. Nos
desterritorializa.
Desde ahí se hicieron pequeñas improvisaciones de dos normales que se
encontraban en una plaza, en la terminal de colectivos, en un planeta, Martes
o Venus, o en una escuela. Con diálogos y acciones disparatadas y absurdas
como sólo lo pueden hacer «los normales en un hospital psiquiátrico».
Esta ruptura de sentido de «LO NORMAL» puede tornarse como un
punto de apoyo tanto para aquel que enuncia, como para el colectivo que lo
acompaña. Donde cada quien pueda ser portador de una productividad exis-
tencial, imprevista, desopilante y compartible. Rupturas y recomposiciones
de consignas.
Esto me permitió pensar las consignas como líneas de fuga, como dis-
paradores para que algo del orden de la sorpresa, de lo inesperado surja, emer-
ja, se haga visible.
Un sueño
- «¿Me trajiste cigarrillo, me trajiste yerba?»

- «Como le va mi amorrrr, como le va…»
- «Tengo cuarenta y dos tobas en mi barriguita. ¿Vas a querer criar uno?»
- «¡Hija!!!! ¡Viniste!!
- «…Porque a mi puerta el a amor nunca golpeó»
- «Hola robot, ¿cómo le va robot… Robó mucho?»
- «Ay, llora, llora, la María por esos hijos que nunca salen»
- «¿Viene a visitar al señor Edgardo?»
- «Ahí viene la dotora medica licenciada»
- «Qué pavada viene a hacer usted acá».
No era parte del equipo de profesionales, no era enfermera, no era fami-

liar ¿Quién era para ellas? ¿Qué querían de mí?
Sueño: Una señora muy bajita, con gusanos en la cabeza, me toma del
brazo y tironea, pero no puedo avanzar. Delante de mí hay muchos cuerpos con
caras y bocas sin dientes. A una le falta la lengua. Gritan. ¿Me gritan? La señora
sigue tirando de mi brazo y mi brazo comienza a estirarse y se estira como una
goma. Mi cuerpo sigue donde los otros cuerpos chillan- los ojos y los dientes agujerea-
dos se multiplican. Ahora son cientos de ojos y cientos de agujeros de dientes. Se
escucha un chiflido. Estoy segura que viene de la sala de los enfermeros travestis.
Quieren aniquilarme. El chiflido fino y un humo que apenas se ve sale de los sócalos
del pasillo. Caigo tendida como un animal herido. Las fieras lamen mi cuerpo».
¿El sueño me presenta expuesta ante un monstruo como la mantis reli-
giosa de la que habla Jacques Lacan en el seminario de La angustia? ¿Un mons-
truo de cientos de ojos agujereados y agujeros de dientes donde no veía refleja-
14 Idalía Sandobal
da mi propia imagen? Entro en un torbellino y termino tendida como un

animal herido, pero las fieras no me aniquilan, lamen mi cuerpo.
Un bicho movedizo
Entraba al pasillo y nos convertíamos en un bicho gigante. Muchas

voces, susurros, gritos, no había pausa. Un bicho movedizo.
Comenzamos el taller en ese resto de espacio que quedaba entre las me-
sas largas, los bancos y el pasillo. De a poco comienza a configurarse otro
espacio, el espacio sagrado, del juego, del como sí, del cómo no, del cómo hacer
con otros un territorio diferente al que la institucionalización de la locura y el
encierro disponían. Desterritorializar la locura, el decanoato devenido decano-
vato, la apatía, la normalización hegemónica de los cuerpos, de los horarios, de
las miradas vacías, para crear nuevos territorios posibles.
La propuesta del taller era ponernos en movimiento buscando diferen-
tes formas de andar y moverse, dibujar el espacio con el cuerpo, suavizar el
ambiente. No era fácil esta tarea, pero se iba componiendo algo interesante.
Son muchas las que entran y salen durante el taller. Algunas permane-
cen en el salón sin mirar lo que las demás hacen, otras se interesan un poco de
reojo, y por suerte, para nuestra tranquilidad, están las que siguen día a día,
participando de la tarea propuesta.
Cada taller fue diagramado desde las demandas grupales, desde lo que
iba surgiendo como interrogante, tratando de ir captando los ritmos indivi-
duales y grupales, buscando una especie de danza y juego colectivo, donde
pudieran tener lugar diferentes modos de estar y sentir sin descalificar al otro, sin
catalogar ni diagnosticar. Intentando generar un espacio–tiempo diferente que
posibilite la circulación libre y los espacios del decir.
Donde se habilite el entrar y salir de una mujer que no podía dejar de
caminar, siendo recibida por el grupo con alegría y ofreciéndole un lugar de
inmediato, cuando su caminar la llevaba hacia el juego por unos segundos y
luego volver a salir para volver a entrar trayendo del afuera flores, ramas, bote-
llas, piedras, que encontraba en su transitar y que eran ofrecidos a los compa-
ñeros o depositados en el centro del espacio configurando una especie de esce-
nografía precaria y sagrada. Marcando una modalidad de participación al modo
presencia–ausencia permanente y fluctuante.
O participar mirando desde la ventana del patio creándose un movi-

miento propio, diferenciado, pero no sin el otro, inaugurando un borde, una
frontera, siguiendo una superficie permeable. Antígona no seguía el movimiento
de las demás. Participaba de las asambleas, asistía a los talleres de teatro, pero
siempre con un gesto solemne y trágico. Silenciosa. Un globo al borde de la
explosión. Miraba con desconfianza. Me generaba intriga. Quería acercarme a
ella, le hablaba, la invitaba a los talleres y ella inmutable fumaba. Se sentaba a
observarnos, no se mezclaba con el resto. Cuando llevábamos para las improvi-
saciones algún vestuario, como sombreros o pañuelos, ella escogía lo suyo con
delicadeza, se vestía, pero volvía a sentarse y a mirarnos.
Un día:
-Rosaura: «¿Quién es usted? ¿Cómo se llama?»

-Yo: - «Idalía»
- Antígona (Perspicaz, agrega): «que buena idea, idealia, que buena idea…»
(se aleja riendo) …
Antígona se va del salón, da la vuelta por el patio y se para en la ventana.

Sola desde afuera mira lo que ocurre. Grita algo, que no se entiende. Lo que
ocurre en el salón no le es indiferente y lo demuestra. Para los que estamos en
el salón, su mirar desde la ventana tampoco nos es indiferente. Ella sigue mi-
rándonos desde la ventana y comienza a crear su danza en ese lugar. Inaugura
un espacio. Pero no es un retirarse cualquiera o repetitivo, lo hace como un
acto de presencia. Se ubica de diferente manera, no deja que alguien le diga lo
que tiene que hacer y cómo hacerlo. Ella lo hace y punto. A su manera diseña
el espacio y el tiempo. Nos posibilita captar que hay muchos puntos desde los
que se puede mirar, singulares, tantos como posiciones subjetivas hay.
En este acto, se separa de alguna manera de los efectos «crónicos» insti-
tucionales, muestra que la cronicidad institucional no puede «tomarla» com-
pletamente, hay espacios que se fugan del arrasamiento subjetivo que produce
la institucionalización. No se deja convencer muy fácilmente con la propuesta
y sus consignas. Advierte que quizás en esto que se ofrece como espacios alter-
nativos, puede uno también perderse en el conjunto de «talleristas de una sala
crónica» en el «hacemos como si…» «o en el pinto con mi cuerpo en el espa-
cio»
16 Idalía Sandobal
- ¡Que haga como si tu abuela! ¡A mí nadie me dice que haga como si nada! Yo si
quiero salir, salgo.
Como Poroto, el personaje de Tato Pavlosky, quien hacía de la huida un

ejercicio vital: «La huida no es una enfermedad: es una verdadera ciencia que
deberían enseñarnos desde niños para huir rápidamente de la idiotez», ella utiliza
la huida para no quedar atrapada en una consigna.
Al terminar el taller se acerca una joven y me pide que escriba con mi
cuerpo, algo que sale del suyo…
Escribo:
«Si no tengo pecado enfermita, te matan.
¿Qué pecado podemos tener, mamá?
Si no tengo pecado la vida es feliz.
Si no tengo pecado me voy a la comisaría
Si no tengo pecado, pileta
Es multimillonario lo hacen matar y lo hacen llorar.
Si no tengo pecado le comando chofer de cura
Hacen sapo, vamos a la escuela y estudiamos».
Caro.
Termina de dictarme y se va. Fin del taller para ella.
Duelo escénico
Cantante paraguaya: (señalando a una mujer que se encuentra sentada en el

piso, en la entrada del pasillo) -Esta es la Basilia que está de vigilia.
No vaya para adentro señora, hoy hay mucha violencia.
¡Tenga cuidado señora, a mí ya me pegaron esta puta de mierda que es una puta y
tiene un culo! Y me mandaron al calabozo por culpa de ella que me pegó-
Mujer de labios rojos: - A mí ya me encajaron un sopapo, me rompieron la nariz.
Esa que parece un ángel me rompió la nariz. No me di cuenta porque iba caminan-
do y después sentí el dolor. Sí, sí, ¡qué angelito, qué angelito! Que me rompió la nariz
y ahora me sangra.
Cantante paraguaya: - Váyase a la mierda usted, para qué viene acá que es el
lugar de los prójimos. Váyase afuera que allá está el otro lugar que tiene que ir.
¡Déjeme en paz! ¡Todos quieren venir acá pronto! Abusa la raya.
Dama del espejo: - ¿qué día es hoy? ¿qué día es hoy? Es 2 de octubre, hoy es caray de
octubre, hay que comer carne, pollo, comida, bebida, porque es caray de octubre.
Mujer de labios rojos: - No sé quién es. Es mi hermana. Ya sé que siempre habla de
mí, dice que soy una pelotuda y me denuncia. ¿Qué angelito? Angelito me apuñaleo
a mí, después me llevaron a un hospital y me encerraron en un psiquiátrico.
Antígona: -Hola, estoy mal. Me pelee con Roberto. Porque la decanovato me hace
mal, me hace decir cosas. Aunque hable, aunque hable, estoy mal porque pelee con
Roberto y voy a pelear con todos.
Mujer de labios rojos: - De que se suele enloquecer, se suele enloquecer.
Yo: - Hay días que de sólo poner un pie en el pasillo se percibe que las cosas no están
muy tranquilas. No se puede entrar de la misma manera todas las veces.
Algunos días venimos con algo en la cabeza para hacer y con sólo saludar
nos damos cuenta de que nada de lo pensado se puede hacer. Tal vez otra cosa.
Y ahí nomás cambiamos de rumbo. A veces nuestra tarea es el «intento» de
algo: intento de que se levanten, intento de jugar a las cartas, intento de tomar
mate, intento de charlar, de no pelear…
El horno, a veces, no está para bollos.

No puedo avanzar,
tampoco puedo
escuchar bien
lo que me dicen,
hablan todas juntas.
Hay enojo.
Exigen que las escuche.
Alguien que escuche.
18 Idalía Sandobal
Es la tarea de lo imposible. Es una sensación extraña, pues los límites y

roles se trastocan, se vuelven permeables, mutan, fluyen, se enredan, se tejen
con agujeros y en diferentes idiomas.
Una mujer sin lengua, enderezando con esfuerzo su columna encorvada,
lanza un sonido gutural, al escucharla y verla, entiendo que me propone una
improvisación con ella.
Es el teatro de los sin –lengua. Sigo su propuesta.
Dos cuerpos sin palabras se saludan:
-Mujer sin lengua: «gggrrr»

… sonidos que salen del movimiento…
-Yo: «mmmm,»
… cambio de postura…
-Mujer sin lengua: «jjmmm»
… otro gesto…
onomatopeyas…
chillido… ojos grandes…
boca sin diente …. sin lengua… pero muchos
collares…
Estaba enojada con alguien, pero me incluyó en su juego, me hizo

parte de la consigna.
Retomo la cuestión de la consigna, ya no como algo dicho por quien
coordina el taller, teniendo que ser decodificado por las talleristas, pues yo
también tenía que entrar en sus códigos, de- codificar su lenguaje.
Entonces pienso en la consigna no sólo como un mandato explícito
formulado verbalmente, las consignas pueden estar incluidas en el signo, pue-
den ser gestuales, pueden ser creadas en el instante después de la enunciación,
o captarla a partir de un movimiento de cabeza, con una música, una palma, o
silencio. Puede ser un juego de palabras, lo que ella quiere decir y lo que dice,
como lo que suena y juega.
Una consigna puede ser un sonido, un grito, la aproximación de un
artefacto, o abrir el espacio con un movimiento de brazo. Se trata de quien
pueda y quiera, ser autor de la consigna.
(Caldeamiento. Cincuenta talleristas dispuestos en un sa-

lón rodeado de espejos inmensos. No son cincuenta, son
miles… la Dama del espejo en su festín. Antígona a cierta
distancia, sigue a la actriz que coordina el taller, en
oposición, como en espejo. Se lanza la consigna, las ta-
lleristas responden correctamente, Antígona retruca.
Antígona en un extremo del salón, cerca de la puerta, en el
otro la actriz. Antígona atraviesa en diagonal el escena-
rio. Se dirige a ella)
-Antígona : «¡vos me robaste la energía!!!! (movimientos de karate. Larga los gol-

pes al aire con ferocidad. Grita)
-Actriz: «bueno, bueno, seguimos...»
-Antígona: «¡iiiaaa iiiaaaaa!!!» (las señoras abren paso con temor a la karateca.
Tiemblan de miedo. Lloran. Antígona sigue)
-Antígona: (furiosa) «¡Me robaste la energía! ¡Me querés sacar la fuerza!!! ¡Carajo
digo!!!»
(Tensión. Actriz intenta disimular su temor, sus manos y

frentes transpiran. Hace gesto de buscar ayuda o salir
corriendo. Antígona ya más cerca, continúa gritando. Ac-
triz al borde del abismo, toma el micrófono)
-Actriz: «¡¡un fuerte aplauso para Antígona!!!»
(Aplausos)
(Antígona afloja el cuerpo, se inclina con reveren-
cia, saludando a su público)
-Antígona: «gracias, gracias, de verdad»
(Continúan los aplausos)
Fin de la escena.
20 Idalía Sandobal
¿duelo escénico? ¡¡ Aplausos!! acto inminente

¿brote psicótico? «decanovato»
… saluda a su público.
¿Salir corriendo?
actriz que termina su función.
Hender, hendir, hender, hendir… las cosas, las palabras, los, las, les...
Las intensidades del choque de dos cuerpos modifican el sentido de la acción.
Antígona propone un hecho escénico, una situación dramática entre
dos actrices, donde el conflicto estaba lanzado: ella reclamaba algo, acusaba,
nada menos que el robo de energía. La actriz: - «no tengo la fuerza, no tengo la
energía. Entonces, ¿quién la tiene? ¡Ellos! ¡El público! …. Aplausos». Fin de la
escena.
Dar lugar a la sorpresa. Estar al acecho de las grietas de lo cotidiano, dar
lugar al suspenso. Es una lógica diferente a la espera del almuerzo, de las
pastillas, de todos los días en un hospital psiquiátrico. Cazar al vuelo las inten-
sidades que acompañan una acción, abrir otro contexto, otro escenario, el de la
creación colectiva, como una especie de tensión dramática.
Otros escenarios….
Antígona: «Estoy maso, maso. Tuve insomnio, algo que no sé qué es. Te digo que no
sé qué es. Me siento ahogada y me puede parar el corazón».
Gemela: «yo pierdo las cosas del pasado. ¿Vos creés en los extraterrestres? Yo sí porque
los vi, de chiquita. Se transforman en perros y en gatos. A mí me dijeron que me
iban a llevar a otro planeta, por mi inteligencia».
Antígona: Insomnio es no poder dormir.
Gemela: «porque yo sé lavar, sé cocinar, sé hacer todas las cosas del hogar y sé
construir mi casa… no me llevaron porque Dios lo impidió: déjenla tranquila,
dijo, ella es enferma. Soy enferma porque soy suicida.
Antígona: Me preocupa la muerte. El fin. La eternidad…
Gemela: Me quise suicidar por mi papá y por mi mamá y por ella. Por eso me
atienden acá. Me tomé todas las pastillas y me tuvieron que hacer lavaje de estóma-
go. Mi hermano me cuida. Me da las pastillas. Él me cocina, porque hasta la mano
para cocinar también perdí».
Antígona: quisiera vivir 200 años.
Gemela: no quiero que muera nadie. Quiero morirme yo.
Antígona: «vivir 200 años… yo lo probaría…
Habíamos acordado con Antígona en hacer un paseo fuera del hospital.
Hacía 10 años que no salía. Tenía miedo de que los colectivos la choquen, de
caerse tropezando un cordón de la vereda o de tener un accidente. Fue un
trabajo difícil que aceptara, pues venía hace un tiempo con interrogantes sobre
la muerte, la eternidad... ¿Qué pasaría si viviera 200 años? Y cómo hacer para
que los suyos también estuvieran vivos. La vida y la muerte giraban en su boca.
Con vestido nuevo para la ocasión salimos en compañía de la gemela,
quien venía a visitarla a menudo. Ella silenciosa, la gemela hablaba, yo escu-
chaba. El trayecto hasta llegar al lugar fue impecable. Las conversaciones deso-
pilantes: extraterrestres, travestis, bailes de juventud, engaños, amoríos. Estas
hermanas podían estar hablando de cosas diferentes, pero lo hacían como si se
tratara de un mismo tema. Una empezaba a hablar, hacía una pausa en su
discurso, y la otra continuaba el relato con el mismo ritmo en la palabra.
Dos cuerpos que al hablar se hacían uno.
- Un bar: Tres mujeres. Frágil armonía. Antígona come delicadamente un helado.

Gemela habla sin parar. Acompañante escucha. Gemela sirve sin parar helados y
chipá para Antígona. Ésta come sin parar.
Acompañante indica que ya es hora de regresar. Antígona pide un último helado.
Acompañante y Gemela explican que ya es tarde. Salen. Antígona se enoja con
ambas, también sale.
-En la calle: Antígona ve un puesto de chipá. Se lo devora. Ve otro, también se lo
devora. Siente un perfume. Se lo rocía. Ve un niño. Lo lame. Ve músicos. Baila. Ve
amantes. Se enamora.
Acompañante y Gemela intentan detenerla sujetándola de sus piernas. Antígona de
un movimiento se deshace de ellas…continúa sin parar. Acompañante y Gemela
desesperadas le gritan «cuidado». Antígona se larga a cruzar. Semáforo verde. Autos
22 Idalía Sandobal
en marcha. Una bola de fuego en el asfalto. Acompañante corre al medio de la calle

a detener los autos. Bocinas. Gritos. Caos. Gemela llora en la vereda agarrándose
de la cabeza. Teme lo peor. Antígona cruza la calle. Llega intacta. Gemela grita
«¡VIVE! Antígona con amabilidad detiene un remis, sube y se va.
¿Cuánto puede durar un instante? El temor a tener un accidente, no era

sólo de ella. Un accidente es un suceso imprevisto que altera la marcha normal
o prevista de las cosas. Eso ocurrió, nos atravesó. El tiempo se alteró. Todo
sucedió muy rápido y muy lento.
Al llegar al hospital me dice:
- «Disculpame, parecías una chiquilina gritando en la calle. Tuve miedo. Esta loca
me pega, me dije, y salí corriendo».
De qué lado está la locura, pensé. Sufrimos un colapso de sentidos. Ella
temía que una chiquilina loca le pegara, yo que un auto la chocara. De un lado
y del otro, si es que hubiera dos lados, la cosa se trastocó, irrumpió, se altera-
ron, se cruzaron los sentidos. La loca teme que la loca le pegue. La loca se para
en medio de la calle y grita para que no choquen a la loca.
Antes, fue la escena de dos actrices donde una le reclamaba el robo de
energía a la otra. Ahora, la escena de dos locas en la calle, un accidente que
podría ser un golpe o un choque. Un ciego acompañando a otro ciego. Una
afectación mutua. Un devenir loco.
De pusuca cruzamos la calle. De pusuca nos mantenemos cuerdos a
veces. ¿Cómo termina la escena? Dos locas riéndose a carcajadas de lo ocurrido.
La precariedad de la vida se puso en escena en esa calle. De un momento a otro
todo puede desbarrancarse y ser arrastrado por la corriente. Tomar aire y co-
menzar de nuevo, a cada instante.
Cuando parecía que todo había vuelto a su cauce, ambas calmadas y
sobrepuestas después de la escena, le propongo, a modo de reparar el desen-
cuentro, una próxima salida para el 6 de enero a la fiesta de San Baltazar, el
santo de los negros y los artistas. Ella con seriedad plantea una incógnita:
- «No sé, no sé si Dios me va a querer viva o muerta para marzo, no lo sé…»
La vida en destellos
…Salgo del hospital. Ha muerto Antígona. Chillan en mí una multipli-

cidad de voces susurrando…
Cuando se acerca el fin, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan

palabras. No es extraño que el tiempo haya confundido las que alguna vez me
representaron con las que fueron símbolos de la suerte de quien me acompañó
tantos siglos. Yo he sido Homero; en breve seré Nadie, como Ulises; en breve,
seré todos: estaré muerto. J. L. Borges, El Inmortal
Me encuentro parada, con los puños en las venas y los dientes mastican-
do vidrios, las palabras, como cuchillos, apenas salen de mi boca: «murió An-
tígona, ¿por qué no me avisaron?». Me pregunto de dónde viene mi enojo, con
quién estoy enojada, por qué… ¿Tendrían que haberme avisado? ¿Cómo se
olvida de dar aviso de la muerte de alguien con quien se hizo un lazo? Tal vez
no era significativo ese vínculo para la institución. No sé, no se… duele. Y no
hay un lugar donde decir: «Disculpen, ¿me permiten un segundo?, voy a llorar
por alguien que murió».
Me vienen recuerdos de las últimas charlas que compartimos. La muer-
te, la resurrección, la vida giraban en su boca… y en la mía. Hablaba de que le
preocupaba la muerte… el fin. No sabía decirme si Dios la iba a querer viva o
muerta para marzo, por lo tanto no me podía confirmar si iría a la fiesta de San
Baltazar el 6 de enero.
Antígona no habla de la muerte solamente…Tal vez, estaba planteando
la vida en ese encierro. Tal vez me estaba mostrando cómo se presenta en deste-
llos la vida en el encierro, cómo alguien se puede parar desde la vida. Antígona
habla del derecho a vivir y a morir en el territorio que cada uno elija.
Dicen que no se puede decir que una loca tremendamente

grave deambulaba en una ambulancia de mala muerte por la
ciudad.
Dicen que estaba tan enferma que los médicos al verla se
horrorizaban y salían corriendo.
24 Idalía Sandobal
Dicen que cuando llegaba la loca a un hospital, el hospital

temblando de miedo se desintegraba, los médicos de la guardia se
convertían en ratones y se comían las sobras de los internos.
Dicen que varios hospitales de la ciudad largaron sus perros
para que devoren los neumáticos de la ambulancia.
Dicen que la loca deambulaba por la ciudad. Hasta que
encontraron un portón abierto con el cuidador que dormía junto a
su botella. Entraron. Un anciano con la pinta de médico salió a
recibirlos. Y el anciano dijo: «Ah!, es una mujer que quiere dormir
en un colchón de agua, éntrela m´hijo, éntrela, que su sueño no
puede esperar». Tan cansada de deambular la mujer durmió su
muerte.
25
Simpoiesis , CF
CF,, embrollos
multiespecíficos 1
Donna Haraway
Cat’s Cradle, 1959, Ben Shahn
1 « Sympoièse, SF, Embrouilles Multispécifiques » fue publicado por Presses du réel en 2015
en Gestes spéculatifs (Didier Debaise et Isabelle Stengers, éd.). Traducido del inglés al francés
por I. Stengers, B. Zitouni y V. Despret. Las traductoras agradecen a Donna Haraway la
confianza con la cual las dejó reducir este texto a fuego, que ellas esperan que sea suave.
26 Donna Haraway
Ahora todas y todos somos líquenes2.

Think we must. Debemos pensar3.
¿Qué sucede cuando, en el seno de nuestras mejores ciencias, las viejas
cantinelas de la filosofía occidental y de la economía política se vuelven impen-
sables? ¿Qué sucede cuando el excepcionalismo humano y el individualismo
metodológico ya no están disponibles como herramientas de pensamiento en
las ciencias sociales y naturales? Desde el imperialista siglo XVIII, la biología
dio pruebas de una potencia particular en la elaboración de nociones sobre los
habitantes mortales de la tierra: a ella le debemos el Homo sapiens –el humano
en tanto especie, el Antropos. ¿Qué sucede cuando las biologías de punta del
siglo XXI ya no pueden trabajar con individuos-bien-definidos-más-el-con-
texto y cuando los organismos-más-los-ambientes, o los genes-más-lo-que-ellos-
requieren ya no se sostienen frente a la riqueza desbordante de los conocimien-
tos biológicos –suponiendo que alguna vez lo hayan hecho? ¡De todos modos,
no se puede llamar Antropoceno a esta época!
Por mi parte, quiero hacer historias. Con todos los descendientes infie-
les de los dioses celestes, con mis compañeros de lecho que se revuelcan conmi-
go en ricos embrollos inter-especies, quiero fabricar una agitación crítica y
alegre. No resolveré el problema, pero pensaré con él, me dejaré perturbar por
él. La única manera que conozco de hacerlo es apelar a la alegría creativa, al
terror y al pensamiento colectivo.
Mi primer demonio familiar será una araña, Pimoa Cthulhu. Vive bajo
los troncos en los bosques de secuoyas de los condados de Sonoma y de Men-
docino, cerca de donde vivo. Nadie vive en todas partes, cada uno vive en
alguna parte. Nada está conectado a todo, cada cosa está conectada a alguna
2 Grito de reunión de Scott Gilbert. Ver S.F. Gilbert, J. Sapp et A. I. Tauber, «A Symbiotic
View of Life: We Have Never Been Individuals», in Quarterly Review of Biology, vol. 87, 2012,
pp. 325-41.
3 I. Stengers y V. Despret, Les faiseuses d´histoires: Que font les femmes à la pensée?, La Découver-
te, 2011. El think we must de Virginia Woolf en Tres guineas fue tomado en relevo con el
pensamiento feminista colectivo por María Puig de la Bellacasa, Penser nous devons. Politiques
féministes et construction des savoirs, Harmattan, 2013. El GECo, Groupe d’Études Construc-
tivistes, es un planeta natal para Isabelle Stengers, María Puig, Benedikte Zitouni, Émilie
Hache y otras en Bruselas, donde se practica la CF como un «debemos pensar» http://
phi.ulb.ac.be/domaine_02.php).
Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos 27
cosa4. La araña está en su lugar, tiene un lugar y, sin embargo, su nombre le

hace hacer extraños viajes. Esta araña va a ayudarme, va a proponerme vueltas,
por raíces e itinerarios. Su nombre genérico, Pimoa, significa «largas patas» en
la lengua del pueblo Goshute de Utah, y su nombre específico remite a Cthul-
hu, el Antiguo Dios tentacular que Lovecraft imaginó en 1928. En cuanto a
mí, llamaré a mi demonio Chthulu y haré de él una de esas criaturas elemen-
tales que habitan las profundidades, y que se llaman chthonianos. Los poderes
chthonianos de Terra infusionan todos los lugares, cualesquiera sean los esfuer-
zos civilizadores de los agentes de los dioses celestes para astralizarlos y para
instalar a lo Único y a sus comités domesticados de múltiples o de sub-divini-
dades –lo Uno y lo Múltiple5. Con Pimoa Chthulu, propongo un nombre
para otro lugar y para otro tiempo, un tiempo que fue, que continúa siendo y
que aún podría ser: el Chthuluceno. Recuerdo que «tentáculo» viene del latín
tentaculum, que significa palpador, o incluso de tentare, que significa palpar,
sentir, intentar. Sé que mi araña, pura patas, tiene aliados de numerosos bra-
zos. Miríadas de tentáculos serán necesarias para contar el Chthuluceno6.
Los seres tentaculares me enmarañan en la CF. Sus numerosos aprendi-
ces hacen juegos de cuerdas; me entrelazan en la poiesis –la fabricación– de la
fabulación especulativa, de la ciencia ficción, del hecho científico, del feminis-
mo especulativo, del cuidado de las cuerdas, del so far (sin ninguna garantía).
Los seres tentaculares fabrican apegos y desapegos: cortan y anudan, tejen
caminos y consecuencias, pero no determinismos, son a la vez abiertos y anu-
dados, según ciertas maneras y no otras. CF es contar historias y contar he-
chos, es configurar mundos posibles y tiempos posibles, mundos material-
4 T. van Dooren, Flight Ways: Life at the Edge of Extinction, Columbia University Press, 2014,
p. 60: «El tipo de filosofía ecologista holística que señala que «cada cosa está conectada a todas
las otras» no nos ayudará aquí. Diremos más bien que cada cosa está conectada a alguna cosa,
que está conectada a otra cosa [...]. La especificidad y la proximidad de las conexiones
importan – con qué estamos ligados y cómo».
5 Chthonien deriva del griego antiguo. Khthonios (de la tierra) designaba el mundo de abajo,
subterráneo. Los seres chthonianos son más antiguos, más jóvenes, más vastos que el mundo
griego. Gildas Hamel, que estudia el antiguo Cercano Oriente, me dió «the abyssal and
elemental forces before they were astralized by chief gods and their tame committees».
6 El Dios monstruoso de Lovecraft era aterrador bajo un modo patriarcal. Las fuerzas del
Chthuluceno son más peligrosas, fecundas, permanentes, tentaculares, se enroscan a través del
tiempo. Para la tentacularidad, ver E.Hayward,»Fingery Eyes» in Cultural Anthropology, vol.
24, 2010, pp. 577-599 y «Sensational Jellyfish», in differences, vol. 23, 2012, pp. 161-196.
28 Donna Haraway
semióticos desaparecidos, actuales, y aun por venir. Trabajo con los juegos de
cuerdas como tropo teórico, como una manera de pensar-con una multitud de
compañeros en una simpoiesis de enhebrado, de desgaste, de anudado, de
rastreo y selección. Trabajo con y en CF, en tanto que compostaje material-
semiótico, teoría en el lodo, embrollo7. Las figuras tentaculares no son desen-
carnadas, son cnidarios, arañas. Son dedosas como los humanos y los mapa-
ches, como los calamares y las medusas, como los extravagantes revoltijos neu-
rales, los seres flagelados, las trenzas de miofibrillas, los tapices enmarañados o
afelpados de microbios u hongos, las plantas rastreras de raicillas exploradoras,
las plantas trepadoras cuyos zarcillos buscan y se enganchan, y también como
las criaturas de la tecnología de la información en la nube –o fuera de ella. Lo
tentacular atañe a la vida vivida a lo largo de líneas –¡y qué montón de líneas!–
no de puntos o de esferas. «Los habitantes del mundo, criaturas de todas cla-
ses, humanas y no humanas, son seres que caminan»; las generaciones son
«una serie de pistas entrelazadas8».
Los seres tentaculares y fibrosos me alejaron del post-humanismo, in-
cluso si fui nutrida por el trabajo fecundo cumplido bajo ese signo. Mi parte-
naire Rusten Hogness sugirió que se diga «compost» en lugar de «posthuma-
no», «humusidad» en lugar de «humanidad9. Lo humano como humus quizás
tenga porvenir si podemos cortar y pulverizar lo humano como homo. ¡Imagi-
nen una conferencia no sobre «El Porvenir de las Humanidades en la Universi-
dad en Vías de Reestructuración Capitalista», sino sobre «La Potencia de las
Humusidades para un Embrollo Interespecífico Habitable»!
La tierra del Chthuluceno es incesante continuación. Es simpoiética y
no autopoiética. Los Mundos mortales (Terra, Tierra, Gaya, Chthululu, y la
miríada de nombres y de poderes que no tienen nada de griego, de latín o de
indoeuropeo) no se hacen ellos mismos –cualquiera que sea la complejidad y la
multiplicidad de niveles del sistema al que quisiéramos asociarlos. Los sistemas
autopoiéticos son muy interesantes –de lo que da testimonio la historia de la
7Muddle (traducido aquí por embrollo [N. de T.]), proviene del viejo neerlandés y evoca el
agua turbia, lodosa. Lo utilizo como un tropo teórico y como un revolcadero reconfortante a
fin de enturbiar la claridad de la visión. El embrollo hace equipo con la compañía. Ver M. Puig
de la Bellacasa, «Touching Technologies, Touching Visions», in Subjectivity, vol. 28, 2009, pp.
297-315.
8 T. Ingold, Lines, a Brief History, Routledge, 2007, pp. 116-19.
9 Para el compost, ver M. Puig de la Bellacasa, «Encountering the Infrastructure of Bios», in
Social Epistemology, próximo a aparecer.
cibernética y de las ciencias de la información. No son cerrados, esféricos,

deterministas o teleológicos. Esto no impide que esos modelos no sean sufi-
cientemente buenos para el mundo mortal CF, que es simchthoniano, sim-
poiético, siempre compuesto de partenaires, de punta a punta. En ningún
caso hay «unidades» iniciales que interactuarían luego. El Chthuluceno no
está cerrado sobre él mismo, sus zonas de contacto están en todos lados y
hacen surgir permanentemente zarcillos excéntricos. Para dar cuenta de la sim-
poiesis, la araña es una figura mucho mejor que cualquier otro vertebrado de
cualquier panteón que fuere. La tentacularidad es simchthoniana, es enroscar-
se en tomas abismales y oscuras, deshaciéndose, tejiéndose, pasando el relevo
una y otra vez en repeticiones generadoras que inventan maneras de vivir y de
morir.
Pensaba dar muestras de una cierta originalidad cuando comencé a usar
el término simpoiesis, tomándome a él para escapar a las seducciones de la
autopoiesis, hasta que supe que, desde 1998, M. Beth Dempster había suge-
rido llamar «simpoiéticos» a los sistemas cuya producción colectiva «no tiene
fronteras espaciales o temporales bien definidas10». Para Dempster, muchos
sistemas que se toman por autopoiéticos son, de hecho, simpoiéticos. La filo-
sofía y la biología no corroboran ya la noción de organismos independientes en
medioambientes, es decir, unidades-en-interacción-más-contextos-más-reglas.
Entonces, la simpoiesis es verdaderamente la regla del juego. El individualis-
mo metodológico mejorado por la autopoiesis no es suficientemente bueno, ni
figurativa ni científicamente.
CF, hacer figuras de cuerdas, es simpoiético. Isabelle Stengers, pensan-
do a partir de y con mi trabajo sobre los juegos de cuerdas y con otro compa-
ñero de pensamiento, Félix Guattari, tomó el relevo haciéndome notar que el
motivo de cuerdas en formación pasa y vuelve a pasar entre los partenaires del
juego, a veces conservándose o reinventándose por proposiciones interpuestas.
«Co-mentar», si eso significa pensar-con, es decir, devenir-con, es en sí mismo
una manera de relevar. Pero el hecho de saber que lo que toman les ha sido
entregado, entraña una manera particular de pensar «entre». No exige fideli-
dad, y aún menos adhesión, más bien un tipo particular de lealtad en respues-
ta a la confianza de la mano tendida. [Al menos] son necesarios dos pares de
10 M. B. Dempster, A Self-Organizing Systems Perspective on Planning for Sustainability, Master

of Environmental Studies Thesis, University of Waterloo, 1998.
30 Donna Haraway
manos y, en cada etapa, uno será «pasivo», ofreciendo el resultado de su opera-

ción precedente, una maraña de cordeles, a fin de que el otro, a su vez opere,
para volverse de nuevo activo en la etapa siguiente, cuando le será presentado
un nuevo entrelazado. Pero se puede decir también que, cada vez, el par de
manos «pasivo» es el que sostiene o es sostenido por el entrelazado, para «dejar-
lo ir» enseguida, cuando el otro toma el relevo11. Se trata de cultivar la respon-
sabilidad en la pasión y en la acción, el apego y el desapego, la capacidad de
responder, el saber y el hacer colectivos, una ecología de las prácticas. Lo pidié-
ramos o no, la figura de las cuerdas está en nuestras manos, y hay que dar una
respuesta a la confianza de la mano tendida: Debemos pensar.
Marilynn Strathern es una etnóloga de las prácticas de pensamiento.
Ella definió la antropología como «el estudio de relaciones entre relaciones» –
un compromiso de consecuencias fuertes, que altera cuerpo y alma12, que afir-
ma la necesidad de aceptar el riesgo de una contingencia incesante y el de
exponer las relaciones a otras relaciones pertenecientes a mundos imprevistos.
Encarnación sapiente de la práctica de la fabulación feminista especulativa,
Strathern me enseñó –nos enseñó– algo simple pero que cambia el juego: «La
idea que utilizamos para pensar otras ideas, eso importa»13". Composto mi
alma en este apilamiento caliente. Los gusanos no son humanos. Sus cuerpos
ondulantes ingieren y se estiran, y sus excrementos fertilizan los mundos.
Qué pensamientos piensan los pensamientos, eso importa. ¿Qué signi-
fica renunciar a la capacidad de pensar? Estos tiempos que llaman Antropoce-
no son tiempos de urgencia multiespecífica, comprendido lo humano: tiem-
pos de muerte y de extinción en masa; tiempos de desastres que ocurren a toda
velocidad, y cuya imprevisibilidad específica es tontamente confundida con
incognoscibilidad; tiempos de rechazo a saber y a cultivar la capacidad de
respons-ability, respons-abilidad/respuesta-habilidad; tiempos de rechazo a es-
tar presente en y para la catástrofe que viene, tiempos de ceguera de la mirada
11 I. Stengers, «Relaying a War Machine?», in E. Alliez et A. Goffey eds, The Guattari Effect,
Continuum, 2011, pp. 134-155, cit. p. 134.
12 M. Strathern, The Relation: Issues in Complexity and Scale, Prickly Pear Press, 1995; Partial
Connections, Rowman and Littlefield, 1991.
13 M. Strathern, Reproducing the Future, Manchester University Press, 1992, p. 10. Lo que
aprendí de ella, me hace agregar: «It matters what thoughts think thoughts. It matters what
knowledges know knowledges. It matters what relations relate relations. It matters what
worlds world worlds. It matters what stories tell stories».
sin precedentes. Decir «sin precedentes», en vista de las realidades de los últi-
mos siglos, ciertamente tiene algo de casi inimaginable. ¿Cómo podemos pen-
sar en tiempos de urgencia sin los mitos complacientes y auto-realizadores de
apocalipsis, mientras que cada fibra de nuestros seres está entrelazada con,
incluso es cómplice de, la tela de los procesos que deben, de una manera u
otra, ser reconfigurados?
Instruida por Valérie Hartouni, me inclino hacia el análisis que propuso
Hanna Arendt de la incapacidad de pensar del criminal de guerra nazi Adolf
Eichmann. En esa renuncia a pensar se sitúa el tipo particular de «banalidad
del mal» que podría dar realidad al desastre del Antropoceno, con la explosión
de esos genocidios y sus especicidios14. Arendt vió en Eichmann no una mons-
truosidad incomprensible sino algo mucho más aterrador: vio la ausencia to-
talmente banal de pensamiento. No había allí más que un ser humano incapaz
de hacer presente para él mismo lo que estaba ausente, lo que «no era él»,
incapaz de caminar, de anudar, de seguir las líneas que hacen vivir y morir; un
ser humano que no podía cultivar la respons-abilidad, no podía hacer presente
para él mismo lo que hacía, no podía vivir las consecuencias o con las conse-
cuencias, no podía compostar. Para Eichmann, únicamente importaban la fun-
ción y el deber, no el mundo. No podía sentir la negación, el vaciado, el «no-
nosotros». Todo el lugar estaba tomado por la evaluación de la información, la
determinación de amigos y de enemigos, el ajetreo. No se trata de un déficit
emocional, de una falta de compasión, sino de un abandono más profundo a la
inmaterialidad, a la indiferencia a las consecuencias, al no-pensamiento. Eich-
mann estaba astralizado, abstraído de los embrollos del pensamiento, fijado a
la práctica del business-as-usual, cualquiera sea. No había manera de que el
mundo pudiera devenir para él y sus herederos –¿nosotros?– un «asunto de
cuidado15». El resultado fue la participación activa en un genocidio.
Anna Tsing, antropóloga conocedora de los tejidos del capitalismo hete-
rogéneo, del globalismo, de los mundos viajeros y de las localidades, estudia
las «artes de vivir en un planeta dañado16». Pone en práctica un pensamiento
14 H. Arendt, Eichmann en Jerusalén, Lumen, Madrid, 1999; V. Hartouni, Visualizing Atrocity:

Arendt, Evil, and the Optics of Thoughtlessness, New York University Press, 2012.
15 Relevo aquí a Maria Puig de la Bellacasa. Ver «Matters of Care in Technoscience», in Social
Studies of Science, vol. 41, 2011, pp. 85-106.
16 «Anthropocene: Arts of Living on a Damaged Planet», conferencia organizada por Anna
Tsing, University of California, Santa Cruz, Mayo 2014.
32 Donna Haraway
de un género que debe ser cultivado en medio de las urgencias demasiado

ordinarias del aumento de extinciones multiespecíficas, de genocidios, de de-
venires miserables, de exterminaciones. [Con ella] nombro a todo esto urgen-
cias y no catástrofes, para evitar todo lo que nos acercaría al apocalipsis y a sus
mitologías. Las urgencias tienen temporalidades diferentes, y esos tiempos son
nuestros. Son tiempos de urgencia que demandan nuevas historias.
Tsing sigue a los hongos matsutake en sus agenciamientos explosivos de
japoneses, americanos, chinos, hmongs, laos, mexicanos, de esporas y alfom-
bras fúngicas, de robles y de pinos, de simbiosis rizomicóticas, de cosechado-
res, compradores, expedidores, restauradores, consumidores, de hombres de
negocios, científicos, guardabosques, secuenciadores de ADN, y muchas otras
especies en mutación. Ella practica la simpoiesis en estos tiempos de nervios a
flor de piel. Se rehúsa a desviar la mirada o a reducir la urgencia de la tierra a
un sistema abstracto de causalidades destructivas, tales como la Ley de la Es-
pecie Humana o el Capitalismo indiferenciado. Muestra que la precariedad –
el fracaso de las promesas mentirosas del Progreso Moderno– caracteriza hoy
en día la vida y la muerte de todas las criaturas terrenales. Busca las erupciones
inesperadas de vitalidad y las prácticas contaminadas, balbucientes e inacaba-
das que inventan la vida sobre las ruinas. Hace existir la fuerza de las historias.
Hace sentir carnalmente cuánto importa saber qué historias cuentan las histo-
rias a fin de cultivar una práctica de cuidado y de pensamiento. «Si una mul-
titud de historias inquietantes es la mejor manera de decir la diversidad conta-
minada, es tiempo de hacer participar esa multitud en nuestras prácticas de
conocimiento [...]. Que matsutake acepte emerger en paisajes devastados nos
permite explorar las ruinas que se convirtieron en nuestros habitats colectivos.
Seguir a matsutake nos guía hacia posibilidades de coexistencia en medio de
los desórdenes medioambientales. Esto no justifica para nada nuevos daños
humanos. Pero matsutake indica una especie de sobrevida colaborativa. Tene-
mos necesidad de ese saber-hacer para vivir en las ruinas17».
No hay lección simple, ya sea ética, política o teórica, que pueda ex-
traerse del trabajo de Tsing, sino que hay una fuerza comprometida con y en el
mundo, una práctica de pensamiento imposible para los herederos de Eich-
mann. No hay deseo de salvación, ni otra suerte de política optimista, pero
17 Cita extraída de A. Tsing, Living in the Ruins: Precarity, Life on Earth, Mushrooms, Manus-
crito.
tampoco quietismo cínico. Tsing propone más bien un compromiso para vivir
y para morir en la respons-abilidad y en compañía inesperada.
El filósofo ecologista y etnógrafo de situaciones multiespecíficas, Thom
van Dooren, también habita las complejidades superpuestas de maneras de
vivir en un tiempo de extinción, de exterminación y de recuperación parcial.
Agrega profundidad a lo que quiere decir pensar, a lo que exige de cada uno de
nosotros. En Flight Ways, van Dooren acompaña a cinco especies de aves que
viven al borde de la extinción y se pregunta sobre lo que significa abrir y
mantener abierto un espacio para el otro. Mantener abierto no tiene nada de
inocente o de evidente para una práctica ética; incluso cuando ha tenido éxito,
ella tiene un precio, tanto de sufrimiento como de sobrevida, para los indivi-
duos y los grupos. Cuando estudia el programa de conservación de la Grulla
blanca de América del Norte, van Dooren detalla las diferentes formas mul-
tiespecíficas de cautiverio y de prácticas de trabajo, de vida forzada, de trabajo
reproductivo y de muerte por sustitución –que es lo que se trata de no olvidar,
sobre todo cuando el proyecto tiene éxito. Mantener el espacio abierto podría
–o no– retardar la extinción bajo modos que vuelvan posible la composición
de agenciamientos prósperos. Flight Ways muestra que la extinción no es un
punto, un acontecimiento puntual, sino una muerte lenta y prolongada, que
destruye la tela de las continuidades en el mundo para muchas especies, com-
prendidos los pueblos históricamente situados18.
Van Dooren propone que el duelo pertenece de manera intrínseca a la
cultura de la respons-abilidad. A propósito de los esfuerzos de conservación de
las cornejas de Hawai (‘Alala para los hawaianos. Corvus hawaiiensis para los
linneanos), cuyos habitats forestales, los recursos alimentarios, los pequeños y
los partenaires, casi han desaparecido, van Dooren nos dice que no sólo los
humanos lloran la pérdida de seres amados, de lugares y de modos de vida.
Otros vivientes sienten pena. Los córvidos se afligen por la pérdida, afirman
tanto los estudios comportamentales como la historia natural íntima. Ni la
capacidad ni la práctica del duelo son una especificidad humana. Pensar de-
manda aprender a estar en duelo-con. «El duelo es convivir con una pérdida,
18 T. van Dooren, Flight Ways, op. cit. El texto de van Dooren demultiplica e intensifica los
ecos del pensamiento de Deborah Bird Rose a propósito de la destrucción de la tela de las
continuidades y de la muerte de las generaciones; lo que Rose llamó «doble muerte» en Reports
from a Wild Country, (University of New South Wales Press, 2004).
34 Donna Haraway
llegar a apreciar lo que ella significa, de qué modo el mundo cambió y de qué
modo debemos nosotros mismos cambiar, renovar nuestras relaciones si quere-
mos ir más allá de donde estamos. En ese contexto, un verdadero duelo debe
abrirnos a la conciencia de nuestra «dependencia a» y a la de nuestras «relacio-
nes con» esos innumerables otros amenazados de extinción [...]. La realidad es
que no es posible evitar la necesidad de un trabajo cultural difícil de reflexión
y de duelo. Ese trabajo no se opone a la acción práctica, pero es requerido por
toda respuesta viable e informada19. La tristeza es un camino hacia la com-
prensión de un entrelazado compartido entre lo que vive y lo que muere, los
humanos deben «llorar con» porque participamos y pertenecemos a ese tejido
de pérdidas. Si no aprendemos a hacer memoria, no podremos aprender a
vibrar con los fantasmas y entonces, no podremos pensar. Como las cornejas y
con las cornejas, vivas y muertas, «estamos en juego unas para otras y unas con
otras, en compañía unas de otras20».
Al menos un hilo CF más es crucial para la práctica de un pensamiento
que debe ser pensar-con: contar historias. Ursula Le Guin me enseñó el arte de
contar historias según la teoría de la bolsa de provisiones. Sus teorías, sus his-
torias son grandes bolsas que permiten recolectar, transportar y decir los asun-
tos que nos hacen vivir. «Una hoja una cantimplora una concha una red una
cesta un echarpe una bolsa una botella una caja un frasco un recipiente. Algo
que lleva. Que contiene21». La historia de la tierra fue ampliamente escrita
bajo el yugo de la belleza imaginaria de las primeras palabras y de las primeras
armas: primeras palabras en tanto que armas y viceversa. La herramienta, el
arma, la palabra: la palabra se hizo carne a imagen del dios celeste; es Antro-
pos; es la historia trágica con un único y verdadero actor, un único y verdadero
19 T. van Dooren et D.Rose,http://extinctionstudies.org/2013/11/10/keeping-faith-with-

death-mourning-and-de-extinction/.
20 T. van Dooren, Flight Ways, op. cit., p. 140. En el capítulo «Mourning Crows: Grief in a
Shared World», Thom escribe, en un intercambio CF con Vinciane Despret, a propósito de las
maneras de aprender a ser afectado. Ver V. Despret, «The Body we Care for: Figures of
Anthropo-zoo-genesis», in M. Akrich and M. Berg eds, Body and Society, vol. 10, 2004, pp.
111-134.
21 U. Le Guin, «The Carrier Bag Theory of Fiction», en Dancing at the Edge of the World,
Harper and Row, 1989, p. 166. Le Guin se inspiró en Elizabeth Fisher, Woman’s Creation,
McGraw-Hill, 1975, en un tiempo en el que las historias grandes, valientes, especulativas y
concretas agitaban la teoría feminista.
hacedor del mundo, el héroe; es el relato de origen, el del cazador que busca la
presa a matar y trae ese terrible botín. Todos los demás, en ese tipo de historia
viriloide, son accesorios, soporte, espacio para la intriga o presa. No tienen
ninguna importancia: su papel es el de ser un obstáculo a vencer, camino,
canal, pero nunca el viajero o el que engendra. Si hay algo de lo que el héroe no
quiere saber nada, es que sus palabras y sus armas tan magníficas, estarán
desprovistas de valor sin una bolsa, un recipiente o una red.
Y sin embargo, hace falta una bolsa para aventurarse lejos de casa. ¿Cómo
un echarpe, un frasco, una botella, entran de golpe en la historia? ¿Cómo esas
humildes cosas permiten a la historia continuar? O quizás incluso peor para el
héroe, ¿cómo esos objetos cóncavos, vaciados, esos agujeros en el Ser, engen-
dran desde el comienzo historias más ricas, más curiosas , más densas, historias
desfasadas, no ajustadas, sin conclusión, historias en las que hay lugar para un
cazador pero en las que él, el Humano que se hace a él mismo, no fue ni es el
sujeto. No son la Historia como máquina creadora de humanos. La ligera cur-
vatura de una concha que contiene apenas un poquitito de agua, apenas algu-
nos granos a dar o a recibir, sugiere historias de devenir-con, de inducción
recíproca, de especies compañeras cuya vida y muerte no tienen el papel de dar
un sentido final a las fábricas de relatos y al mundo. Con una concha y una
red, devenir humano, devenir humus, devenir terrícola, toma otra forma –la
forma enrollada, sinuosa, del devenir-con.
Inmediatamente, Le Guin pone las cosas en su punto para todas noso-
tras, que desconfiamos de los holismos y de los organicismos gentiles y senti-
mentales: «[No soy], digámoslo enseguida, una humana no-agresiva y no-com-
bativa, soy una mujer envejeciendo y en cólera, golpeando todo mi alrededor
con mi bolso de mano, repeliendo a los maleantes... Es una de esas malditas
cosas que deben hacer para continuar recogiendo la loca avena y contando
historias22». Hay lugar para el conflicto en las historias de Le Guin, pero sus
bolsas de provisiones están llenas de muchas otras cosas, en un maravilloso
desorden, que utiliza para redecir y resembrar posibilidades, tanto de avanzar
ahora como de penetrar en la historia profunda de la tierra. «Puede parecer que
la historia [heroica] toca a su fin. Por temor a que no haya más historias para
contar, algunas de nosotras, aquí afuera, en las locas avenas, recolectando en
campos extraños, pensamos que sería mejor comenzar a contar otra, con la
22 Le Guin, «Carrier Bag», op. cit. p. 169.

36 Donna Haraway
cual, quizás, la gente pueda continuar cuando termine la antigua... Y enton-

ces, es con cierto sentimiento de urgencia que busco la naturaleza, el tema, las
palabras de esta otra historia, la que no ha sido contada, la historia de la vida23».
Como Le Guin, Bruno Latour comprende apasionadamente la necesi-
dad de cambiar de historia, de aprender, de una manera u otra, a contar –a
pensar– otra cosa que la historia viriloide de los Humanos en la Historia, cuan-
do abundan los saberes sobre las maneras de matarse unos a otros y, en el
mismo movimiento, matar innumerables multitudes de terrícolas. Pensar de-
bemos. Debemos pensar. Lo que significa simplemente que debemos cambiar
de historia; la historia debe cambiar. En esta terrible época llamada Antropo-
ceno, Latour sostiene que las bases de la geopolítica están desintegradas. Nin-
guna de las partes en crisis puede apelar, a fin de poner a todo el mundo de
acuerdo, a la Providencia, a la Historia, a la Ciencia, al Progreso o a ningún
otro truco divino que se considerara por fuera de la contienda24. Un mundo
común vivible debe estar compuesto, pedazo por pedazo, o no será absoluta-
mente nada. En la búsqueda de prácticas composicionistas capaces de cons-
truir nuevos colectivos, Latour promueve que contemos «Gayahistorias», en las
que «todo lo que era soporte y agentes pasivos, se volverán activos sin, no
obstante, devenir actores que participen en un guion gigante escrito por una
entidad omnisciente25». Terrícolas son aquellas y aquellos que contarán Gay-
ahistorias, que rechazarán los placeres dudosos asociados a las intrigas trascen-
dentales de la modernidad y a la división purificadora entre naturaleza y cul-
tura. Según Latour, estamos confrontados a una oposición neta: «Algunos se
preparan para vivir como Terrícolas en el Antropoceno; otros deciden seguir
siendo Humanos en el Holoceno26».
En muchos de sus textos, Latour desarrolla un lenguaje e imágenes que
movilizan la noción de prueba de fuerza. A propósito del Antropoceno y de los
Terrícolas, extiende esta metáfora para construir la diferencia entre una acción
23 Ibid.
24 Para el «truco divino», ver D. Haraway, « Conocimientos situados », [1988] en Ciencia,
cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995.
25 B. Latour, Facing Gaïa: Six Lectures on the Political Theology of Nature, Gifford Lectures, 18-
28 février 2013, tercera conferencia, «À Secular Gaïa».
26 B. Latour, « War and Peace in an Age of Ecological Conflicts », Conferencia en el Peter
Wall Institute, Vancouver, 23 de septiembre de 2013. La puesta en relación propuesta por
Latour es tónica. Humanos/business-as-usual//Terrícolas/subversión total.
de policía, en la que la paz es restablecida en términos de un orden preexisten-

te, y la guerra o la política, en las que todo acuerdo demanda que verdaderos
enemigos sean vencidos. Latour está decidido a evitar los ídolos de una solu-
ción ya hecha, como las Leyes de la Historia, la Modernidad, el Estado, Dios,
el Progreso, la Razón, la Naturaleza, la Tecnología o la Ciencia. Del mismo
modo, está decidido a evitar la falta debilitante de respeto por la diferencia y
por la finitud compartida, una falta inherente a la relación establecida entre
los que conocen las respuestas y los que simplemente tendrían necesidad de
aprenderlas por la fuerza, la fe o una pedagogía autofundada. Los que «creen»
que detentan las únicas respuestas a las urgencias de hoy son terriblemente
peligrosos. Los que rehúsan tomar partido por ciertas maneras de vivir (y de
morir) también lo son. Estados de cosas, materia de preocupación, asunto de
cuidado27, están anudados en figuras surgidas del juego de hilos CF.
Latour acepta plenamente las ciencias, no la Ciencia. En geopolítica, «la
decisión en cuanto a lo que cuenta como hechos no puede ser delegada a una
autoridad unificada, más elevada, que tendría hecha la elección en lugar nues-
tro28». Latour se alinea respecto de los informes del Grupo de expertos inter-
gubernamental sobre la evolución del clima; él no cree en sus evaluaciones ni
en sus informes. Se solidariza con ciertos mundos y ciertos enunciados, y no
con otros.
No entenderemos la «decisión» de Latour de modo individualista; él es
composicionista, resuelto a comprender de qué manera un mundo común, de
qué manera los colectivos nunca exclusivamente humanos, se construyen unos
con otros. No es ni relativismo ni racionalismo: es CF o lo que Latour llamaría,
a la vez, ciencias y cientificción, y lo que yo llamaría, a la vez, ciencias y fabu-
lación especulativa –de todas maneras, ciencias políticas según nuestros acer-
camientos alineados.
27 El artículo de Latour «Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to
Matters of Concern», in Critical Inquiry, vol. 30, 2004, pp. 225-248, hizo época para nuestra
comprensión colectiva de trampas corrosivas, productoras de su propia evidencia, autofunda-
das en el estribillo crítico «no es nada más que». Cultivar la respons-abilidad demanda algo
mejor de nuestra parte, a saber, el riesgo de tomar partido por ciertos mundos y no por otros.
Fabulando una repoblación del mundo CF Maria Puig de la Bellacasa recompostó los «matters
of concern» de Latour a fin de hacerlos fermentar en «matters of care» («Matters of Care in
Technoscience: Assembling Neglected Things», op. cit.).
28 B. Latour, «War and Peace in an Age of Ecological Conflicts», op. cit.
38 Donna Haraway
El «alineamiento» es una metáfora rica para quien camina, para los que
piensan como Terrícolas. Además, el término no resuena tan fácilmente, como
lo hace el de «decisión», con el discurso modernista liberal sobre la elección,
cara a los Estados Unidos. El rechazo de la categoría modernista de creencia es
crucial para mi proposición –la de intentar habitar el Chthuluceno y aceptar
sus tareas tentaculares. Como yo, Latour es un materialista verdadero y conse-
cuente, comprometido con una ecología de prácticas, con la articulación de
agenciamientos por el juego y el trabajo, siempre situados en los embrollos de
maneras inextricables de vivir y de morir. El alineamiento, en un mundo que
se puebla de manera tentacular, ¡es un asunto seriamente enmarañado!
Mientras que comparto apasionadamente con él tanto el rechazo de lo
que se da por cierto como los trucos divinos, pienso que el tropo de pruebas de
fuerza, al que Latour apela de manera permanente, es inútil, porque vuelve
más difíciles de contar las nuevas historias de las que tenemos necesidad. La-
tour definió la guerra por la ausencia de árbitro, de tal manera que las pruebas
de fuerza son las que deben determinar la autoridad legítima. Los Humanos
en la Historia y los Terrícolas en el Antropoceno son obligados a pruebas de
fuerza sin Árbitro capaz de establecer lo que es/era/será. La Historia o las Gay-
ahistorias, tal es la apuesta. Esas pruebas –la guerra de Terrícolas y Humanos–
no serán llevadas a cabo con cohetes y bombas, sino con todos los otros recur-
sos imaginables, sin truco divino llegado desde lo alto, que decidiría sobre la
vida y la muerte, sobre la verdad o el error.
Persiste sin embargo, el hecho de que estamos siempre en la historia del
héroe, con sus palabras y sus armas magníficas, no en las historias de la bolsa
de provisiones.
El pensamiento y las historias de Latour necesitan enemigos de un tipo
específico. Se inspira en la «teología política» de Carl Schmitt: una teoría de la
paz por la guerra, en la que el enemigo es entendido en tanto que hostis, con
todas las tonalidades de huésped, de rehén, de invitado y de enemigo honora-
ble. Para Schmitt y Latour, sólo con este tipo de enemigo hay respeto y posibi-
lidad de un conflicto menos mortífero (es difícil negar que los que operan
según las categorías de la Autoridad y de la creencia sean llevados a la extermi-
nación y al genocidio). El hostis demanda algo mejor. Sin embargo, si toda la
acción permanece presa en el cerco narrativo de las pruebas de fuerza y los
combates mortales, el conocimiento de «como matarse unos a otros» sigue
siendo central. Latour insiste en el hecho de que él no desea esta historia, pero
no propone otra. La única y verdadera posibilidad de paz reside en esta noción

de enemigo respetable, de hostis, así como en la de prueba de fuerza29.
Los enemigos de Schmitt no permiten que cambie la sustantificada
médula de la historia. Ahora bien, los Terrícolas tienen necesidad de una histo-
ria de vida más tentacular, menos binaria. Las Gayahistorias de Latour mere-
cen mejores compañeros narradores que Schmitt. La pregunta «¿Con quién
pensar?» es extremadamente material. No pienso que el dilema de Latour,
planteado en términos de Antropoceno, pueda encontrar solución. Sus Terrí-
colas deberán aventurarse en el Chthuluceno a fin de anudar compañía con la
multitud de lo que, sinuoso, sin heroísmo, tentacular y aterrador, fabrica per-
manentemente bolsas de provisiones material-semióticas; bolsas de provisio-
nes que no servirán de gran cosa en las pruebas de fuerza pero que serán sus-
29 Sobre la manera en que se apoya en Schmitt, ver: Latour, Facing Gaïa, op. cit., Conferencia
5, «War of Humans and Earthbound»: «Si los Humanos están en guerra con ella [Gaya], ¿qué
queda para aquellos que llamé Terrícolas? ¿Pueden ser «artesanos de la paz»?» Para alimentar
esta paz es que Latour trabaja. Latour y yo hemos comido, los dos, al «huésped», en banquetes
sacrificiales eucarísticos, y sabemos entonces lo que quiere decir pertenecer a un mundo
material-semiótico en el que el signo y el significante implosionan en una carne significante.
Ninguno de los dos responde muy bien a las normas de la semiótica protestante profana, que
domina la Universidad y la Ciencia, y eso se marca en nuestras aproximaciones a las Sciences
Studies, entre otras. Sin embargo, el «huésped» que comimos –nuestra comunión– está firme-
mente acoplado a la historia del sacrificio aceptable para el Padre. Latour y yo hemos comido,
al mismo tiempo, demasiado y demasiado poco, cuando consumimos ese huésped y rechaza-
mos (y seguimos rechazando) renegarlo. Si el huésped de Schmitt me da crisis de indigestión,
hay otros huéspedes, más cercanos a los seres chthonianos y tentaculares en la bolsa de
provisiones en la que, con suerte, Latour y yo podríamos estar reunidos y transformados por
una vieja mujer que recoge algo para comer. Podríamos ser autorizados a residir como huéspe-
des, como especies compañeras, especialmente si estamos en el menú. El huésped es el habitat
del parásito, su condición de vida y de reproducción. Está en la zona de contacto peligrosa,
hacedora de mundos, de la simbiogénesis y de la simpoiesis. Es en esta zona que nuevos
órdenes improvisados, suficientemente buenos, pueden eventualmente hacer aparecer asocia-
ciones amorales, oportunistas, entre el huésped y el parásito. El estómago abisal de Gaya,
morada de poderes chthonianos, es la bolsa de embrollos CF, donde la capacidad para conti-
nuar es siempre una apuesta.
¡Pero no tan rápido! No estoy en contra de las pruebas de fuerza: después de todo, me gusta
el basketball femenino. Sin embargo, pienso que las pruebas de fuerza remiten siempre a la
vieja historia. Sobrevaloradas, ellas son como la tarea, a recomenzar sin parar, de limpiar los
WC –son necesarias pero radicalmente insuficientes. Por otra parte, hay excelentes baños de
compost. Podemos externalizar ciertas pruebas de fuerza, confiárselas a los microbios siempre
listos, a fin de dar más tiempo y espacio a otros embrollos.
40 Donna Haraway
ceptibles de volver a traer a casa y de compartir los medios de bien vivir y de

bien morir, incluso quizás los medios de una recuperación ecológica tanto para
las criaturas humanas como no humanas.
En cuanto a Isabelle Stengers, ella piensa ese tiempo que se llama An-
tropoceno como «Gaya de figuras múltiples» (es su término), en una relación
de compañerismo friccional con Latour. Como Latour, afirma vigorosamente
la necesidad de cambiar de historia y evoca el nombre de Gaya a la manera de
James Lovelock y de Lynn Margulis. Esa figura de Gaya es autopoiética30, pero
Stengers hace de ella una figura situada, relativa a los modelos que la interro-
gan. El funcionamiento «autopoiético» de Gaya no es otro que lo que «noso-
tros» (modernos) somos capaces de descifrar a partir de nuestras modelizacio-
nes. Es el rostro, compuesto de ecuaciones, números y observaciones, que ella
gira hacia nosotros31. Por eso Stengers insiste: lo que ella llama Gaya no es una
persona, Gaya no se cuida ni puede cuidarse de las intenciones, deseos o nece-
sidades de los humanos, ni de otros vivientes. Nombrar Gaya es nombrar una
potencia que nos sobrepasa, que hemos provocado y respecto a la cual produ-
jimos los medios de caracterizar su brutal respuesta. Gaya no designa una lista
de preguntas, esperando buenas respuestas políticas. Gaya es un acontecimiento
intrusivo que deshace nuestros modos de pensamiento rutinarios. «Específica-
mente, es un cuestionamiento a las historias y a las puestas en escena de las
30 La autopoiesis era crucial para la teoría de la simbiogénesis de Margulis. Pienso que si

estuviera viva, ella preferiría hoy las potencias figural-conceptuales de la simpoiesis. Gaya fue
tomada, por error, por un sistema autopoiético, pero es realmente simpoiético. Necesita un
relooking que la ligue a otros seres tentaculares simpoiéticos a fin de hacer compost, de
prolongarse. La historia de Gaya fue domesticada por Hesíodo, que hizo de ella la morada
siempre segura de los Inmortales, de los que poseen el Olimpo por arriba, y las profundidades
del Tártaro por debajo. Los seres chthonianos responden: ¡estupidez! Gaya es una de ellos: es
una amenaza tentacular permanente para los Olímpicos astralizados y no su lugar de perma-
nencia privilegiado, destinado a las generaciones sucesivas de dioses ordenados según genealo-
gías muy pulcras. Aunque escrito en una lengua de una belleza emocionante, el relato de
Hesíodo sigue siendo un relato viriloide, un relato en el que los cánones fueron instalados
desde el siglo VIII antes de nuestra era.
31 E-mail de Stengers a Haraway, 9 de mayo de 2014. Stengers misma siempre pensó la Gaya
de Lovelock y Margulis en la prolongación de su colaboración con Ilya Prigogine. Éste mostró
que fuertes acoplamientos lineales entre procesos lejos del equilibrio, pueden entrañar cam-
bios globales de actividad (I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza, Alianza, Madrid, 1997).
Es por eso que la Gaya intrusiva de Stengers fue «cosquillosa» desde el comienzo, nunca
«homeostática».
historias modernas. No hay más que un único y verdadero misterio en juego:

la respuesta que nosotros, es decir, aquellos que pertenecen a esta historia,
podríamos ser capaces de crear frente a las consecuencias de lo que provoca-
mos32».
Y entonces ¿qué provocamos? Ya es tiempo de volverse hacia ese asunto
espacio-temporal-global llamado Antropoceno. El término fue creado al co-
mienzo de los 80 por Eugene Stoermer, un experto en diatomeas de agua
dulce. Se refería a los datos cada vez más numerosos sobre los efectos de las
actividades humanas a escala terrestre. En el curso de los años 2000, el nom-
bre Antropoceno devino una vedette en los discursos sobre la globalización
cuando Paul Crutzen, Premio Nobel y químico de la atmósfera, se unió a
Stoermer para proponer que la transformación causada por las actividades hu-
manas merecía definir una nueva época geológica, que sucediera al Holoceno,
que había comenzado al final de la última glaciación, hace casi doce mil años33.
Los datos se multiplicaron desde entonces y muestran sobre todo que la acidi-
ficación y el recalentamiento de las aguas oceánicas descomponen rápidamen-
te los ecosistemas de arrecifes de coral, dejando inmensos esqueletos fantasmá-
ticos de corales blanqueados, muertos o moribundos. Que un sistema simbió-
tico, poblador de mundos –el coral con sus asociaciones acuáticas y cnidarias,
de zooxantelas y de tantas otras criaturas– haya indicado la transformación
global actual atormenta nuestra historia.
El Antropoceno, pues, se instaló en los discursos mediáticos y científi-
cos teniendo por contexto tentativas urgentes de encontrar los medios de ca-
racterizar, teorizar, modelar y gestionar una Gran Cosa llamada Globalización.
Los modelos de cambio climático constituyeron un ciclo de retroacción positi-
va potente, provocando una transición de fase de modos de discursos políticos
y ecológicos34. En 2008, muchos científicos habían adoptado ese término, y
32 E-mail de Stengers a Haraway, 14 de enero de 2014. Ver también I. Stengers, En tiempos de

catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene, Futuro Anterior/Ned, Buenos Aires, 2017.
33 La mayor parte de los científicos y de los ambientalistas hacen comenzar el Antropoceno
a finales del siglo XVIII, con la explosión de la utilización del carbón. Un excepcionalismo más
profundo marca las proposiciones que designan al Homo sapiens cazando grandes presas y
domesticando plantas y animales.
34 Para un encuentro etnográfico potente, en los años 90, con las modelizaciones del cambio
climático, ver A. Tsing, Friction: an Ethnography of Global Connection, Princeton University
Press, 2005. En su primera conferencia sobre la modelización del clima, ella tuvo una ilumi-
nación: «la escala global domina porque es la escala del modelo» (p. 103). La integración de
42 Donna Haraway
miríadas de proyectos de investigación, de performances, de instalaciones, de

conferencias en el campo de las artes, de las ciencias sociales y de las humani-
dades juzgaron la palabra como obligatoria. Pero, durante ese tiempo, los que-
madores de fósiles demostrarían que estaban resueltos a producir tantos nue-
vos fósiles como fuera posible, tan rápido como fuera posible. ¡El Festival del
Burning Man, podríamos decir35!
Cuando se trata de quemar, la envergadura de las ambiciones del hom-
bre-hacedor de fósiles –de este Antropos36 cuyo proyecto ardiente de extincio-
escalas más pequeñas en la escala global; la extensión de los modelos para incluirlo todo; la
construcción de modelos, motivada por la política. Juntos, esos rasgos permiten a los modelos
llevar a los diplomáticos a una mesa de negociación» (p. 105). Tsing, como Latour y Stengers,
nos conduce a esta pregunta clave: «¿Sería posible tomar en cuenta los orígenes colaborativos
de la naturaleza sin perder las ventajas del alcance global [de los modelos]?» (p. 95). ¿Cómo
podrían los sabios volver a imponer el desafío de liberar las imaginaciones críticas del espectro
de la conquista neo-liberal –una, universal, global?» (p. 77). La apreciación de las «malas
hierbas invasivas» es indispensable: «Ser consciente de la necesidad de coaliciones prudentes
con aquellos cuyos conocimientos y placeres tienen otras fuentes, es el comienzo de un
ambientalismo no-imperialista» (p. 170).
El hostis no aparecerá en ese tejido de figuras de hilo, pero los hongos, como guía para vivir
entre las ruinas, ciertamente lo harán.
35 El Burning Man es el enorme festival anual de arte y de anarquismo (comercial) que se lleva
a cabo en el Desierto Roca Negra en Nevada y en la playa Baker de San Francisco desde 1986-
1990. En su origen, se trataba de la celebración del solsticio de verano por parte de los artistas
de San Francisco. Las extravagancias globalizantes del Antropoceno tienen poco que ver con
esos acontecimientos impregnados de arte y de droga, pero las fotos del inmenso Hombre en
llamas, al que se prende fuego durante el festival, son irresistibles. Las primeras efigies que
ardieron en la playa de San Francisco eran las de un Hombre de madera de menos de tres
metros, acompañado de un perro más pequeño. En 1988, el Hombre medía más de doce
metros y el perro había desaparecido. Relocalizado en Nevada, el Hombre alcanzó casi treinta
y dos metros en 2011. Es Norteamérica: extra-large es la regla del juego.
36 «Antropos» es ambiguo; su etimología es discutida. Pero a lo que ella no remite nunca es a
su lugar nativo fecundo, la tierra multiespecífica. El Online Etymology Dictionary indica que la
palabra viene del griego aner, «hombre», por oposición a mujer, dios, varón. ¡Lo hubiera
sospechado! O también, «Antropos» se explica a veces por la composición de aner y ops
(genitivo opos), que quiere decir ojo o rostro. Entonces, literalmente, «el que tiene rostro de
hombre». Los especialistas en la Biblia tienen dificultades para incluir a las mujeres en el
antropos griego y eso complica las traducciones de manera fascinante [http://www.bible-
researcher.com/anthropos.html]. Otras fuentes proponen «el que mira hacia lo alto» (contra-
riamente a los animales) [http://goo.gl/hQBAfo]. El Antropos NO es el Terrícola de Latour.
Eugene Stoermer y Paul Crutzen no se detuvieron en esas ambigüedades. Mirando hacia lo
alto, sus ojos humanos escrutaban la carga de CO2 de la atmósfera terrestre. Pero también,
nadando en el mar con los seres tentaculares, percibieron con sus ojos-tanteadores criaturas
marinas en simbiosis agonizante con los corales.
nes aceleradas le valió dar un nombre a una época geológica– sobrepasa el

entendimiento. Se hubiera podido pensar que el ritmo de desarrollo de las
energías renovables iba a disminuir, si no a eliminar, la pasión de quemar más
combustible fósil. Nada de eso. La situación es peor de lo que pueden com-
prender aquellas y aquellos que leen atentamente los diarios y los informes del
GIEC. Todas las tecnologías y medidas estratégicas, imaginables e inimagina-
bles, son movilizadas sin cesar por los grandes protagonistas del juego global,
para asegurar la extracción hasta la última caloría del combustible fósil, sin
importar la profundidad, ni la formación –arena, lodo o roca– y cualesquiera
sean los horrores implicados. «¡Porque, rápidamente, hay que apropiarse de esa
caloría antes que otro lo haga!», es lo que se trama en la gran historia viriloide
desde las primeras hasta las últimas palabras, desde las primeras hasta las últi-
mas armas37.
En una reunión de la American Geophysical Union en San Francisco, en
2012, Brad Werner, ingeniero en sistemas complejos, extrajo una conclusión
muy simple: científicamente hablando, el capitalismo global «hizo que el ago-
tamiento de los recursos fuera tan rápido, cómodo y sin fronteras, que la res-
puesta de los sistemas terrestres-humanos se volvió peligrosamente inestable».
Y entonces, afirmó, lo único científico por hacer es: ¡Rebelarse! Los movimien-
tos colectivos, no sólo los individuos, son de una importancia crítica. Lo que se
requiere es un modo de acción y de pensamiento que no se pliegue a la cultura
capitalista global, y esto, concluyó Werner, no es una cuestión de opinión sino
de dinámica geofísica. El periodista que daba cuenta de la sesión resumió de
este modo la exposición de Werner: «Su investigación muestra que nuestro
paradigma económico por entero es una amenaza para la estabilidad ecológi-
37 La polución causada por la explotación de arenas bituminosas rompe el corazón y desgarra

las branquias de cada criatura terrestre o gayana. El agua tóxica surgida de la extracción de
arenas en el norte de Alberta, en Canadá, forma una nueva Región de grandes Lagos, en la que
todos los días se forman nuevos estanques gigantes. La superficie cubierta por esos «lagos» es
hoy 50% más grande que la región de Vancouver, y se extiende rápidamente. Las operaciones
de extracción no restituyen a los ciclos naturales prácticamente nada de las enormes cantida-
des de agua que emplean. Los pueblos terrícolas que intentan hacer crecer cosas en los bordes
de esas aguas de colores alarmantes, llenas de residuos de extracción, dicen que, si fuera alguna
vez posible, la restauración de ecosistemas simpoiéticos biodiversos tomará siglos. ¡El Capita-
loceno en acción! Ver al respecto el Indigenous Environmental Network [http://www.ienearth.org/
what-wedo/tar-sands/].
44 Donna Haraway
ca38». Werner no es ni el primero ni el último investigador y fabricador de

«materia de preocupación» en afirmar esto, pero lo hace con una claridad tóni-
ca. ¡Rebelión! Pensar debemos; debemos pensar. Pensar verdaderamente, y no
como Eichmann, el Inconsecuente. Por supuesto, el diablo está en los detalles,
¿cómo rebelarse? ¿cómo lograr contar y no sólo querer contar?
Al menos una cosa está totalmente clara. Incluso si está tomado en el
universal genérico masculino, incluso si no mira sino hacia lo alto, el Antropos
no cometió la hidrofracturación y no debería dar su nombre a esta época ena-
morada de la doble muerte. El Antropos no es el Burning Man. Pero como la
palabra ya está bien estabilizada, no podremos sin duda pasarla por alto. En-
tonces, la utilizaría también, pero con moderación; lo que y los que el Antro-
poceno recolecta en su bolsa de provisiones renovada a nuevo, podría ser pre-
cioso para vivir entre las ruinas.
Sin embargo, si no pudiéramos tener más que una sola palabra para esos
tiempos CF, sería ciertamente Capitaloceno39. La historia de la especie huma-
na como agente del Antropoceno es una recuperación casi ridícula de la gran
Aventura fálica de la humanización y de la modernización, en la que el hombre
hecho a la imagen de un dios desaparecido asume superpoderes en su escalada
profano-sagrada, para terminar una vez más en una desbandada trágica. El
determinismo tecnológico tampoco es el que produjo el Antropoceno. El car-
bón y la máquina a vapor no determinaron la historia. Por otro lado, las fechas
están todas mal, no porque deberíamos remontarnos a la última era glaciar
sino porque, al menos, hay que incluir las grandes reconfiguraciones de mun-
dos por el mercado y las mercancías durante los largos siglos XVI y XVII de
nuestra era –y esto, incluso si pensamos (equivocadamente) que es posible
38 N. Klein, «How Science is Telling Us All to Revolt» in New Statesman n° 29, octubre
2013, [http://www.newstatesman.com/2013/10/science-says-revolt].
39 Capitaloceno es una de esas palabras que, como simpoiesis, ustedes piensan haber inven-
tado, para darse cuenta inmediatamente que muchos otros la inventaron en el mismo momen-
to. En este caso, es Andreas Malm, un estudiante de Lund, quien la propuso en 2009 en un
seminario en el que participaba el sociólogo marxista Jason Moore. Éste subió a la red en el
verano del 2013, un texto (en tres partes) que forma parte de mi cosecha. Ver: https://
jasonwmoore.wordpress.com/2013/06/16/anthropocene-capitalocene-the-myth-of-industria-
lization/. En las coyunturas históricas urgentes, las palabras-con-las-cuales-pensar saltan de
numerosos calderos en ebullición, porque sentimos la necesidad de mejores bolsas de provi-
siones para recolectar las cosas que reclaman atención. Espero que el Capitaloceno se vuelva
en poco tiempo un lugar común.
seguir siendo europeocentrados cuando se consideran las transformaciones «glo-

balizantes» que hacen al Capitaloceno. Es necesario hablar del comercio de
azúcar y de metales preciosos, de las plantaciones, de los genocidios indígenas
y de la esclavitud, con sus innovaciones en materia de prácticas de trabajo, sus
deslocalizaciones y sus recomposiciones de criaturas y de cosas, barriendo a su
paso trabajadores humanos y no humanos de toda especie. La revolución in-
dustrial iniciada en Inglaterra no es más que uno de los protagonistas en las
relaciones históricamente situadas y bastante recientes, que transformaron el
planeta. Los trasplantes de pueblos, de plantas, de animales, la destrucción de
inmensos bosques, la explotación violenta de los recursos mineros, precedieron
a la máquina a vapor, pero no es una razón para retorcerse las manos en rela-
ción a la perfidia de Antropos, de la Especie Humana o del Hombre Cazador.
Las historias sistémicas de metabolismos conectados, de articulaciones,
de coproducciones (elijan su metáfora) entre ecología y economía, las historias
de criaturas humanas y no humanas, no dejan nunca de ser oportunistas y
contingentes. Tampoco dejan nunca de ser relacionales, simpoiéticas y pesadas
de consecuencias40. Son terrenales y no cósmicas; no hablan ni de beatitud ni
de maldición, ni de expulsión hacia los espacios exteriores. El Capitaloceno es
terrícola; y no será necesariamente la última época geológica biodiversa en
incluir nuestra especie. Hay aún tantas buenas historias a contar, tantos cestos
a trenzar, y no sólo por los seres humanos.
A título de provocación, voy a resumir mis objeciones al Antropoceno
en tanto que herramienta, historia o época con las cuales pensar. 1- El sistema
mítico asociado al Antropos es una trampa, y las historias salen mal. Más
precisamente, terminan en una doble muerte, no tienen nada que ver con la
40 Jason Moore escribe: «Esto muestra que el capitalismo y el poder –y otras innumerables
relaciones estratégicas– no actúan sobre la naturaleza sino que se desarrollan a través de la tela
de la vida (web of life). «Naturaleza» está tomada aquí como la relación del conjunto. Los
humanos viven en el interior de la Naturaleza, en tanto especie hacedora de medio ambiente,
específicamente pero no especialmente. En segundo lugar, el capitalismo en 1800 no era una
Atenas que brotaba, adulta y armada, de la cabeza de un Zeus carbonífero. Las civilizaciones
no se forman a través de acontecimientos de tipo Big Bang. Emergen a través de cascadas de
transformaciones y de bifurcaciones de la actividad humana en la tela de la vida... [Por
ejemplo] las deforestaciones, durante el largo siglo XVII, de la cuenca del Vístula y de la jungla
brasileña atlántica, se produjeron en una escala y a una velocidad cinco o diez veces superior
a cualquier episodio similar durante la Europa medieval». [http://jasonwmoore.wordpress.com/
2013/05/19/anthropocene-or-capitalocene-part-iii/].
46 Donna Haraway
posibilidad de una permanencia (ongoingness). Es difícil contar una buena his-

toria con un actor tan malo. 2- La Especie Humana no hace la Historia. 3- El
Hombre más la Herramienta no hacen la historia. La Historia es el tipo de
relato que cuentan los humanos que sufren de excepcionalismo. 4- La Historia
debe ceder el lugar a las geohistorias, a las Gayahistorias, a las historias si-
mchthonianas; los Terrícolas forman maneras de vivir y de morir tejidas, tren-
zadas, tentaculares, en juegos de hilos multiespecíficos. No hacen la Historia.
5- El aparato social humano del Antropoceno tiende a estar dominado por la
cima y ser propenso la burocracia. La rebelión necesita otras formas sociales
para ser fuente de sostén, de inspiración y de eficacia. 6- Aunque se apoye
sobre inteligentes modelizaciones informáticas y sobre las teorías de los siste-
mas autopoiéticos, el Antropoceno descansa demasiado sobre lo que debería
ser una teoría «impensable» de las relaciones, a saber, el viejo individualismo
metodológico –unidades preexistentes en relaciones de competencia. 7- Las
ciencias del Antropoceno están demasiado limitadas por las teorías sistémicas
de la autopoiesis y por la Teoría sintética de la evolución que, cualquiera sea su
importancia, se reveló incapaz de bien pensar la simpoiesis, la simbiosis, la
simbiogénesis, el desarrollo, las ecologías en red y los microbios. Esto crea
muchos problemas a una teoría evolutiva adecuada41.
Yo me alineo en lo que escribe la ambientalista feminista Eileen Crist,
que se alza contra los prejuicios gerenciales, tecnocráticos, enamorados del
mercado y el lucro, modernizadores y humanistas según la versión business-as-
41 Las unidades (genes, células, organismos, poblaciones, especies) y las relaciones descriptas
matemáticamente por ecuaciones de competición, constituyen el formato de las historias de la
Síntesis Moderna. La pulsión a la evolución, siempre en peligro de caer en una ley modernista
del progreso, es un tema constante. En contraste, ver C. Hustak y N. Myers, «Involutionary
Momentum: Affective logy and the Sciences of Plant/Insect Encounter», en differences, vol.
23, 2012, pp. 74-118, para seguir la inflexión de la curva del conocimiento y del afecto hacia
una teoría evolutiva profundamente simpoiética. Las atracciones sensuales entre avispas y
orquídeas están en el centro de ese maravilloso artículo. «La pulsión involutiva nos ayuda a
aproximar los tironeos afectivos entre los cuerpos, las afinidades, rupturas, enredos, repulsio-
nes entre organismos que no cesan de inventar nuevas maneras de vivir juntos –unos con otros
o al lado de ellos... La orquídea y su insecto polinizador están constituidos mutuamente por
captura recíproca, de la que ni uno ni otro pueden abstraerse. Conversando con esta «orquí-
dea-avispa» seguimos la pulsión involutiva que reúne a las plantas y a los insectos en sus actos
de polinización y de comunicación». Para el barrido innovador de la teoría biológica de esta
edad del Chthuluceno, ver, además de Gilbert, Sapp y Tauber (nota 1), M. McFall-Ngai,
M.Hadfield y otros, «Animals in a Bacterial World: a New Imperative for the Life Sciences»,
in Proceedings of the National Academy of Sciences, vol.110, 2013, pp. 3229-3236.
usual que caracterizan una gran parte de los discursos sobre el Antropoceno.
Esos discursos no son sólo, en ellos mismos, imprudentes en lo que nos condu-
cen a pensar y a sentir, minan nuestra capacidad para imaginar otros mundos
y cuidarlos, tanto los que existen hoy de manera precaria como aquellos que
tenemos necesidad de hacer existir, en alianza con otras criaturas, para recupe-
rar pasados, presentes, futuros aún posibles42. Si los Humanos viven en la
Historia y los Terrícolas asumen las tareas que impone el Antropoceno, dema-
siado post-humanas –y post-humanistas– para mi gusto, parecen haber emi-
grado hacia el Antropoceno. Mi pueblo, humano y no-humano, es el de los
seres chthonianos que se cuelan en los tejidos de Terrápolis43.
Se notará que si el Capitaloceno se dice en el idioma del marxismo fun-
damentalista, con sus atavíos de Modenidad, de Progreso y de Historia, el
término está sujeto a las mismas críticas. Las historias de Antropoceno y de
Capitaloceno rozan constantemente la posibilidad de volverse Demasiado Gran-
des. Marx lo hizo mejor, Darwin también. Podemos heredar su valentía, su
capacidad para decir historias suficientemente grandes sin determinismo, ni
teleología, ni plan.
Las relaciones históricamente situadas que pueblan el mundo, se burlan
tanto de la división binaria entre naturaleza y sociedad como de nuestro some-
timiento al Progreso y a su gemela maldita, la Modernización. El Capitaloce-
no fue fabricado por modos de relación, no tiene por autor un Antropos profa-
no semejante a Dios, una ley de la historia, la máquina misma o un demonio
llamado modernidad. El Capitaloceno debe ser deshecho por relaciones, de tal
suerte que se recomponga en historias y en formaciones materiales semióticas
CF, algo más vivible, algo de lo que Ursula Le Guin pudiera estar orgullosa.
Bajo el choque, constantemente renovado, que suscita el asentimiento que
continuamos dando en la práctica a esta cosa llamada capitalismo –asenti-
miento de millones de habitantes de la tierra, la suya y la mía– Philippe Pig-
narre e Isabelle Stengers destacan que la denuncia fue singularmente poco
42 E. Crist, «On the Poverty of Our Nomenclature», in Environmental Humanities, vol. 3,

2013, pp. 129-147. Crist hace una magnífica crítica de las trampas del Antropoceno y nos da
posibilidades imaginativas para mantener el carácter perturbador de lo que nos perturba.
43 Para una exposición de Terrápolis seria, matemática y para reír, ver D. Haraway, «Jeux de
ficelles avec les espèces compagnes: rester avec le trouble», en Les Animaux: deux ou trois choses
que nous savons d’eux, Coloquio de Cerisy 2010, bajo la dirección de V. Despret y R. Larrère,
Hermann, 2014, pp. 23-59.
48 Donna Haraway
eficaz, sin lo cual el capitalismo habría desaparecido de la tierra desde hace

mucho tiempo. El señuelo del Progreso permitió instalarse a un olmo de som-
bría subyugación brujeril, que de ahí en más nos empuja a través de alternati-
vas infernales sin fin, como si no tuviéramos otros medios de repoblar los mun-
dos, de reinventar, de revivir unos con otros, de reconectarnos unos con otros,
en un bien-estar multiespecífico. Esta explicación no es una excusa para no
hacer algo mejor, al contrario. Pignarre y Stengers dan el ejemplo de colectivos
de terreno capaces de inventar nuevas prácticas de imaginación, de resistencia,
de rebelión, de reparación y de duelo –capaces de bien vivir y de bien morir.
Nos recuerdan que el desorden establecido no tiene nada de necesario; no sólo
otro mundo es requerido de manera urgente, sino que es posible, pero no lo
será si estamos embrujados por la desesperación, el cinismo o el optimismo, es
decir, por el rechazo o la aceptación del discurso del Progreso44. Muchos teóri-
cos y teóricas de la crítica marxista o cultural podrían, en sus mejores días,
estar de acuerdo. Los seres tentaculares lo estarían.
Gaya fue y es una fuerza intrusiva potente, que no está al servicio de
nadie y que no es esperanza de salvación para nadie. Fue capaz, a fines del siglo
XX, de provocar un pensamiento de los sistemas complejos autopoiéticos que
condujo a comprender la devastación causada por los procesos antropogénicos
de estos últimos siglos –respuesta necesaria a las figuras euclidianas y a las
historias del Hombre45. Pero, como lo señalan Eduardo Viveiros de Castro y
Deborah Danowski, necesitamos que otra figura, que algo diferente, post-eu-
ropeocéntrico, de mil nombres, haga erupción fuera del Antropoceno46. Mil
nombres, y no rostros, que nos remiten a los griegos y a las europeoculturas
que siguieron, no formas de lo mismo sino algo diferente, mil otros «algo»,
hablando siempre de esos procesos religados, generativos o destructores, que
pueblan y despueblan mundos en esta edad de la tierra. Necesitamos otra
historia, y suficientemente grande.
44 P. Pignarre e I. Stengers, La Sorcellerie capitaliste: Pratiques de désenvoûtement, La Découver-

te, 2005. Latour y Stengers se alían en su rechazo a los discursos de denuncia. Ellos me
enseñaron pacientemente la cosa. ¡Pero aún me permito una tónica denuncia ocasional!
45 Para comprender lo que puede ser una narración «no-euclidiana», ver U. Le Guin, La Vallée
de l’éternel retour, col. Littérature, Actes Sud, 1994 y «A Non-Euclidian View of California as
a Cold Place to Be», in Dancing at the Edge of the World, Grove Press, 1989, pp. 80-100.
46 The Thousand Names of Gaïa: From the Anthropocene to the Age of the Earth, Coloquio
internacional organizado por E. Viveiros de Castro y D. Danowski en Río de Janeiro, 15-19
de septiembre de 2014.
Mordida en un bosque de secuoyas californiano por la araña CF Pimoa
Chthulu, querría proponer a Medusa y los numerosos poblamientos de mun-
do de sus antecedentes, afiliados y descendientes. Quizás Medusa, la única
Gorgona mortal, pueda llevarnos a los holobiomas de Terrápolis y aumentar
nuestras chances de precipitar los navíos de Héroes del siglo XXI a un relato de
corales vivientes, en lugar de permitirles chupar una piedra muerta hasta la
última gota de su carne fósil.
Potnia Theron, Ama de los Animales, tiene la figura de una diosa alada,
con la falda desgarrada, que toca un pájaro con cada una de sus manos. Potnia
Theron es la memoria viva de la extensión, de la amplitud, de la profundidad
temporal en los pasados y los futuros, de los poderes chthonianos en el seno de
mundos mediterráneos, del cercano oriente y más allá. Está enraizada en las
culturas minoica y luego micénica; impregna las historias griegas de las Gor-
gonas y de Artemisa. Especie de Ur-Medusa viajera, la Dama de las Bestias
Salvajes establece un lazo potente entre Creta y la India. Otra figura alada,
Potnia Melissa, Ama de las Abejas, es una de las numerosas encarnaciones de
diosas abejas que se encuentran por el mundo. Son muy antiguas y tenemos,
hoy en día, gran necesidad de ellas. La cabellera de bucles serpentinos de
Potnia Theron/Melissa y su rostro de Gorgona, la ligan con una parentela
múltiple de fuerzas chthonianas terrestres que viajan lejos en el espacio y el
tiempo. La palabra griega Gorgona significa «aterrador» pero quizás esa sea la
manera en que un patriarca astralizado tradujo lo que es más bien asombroso y
maravilloso: las historias y los acontecimientos de generación, de destrucción y
de perpetuación obstinada de la finitud terrestre. Potnia Theron/Melissa/Me-
dusa ofrece a la rostridad un profundo relooking, que golpea las figuraciones
humanistas (comprendidas las tecno-humanistas) de un Antropos orientado
hacia el porvenir y que contempla el cielo. Los seres chthonianos no son dioses
celestes, no tienen sus tribunales en el Olimpo, no son los amigos del Antro-
poceno o del Capitaloceno. Y no hemos terminado con ellos. Los terrícolas
pueden estar tranquilos –y actuar.
Las Gorgonas son potentes entidades chthonianas aladas, desprovistas
de genealogía propia. Su extensión es lateral y tentacular. No tienen linaje
estable y no son de un género fiable. En las versiones antiguas, están ligadas a
las Erinias (a las Furias), potencias chthonianas del mundo subterráneo que
vengan los crímenes cometidos contra el orden natural. En el dominio aéreo,
las Harpías con cuerpo de pájaro cumplen esas funciones vitales. ¿Las Harpías
son primas de los pájaros de Potnia Theron?
50 Donna Haraway
Las Gorgonas son intrusivas en un sentido cercano al que Stengers en-
tiende por Gaya. Petrificaban a los hombres que miraban su rostro vivo, vene-
noso, incrustado de serpientes. Me pregunto lo que hubiera podido suceder si
esos hombres hubieran sabido saludar cortésmente a esos seres chthonianos
aterradores. Me pregunto si tal saber-vivir todavía puede ser aprendido, si
queda tiempo para aprender hoy, o si las estratigrafías rocosas no registrarán
más que los fines y el final de un Antropos petrificado.
Porque las divinidades del Olimpo la identificaron a una enemiga parti-
cularmente peligrosa para los dioses celestes, es que la Medusa mortal es espe-
cialmente interesante para mi tentativa de proponer el Chthuluceno como
una historia suficientemente grande para pensar y sentir lo que perturba la
época en curso. Desvío y tuerzo las historias, pero no más que los griegos, que
no cesaron de hacerlo. El héroe Perseo fue enviado a matar a Medusa, y con
ayuda de Atenea, hija favorita de Zeus, nacida de su cabeza, cortó la de la
Gorgona y se la regaló a su cómplice, esa virgen diosa de la sabiduría y de la
guerra. Al colocar la cabeza cortada de Medusa, de frente, sobre su escudo, la
Égida, Atenea, como de costumbre, traicionó a los Terrícolas –¿qué otra cosa
puede esperarse de hijos del espíritu, sin madre? Pero el asesino mercenario
ganó mucho con esa muerte, porque del cuerpo sin vida de Medusa nació
Pegaso, el caballo alado. ¿Quién puede decir que esas historias no nos conmue-
ven materialmente? Y de la sangre que goteaba de la cabeza cortada de Medusa
nacieron sus primos: los corales en los mares del Oeste, los gorgónidos –látigo
de mar, abanico de mar, gorgona vencejo– colonias de pólipos tentaculares que
viven en simbiosis con las algas fotosintéticas monocelulares, llamadas zooxan-
telas.
Con los corales, nos desviamos definitivamente de la insistencia de re-
presentaciones rostrificadas, por serpenteantes que sean. Incluso Potnia The-
ron, Potnia Melissa y Medusa no pueden, ellas solas, desenrollar la tentacula-
ridad requerida. A fin de pensar, figurar y contar, la araña CF de mis primeras
páginas, Pimoa Chthulu, hace alianza con las criaturas resueltamente no verte-
bradas de los mares. Los corales se alinean con los pulpos, calamares y sepias.
Los pulpos son llamados arañas de mar, no sólo por sus tentáculos sino tam-
bién por sus costumbres depredadoras. Los seres chthonianos deben comer,
están a la mesa, cum-panis, especie compañera de Terra. Hay ahí buenas figuras
para la precariedad captadora, atractiva, suntuosa, peligrosa del Chthuluceno.
Ese Chthuluceno que no es ni sagrado ni profano. Esa población terrestre es
profundamente terrícola, embrollada y mortal.
Todas esas historias son un cebo que propone al Chthuluceno como otra
historia, un relato que necesitamos, un cesto que nos servirá para recolectar lo
que es crucial para continuar, para recolectar y para cultivar lo que nos pertur-
ba. Los seres chthonianos no están confinados en un pasado terminado: están
allí, nube que zumba, pica y chupa. Los seres humanos no se apilan en un
compost separado: somos humus, no homo, no antropos; somos compost, no
post-humanos. En su función de sufijo, la palabra kainos –ceno–, señala épo-
cas nuevas y recientemente tramadas, presentes espesos. Contrariamente al
Antropoceno y al Capitaloceno, el Chthuluceno está hecho de historias y de
prácticas de devenir-con multiespecíficas y abiertas, en los tiempos que siguen
en juego, tiempos azarosos de un mundo que todavía no terminó y de un cielo
que no cayó todavía. Estamos en juego los unos por los otros. A diferencia de
los dramas que dominan los discursos del Antropoceno y del Capitaloceno, en
las historias del Chthuluceno, los seres no humanos no se limitan a reaccionar
y los seres humanos no son los únicos que cuentan. Todos son con la tierra y de
la tierra y, efectivamente, las potencias bióticas y abióticas de esta tierra son las
que tendrán el papel principal.
Sin embargo, importa lo que hacen los humanos situados, concretos.
Importan las maneras de vivir con las cuales nos solidarizamos –esas y no otras.
Importan no sólo para los humanos sino también para esas numerosas criatu-
ras que pertenecen a tantos taxones que hemos consagrado a la destrucción. Se
lo quiera o no, pertenecemos al juego de cuerdas y de cuidados para, con, las
fabricaciones de mundos que siempre fueron precarios pero que hoy se han
vuelto terriblemente más precarios por el hombre quemador de fósiles, siem-
pre productor de más fósiles en las orgías funestas del Antropoceno y del Capi-
taloceno. Múltiples jugadores humanos y no humanos son requeridos en las
historias a las que llama el Chthuluceno. Los papeles principales no están
reservados a los jugadores demasiado grandes, a las grandes narraciones, a las
historias que invitan a extraños pánicos apocalípticos y a otras denuncias des-
conectadas aún más extrañas, sino más bien a los jugadores, a las narraciones e
historias que invitan a prácticas atentas de pensamiento, de amor, de rabia y de
cuidado.
Tanto el Antropoceno como el Capitaloceno se prestan demasiado fácil-
mente al cinismo, al derrotismo, a la auto-certidumbre y a las predicciones
auto-realizadoras, tal como el «demasiado tarde, game over» que escucho en
todas partes a mi alrededor en estos tiempos. Ya sea en los discursos expertos u
ordinarios, los remedios milagros de la geo-ingeniería y la complacencia de la
52 Donna Haraway
desesperación parecen competir para infectar la imaginación colectiva. Encon-

trar la población más-que-humana, absolutamente no-nosotros, los arrecifes
coralinos, con lo que exige la continuidad del vivir y del morir de su miríada de
criaturas, es encontrar también el saber de que al menos doscientos cincuenta
millones de humanos dependen hoy directamente de la integridad de esos
holobiomas. Los corales, la gente, los pueblos, están en juego los unos para los
otros, los unos con los otros47.
Los corales ayudaron a los Terrícolas a tomar consciencia del Antropoce-
no. Hoy en día, los líquenes en la tierra nos vuelven igualmente conscientes
del Capitaloceno. La extracción en aguas profundas, la fracturación y la cons-
trucción de tuberías a través de sitios frágiles y cubiertos de líquenes, al Norte,
devinieron una apuesta nacionalista, transnacionalista y multinacionalista en
el despoblamiento acelerado del mundo. Pero los simbiontes, corales y líque-
nes, nos conducen también, en la abundancia de las texturas y de las historias
que componen el Chthuluceno en su presente espeso, allí adonde sigue siendo
posible –apenas– jugar un mejor juego CF, mantener una colaboración sin
arrogancia con todos los que participan en el embrollo. Simpoiéticamente,
ahora somos todos líquenes. Podemos ser arrancados de los peñascos por las
Furias que hacen irrupción para vengar los crímenes contra la tierra; o pode-
mos unirnos a las transformaciones metabólicas entre y dentro de los peñascos
y las criaturas vivientes a fin de vivir y de morir bien. «¿Usted se da cuenta, dirá
el fitolingüista al crítico de arte, que fue un tiempo en el que ellos no sabían ni
siquiera leer la Berenjena?» Y se reirán de nuestra ignorancia mientras vuelven
a cargar sus bolsas en la espalda para partir en excursión a la cara norte de Pike
Peak, a fin de leer los cantos nuevamente descifrados del liquen48.
47 Ver el Hyperbolic Coral Reef Project lanzado por Margaret y Christine Wertheim en su
Institute for Figuring de Los Angeles [http://crochetcoralreef.org/]. En 2013, más de 7000
personas pertenecientes a 27 países habían colaborado en ese proyecto arte-ciencia-activismo
en solidaridad con los arrecifes de corales vulnerables y sus criaturas humanas y más-que-
humanas. Eva Hayward escribe: «El proyecto Crochet Coral Reef aumenta nuestro sentido de
la responsabilidad frente a los océanos... Si el coral nos enseña la naturaleza recíproca de la
vida, ¿cómo podemos mantener nuestras obligaciones frente a los medioambientes –a los que
hemos vuelto muy invivibles– que ahora nos hacen enfermar? Cualesquiera sean las condicio-
nes de nuestro futuro, seguimos siendo partenaires obligados de los océanos» (Independent
Weekly, 1º de agosto de 2012).
48 U. Le Guin, «»L’Auteur des graines d’acacia» et quelques autres extraits du Journal de
l’Association de Thérolonguistique», in Les Quatre vents du désir, trad. P. Rouillé y M. Laroche,
Presses Pocket, 1988, p. 25.
Todo esto vuelve a llevarme a la pregunta inicial de este texto. ¿Qué

sucede cuando el excepcionalismo humano y el individualismo metodológico
devienen impensables en el seno de las mejores ciencias, a través de todas las
disciplinas e interdisciplinas? En el sentido serio del término: indisponibles en
tanto que herramientas para pensar. ¿Por qué hizo falta que el nombre Antro-
pos bautice la época justo en el momento en que las prácticas de conocimiento
a propósito de y en los agenciamientos simbiogénicos y simpoiéticos están
libre y maravillosamente disponibles y fecundos en todas las humusidades, e
incluso en las artes, las ciencias y las políticas no colonialistas? ¿Y si el triste
Antropoceno y los despoblamientos del Capitaloceno fueran los últimos ester-
tores de los dioses celestes, no los garantes de un futuro cerrado, game over?
Importa qué pensamientos piensan los pensamientos. ¡Debemos pensar!
El Chthuluceno, siempre en curso, todavía no terminado, debe recolec-
tar los detritus del Antropoceno, o del exterminacionismo del Capitaloceno. A
la manera de un jardinero loco, debe cortar en trozos, poner en jirones y hacer
capas, fabricar una pila de compost mucho más caliente para los pasados, los
presentes y los futuros que aún son posibles.
Traducción: Graciela Leguizamón

54
La insistencia de los posibles.

1
Por un pragmatismo especulativo
Didier Debaise e Isabel Stengers
https://www.lavaca.org/wp-content/uploads/2016/05/marcha-de-la-gorra.png
El pensamiento especulativo que buscamos heredar, es expresado por

primera vez con la mayor precisión, en el llamado que hace Whitehead: «la
filosofía no puede excluir nada». Extraña proposición, que bajo la apariencia
de una descripción de la actividad filosófica en general o de una especie de
prudencia heurística, señala de hecho una posición voluntariamente polémica
y violenta. La conclusión es simple: la filosofía moderna se extravió en las for-
mas de una purificación, de una vuelta a los principios, de una crítica de
1 Este artículo fue publicado en Multitudes, nº 65, majeure «Matières pensantes», invierno
2016.
La insistencia de los posibles 55
aquello que no sería más que apariencia, seducción o alienación, como una
forma propia de jugar de igual a igual, incluso en un nivel superior, con las
ciencias experimentales. Creyó, con una creencia a la que era necesario adherir
contra viento y marea, que era la condición de toda experiencia posible, de
todo conocimiento y de toda constitución política. Qué ironía constatar hoy,
bajo la apariencia de nuevas proposiciones especulativas, bien distintas eviden-
temente de aquella a la que apelamos aquí, las mismas tentaciones purificado-
ras y supremas, las mismas fascinaciones formalistas de todo tipo, el mismo
vínculo con la decisión demiúrgica, que conformaron las autopistas del pensa-
miento moderno. Si hoy el pensamiento especulativo encuentra, indudable-
mente, una nueva actualidad, es importante no confundir el llamado de Whi-
tehead con la sacralización formalista, que identifica la especulación con una
decisión puramente formal y abstracta que hoy mueve a buena parte de la
filosofía ¿Cómo creer por un solo instante en una ruptura cuando todos los
gestos subyacentes se inscriben claramente en la continuidad y constituyen
una especie de nuevo hipermodernismo? Tal vez sean los últimos sobresaltos
de una reacción, como bien lo señalaron Eduardo Viveiros de Castro y Debo-
rah Danowski2, de cara a las catástrofes anunciadas.
En este contexto nos parece esencial plantear un cierto número de pro-
posiciones que de ninguna manera tienen la pretensión de describir, y por
consiguiente fijar, una escena cambiante, sino de poner en evidencia aquello
que, desde nuestro punto de vista, pueda volver necesario lo que por otra parte
hemos dado en llamar, «gestos especulativos»3. Una proposición no tiene voca-
ción descriptiva alguna, mucho menos normativa, sino que da cuenta de aque-
llo que Whitehead denominó una «carnada para los sentires», una manera de
suscitar posibles.
La coerción pragmática
Retomemos el llamado. Si Whitehead lo plantea como una exigencia

que determina una trayectoria posible del pensamiento especulativo, es por-
2 «LÁrrêt du monde» en E. Hache (ed.), De lúnivers clos au monde infini, Editions Dehors,
Paris, 2014.
3 Tal fue el título del coloquio que organizamos en Cerisy en el verano de 2013 y del que nació
Gestes spéculatifs, Les presses du réel, Dijon, 2015.
56 Didier Debaise e Isabel Stengers
que habría un nuevo peligro o una nueva tentación que animaría a la filosofía,
y a la cual pretende resistir. Este peligro, lo expresaremos en una fórmula: el
gusto inmoderado por los falsos problemas, las alternativas infernales, una suerte
de pereza del pensamiento o tontería que se presenta «naturalmente» en toda
situación: verdad o creencia, experiencia o representación, hechos o valores,
subjetivo u objetivo, etc. Estas alternativas, de aspecto tan inocentemente teó-
rico, son de hecho verdaderas máquinas de guerra, que giran en el vacío y
producen una desertificación de todos los modos de existencia: reducción de
seres psíquicos a simples representaciones, de ficciones a realidades imagina-
rias, reducción de los valores a proyecciones subjetivas sobre la naturaleza. Se
nos dirá que la filosofía nunca dejó de poner en escena dualidades de este tipo,
bifurcaciones, pero pocas veces fueron tan celebradas, dramatizadas, puestas
en escena en todos los niveles de la experiencia como durante la época moder-
na. Habría que plantear a estos problemas, como a todo falso problema, pre-
guntas cada vez más pragmáticas: ¿Qué fuerza los trabaja? ¿Cuáles son los
efectos? ¿Qué intentan descalificar en esta ocasión?
No excluir nada, implica resistir a los términos de alternativas que ine-
vitablemente parecen imponérsenos acarreando falsas elecciones. Es entonces a
problemas de un nuevo género que nos enfrentamos y a primera vista White-
head lo expresa de una forma críptica: «La filosofía no podría descuidar las mil
facetas del mundo- las hadas bailan y el cristo está clavado en la cruz»4. Así, es
a una exploración de los modos de existencia5 en su propia realidad, en su
modo de consecución, en sus exigencias inmanentes que el pensamiento espe-
culativo llama. Frente a la desertificación de los modos de existencia, encontra-
mos un llamado similar en E. Souriau cuando anuncia como un verdadero
programa de investigación, como un nuevo impulso filosófico: «Por ahora te-
nemos que señalar y estudiar, esos diferentes planos, esos diferentes modos de
existencia sin los cuales no habría existencia en absoluto -no más de lo que
habría Arte puro sin las estatuas, los cuadros, las sinfonías, los poemas-. Pues el
arte, son todas las artes. Y la existencia, es cada uno de los modos de existen-
cia».6
4 A. N. Whitehead, Procès et réalité. Essai de cosmologie, traducción francesa de D. Janicaud et

M. Elie, Gallimard, Paris, 1995, p. 520. Hay traducción al castellano: Proceso y realidad,
Losada, Buenos Aires, 1956.
5 Ver también a este respecto B. Latour, Investigación sobre los modos de existencia. Una
antropología de los modernos, Paidos, Buenos Aires, 2013.
6 Etienne Souriau, Los diferentes modos de existencias, Cactus, Buenos Aires, 2017, p. 132.
¿Significa ello que el pensamiento especulativo está consagrado a una

especie de recopilación neutra de la multiplicidad de los modos de existencia
que componen nuestras experiencias? ¿Se trata de acogerlos de manera indife-
rente? ¿La pluralidad de los modos de existencia requiere de una preservación
como en el caso de las especies naturales y su riesgo de extinción? ¿Debería el
pensamiento especulativo ser hasta tal punto general que pudiera acoger todo,
la multiplicidad de los modos de existencia y las alternativas que las encierran
en formas mayores? Desde luego, es una de las tentaciones que atraviesa el
pensamiento especulativo contemporáneo. Pero la posición de Whitehead, para
quien no se debe excluir nada, no afirma sin embargo que haya que tomar todo
en cuenta: afirma que hay que rechazar el derecho a descalificar. La experiencia
debe ejercer coerción. Es aquello a lo cual los filósofos deben conferir el poder
de hacerlos pensar. Esta postura inscribe el pensamiento especulativo de Whi-
tehead en una prolongación de aquello que William James llamó «empirismo
radical» (por mucho que les pese a quienes toman muy en serio las distinciones
escolares): «Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construc-
ciones ningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir
ningún elemento que sea directamente experimentado»7. Las dos partes de la
proposición forman una doble coerción crucial. En primer lugar, no excluir
nada, tomar en cuenta la multiplicidad de dimensiones que conforman una
experiencia hic et nunc, no sustraer nada a priori, sin importar las descalificacio-
nes de las que pueda ser objeto. Después, no admitir por principio juicios
fuera de situación, que domesticarían esta multiplicidad en términos de cate-
gorías o exigencias que le son extranjeras. Desde este punto de vista todo pen-
samiento es absolutamente situado, comprometido con la situación de la que
emerge y que le da sentido. Se trata, podríamos decir con Deleuze, de pensar
por el medio, con todo lo que una experiencia implica, pliega en sí misma, y
sin principio de selección crítico que viniera a purificarla, aislarla, a volverla un
caso «autosuficiente». Nada de lo que es real es autosuficiente. El hecho aisla-
do no existe: «La conexión pertenece a la esencia de todas las cosas de todos los
tipos. Pertenece a la esencia de los tipos el hecho de halarse en conexión. Toda
abstracción de la conexidad envuelve la omisión de un factor esencial del he-
7 W. James, Essais d’empirisme radical, trad. fr. M. Girel et G. Garreta, Champs Flammarion,
Paris, 2007, p. 58. Hay traducción al castellano del capítulo 2: Williams James, Un mundo de
pura experiencia, traducción castellana de Oihana Robador (2004), http://www.unav.es/gep/
PuraExperiencia.html
cho considerado»8. De esta manera, toda experiencia, tan fáctica como fuere,
está saturada de interpretaciones, de ideas y de enlaces múltiples.
El llamado de Whitehead se reúne entonces con el empirismo radical de
James en su rechazo al empirismo clásico como epistemología que trata de las
condiciones del conocimiento en general. Para Whitehead, el drama de la filo-
sofía moderna ha sido reemplazar la pregunta «¿qué sabemos?» por la pregunta
soberana, alejada del suelo, «¿qué tenemos el derecho de saber?»9 La posición
que Whitehead propone a la filosofía le quita toda soberanía. Ella misma está
situada, y situada por una tarea a la que no corresponde ningún derecho. Si el
pensamiento especulativo fue acusado por Kant de incurrir en el mismo error
que una paloma que se imaginara que sin la fricción del aire podría volar me-
jor10, la filosofía especulativa de Whitehead apunta a maximizar la fricción con
la experiencia, a rechazar el derecho que se otorga todo saber especializado, el
de explicar eliminando todo aquello que no se pliega a la explicación.
Hacer que importe
Es el desafío mismo de no eliminar nada lo que anima las primeras

páginas de Proceso y realidad, donde está anunciada la necesidad de reintrodu-
cir en el pensamiento filosófico contemporáneo las exigencias de la especula-
ción: «Este curso de conferencias está concebido como un ensayo de filosofía
especulativa. Su primera tarea tiene que ser la definición de «filosofía especula-
tiva» y defenderla como método productivo de conocimiento importante»11.
El punto central está ubicado al final de la proposición: producir un saber
importante. Sorprende que los traductores franceses de Proceso y realidad ha-
yan traducido la palabra inglesa «importance» («importancia») por la expre-
8 A. N. Whitehead, Modos de pensamiento, traducción de Jouaquín Xirau, Losada, Buenos

Aires, 1944, p. 20.
9 Idem, p. 96.
10 «La paloma ligera, cuando en su libre vuelo hiende el aire y siente la resistencia, podría
imaginarse que su vuelo sería más fácil en el vacío. Es así cuando Platón deja el mundo
sensible, por lo que este mundo opone al entendimiento tan diversos obstáculos y se arriesga
más allá de él sobre las alas de la idea en la vida del entendimiento puro» (E. Kant, Crítica de
la razón pura en Obras selectas de Manuel Kant, El Ateneo, Buenos Aires, 1961, p. 61).
11 A. N. Whitehead, Proceso y realidad, traducción de J. Rovira Armengol, Losada, Buenos
Aires, 1956, p. 17.
sión francesa «de grande portée» («de largo alcance»), mientras que cuando la
misma palabra aparece en la última frase del libro, sea «emprise» («influencia»)
la palabra que la reemplace. Ello es aún más sorprendente puesto que el grito:
«es importante», está presente en todas partes en Whitehead. «La noción de
importancia es como la naturaleza: aunque la expelamos con un aventador,
siempre retorna»12, escribe. La incomodidad de los traductores proviene sin
dudas del hecho de que, con esta palabra, se afirma el fuerte vínculo entre el
pensamiento especulativo de Whitehead y el pragmatismo de William James,
un pragmatismo tan frecuentemente reducido a una filosofía de la utilidad,
filosofía del businessman que no marcaba la diferencia entre el esfuerzo filosófi-
co que busca lo verdadero y un sentido común miope.
Y, sin embargo, la fuerza del vínculo entre Whitehead y James no debe-
ría ser subestimada. Para Whitehead, James es quien inaugura una nueva etapa
de la filosofía como Descartes inauguró la etapa moderna. Como Descartes en
1637 con el Discurso del Método, James en 1904 con Does Consciousness Exist?
«despeja la escena suprimiendo los atavíos antiguos, o mejor dicho, cambió
por completo su iluminación»13. Pero el barrido no es nada si no se traduce en
la urgencia de nuevas preguntas. Pocas veces fue evocado con tanta fuerza como
en James el hecho de que las ideas tienen consecuencias prácticas, que las
posibilidades que introducen en una experiencia son aquello que las verifica.
Así, en «El dilema del determinismo», James se sorprende de la tranquilidad
con que sus colegas pueden considerarse deterministas, sin preocuparse un
instante de las consecuencias literalmente invivibles de esta doctrina que redu-
ce a la ilusión todo aquello que nos importa; incluso el pesar se vuelve irracio-
nal. Los colegas de James son, en este sentido, peores que la paloma kantiana,
persuadidos de que cuanto más se desprenden de aquello que teje nuestras
vidas, más fieles son a lo único que les importa, la definición de un mundo
pensable a la luz de aquello que llaman racionalidad.
No exageramos al decir que en la filosofía de Whitehead encontramos
una amplia tentativa por preservar aquello que la experiencia hace que importe.
Tentativa eminentemente ética y política: ¿Cómo articular la multiplicidad de
áreas de importancia, humanas y no humanas, en una situación determinada?
Así, bajo la forma de una máxima, escribe: «nuestra acción es moral si hemos
salvado mediante ella la importancia de la experiencia tal como se ofrece en un
12 A. N. Whitehead, Modos de pensamiento, op. cit., p. 19.

13 A. N. Whitehead, La ciencia y el mundo moderno, Losada, Buenos Aires, 1949, p. 174.
momento concreto de la historia del mundo»14. Lo que supone que la moral

implica aquello que Donna Haraway llama respons-ability, respons-abilidad/
respuesta-habilidad, capacidad de responder por una acción o una idea ante
aquellos para quienes ellas tendrán consecuencias. Y la idea inmoral por exce-
lencia es entonces aquella que se presume inocente, pues sólo destruye ilusio-
nes. La moral en el sentido de Whitehead, demanda también exponerse a las
consecuencias. Cualesquiera sean las razones que la justifican, ninguna idea es
inocente. Lo que no significa que sea culpable: es el sentido de la no-inocencia
la primera y la última palabra de toda moral.15
Pero las filosofías de James y Whitehead son igualmente especulativas
en el sentido de su compromiso, de que se afirman como intervenciones en un
paisaje devastado por las descalificaciones y la caza de las ilusiones. James,
contra el determinismo, hizo que importaran sus consecuencias por fuera del
recinto protegido, desafectado, de la epistemología. Enunció y vivió el carácter
vital de la fe (trust, belief) en nuestro poder de hacer la diferencia, incluso si
nunca pudiéramos tener garantías respecto a las consecuencias de aquello que
hagamos. Whitehead hizo que importara la incoherencia escandalosa de la «bi-
furcación de la naturaleza», entre una naturaleza «objetiva», existente sin noso-
tros, y una naturaleza «aparente», con sus sonidos, gustos, valores, producidos
por la subjetividad humana. En los dos casos, lo que pierde asidero es la tenaza
kantiana que fragmenta la experiencia entre aquello que vuelve al sujeto (cono-
cedor) y al objeto (cognoscible). Pero lo que también pierde asidero es el an-
tropocentrismo. Porque el sentido de la importancia no puede ser un privile-
gio humano frente a un mundo indiferente. Así, tenemos que tomar en toda
su radicalidad la idea de Whitehead según la cual: «El sentido de la importan-
cia se halla incrustado en el ser mismo de la experiencia animal»16.
Si Whitehead extrae consecuencias obviamente más especulativas que
James respecto a aquello que exige la irreductibilidad de la importancia a lo
que fuere de más general, es porque se ubica «después» de James, sistematizan-
do aquello que James ha reunido. Es decir, también, construyendo una «reali-
dad especulativa» tal que la importancia y los valores sean trazos primordiales,

15 Ver V. Despret, « En finir avec l’innocence. Dialogue avec Isabelle Stengers et Donna
Haraway » in E. Dorlin et E. Rodriguez (eds.), Penser avec Donna Haraway, Presses Universi-
taires de France, Paris, 2012.
trazos que la experiencia humana se limita a intensificar y a veces de manera

exagerada. Y se trata de trazos que, como la emoción jamesiana nunca serán
atribuibles ni al sujeto ni al objeto. La pregunta sobre si el espectáculo es
conmovedor o si soy yo quien está conmovido, lo siento así, será siempre, en su
generalidad, una mala pregunta, aunque, con sus riesgos y peligros, tal pre-
gunta pueda importar al crítico.
Intensificar el sentido de los posibles
Así, el llamado de Whitehead puede ser comprendido como una aten-

ción a los modos de importancia que pertenecen a la realidad misma de la que
participamos. Por lo menos es así como buscamos heredarlo. Pero la importan-
cia no puede ser nunca reducida a un estado de cosas o a una situación dada:
implica el apego a algo en un mundo en vías a desaparecer, la insistencia por
los devenires posibles, todos esos «hubiera podido» o «podría ser» que persi-
guen a las situaciones17. Hacer que importe una situación, pasada o presente,
es intensificar el sentido de los posibles que ella oculta, a través de las luchas y
reivindicaciones por otra manera de hacerla existir. Es por ello que el pensa-
miento especulativo se encuentra tan fácilmente en los relatos y narraciones
que, como la ciencia ficción, explora otras trayectorias posibles18.
En cambio, creemos que el pensamiento crítico no nutre tal intensifica-
ción. Confiere al sentido de lo posible la grandeza cuasi-mesiánica de una
expectativa que demanda fidelidad, pero que sobre todo persigue a la impostu-
ra, como condena de aquello que no se hace testigo legítimo de lo que está por
venir. Para retomar las palabras de Whitehead, el sentido de lo posible que hay
que tratar de activar se encuentra siempre en los intersticios de una situación,
17 Ver D. Debaise, D., Un empirisme spéculatif. Lecture de Procès et réalité d’A. N. Whitehead,
Vrin, Paris, 2006.
18 Señalaremos, junto con Donna Haraway, la fuerte relación entre el tipo de ciencia ficción
«especulativa» de la que Ursula Le Guin fue pionera a comienzos de la década de 1970 y el
feminismo de la llamada segunda ola. Para este feminismo, la ciencia ficción fue un campo de
experiencias de pensamiento que resisten a las razones que justificarían que el mundo, tal
como lo conocíamos, debía ser así y no de otra manera, es decir, a los grandes relatos modernos
de progreso y desarrollo. Ver sobre este tema Johanna Russ, To Write Like a Woman. Essays in
Feminism and Science Fiction, Indiana University Press, 1995, asi como Emilie Hache, « The
Future Men Don’t See », in D. Debaise et I. Stengers (eds.), Gestes spéculatifs, op. cit.
aunque ésta fuese incapaz de garantizar su legitimidad. Es sentir las virtualida-

des de las que esta situación está cargada, pese a la carga de los juicios que
transforman su ausencia de garantía en un estado-de-hecho que merece conde-
na.
Todo transcurre como si hoy no tuviéramos más opción que entre un
aumento en la generalidad de la noción de lo posible (llamado mesiánico,
construcción utópica, voluntarismo político, posibles todo terreno) que le hace
perder toda efectividad, y un emprendedurismo generalizado de las oportuni-
dades de un mercado que seleccionaría entre ganadores y perdedores. Pero esas
opciones pertenecen a una sintomática psico-social. Otra manera de caracteri-
zar nuestra época es decir que ella está literalmente devorada por el sentido
exacerbado de un posible imperativo - como si la realidad misma exigiera que
no importara más que el punto de vista de ese posible. Podríamos decir con
Whitehead que lo posible, expulsado en nombre de la racionalidad moderna,
fundada sobre hechos que pretenden imponerse bajo el modo de la declara-
ción de autoridad, volvió al galope desatada por el destierro oficial. Y que,
como afirmaba Karl Marx desde 1847 en el Manifiesto del Partido Comunista,
invadió todo, redefinió todo y revolucionó todo. Lo que se trata de activar hoy
es un pensamiento que se comprometa por un posible puesto bajo el signo de
la lucha contra la adhesión a lo probable19 - contra toda interpretación que
suscribiera al carácter irresistible del desenfreno capitalista, como si se tratara
de nuestro destino, incluso del vector privilegiado del progreso y de la eman-
cipación, mientras que designa la desertificación de nuestros mundos y nues-
tra impotencia para pensar que lo queremos puede tener un futuro.
El compromiso especulativo no tiene aquí mucho que ver con el pensa-
miento especulativo que denunciaba Kant, pensamiento abstracto, que funda
el mundo a partir de sus propios principios teóricos o lo juzga con la vara de
sus proyecciones. Es tanto más necesario subrayarlo cuanto que encontramos
19 Nunca seremos lo suficientemente prudentes frente al riesgo de confusión entre el sentido

de lo posible y la referencia a lo probable, que deben ser distinguidos en tanto su naturaleza es
diferente. Lo probable da cuenta por definición, como lo demuestra el cálculo de probabilida-
des, de una transposición o una nueva disposición de lo que ya sucedió o de lo que está en
curso. Lo probable corresponde a una lógica de la conformidad: lo que contaba en el pasado,
lo que permite caracterizarlo, conservará ese poder en el futuro. Lo posible, por su parte, hace
que importe la irrupción eventual de otras maneras de sentir, de pensar, de actuar que no
pueden ser consideradas sino bajo el modo de una insistencia, que socava la autoridad del
presente respecto a la definición del porvenir.
las mismas características en las tendencias formalistas del pensamiento espe-

culativo de hoy. Tal vez conviene recordar aquí que, etimológicamente, el spe-
culator es aquel que observa, acecha, cultiva los signos de un cambio de situa-
ción, volviéndose sensible a lo que, en esta situación, pudiera importar. Sin
detenerse en la pregunta crítica de la que James había hecho un indecidible -
¿es esto destacable porque yo le presto atención o es su carácter destacable el
que llama mi atención?- ese «especulador» sabrá que esta pregunta lo expone,
pero que no tiene otra respuesta que su capacidad de discriminar entre quime-
ra utópica y virtualidad. Y de todas maneras, deberá hacerse la pregunta prag-
mática por excelencia: ¿el posible cuya insistencia siento agrega a la situación o
la empobrece20? Deberá aceptar que la manera en que responda es parte de la
situación, y que debe ser capaz de responder por sus consecuencias.
Es en este sentido que, desde 1997, una de nosotros se reconcilió con el
adjetivo «especulativo», aun cuando, luego del enfrentamiento entre científi-
cos y pensadores críticos que se llamó la «guerra de las ciencias», ella intentaba
diagnosticar una situación en punto muerto: el pensamiento crítico, desmiti-
ficador, tenía «razón» pero esta razón extendía el desierto, ratificaba la apropia-
ción capitalista, era insultante con lo que vincula a los practicantes, con lo que
los obliga. Pero diagnosticar el callejón sin salida no es hacer una autopsia, es,
en el sentido de Nietszche, volver perceptibles los devenires que se le escapan.
Ella escribía: «El diagnóstico realizado sobre los devenires no es el punto de
partida de una estrategia sino que da cuenta de una operación especulativa, de
una experiencia del pensamiento. [No tiene] otra función que la de suscitar los
posibles, es decir, volver también visibles las consignas, evidencias y renuncias
que esos posibles deben poner en cuestión para devenir ellos mismos percepti-
bles. [Es] en primer lugar, una lucha contra las probabilidades, y una lucha
cuyos actores mismos deben definirse contra las probabilidades. En otros tér-
minos, no puede tratarse de otra cosa que crear palabras que sólo tendrán
sentido al lograr su reinvención, palabras cuya mayor ambición sería la de
convertirse en ingredientes de historias que, sin ellas, hubieran sido un poco
diferentes»21.
20 W. James, Le Pragmatisme, trad. fr. N. Ferron, Flammarion, Paris, 2007, p. 268-270. Hay
traducción al castellano : Williams James, Pragmatismo, Alianza, Madrid, 2000.
21 I. Stengers, « La Guerre des sciences », reeditado en 2003 en Cosmopolitiques I, Paris, La
Découverte, p. 20. Ver también I. Stengers, La Vierge et le neutrino, Les Empêcheurs de penser
en rond/Le Seuil, Paris, 2006, capitulo I y passim.
Esa es la ambición que desde entonces asociamos a los «gestos especula-

tivos», gestos «idiotas», podríamos decir, en el sentido del idiota deleuziano
que enlentece allí donde otros se precipitan, pero no por contradecir sino por-
que sabe/siente que hay «algo más urgente»22, más urgente que tener razón, o
mejor que no ser incauto, lo que, como señalaba James, se convirtió en la
obsesión primordial de los modernos. Solo las probabilidades, que movilizan
al pasado para dar sus categorías al futuro, confieren el poder de tener razón.
Los gestos especulativos, por definición plurales, tienen la verdad de lo relati-
vo, la verdad de una insistencia siempre situada. No se decide tener un gesto
especulativo, lo arriesgamos en tanto que nos sentimos «tomados» por una
situación, obligados a responder a virtualidades que sólo la manera en que
estamos tomados vuelve perceptibles.
Sentirse tomado y presentarse como tal, es la marca de un pensamiento
minoritario en un doble sentido: en que no sueña con pensar en nombre de los
otros y en que no busca seguir a cualquier costo los postulados de su propia
inspiración. La situación que nos toma y nos hace pensar es aquella que des-
concierta o hace delirar a todo pensamiento mayoritario. De una manera u
otra, sea o no evitado lo peor, sabemos que lo niños de este siglo y de los
próximos van a vivir entre ruinas23, en un mundo donde se volverá precario
todo lo que los modernos daban por sentado. La vida entre ruinas no es sinó-
nimo de triunfo del «sálvese quien pueda», del «cada uno por sí mismo y mala
suerte para los vencidos» sino que vuelve crucial el abandono de toda nostalgia
respecto a lo que de aquí en más es ya una época pasada. Tal vez esta vida llama,
en cambio, a las bodas aparentemente contra-natura de lo especulativo, sensi-
ble a la insistencia de los posibles, y de lo pragmático como forma de respons-
abilidad.
Traducción: Arturo Oviedo
22 Gilles Deleuze, «¿Qué es el acto de creación?» en Dos Regímenes de locos, textos y entrevistas
(1975-1995), Pre-textos, 2008, p. 284.
23 El pensamiento de una vida entre ruinas se debe a Anna Tsing, The Mushroom at the End of
the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Princeton University Press, Princeton,
2015.
65
http://www.abortolegal.com.ar/wp-content/uploads/2017/05/recorte-para-web.jpg
1 Tomo prestado este título del libro de Vinciane Despret, Isabelle Stengers, Les faiseuses
d´histoires. Que font les femmes à la pensée?, París, Editions la Découverte, 2011. Este artículo
fue publicado en L’unebévue 45, L’asile-du-dedans, enero 2018.
66 Anne Marie Ringenbach
¿Qué sucede cuando el excepcionalismo humano y el individualismo

metodológico devienen impensables en las mejores ciencias, a través de
todas las disciplinas e interdisciplinas? En el sentido serio del término:
¿indisponibles en tanto que herramientas para pensar?
Donna J. Haraway, Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos 2.
Lo que se trata de activar hoy es un pensamiento que comprometa por un
posible puesto bajo el signo de la lucha contra la adhesión a lo probable -
contra toda interpretación que suscribiera al carácter irresistible del desen-
freno capitalista, como si se tratara de nuestro destino, incluso del vector
privilegiado del progreso y de la emancipación, mientras que designa la
desertificación de nuestros mundos y nuestra impotencia para pensar que
lo que queremos puede tener un futuro.
Didier Debaise e Isabelle Stengers, La insistencia de los posibles3.
En el curso de mis lecturas, entrelazando los escritos de la bruja neopa-

gana Starhawk, los de Isabelle Stenger, los de Isabelle Stenger y Vinciane Des-
pret y los de algunos otros filósofos del GECo4, así como también los de la
filósofa, bióloga y feminista Donna Haraway, una palabra se volvió particular-
mente destacada, la de «inducción». Ese término era hasta entonces, para mí,
un término más bien común de la lengua francesa, «inducir» se declinaba en
conducir, convidar, comprometer, invitar, llevar, empujar. El término estaba
entonces mal situado puesto que, una vez cuestionado mi diccionario, el petit
Robert, su campo de significación se abrió ampliamente, con acepciones en
lógica, en matemática, en electricidad, donde se habla de flujo de inducción,
de corriente, en física, donde se trata de la inducción magnética, de vector que
caracteriza la densidad del flujo magnético en una sustancia, en biología y en
embriología, donde es un proceso que determina la orientación de la diferen-
ciación de las células en el curso de la embriogénesis.
Voy a arriesgarme entonces a considerar algunos hilos del tejido de esta
palabra «inducción», que en esos textos recorridos se cruza con cierto número
de otros términos y expresiones. Entre ellos, «tomar el relevo».
2 Donna Haraway, «Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos», publicado en este número.

3 Didier Debaise e Isabelle Stengers, «La insistencia de los posibles. Por un pragmatismo
especulativo», publicado en este número.
4 Groupe dÉtudes constructivistes, Universidad libre de Bruselas.
Las que hacen historias 67
Tomar el relevo
En 2003, Parcours dúne altermondialiste, de Seattle aux Twin towers, de

Starhawk, es publicado en Francia, traducido y presentado por Isabelle Sten-
ger5.
En esta presentación, Isabelle Stenger relata el efecto que tuvo en ella la
confirmación de la presencia de Starhawk en Seattle. Recordemos que hablar
aquí de Seattle es nombrar la Cumbre de la organización mundial de comercio
(OMC) de noviembre de 1999, y el bloqueo de la Cumbre por los manifes-
tantes. En los dos años posteriores, se produce la aparición explosiva de un
potente movimiento de oposición a las instituciones del capitalismo global.
Hace cuatro años. Algunos días después de Seattle, una amiga norteamericana
me envía un texto que confirma de entrada aquello de lo que yo estaba persua-
dida: «ellas», esas brujas neopaganas que el libro de Starhawk Rêver lóscur.
Femmes, Magie et Politique6 me había hecho descubrir, estaban evidentemente
en Seattle. Y luego pasó otra cosa, que corresponde precisamente a lo que
Stahawk definía como «magia». Al leer su relato supe que debía, dejando
todos mis asuntos, tomar el relevo: traducirlo y enviárselo a todos y a todas a
quienes pudiera interesarles. Y otros sintieron el mismo efecto, la misma orden,
porque después encontré otras traducciones del mismo texto circulando en la
red y publicadas en revistas7.
Veamos esta «otra cosa» que es la magia para Starhawk:
Visión y espíritu.
El arte, la danza, las celebraciones, los rituales, la magia, integraban la acción.
Más que una protesta, la acción era creación de una visión de abundancia
verdadera, celebración de la vida, de la creatividad y de la conexión, ella
permaneció plena de alegría frente a la brutalidad y dio vida a las fuerzas
creativas que pueden verdaderamente oponerse a las de la injusticia y el con-
5 Starhawk, Parcours dúne altermondialiste, de Seattle aux Twin towers, título de la traducción
francesa, París, Les empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2003. La presentación de Isabelle
Stenger es retomada, en forma aumentada, en la aparición de este libro, bajo el título Croniques
altermondialistes, tisser la toile du soulèvement global, en las éditions Cambourakis en 2016.
6 Starhawk, Rêver lóscur. Femmes, Magie et Politique, Éditions Cambourakis, 2015. Notemos
que el título original en inglés es: Dreaming the Dark. Magic, Sex & Politics, sin más comentarios.
7 Starhawk, Parcours dúne altermondialiste, Presentación de Isabelle Stanger, op. cit., pp. 7-8.
trol. [...] Nosotras, las brujas, procedimos a rituales antes de la acción, y en

prisión, e invocamos los elementos de la naturaleza para sostenernos. [...]
Nosotras tuvimos la fuerza espiritual de cantar en nuestras celdas, de bailar
una danza espiralada en la celda de detención, de reírnos de los cientos de
humillaciones sórdidas que inflige la prisión, de reconfortarnos lo.a.s uno.a.s
en lo.a.s otro.a.s, de escucharnos en los momentos de tensión, de utilizar
nuestro tiempo juntas para continuar transmitiendo, organizando y creando
la visión de eclosión de ese movimiento.
Para mí, fue una de las experiencias espirituales más profundas de mi vida8.
Todos los textos de esa recopilación son escritos en la urgencia, en la

lucha contra el acontecimiento Seattle, y Quebec, Génova, Cancún. Su espe-
ranza es que ese libro continúe tejiendo conexiones. Isabelle Stenger constata
que hacía falta una practicante de la magia para hacer pasar sin énfasis, sin
trémolos, lo que es tan difícil de pensar pero que ella, Starhawk, tuvo la fuerza
de vivir: «la fuerza de nuestro porvenir se juega allí». Es también afirmar con
los otros, frente a una represión policial cada vez más brutal, que «otro mundo
es posible»9. Es el grito de Seattle, que hizo frente a lo que fue anunciado en la
jornada del 14 de septiembre de 2003 como «el fracaso de Cancún», es decir,
la ruptura de las negociaciones. Isabelle Stenger da una versión diferente de ese
«fracaso», la de Starhawk10:
Cuando Starhawk y los otros se enteran de que «los delegados de Brasil y de

Suazilandia» dijeron que, sin las acciones en el interior y en el exterior, no
habrían podido ser capaces de resistir, una descarga eléctrica de alegría hizo
vibrar la sala y las aclamaciones explotaron. Era nuestra estrategia –la esperan-
za que nos nutrió durante todo ese trabajo, toda esa organización: que si en las
calles, en los foros, en el seno mismo de la conferencia, había una oposición
pública clara y potente a la OMC, los ignorados delegados del mundo «en
desarrollo» encontrarían la fuerza y el coraje de rebelarse.
Y lo hicieron11.
Isabelle Stengers retuvo perfectamente de las brujas que ellas saben que
8 Starhawk, Parcours dúne altermondialiste, de Seattle aux twin towers, op. cit., p. 22.
9 Starhawk, Parcours dúne altermondialiste, Presentación de Isabelle Stengers, op. cit., p. 9.
10 El diario de esta jornada puede encontrarse en el sitio de Starhawk: http://www.starhawk.org.
11 Palabras de Starhawk citadas en la Presentación de Isabelle Stengers, Parcours dúne
altermondialiste, op. cit., p. 11.
es necesario aceptar vivir la noche, hacer subir la desesperación a la superficie a

fin de que la esperanza no sea sueños vacíos, eslogans insípidos, que el amor
también sea cólera, para que puedan producirse momentos compartidos de
intensa alegría por una victoria que parece minúscula pero que tiene un precio
inestimable, porque un desplazamiento ínfimo permite sacudir las maneras de
pensar como si un hechizo hubiera sido levantado.
En 2007, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre publican La sorcellerie
capitaliste. Practiques de désenvoûtement12. Dicen allí que el acontecimiento Seatt-
le es el que fabricó el «nosotros» que prevalece en ese texto, y la estructura del
libro lo confirma. Proponen para el capitalismo el nombre de brujería, «siste-
ma brujeril», nombre adecuado para nombrar el modo de control del capita-
lismo. La lengua francesa permite asociar el término brujería con la palabra
«alma», vender su alma, perder su alma, sufrir una captura del alma13. Puntua-
lizan que escribir «gracias a Seattle» no es afirmar una causalidad sino más bien
«dar gracias», afirmarse deudor, decir «gracias por la oportunidad que nos ha
sido dada en el momento en que podíamos estar tentados de desesperar» y por
mantener la memoria viva.
Es el efecto Seattle. Puso fin al renunciamiento así como al éxito de una
operación brujeril de captura de las imaginaciones y de las capacidades de
resistir. Con esto, permitió pasar de la posición defensiva –como la de limitar
los daños producidos por aquello a lo que sería vano resistir– a trayectos de
aprendizaje que rechazan las «alternativas infernales». Pignarre y Stengers de-
signan de este modo el conjunto de esas situaciones que no dejan otras eleccio-
nes que la resignación o una denuncia marcada de impotencia, porque contie-
ne siempre la misma conclusión: «todo el sistema debería ser destruido14».
Trayecto de aprendizaje
«Trayecto de aprendizaje» es la segunda expresión, tejida allí con esta

primera toma de relevo que encontramos en ese gesto de Isabelle Stengers
12 Philippe Pignarre, Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement,

Éditions La Découverte, París 2005, 2007/Poche.
13 Ibid.
14 Ibid., pp. 40-41.
frente al escrito de Starhawk, tejido con el término «inducción».

Stengers y Pignarre citan algunos de esos trayectos de aprendizaje: la
lucha contra las OGM, mostrando, entre otros, el carácter parcial y lacunario
de los saberes en nombre de los cuales las OGM eran presentadas15; o incluso
las desventuras de los laboratorios farmacéuticos en 200116. En 2001, treinta
y nueve empresas mundiales emprenden un proceso contra el gobierno suda-
fricano que había dispuesto asegurarse la disponibilidad a costo moderado de
los medicamentos antisida. Lo acusan de poner en peligro sus ganancias y, por
lo tanto, la investigación, y de no respetar los derechos de la propiedad indus-
trial.
Debieron retirar catastróficamente su queja algunas semanas después de
haberla presentado, porque chocaron con las asociaciones de pacientes vícti-
mas del sida, que pudieron poner en marcha a tiempo un proceso de creación
de peritajes, de investigación y de defensa de los derechos de los enfermos. Ese
proceso suscitó una dinámica de propagación enorme. Estos dos ejemplos ele-
gidos aquí muestran cuán heterogéneos son los trayectos de aprendizaje, siem-
pre «locales», situados por «el lugar de una captura».
Stengers y Pignarre consideran que los acontecimientos que «tienen
resultados» no hubieran tenido lugar sin el movimiento altermundialista. Ta-
les acontecimientos dependen de una lógica no de la movilización sino de la
conexión, y la producción de conexiones implica un medio que podría decirse
«activado», rebelde o en todo caso escéptico frente a las justificaciones acepta-
das anteriormente.
Revelan también que las famosas reformas siempre vueltas a proponer,
«penosas pero necesarias (!)» dependen enteramente de la ausencia de conexio-
nes, de la detención del pensamiento. Enfocan, entre otros, los debates sobre
la alternativa «jubilación de reparto-jubilaciones por fondos de pensión», sus-
ceptible de hacer bascular un sistema que crea solidaridad entre generaciones,
entre activos y pasivos, hacia un nuevo tipo de relación social organizado alre-
dedor de una alternativa infernal producida falsamente.
Desconectar para reencontrar de otro modo en el sistema brujeril del
capitalismo, produce la impotencia de los que sufrirán las consecuencias de
esta operación. Las reformas previsionales y de la seguridad social llevadas a
15 Ibid., p. 47.
16 Ibid., pp. 106-110.
cabo en 2003-2004 por Raffarin-Fillon en Francia, es decir, el reemplazo de

una elección colectiva por un contrato mutual privado, efectuó de hecho una
desconexión, transformando en asuntos privados lo que había sido incluido en
la esfera política por las generaciones precedentes. Por otro lado, ese singular
logro estatal-capitalista, es el que, de hecho, decidió a Stengers y Pignarre a
hablar de operación de captura brujeril para calificar el capitalismo. Para ellos,
son «las palabras elegidas (aunque sin duda no son las únicas) las capaces de
transmitir afectivamente, efectivamente, lo que pasaba, lo que pasa, y que no
puede explicarse por la debilidad de los individuos, por su cinismo, por su
egoísmo o por sus creencias, salvo si se participa de la operación brujeril. Las
palabras que no pueden ser pronunciadas sin, indisociablemente, obligar a
pensar la producción de medios colectivos de resistir17».
Retomemos con ellos lo que se designa como las luchas por los derechos
llamados adquiridos: el peligro de la palabra «adquiridos» es que se relaciona
con «obtenido» y no con «inventado». En Francia, la Seguridad social nació de
una «nacionalización» de las mutuales, pero sólo se recuerda el papel «legíti-
mo» del estado para esa nacionalización; a partir de allí las luchas quedan
atrapadas en: «el Estado debe hacerlo18». Se trata de reactivar la memoria de
las luchas que forzaron la invención, que crearon lo que hasta ese momento era
inconcebible.
Las palabras hacen pensar o bloquean el pensamiento
Stengers y Pignarre piensan que Deleuze lo había detectado con preci-

sión cuando, en 1985, se atreve a no abandonar los términos de izquierda y
derecha, tan a menudo objeto de burlas. Él dice en Conversaciones19:
La izquierda necesita que la gente piense

y su papel, tanto si está en el poder como si no, es descubrir el tipo de proble-
mas que la derecha quiere ocultar a cualquier precio.
17 Ibid., p. 128.
18 Ibid., p. 131.
19 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Conversaciones, Valencia 1996, pp. 204-205.
¡Qué decir hoy en día!

«Necesitar que la gente piense» es tomado por Stengers y Pignarre como
un grito. Ellos toman el relevo, conectándolo con el grito de Seattle, «otro
mundo es posible». Precisan que no se trata de embarcarse en un programa
sobre «el otro mundo que queremos», se trata de preservar lo que, en cualquier
situación dada, puede evolucionar hacia la creación de un acontecimiento en
el que «la gente» puede apropiarse de un problema que les concierne. Esta
diferencia importante no pasa por las teorías de la alienación, la «toma de
conciencia», los diagnósticos; pasa por el papel que se da a las palabras20. No se
trata de evitar todas las palabras, pero si las palabras caracterizan una situación
en la que ese acontecimiento de «devenir capaz de pensar» no tuvo lugar, en-
tonces hay que resistir a todas las categorías hechas con vocación consensual
comprometidas en ese acontecimiento.
Por ejemplo, hay que darle algunas vueltas a la palabra «víctima», que
actualmente hace furor a un nivel exponencial. Si se trata de los sin papeles, es
perfectamente legítimo defenderlos. Pero si no se produce una definición, di-
ferente a la global, de los migrantes como sin, no tendremos necesidad de que
ellos piensen y se presenten de otro modo que como víctimas para poder acoger-
los dignamente, para poder aceptar la manera en cómo se presentan. También
hay víctimas «a pesar de ellas», los consumidores de drogas ilícitas, los prosti-
tuidos o las jóvenes violadas que uno querría salvar a pesar de ellas y ante las
cuales se presenta un dilema ineludible: o inclinarse ante su libertad, o enten-
der la reivindicación de la libre elección como la manifestación de la dificultad
para reconocerse «víctima21». El grito de Deleuze «la necesidad de que la gente
piense» también nos es lanzado por Pignarre y Stengers, ya sea que nos defina-
mos «de izquierda», que denunciemos la traición de «la izquierda», o que afir-
memos la vacuidad de ese término. Señalan que no es el «mismo pensamiento»
según que ratifique esa salida de alternativas infernales, o que sea solidario con
los trayectos de aprendizaje siempre locales, nunca generalizables como tales.
Para puntuar esa diferencia, retoman la distinción aportada por Deleuze
y Guattari entre «mayoría» y «minoría»: el pensamiento mayoritario es todo
pensamiento, toda posición que se estime «normal», y que defina toda diver-
gencia como apartamiento de la norma, lo que debe ser explicado (ej.: ella
20 Philippe Pignarre, Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste, op. cit., p. 142.

21 Ibid., p. 144.
piensa así porque es una mujer); minoritarios son los grupos a los que no
podría ocurrírseles la idea de que todo el mundo sea como ellos22. Los que
pertenecen a la minoría conocen el lazo entre pertenencia y devenir.
Contrariamente a la toma de conciencia, la experiencia del devenir no
lleva en sí el sueño de su generalización. Demos sus ejemplos: aquellos que
conocieron un devenir-alpinista o un devenir-matemático no sueñan con un
mundo poblado de alpinistas o de matemáticos. Si piensan en los otros, será
con otras minorías, por conexiones, encuentros y alianzas que no homogeini-
cen lo heterogéneo sino que den a cada uno nuevas potencias para actuar e
imaginar, para fabular.
Notemos que este término «fabular», puesto aquí por Stengers y Pigna-
rre, es un término fuerte de Donna Haraway. Para Haraway, hacer historias,
ficciones, fabulación especulativa, no es explicar; las historias se responden,
expresan una acción «en devenir y siempre abierta(s), sujeta(s) a revisiones23»,
configuran mundos posibles y tiempos posibles24.
El intersticio
Lo que proporciona a una situación el poder de hacer pensar no se de-

creta, se cultiva, nos dicen Stengers y Pignarre. Para caminar en ese campo, nos
proponen la imagen del intersticio:
no se define ni en contra ni por relación al bloque al que sin embargo pertene-

ce. Crea sus propias dimensiones a partir de procesos concretos que le confie-
ren su consistencia y su alcance, aquello sobre lo que recae y aquello por lo que
importa25.
22 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, España,
2002, en particular pp. 291-292.
23 Vinciane Despret, «En finir avec línnocence: dialogue avec Isabelle Stengers et Donna
Haraway», in Penser avec Donna Haraway, bajo la dirección de Elsa Dorlin y Eva Rodriguez,
París, Presses universitaires de France, 2012, p. 39, dando cuenta del debate que tuvo lugar
entre ellas tres durante el coloquio organizado en Cerisy La Salle, del 2 al 9 de julio de 2010,
sobre el tema: «Que savons-nous des animaux»?
24 Donna Haraway, «Simpoiesis,CF, embrollos multiespecíficos», en este número.
25 Philipe Pignarre, Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste, op. cit., p. 149.
¿Por qué les gusta la imagen del intersticio? El grado cero de la política,
su forma mayoritaria, es la reivindicación de que el Estado cumpla con sus
responsabilidades. Abandonar ese grado cero es pasar de una proposición de
vocación mayoritaria, neutra, a la construcción minoritaria de un problema.
Pero no fiarse del Estado no significa la salvación por medio de lo que escapa al
Estado. La noción de intersticio llama a lo plural.
Hacen un llamado a la «belleza de la ciencia de los materiales» que
volvió indecidible las grandes relaciones de causa-efecto, dirigiéndose a los
materiales como medio para los intersticios, fallas o fisuras. Saber de qué es
capaz un material cuando se le aplica una tensión –recuperar inmediatamente
su forma original, permanecer plegado, romperse– depende de los intersticios,
pero ningún intersticio tiene, en sí mismo, el poder de causar lo que fuere. El
intersticio no da una respuesta independientemente del proceso concreto que
define el bloque como medio para los intersticios26. Es ese no poder decidir lo
que les interesa porque se opone a los juicios a priori, los «o bien... o bien» de
los dilemas ineludibles. Plantear preguntas tales como ¿dónde se detiene un
intersticio?, o ¿dónde se encuentra la indiferencia del bloque que los separa?, es
aprender «a pensar por el medio27».
Es necesario insistir en esta noción de medio:
La fabricación de un intersticio crea, con sus riesgos y peligros, su «medio», la

manera en cómo se distinguen su «interior» y su «exterior». La trampa que se
llama «recuperación», designa el momento en que el exterior redefine el inte-
rior con sus propias condiciones, y esto bajo la dominación de los «es necesa-
rio» que ratifiquen la norma común mayoritaria28.
y precisan: un intersticio nace a menudo de una ruptura. Eso nos lleva a otra
conexión entre Isabelle Stengers y Starhawk. En el capítulo subtitulado «Afin
que cela existe: instructions pour une initiation, Seattle 1999», Starhawk relata el
miércoles 1º de diciembre: segundo día de la acción OMC:
Por la noche, en el mundo subterráneo, yaciendo en esa celda sofocante,

ardiendo de fiebre, continúen respirando. Utilicen su magia. Recuerden su
26 Ibid., p. 149.
27 Ellos retoman la expresión y «un poco del pensamiento de Gilles Deleuze»: Gilles Deleuze
y Claire Parnet, Conversaciones, Valencia, 1996.
28 Ibid., p. 152.
poder, llamen a los elementos que existen en su cuerpo, incluso si ese lugar ha
sido concebido para neutralizarlos. Su compañera de celda masajea sus pies,
los refresca con un paño húmedo. El aire es pesado pero el fuego en ustedes
aviva un fuego más profundo. Cierren los ojos. Un lago de luz ardiente sube,
hace ceder el hormigón. Se tejen telas, la hierba disloca el cemento. Las estruc-
turas que parecían invencibles se desploman. ¡Sí, se puede! *
Iniciación. No un cumplimiento, sino un comienzo29.
Stengers y Pignarre retoman al vuelo esta cita y toman el relevo:
Las palabras inventadas por las brujas contemporáneas, más que proclamar las
reivindicaciones legítimas, las justas luchas, los derechos inalienables, hacen
existir el desgarro del mundo, su dolor, y las fuerzas, pequeñas, obstinadas,
que solas, como las hierbas que crecen en los menores intersticios, son capaces
de dislocar el cemento, de hacer ceder el hormigón30.
Hay una disimetría radical entre una política mayoritaria, la que se

moviliza alrededor de valores consensuados –la defensa de la ciencia, la cultu-
ra, la seguridad social con mayúsculas– y un proceso de creación política.
¿Cómo volverse capaz de creación si ese volverse capaz es del orden del
acontecimiento? Hay que proteger al acontecimiento. Seattle hizo aconteci-
miento pero sin ninguna espontaneidad en juego, eso fue largamente prepara-
do. Stengers y Pignarre plantean que hay un arte del acontecimiento, pero la
palabra «arte» suscita sentimientos elevados, no obliga a pensar. Proponen ha-
blar de «poética», y así como «arte» se relaciona con oficio, poética conserva un
lazo con el «hacer», el «fabricar», la poïetica. Exactamente así definen las brujas
neopaganas el arte de la magia, el craft. Sostienen que al grito «tener necesidad
de que la gente piense» a fin de resistir a las posibilidades de una adhesión
demasiado inmediata, responde una cuestión técnica que hace inclinarse ya sea
hacia el éxito o hacia el fracaso.
Darán peso a dos palabras, empowerment y reclaiming que no se dejan
traducir bien al francés; esos términos pertenecen al léxico de las brujas. La
dificultad de traducirlos al francés impulsa a conservar las palabras inglesas; el
francés traduce empowerment por «responsabilización», remite a las técnicas
* En español en el original.
29 Starhawk, Parcours d’une altermondialiste. De Seattle au Twin Towers, op. cit., p. 32.
gerenciales que fragilizan y aíslan cada vez más y que se relacionan directamen-
te con «la elección libre y responsable» de suscribir... a un fondo de pensión, a
trabajar 70 horas por semana, etc. Las activistas no violentas, los libros de
Starhawk, sus crónicas, el libro Rêver lóbscur. Femmes magie et politique, sus
escritos en su sitio de internet, dan cuenta de las técnicas muy sofisticadas
utilizadas por la acción directa31, que ponen en juego la eficacia de la otra
vertiente del empowerment. Por ejemplo, Starhawk habla de personas habilita-
das (empowered) en la organización de las acciones durante las manifestaciones;
son personas que se sienten libres de decidir por ellas mismas para ocupar un
puesto u otro; no hay ninguna organización centralizada en «la acción directa
de empowerment» y, sin embargo, se produce ineludiblemente un tejido colec-
tivo.
Durante las semanas y los días que precedieron al bloqueo, miles de personas
recibieron un entrenamiento de no-violencia, un curso de tres horas que
combinaba la historia y la filosofía de la no-violencia con prácticas reales que
implicaban juego de roles, en las que se trataba de permanecer tranquilos en
situaciones tensas, utilizar tácticas no violentas, responder a la brutalidad y
tomar decisiones juntos.
Del mismo modo, miles de personas siguieron un entrenamiento de segundo
nivel sobre la preparación para una estadía en prisión, las estrategias y las
tácticas de solidaridad, los aspectos judiciales. Igualmente, hubo entrenamientos
de primeros auxilios, técnicas de bloqueo, de teatro callejero, de «facilitación»
de encuentros, además de otras capacitaciones32.
Stengers y Pignarre citan el «círculo las brujas» así como los grupos de
mujeres que en los años 1970, una por una, contaban incansablemente una
versión nueva de lo que les había pasado a todas, no bajo un modo teorizado
sino fabricando «un sonido que se reflejaba de cuerpo vibrante en cuerpo vi-
brante»: se trataba de un devenir, de una recreación de la potencia de pensamiento
y de acción allí donde sólo existían víctimas. Esas técnicas no suscitan adhesión.
31 Las técnicas llamadas de empowerment se transmiten, ante todo, por internet. Para evitar la
literatura gerencial, agregar «direct action» a empowerment y a «consensus» «orientarse por
motor de búsqueda».
32 Starhawk, Parcours dúne altermondialiste, op. cit., pp. 15-16.
Acusadas de recetas, son minoritarias, pero según Pignarre y Stengers,

es por eso que pueden tomar el relevo33. Para la creación política, ellos remiten
al pueblo de relevistas de Deleuze y Guattari34 y a la «catálisis existencial» de
Guattari. Esto apela a una cultura de recetas, inasimilables a teorías. Hay que
emplear palabras que resistan a la captura. La palabra magia es de esas. Star-
hawk dice: «pronunciar la palabra magia es ya un acto de magia35», empower-
ment también.
La otra palabra conservada en inglés es reclaim. Podemos referirnos a la
recopilación de textos ecofeministas elegidos y presentados por Émilie Hache,
Reclaim36, que deja el título en inglés. Mientras que un sistema brujeril puede
funcionar sin brujos que se reconocieran como tales, aquellos y aquellas que se
nombras brujas y activistas plantearon la hipótesis de que resistir al capitalis-
mo, aprender a luchar contra él, imponía reencontrar-reinventar antiguos re-
cursos en el lugar mismo en que se inventaba.
El «sistema brujeril sin brujos» que es el capitalismo, practica la captura
«cuerpo y alma» de los trabajadores y desempleados que deben estar dispues-
tos a aceptar cualquier cosa. Las brujas activistas contemporáneas aprendieron
el arte –craft– de la transformación: aprender a gritar, a encontrar las palabras
para decir ese deshonor, para transformarlo en fuerza que obliga a pensar/
sentir/actuar37. De este modo, Pignarre y Stengers toman el relevo en ese libro.
Reclaim: el diccionario traduce por «conquistar, recuperar». Pero esa palabra,
en inglés, se asocia con «sanar y reapropiarse», «volver a aprender y luchar».
Señalemos, en lo que es desarrollado antes, en la presentación, lo que
retienen de la manera en que las brujas invocan a su diosa:
Nosotras, que no somos brujas, podemos entender la manera en que ellas

invocan a esa diosa inmanente, en la que no se trata de creer, pero a quien son
atribuidos los poderes del cambio: «ella cambia todo lo que toca, y todo lo que
33 Philippe Pignarre, Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste, op. cit., pp. 178-179.
34 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Mil Mesetas, op. cit., p. 392.
35 Vinciane Despret, «Rencontrer avec Donna Haraway un animal», in Revue Critique, Libérer
les animaux, nº 147-148, 2009, p. 39.
36 Reclaim, recueil de textos écofénistes, elegidos y presentados por Émilie Hache, París,
Cambourakis, 2016.
37 Philippe Pignarre, Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste, op. cit., pp. 182-183.
toca, cambia38». Este ritornelo tiene la eficacia de atribuirle el poder del cam-
bio, para no, sobre todo no, atribuírselo a sí mismo, honrar el cambio como
creación39 [...].
Por supuesto, la palabra «ritornelo» es tomada prestada a Deleuze y

Guattari, que nombran de este modo lo que, a la vez cierra, crea un «en sí», y
suscita el movimiento de salida40. La proposición brujeril no demanda la con-
versión de aquellos y aquellas a quienes se dirige. Cuando las brujas se dirigen
a los otros, no hacen más que relevar, repercutir –catálisis existencial– la cues-
tión que a ellas mismas las transformó41.
En 2011, Isabelle Stengers firma con Vinciane Despret un libro, Les
faiseuses d´histoires. Que font les femmes à la pensée? Es un libro que declina
varias tomas de relevo, se podría decir de relevos en cascada, se podría incluso
decir que tiene que ver con un «pueblo de relevistas». En ese libro encontra-
mos nuestra palabra «inducción» tejida con la expresión «toma de relevo».
¿Cuál es el propósito? Isabelle Stengers y Vinciane Despret, filósofas,
investigadoras y universitarias del GECo, toman nota de que la situación de las
mujeres en la universidad, aunque inestable, tiene hoy en día un sabor a «se
acabó la fiesta» con los modos de evaluación, los saberes que se consideran
útiles a producir según lo que la universidad pretende representar, «el saber
por el saber», el progreso, las Luces; a partir de ahora, en la universidad se
tratará de estar atenta a manifestar su flexibilidad, aprender a dar los buenos
signos, a escuchar los que provienen del mercado, a dar las muestras requeridas
de motivación y seriedad. Para ellas, la posibilidad de no dejarse llevar por el
cinismo o la nostalgia pasa por la creación de un «nosotros.a.s» que enseñe a
pensar juntos la adversidad, un «nosotros.a.s» que enseñe a «hacer historias»,
susceptible de transformar en una fuerza lo que en primer lugar es desconcier-
to personal o nostalgia quejumbrosa y que de manera conjunta puede conver-
tirse en un proceso de creación. Ellas deben el hecho de haber puesto en mar-
cha esta experiencia gracias al encuentro con una «hacedora de historia», Virgi-
les animaux, op. cit., p. 126.
40 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mil Mesetas, op. cit., pp. 346/347. Ellos distinguen los
ritornelos «cósmicos», que captan y vuelven perceptibles fuerzas «no visibles», «no pensables»,
irreductibles a una identidad mítica, y señalan que esta distinción no es más que técnica.
nia Woolf y su libro Tres guineas42, publicado en 1938. Este encuentro con una
«obra de resistencia en el límite de la desesperación», revolucionó al «nosotros.a.s»
más bien abstracto del comienzo, y que reunía a aquello.a.s que «juntos» de-
fenderían la investigación e impedirían al mercado servirse de la universidad.
Puntualizan que este encuentro con Virginia Woolf es el fruto de una
toma de relevo hecha con la alegría de considerarse deudoras, que no habría
ocurrido en este mundo sin la intercesión de María Puig de La Bellacasa y
otros del GECo43. En 2004-2005 tuvo lugar «Think we must, Politiques fémi-
nistes et constructions des savoirs», la tesis de doctorado de Maria Puig de la
Bellacasa bajo la dirección de Isabelle Stengers. María Puig de la Bellacasa es
calificada como «nuestra mestizadora» por Bénedikte Zitouni, otra miembro
activa del GECo, que indica que en tanto «filósofa nómade, madrileña y luego
bruselense» ella nutrió la escena filosófica belga, particularmente la parte que
se interesaba en la construcción y el carácter performativo de las ciencias, im-
portando textos de Norteamérica44. La lista de agradecimientos dirigidos en
2008 por Donna Haraway al comienzo de su libro When Species meet45 a los
graduate students and visiting post dock, entre ellos Maria Puig, que habían asisti-
do a sus seminarios en la universidad de Santa Cruz, confirma, si fuera necesa-
rio, la fuerte introducción de la obra de Donna Haraway en ese grupo del
GECo. Isabelle Stengers da cuenta de su dificultad para leer a Donna Ha-
raway, atemorizada por el desfasaje entre su celebridad entre las feministas
americanas y la dificultad de sus textos. El trabajo de Maria Puig permitió
superar esa dificultad creando, entre otras, una conexión entre las trayectorias
feministas enfrentadas con el mundo académico y su consigna de objetividad,
y la Virginia Woolf de Tres guineas46. El GECo organizó luego una toma de
relevo preparando un taller de una jornada semi-abierta: «Penser aujourd´hui à
partir des Trois guinées de Virginia Woolf».
42 Virginia Woolf, Tres guineas, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2015.

43 Vinciane Despret, Isabelle Stengers, Les faiseuses d´histoires, op. cit., p. 15.
44 Bénedikte Zitouni, «Les savoirs situés comme la proposition dúne autre objetivité», in
Penser avec Donna Haraway, bajo la dirección de Elsa Dorlinet y Eva Rodriguez, op. cit, pp. 47-
48.
45 Donna J. Haraway, When Species meet, University of Minnesota Press, 2008.
46 Isabelle Stengers, «Fabriquer de léspoir au bord du gouffre, à propos de l´œuvre de Donna
Haraway», in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 06/05/2010. url:http://www.revuedes
livres.net/articles.php?idart=324.
En este asunto hay un medio activado de tomas

de relevo que van a retomar esa posición de Virginia Woolf:
«Pensar debemos47»
En Tres guineas, publicado en 1938, Virginia Woolf responde a una

larga carta en la que se le plantea esta pregunta: «¿cómo hacer, a su criterio,
para impedir la guerra?» Su corresponsal le sugiere al respecto firmar un mani-
fiesto comprometiéndose a «proteger la cultura y la libertad individual». Ella
se rehusará a firmar el manifiesto, porque rechaza toda lealtad a su patria y a
los ideales que defiende. Se atreve a proponer que las hermanas digan «no» y
no se comprometan al lado de sus padres y de sus hermanos, esos «hombres
cultivados» que las llaman a defender su mundo.
El «nosotras», ese de las hijas y hermanas de hombres cultivados, fabri-
cado por Virginia Woolf para poder decir «no en nuestro nombre», planteó
muchos cuestionamientos a Isabelle Stengers y a Vinciane Despret sobre su
propia posición de filósofas que, habiendo encontrado lo que llaman un inters-
ticio que les daba cierta libertad en la universidad de Bruselas, no las había
cuestionado demasiado hasta entonces y les había hecho aceptar su presencia
en la universidad como prácticamente normal. Admiten otro punto de parti-
da, un poco anecdótico pero sensible, de sus cogitaciones comunes.
Se trata de un panfleto «travieso» aparecido en 2006, «Philosopher ou
lárt de clouer le bec aux femmes», de Frédéric Pagès48. Hay que decir que había
razones para sentirse tocado en lo más vivo ya que se había constatado, con
algún misterio, que entre la filosofía y las mujeres no había mucha afinidad49.
Entonces, quisieron experimentar juntas, por catálisis recíproca según
ellas, a qué podría abrir esta proposición: que el pensamiento, tal como lo
hemos practicado, lo practicamos «en tanto que mujeres50». Puntualizan que
se trató para ellas «en tanto que mujeres», de experimentar de manera conjun-
ta un devenir-mujer, en el sentido de una transformación en el presente. Esta
decisión recae sobre la experiencia, es la decisión de no dejarse disolver en el
47 El Think we must traducido se encuentra en muchos textos del GECo, de Dona Haraway,
Bruno Latour, in Gestes Spéculatifs, Didier Debaise, Isabelle Stengers Editeurs, colloque de
Cerisy, op. cit.
48 Frédéric Pagès, Comment clouer le bec aux femmes, París, Mille et une nuits, 2006.
49 Vinciane Despret, Isabelle Stengers, Las faiseuses d´histoires, op. cit., p. 54, nota 2.
50 Ibid., p. 55.
tejido pasivo de lo «vivido», de buscar hacer algo con eso. Esto es lo que dicen:
Es por eso que pensamos en la eficacia del grito de Woolf, respecto del cual
experimentamos la posibilidad, como de una inducción, de hacernos el rele-
vo. Ese grito indujo una experiencia que llevaba en ella la cuestión de ese
relevo a tomar, de esa experimentación a intentar51.
La primera eficacia de la inducción del «Pensar debemos» la hacen re-

caer sobre el hecho de poder responder a la pregunta: ¿quién es, aquí, noso-
tras?» Esa eficacia no es la de la lucidez dolorosa, aunque ellas se reconozcan en
el «nosotras» de las que estuvieron allí donde Woolf decía que no había que ir,
es decir, la universidad, porque eso es estar capturada; sino la de la creación de
una transformación de la relación con el recuerdo, la que produce toda obra de
memoria. En la medida en que son situadas por ese «nosotras» de las «mucha-
chas infieles a Virginia Woolf», sus decires no se agotan en anécdotas, sino que
son los de esas mujeres en devenir-feminista, en el que lo que habían vivido de
personal era (también) del registro de lo político. La re-apropiación del pasado
bajo el modo del après-coup vuelve posible una relación activa de experimenta-
ción, es decir, de fabulación. Esos son los recursos que se trataba de producir
de nuevo, enfrentadas con el presente, a fin de tomar el relevo.
Ellas puntualizan:
La inducción pasa por nosotros pero, por supuesto, no se detiene en nosotros.

Darle al grito de Woolf el poder de producir y de inducir a las que lo relevarán,
será también, será pronto, experimentar lo que es susceptible de inducir para
otros52.
Van a pedir a otras mujeres (ya virtualmente presentes) a unirse a ellas.
Hablar «de otro modo de nuestro hacer», de nuestros rechazos, pero también
de esos sentimientos de ser desplazadas, de esos malestares que esperan siem-
pre a la vuelta de la esquina, no surge ya del parloteo sino de una «puesta en
común»: poder sentir y decir juntas: «esto importa. Poder hacer de eso toda
una historia. [...] Ya no éramos más dos singularidades, más bien casos particu-
lares de un «nosotras» fabulado53.
51 Ibid., p. 57.
52 Ibid., pp. 58-59.
53 Ibid., pp. 59-60.
Retomar una historia, la de ellas, bajo un modo diferente: había que

reconocerse una con otra para volverse disponibles al grito de Woolf. El térmi-
no re-suscitar es el que les aparece. Re-suscitar, retomar una historia bajo un
modo diferente, hacer una nueva versión, insiste sobre la dimensión creativa
de un problema, que lo modifica asegurando el relevo, y por otra parte, sobre
el hecho de que esta creación no es disociable de la pregunta que plantea su
reanudación. Esta distinción entre resucitar (de resurrección) y re-suscitar, se
la deben a Maria Puig, que hace un metaplasmo, figura de metáfora que Don-
na Haraway utiliza mucho para afinar su escritura muy «técnica54».
Respecto a esto, Isabelle Stengers informa que gracias a Maria Puig ella
percibió que la escritura de Donna Haraway no era una sofisticación sino un
trabajo cuerpo a cuerpo con lo que había desesperado a Woolf55.
En «Penser à partir du ravage écologique56», Isabelle Stengers aborda la
cuestión de la responsabilidad en este tiempo –el nuestro– en el que la cues-
tión ecológica, aunque devenida crucial, no permite ya la menor economía de
pensamiento. Constata que la responsabilidad cambió de sentido:
Ya no cargamos con la responsabilidad de mostrar a los otros pueblos la vía que

hará de ellos miembros del gran «Uno» que, en adelante, sabe. Somos respon-
sables ante ellos, así como también ante los vivientes que son llamados a sufrir
las consecuencias de lo que ha sido desencadenado57.
Para poder aceptar lo inaceptable de una manera que permita otra cosa
que la inercia, y para no quedar pegado a las alternativas infernales desencade-
nadas por argumentos pseudo-consensuales, Isabelle Stengers indica la expre-
sión de Donna Haraway, «Staying with the troubles58»:
54 Para profundizar en la escritura de Donna Haraway, cf. Vinciane Despret, «En finir avec
línnocence. Dialogue avec Isabelle Stengers et Donna Haraway», in Penser avec Donna Haraway,
bajo la dirección de Elsa Dorlin y Eva Rodriguez, op. cit., capítulo «Les mots deviennent
chair», pp. 30-33.
Haraway», op. cit.
56 Isabelle Stengers, «Penser à partir du ravage écologique», in De lúnivers clos au monde
infini, éditions Dehors, 2014.
57 Ibid., p. 149.
58 Donna Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Duke University
Press, 2016.
Aprender a dejarse afectar por la maraña densa de malestar y de hesitaciones

que nos imponen las situaciones terrestres (wordly) sin pedir a una teoría o a un
principio que defina una posición «inocente», que no tenga que «responder»
por sus consecuencias59.
Los encabezamientos de capítulo de su artículo desgranan proposicio-

nes: plantear la cuestión de las condiciones de existencia, la espinosa cuestión
de los valores, creación de relaciones entre heterogéneos, la fábrica de un plu-
riverso, atreverse a abrir la puerta. En el capítulo «creación de relaciones entre
heterogéneos» aborda diferentes maneras que ligaron y que ligan a las diferen-
tes especies animales con los humanos. Retoma las relaciones entre Donna
Haraway y su perra Cayenne en el deporte de agility que describe en su libro,
When Species meet, y precisamente el momento que Donna Haraway nombra
«transferencia de autoridad», el momento en que Cayenne «sabe» lo que tiene
que hacer, en que está al mando; es el momento en que Haraway debe apren-
der a tenerle confianza, ya no guiarla, sólo darle signos anticipados. Isabelle
Stengers puntualiza que pensar con la experiencia de un deporte que reúne a
sus seguidores, comprometidos en una pasión que no tiene nada de inocente,
permite pensar la prueba que implica lo que Isabelle Stengers llama la creación
de relaciones entre heterogéneos «fuera de crítica» en términos de transforma-
ción efectiva, incluso de metamorfosis, no de desmistificación. Analiza las trans-
formaciones entre los dos partenaires como hechos de entre-captura aliando a
dos seres, haciendo existir una nueva relación entre dos modos de sentir que
siguen siendo heterogéneos, y abriendo a cada uno a devenires correlaciona-
dos.
Isabelle Stengers propone utilizar la palabra metamorfosis de una ma-
nera transversal, porque conviene también a los acontecimientos de co-induc-
ción recíprocos que, en el momento del contacto entre tejidos embrionarios ya
diferenciados, cambian los destinos de sus células respectivas.
Remite a Donna Haraway que cita al embriologista Gilbert Scott, quien
habla de ecología desarrollista. He aquí una extensión de la palabra «induc-
ción» en el campo de la embriología.
Retomando la frase de Donna Haraway: «las zonas de contacto cambian
al sujeto –a todos los sujetos– de manera sorprendente», puntualiza que Ha-
59 Isabelle Stengers, «Penser à partir du ravage écologique», op. cit., p. 153.

raway habla, a la vez, de biología y de lo que aprendió con Cayenne en el

deporte de agility.
Hagamos dos observaciones: la primera concierne a lo que Haraway lla-
ma «zona de contacto». Para captar la riqueza semántica de ese término, hay
que remitirse a su capítulo «The contact zone, Blood on the path60» donde des-
pliega todas las facetas. Relata el aprendizaje doloroso del deporte de agility, en
el que ella no podía imaginar lo que Cayenne no podía comprender: a saber,
cómo frenarse correctamente después de franquear el obstáculo en la zona de
contacto, esa banda amarilla sobre la cual saltaba como si estuviera electrifica-
da: «la banda pintada estaba allí donde Cayenne y yo aprendíamos nuestras
más duras lecciones sobre el poder, el saber y los detalles material-polisémicos
de los enredos». Recuerda sin embargo, que el término «zona de contacto» ya
estaba presente en los estudios coloniales y post-coloniales que ella seguía en
su vida política y universitaria siete años antes del nacimiento de Cayenne.
Mary Pratt, en su libro Imperial Eyes, lo había adaptado a partir de su uso en
lingüística, donde se refiere a los lenguajes improvisados que se desarrollan
entre los que hablan diferentes lenguajes natales y que tienen necesidad de
comunicarse entre ellos de manera consistente. Su colega Jim Clifford enrique-
ció esta comprensión con sus lecturas críticas de las articulaciones y marañas a
través de las fronteras y entre las culturas, con niveles regional, nacional y
transnacional. Pero aprendió mucho de la ciencia ficción feminista que la pre-
paró para pensar en los «dilemas de comunicación y en las alegrías (perversas
polimorfas) perro-humano». Más tarde recordó que las zonas de contacto lla-
madas «ecotonos», con sus efectos de borde, están allí donde los ensambles de
especies biológicas forman en el exterior zonas de confort; esas zonas interdigi-
tadas son lugares muy ricos para una diversidad histórica, de evolución y eco-
lógica. Cita a Anna Tsing: «la naturaleza humana es una relación interespe-
cies». Luego cita a Eduardo Kohn y su interés particular por ciertas técnicas de
metamorfosis chamánicas hacia los «sís» no humanos.
Vuelve entonces hacia sus propios estudios en biología desarrollista y al
fenómeno de inducción recíproca, es decir, las interacciones morfogénicas a
través de las cuales células y tejidos del embrión se forman recíprocamente por
una cascada de comunicaciones químicas-táctiles. Numerosas ediciones de bio-
logía de los últimos veinte años pudieron permitirle una comprensión crecien-
60 Donna Haraway, «The contact zone», in When Species meet, op. cit., pp. 214-250.
te de la centralidad de la inducción recíproca a través de la cual los organismos

son estructurados por las co-formaciones (co-moldeado) mutuas de los desti-
nos de las células. La acción está en las zonas de contacto y las interacciones en
curso cambian las interacciones por venir, allí donde ocurren los acontecimien-
tos de co-inducción recíproca.
Una segunda observación se impone: Isabelle Stengers y Vinciane Des-
pret son citadas en el capítulo «The contact zone» en When Species meet. Don-
na Haraway piensa que Isabelle Stengers, filósofa y bióloga como ella, está de
acuerdo, a saber, que la misma cosa se aplica a las especies: la gente no puede
encontrar explicaciones convincentes por medio de tautologías, historias sólo
justas de las funciones implacables. Lo que está «abierto61» hace signo.
Esta proposición especulativa atrae: el mundo no es finito; el cuerpo-
espíritu no es un ejercicio informático gigante sino un riesgo en el juego. «La
inducción recíproca es el nombre de ese juego62».
Cita a Vinciane Despret que piensa de qué manera, animales y huma-
nos juntos, devienen «disponibles para los acontecimientos». Recuerda como
ésta describe las situaciones humano-caballo, en las que la pregunta quién
influencia y quién es influenciado no recibe forzosamente una respuesta clara.
Los dos, humano y caballo, son causa y efecto de los movimientos del otro. Los
dos inducen y son inducidos. Los dos encorporan el espíritu del otro: induc-
ción recíproca; intra-acción, especies compañeras.
Estos intercambios, patentes desde al menos el 2008 y sin duda antes63,
persisten y son continuados por fructíferos coloquios, entre los cuales uno en
Bruselas, «Ce que nous savons des animaux» en 2010, el coloquio de Cerisy
dirigido por Vinciane Despret y en el que Donna Haraway estuvo presente.
Pero es en la Revue Critique64 que Vinciane Despret publica el artículo «Ren-
contrer un animal avec Donna Haraway». Su artículo comienza con esta cita
del texto de Haraway:
61 Ibid., p. 228, p. 221.

62 Ibid, p. 228, p. 244.
63 Nuestro propósito no es hacer aquí una reseña exhaustiva de intercambios por lecturas
interpuestas y luego contactos más directos en los coloquios de manera histórica, sino indicar
una activación de las tomas de relevo.
les animaux, op. cit.
Madame Cayenne Pepper no cesa de colonizar todas mis células –seguramen-

te, se trata de un caso de simbiogénesis de los que habla la bióloga Lynn
Margulis65. Estoy dispuesta a apostar que un análisis de nuestros ADN reve-
laría muchos casos de «transfecciones», en las que su saliva habría proporciona-
do los vectores virales. Nada resiste a los besos profundos de su lengua. Tene-
mos conversaciones prohibidas; hemos tenido relaciones amorosas orales; nuestra
conexión se hizo a partir de hechos, nada más que de hechos. Nos ejercitamos
una a la otra en actos de comunicación que apenas comprendemos. Somos, de
manera constitutiva, especies compañeras. Nos fabricamos la una a la otra en
nuestra carne. Significativamente otras (significant others) la una de la otra, en
nuestras diferencias específicas, señalamos en nuestra carne una malévola in-
fección de desarrollo llamada amor. Ese amor es, a la vez, una aberración
histórica y una herencia de naturaleza-cultura66.
Esas frases son retomadas dos veces, la primera en la apertura de The

Companion Species Manifesto en 2003, y en las páginas 15 y 16 de When Spe-
cies meet en 2008. No sólo son retomadas dos veces sino que además esto está
señalado en nota. Como lo dice Vinciane Despret, que lo destaca, no hay nada
de inocente en Haraway, la escritura menos que el resto, donde las palabras
son activas y la manera de contar las historias importa. Para ella, ese segundo
libro nos demanda pensar en lo que instruye en la pluralidad de significacio-
nes: pensar, hacer existir, actuar y hacer actuar eso de lo que habla, los encuen-
tros entre especies. Tampoco hay nada de inocente en esta relación entre espe-
cies que perturba las categorías: hay que ver allí la oportunidad de «devenir
juntos» con cierta gracia67.
Retomemos ahora lo que indicamos precedentemente: «la inducción
recíproca es el nombre de ese juego». Donna Haraway no define sus escritos en
términos de teoría, sino que los ubica bajo el signo CF:
CF es contar historias y contar hechos, es configurar mundos posibles y tiem-

pos posibles, mundos material-semióticos desaparecidos, actuales, aun por
65 L. Margulis, De. Sagan, Acquiring Genomes: A theiry of origins of species, Nueva York, Basic
Books, 2002.
66 Donna Haraway, The companion Species Manifesto, Dogs, People and significant otherness,
Prickly paradig press, 2003, p. 1.
les animaux, op. cit., p. 748.
venir. Trabajo con juegos de cuerdas como tropo teórico, como una manera de
pensar con una multitud de compañeros68 [...].
La CF apela a la fabulación especulativa, al feminismo especulativo, a la

ciencia ficción, a la ficción especulativa, a la ciencia de los hechos, y propone
los juegos de cuerdas. Esta práctica CF es un modelo para wording (¿aquí
podría traducirse: moldeado del mundo?). Ya que aquí no podemos desarrollar
más ampliamente lo que ella introduce en ese momento, es decir, el término
Chthuluceno, precisemos que se trata de deshacer el capitaloceno por relacio-
nes tales que puedan recomponer en historias y en formaciones materiales-
semióticas CF algo más vivible.
Estas historias son un «cebo», que propone al Chthuluceno como otra histo-
ria, un relato que necesitamos, un cesto que nos servirá para recolectar lo que es
crucial para continuar, para recolectar y para cultivar lo que nos perturba [...].
Múltiples jugadores humanos y no humanos son requeridos en las historias a
las que llama el Chthuluceno. Los papeles principales no están reservados a los
jugadores demasiado grandes, a las grandes narraciones, a las historias que
invitan a extraños pánicos apocalípticos y a otras denuncias desconectadas
aún más extrañas, sino más bien a los jugadores, a las narraciones e historias
que invitan a prácticas atentas de pensamiento, de amor, de rabia y de cuida-
do69.
El juego de cuerdas se practica entre varios. Se trata del cat´s craddle o

naátló´ en el lenguaje navajo. Son prácticas que dicen las historias de las
constelaciones, la emergencia del pueblo; son prácticas concretas, prácticas
pedagógicas y performances cosmológicas. Algunos navajos describen esos jue-
gos de cuerdas como una especie de modelización para restaurar ricas relacio-
nes del mundo, incluyendo ricas relaciones de humanos y no humanos. Don-
na Haraway puntualiza que no son relaciones in the world sino of the world;
esto la llevó a incluir los juegos de cordeles navajos en la red del mundo en
curso, en el moldeado del mundo (wording) CF70.
68 Donna Haraway, «Simpoiesis, CF, embrollos interespecíficos», en este número.

69 Ibid.
70 Donna Haraway, science fiction, speculative fabulation, string figures, so far. http//
adanewmedia.org /2013/11:issue3-Haraway/ ?utm_source=rs.
Lo que pasa en esos intercambios en los que Isabelle Stengers o Vinciane

Despret71 retoman términos o de retorno son retomados los suyos, son relevos
y retornos en los que la CF, el juego de cuerdas, se transforma en los escritos,
en la búsqueda toma forma de fabulación especulativa y de juegos de cuerdas.
Relevos, retomas, juegos de cuerdas, motivos-patterns pasando de adelante
hacia atrás, dar y recibir, modelar, tener un motivo-pattern no solicitado en sus
manos, respons-abilidad, todo esto está en el corazón de lo que quiero decir
con «permanecer en la perturbación» en mundos multiespecíficos serios. De-
venir-con, no devenir, tal es el nombre de ese juego: devenir-con, de eso se han
vuelto capaces los partenaires, en términos de Vinciane Despret72.
Donna Haraway se refiere a las palabras de Isabelle Stengers, que pen-

sando a partir y con su trabajo sobre los juegos de cuerdas con otro compañero
de pensamiento, Félix Guattari, tomó de este modo el relevo haciéndole notar
que el motivo de las cuerdas en formación pasa y vuelve a pasar entre los parte-
naires del juego, a veces conservándose o reinventándose por proposiciones
interpuestas:
Co-mentar, si eso significa pensar-con, es decir devenir-con, es en sí mismo
una manera de relevar. Pero el hecho de saber que lo que toman les ha sido
entregado, entraña una manera particular de pensar «entre», no exige fideli-
dad, y aún menos adhesión, más bien un tipo particular de lealtad en respues-
ta a la confianza de la mano tendida73.
Donna Haraway describe de este modo el juego de cuerdas:

Al menos son necesarios dos pares de manos y, en cada etapa, uno será «pasi-
vo», ofreciendo el resultado de su operación precedente, una maraña de cor-
deles, a fin de que el otro, a su vez opere, para volverse de nuevo activo en la
etapa siguiente, cuando le será presentado un nuevo entrelazado. Pero se
puede decir también que, cada vez, el par de manos «pasivo» es el que sostiene
o es sostenido por el entrelazado, para «dejarlo ir» enseguida, cuando el otro
71 Donna Haraway presenta al GECo como el planeta natal de Setengers, Maria Puig,
Bénedikte Zitouni, Émilie Hache y muchas otras, donde la CF se practica como «debemos
pensar», en «Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos», en este número.
72 Donna Haraway, «Jeux de ficelles avec les espèces compagnes», en Les animaux, deux ou
trois choses que nous savons déux, op. cit.
73 Donna Haraway, «Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos», en este número (ese pasaje
vuelve a encontrarse en «Jeux de ficelles avec les espèces compagnes», in Les animaux, deux ou
trois choses que nous savons déux, op. cit., pp30-31).
toma el relevo. Se trata de cultivar la responsabilidad en la pasión y en la

acción, el apego y el desapego, la capacidad de responder, el saber y el hacer
colectivos, una ecología de las prácticas. Lo pidiéramos o no, la figura de las
cuerdas está en nuestras manos, y hay que dar una respuesta a la confianza de
la mano tendida: Debemos pensar74.
El saber-hacer de los indios americanos, en este caso los navajos, se lla-

ma el craft. El craft es también el saber-hacer de las brujas. En sus escritos,
Donna Haraway define lo que hace de este modo:
Pienso en mi craft como narración multiespecífica bajo un modo feminista75.
Isabelle Stengers evoca esas palabras que, «para su infortunio», corren el

riesgo de quedar pegadas a Donna Haraway: «prefiero ser un cyborg que una
diosa», porque siempre se omite el comienzo de la frase: «A pesar de que los
dos bailan juntos el baile del espiral76». Y Stengers agrega que la danza espira-
lada es la danza de las brujas neopaganas, y que las referencias a las brujas que
tejen y danzan están presentes, aunque brevemente, en su texto.
Por otro lado, Isabelle Stengers concluye su propio texto señalando que
en la danza espiral cada participante está cara a cara con otra/o y cruzan sus
miradas: «parece que aquí la cyborg y la diosa, en efecto, hayan intercambiado
una mirada, que una conexión haya tenido lugar, cuya manifestación es, y no
puede ser más que, cierta alegría77». Por lo tanto, no nos sorprenderá encontrar
en nota al pie las siguientes palabras de Donna Haraway:
En las coyunturas históricas urgentes, las palabras-con-las-cuales-pensar sal-

tan de numerosos calderos en ebullición porque sentimos la necesidad de
mejores bolsas de provisiones para recolectar las cosas que reclaman atención78.
Traducción: Graciela Leguizamón
74 Ibid.
75 Donna Haraway, Science fiction, speculative fabulation, string figures, so far, op. cit.
Haraway», op. cit. Las palabras citadas concluyen el « Manifiesto para Cyborgs » en Ciencia,
ciborgs, y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1991, p.311.
77 Isabelle Stengers, «Fabriquer de léspoir au bord du gouffre», op. cit.
78 Donna Haraway, «Simpoiesis, CF, embrollos multiespecíficos», en este número.
90
https://latinta.com.ar/2018/07/juarez-celman-vecinos-desalojados-denunciaron-juez-policia/
Deleuze político antes del

encuentro con Guattari.
La política, ¿más acá y más allá
de la representación?1
Anne Querrien
1 Conferencia pronunciada en el coloquio de Cerisy (2015), Deleuze: virtuel, machines et lignes

de fuite, cuya actas serán publicadas en éditions Hermann, Francia, fin 2018.
Deleuze político antes del encuentro con Guattari 91
Me encontré con Deleuze a fines del 68, a partir de la lectura. Yo estaba
en medio de un período lleno de dudas sobre lo que funda teórica y práctica-
mente la democracia. Viví durante tres años el control del sindicato estudian-
til por un grupo político muy minoritario, que pretendía representar a los
estudiantes como una categoría social particular, aunque recibían órdenes de
viejos políticos que convertían a los estudiantes en una fuerza de apoyo para el
Partido Comunista dentro de un sistema de pensamiento que negaba todo
interés colectivo en continuar con los estudios superiores, entendidos como
una manera de traicionar a la clase obrera si no se orientaban a la enseñanza.
Haciendo camino, me encontré con un grupo político también minori-
tario liderado por Félix Guattari, que hacía de la salud mental su caballo de
Troya en ese sistema, que compartía mis críticas de ese grupo dominante, y
que apoyaba los intentos de hacer mover las líneas con acciones concretas. Es
así que pasé los años 66-67 creando secciones locales de planificación familiar
en todas las ciudades universitarias para difundir la contracepción y direccio-
nes para abortar. Una acción concreta cuyos responsables se encontraron lle-
vando los colores del movimiento del 22 de marzo durante mayo del 68.
Durante el mes de mayo, el grupo guattariano se unió al movimiento
del 22 de marzo, del cual formaba parte como estudiante de sociología en
Nanterre. El grupo hasta el momento dominante había creado comités de
acción en la Sorbonne con el proyecto explícito de «desalentar» a través de una
onda de actividad aparentemente idéntica pero en sentido contrario. Para las
personas serias, la revolución no estaba en el orden del día; nosotros «los lo-
cos», según nuestros amigos/enemigos, nos esforzábamos todos los días para
activarla, teniendo efectos en principio.
El agenciamiento colectivo capaz de esta activación se embelleció cada
día hasta el 21 de mayo.
Ese día, el gobierno decidió prohibir el regreso a Francia de Daniel
Cohn-Bendit, quien había ido a Alemania para consultar a un médico por una
rara enfermedad. El movimiento del 22 de marzo había sido literalmente de-
capitado de su portavoz, y el pánico se apoderó de aquellos que se preocupa-
ban por su representación. Un consejo de dirección del 22 de marzo se formó
apresuradamente, sin elecciones, con la función autodesignada de representar
al movimiento, especialmente ante los medios. La ausencia de democracia re-
cobraba las mismas dimensiones que en el campo opuesto. Era, en mi opinión,
el final de nuestro intento revolucionario, aunque todavía tuvo algunos días
buenos por delante.
92 Anne Querrien
Estaba intrigada y, debo decir, apenada por la existencia de este impera-

tivo representativo que consistía poner al movimiento bajo el control de la
imagen que se tenía que dar de él. No había llegado al final de mis penas y de
mi asombro: al inicio del año escolar, en septiembre, los ex líderes del ex mo-
vimiento del 22 de marzo febrilmente se disponían a redactar un libro titula-
do Hacia la guerra civil para dar una ideología adecuada a las veleidades terro-
ristas de los jóvenes con los que se reunían. Se trataba entonces de dar forma a
los enemigos a atacar, de dar de la sociedad una representación antagónica que
justificaría algunos gestos tan poco motivados que generalmente se volvían en
contra de sus propios autores. Me rehusé a participar en esa empresa literaria.
Así es como, sola y rodeada por las canalladas de representaciones diver-
sas, encontré Diferencia y Repetición como una posible plataforma de salvación.
E incluso 47 años después no estoy decepcionada. Para demostrar las insufi-
ciencias de la representación, Deleuze convoca allí a Freud y a todos los gran-
des filósofos: Platón, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Leibniz, Nietzsche,
Kierkegaard, Heidegger, Sartre, y propone una subversión que sólo ha sido
seguida por el momento en su cooperación con Guattari. Las afinidades de
Deleuze se inclinan mucho más hacia el campo de la aplicación literaria que
hacia el dominio político, que consideraré aquí con el 68, pero también con
una crítica a la tentación populista muy presente en la extrema izquierda, y
una puesta en perspectiva de los nuevos modos de vida experimentados por
distintos colectivos.
Crítica a la representación
Como dice Deleuze, lo que falta en la representación es el sentido colec-

tivo del ser, el juego de la diferencia individuante en el ente2. Todos los miem-
bros de la organización política son considerados como semejantes e idénticos,
capaces de las mismas performances, portadores de las mismas ideas. La doc-
trina se elabora en la cima de la organización, en un pequeño estado-mayor
que no sufre ningún desacuerdo por parte de las tropas que lo siguen, o que
encierra las veleidades de la discusión en corrientes minoritarias formateadas
para dar la apariencia de diversidad. Pero en los movimientos, en la democracia
2 Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2016, p. 444.

de asamblea, la elaboración que no pretende ser representativa es mucho más

abierta, y cada uno o cada una, puede situarse a su manera en relación con los
significantes que circulan. Los ensambles se forman de manera diferente según
el tema. Las conexiones, o las discordias como dice Deleuze, son múltiples y
factores de desarrollo, siempre y cuando el miedo a la representación y la vo-
luntad de decoro no vengan a fijar y organizar la esterilidad.
La representación tal como se establece en la época clásica supone cosas
claras y distintas, ausencia de confusión, exclusión de las cosas diferentes entre
sí, y la distinción que permite el cálculo. Pero, dice Deleuze, la expresión que
funda la representación no está recortada como la representación, y por lo
tanto no hay adecuación de la expresión que se sitúa antes o después del len-
guaje, con la representación por el lenguaje. De donde el fracaso frecuente de
la expresión en aquellos que no pueden encontrar sus palabras, y el éxito de los
profesionales de la representación, uno diría hoy de la comunicación, que de
hecho comunica sólo su propia imagen, es decir, la captura de los contenidos
bajo sus formas.
Según Deleuze, el pensamiento moderno nace del fracaso de la repre-
sentación, de la pérdida de las identidades, del descubrimiento de fuerzas que
actúan bajo la representación de lo idéntico y lo deforme, y que son tomados
en el juego de la diferencia y la repetición. El primado de la identidad que
definía tanto al sujeto como al objeto en el mundo de la representación cedió
a causa de las transformaciones de la sociedad y de su representación, de lo que
aún no está expresado como «desterritorialización». Las identidades son pro-
ducidas como efectos ópticos por un pensamiento que persigue los efectos del
reconocimiento, que busca lo idéntico y lo semejante, que no es capaz de crear
nuevas herramientas para aprehender este nuevo contexto.
No se trata para Deleuze de producir una representación de ese movi-

miento al que se adhirieron Nietzsche y Kierkegaard, sino de producir tanto
en la obra filosófica como literaria, un movimiento capaz de conmover el espí-
ritu fuera de toda representación (y por lo tanto, de toda comparabilidad). Se
trata de hacer del movimiento una obra, de sustituir por signos directos las
representaciones mediatas, de inventar vibraciones, rotaciones, danzas, saltos
que alcancen directamente al espíritu3. Puesta en juego del cuerpo a través del
3 Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, op. cit., p. 32.

94 Anne Querrien
pensamiento experimentado en las prácticas profesionales o comunidades po-
líticas, exploración concreta de un devenir, a menudo negociado con un espa-
cio de representación.
La desgracia de los representantes es hablar por los otros4, representar
algo en contra de la conciencia sensible, y por lo tanto volverse insensible al
movimiento de la diferencia, que sin embargo está a la cabeza de manera sub-
yacente. En el movimiento político, es el problema del líder que, con el tiem-
po, se aparta de las sensibilidades que reunió, y vacía de contenido los signifi-
cantes elaborados para indicar el vivir juntos, con la idea de que cuanto más se
vacía más adeptos se consiguen, pero también se necesita más represión para
contener el conjunto de las sensibilidades divergentes. El itinerario populista,
de gran actualidad, continúa dependiendo del enemigo, noción schmittiana
totalmente ausente del pensamiento de Deleuze, pero omnipresente en el pen-
samiento de nuestros contemporáneos. Mientras que la construcción deleuzia-
na se lleva a cabo por la dicha que las experimentaciones aportan a los cuerpos,
la representación de la escena política del enfrentamiento se construye en opo-
sición a otro, a un poder dominante. Esta última concepción corriente de la
política pone a la concepción deleuziana fuera del campo y vuelve la represión
un factor determinante de la acción.
El problema principal de la representación, como lo mostró Foucault en
Las palabras y las cosas, es que está centrada de manera tal que coincidan el
punto de vista del que ve y el punto de vista del objeto visto. La representación
está centrada, y la visión apenas puede desviarse del punto de vista dominante,
para preservar una comprensión de la situación. La representación es portado-
ra de un orden conservador y se pierde tan pronto como hay movimiento, tan
pronto como deja de poder mantener sus comparaciones en las condiciones de
su equilibrio.
Es en este momento que Deleuze propone nuevamente5 una pequeña
táctica subversiva: deformar cada representación, arrancarla de su centro, darle
otro punto de vista, suprimir la identidad del objeto visto con el punto de
vista del que ve; en síntesis, trabajos prácticos próximos a los realizados en
sociología en Nanterre en 1967-68, con Manuel Castells.
Y Deleuze se pregunta: ¿Qué es lo que queda en lo sensible una vez
quitada la representación?

Otra declaración típica del representante: Todo el mundo sabe, nadie

puede negar6.
Es el enunciado dominante por excelencia que apela al buen sentido y al
sentido común, y afirma al formularse que el líder tiene una naturaleza recta y
está lleno de buena voluntad. Este momento unanimista de enunciación fué
preparado para que el sentido común sea adecuado a lo que la asamblea puede
admitir. Esta construcción en general rebaja el enunciado hacia los contenidos
menos elaborados entre aquellos de los que son portadores las personas reuni-
das, y eventualmente hacia los más violentos, haciendo resurgir la oposición
entre un Ellos a tumbar y un Nosotros a preservar. Esta construcción que
empuja a su punto máximo las leyes de la representación, funda la antesala del
Terror. La proposición deleuziana escapa radicalmente a tal perspectiva, es in-
diferente al enemigo, con el que no negocia.
La violencia que la representación intenta canalizar se difracta en cada
uno de los miembros de la escena, porque propone a todos la unidad del «yo
concibo, yo juzgo, yo imagino, yo me acuerdo, yo percibo»7, el ser sujeto
individual de la representación colectiva, virtualmente idénticos unos a otros,
virtualmente amo de la acción común y, seguramente, amo de la acción indi-
vidual que resulta de ello. A la identidad de unos se opone la de otros: «la
identidad es concebida, la analogía juzgada, la oposición imaginada, la simili-
tud percibida» y el campo de acción evaluado. La diferencia en el mundo de la
representación es reconocimiento, repartición, semejanza, reproducción, re-
torno de lo parecido a lo mismo, e impotencia para pensar la diferencia como
condición de una nueva creación. Un campo aún virgen para trabajar en nues-
tras relaciones con los migrantes.
Deleuze, sin embargo, apela a la «facultad de sociabilidad»8, cuyo obje-
to trascendente es la revolución, la potencia social de la diferencia, la cólera de
la Idea social.
Si la facultad de sociabilidad se eleva a su ejercicio trascendente, rompe
la unidad del sentido común, fetiche de la representación. Para Deleuze, la
lucha práctica pasa por la diferencia y la potencia de afirmar. «La revolución no
pasa en lo más mínimo por lo negativo». Lo negativo es el cuerpo objetivo del

96 Anne Querrien
falso problema, el fetiche en persona, que obstaculiza el ejercicio de la facultad

de sociabilidad. La revolución no terminó con nuestros fracasos y nuestros
errores de pensamiento, sigue siendo un problema por venir que requiere nuestra
salida de los marcos de la representación.
La multiplicidad social determina la sociabilidad como facultad9: ella
no tiene rostro definido de una vez por todas, ninguna clase social privilegiada.
«el objeto trascendente de la sociabilidad que no puede ser vivido en las socie-
dades actuales […] pero que debe serlo y no puede sino serlo en el elemento de
transformación de las sociedades (a saber, simplemente la libertad […]).»
A diferencia de la táctica en la que el movimiento social se empantana,
para Deleuze no se trata de construir una alternativa, que no sería más que una
oscilación en relación con la identidad dominante. El ejercicio trascendente de
la facultad de sociabilidad no se ocupa de construir una gubernamentalidad, o
reivindicaciones significativas del programa de un gobierno venidero. Es la
instalación de lugares para compartir sensibilidades, escuchar palabras antes o
más allá del lenguaje, trazar líneas de errancia, experimentar momentos de
vida en común, cosas que pueden transportarse a lugares habituales, como
prácticas diferentes a las dictadas por la representación. Una realidad evocada
por la clínica de La Borde donde trabajaba Guattari, o en los espacios donde
Fernand Deligny vivía con niños autistas, pero también por el M15 en Espa-
ña, por el Movimiento de las plazas en Grecia, por los grupos de toma de
conciencia del MLF, por los colectivos de jóvenes evocados en la obra Conste-
llations10, y tantas otras micropolíticas deseantes intentadas aquí y allá. En
todas estas situaciones brotan colectivos, mientras que la representación liga la
individuación al yo y al mí, y exige que toda individualidad sea personal y toda
singularidad individual. Lo colectivo se construye precisamente trenzando las
sensibilidades que se despliegan entre unos y otros.
El aprendizaje de los signos
«Los signos dan testimonio de las potencias de la naturaleza y del espí-

ritu que actúan por debajo de las palabras, los gestos, los personajes y los

10 collectif mauvaise troupe, Constellations. Trajectoires révolutionnaires du jeune 21eme siècle,
L’éclat, Union européenne, 2017.
objetos representados. Significan la repetición como movimiento real por opo-

sición a la representación como falso movimiento de lo abstracto».
El sentido de las cosas es llevado por la repetición que se ejerce transver-
salmente a las situaciones que la representación pretende idénticas o similares.
La repetición y el aprendizaje de los signos que se agencian con ella, es una
apertura hacia lo infinito y hacia la transformación. Por el aprendizaje, el suje-
to se descentra y se pone en movimiento; también se descubre a sí mismo
diferente y se forma para nuevas actividades. El aprendizaje de los signos que
Deleuze descubre en la obra literaria de Proust y de los artistas contemporá-
neos, está en el corazón de todo aprendizaje cuando éste no es imitación, sino
apoderamiento de nuevas capacidades, creación de un hacer con.
Más allá del ejemplo de aprendizaje de los signos emitidos por los dife-
rentes círculos de mundanidad descritos por Proust, lo que nos interesa aquí es
la postura de aprendizaje como modalidad de la actividad política: no perte-
nencia partidaria, sino apertura a mundos diferentes y empresas múltiples de
agenciamientos en hechos concretos como hacer fiestas, o construcciones u
ocupaciones, o delegaciones, declinación de actividades múltiples tomadas de
un repertorio común, revisadas en función de nuevos enganches. Cada activi-
dad porta su sentido y su memoria, pero su reanudación la conduce a otra
historia, siempre que los viejos no fuercen la memoria y que los jóvenes no
romanticen lo existente, en resumen, que cada uno se aparte de la tentación de
representar su dominación del momento. Que cada uno esté atento a la mate-
rialidad de los signos puestos en marcha más que a las palabras heredadas con
las que se los puede recubrir.
Paradójicamente, es la inquietud por la libertad inherente al ejercicio
trascendente de la sociabilidad la que mejor puede garantizar este respeto recí-
proco necesario para el desarrollo de toda acción: libertad para los otros y para
sí, manteniendo la apertura de las posibilidades de aprendizaje en la situación
colectiva. En el hacer juntos, el dinamismo de la idea es creador de espacio, y
tal vez instituyente de espacio. En este espacio, la idea de unos no es motor de
los otros como en el espacio de la representación, sino que es sensoriomotriz: el
mensaje es: hazlo conmigo; no es tampoco el hazlo por mí; el aprendizaje no se
delega, sino que es común a todos, de acuerdo a los modos a inventar que
actualmente son objeto de muchas reuniones sobre los comunes, los bienes
comunes, los haceres comunes, que sin duda van más allá de la proposición
deleuziana de hacer juntos.
98 Anne Querrien
El aprendizaje no se hace en la relación de la representación con la ac-

ción como reproducción de lo mismo11, como reproducción de una relación
de condicionamiento y de equivalencia. La imitación permite corregir gestos,
no instaurar nuevos. A diferencia de alguien a quien se imita, los signos del
medio con el que se quiere entrar en relación son heterogéneos en relación a sí
mismos, señalan un Otro. Por ejemplo, el hombre que quiere aprender a na-
dar, debe aprender las señales que le hace la ola sobre el cuerpo o en los ojos.
Por otra parte, cada cuerpo aprende de una manera diferente, se agencia de
manera diferente con el medio con el que entra en relación. Llevado a nuestra
inquietud por el medio político, el aprendizaje deleuziano subraya la diferen-
ciación de las relaciones con las políticas del conjunto de los activistas o parti-
cipantes aglutinados en una misma reunión. La proyección de slogans que sólo
reflejan las representaciones de los dirigentes, crea signos de reconocimiento
parciales que hacen un impasse frente a la apertura de cada uno a la alteridad,
y que impiden la construcción de una capacidad de acoger a los otros, incluso
la aniquilan. Es inquietante que, en una visión molar de la política, algunos
aboguen por captar audiencias con objetos parciales y significantes vacíos, para
construir un sistema de atracción de las masas y una capacidad política mayo-
ritaria. Entendemos aquí por qué el populismo siempre ha sido de derecha, a
pesar de las pretensiones de algunos de orientarlo a la izquierda.
El mensaje de tomarse la molestia de aprender los signos puede parecer
carente de ambición en relación con el problema del desarrollo de la trascen-
dencia de los espacios de sociabilidad: una especie de primera condición de
base, portadora de la inquietud de la alteridad. Esta alteridad se duplica por
una proliferación de ideas, por la producción de un «sinfonía de la Idea discor-
dante»12, bien lejos de la unicidad de la idea buscada por los defensores de la
representación.
Aprender se opone a la representación en el saber: es penetrar en la idea
y los puntos notables del medio que ella designa, que son diferentes de acuer-
do a los cuerpos que la aproximan, como ha sido desarrollado por Donna
Haraway con el concepto de saberes situados. O bien aprender es elevar una
facultad a su ejercicio trascendente disyunto, con una intensidad tal que se
comunica a los otros. Puede haber quizás otras modalidades de aprendizaje,

pero el reconocer al menos dos permite salir de la vía regia de la representación

y admitir que las modalidades de aprendizaje pueden ser diferentes para unos
y para otros, requerir esfuerzos de transmisión mutuos y de facilitación colec-
tiva. Una apertura hacia otra mirada sobre las actividades de educación formal,
aun si no son mencionadas, y si el análisis parece limitarse a una aproximación
artística, que cada quien podría compartir en una búsqueda de libertad. En
una relación de enseñanza o de aprendizaje, ¿cuál es el agenciamiento colectivo
concreto que pone en relación el agenciamiento colectivo escolar, el medio
enseñante y el agenciamiento colectivo infantil y sus prolongaciones urbanas o
pueblerinas? Las experiencias se multiplicaron para hacer de la escuela un medio
de aprendizaje, y también se multiplicaron las medidas para desactivar este
aprendizaje colectivo, y limitar sus pretensiones.
El aprendizaje es el cuestionamiento, el descubrimiento de las proble-
máticas asociadas a seres diferentes, el descubrimiento de las diferencias y del
pensamiento13. Es también el descubrimiento de problemas, de sus condicio-
nes y de la potencia de decidir, de sobreponerse a una situación y plantear un
problema, de librarse a una experiencia de pensamiento o iniciar una experi-
mentación. No es más que en el interior de una postura de aprendizaje que se
abren todas estas posibilidades, mientras que la representación, por el contra-
rio, restringe a la reproducción de lo mismo.
Aprender es comprender problemas, condensar singularidades, compo-
ner cuerpos y acontecimientos ideales. No en lo abstracto y en la exterioridad
de la representación, sino componer puntos singulares de su propio cuerpo
con los de otra figura, con los de otro elemento «que los desmembra» y los hace
penetrar en mundos de problemas desconocidos14. Aprender es ponerse en
juego y en riesgo.
Las anarquías coronadas
Hablando con propiedad, no hay una propuesta política propia en Di-

ferencia y Repetición que toma sus referencias de la literatura y la mitología, los
pilares de una buena cultura clásica. En sus confines, Deleuze retiene la for-

100 Anne Querrien
mulación de Artaud en Heliogábalo o el anarquista coronado, y lo pasa al plural.

«Las anarquías coronadas» sustituyen a las jerarquías de la representación, como
las distribuciones nómadas reemplazan a las distribuciones sedentarias, se des-
pliegan en espacios ilimitados de manera no apropiativa. Quien conoció la
vida de la asamblea general y su capacidad de agarrarse a todo lo que pasa en el
horizonte, en medio de una gran tensión hacia la igualdad de todos los miem-
bros presentes, gracias a diversas técnicas de distribución de la palabra, ha
experimentado un poco esta anarquía coronada donde todas las cabezas ad-
quieren igual valor por la diversidad de sus aprendizajes, lo que no quiere decir
un valor equivalente según un juicio superior, como en la proposición populis-
ta, que trata de recuperar esos momentos en una perspectiva de toma de poder,
es decir, de retorno forzado a la representación.
En la asamblea general se actualizan múltiples ideas, se despliega un
juego diferencial de iniciativas que cada uno toma y comparte con los que
quieran hacerlo. Abundancia interrumpida por aquellos que quieren reducirla
a una consigna única, o a una declaración unánime, en suma, reingresar al
movimiento en la lógica de la representación. Las cabezas buscadoras de las
series de aprendizaje regresan entonces y se cruzan entre la expansión y el
centralismo hasta producir una imagen estabilizada que empujará a los peque-
ños grupos hacia los márgenes y la invisibilidad. Algunas cabezas rechazan la
anarquía que deviene provisoriamente un recuerdo, vista en primer lugar por
su lado negativo, en la continuidad del movimiento de la represión y del re-
chazo. La proposición deleuziana por completo intensiva, ilustrada por la pro-
blemática esquizofrénica de Antonin Artaud, no tiene la estabilidad que nece-
sitan los estrategas políticos para planificar una toma de poder. Esta es la desa-
zón que encontramos entre los comentaristas más cercanos como Guillaume
Sibertin-Blanc o Jason Read.
En esos comentarios, el devenir-menor de las series de aprendizaje que
exploran las cosas por las raíces subterráneas del rizoma es confundido con un
ser minoritario, que debería transformarse mediante un sistema de alianza en
una fuerza mayor susceptible de dominar la representación. Que sea necesario
ahuecar para coronarse, para individuar su trayectoria y reconocer la de los
otros, es demasiado contra-intuitivo para ser tomado en serio. La proposición
deleuziana parece demasiado alejada de las problemáticas directamente políti-
cas de una democracia representativa para pretender esclarecerlas. Sin embar-
go, al oponer la capacidad de respetar el delirio al conjunto de las construccio-
nes filosóficas de la representación15, Deleuze ensilla el mismo caballo de bata-

lla que Jean Oury y Félix Guattari en otro contexto: el sistema político digno
de nuestra participación no excluye a los locos, por el contrario, hacen falta
peces piloto, artistas, para captar la realidad. En el extremo de lo soportable
del texto, Antonin Artaud designa al anarquista coronado como un personaje
conceptual de ese sistema. Y el Deleuze de Diferencia y Repetición, está listo
para acoger el Guattari que transformará sus series en proposiciones maquíni-
cas y deseantes. El caos-errancia, que se opone a la coherencia de la representa-
ción16, se convertirá en Caosmosis al final de su trabajo conjunto.
Traducción: Javier Macias

102
Estoy aquí
Soledad Vargas
No les quedó otra que agarrarse fuerte, Felipe Gimenez.
Instrucciones para vivir una vida:

«Prestar atención./Sorprenderse./ Contarlo.»
Mary Oliver
Pocos castillos, pero intensa curiosidad, pueden llevar a encontrarte buscando

sentido, a fisgar ahí donde parece que otros lo buscan, y cuando menos lo
esperás, no has encontrado algo, pero sí has recorrido extraños castillos que se
erigieron lo que duraron; allí, frente a tu deseo de estar donde estás, para
vértelas con lo que preconcebías como la locura. Así llegué a la psiquiatría, y
Estoy aquí 103
así, al hospital en donde decía la universidad que me «formaría»; y en la bellí-

sima posibilidad de deformación, me encontré con Anne-Marie Norgeu y su
La Borde: le château des chercheurs de sens.
Dice Roger Gentis quien escribe el prefacio:
Existen libros que no alcanza con abrirlos, sino que hace falta que ellos se abran
a ustedes… Instantáneas fotográficas…quizá sería hacia el lado técnico a don-
de habría que empujar la metáfora. Antes de la era digital (todas las obras
maestras del género aún se remontan a esta época), algo llegaba para impactar
la película- se trataba por lo tanto de revelarlo más que de fijarlo. Así procede,
analógicamente, Anne-Marie Norgeu, cámara y laboratorio todo junto- una
especie de Polaroid si se quiere: algo fugaz, digamos experimentado, viene a
impactar la placa sensible de lalengua, en donde la imagen se elabora, se revela
para fijarse finalmente en una forma escrita. […]
La manera de acercarme, y de intuir un posible diálogo, fue traducir un su-

puesto sentido, a la par de traducir mi ejercicio, y mi manera de revelar lo
cotidiano, mis postales, sus instantáneas, y como piensa Francois Jullien de la
traducción, hacer un esfuerzo por quedarme el mayor tiempo posible en el
entre-las-dos-lenguas, pero no sólo aquellas, las maternales, sino hacer el es-
fuerzo de permanecer en eso invisible, en ese detalle que Anne-Marie me susu-
rra directamente o vuelve en eco cada vez; eso que se escribe de lo que se
escucha en lo cotidiano, en la palabra, en la más mínima cosa; de los buscado-
res de sentido, ¿acaso de vida?, pero finalmente intraducible.
[…]Se trata de momentos de la vida cotidiana para leer como se hojea un álbum de
fotos reunidas por un amateur, sin proyecto de demostrar qué es lo que eso sea.
Usted no se cruzará casi nunca con citas adornadas con firmas famosas.
Mis referencias principales son la palabra de los psicóticos, algunas líneas encontra-
das en sus escritos, la lectura de sus diarios. Estas palabras son puestas en el principio
de cada capítulo y en negrita.
Ellas podrían quizá incomodar un modo de pensamiento que consiste en permitir
sobre todo el silencio en los que son minoría1.
1 Anne-Marie Norgeu, La Borde: la château des chercheurs de sens. La vie quotidienne à la clinique
psychiatrique de La Borde, Toulousse, Éditions érès 2009 (1ere édition 2006), p.11, Soledad
Vargas (trad.).
104 Soledad Vargas
¿Un café?
Una de las primeras guardias como residente de Psiquiatría, traía una de las
sorpresas inaugurales, junto al frío invernal, a la infraestructura dolorosa de un
neuropsiquiátrico casi olvidado en el organigrama sanitario, y a un compañero
ávido, sensible, dispuesto y presente. La escena se compone de una mujer en
una habitación del internado, el frío que es mayor adentro de la habitación
que en el patio (ya que los vidrios de la ventana están rotos), está casi desnuda,
«porque doctora se saca la ropa, no la tolera», despeinada, sola, absolutamente
sola, aunque acompañada por lo gélido que parece no tocarla. Somos tres, dos
residentes, y la médica psiquiatra al mando. Cuando nos acercamos a la puer-
ta, veo que la mujer mantiene un diálogo con una de las paredes, realmente
está respondiéndole algo a esa pared, está interesada, pero se entiende poco lo
que dice; aún terminando de ingresar, ella no nos registra; la saludamos, nos
presentamos; se da vuelta, muy cortés, hasta atenta con la visita, mira a mi
compañero, y le dice: «¿un café?». Realmente se trataba de una visita, y ella
salía de ese clima lejano donde estaba, para recibirnos. Mi compañero, sería
amable, y diría que prontamente, le responde: «no, le agradezco, por mí no».
Y ella acepta esa negativa, se da media vuelta y sigue en su asunto con la pared.
Recuerdo que luego la médica psiquiatra le dijo que taparíamos con cartones la
ventana, si ella estaba de acuerdo, ya que la habitación tenía los vidrios rotos.
Ella, ya no respondió. Cómo responder eso a sus invitados, que se tomaban ese
atrevimiento. Luego de «parchar» la ventana, salimos. Había sido una guardia
larga, llena de urgencias, y demás situaciones típicas de guardia, sin embargo,
algo de ese puente, de ese café, y de esa respuesta, me entregaron un detalle
que aún quiere decirme algo.
«También está siempre presente el riesgo de ser tomado por esta vieja enferme-
dad que hace creer que le haremos bien al otro llevándolo a convertirse (en
alguien) como todo el mundo»
Nosotros ocupamos un largo rato para limpiar su habitación, barrer debajo de su
cama, regar las plantas verdes, vaciar los ceniceros, lavar sus vasos…
Ahora, ella está instalada, sola en la mesa, delante del bar del Gran Salón. La
aristócrata, venida a menos, lleva puesto viejos anillos y fuma largos cigarrillos,
intercambiando alguna observación con un interlocutor invisible. Ella conservó
una manera elegante de cruzar las piernas, y su traje sastre tipo Chanel, indica
todavía mientras puede, su pertenencia a una cierta clase.
Estoy aquí 105
A pesar de sus cabellos un poco desordenados y del deterioro de su rostro, por todos sus
bellos vestigios, por la distancia que ella guarda con los otros en su dignidad desfigu-
rada, ella intenta permanecer en la coherencia de tiempos mejores. Ella era atracti-
va e inteligente; aquí se lo recuerda con una ternura consternada.
Me siento cerca de ella:
- ¿Usted quiere que vayamos a charlar un poco debajo de los árboles?
- La verdad que no.
- Ah bueno, ¿por qué no? hace un lindo día afuera.
- Yo tengo mis razones.
- Sí, sin duda, imagino.
- Entonces bien, imagine, mi querida, imagine.
Y en medio de esta respuesta hiriente, ella se da vuelta de una manera altiva,
reenviándome al lugar que yo no debería haber dejado: yo sería algo así como una
doméstica a la que esto no le sorprende.
Y ella retoma su conversación interrumpida con este interlocutor que permanece,
ciertamente, invisible: al menos ellos son, ella y él, del mismo mundo.2
«Yo no existo, yo no existo, a mí no te me acerques…»

Escucho que en la entrada de la institución donde trabajo actualmente, una
psiquiatra le dice esta frase a un joven que hacía todo un gesto de acercarse a
ella para abrazarla. Ella viene cruzando desde los consultorios hacia otra sala,
cuando registra que él se está acercando, hace un gesto con la mano como
echándolo, y acompaña ese gesto con la frase: yo no existo, yo no existo. Se
trata de un joven con «fama» de intentar abrazar, flirtear, invitar a salir, hacer
propuestas de sexo a casi todos los trabajadores de la institución, («muy eroti-
zado» dirán algunos), mientras espera que su psiquiatra lo haga pasar a la
consulta, pero ante todo, se divierte. Se sonríe, de hecho, él logra que muchos
que planean una huida, o que intentan sortearlo, lo hagan riéndose. Pero ella le
dice: «yo no existo». Participo casualmente del evento mirándolo desde afuera
y temo el efecto, o acaso la frase ¿me impacta sólo a mí? ¿Cuánto azar, o cuánta
improvisación hay en ese «yo no existo»? Otro día, el muchacho me intercepta,
me abraza, me dice si quiero ser su novia, me pregunta si tengo novio, le
pregunto ¿qué novia le gustaría tener?, o ¿dónde piensa que podría conocerla?
Intento con las preguntas «de pasillo». Luego me dice: voy a poner un aviso en
2 Ibid, p.26.
106 Soledad Vargas
el diario La voz…para tener una cita, y canta la canción, textual: Puse un aviso
en el diario La voz, para tener una cita, con alguien que tuviese ganas de amar
hasta con la luz prendida. Me toma las manos y me invita a bailar cuarteto,
acepto, y bailamos un poco. Él lleva el mismo nombre del cantante que cita.
«Mi médico, él piensa más rápido que la luz»

Nos gusta recibirlo con calma y con té, es ahí que se levanta, se endurece, camina,
mueve los objetos, salta delante la puerta, y finalmente:
- Esto no va, tengo angustia. Voy a ver a mi médico.
- ¿Tú no tienes turno hoy verdad?
- Es el doctor Oury.
- Si tú no tienes una cita, es posible que él esté demasiado ocupado para recibirte.
Zapateos, golpes de puño en la pared:
- Yo voy.
Vuelve unos instantes más tarde. Relajado.
-Listo. ¿Lo viste?
-¡Ah sí! Yo estaba en la sala de espera. El abrió la puerta, me vio, y me dijo: «¿Qué
haces acá? No tienes cita. ¡Desaparece de aquí!»
- ¿Y va mejor?
- Ah pues sí, ¿no te parece?
Y se pone a servir el té con sumo cuidado.3
«Profe»
¿Qué medicación toma? podría ser la pregunta más recibida, pero no, tam-
bién, en poquito tiempo que llevo transitando por un centro educativo tera-
péutico, he recibido otras preguntas y otras respuestas…
«Somos todos profes», una de las primeras aseveraciones que me llama la aten-
ción, ¿eso implica que enseñamos algo? La segunda es que le digan merienda al
desayuno, pregunto por ambas «¿Le dicen merienda al desayuno?» (¡una me-
rienda a las 10 am!). Uno de los profes explota en una carcajada. Intenta dar
una explicación «creo le decimos merienda porque los chicos desayunan en su
casa. Luego a media mañana ya sería merienda.»
Cuento en el gabinete que mi primera entrada a una sala es frenada por Flor.
Me dijo «profe», y creo que yo ya había escuchado que ella pedía por médicos,
3 Ibid, p.34.
Estoy aquí 107
que «fingía» golpes o fracturas de brazo, pidiendo continuamente por médi-

cos, entonces le respondí: «Yo no soy profe, soy médica». Flor me hizo salir, me
dijo que salga, directamente, bastante enojada; entonces hice un paso para
atrás, y me dejé justo afuera, por detrás del umbral de la puerta y Flor se
calmó. Intento transmitir esto en gabinete, pero creo que fue interpretado
como «Yo no soy profe, soy psiquiatra». Todas me dicen: «Bueno Soledad,
nosotras tampoco somos profes»…hay llegadas y llegadas, pienso ahora. Flor,
me lo hizo saber, tranquila, justo detrás del umbral, estás llegando…
[…]Si usted viene a La Borde, usted no podrá instalarse como espectador, en estu-
diador del sufrimiento del otro. Ellos no lo dejarán hacerlo, ya que rápidamente
usted será captado para convertirse, en un primer momento, en el cómplice de tal o
cual enfermedad, de tal o cual buscador de sentido.
Su libertad no será acordada más que a precio de su propia palabra, del intercam-
bio de su auténtico nombre.
En primer lugar, diga quién es usted.
Su nombre adquiere una nueva sonoridad. Usted lo escucha, aquí, pronunciado con
frecuencia. ¿Está bien para usted que se lo trate por un nombre dicho así? El cual
tomaría un nuevo sentido. Y la increíble pregunta, a la vez irónica y conmovedora,
insiste sin descanso: ¿Yo quién soy?
Es que desde el primer día, usted se somete a la pregunta hostigadora. Todo el mundo
se la hace: los pacientes, los médicos, el cocinero, la lavandera, el jardinero…
Como una piedra de toque para verificar la autenticidad de su ser.
La única respuesta que yo pude encontrar fue decir: «Yo estoy acá», intentando estar
ahí de verdad, plenamente. Es sin duda, ahí, donde todo comienza. Pero tómese su
tiempo, usted terminará por comprender. […]4
Entonces volvamos al principio, el día que llego al CET no sé cuál es mi lugar,

no tengo la escoba para sostenerme, como cuenta Anne-Marie Norgeu en su
castillo de buscadores de sentido, tampoco tengo un estetoscopio en donde
apoyarme, como en el neuropsiquiátrico. Sigo sin saber cuál es mi lugar, cómo
encontrarlo cuando todo se mueve. En principio lo busco físicamente, por lo
que me quedo un rato sentada en el escritorio, que después descubro es el
escritorio de Pina. ¡Oh Pina! la única persona a la que Exequiel no le dice mala,
4 Ibid, p.13.
108 Soledad Vargas
intento descifrar el secreto, quiero que…deje de decirme «mala», acabo de

llegar y Exequiel todavía no me conoce, y como a la gran mayoría de los que
trabajan aquí, cuando te ve, se acerca, te agarra de los hombros, y comienza a
repetir: mala, mala, mala; pero Pina me responde que no sabe «no sé porque a
mí no me dice mala». Exequiel opina.
Ese primer día, también, me reciben pidiéndome un multiaxial «¿Vos sos la
psiquiatra? ah hola, ¿podes hacer un multiaxial?» Poder, puedo, pienso. Y no lo
hago, no me apoyaré en un multiaxial. Le pido si me permite llegar y apoyar
mi cartera en algún lugar.
[…]La escoba me sirvió de muleta para ir al encuentro de lo desconocido. Cuando

se encontró su propio equilibrio, se avanza sin la escoba. Se deviene herramienta de
cuidado de sí mismo, en el mismo lugar que el sello, la inyección, la poción. […]5
Pero no, ahora que lo pienso, yo llegué antes. Asisto a una entrevista para
valorar si trabajaría allí. Ese mismo día conozco el patio, y a Javier, un asistente
de una de las aulas; me da como palmaditas en la cabeza con una gran sonrisa.
Me bienviene. También ese primer día veo de lejos a Mile, descalza en el patio,
se la veía contenta; descalza en junio. Pasados los meses, elucubro que Mile
había comenzado a armar su cuerpo desde los pies y las manos, se calma cuan-
do pisa la tierra descalza y cuando agarra guantes de látex rellenos con agua.
Comenzó por ahí, pienso. Ella convierte la fiesta de la pachamama en su fiesta,
además de disfrutarla, porque es el día de la tierra, (ella y sus pies lo saben),
también tenemos que agarrarla cuando quiere meterse al pozo junto con la
ofrenda. Ama la hamaca que está en el patio, ese lugar potente donde todos
nos calmamos; Mile se mece, se mece, parece que ahí encuentra el ritmo, se ríe
a carcajadas, yo siento que me mira, le hago caras, pero en ese momento siento
que no me mira más. Mile baja del transporte a los gritos, una postal, es todo
un acontecimiento la llegada de los niños a esa sala.
Otro día, de esos de patios y mandarinas, Brisa me muestra la boca, me pre-
gunta si tiene sangre, le digo que tiene «apenitas» lastimado, le pregunto ¿cuán-
do pasó eso? me dice que ayer, sin embargo parece lastimado hace segundos.
Los tiempos, pienso yo. Brisa es la misma que en mi primer día en este CET,
mientras se hamaca, mirando a uno de los profes mientras éste hablaba con
5 Ibid, p.15.
Estoy aquí 109
una compañera los interrumpe y les dice: «¿vos la amás a ella?» y él responde:
«No Brisa, ¿por qué decís eso?». «Ah porque te ponés feliz cuando hablás con
ella». Dicen de Brisa que tiene una madre loca que gusta de un compañero de
sala de Brisa, que lo acosa, que lo busca, dicen que Brisa reproduce lo que su
madre. ¿Brisa habla del «entre»?, Brisa habla, y yo quiero estar ahí para escu-
charlo.
«Todo eso se trata de boludeces de amor»

Esta es la conclusión casi tradicional, que una labordiana de larga data, lanza al
final de las reuniones; ella sabe de qué habla, ¡ella está aquí después de muchos
años!6
Hay otro nuevo, que además trabaja como psicólogo cognitivo conductual,
trajo el tenis, pelotitas, y un cierto orden, se dio su tiempo. Somos parte de los
nuevos. Una mañana lo encontré tirándole una de las pelotitas a Thiago, se las
tiraba lejos, y hacía que Thiago las busque, me impresiona que lo trate como
un perrito. Acaso interpretando la situación, intervengo, saco una pelotita y le
pido a Thiago que me la tire, que yo la busco; interrumpo, porque ambos se
sorprenden y no puedo entrar en el juego. No en cualquier momento. No
como un perro.
«La sociedad de gentiles»

Eh aquí una sociedad de la que reivindicaría con mucho gusto pertenecer. Una
sociedad que ejerciera el arte de dejar a la gente vivir en paz….
¿Un lugar donde no hubiera guerra? Y que fuera sin embargo un lugar de vida, no
un lugar de paz como se dice de un cementerio….
Va mejor olvidar todo eso que hemos aprendido, y entrar allí sin querer jugar al
sanador7
Otra profe me pide hablar, me dice que tiene miedo a Matías, ella cree que le
tiene miedo porque Matías pega a las mujeres, que la amenaza continuamente
porque ella es mujer. Creo que sólo le pregunto por qué le pegaría por ser
mujer. Ella me dice que se siente defendida, y quizá Matías le tiene miedo a
ella. Siento que nuevamente algo circula, y a esta altura, pocos me preguntan
por la medicación.
6 Ibid, p.111.
7 Ibid, p.14.
110 Soledad Vargas
«Los medicamentos participan con nosotros para sacar, de una vez por todas,
nuestra pena de la vida…»
Inteligencia de la situación: con ese «participan», aquel quien llegó a curarse aquí
firma su conocimiento de lo institucional; los medicamentos no serán suficientes.
Habrán estas otras cosas que se trabajan en el Club: esos lazos que inscriben, conec-
tan a las personas, los tiempos, los espacios, los hábitos y las tareas.
«Ingerir medicamentos, es tragar a su psiquiatra.
Nos podemos preguntar por qué toma notas. Es quizás para cuando él esté muerto,
para que otro pueda retomar después de él. Pero está tan mal escrito que nadie puede
leer, incluso él…Es eso el secreto médico.»
[…]8
Una tarde participo de la clase de folclore, sólo porque la puerta está abierta,
aunque creo que no hay puerta, ¿por eso siempre estará abierta?, Jeni me abra-
za, solamente esa pequeña puede tirar a una psiquiatra en cuclillas, psiquiatra
distraída por supuesto, luego de eso, uno de los super bombos creados por el
taller, se nos cae en la cabeza de ambas, Jeni queda en mutismo, le pregunto:
«¿te duele?» ella mueve la cabeza diciendo «Si», a lo que replico: «entonces ¿por
qué no llorás?» y ella levanta ambos hombros, eso que en lo universal del gesto
entendemos como un No sé. Y si, a veces no lloramos cuando nos duele. A
veces no sabemos.
El día que acompaño a un profe en una sala me encuentro con Franco, quien
esa mañana, necesita tres veces cambiarse el pantalón, muy de repente me
encuentro limpiando a un muchachito en el baño que tiene unos agudos que
todavía intento descifrar. Me siento desbordada ante esa postal, quiero volver a
ser psiquiatra. Esto me lleva a leer La función del pañal, ese bienaventurado
objeto transicional, la alfombra mágica le dicen otros, lo que te permite salir
de casa, y Franco está conociendo esa alfombra, y nosotros…no lo sé.
«¡No! ¡Yo al San Roque no quiero ir!»

¿La auscultaste? me pregunta el jefe de guardia cuando interviene en la consul-
ta. Lo llamo porque cada segundo que pasa la mujer que tenía en frente parece
tener menos entrada de aire. Llega a la guardia, minutos antes, sin poder ha-
8 Ibid, p.35.
Estoy aquí 111
blar, con un ruido como de estridor laríngeo, la acompaña el marido, me dice

que su esposa se quedó así luego de una discusión con él, que no puede hablar,
que hace gestos como de no poder respirar, que le pidió que la traiga al hospi-
tal, que está muy nerviosa. La invito a sentarse, conservo una falsa calma, le
hago preguntas, pero no responde, sino que hace el gesto con la mano sobre el
cuello, le doy un papel y una lapicera, escribe «nerviosa», «discusión», pero
cada vez aumenta más su angustia, y el ruido que hace por no poder respirar.
Su frecuencia respiratoria parece alta, yo espero que ponerle palabra al asunto
la calmará, pero me asusto, y lo llamo al jefe, con quien no comparto su modo
de trabajar, o él no comparte el mío, generalmente no escucha a los pacientes.
Ingresa al cuarto de guardia, y me pregunta si la ausculté, dice que se escucha
claramente que «a esta mujer no le entra aire». Yo hace años que no agarro un
estetoscopio. Lo agarra él y la ausculta. Ella comienza a calmarse. Luego de
eso, dándole la espalda, mientras guarda el estetoscopio en el armario, me
ordena, y me dice: mandala al Hospital San Roque para que la valoren clínica-
mente ahí. Inmediatamente, me sorprende la voz de ella, que casi interrumpe
la escena médica y dice con voz clarísima y fuerte, como se dicen los gritos:
¡No! ¡Yo al San Roque no quiero ir!
«Avanza tanto el mes de agosto, que al final es septiembre»

15 de agosto. Valérie va a cantar. Pero los nervios la paralizan, su mandíbula se
cierra, su mirada se pone fija, su cuerpo se vuelve rígido.
La monitor que la ayuda a prepararse, se para delante de ella, abre muy grande la
boca, y pone un dedo índice sobre sus propios labios, sin realizar ningún sonido;
entonces Valérie abre también la boca, y comienza al costado de su compañero en el
piano, ella canta con una voz un poco alterada, por la discreción y la emoción.
[…]9
«Usted le cae muy bien a él […] él me lo dijo»

Tuvo la suerte de salir de permiso, ya que después de mucho tiempo, alguien
de su familia la busca de un neuropsiquiátrico del interior, y la lleva a pasar un
fin de semana a Córdoba Capital. Dicen algunas lenguas que «el trago de la
casa» de ese neuropsiquiátrico, es un antipsicótico de depósito (nunca mejor
puesta la palabra depósito), en este caso: haloperidol, medicación que se suma,
9 Ibid, p.87.
112 Soledad Vargas
realmente se suma, a la medicación vía oral que toma cada quien. Después de
haber recorrido internaciones de algunos establecimientos, supe que en la jer-
ga casi todos tienen su «trago de la casa», producto de lo que se anquilosa para
adentro, pero también de la medicación que proveen de afuera.
Aparentemente esta señora, flaquita, de pelo corto, con una sonrisa hermosa,
sin necesitar dientes para hacerla, tiene una reacción adversa durante la salida
de permiso, un extrapiramidalismo; sufre una contractura maxilar y su familia
la lleva a ser atendida por guardia en el Neuro, finalmente queda internada.
No supe por qué la internaron, quizá escucharon alguna idea delirante, pero
Norma era más bien una buena paciente, no hacía ruido; ni crisis de excitación
psicomotriz, no molestaba al servicio de enfermería, pero de algún modo, cuan-
do me encuentro con ella, siento que tuvo suerte de tener esa reacción adversa
que le posibilitó salir de una medicación de depósito que iba de suyo, de ser
simplemente alguien más que vivía hace 10 años en un pabellón de crónicos.
Como buena residente, esperaba algo de ella, pensaba que no pasaba nada, que
ni siquiera había algo que curar. Una mañana luego de la sesión en un consul-
torio del internado, en donde, quizá por primera vez, atiendo a que siempre
estaba acompañada de un perrito, y antes de entrar al consultorio, me pide
expresamente si él puede pasar con ella, a lo que me muestro de acuerdo;
hablamos como todas las sesiones, sin ningún sobresalto, yo le pregunto sobre
su vida, esforzándome ingenuamente para que algo suceda, al final me levanto,
me despido, el perrito la sigue, el perrito no me mira con mucho cariño, creo
que Norma siente esto, como un pequeño temor, y algo desencajado dentro
mío, por haber permitido que el perro ingrese, Norma me dice «Hasta luego
doctora», y sale, pero se vuelve inmediatamente y me aclara: «Usted le cae muy
bien a él.» Yo le respondo sin pensar demasiado: «bueno, que bien, que suer-
te». Norma me mira muy seria, como si con esa seriedad intentara hacerme
sentir la importancia de ese momento, y agrega: «él me lo dijo». Siguió un
silencio.
Norma, muchos meses después, partió a vivir a un hogar, que ya nada tenía
que ver con un asilo, seguramente tenía que ver (con) otras cosas, entre esas
nuevas cosas, no le permitían llevarse al perro. La despedida fue tristísima, y
me hizo prometerle que le encontraría dueño, el cual creo le encontré, ya que
lo adoptó otra paciente del hospital que un poco vivía en la calle, pero en la
calle cercana al hospital. Pasaron años para que yo acomode, o intente com-
prender que -hacer pasar- a su compañero a la consulta fue importante para los
Estoy aquí 113
tres, ella había encontrado un lugar, y ese día me lo hizo saber sin tanta sonri-
sa.
[…]La rubiecita me hace una confidencia:

- Yo hice progresos, me ejercito en decir que no.
- ¿Y eso es difícil?
- Si y no, responde ella.
Y después de un breve silencio, ríe muy fuerte, sorprendiéndose de haber formulado
tal respuesta, más pertinente que un largo discurso.10
«Escucha la música con nuestros cuerpos, siente las vibraciones»

Matías no escucha, ni habla, sonríe, se enoja con su profe, están empezando a
conocerse, lo separan de ese lugar para distraerlo, una de esas tardes en que ella
teme que le pegue; nos vamos al SUM, pide que pongamos música, pienso por
qué pide eso si no escucha. Pero la música comienza y bailamos, el nos mira
bailar y sonríe, «escucha la música con nuestros cuerpos, siente las vibracio-
nes» me dicen los profes de folclore, con ellos comenzamos a reír y bailar,
espontáneamente, y aparatosamente me sale el pasito de Michael Jackson, ese
que es deslizándose para atrás, Matías se emociona y lo imita. Luego con el
índice sobre su sien, se ríe, y hace el gesto de «loco», después me señala.
¿Yo estoy loca? le pregunto, y vuelve a reírse.
Shhh. Secreto médico.
10 Ibid, p.28.
114
El teorema de Lacan,
topología de los procesos
de subjetivación*
Claude Mercier
Quizá haya, en este cuadro de Velázquez, una representación de la repre-

sentación clásica y la definición del espacio que ella abre. En efecto, intenta
representar todos sus elementos, con sus imágenes, las miradas a las que se
ofrece, los rostros que hace visibles, los gestos que la hacen nacer. Pero allí,
en esta dispersión que aquélla recoge y despliega en conjunto, se señala
imperiosamente, por doquier, un vacío esencial: la desaparición necesaria
de lo que la fundamenta –de aquel a quien se asemeja y de aquel a cuyos
ojos no es sino semejanza. Este sujeto mismo –que es el mismo– ha sido
suprimido. Y libre al fin de esta relación que la encadenaba, la representa-
ción puede darse como pura representación.
Michel Foucault, Las palabras y las cosas, 1966, p. 25.
* Este artículo fue publicado en L’unebévue 45, L’asile-du-dedans, enero 2018.

El teorema de Lacan, topología de los procesos ... 115
Lacan: «¿No deformo lo que usted dice? ¿Qué?»

Foucault: «Usted reforma.»
Este intercambio singular tuvo lugar en la sesión del seminario de Lacan
del 18 de mayo de 1966. Lacan levanta una objeción al hecho de tratar la
cuestión del signo como de estricta incumbencia de la episteme, y si se trata
para él de recibir una lección de las Meninas, ésta se hará en un espacio pro-
yectivo construido con el matemático Girard Desargues. Por su parte, Foucault
en Las palabras y las cosas, dirige al psicoanálisis una objeción igualmente radi-
cal: «No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo in-
consciente, para nada compromete el primado de la representación1».
Hacia el nudo como laicización de lo invisible
Querríamos seguir y operar una sensible bifurcación, casi casi a lengue-

tazos, al artículo de Mayette Viltard «Foucault-Lacan: La lección de las Meni-
nas»2, y ver en qué el hecho de retomar la geometría proyectiva de Desargues
con los nudos borromeos, en los años 70, cambia un poco la situación y vuelve
a poner en juego la experiencia subjetiva de la visión. Para producir esta bifur-
cación será necesario reconciliarse con esa geometría arguesiana que está fun-
dada sobre nudos, porque el signo hace nudos. En ocasión del Congreso de la
Grande Motte en noviembre de 1973, Lacan enunciará el problema funda-
mental del psicoanálisis:
Me encontré aspirado en ese discurso que Freud había fundado [...] los psi-
coanalistas de entonces estaban tomados en ese vacío, en ese agujero que
Freud había producido en ese mundo (finales del siglo XIX), y es por haber
sido, él, aspirado por no sé qué, por haber sabido hacer agujero, que los
psicoanalistas estaban allí en el maelstrom, en el torbellino, debatiéndose como
diablos, hay que decirlo, simplemente para agarrarse de alguna parte al cono
de aspiración. [...] Entonces me encontré aspirado en el agujero freudiano.
Dejo por vuestra cuenta pensar que yo también intento asirme a un borde. La
lógica es un borde. [...] Lo que yo pienso es que, en efecto, si hay un agujero,
es el agujero donde estamos todos arremolinándonos simplemente por el he-
1 M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI editores, 1997, p. 352.
2 M. Viltard, «Foucault-Lacan: La lección de las Meninas», en Litoral, nº 28, Córdoba, Edelp,
octubre 1999.
116 Claude Mercier
cho de habitar el lenguaje. [...] La situación es esta: si me sostengo de un borde
que es el de la lógica, es porque es, propiamente, el borde del agujero. Sujetarse
como punto de apoyo, como baranda para no ser arrastrado en el torbellino,
siempre fue antes de mí sujetarse a otros discursos, encontrarse consagrado a
que se hable del psicoanálisis con benevolencia, allí donde no se tiene ninguna
especie de idea; en lugar de eso, a lo que los llevo es a esto: no hay más que un
borde para definir el agujero en el que todos estamos aspirados; ese borde es el
lenguaje, y se entiende, me sujeto bien al borde, pero con eso entiendo soste-
nerse al borde real, aquel gracias al cual hay el maelstrom en cuestión3.
El problema del «borde real» va a ser desplegado explícitamente en los

años 1975/76, y Lacan va a problematizar esta cuestión del agujero, del aguje-
ro sin borde, con la geometría proyectiva.
Lo que es importante, es el Real. Después de haber hablado largamente del

Simbólico y del Imaginario, fui llevado a preguntarme qué podía ser, en esta
conjunción, el Real. Y el Real, por supuesto, no puede ser uno solo de esos
anillos de hilo. Es la manera de presentarlos en su nudo de cadena que, toda
entera, hace el Real del nudo. [...] a saber, al representar los tres anillos de una
manera que, en suma, hay que llamar proyectiva. Eso es, sobre todo, lo que
vale4.
En esa sesión del 9 de marzo de 1976, Lacan va a llevar a la plaza públi-

ca el disenso radical entre él y Soury y Thomé, disenso que permite problema-
tizar el agujero sin borde, al contrario de un consenso que no nos haría perma-
necer más que en una interrogación periodística.
Problemática disensual Lacan/Soury-Thomé
Continuando su problematización, Lacan admite que
[…] después de haber asentido a lo que Soury y Thomé me habían articulado:

a saber, que una cadena borromea de tres muestra soportar dos objetos dife-
3 J. Lacan, intervención en el Congrès de la Grande Motte, noviembre de 1976, Lettres de

l´École freudienne, Bibliotèque, sitio de la elp.
4 J. Lacan, seminario Le sinthome, sesión del 9 de marzo de 1976. Salvo indicación en
contrario, las itálicas son del autor. Transcripción disponible en el sitio de la ELP: ecole-
lacanienne.net, Bibliothèque.
rentes a condición de que los tres anillos que constituyen dicha cadena estén
coloreados y orientados: las dos son exigibles. En un segundo tiempo, me
encontré en la situación desagradable de haber imaginado que sólo coloreán-
dolos bastaba para distinguir dos objetos. En efecto, eso tiene el aspecto de
sentirse. [...] voy a oponer a lo que creo que es, tal como me lo expresaron, la
opinión de Soury y Thomé, y creo poder demostrarlo, en el sentido en que
demostrar está aún próximo a mostrar. Soury y Thomé procedieron por una
exhaución combinatoria de tres coloraciones y de tres orientaciones colocadas
sobre cada uno de los círculos5.
En ese sentir, sentir mental, no se trata de oponer mostración a demos-

tración. A los filósofos les gusta darle valor a las oposiciones de puntos de vista
y de métodos en todos los terrenos de la actividad intelectual, y nos han im-
presionado a menudo con esas parejas antagónicas: finito contra infinito, dis-
creto contra continuo, local contra global, presentación contra representación,
mostración contra demostración, etc. Pero si seguimos las tesis de Albert Lau-
tman, en una posición muy cercana a la de Hilbert, no se trata allí más que de
apariencias superficiales que enmascaran parentescos más profundos. Todo el
desarrollo de las matemáticas, desde los años 40, lo confirma. No son oposi-
ciones sino polos de tensión en el seno de una misma estructura.
Volvemos a encontrar esta manera de hacer con Donna Haraway6, que
solicita producir los mapas de tensiones y de resonancias. Para Haraway, con la
encorporación feminista que es una prótesis, se trata de nudos en los campos
de fuerza de inflexión, en las orientaciones de reivindicación de la diferencia,
en los campos material-semióticos de significación. Tensión entre presentación
biológica autorizada del sexo y del género.
En lo relativo al procedimiento de exhaución combinatoria utilizado
por Soury y Thomé, un pequeño inciso actual que resuena con un decir de
ciencia-ficción de Lacan: se puede programar una computadora que operará
una exhaución combinatoria de tres coloraciones y de tres orientaciones, ope-
ración digital que no hipoteca en nada los trabajos de Thomé y Soury. Pero
hoy en día, en nuestro neoliberalismo mundializado donde sólo reina un aná-
lisis digitalizado de la economía como «uberización» de los empleos y de los
salarios, se pide a cada uno no hacer dos veces la misma cosa, bajo la coacción
5 Ibid.
6 Donna Haraway, «Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el
privilegio de la perspectiva parcial», en Ciencia, ciborgs y mujeres. La reinvención de la natura-
leza, Cátedra, 1995.
118 Claude Mercier
de que una máquina podría hacer esa actividad y reemplazarlo. De esa situa-
ción, Lacan había hecho CF en la sesión de 23 de diciembre de 1959:
Desde hace algún tiempo, la estética trascendental misma –hablo de lo que en

la Crítica de la razón pura es designado de este modo– puede ser cuestionada,
al menos en el plano de ese juego de escritura donde despunta actualmente la
teoría física. En el punto de nuestra ciencia al que hemos llegado, por ende,
una renovación, un actualización del imperativo kantiano podría expresarse
así, empleando el lenguaje de la electrónica y de la automatización: Actúa de tal
suerte que tu acción siempre pueda ser programada7.
Lacan va a hacer jugar como polo de tensión las rectas infinitas con la
geometría arguesiana:
Si hablé de rectas infinitas es porque la recta infinita, de la cual, con prudencia,

Soury y Thomé no hacen uso, la recta infinita es un equivalente del círculo, es
un equivalente del círculo al menos respecto de la cadena. Es un equivalente
en el que el punto, en el que un punto, es al infinito. Lo que es exigible de dos
rectas infinitas, es que sean concéntricas. Quiero decir que entre ellas, ellas no
hagan cadena. Es el punto que Desargues había valorado desde hace mucho
tiempo, pero sin precisar este último punto: a saber, que las rectas de las que se
trata –rectas llamadas infinitas– deben no encadenarse, puesto que nada es
precisado en lo que formuló Desargues –y que evoqué en su tiempo en mi
seminario– nada es precisado respecto de ese punto llamado al infinito. Vemos
entonces el hecho siguiente: (usted tiene la roja, sí...) orientemos el anillo del
que decimos que no tiene necesidad de ser llamado de un color, evidentemen-
te es ya aislarlo, por el hecho de que no se dice que sea de un color, es hacer ya
de él algo diferente. Sin embargo, no es indiferente decir que los tres deben
estar orientados. Si ustedes proceden a partir de esa orientación, esa orienta-
ción que desde donde la vemos es dextrógira... No hay que creer que una
orientación, sea algo que se mantiene en todos los casos. La prueba, la prueba
es fácil de dar. Es, a saber, que al dar vuelta... y dar vuelta implicará la inversión
de las rectas infinitas... al dar vuelta el anillo, el anillo rojo tendrá –visto a partir
de la inversión– una orientación exactamente inversa: Dije que basta que sólo
uno esté orientado. Eso es aún más concebible que al hacer las rectas infinitas:
¿a partir de qué daríamos orientación a las llamadas rectas8?
7 J. Lacan, Seminario La ética del psicoanálisis, sesión del 23 de diciembre de 1959, Buenos
Aires, Paidós, 1988, p. 96. Transcripción disponible en el sitio de la ELP.
8 J. Lacan, Seminario Le sinthome, sesión del 9 de marzo de 1976. Traducción tomada de la
transcripción de J.H. Paquot.
Vemos construirse los polos de tensiones entre la mostración de Lacan
con las rectas infinitas y el estatus particular que Lacan dará al punto al infini-
to, y el otro polo de tensión con exhaución combinatoria y demostración de
Soury y Thomé. La problemática desarrollada por Lacan concierne a «ese pun-
to llamado al infinito» y tendrá una repercusión sobre la llamada cadena signi-
ficante. Desargues no aclaró si las rectas llamadas infinitas hacen cadena o
hacen nudo. Lacan nos precisa que ya evocó ese problema en seminarios ante-
riores.
Para desplegar este punto, vamos a tomar fragmentos de dos sesiones, la
del 13 de mayo de 1975 de RSI, y la del 9 de diciembre de 1975 de Le
Sinthome, y vamos a fabricar un montaje de esas dos sesiones. Comencemos
por un fragmento de la sesión del 13 de mayo de 1975:
Esa recta al infinito, todos saben su relación con lo que llamo simplemente el
redondel de consistencia [Imaginaria]. Un tal Desargues, el arguesiano como
se lo llama, advirtió desde hace mucho tiempo que la recta infinita es en todo
homóloga al círculo, en lo que se adelantó al llamado Riemann.
Y Lacan enunciará lo que proponemos nombrar el teorema de Lacan:
Es preciso que el punto al infinito sea tal que las dos rectas no hagan cadena, para
que eso haga nudo9.
Debemos aquí transportarnos a la sesión de Le Sinthome del 9 de di-

ciembre de 1975:
La característica de ese punto al infinito es la de no poder ser situado. Lo que

es exigible, es que de esas tres rectas completadas con su punto al infinito, no
se encontrará una –sienten bien que las puse aquí todas en rojo– que, al ser
envuelta por otra, no resultará envolvente en relación a la otra, porque esto es,
propiamente hablando, lo que constituye la propiedad del nudo borromeo10.
Lacan dibuja tres rectas paralelas rojas y tres anillos concéntricos rojos,
con un punto marcado sobre cada anillo.
9 J. Lacan, seminario RSI, sesión del 13 de mayo de 1975, p. 8 de la transcripción en el sitio

ELP. La traducción es nuestra.
10 J. Lacan, seminario Le Sinthome, sesión del 9 de diciembre de 1975, p. 8 de la transcripción
en el sitio de ELP. La traducción es nuestra.
120 Claude Mercier
122 Claude Mercier
Y si volvemos a la sesión del 13 de mayo de 1975, Lacan sostiene su

elección que concierne a ese punto al infinito, elección que él opone al mate-
mático Riemann:
No parece que Desargues se haya planteado nunca la forma bajo la cual supo-
nía esas rectas infinitas, formulando la pregunta de saber si se anudaban o no.
Es totalmente sorprendente que Riemann haya zanjado la cuestión de una
manera poco satisfactoria, haciendo de todos los puntos al infinito de cual-
quier recta a la que pertenecieran, un solo y único punto que está al principio
de la geometría de Riemann11.
Lacan, en su crítica a Riemann, quizás hace alusión a la esfera de Rie-

mann, que es una manera de prolongar el plano de los números complejos con
un punto adicional al infinito, de manera que ciertas expresiones matemáticas
se vuelven convergentes.
Ese plano se llama, igualmente, la recta proyectiva. Veremos ulterior-
mente que la cuestión de la vecindad de Lacan con las matemáticas, no surge
de una metaforización simplista, y que el plano sobre el cual él opera no perte-
nece a la ciencia exacta12. Para poder desarrollar esto, debemos volvernos hacia
11 J. Lacan, seminario RSI, sesión del 13 de mayo de 1975, p. 9 de la transcripción en el sitio

ELP. La traducción es nuestra.
12 Encontramos la misma observación en Deleuze y Guattari. Cuando se publica Mil Mesetas,
Gilles Deleuze responde en una entrevista a la pregunta sobre su cercanía con las ciencias más
contemporáneas, que conduce a pregutarse qué uso pueden hacer los científicos de una obra
de ese género: ¿No se arriesgan a ver allí metáforas? «Efectivamente, Mil Mesetas se sirve de
algunos conceptos que tienen cierta resonancia, o incluso una correspondencia científica:
agujeros negros, conjuntos vagos, zonas colindantes, espacios de Riemann… Sobre ese parti-
cular querría advertir que hay dos tipos de nociones científicas, aunque en concreto estén
siempre mezcladas. Hay nociones exactas por naturaleza, cuantitativas, ecuacionales, que
carecen de sentido fuera de su exactitud: los escritores o los filósofos no pueden usarlas más
que metafóricamente, y se trata de una mala metáfora, porque pertenecen a la ciencia exacta.
Pero hay también nociones fundamentalmente inexactas, que no obstante son perfectamente
rigurosas [lo que Deleuze y Guattari llamarán anexactas], nociones de las que los científicos no
pueden prescindir, y que pertenecen al mismo tiempo a los científicos, a los filósofos y a los
artistas. Se trata, desde luego, de conferir a estas nociones un rigor que no es exactamente rigor
científico, de tal modo que, cuando el científico alcanza estas nociones, se convierte también
en filósofo o en artista». De este modo se puede captar el interés del plano de consistencia,
plano de nociones anexactas, en el que pueden encontrarse artistas, filósofos, científicos. En
este punto, señalemos simplemente que la crítica de Bricmont y Sokal no se sostiene, en
efecto, en ese plano de consistencia uno no encuentra ni concepto ni función. En Conversacio-
nes 1972-1990, Edición electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad
ARCIS, p. 25.
Desargues, autor de una obra oscura, que Lacan nos pide sentir, sentirla men-
talmente, como un sentir-mental.
Desargues, el arguesiano
Girard Desargues (21 de febrero de 1591-octubre 1661) es considera-

do el geómetra más original y más genial del siglo XVII, y si bien distintos
científicos de su época supieron apreciar sus trabajos, estos cayeron rápida-
mente en el olvido, y sólo dos siglos más tarde se saludó la grandeza de su obra
y se encontró en él un precursor de la geometría moderna, en vías de creación.
Hay pocos escritos sobre Desargues13, pero también hay una dificultad para
leer sus escritos.
Tal como señala G. Deleuze en Crítica y Clínica:
Cuando los matemáticos no se dedican a la constitución de una axiomática, su

estilo de invención presenta extraños poderes, y los eslabonamientos deducti-
vos aparecen rotos por amplias discontinuidades, o por el contrario, contraí-
dos violentamente. Nadie negaba el genio de Desargues, pero matemáticos
como Huyghens o Descartes tenían dificultades para comprenderle14. La de-
mostración de que todo plano es «polar» de un punto y todo punto «polo» de
un plano es tan rápida que hay que suplir todo lo que se salta. Nadie ha
descrito mejor que Évariste Galois, que a su vez también se topó con la misma
incomprensión por parte de sus pares, este pensamiento trastabillado, saltarín,
chocante, que capta esencias singulares en matemáticas: los analistas «no de-
ducen, combinan, componen; cuando llegan a la verdad, caen en ella después
de haberse ido dando golpes por un lado y otro». Y, una vez más, esos caracte-
res no surgen como meras imperfecciones en la exposición, para dar la impre-
13 Estas son algunas referencias que permiten entrar en la obra de Girard Desargues: René
Taton, L’oeuvre mathématique de G. Desargues, Vrin, 1951, y La Géométrie projective en France de
Desargues à Poncelet, PUF, 1951; Judith V.Field, The Geometrical Work of Girard Desargues, New
York-Berlin, Springer, 1987 y The Invention of infinity and Art in the Renaissance, Oxford, 1997;
Desargues en son temps, actas del coloquio bajo la dirección de J. Dhombres y J. Sakarovitch,
Edition Albert Blanchard, 1994. Ver también los libros de Jurgis Baltrusaïtis, Anamorphoses ou
perspectives curieuses, 1955, Les perspectives dépravées, 1957. Lacan, en múltiples ocasiones, hará
referencia a Baltrusaïtis.
14 A diferencia de Pascal (cicloide) y de Leibniz, (Deleuze utilizará ampliamente a Desargues
y la geometría proyectiva en su libro El pliegue. Leibniz y el barroco en 1988) Deleuze retomará
su lectura de la Ética de Spinoza con Desargues, lectura que no debe más nada al more
geometrico.
124 Claude Mercier
sión de «ir más rápido», sino como las potencias de un nuevo orden de pensa-
miento que conquista una velocidad absoluta15.
Incluso en matemáticas, hay un estilo que se define por sus modos de

hiato, de elisión y de contracción en el pensamiento como tal.
Desargues debió afrontar numerosas polémicas, que produjeron una
detención en esa geometría arquimediana. Tal como lo dirán Gilles Deleuze y
Félix Guattari en Mil Mesetas16 : «Desargues es condenado por el parlamento
de París, combatido por el secretario del rey; sus prácticas de perspectiva son
prohibidas». En esta ciencia nómade de máquina de guerra forjada por Desar-
gues, la relación estática forma-materia tiende a difuminarse en provecho de
una relación dinámica material-fuerza. Desargues fabrica una nueva mirada
proyectiva, el espacio sirve al plano. Plantea las bases de la futura geometría
proyectiva y, de ese modo, intenta constituir la réplica de la geometría carte-
siana de base algebraica (algebratización de la geometría); al reducir exacta-
mente las cónicas a las ecuaciones algebraicas de segundo grado, Descartes
aplastaba de alguna manera la riqueza espacial que quería Desargues. En su
Brouillon Projet, Desargues afirma la identidad teórica entre rectas paralelas y
rectas concurrentes, e introducirá el punto al infinito de una recta como uniendo
sus extremidades, incluso si ese punto no puede ser definido en el marco eucli-
diano más que como extremidad de un tamaño o distancia. Él define la recta
como un círculo de radio infinito.
Desargues es el primero en captar que el gran asunto de la geometría no
son tanto las figuras como un espacio fibrado y hojaldrado de rectas y de
planos; e introduce dos puntos esencialmente nuevos: 1) la noción del punto
a distancia infinita como punto común a varias rectas paralelas (definición
puramente relacional que permite considerar los puntos al infinito como pun-
tos ordinarios); 2) el inicio de un nuevo método: el uso de proyecciones en las
demostraciones, que permiten de este modo unificar la teoría de las cónicas.
Para Desargues, la universalidad surge más del fundamento teórico único que
sub-tiende un método, que de la unicidad del proceso de las operaciones prác-
ticas de su aplicación. Esta unicidad del principio fundamental surge princi-
palmente de una decisión por parte de Desargues de integración en el sensible
15 Gilles Deleuze, Crítica y Clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, pp. 206-207.

16 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-
textos, 1994, p. 371.
geométrico, de elementos al infinito que hasta entonces habían permanecido

en los limbos del pensamiento matemático: de virtuales, esos elementos se
vuelven actuales para Desargues.
Lacan, lector de Desargues
Lacan cita explícitamente cinco veces17 a Desargues, entre la sesión del

10 de diciembre de 1974 y la sesión del 9 de marzo de 1976. Pero hay un
tono, una manera propia de Lacan de valorar a este matemático. Aquí tam-
bién, vamos a fabricar un montaje de fragmentos de diferentes sesiones del
seminario RSI, y destacaremos de qué manera el vocabulario utilizado por
Lacan cuando menciona a Desargues fue cuidadosa y rigurosamente elegido.
Comencemos por la sesión del 10 de diciembre de 1974:
Quisiera hacerles observar que de ningún modo está implicado en la noción

del nudo como tal, del nudo borromeo, ya se trate de anillos de hilo o de toros,
que también es concebible que, conforme a la intuición de Desargues en la
geometría ordinaria, esos anillos se abran, o para decirlo simplemente, cuerdas
que se considera –¿por qué no? nada nos impide plantearlo como postulado–
que se unen –¿por qué no?– en el infinito18.
A esta intuición de Desargues respecto a esos anillos que se unen en el

infinito, podemos anudarla con el fragmento siguiente de la sesión del 11 de
marzo de 1975:
[...] esas dos consistencias pueden ser rectas al infinito, pero lo que hay que
precisar bien, es que de cualquier manera que se conciba ese punto al infinito
que fue soñado por Desargues como específico de la recta...19
17 Son las sesiones del seminario RSI del 10/12/74, del 11/3/75, del 8/4/75, del 13/5/75 y la
sesión del 9/3/76 del seminario Le Simphome. Hay como un entrelazamiento entre estas
sesiones y aquellas en las que Lacan habla explícitamente de la problemática del agujero sin
borde: 18/2/75, 15/4/75, 18/11/75, 9/12/75, y la sesión del 9/3/76 del seminario Le Sintho-
me; esta última sesión del 9/3/76 anuda a Desargues con el agujero sin borde. Para las sesiones
del seminario RSI, el autor sigue la transcripción del sitio de la ELP. La traducción es nuestra.
18 J. Lacan, seminario RSI, sesión del 10 de diciembre de 1974, p. 10 de la transcripción en
el sitio de la ELP. La traducción es nuestra.
19 J. Lacan, seminario RSI, sesión del 11 de marzo de 1975, p.9 de la transcripción en el sitio
de la ELP. La traducción es nuestra.
126 Claude Mercier
Antes de desarrollar esa intuición y ese sueño de Desargues, nos parece

que la lectura de Lacan del cuadro de Velázquez Las Meninas ha quizás variado
entre el año 1966, y la que habría podido producir en los años 70 con su
teorema «Es preciso que el punto al infinito sea tal que las dos rectas no hagan
cadena, para que eso haga nudo». En su lectura del cuadro Las Meninas en
1966, en presencia de Michel Foucault, Lacan no disponía aún del nudo bo-
rromeo, aún no había puesto en cuestión la problemática de la cadena signifi-
cante, y tampoco había producido ese punto al infinito que no hace cadena.
Estos son los dos fragmentos que nos permiten emitir esa hipótesis,
hipótesis frágil pero quizás productora de una lectura innovadora de ese pintor
que pintaba entre las cosas. Estamos en la sesión del 8 de abril de 1975:
Hay alguien así, un hombre de genio que se llamaba Desargues, al que ya hice
alusión en su momento, a quien le había arribado la idea de que toda recta
infinita hacía cierre, hacía bucle en un punto al infinito. Es una idea absoluta-
mente sublime, en torno a la cual construí todo mi comentario de las Meninas20.
Y el fragmento de la sesión del 13 de mayo de 1975:
Si pensamos una recta como haciendo círculo desde un punto único al infini-
to, cómo no ver que esto tiene un sentido, que ella no se anuda. No sólo tiene
el sentido de que no se anuda, sino que por no anudarse, es que se anudarán
efectivamente al infinito, punto que, a mi entender, Desargues, Desargues a
quien utilicé en el momento en que, en otra parte, en la Normal Sup, hacía mi
seminario sobre Las Meninas de Velázques, donde aproveché para vanaglo-
riarme de situar dónde estaba esa famosa mirada, que evidentemente es el
sujeto del cuadro. La situaba en alguna parte en el mismo intervalo que esta-
blezco aquí en el cuadro bajo otra forma, es decir, en el que defino a partir que
las rectas infinitas en su punto supuesto de infinito no se anudan en cadena21.
Vanagloriarse es un término muy fuerte que utiliza Lacan para hablar de

su análisis del cuadro Las Meninas en presencia de Michel Foucault, en oca-
sión de esa sesión del 13 de mayo de 1966, a partir de allí famosa. ¿Se habría
puesto bajo el escudo arguesiano para lucirse? Por no querer responder antici-
20 J. Lacan. Seminario RSI, sesión del 8 de abril de 1975, pp. 7-8 de la transcripción en el sitio
de la ELP. La traducción es nuestra.
21 J. Lacan. Seminario RSI, sesión del 13 de mayo de 1975, pp. 8-9 de la transcripción en el
sitio de la ELP. La traducción es nuestra.
padamente a esta pregunta, no podemos hacer otra cosa que invitar al lector a
retomar una vez más el análisis de Las Meninas.
La intuición soñada
Para captar mejor esa intuición soñada por Desargues del punto al infi-
nito, vamos a continuar nuestro análisis con el filósofo-matemático Gilles Châte-
let. Es urgente rearticular la intuición y la operación bajo pena de ver la ciencia
sometida a la demanda tecno-social, y la filosofía reducida a un catecismo
ético-deontológico o ético-humanitario; se habría pasado insensiblemente de
la pop-filosofía a la filosofía low cost. Para Gilles Châtelet,
probablemente sería muy exagerado asociar la intuición y la escuela de Satán.

Sin embargo, a menudo la intuición tiene mala prensa. Demasiado a menudo,
porque se ha considerado que la física, y sobre todo las matemáticas, franquea-
ron desde hace largo tiempo lo que Michel Foucault llama «el umbral de
formalización», la filosofía de las ciencias la desprecia como ingenuidad pre-
formal22.
El flirteo con una epistemología formal, que confunde la verdad cientí-

fica y la verificación, reduciendo el pensamiento a una gramática correcta de
los enunciados que se considera que establecen una comunicación transparen-
te, puede resultar ruinoso para una Cenicienta invitada al banquete de la «ciencias
duras». En efecto, debemos reconectarnos carnalmente con todos esos juegos
de manos que escapan al racionalismo clásico, todas esas experiencias de pensa-
miento; todos esos diagramas o más bien esas estratagemas alusivas, son capaces
de reactivar dinastías de problemas en puntos sensibles pero ciegos, en los que
lo verdadero no se confunde de ninguna manera con lo verificable. Una prácti-
ca ofensiva debe afrontar resueltamente esos puntos de vigilia: son los puestos
de avanzada de lo oscuro.
Para Lacan, Desargues soñó lo oscuro; y muy lejos de un Lacan autor de
una obra clara, estamos más cerca de la producción de una obra oscura. Ni
artificios retóricos, ni verdades formales, las estratagemas alusivas proporcio-
nan un ejemplo de prácticas intuitivas capaces de afirmar la dignidad de un
22 Gilles Châtelet, Lénchantement du virtuel, Edition Rue dÚlm, 2010, p. 157.

128 Claude Mercier
campo pre-formal en el interior mismo de las ciencias exactas, campo asociado

al hablar con las manos. Cuando estamos en ese campo pre-formal, campo que
no está dado sino que es a construir, como un campo de consistencia, no en-
contramos ni concepto ni función. Ese campo está construido de nociones
inexactas y, sin embargo, absolutamente rigurosas, anexactas. Hay un espesor
material de las estratagemas alusivas que forja una unidad conceptual e intui-
tiva, y permite promover un tipo de percepción en la que lo que percibimos ya
no es diferente de lo que nos hace pensar lo percibido: la idea misma es vista en
el concepto.
Gilles Châtelet fue muy sensible a la topología de los nudos de Lacan.
Le consagró algunas páginas al final de Les Enjeux du mobile, y retomó su
análisis en su último artículo póstumo «Singularité, métaphore, diagramme23»,
dotado de un magnífico neologismo «la teoría de los noeufs»24. El nudo intro-
duce un nuevo modo de intervención de la figura geométrica y no ocupa un
«lugar» en nuestro espacio. No hay un afuera y un adentro del nudo, es una
experiencia de autoespacialidad; es un diagrama, o más bien, una estratagema
alusiva. Riemann muestra claramente que un mundo geométrico está dado
por la sola proximidad y sin buscar el auxilio de cualquier inmersión en un
espacio euclidiano. Prosiguiendo su análisis de la intuición y del campo pre-
formal de la topología de los nudos, Châtelet destaca que
[…] las deformaciones surgidas directamente de la intuición concreta de des-

lizamientos de los noeufs materializados por los extremos de hilos, inducen
relaciones tensoriales clásicas, que conciernen a las coerciones de la teoría cuán-
tica de los campos (y recíprocamente). Es necesario, entonces, tomar en serio
toda esa terminología de categoría de «trenzas», de «cintas», que irrigan el
álgebra de alusiones geométricas. Todos esos efectos son multiplicados por la
asociación con la teoría cuántica de los campos25.
23 Ibid, pp. 69-83.

24 Noeuf: neologismo que condensa noeud (nudo, referencia a su trabajado con el nudo de
Lacan), oeuf (huevo, que nos remite a Deleuze y Guattari) y neuf (nuevo).
25 Ibid, p. 80. Esta noción de campo es al menos primordial si no queremos permanecer en
una especie de predación disimétrica de lo concreto por lo abstracto. Faraday y Maxwell
agregaron el campo electromagnético al mundo frío de Newton. Se capta aquí una vez más
toda la importancia del pantallaje (écrantage) de Lacan. Remitimos al lector a los diversos
análisis de José Attal de esta problemática. Para una lectura decapante de la ciencia de hoy,
Carlo Rovelli, en un corto texto, Siete breves lecciones de física, da un rápido panorama de la
revolución de la física en el siglo XX.
Aún queda un último punto para estudiar con Gilles Châtelet, que con-
cierne a la metáfora. Lacan, en la sesión del 9 de diciembre de 1975, nos
precisa las apuestas:
No es por nada que en una cuerda, la metáfora venga de lo que hace nudo. Lo
que intento, es encontrar a qué se refiere esa metáfora26.
Aquí, tenemos que volver a Les enjeux du mobile, y retomar con Châtelet
su análisis del electromagnetismo de Maxwell y Faraday:
Las ecuaciones de Maxwell que entrelazan los campos eléctricos y magnético

como dos hélices en el espacio-tiempo, son la culminación de una meditación
sobre el tornillo como «mecanismo especial», capaz de articular el largo y el
ancho. [...] Maxwell entiende el tornillo como una radicalización de las líneas
de fuerza de Faraday. Para él, se trata sobre todo de cercar esa capacidad de
contaminar todo un espacio que sabemos que él volvía «oscuro» para los con-
temporáneos, pero que era la condición de la victoria sobre las fuerzas de
interacción a distancia [cf. Newton]. Estas últimas son «claras», porque no son
más que íconos congelados que, como bien lo vio Peirce, no reenvían más que
a ellas mismas, sin movilizar el espacio a su alrededor. Como las líneas de
fuerza, el tornillo de Maxwell es «oscuro»: muestra que el gesto que rompe los
íconos es contemporáneo del que hace emerger las dimensiones. Es interesante
verlo funcionar en un caso preciso: el de un modelo de éter como un sistema
de torbellinos moleculares27.
Esto nos remite a la «metáfora audaz» de Maxwell, que es una práctica

científica de la analogía y de la inyección de similitud. La metáfora audaz no
sanciona un parecido, sino que actúa creando la similitud, similitud produci-
da por medios no-semejables.
26 J. Lacan, seminario Le Sinthome, sesión del 9 de diciembre de 1975, p. 14 de la transcrip-

ción en el sitio de la ELP. La traducción es nuestra.
27 G. Châtelet, Les enjeux du mobile, Edition Seuil, 1993, pp. 257-258. Las estratagemas
alusivas dan acceso a un espacio de entrelazamiento de la singularidad del diagrama y de la
metáfora: sin el diagrama, la metáfora no sería más que una fulguración sin mañana, porque es
incapaz de operar; sin la metáfora, el diagrama no sería más que un ícono congelado.
130 Claude Mercier
¿Qué es un agujero sin borde?
Después de algunos ejercicios de flexibilidad, como un «cuarto de hora

de cultura metafísica28», podemos comenzar a desplegar la problemática del
agujero sin borde o más bien del falso agujero, agujero que está en el corazón
de las estratagemas alusivas, es decir, hacia el nudo como laicización de lo
invisible. Este despliegue deberá poder ser llevado adelante con el levanta-
miento de la contradicción aparente que concierne al estatus del S2 de la cade-
na significante29.
Entonces intento, en nuestra experiencia, llegar a reducir ese nombrable,

porque en cualquier caso uno pude permitirse así barnizar toda clase de cosas
con nom, en suma, a nombrar el agujero. Es partir de la idea del agujero, trou,
es decir, no «fiat lux» sino «fiat trou.30»
A ese agujero, que Lacan identifica con la topología, le haremos un pri-

mer cuestionamiento explícito, en la sesión del 18 de febrero de 1975:
Esta recta infinita se opone, por el hecho de su ruptura (ruptura afín a algo
que es lo esencial del nudo) a lo que hace anillo, como lo que he llamado la
consistencia, a algo, otra parte, sobre lo que no me apoyé la última vez, y que
es lo que hace lo esencial de lo que llamamos un anillo, y especialmente un
anillo de hilo, es decir, el agujero que está en el medio. De donde proviene la
interrogación que planteé la última vez, de saber si no había correspondencia,
correspondencia de la consistencia, de la ex-sistencia y del agujero en cada uno
de los términos mismos que adelanto como Imaginario, Simbólico y Real. Si la
consistencia es, como lo enuncié la última vez, del orden del imaginario,
puesto que también es hacia ese punto de fuga de la línea matemática que la
cuerda va, tenemos que interrogarnos sobre aquello de lo que se trata en lo que
hace al anillo de hilo como tal y que, si decimos que es el agujero, es un hecho
que no quedamos satisfechos. ¿Qué es un agujero si nada lo cerca? Ahora bien, la
última vez había marcado que la ex-sistencia, que la ex-sistencia, a saber, eso
28 Ghérasim Luca, «Quart d’heure de culture métaphysique», Héros-limite, NRF poésie/

Gallimard, pp. 91-97.
29 C. Mercier, «S2, un signifiant hors-page, À la recherche de la chaîne signifiante», L’Unebévue
n°31, pp. 137 à 146.
30 J. Lacan, sesión de cierre de las jornadas de estudio de los cartels de la école freudienne, 13
de abril de 1975, en Pastout Lacan, sitio de la ELP, p. 4. La traducción es nuestra.
que respecto de la abertura y de lo que hace agujero, que la ex-sistencia, a saber,

para poner las cosas en plano, eso que debemos figurar al poner las cosas en
plano, que la ex-sistencia pertenece a ese campo que, si puedo decir, es supues-
to por la ruptura misma y que es por acá, es acá, en la a –escriban l apóstrofe a–
donde se juega, si se puede decir, la suerte del nudo, que, si el nudo tiene una
ex-sistencia, es por pertenecer a ese campo, y es por eso que enunciaba que la
ex-sistencia es, respecto de esa correspondencia, del orden del Real. Que la ex-
sistencia del nudo es real a tal punto que pude decir, que pude adelantar, que
el nudo mental existe31.
Vemos a Lacan retomar la recta infinita con las correspondencias entre la

ex-sistencia y el Real, la consistencia con el Imaginario, pero el Simbólico no
está en correspondencia con el agujero sin borde. ¿Queda para el Simbólico la
asignación del término agujero? Y si el nudo tiene una existencia que es la de
pertenecer a un campo, ese campo sería como un campo pre-formal y debemos
sentir eso, porque el nudo mental existe, como un sentir mental. Lacan cues-
tiona también la puesta en plano, que asocia a la figura, puesta en plano que
implica un punto de vista especificado, un punto de vista perspectivista. Lo
que intenta hacer es hablar de una realidad operatoria, y ya sea que ésta haga
nudo o no, es la consistencia la que es la base.
La cadena significante sufre una mutación, lo que cuenta es el intersti-
cio, el punto de creación para salir de los clichés. Lacan comienza a hacer valer
esta mutación al comienzo del seminario Le Sinthome, con su interrogación
sobre el arte.
Es en tanto que el discurso es verdadero que el S2 se divide, y esta división es la

división del símbolo y del síntoma. Pero esta división del símbolo y del síntoma
es, si se puede decir, reflejada por la división del sujeto, es porque el sujeto es lo
que representa un significante para otro significante, que estamos necesitados,
por su insistencia, a mostrar que es, en el síntoma donde uno de los dos
significantes del simbólico toma su soporte. En ese sentido se puede decir que
en la articulación del síntoma con el símbolo, no hay, diría, más que un falso
agujero.
Si suponemos la consistencia, la consistencia de cualquiera de esas funciones
simbólica, imaginaria y real; si suponemos esta consistencia como muy anti-
gua, eso supone un agujero. Pero en el caso del símbolo y del síntoma, es otra cosa
31 J. Lacan, séminaire R.S.I., sesión del 18 de febrero de 1975, pp. 7-8 de la transcripción en
el sitio de la ELP. La traducción es nuestra.
132 Claude Mercier
de la que se trata.
Lo que hace agujero es el conjunto plegado, uno sobre otro, de esos dos círculos. Aquí,
como lo figuró bastante bien un tal Soury [...], es necesario enmarcar con algo
que parezca una sopladura, lo que llamamos en la topología, un toro. Es
necesario cercar cada uno de esos agujeros con algo que los haga sostener
juntos para que tengamos aquí algo que pueda ser calificado de verdadero
agujero. Es decir que es necesario imaginar para que esos agujeros subsistan, se
mantengan. Supongan simplemente aquí, una recta, ella cumplirá el mismo
papel, una recta, por poco que sea infinita [...] el hecho de que podamos, en ese
falso agujero hacer la añadidura de una recta infinita que por ella sola haga de
ese falso agujero un agujero que subsiste borromeanamente, es el punto sobre
el cual me detengo hoy32.
El conjunto plegado por el síntoma y el símbolo hace agujero, debiendo

los dos ser suplementarios. El simbólico conserva, incluso cuando es falso, algo
del agujero, del falso agujero. Dos verdaderos agujeros hacen un falso agujero.
Los agujeros del síntoma y del símbolo subsisten, y ya sea que se los cerque con
un toro, una sopladura, siguiendo la proposición de Soury, ya sea que supon-
gamos simplemente el añadido de la recta infinita de Desargues con el punto
al infinito que hace nudo, siguiendo en esto el teorema de Lacan, para que de
manera fabulatoria el real comporte el agujero, que su consistencia no sea nada
más que la del conjunto del nudo que hace con el simbólico y el imaginario.
Aquí, encontramos la puesta en tensión de los dos polos entre el anillo tórico
de Soury y la recta infinita de Desargues, que debemos imaginar por medio de
una intuición geométrica.
Proponemos retomar una segunda navegación arguesiana en la lingüis-
teria de Lacan, que debería permitirnos continuar desplegando este enunciado
de Lacan en Radiofonía:
Si un significante representa un sujeto (no un significado) para otro signifi-

cante, entonces ¿cómo puede ese significante caer al signo, que a la memoria
del lógico, representa algo para alguien? […] Con el pretexto de que definí al
significante como nadie ha osado hacerlo, ¡no se imaginen que el signo no sea
mi asunto! Bien por el contrario, es el primero, será también el último.33
32 J. Lacan, seminario Le sinthome, sesión del 18 de noviembre de 1975, pp. 13-14 de la

transcripción en el sitio de la ELP. La traducción es nuestra.
33 J. Lacan, «Radiophonie», Pastout Lacan, transcripción en el sitio de la ELP. La traducción
es nuestra. Hay versión en castellano en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 435.
Lacan, sin desconsiderar lo irracional y la intuición, produce un psicoa-

nálisis en francés en el puesto de avanzada de lo oscuro. Pero esta segunda
navegación debería poder anudarse con esa pregunta de Lacan, destinada a
sembrar en su público a fin de producir allí un punto de cristalización:
¿Qué es un agujero? Sería curioso, sin embargo, que tuviera relación con la
función fálica. En todo caso, no es ciertamente un significante de primera
mano. Evidentemente, la palabra agujero es un significante, pero justamente,
es un significante del que nadie sabe qué puede querer decir. Quizás sería
necesario impulsar un poco las cosas a ese respecto34.
34 J. Lacan, Congreso «Les mathèmes de la psychanalyse», 2 de noviembre de 1976, en Pastout

Lacan, sitio de la ELP, p. 1852. La traducción es nuestra.
134
Una experiencia de posesión

colectiva transcultural en Japón
Major Murasawa, Stéphane Nadaud
Si, muerto de cólera, me convertía en un «espíritu» igualmente colérico,

no podría volver al bosque de Shikoku para disfrutar de la paz,
sino que, convertido en «espíritu» de Tokyo,
me vería obligado a dar vueltas todas las noches alrededor de la Dieta,
lo que sería una durísima pena.
Kenzaburo Oé, Cartas a los años de nostalgia1
1
Kenzaburo Oé, Cartas a los años de nostalgia, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 298.
Una experiencia de posesión colectiva transcultural en Japón 135
A través de este artículo queremos dar cuenta de una experiencia «de

terreno» compartida por un francés caminante de las rutas en una peregrina-
ción en Japón, y un japonés, amigo de éste, que lo recogió después de una
caminata de más de doscientos kilómetros a pie durante diez días, y lo llevó a
su casa. Intentaremos, a través de la restitución a dos voces de esta experiencia,
despejar los elementos si no para comprenderla, al menos para aprehenderla.
La peregrinación a los 88 templos de Shikoku
En Japón, las peregrinaciones religiosas son muy antiguas y es impor-

tante remarcar su persistencia en la época moderna. Son de dos tipos: budistas
y sintoístas. Volveremos más adelante sobre estas dos religiones- y la particula-
ridad del sincretismo japonés en lo que les concierne- pero desde ya podemos
precisar que si las peregrinaciones sintoístas son autóctonas (el animismo sin-
toísta nace en el archipiélago japonés), las peregrinaciones budistas son impor-
tadas del continente, de China esencialmente (eventualmente vía Corea). Las
cinco principales peregrinaciones budistas en Japón son la peregrinación a los
88 templos de Shikoku (la más pequeña de las cuatro islas más grandes de
Japón) y las tres peregrinaciones a los 33 santuarios de las provincias occiden-
tales (la de Saikoku, en la región de Kyoto, y la de Chichibu y de Bando en la
región de Tokio)2. La peregrinación a los 88 templos de Shikoku, la que nos
interesa, habría sido inaugurada por el monje y filósofo budista Kûkai (tam-
bién llamado Kôbô daishi) en el siglo VIII pero su certificación histórica sucede
mucho tiempo después, a inicios del siglo XVII3. Kûkai (774-835) participó
en la divulgación del budismo en Japón (ya introducido, vía Corea, a media-
dos del siglo VI). En la misma época en la que el otro gran sectario del budis-
mo en el archipiélago (llamado Saichô, y que está en el origen de la secta
Tandai), Kûkai partió a China a finales del Siglo VIII, regresó con numerosos
escritos sagrados (los sutras), y creó el Shingon, una de las dos grandes sectas
budistas de la época. Su influencia fue inmensa en el pueblo japonés, y su
popularidad contribuyó en gran medida a imponer el budismo en un país
muy impregnado de la religión sintoísta. La palabra japonesa para peregrina-
2
Usaku S., Sources orientales, Les Pèlerinages. « Les pèlerinages au Japon » Seuil, París, 1960.
3
El verdadero instigador de esa peregrinación probablemente es Shinnen, monje de la secta
Shingon de la época Tenna (1681-1684).
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caligrafía de dicho templo y retoma la ruta. Como ya se dijo, la peregrinación

se vuelve popular al inicio del periodo Edo (1603-1868): se dirige entonces a
gente común, que piensa ser salvada de sus desgracias (enfermedades como la
lepra, discapacidades diversas, etc.) por este ejercicio ascético. En el periodo
Meiji (1868-1912), el gobierno impone el sintoísmo como religión nacional
(en lugar del budismo que era la religión oficial de los shoguns que dominaban
el país antes de la restauración del Emperador). En esta época de conmoción
en todo el país (la era Meiji corresponde a la occidentalización del país a fines
del siglo XIX), muchos templos fueron destruidos, y la peregrinación budista,
repudiada por las autoridades. Pero, además de la fuerza popular del sincretis-
mo sinto-Budista, la democratización después de la segunda guerra mundial
devolvió a la peregrinación a los 88 templos su notoriedad, y los templos recu-
peraron su esplendor. Precisemos además que, si antes de 1930, llegar a la isla
de Shikoku era particularmente difícil, la peregrinación actualmente es consi-
derada más como una forma de turismo que como un real ejercicio ascético
–un puente gigantesco (el puente de Seto) une desde 1988 Honshû, la isla
principal del archipiélago japonés, a Shikoku. La peregrinación se hace tradi-
cionalmente a pie, de una vez (en casi dos o tres meses) o en cuatro veces (cada
región por separado), pero cada vez son más numerosos los peregrinos moder-
nos (especialmente de edad) que lo hacen en colectivo, en auto, incluso los
más jóvenes en bicicleta. Cada año se estima en trescientos mil el número de
henro de los cuales sólo cinco mil a pie. Sería interesante una sociología de los
henro (incluso si las estadísticas son inexistentes), pero la mayor parte son
turistas de edad, jubilados, que no necesariamente son de la secta shingon
(algunos templos de la peregrinación son igualmente zen, tendai, etc.). En el
curso de la peregrinación a pie uno encuentra a viejos japoneses jubilados7 que
la realizan para agradecer las bendiciones de Maharavairocana, o bien a jóvenes
japoneses, en su mayoría de origen urbano, que buscan un sentido para su
vida.
En cuanto al psiquiatra francés que emprendió esta peregrinación, la
opción elegida fue la de hacerla a pie, en cuatro sesiones, la experiencia que
describimos aquí corresponde a la primera sesión de 33 templos (230 km)
hecha en diez días de caminata. Las motivaciones que pueden empujar al occi-
7
Como el viejo señor Ichikawa que compartió la ruta del Henro occidental durante dos días,
y que hacía esa peregrinación como « ritual de duelo » (kuyô) después de la brutal muerte, el
año anterior, de su mujer y su hijo.
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descubrió, abandonado ahí para que muriese, un gatito (de sexo femenino).
No sabiendo qué hacer –llevarlo con él le parece una locura–, puesto que esta-
ba perdido tan lejos de su casa y con muchos kilómetros aún por hacer a pie,
decidió en un primer tiempo dejarlo «vivir su vida» –dicho de otro modo,
abandonarlo a su suerte. Pero el gatito no lo entendió de ese modo y se puso a
seguirlo. Así es como, por lástima ante esa pequeña cosa abandonada en un
bosque salvaje (el bosque de Shikoku aún tiene ese carácter, basta leer las des-
cripciones que hace el escritor Kenzaburô Ôe)17, lo puso en su morral y conti-
nuó así el trayecto de a tres (de dôgyô ninin, pasaje a dôgyô sannin, un mismo
camino, tres viajeros). De este modo el pequeño animal se volvió su acompa-
ñante de ruta, no sin provocar un cierto asombro en los japoneses que cruza-
ban su camino, y eso hasta la pensión siguiente donde al caer la tarde, durmió
con él. Al día siguiente, los tres (Kûkai, el henro occidental y el gatito) visita-
ron el Byôdoji (templo n° 22) y la idea de que no terminaría solo ese viaje y que
tendría que cumplir la primera parte de la peregrinación con el gatito para
traerlo de regreso a Francia se impuso al henro. En todo caso, así es como
interpretó la demanda del animal que, como si estuviera domesticado, acepta-
ba quedarse tranquilo en el morral y comía amablemente los alimentos que le
proponía su nuevo amo. Pero, tres kilómetros después de ese templo, el gato
empezó a cambiar de comportamiento: agresivo, quería a toda costa abando-
nar su nuevo hogar, y no dejaba de luchar dentro del bolso. En varias ocasiones
fue rescatado in extremis mientras se escapaba hacia el bosque y, al lado de un
estanque rodeado de juncos donde los carteles en japonés indicaban el peligro
de aproximarse debido a las serpientes, el animal vuelto salvaje se dio a la fuga
y desapareció entre la maleza. Pero el nuevo amo se rehusaba a su huida y
aterrado por la idea de que ese pequeño gatito no pudiera sobrevivir en ese
medio hostil, se le puso en la cabeza, en una suerte de trance donde desapare-
ció toda razón, encontrarlo siguiendo los maullidos que interpretaba como
gritos de socorro. Con los juncos hasta la cintura, y rompiéndolos con su bas-
tón, intentaba, en vano, encontrar –y recuperar- el animal que se había vuelto
invisible. En esta locura, con lágrimas en los ojos, rompió su bastón y tuvo que
rendirse ante la evidencia: con el gato que se había ido y Kôbô Daishi roto, se
encontraba solo en el bosque de Shikoku - dôgyô ichinin: un solo viajero en un
mismo viaje… El resto del viaje fue habitado por la imagen del gato, y el
17
K. Ôe, M/T y la historia de las maravillas del bosque, Seix Barral, Barcelona, 2009.
142 Major Murasawa, Stéphane Nadaud
trayecto, que se hizo más difícil porque el bastón, aunque reparado provisoria-
mente con una toalla atada alrededor, se había vuelto inútil, se prestó entonces
a una profunda melancolía. Los pies hasta entonces indoloros, se volvieron tan
pesados que las pausas tuvieron que multiplicarse. Los paisajes, hasta aquí
cálidos compañeros de viaje, se tornaron opacos y en las últimas noches, apare-
cieron extraños acontecimientos: despertado en pleno sueño, vio bajo las sába-
nas aparecer una bola, que parecía moverse o dormir con él –al levantarlas, por
supuesto, no vio nada; los maullidos oídos, los atribuyó a su fatiga, a su aisla-
miento y a su desesperanza. Llegado al final de su periplo, agotado, encontró,
mientras esperaba al pie del último templo de esta primera parte del periplo a
su amigo japonés que debía buscarlo para conducirlo a la civilización, a un
monje budista de edad con quien habló de su aventura desde un profundo
sentimiento de desesperanza. De la charla con este último, mezclando inglés y
japonés, no retiene más que una sola cosa que le dice este desconocido: «si me
volví bonzo en Shikoku es porque pienso que un hombre no tiene más que una
cosa por la cual debe preocuparse: el lugar adecuado para morir». Fue entonces
cuando su amigo japonés acompañado de su pequeño hijo de seis años, llegó
en su auto.
Una experiencia de posesión colectiva en Japón 2/2: la visión

del japonés
«Yo, Mahoro, fui a Shikoku con Amané, mi primer hijo de cinco años a
buscar a Stéphane. Tomó cuatro horas en auto desde mi casa para llegar al
lugar donde Stéphane terminaba su primer recorrido de henro en Shikoku.
Amané estaba muy contento de hacer ese corto viaje a Shikoku y de ver a
Stéphane. Cuando llegamos y lo encontré, me parecó muy cansado, en estado
de barbarie, salvaje. En ese momento, me dije que la razón era que su barba
había crecido mucho en una semana. Pero después que Stéphane entró en mi
auto, sentí algo raro, como si en ese auto, yo hubiese estado con Amené, Stépha-
ne y un otro, muy salvaje.
Después de haber conducido durante una hora, eran casi las 19hs, cuando
aún estábamos en Shikoku, antes de entrar a la autopista que debía conducir-
nos a Kyôto, tuvimos hambre y nos detuvimos para comer algo. Vi un peque-
ño restaurante sobre la ruta, pero Amané se negó firmemente a entrar: se puso
a gritar y a llorar gritando: «quiero comer ramen»18. Es muy extraño que Ama-
né haga caprichos así. Entonces buscamos un restaurante de ramen en los
alrededores. Encontramos uno y mientras esperábamos el ramen, Amané hizo
un dibujito sobre el mantel de papel: era el dibujo de un hombre con un
sombrero budista que lloraba.
Pregunté a Amané:
-¿Quién es?
-No sé –me respondió.
-¿Por qué llora?
-No sé.
Amané estaba contento de terminar el ramen, y nos fuimos del restau-
rante. Tomamos la autopista y en el auto, Amané y Stéphane se durmieron
inmediatamente. Conduciendo el auto en la noche, y escuchando las respira-
ciones que parecían gruñidos, y no tenían mucho de humano, sentí angustia,
como si transportara el cuerpo de dos muertos. O más bien, tenía la impresión
de estar con dos animales salvajes, uno a mi izquierda y el otro detrás. Y, de
repente, encontré la palabra para explicar mi angustia: posesión (tsukimono).
Cuando llegué a casa se despertaron. Dejándolos en la puerta de entra-
da, llamé a mi mujer y le pedí que trajera sal. «¿Por qué?» Me respondió con
desconfianza. Pero, viendo los ojos de Amané y la cara de Stéphane, compren-
dió inmediatamente la necesidad: se trataba de desconmutar19* algo que los
18
Especie de fideos japoneses en caldo, muy populares en Japón, hechos con harina de trigo e
importado de China a principios del siglo XX.
19
El autor japonés de este artículo utilizó intuitivamente, en francés, el término débrayer
(traducido aquí por desconmutar*) en lugar de exorcizar (harau, 祓う). La razón, es que el
término japonés no se superpone exactamente al de exorcizar: como justamente lo dice
Michel Leiris, citando a Oesterreich, en lo referente a la posesión por los espíritus Zâr en
Etiopía, se trata, gracias a estos rituales, de hacer un pacto con los espíritus antes que de
expulsarlos. M. Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar, Plon,
Paris, 1958, p.34. Los dos autores de este artículo decidieron, juntos, conservar el término
débrayer para traducir el verbo harau (por lo general traducido como «exorcizar»), pues ese
verbo, que significa en francés tanto «dejar de trabajar» (en una huelga por ejemplo) como
«dejar que una máquina funcione libremente» (en un cambio de velocidad en un auto por
ejemplo), les parece interesante en este contexto. El hecho de que el concepto lingüístico de
Jakobson shifter (palabra cuyo sentido varía con la situación de comunicación y permite
entablar un nuevo modo de comunicación) sea traducido en francés por «embrayeur» (siguien-
do en esto al término de Benveniste) les confirmó su elección. R. Jakobson, Ensayos de
lingüística general, Planeta de Agostini, Barcelona, 1985.
*En español el shifter jakopsoniano ha sido traducido por conmutador. Es por eso que opta-
poseía. Entonces desparramó sal delante de la puerta y la arrojó sobre Stépha-

ne y Amané20. Tan pronto como se hizo esta ceremonia, mi angustia desapare-
ció. Yo no estaba seguro de saber verdaderamente si lo que había llamado
posesión era un fenómeno real o no, pero sí estaba seguro de que la ceremonia
era tan necesaria para ellos como para mí.
A la mañana siguiente, mi mujer preguntó a Amané por qué había llo-
rado tanto para poder comer ramen, a lo que respondió: «No era por comer
ramen. No sé por qué lloré, pero me sentía muy triste: es la única razón».
Hipótesis de interpretación de una experiencia de posesión

transcultural en Japón
Postulamos que la experiencia que acabamos de relatar es un caso de

posesión. Y la pregunta que nos planteamos es la siguiente: ¿cómo es posible
que un occidental, extraño a la cultura japonesa, haya podido participar de
una experiencia de posesión por un kami así sentido y atestiguado, de maneras
diferentes, por dos japoneses, un niño y un adulto (y también por un monje
budista)? La hipótesis que formulamos para responder es la siguiente: debe
mos por la palabra desconmutar para la traducción de débrayer. Entendemos que si bien este
término no recubre en su totalidad el campo semántico de débrayer, sí explicaría el proceder
ceremonial ante un fenómeno de posesión en Japón tal como los autores lo describen, y que
según la hipótesis que sostienen, vendría a dar cuenta de la condición colectiva de la subjeti-
vidad. A diferencia de un exorcismo, donde la acción es expulsar o ahuyentar, la desconmuta-
ción posibilita «recobrar una señal simple, extrayéndola de una señal compuesta» (instituto de
verbología hispánica http://www.verbolog.com/0501.htm). Recordemos que la conmutación
implica un doble movimiento simultáneo de conexión y separación: (para Jakobson la combi-
natoria de recubrimiento C/M, concordante con la de símbolos-índices en Peirce, y en Lacan,
conecta y separa al sujeto del enunciado del sujeto de la enunciación). De este modo, descon-
mutar, no deja de remitir al procedimiento maquínico del deseo que plantean Deleuze y
Guattari, en quienes los autores encuentran apoyatura: («El deseo no cesa de efectuar el acopla-
miento de flujos continuos y de objetos parciales esencialmente fragmentarios y fragmentados, El deseo
hace fluir, fluye y corta» el Antiedipo, op. cit., p. 15). N. de T.
20
En Japón, se utiliza la sal después de las ceremonias fúnebres o las ceremonias de des-
conmutación para desconmutar las almas de los muertos o de los malos espíritus. La historia
de la utilización religiosa de la sal, se remonta al siglo VIII. Aún hoy, después de las ceremonias
funerarias, se esparce sal (o se hace un pequeño montículo frente a la puerta de la casa) para
prohibir la entrada a los espíritus de los muertos. Se acostumbra también pedirle a alguien
arrojar sal sobre los hombros para liberar (purificar) los espíritus de los muertos que lo poseen.
Nihon Daihyakkazensho (Nipponika), Shogakkan, Tôkyô, 2001.
existir una particularidad de la vivencia subjetiva en Japón, que la diferencia de

la concepción occidental del sujeto, subjetividad que por así decir, vivieron
cada uno de los tres protagonistas de esta experiencia. Vamos a mostrar que el
occidental aquí, no es el único sujeto de la experiencia de posesión –interpre-
tación para nosotros errónea, que podría, entonces equivocadamente, decirse
así: el henro occidental habría sido poseído por un kami japonés y devuelto a la
vida occidental por un amigo japonés y su joven hijo. Pensamos más bien que
este individuo occidental en cambio, fue tomado (disuelto) en esa vivencia
subjetiva propia de Japón –del mismo modo que lo fueron los dos japone-
ses–, subjetividad de la cual postulamos, al contrario de la concepción indivi-
dualizante del sujeto occidental, que es de entrada, colectiva. Este modo de
concebir las cosas será el modo en que podremos desprendernos de una lectura
demasiado «psiquiátrica» (que va por ejemplo del lado de la histeria, de la
depresión o del traumatismo) que corresponde a una concepción individuali-
zada del sujeto, y que nos permitirá proponer una lectura transcultural que
responde a una definición colectiva de la subjetividad.
Las especificidades de la vivencia subjetiva en Japón
Un encuentro ocurrido durante la reanudación de la peregrinación a los

ochenta y ocho templos de Shikoku, un año después de la experiencia prece-
dente, va a permitirnos comenzar a formular la característica de esa vivencia
particular de la subjetividad en Japón que explica cómo un occidental pudo
experimentar una posesión por un kami japonés: en el templo nº 33, a un
anciano de Shikoku, que trabaja en mantenimiento, se le mete en la cabeza
que tiene que acompañarnos, a mí, el francés, así como a un joven tokiota de
veinticinco años que comparte mi trayecto durante ese día por el camino que
conduce al templo nº 34. Explica, en un japonés de Shikoku que no entiendo
pero que me es traducido mitad en inglés, mitad en japonés por ese compañe-
ro llamado Satoshi, cómo efectuar correctamente los rituales en cada templo,
y, caminando, cuenta que ya encontró en dos ocasiones a Kûkai por ese cami-
no. Todo vestido de negro, se parecía a las clásicas representaciones que se ve en
los templos; ese anciano habría propuesto a la aparición quedarse en su casa, lo
que Kûkai habría aceptado, y, no sin darle una dirección –que, nos dirá el
anciano, ¡no existe! –habría desaparecido como vino, en el trayecto de la pere-
grinación. Aprovechando que ese viejo habitante de Shikoku se detuvo al bor-

de del camino donde se extienden los campos de arroz para mear (¡!), pregunto
a Satoshi si, como tokiota, como joven lo suficientemente cultivado para ha-
blar un bastante buen inglés y con quien tuve una apasionante discusión sobre
mi oficio de psiquiatra y sobre su difícil oficio de jefe de abordo en los trenes
de Tokyo lo que le ocasionó un burn out (probablemente, origen de su peregri-
nación), le pregunto entonces si cree en el anciano o si como yo, piensa que fue
víctima de alucinaciones (o, si se quiere verlo desde un punto de vista psiquiá-
trico más riguroso, de interpretaciones que quizás le hacen tomar a un peregri-
no por Kûkai). Su respuesta fue reveladora: «si estuviera en Tokio, no le creería
y diría que está loco, pero como estoy en Shikoku, creo que verdaderamente ha
visto a Kûkai». Pensamos que con esta respuesta, el joven no da muestras de
relativismo sino que nos hace parte de una posición subjetiva propia de los
japoneses: lo que dice es que, estando en Shikoku, no puede más que estar en
la misma posición subjetiva que el anciano y que si este último dice que vio a
Kûkai, entonces, en cierto modo, el joven también ya vio a Kûkai. Si estuviera
en Tokio, compartiendo su subjetividad con los japoneses urbanos de la mega-
lópolis, no podría verlo, y entonces pensaría que el anciano está loco o es su-
persticioso. No se trata, repitámoslo, de comprender su afirmación como una
posición exterior, es decir, diferente y relativa, al sujeto que le dice haber visto
a Kûkai, posición que, en un caso (en Shikoku), lo llevaría a «creer» en el
anciano y en otro (en Tokyo), a no «creerle». Lo que pasa es que la subjetividad
de Satoshi, más que modificada por el contexto en el cual se baña, esta subje-
tividad no podría resumirse, reducirse, a su individualidad, sino que por el
contrario la característica de su proceder es desde el principio colectiva. Como
si en Japón no existiera un sujeto que pudiera existir, ontológicamente, en sí,
individualmente, sino que la subjetividad estaría tomada directamente en lo
social mismo y siendo entonces necesariamente colectiva.
Frecuentemente, se oye decir que los japoneses, y el japonés como len-
gua, ignoran al sujeto- aunque más no fuera porque gramaticalmente, la frase
típica se construye sin problemas sin el sujeto de la acción, y, por ser emitida
sin ambigüedad, es también perfectamente comprensible. Pero tal aserción es
errónea: en efecto, no solamente el dato lingüístico que acabamos de señalar se
explica por el hecho de que el sujeto está completamente contenido en las
formas de la acción (el verbo, el adjetivo, etc.), en tanto que participa en ellas
–es la razón por la cual no necesita ser explicitado, -pero sobre todo ningún
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un estado anormal del espíritu, del corazón que se resume en la animalidad de

un caballo montado por algo33. Se puede así traducir el término por «cabal-
gar34», tanto más porque tsuku (escrito con otro carácter: 付) significa, en len-
guaje corriente, ligar algo a otra cosa. De hecho, como en occidente, el sujeto
que está tsuku no es ni autónomo ni responsable, pero en lugar de tener en él el
espíritu, es montado por él. Comúnmente se dice, en japonés, para calificar el
estado de posesión: «hay un espíritu detrás de ti». Para hacerse una idea de esa
imbricación, aconsejamos al lector leer el manga Naruto35 donde el personaje
principal, poseído por el zorro de nueve colas (un mononoke llamado Kyûbi),
toma su fuerza de este espíritu, (aquí, el manga desdibuja la diferencia que
vimos más arriba entre el kami y el mononoke (yôkai), este último no siendo ni
bueno ni malo, sino solamente un huésped de Naruto). Ese manga muestra
cómo el hombre poseído es utilizado como el caballo del espíritu; y por su-
puesto pensaremos, en otro contexto animista, en el célebre texto de Michel
Leiris sobre la posesión donde el término utilizado para calificar, en el Gondar
de Etiopía, el huésped del Zar que lo posee, es caballo, y el verbo utilizado
para calificar la acción de posesión confluye con el verbo japonés tsuku: «Entre
esos diferentes verbos, el empleado con más frecuencia parece ser yâzâ, «tomar,
agarrar, poner la mano sobre, empuñar», y encontramos la misma idea de
apropiación o de captura en el uso, igualmente corriente, de un verbo como
gazzâ, «comprar, poseer, sujetar, gobernar» (…) A esta idea muy general de un
dominio del espíritu –equivalente exacto de nuestra idea de «posesión» –se
agrega una representación particular que ilustra, por otra parte, la nominación
de «caballo» dada a aquel que está bajo la influencia del espíritu de manera
precisa aunque, según el caso, puramente ocasional.»36 Entonces Naruto tiene
en su espalda, un espíritu de zorro del que podemos ver sobresalir las múlti-
ples colas. Pero, y es ahí que no hay que occidentalizar la vivencia subjetiva en
Japón, el espíritu no debe ser percibido como estando fuera del sujeto: pues la
característica no individualizada de la vivencia subjetiva en Japón que describi-
mos explica que en realidad el espíritu está tanto fuera como dentro. Este
espíritu está entonces también dentro, en el sentido en que transforma al indi-
33
Otra etimología anticipa que el hielo se asocia al caballo para dar un caballo loco: es el
corazón que actúa como un caballo loco.
34
Chevaucher: también imbricar, traslapar. N. de T.
35
M. Kishimoto, Naruto, Kana, Paris-Bruxelles 1999.
36
M. Leiris, op. cit.
viduo, marcándolo como por un halo que lo llena por completo (pensaremos
en las marcas de las fotos tomadas de los poseídos en el film Ring de Hideo
Nakata, que permiten saber quién está poseído verdaderamente). Dentro del
sujeto o sobre el sujeto, no es esa verdaderamente la cuestión pues la expansión
del campo de la subjetividad que efectuamos y que nos permitió superar una
visión cartesianocentrada (si se nos permite ese neologismo), que nos posibili-
tó no reintegrar esta subjetividad en el sujeto occidental individualizado, esta
operación entonces nos dio las llaves para proponer una interpretación de la
experiencia transcultural de posesión que vivimos en la isla de Shikoku y que
vamos ahora a exponer, a modo de conclusión.
Interpretación de un caso de posesión transcultural en Japón
Hay entonces una característica de la vivencia subjetiva en Japón –su

carácter colectivo-, que diferencia esta subjetividad colectiva del sujeto occiden-
tal, y que explica que la posesión pueda ser al mismo tiempo «imbricación» y
«posesión». Este dato, hipotetizamos, permite explicar que un occidental y
dos japoneses, un niño y un adulto hayan podido vivir, no individualmente,
sino en una disolución subjetiva colectiva, una experiencia de posesión por un
kami. Podemos decir que el occidental, en esta experiencia, no es tanto el
sujeto único de la experiencia de posesión sino que es tomado en esta vivencia
particular de la subjetividad en Japón, vivencia de entrada colectiva.
Una interpretación de nuestra experiencia transcultural de posesión en
Japón que no tuviera en cuenta esta definición colectiva de la subjetividad
podría dar lo siguiente: el niño japonés = el chamán; el adulto japonés = el
traductor; el henro extranjero = el experimentador. Pero entonces, el sistema
narrativo sería fijado en el sentido de que cada uno, en esta obra, tendría su rol
subjetivo, necesariamente individualizado. El término «obra» que utilizamos
aquí, no es evidentemente efecto del azar, y pensamos, en la manera que pre-
sentamos esta interpretación cuyo método refutamos, en el aspecto teatral que
enfatizó Leiris en los casos de posesión entre los Gondars etiopes por los Zâr37.
En esta línea que rechazamos, es probable que una hipótesis se haya cruzado
por la mente de ciertos lectores (marcados por la psiquiatría occidental) en
37
Op. cit.
cuanto a la experiencia (¿el caso clínico?) que presentamos en este artículo: a

saber la apariencia potencialmente histérica de este caso. Reconocemos como
similares la interpretación psiquiátrica (de la cual el diagnóstico de histeria no
es más que una de las cuantiosas posibilidades) y la interpretación etnológica
indexada a una concepción individualizada de la subjetividad. En efecto, ade-
más de que contrariamente a Leiris no nos interesamos en saber qué parte de la
experiencia que presentamos es simulada o inconsciente – posición tanto más
insostenible cuanto que los que estudian el fenómeno y los que lo viven son
actualmente los mismo, lo que ciertamente no es el caso en el ensayo de Leiris
-, vemos ahí una manera semiótica de interpretar las cosas, que rechazamos, la
de un significante amo que no es otro que el sujeto cartesiano definido por su
individualidad irreductible. Le oponemos una concepción de la subjetividad
que de entrada es colectiva y donde niño-japonés-adulto-japonés-henro-ex-
tranjero son (es) una sola y misma entidad subjetiva colectiva38. La experiencia
de posesión que experimentamos es en efecto, por esencia, colectiva, y es por lo
que refutamos la idea comúnmente transmitida de que el chamán, o cualquier
sanador o pasador, pueda tener como función «traducir» la posesión que sería
entendida como un hecho relativo a un sujeto individualizado, hacerla pasar
de este modo a otros individuos que no hablan la misma lengua (o que no son
de la misma cultura) que ese individuo. Para nosotros, el chamán, o cualquier
traductor (entendido en el sentido más literal del término) no pasa una infor-
mación (un contenido) de un individuo a otro sino que reagencia, con cada
uno de esos individuos, una subjetividad colectiva donde el sentido se despla-
za conforme a las modificaciones de ese agenciamiento.
La cuestión aquí era saber de qué se trata esta subjetividad colectiva en
la cual un espíritu puede entrar o sobre la cual puede montar y cabalgar. Si
como habíamos sugerido, ampliamos esta subjetividad para concebirla de manera
colectiva, entonces el hecho de que un espíritu esté en el medio de estos com-
ponentes de esa subjetividad colectiva, ¿no podría ser considerado, en sentido
pleno, como posesión? Sería suficiente que uno de los componentes de esta
subjetividad (el individuo que occidente nos enseñó a considerar como un
sujeto pleno y entero) sea montado por un espíritu, o más bien que ese espíritu
no cese de cabalgar, de pasar por dentro y por fuera de cada una de las entida-
des que forman esta subjetividad colectiva. En la experiencia que nos interesa,
38
Vamos a precisar y completar esta fórmula en pocas líneas.
el henro occidental habrá sido montado por el kami (sentido japonés, animis-
ta, de la posesión) y, cuando entra en contacto con los dos japoneses, habrá
formado una entidad colectiva (subjetividad colectiva) en la cual (sentido occi-
dental, moderno y cartesiano, de la posesión) el espíritu se encontró como un
posesor que la entidad colectiva en cuestión poseía en su seno. Pero esta lectura
es aún demasiado simplista y alejada de una precisa concepción colectiva de la
subjetividad: en efecto, sería más preciso decir que un agenciamiento se puso
en juego, que reemplaza la fórmula que propusimos algunas líneas más arriba:
niño-japonés-adulto-japonés-henro-extranjero-kami-gato.
Como sea, la posesión tal como intentamos definirla (y que después de
todo no es más que otro nombre de este agenciamiento subjetivo colectivo) no es
tanto una cuestión de idea como de cuerpo: el japonés adulto expresaba más
arriba una reacción corporal, física, cuando conducía de regreso en su coche
fúnebre los cuerpos de los otros (niño japonés, henro extranjero, kami); lo
mismo el desconmute implementado al llegar, ayudado por la mujer japonesa,
parece una inmunización, es como una suerte de reacción somática a la inva-
sión de una entidad exterior que no hay que expulsar sino integrar, digerir, con
la cual hay que hacer. Ese carácter corporal –que se opone a una visión pura-
mente intelectual- nos invita a tomar con prudencia la interpretación de esta
experiencia de posesión transcultural en Japón –demasiado racional- que pro-
ponemos. El carácter enigmático – incluso perturbador – de este tipo de expe-
riencias es igualmente útil para captarla, a falta de comprenderla. No hemos
insistido lo suficiente sobre la vivencia subjetiva individualizada de cada uno
de los actores de esta experiencia. Por ejemplo, al día siguiente del regreso del
henro occidental a la casa de la familia japonesa, cada uno estaba subjetivamen-
te muy mal. La madre japonesa evidentemente se inquietaba por lo que había
vivido su hijo, y la pareja se negaba a creer en fenómenos paranormales pero no
podía impedir estar aterrorizada por ellos. El sentimiento de cada uno proce-
día de la angustia – tanto más dolorosa cuanto que vivida de manera solitaria a
partir de una subjetividad individualizada difícilmente compartible -, y no se
parecía en nada a la vivencia plácida de una subjetividad colectiva. Dicho de
otro modo, lejos de considerar esta experiencia como un ideal, queremos insis-
tir en especial sobre su carácter bastante común, en el sentido freudiano de
una inquietante extrañeza. La experiencia que hemos presentado es, para reto-
mar –y desplazar- la célebre frase de Descartes, la cosa del mundo mejor compar-
tida. A cada instante, los agenciamientos subjetivos ponen en juego a los suje-
tos individualizados (cartesianos) –que todos somos –lo que es, en nuestro
país, la parte visible de este agenciamiento-, pero también una multitud de
espíritus –quizás invisibles para la mayoría pero a veces visibles en Japón, o en
otras culturas animistas, y sin dudarlo, también en Francia. La posesión como
otro nombre de este agenciamiento colectivo, entonces no es un ejercicio fijo
sino algo siempre cambiante: expresa un sistema constante de digestión de
elementos visibles e invisibles que componen la subjetividad colectiva incons-
ciente. Cuando una sociedad está completamente cerrada sobre sí misma, el
fenómeno de posesión parece imposible, y en ese momento emergen interpre-
taciones como las que propone Leiris y pueden parecer justas. Muchas ilusio-
nes son alimentadas por numerosos antropólogos, sociólogos o psiquiatras y
que consisten en pensar los fenómenos de posesión como un teatro físico o una
dramaturgia clásica, sólo porque esos especialistas presuponen al sujeto y a la
sociedad como entidades individualizadas y fijas. Pero tal fijeza no es válida
más que para sociedades ideales, petrificadas. Sociedades que sólo existen en la
cabeza de individuos también petrificados e ideales.
Traducción: Andrea Quse

156
Cuerpo y
entorno
Juan Zavala
Alejandro Xul Solar: Dibujos para viñetas del libro

de Jorge L. Borges El idioma de los argentinos.
[…] Esa mancha que está allí...

¡Por allí... en el suelo! ¡Allí!
Y en tu bella cicatriz
Parece sangre y sin embargo sonreís
¡El tesoro que no ves!
¡La inocencia que no ves!
El placer es tan oscuro como el culo de un topo negro y
si no hay amor que no haya nada […]
El tesoro de los inocentes, Indio Solari.
¿No sabes lo que es un necio? Es quien se hace el

insensible, haciendo un poco más frío su mundo.
Hey jude, Lennon-McCartney.
Cuerpo y entorno 157
Cuando Oury habla de entorno, a veces lo hace sustituyendo la palabra

demasiado corriente de ambiente1. El medio tiene incidencia en las modulacio-
nes del estar, distintos ambientes modifican para cada quien, los diferentes
modos de estar-ahí. Socavando los pilares objetivistas de las ciencias, Oury se
vale de Viktor von Weizsäcker para proponer una reconsideración de lo pático
como aquello que se está siendo, lo que se está sintiendo, lo que se está pade-
ciendo. Esta es una manera simple de hablar de la llamada patoplastía.2, pero
que de todos modos conserva su complejidad. Y es que en el recorrido por las
afecciones humanas, Weizsäcker propone «que si bien lo dado anatómica y
fisiológicamente es un medio a través del cual se impone una tal malicia, tam-
bién son imprescindibles los acontecimientos provenientes del sujeto los que
conducen a un ser humano hacia su desgracia.» ¿Qué «malicia» es la que se
impone? La de la fatalidad donde se encuentran dos cuerpos, necesariamente.
Es que en su relación, en vaivén, es decir en el trato que se produce durante el
contacto con otro cuerpo, dicho trato lejos de representar una circunstancia
óntica, se trata en fluctuación pática. El trato, o tratamiento, tomado en sus
fluctuaciones de pasividad a actividad, o también, de la pasión a la actualiza-
ción.
Pero además de señalar la importancia del ambiente, Oury precisa el
alcance de aquello a lo que se refiere al decir cuerpo. Y rastrea: el cuerpo del que
hablaba Freud mayormente no es Körper, sino Leib; lo mismo que Gisela Pankow
cuando habla de imagen del cuerpo; o cuando Viktor von Weizsäcker habla de
somatosis3. Se trata de un cuerpo sensible al entorno.
¿Cómo se relacionan cuerpo, Otro y entorno? ¿Se trata de fluctuaciones
páticas, de la necesaria plasticidad pática, de hacer de la pasividad del padecer
una actualización del cuerpo en una actividad? El Otro que no existe, dice
Lacan, pero que puede encontrarse su lugar sólo en el cuerpo, que no es inter-
subjetividad, sino cicatriz sobre el cuerpo tegumentario, pedúnculo para co-
nectarse a sus orificios4.
1Jean Oury, Le corps et ses entours: la fonction scribe, http://www.revueinstitutions.com/articles/

lafonctionscribe.pdf
2Jean Oury, Lo colectivo, Pensódromo 21 bajo el sello Xoroiedicions, 2017, Barcelona.
3ViktorvonWeizsäcker, Patosofía, Traducción de Dorrit Bush, Editorial Libros del Zorzal,
2005, Buenos Aires. http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0025-
76802006000500022&lng=es&tlng=es.
4Jacques Lacan, Resume du seminaire La logique du fantasme Annuaire 1967-1968, http://
ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1968-07-00.pdf
158 Juan Zavala
Jean Oury apuesta a situar la función escriba en el plano del Leib5: «El
proceso que permite que algo se inscriba al nivel del Leib se ha llamado fun-
ción escriba…»6 Ocupado en estas cuestiones habría estado Freud con su pri-
mer recorrido en el «Entwurf» de 1895, el llamado «Proyecto para una psico-
logía»7. Allí se intentaba definir algo del ámbito de la inscripción, Bejahungen,
no sólo «afirmaciones», sino algo que va a marcar el cuerpo.
En el segundo discurso de Roma en 1974 en concordancia con lo ante-
rior, Lacan decía que «el cuerpo goza de lo real». Oury sostiene que allí está la
posibilidad de la inscripción, pero bajo la forma de una lógica particular que es
el lenguaje. El goce es importante para inscribir, y allí operaría la función escri-
ba en el cuerpo cuya particularidad es que su inscripción es primaria.
Función escriba. Se inscribe sin saber lo que inscribe en el presente. En-
tonces ¿Cómo se inscribe la inscripción? Según Oury operaría allí algo de lo
que se llamó lo continuo… El camino del pensar. Se piensa todo el tiempo,
incluso cuando dormimos, pero sólo existe si se ha producido un proceso de
inscripción. El sentido aparecerá recién con lo que Peirce llama interpretantes,
que van a intervenir para modular todo lo que es inscripto sin consciencia. Lo
que permite la inscripción es la introducción de una discontinuidad. Y esta
inscripción va a intentar inscribir algo del campo de lo continuo. Pero por el
mismo hecho de la discontinuidad este proceso será necesariamente parcial,
siempre permanecerá algo sin inscribirse. Posibilidad de corte.
¿Cómo opera la calidad de los entornos, la manera de estar allí, la puesta
en práctica de un análisis de la transferencia en la estructuración del «Leib»,
del cuerpo? Allí hay una dimensión patoplástica que tiene un rol importante
sin por ello determinar al sujeto de una vez y para siempre.
Arbeit macht frei
La palabra aburrir viene de aborrir, y éste del latín abhorrere; ab y horre-

re, tener horror. Molestar, cansar, fastidiar, incomodar. O también exponer,
5 Jean Oury et Marie Depusse, A quelle heure passe le train ? Conversations sur la folie, Calmann-
Lévy, 2003, Paris. Ver también : Préalables à toute clinique des psychoses, Jean Oury et Patrick
Faugeras, érès, 2016, Toulouse.
6 Ver: nota 5.
7 Sigmund Freud, Proyencto para una psicología, en Obras completas, vol. 1, Amorrortu, 1976,
Buenos Aires.
perder o tirar algo, estimándolo en poco. O quizás fastidiarse, cansarse de

alguna cosa, tomarle tedio. En latín abhorreo, es abhorrui, pudiendo dar lugar
a Aborrecer, tener horror, repugnancia, aversión. Pero también huir, retirarse.
O desechar, despreciar. Y hasta discrepar. Abhorret parum famam. Hace poco
caso, se le da poco, cuida poco, le importa poco su reputación. Abhorride.
Incluso: de un modo áspero, chocante. A través del aburrimiento se ha carac-
terizado a los campos… ¿será, como se insinúa hoy, que el aburrimiento es el
modo del horror que ahora caracteriza a las instituciones? ¿Es el aburrimiento
lo propio de la política8?
Se podría decir que 73 años alcanzan para desterrar la necedad del mun-
do, siempre y cuando se profese el progreso, se elija creer que fueron mons-
truosidades las que crecieron en la sombra de la historia. Pero si se sostuviera la
libertad de elaboración se caerían los museos que se erigen para construir dis-
tancia, no habría que resguardarse de los actos horrorosos porque se asumiría el
establecimiento como esa intemperie donde se actualizan. Si Kertész toca la
sirena, irrumpe para anunciar que no hay posibilidad de huída…sin embargo,
frente a la fábrica de muerte… el fiasco. Al fin y al cabo, a lo largo de una
existencia se debe sortear innumerables estructuras corrientemente llamadas
instituciones9. Entonces ¿cómo se trabaja el campo para que algo de libertad se
inscriba?
El medio impacta hoy en los establecimientos a través de la simplifica-
ción que opera la tecnocracia, destruyendo las posibilidades de preforma y de
alcanzar alguna experiencia. Con los claustros y las clausuras jerárquicas se
atropellan estas posibilidades. En este punto, los estatutos de psicólogo, psi-
quiatra, etc., a veces sirven de pantalla. Pero la transferencia disociada no apela
a estatutos ni a pasiones reglamentarias, sino a la posibilidad de que sean ela-
boradas ciertas presencias que no se escondan constantemente en pantallas,
reglamentos, o tareas pre-establecidas. Un cierto modo de abandono a las com-
petencias del mercado reproduce su lógica en los cuerpos imponiéndose coti-
dianamente como banalidad de la indolencia. Oury propuso la noción de trans-
ferencia disociada acorde a los multi-investimentos transferenciales de los que
hablaba Tosquelles. Puesta en acto del deseo inconsciente sostenido por una
correspondencia, no de respuestas, sino de preguntas fundamentales tan sim-
8 Giorgio Agamben, ¿Qué es un campo?, texto presente en Mezzi sensa fine. Note sulla política,
Bollati Boringhieri, pp. 35-41, 1996, Torino.
9 Jean Oury, Lo colectivo, op. cit., p. 24.
160 Juan Zavala
ples como «¿Qué estoy haciendo acá?» y «¿Qué estás haciendo vos acá?». Co-
rrespondencia que, sin embargo, no es reciprocidad, sino una disparidad a
partir de la cual habría un mundo allí atravesando a quien llega a decir.
La tendencia cotidiana a caer en relaciones alienantes llega a enlodar un
poco más la nata del «emprendedurismo», tal como aparece el emblema actua-
lizado, en el que se hunden los establecimientos. Ya Martínez de Hoz propo-
nía, con el nombre de «cuentapropismo», una ética liberal que ahora se pro-
mueve como neo, y que se suma a la uniformización, la homogeneización, la
no inscripción, la falta de iniciativa, y el estancamiento10. Se universaliza por
definición, se generaliza por comodidad, se normativiza por «utilidad», para
«abaratar costos». La «eficacia» se estandariza en una escala de merecimientos,
capacidades, o su ausencia. Existencias estalladas y explotadas bajo el lema
ideológico del american way of life que impele a readaptarse a la normopatía,
esa patología hegemónica con manifestaciones fóbicas hacia la locura.
Implicarse en la libertad de una vida colectiva activa, atender al ambien-
te hostil, abstenerse de inmiscuirse en la opacidad del otro, permite, siguiendo
a Oury, suprimir los encasillamientos, las segregaciones… Si hay libertad de
circulación, habrá posibilidad para cada quien de emprender su camino, sin
que se pretenda preverlo ni asimilarlo, y que cuente con la posibilidad azarosa
de los encuentros. Para que pueda haber encuentro es necesario que haya una
suerte de ruptura en el continuum de la vida cotidiana. Algo que sorprenda, a
partir de lo cual haya posibilidad de entrar en esta lógica de función escriba.
Hay correlación entre función escriba en el plano del «Leib» y una posi-
bilitación. ¿Cómo es la transferencia en una institución? ¿Cómo promover la
libertad de circulación, para que pueda haber encuentro y que este encuentro
sea una posibilitación para reactivar la función escriba? Para sostener algo de la
transferencia en los establecimientos, sus modalidades necesitan sostenerse con
vigilia y presencia.
Trabajo de apertura
Citando a Nathalie Zaltzman, Oury destaca una palabra usada por Freud
para advertir sobre las dificultades de traducción de Kulturarbeit. A partir de
10 Ibidem, p. 99.
«Das Ich und das Es11», «Das Unbehagen in der Kultur12», «Der Mann Moses
und die monothehtische Religion13», etc., cuando dice «Kultur» erróneamen-
te se traduce por «cultura» o «civilización»… Freud señala que cada análisis
singular ingresa en la órbita de «Kulturarbeit». Es decir que no está encerrado
en el «yo» especular, ni se trata de presuntos «problemitas personales». Un
verdadero análisis se abre sobre sí mismo y sobre las relaciones con otros…
Hay un exhaustivo trabajo de puesta en juego de Kultur. Y agrega:
Estimo que en el trabajo institucional, quiérase o no, estamos al nivel del

«Kulturarbeit», hay una dimensión analítica que puede manifestarse indirec-
tamente y que debe ser preservada, se trata de «constelaciones transferenciales»
en un sistema institucional. Esa es la imagen misma de los multi-investimen-
tos, y al mismo tiempo de la transferencia disociada.
Dice Oury que para Peirce, además del mensaje susceptible de descifra-
miento, hay un conocimiento colateral del lado de la experiencia… Por el hecho
de hablar una misma lengua, se da por sentado que se comprenderá… pero las
frases toman significaciones y no necesariamente se comprende. Por lo tanto
hay algo preliminar en toda conversación. Se puede decir que hay algo del
dominio de un lazo, presente incluso sin palabras, con un gesto alcanza… Pero
también hay afecciones que perturban las pre-formas. Hay cosas que pueden
tomar forma aunque no lo hayan hecho aún, que lleguen a «formarse» no va de
suyo, porque hay personas en dificultades por encontrarse en mundos donde
no se accede a esta suerte de cotidianeidad de la preforma.
Tosquelles insiste en el hecho de que no será posible hablar de transfe-
rencia, ni de función escriba, si no se implementa un análisis institucional
permanente. Esto no quiere decir «psicoanálisis» institucional. El análisis ins-
titucional es el análisis de la alienación social masiva que a todos nos impregna
e impide acceder al universo de preforma. Mundo de preforma caracterizado a
veces por cierta complicidad, aun en ausencia de palabras, que Oury llama
connivence.
11 Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas tomo XIX, op. cit.

12 El malestar en la cultura, Obras completas tomo XXI, Sigmund Freud, Amorrortu, 1979,
Buenos Aires.
13 Sigmund Freud, Moises y la religión monoteísta, en Obras completas tomo XXIII, op. cit.
162 Juan Zavala
Para poder delimitar cierto espacio de análisis, se abren así dos vías a
tener en cuenta: por un lado la sobre determinación inconsciente, y por otro,
una sobre-determinación social de muy difícil discernimiento, por encontrar-
nos sumergidos en ella.
A propósito de la función escriba es necesario que haya una posibilidad
de inscripción suficientemente libre, independiente, una tesela llega a decir
Oury. El cuerpo estaría en correlación con el lugar del olvido principiante. No
se podría recordar sin olvido. La existencia misma no existe sin olvido. El pro-
blema se presenta cuando hay fuga de olvido. Ahora, la articulación entre
olvido y espera no puede manifestarse –y es allí, quizás una de las articulacio-
nes posibles de la función escriba. Es decir, al nivel de esta energía absoluta
(energeia) que permite la cohesión. Esta emergencia, requiere implicación de
un entorno despabilado de la indolencia.
163
De la verdad por fin cuestionada

Marcelo Real
http://pensandoencordobes.blogspot.com/2012/11/mi-cara-no-es-tu-trabajo.html
Hermenéutica del sujeto
Desde hace ya varios años el asunto de la verdad y la subjetividad en

psicoanálisis se viene pensando, entre otros, de la mano de Foucault. En efec-
to, habiendo definido la espiritualidad con relación a los ejercicios a los que se
aplica un sujeto para acceder a la verdad, como «cuidado de la verdad»1, en su
curso del 6 de enero de 1982 expresará que: «[…] tanto en el marxismo como en
1 M. Foucault, El cuidado de la verdad, Estética, ética y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1999,

p. 377.
164 Marcelo Real
el psicoanálisis, el problema de lo que pasa con el ser del sujeto (lo que debe ser el ser
del sujeto para tener acceso a la verdad) y la cuestión, a cambio, de lo que puede
transformarse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, pues bien, estas
dos cuestiones, que son cuestiones absolutamente características de la espiritualidad,
podemos encontrarlas en el corazón mismo o, en todo caso, en el principio y la
culminación de uno y otro de esos saberes.»2 Y continúa: «Y me parece que todo el
interés y la fuerza de los análisis de Lacan radican precisamente en esto: que él fue,
creo, el único desde Freud que quiso volver a centrar la cuestión del psicoanálisis en
el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad.»3
Podríamos ilustrar lo que allí dice de la siguiente manera:
curso de un análisis
α Ω
sujeto-verdad sujeto-verdad
O también así:
Sujeto-Verdad
Ahora bien, ¿va de suyo que lo que busca un sujeto en un análisis es

fundamentalmente acceder a la verdad? ¿La verdad sería finalmente la meta del
análisis, en caso de que tuviera una meta, su «para qué»? Como sea se conciba
2 Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France, 1981-1982, 06 de

enero de 1982, FCE, Bs. As., 2011, p. 43. De entre esos saberes, si es que puede llamárseles así,
me focalizaré aquí en lo que concierne al psicoanálisis.
3 Ibiden. Entre los numerosos textos que Foucault puede tener en mente y en los cuales Lacan
se refiere a la cuestión de la verdad, cf. Jacques Lacan, «La ciencia y la verdad», Escritos, tomo
II, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 813-832. Evidentemente no es la última palabra de
Lacan sobre el tema.
De la verdad por fin cuestionada 165
la verdad (de manera freudiana, lacaniana, foucaultiana) lo que en primer lu-
gar resulta problemático, no es el hecho de que con el advenimiento de una
verdad pueda producirse una transformación subjetiva, sino que el análisis se
plantee en estos términos teleológicos.
Hace ya algunos años se interrogó esta definición del psicoanálisis con
relación al primer término de la pareja sujeto-verdad, haciendo un contrapun-
to entre el sujeto, el «sí mismo» envuelto en el cuidado de sí y el que se plantea
en los análisis de Lacan4, pero hasta ahora no parece haberse dado una discu-
sión pormenorizada de la cuestión de la verdad, o de la relación de la subjeti-
vación y la veridicción en el campo freudiano. Por eso se trata aquí de proble-
matizar que el psicoanálisis se defina como un juego de verdad o de veridic-
ción, que en el centro del análisis se encuentre efectivamente este problema de
las relaciones entre sujeto y verdad, o más concretamente que el análisis sea de
principio a fin una práctica de veridicción, que en el corazón de su experiencia
se trate de que el sujeto opere sobre sí mismo las transformaciones necesarias
para tener acceso a la verdad. Más allá de la conclusión a la que arribemos,
entiendo que es indispensable recorrer algunas de las aristas de esta cuestión.
Pero en lugar de abordarla directamente, hagamos primero un rodeo
por la discusión filosófica5 entre Deleuze y Foucault que se produjo en torno a
la verdad desde la segunda mitad de los años setenta6.
FILOSOFÍA Y VERDAD
Divergencia entre Deleuze y Foucault
«Con la publicación de La voluntad de saber, un nuevo diferendo opone a

Foucault y a Deleuze: la vuelta al tema de la verdad. Jacques Donzelot recuerda:
4 Cf. Guy Le Gaufey, «Un cuidado que me tiene sin cuidado», me cayó el veinte, revista de
psicoanálisis, N° 14: Prácticas de la ironía, otoño 2006, México, D.F., pp. 175-184.; o Guy
Casadamont, «Sobre la disparidad Lacan/Foucault. A partir de una observación de Jean
Allouch», Pagina literal, 2006, N°: 5-6, pp. 19-25.
5 Sin duda, la verdad, no ha sido solamente una cuestión filosófica. También religiosa y, en
particular, cristiana: «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32), «Yo soy el Camino, la Verdad, y la Vida»
(Jn 14, 6).
6 Para ello, seguiremos las pistas de, Hervé Couchot, «Philosophie et vérité: quelques remar-
ques sur un chassé-croisé», Concepts : Gilles Deleuze-Michel Foucault. Continuité et disparité, 8,
Sils Maria, Paris, 2004, pp. 27-51.
166 Marcelo Real
Deleuze a menudo me hablaba de esto: ‘Jacques, ¿qué piensas? Michel está total-
mente loco. ¿Qué es esta vieja idea [vieille lune] de la verdad? Él nos hace volver a
la vieja idea de la veridicción. ¡Ah! No es posible’.»7
Esta breve anécdota extraída del libro de François Dosse, señala de for-
ma directa la divergencia que se produjo entre Deleuze y Foucault a propósito
de este tema. Según lo que Donzelot cuenta a Dosse, Deleuze no podía creer-
lo, le parecía una locura que Foucault hubiera recuperado aquella idea perimi-
da de la veridicción. Pero si nos contentáramos con la anécdota nos quedaría-
mos demasiado cortos, correríamos el riesgo de fabricar una confrontación que
nos obligaría quizá a tomar partido rápidamente, a riesgo de caer en la crítica
fácil (en este caso, a Foucault). Afinemos pues esta discrepancia, adentrémonos
en este debate a través de los distintos textos y entrevistas disponibles de am-
bos pensadores.
La voluntad de saber
En 1977, al año siguiente de la publicación de La voluntad de saber,
Deleuze escribe a Foucault en una carta que será publicada bajo el título Deseo
y placer: «Me parece que hay tres nociones que Michel toma en un sentido completa-
mente nuevo, pero sin haberlas desarrollado aún: relaciones de fuerza, verdad, pla-
ceres.»8 Es así evidente que el punto de debate no se reduce a la cuestión del
deseo y el placer, como en cambio el título de la carta abierta lo sugiere: los
puntos de discusión son entonces variados y múltiples, abarcan no sólo las
concepciones del placer, sino también las del poder y la verdad. En este senti-
do, la cuestión de la verdad –ligada sin duda a la de las relaciones de fuerza–
constituye un punto mucho más decisivo y radical, en el sentido que toca al
modo mismo en que ambos filósofos conciben la filosofía (por esos años Foucault
no encuentra mejor manera de definir la filosofía más que como «política de la
verdad»9; mientras que, como lo veremos más adelante, para Deleuze es «crea-
ción de conceptos»).
7 F. Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, FCE, Bs. As., 2009, p. 414. La
traducción del libro de Dosse, al menos en este pasaje es imprecisa, omite palabras y, lo que es
peor, traduce «véridiction» por «lo verídico».
8 G. Deleuze, Deseo y placer, Archipiélago, Cuadernos de crítica de la cultura, Barcelona, nº
23, 1995.
9 M. Foucault, Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France (1977-1978), 11
de enero 1978, Bs. As., FCE, 2006, p. 17.
Continúa Deleuze: «V. S. [La voluntad de saber] supone un nuevo paso,
en relación a V. y C [Vigilar y castigar]. El punto de vista permanece idéntico: ni
represión ni ideología. Pero, dicho brevemente, los dispositivos de poder ya no se
limitan a ser normalizadores, tienden a ser constituyentes (de la sexualidad). Ya no
se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad (verdad del poder). Ya no se
refieren a «categorías», negativas a pesar de todo (locura, delincuencia como objeto
de encierro), sino a una categoría considerada positiva (sexualidad)10. Este último
punto es confirmado por la entrevista de la Quinzaine.411, al comienzo de la pági-
na 5. A este respecto, creo que se puede ir más lejos en el análisis de V. S. El peligro
es: ¿Michel vuelve a un análogo del «sujeto constituyente»?, y ¿por qué experimenta
la necesidad de resucitar la verdad, incluso si hace de ella un nuevo concepto? No es
que yo plantee estas preguntas, pero me parece que estas dos falsas preguntas se
plantearán, en la medida que Michel no las ha explicado suficientemente.»12 El
peligro señalado por Deleuze se refiere en principio a los malentendidos que
podrían suscitar los nuevos avances de La voluntad de saber, al faltar explicacio-
nes más amplias. Aunque según la anécdota de Donzelot, también él se plan-
teará finalmente la segunda de estas («falsas») preguntas, principalmente cuando
el problema se presente en términos de veridicción.
Los reparos de Deleuze muestran que la forma en que por esos años
Foucault plantea la política de la verdad presenta lagunas, imprecisiones, pun-
tos de problematicidad. Sucede que la «verdad» es un concepto polivalente,
que Foucault lo emplea para referirse a cosas muy distintas. En efecto, al insis-
tir con la cuestión de la verdad, Foucault deberá inventar o echar mano a toda
una batería de nociones, que sería imposible desarrollar aquí de forma cabal, y
que van desde la «voluntad de verdad», el «régimen de verdad»13, los «juegos
10 M. Foucault, Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France, 1980-1981, EHESS-Galli-

mard-Seuil, Paris, 2014, leçon du 07 janvier 1981, pp. 3-26. Lo negativo en el sentido de una
relación de rechazo, mientras que lo positivo de aceptación (respecto a la sexualidad, en este
curso plantea que se trata más bien de un juego ambiguo o ambivalente de aceptación y
rechazo). Otra diferencia que plantea Foucault es que mientras que la locura, la delincuencia,
etc. son objetos de observación y examen (se las observa desde afuera), a nadie le es posible una
mirada distante y por fuera de la sexualidad, somos más bien incitados a la confesión de esta
parte indisociable de nosotros mismos.
11 M. Foucault, «Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps» (entretien avec L.
Finas), La Quinzaine littéraire, no 247, 1er-15 janvier 1977, pp. 4-6. Dits et Écrits, tome III,
texte 197. Disponible en http://1libertaire.free.fr/MFoucault108.html
12 G. Deleuze, Deseo y placer, op. cit.
13 Cf. Judith Revel, Dictionnaire Foucault, Ellipses, Paris, 2008, p. 131. Cf. también la entre-
vista a Michel Foucault «Verdad y poder», op. cit.
168 Marcelo Real
de verdad»14, la filosofía como «historia de la verdad»15, la veridicción16, la

alethurgia17, la verdad como lazo o sistema de obligaciones, etcétera. En cada
una de estas expresiones, la verdad cobrará un nuevo giro.
Lo cierto es que si Foucault pone a la verdad en el centro de sus preocu-
paciones, esta recuperación exige ser pensada más allá de toda resurrección de
la metafísica de la verdad, ya que Foucault, Deleuze lo sabe muy bien, no
reintroduce de ninguna forma la idea de una verdad universal; la imagen que
Foucault da del ejercicio de la filosofía supone en efecto superar la antinomia
verdadero/falso. ¿Su apuesta consistiría entonces en despertar un concepto
dormido para hacerlo jugar en otra escena al precio de volverlo contra sí mis-
mo?
Dejemos planteada la pregunta y prosigamos con la carta de Deleuze.
Allí también hace referencia a una entrevista que le realizan a Foucault para la
revista Politique Hebdo.6 y en la cual Foucault dice: «[…] el problema político
esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían
ligados a la ciencia o hacer las cosas de modo que su práctica científica sea acompa-
ñada por una ideología justa, sino saber si es posible constituir una nueva política
de la verdad. El problema no es cambiar la ‘conciencia’ de las gentes o lo que tienen
en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de producción de la
verdad; — no se trata de emancipar la verdad de todo sistema de poder –lo que sería
una quimera puesto que la verdad misma es poder—, sino de separar el poder de
la verdad de las formas de hegemonía (sociales, económicas, culturales) en el inte-
14 Cf. J. Revel, op. cit., p. 132. Según cuenta Dosse en la biografía de Deleuze y Guattari,
Canguilhem relataba que respecto a los «juegos de verdad» Foucault decía que dicha noción
era extraña tanto para los filósofos dogmáticos como para los críticos. Noción que en Foucault
parece no sólo remitir a Wittgenstein sino también a Searle, con quien tuvo intercambios a
finales de los 70. Cf. Philippe Chevallier, Vers l’éthique. La notion de « régime de vérité » dans
le cours du Gouvernement des vivants, en D. Lorenzini, A. Revel et A. Sforzini (dir.), Michel
Foucault: étique et vérité. 1980-1984, Paris, Vrin, 2015, p. 64.
15 Cf. J. Revel, op. cit., p. 132.
16 Ídem. Cf. el análisis del doble sentido de la veridicción en Thamy Ayouch, Foucault pour
la psychanalyse : vérité, véridiction, pratiques de soi, en Laurie Laufer et Amos Squverer,
Foucault et la psychanalyse. Quelques questions analytiques à Michel Foucault, Hermann éditeurs,
París, 2015, p. 105. Cf. también Michel Foucault, Historia política de la verdad. Una genealogía
de la moral. Breviarios de los cursos del Collège de France, edición de Jorge Álvarez Yágüez,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2016, pp. 95 y ss.
17 Cf. Ph. Chevallier, op. cit., p. 54; Orazio Irrera, Satyagraha : Une alèthurgie décoloniale face
au Gouvernement colonial des vivants, en D. Lorenzini, A. Revel et A. Sforzini, op. cit., p. 199.
rior de las cuales por el momento ella funciona […]»18. Por su parte, Deleuze
comenta: «si los dispositivos de poder son constitutivos de verdad, si hay una verdad
del poder, debe haber como contra-estrategia algún tipo de poder de la verdad
contra los poderes. De aquí el problema del papel del intelectual en Michel; y su
forma de reintroducir la categoría de verdad, pero, al renovarla completamente
haciéndola depender del poder, ¿encontrará en esta renovación una materia que se
pueda volver contra el poder? No veo cómo. Hay que esperar a que Michel hable de
esta nueva concepción de la verdad, en el nivel de su micro–análisis»19
Ese poder de la verdad que estaría del lado del contrapoder, del lado de
la resistencia, tal vez podría vincularse con la producción de enunciados del
Grupo de Información de las Prisiones (GIP)20. En efecto, contrariamente al
existencialista francés: «Foucault tenía una concepción, una manera de vivir la
posición política del intelectual muy distinta de la de Sartre, y no en un respecto
teórico. Sartre, a pesar de su fuerza y su genio, tenía una concepción clásica del
intelectual. Intervenía en nombre de los valores superiores, el Bien, lo Justo, lo Ver-
dadero. […] Foucault era mucho más funcional, siempre fue un funcionalista. Pero
inventó un funcionalismo particular. Y este funcionalismo consistía en ver y decir.
¿Qué es lo que hay que ver aquí? ¿Qué es lo que hay que decir y que pensar? No
era el tipo de intelectual garante de ciertos valores. Ya sé que, después, se expresó en
nombre de su concepción de la verdad, pero ahí se trataba de otra cosa. ‘Infor-
mación’ [Deleuze se refiere al GIP] no era en absoluto un término adecuado. No se
18 M. Foucault, La función política del intelectual, Traducción Desiderio Navarro. Disponible en

https://universidadsociedadec.wordpress.com/2014/06/26/la-funcion-politica-del-intelectual/
Es un extracto de la entrevista «Verdad y poder», en M. Foucault, Microfísica del poder, La
Piqueta, Madrid, 1980, pp. 175-189.
19 G. Deleuze, Deseo y placer, op. cit. Las negritas son mías. Esta pregunta será retomada en
Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987, pp. 125-126.
20 Cf. Ph. Artières, L. Quéro, M. Zancarini-Fournel, Le Groupe d’information sur les prisons.
Archives d’une lutte, 1970-1972, IMEC, Paris, 2003. Cf. también Zitouni Benedikte, « Michel
Foucault et le groupe d’information sur les prisons : comment faire exister et circuler le savoir
des prisonniers », Les Temps Modernes, 2007/4 (n° 645-646), p. 268-307. Disponible en:
https://www.cairn.info/revue-les-temps-modernes-2007-4-page-268.htm Al parecer, esa in-
tensa y corta experiencia no colmó las expectativas de Foucault. «El fracaso final del movimien-
to de las prisiones, después de 1970, ya había entristecido a Foucault; otros acontecimientos posterio-
res, a escala mundial, habían aumentado esa tristeza. Si el poder es constitutivo de verdad, ¿cómo
concebir un «poder de la verdad» que ya no fuese verdad de poder, una verdad que derivase de las
líneas transversales de resistencia y ya no de las líneas integrales de poder?» G. Deleuze, Foucault,
Paidós, Barcelona, 1987, pp. 125-126. A juzgar por la cita, tal vez en ese «fracaso» del GIP se
asienten en parte los reparos (el «no veo cómo») de Deleuze.
170 Marcelo Real
trataba de descubrir la verdad sobre la cárcel sino de producir enunciados acerca de

ella, considerando que ni los presos ni quienes estaban fuera habían sido capaces de
producirlos. Se había llegado a construir un discurso sobre la cárcel, etcétera, pero no
a producir esos enunciados.»21 Más que de buscar la verdad al modo de Sartre,
incluso aunque Foucault se exprese no en nombre de la verdad, sino en nom-
bre de su concepción de la verdad, o del poder de la verdad, para Deleuze se
trataba de producir nuevas condiciones de enunciación.
¿Qué es la filosofía?
Por ello, según Hervé Couchot22, la reanimación sorprendente de la
verdad por parte de Foucault no equivale para Deleuze a un retorno de la vieja
imagen dogmática del pensamiento, puesto que filosofía del decir veraz (vrai-
dire)23 no es igual a filosofía de la verdad. No es contradictorio entonces reto-
mar la filosofía desde el punto de vista del decir veraz al mismo tiempo que se
desarrolla una crítica radical de los presupuestos metafísicos y morales de la
voluntad de verdad. Pienso que la advertencia de Deleuze es la siguiente: ¿al
centrar allí la cuestión no se corre el riesgo de reavivar tales presupuestos?
Sucede que para Deleuze, la cuestión de la verdad no es ni la más anti-
gua ni la más constante preocupación de los filósofos24. Hay siempre proble-
mas menos visibles y más precisos que, en cada época, se plantean al pensa-
miento incluso cuando la voluntad de verdad parecer servirles de telón de
fondo: en el siglo XVI, ¿cómo impedir el error?; en el XVIII, ¿cómo disipar las
ilusiones?; en el XIX, ¿cómo conjurar la necedad (o estupidez, bêtise)? De este
modo, la filosofía no tiene nada que ver con lo verdadero y lo falso, con la
ocupación por la verdad, sino con la creación de conceptos25. «Y si se trata de
crear conceptos: ¿qué se quiere decir? ¿Y constituir un problema? No es un asunto de
verdad o de falsedad, ¡es una cuestión de sentido! En fin, es preciso que un problema
tenga sentido. Hay problemas que no tienen sentido, sí, y hay problemas que sí lo
21 G. Deleuze, Foucault y la cárcel, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995),

Pre-textos, Valencia, 2008, p. 252.
22 H. Couchot, op. cit.
23 Esta es la trad. de Horacio Pons tal como aparece en los cursos editados por el FCE.
24 Cf. G. Deleuze, Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 2001, p. 57.
25 Al lado de la filosofía como creación de conceptos, Deleuze y Guattari presentarán al arte
como creación de perceptos y afectos, y a la ciencia como creación de funciones y proposicio-
nes. Es decir el pensamiento es creación, más que voluntad de verdad. Cf. G. Deleuze, F.
Guattari, op. cit.
tienen. Hacer filosofía es constituir problemas que tienen sentido y crear los concep-
tos que nos hacen avanzar en la comprensión y la solución del problema.»26 Así
como con la cuestión de Foucault y la verdad, hay que precisar que si Deleuze
se refiere aquí al sentido, está en las antípodas de reconstituir el sentido según
la imagen dogmática del pensamiento que opone sentido a sinsentido27. «Lo
que se denomina «el sentido de una proposición» no es más que el interés que suscita.
No existe otra definición de sentido, el sentido es lo mismo que la novedad de una
proposición. […] nunca se trata de que sea falso, simplemente es estúpido o carece de
importancia. […] Las nociones de importancia, de necesidad, de interés [también
de singular, de notable o destacable, de lo nuevo, es decir, de lo que no está ya
mil veces dicho], son infinitamente más decisivas que la noción de verdad. No
porque ocupen su lugar, sino porque miden la verdad de lo que decimos.»28
Lo mismo podría decirse de su uso del concepto. Si Deleuze denuncia el
clisé de quienes hablan del derrumbamiento de los sistemas, su imposibilidad
de construir un sistema del tipo que se construía en el siglo XIX a causa de la
actual diversidad de los saberes, es porque dicha idea lleva tanto a la hiperespe-
cialización en temas aislados como a la idea de que finalmente todo el mundo
puede decir cualquier cosa. Ahora bien, dicha crítica no la hace evidentemente
en nombre de un sistema de tipo hegeliano, sino que invoca los sistemas abier-
tos de la ciencia y la lógica contemporáneas fundados en interacciones, que
rechazan la causalidad lineal y que transforman la noción del tiempo. El «espa-
cio literario» de Blanchot29 o el rizoma que construyen con Guattari30 pueden
26 Cf. G. Deleuze, Abecedario. H, como en Historia de la filosofía, Entrevistas con Claire Parnet.
Disponible en: http://estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com.uy/2009/08/gilles-deleuze-abece-
dario-h-i-j-k.html
27 Es toda la apuesta de G. Deleuze, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 2005.
28 «Incluso en la matemática: Poincaré decía que muchas teorías matemáticas no tienen ninguna
importancia, carecen de interés. No decía de ellas que fuesen falsas sino algo peor.» G. Deleuze,
Conversaciones, op. cit., p. 111. Cf. también G. Deleuze y F. Guattari, op. cit., p. 84. Cf. también
G. Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault, III, Cactus, Bs. As., 2015; G. Deleuze,
Carta a Uno: cómo trabajamos juntos, Dos regímenes de locos, op. cit., p. 217; G. Deleuze y F.
Guattari, op. cit., p. 112. Cf. también G. Deleuze, Respuesta a una pregunta sobre el sujeto,
Dos regímenes de locos, op. cit., p. 314. La noción de «importance» es clave en la filosofía de
Whitehead. Cf. Alfred North Whitehead, Modos de pensamiento (conferencias y lecciones), Taller
de Ediciones Josefina Bentancor, Madrid, 1973.
29 M. Blanchot, El espacio literario, Editora Nacional, Madrid, 2002.
30 G. Deleuze, F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia,
1994.
172 Marcelo Real
ser pensados como sistemas conceptuales abiertos en el sentido de que: «Un

sistema abierto es aquel en el que los conceptos remiten a circunstancias y no ya a
esencias. Pero, por una parte, los conceptos no están dados o hechos de antemano, no
preexisten: hay que inventar, hay que crear los conceptos, y se requiere para ello tanta
inventiva o tanta creatividad como en las ciencias o en las artes. […] por otra parte,
los conceptos no son generalidades que se encuentran en el espíritu de la época. Al
contrario, son singularidades que reaccionan frente a los flujos ordinarios de pensa-
miento […]»31 Lo cierto es que el concepto en tanto «acontecimiento del pen-
samiento» jamás puede calificarse como verdadero o falso porque, como el
enunciado en Foucault, es irreductible a la preposición. «Un concepto siempre
tiene la verdad que le corresponde en función de las condiciones de su creación.»32
De este modo, Deleuze afirma que no es la verdad ni la exactitud de una
afirmación o de un concepto lo que decide su importancia sino al contrario su
importancia y su novedad lo que determina su «verdad».
La verdad como no-relación entre enunciados y visibilidades

Podrá decirse que el problema de la verdad foucaultiana aparece de for-
ma marginal en los textos de Deleuze, incluso cuando aborda la crítica de la
voluntad de verdad que constituye según Deleuze el lazo esencial entre Foucault
y Nietzsche33. Y es cierto que encontramos en Foucault al menos otras dos
definiciones del ejercicio filosófico que retienen la atención de Deleuze y en las
cuales la articulación con la «política del decir veraz» no está realmente expli-
citada: el diagnóstico del presente (en ¿Qué es la ilustración?34) y la exigencia de
pensar de otra manera (en El uso de los placeres35). Todo muestra que la cuestión
de las fuerzas, de su pliegue y distribución en un diagrama tiene mayor pre-
sencia en su lectura de Foucault que la cuestión de la verdad. Aun así encuen-
tra su lugar en su curso sobre Foucault, La subjetivación, y en el capítulo sobre
«Los pliegues o el adentro del pensamiento (subjetivación)» de su libro Foucault.
De este modo, la pregunta es: ¿cómo llega Foucault, según Deleuze, a
hacer de la verdad no solamente su problema sino el problema por excelencia
31 G. Deleuze, Conversaciones, op. cit., pp. 27-28.

32 G. Deleuze y F. Guattari, op. cit., p. 32.
33 G. Deleuze, Conversaciones, op. cit., pp. 100-101.
34 M. Foucault, Estética, ética y hermenéutica, op. cit., pp. 335-352.
35 M. Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, siglo XXI, Madrid, 1987.
de la filosofía? No basta con señalar su deuda con Nietzsche (o Heidegger36) a

la hora de hacer una genealogía de la voluntad de verdad y de sus prácticas de
veridicción, sino que hace falta pensar a partir de qué plano de inmanencia y
de qué problemas inéditos el pensamiento de Foucault ha pensado un nuevo
concepto de la verdad. Ese problema consiste en tratar de pensar, en primer
lugar, y a partir de una nueva aproximación a los dispositivos de saberes-pode-
res, la relación entre dos tipos de prácticas que no pueden adecuarse jamás una
a la otra (se trata más bien de una «no-relación»), aunque paradojalmente
comportan cierto tipo de relación perpetuamente desfasada: las prácticas de
ver y de decir.
Mientras que la concepción metafísica de la verdad presupone la ade-
cuación de una proposición con una cosa (verdad concebida como adequatio
rei et intellectus que impone una relación de trascendencia entre yo sujeto pen-
sante y la cosa, y que necesita el reconocimiento), al mismo tiempo que la no-
contradicción del discurso, el pensamiento foucaultiano parte de la constata-
ción de la disyunción irreductible de lo decible y lo visible aunque esas dos
formas se insinúan constantemente una a la otra, en una suerte de lucha agó-
nica. Sin embargo, es desde esta falla y sobre esta hiancia que se teje su «ver-
dad» común y que su emergencia conflictiva se vuelve posible: «Es más, los
enunciados y las visibilidades se enlazan directamente como luchadores, se fuerzan o
se capturan, constituyendo cada vez la ‘verdad’.»37
En su curso sobre Foucault, Deleuze aborda la disyunción entre los
enunciados y las visibilidades: «[…] estamos de lleno en el problema de la verdad
36 Si bien Deleuze reconoce la influencia de Heidegger en Foucault en varios puntos, aunque

también los distingue, o sea, no sólo en cuanto a la verdad (aletheia), sino también en cuanto
a la cuestión de qué significa pensar, en la del pliegue (Einfalt, Zweifalt), y en la de lo abierto
(Lichtung). Podríamos agregar la de la cura (Sorge) y la del ser sí mismo (Selbstsein, Selbstheit)
tal como aparecen en Martin Heidegger, Ser y tiempo, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993. A
propósito, cabe recordar lo que Foucault responde a una pregunta del público en su curso el
03 de febrero de 1982: que no hay tanta gente que haya preguntado «¿qué pasa con el sujeto
y la verdad? ¿Qué es el sujeto de verdad, qué es el sujeto que dice la verdad?» En el siglo XX
él no ve más que a Heidegger y Lacan, aunque agrega que intenta reflexionar más por el lado
de Heidegger y a partir de Heidegger, que por el de Lacan. Cf. M. Foucault, La hermenéutica
del sujeto, op. cit., p. 185. Por su parte, Veyne recuerda que Foucault: «me decía una tarde en la
que hablábamos de la verdad del mito, que la gran cuestión, según Heidegger, era saber cuál era el
fondo de la verdad; según Wittgenstein, saber lo que se decía cuando se decía la verdad; pero en mi
opinión [Foucault habla], la cuestión es: ¿de dónde viene que la verdad sea tan poco verdadera?» Cf.
Hervé Couchot, op. cit., p. 27.
37 Deleuze, Foucault, op. cit., p. 95.
174 Marcelo Real
tal como lo planteará Foucault. Puesto que la verdad siempre fue definida por la
conformidad, conformidad entre la cosa y la representación, conformidad entre el
decir y el ver.»38 Pero para Foucault: lo que se ve no reside en lo que se dice, y
viceversa.
A partir de este pensamiento paradojal de la no-relación entre lo visible
y lo enunciable39, Foucault forja un nuevo concepto de la verdad. Se trata pues
de pensarla de otra forma a partir de los dispositivos de enunciación y visibili-
dad, y de las prácticas de subjetivación: «los dos, ver y hablar, es decir los visibles
y los enunciados, constituyen lo que Foucault llama un ‘saber’. ‘Saber’ es siempre
efectuar la no-relación entre lo visible y lo enunciable, es combinar lo visible y lo
enunciable, es operar las capturas mutuas entre lo visible y lo enunciable. Y allí se
juega el problema de la verdad.»40 Y Deleuze termina diciendo: «[…] lo visible
remite a un proceso y lo enunciable remite a un proceder. ¿Qué es combinar el
proceso de visibilidad y el proceder de enunciabilidad, el proceder de la creación de
los enunciados? El proceso más el proceder es un procedimiento. El saber es un
procedimiento. La verdad no existe independientemente del procedimiento, y el pro-
cedimiento es la combinación del proceso visible y del proceder enunciativo.»41 No
hay por supuesto aquí primacía alguna de lo simbólico.
De este modo, «El uso de los placeres [segundo tomo de la Historia de la
sexualidad escrita por Foucault] saca la conclusión de todos los libros precedentes
cuando muestra que lo verdadero sólo se presenta al saber a través de las «problema-
tizaciones», y que las problematizaciones sólo se hacen a partir de «prácticas», prác-
ticas de ver y prácticas de decir. Esas prácticas, el proceso y el método, constituyen los
procedimientos de lo verdadero, «una historia de la verdad». Pero es imprescindible
que las dos mitades de lo verdadero [los enunciados y las visibilidades] entren en
relación, problemáticamente, en el mismo momento en que el problema de la ver-
dad excluye su correspondencia o su conformidad.»42
Deleuze pone el ejemplo de Schreber: «¿el hombre que podemos ver en un
manicomio es el mismo que podemos enunciar como loco? Por ejemplo, resulta fácil
38 G. Deleuze, El saber. Curso sobre Foucault, II, clase del 22 de octubre de 1985, Ver y hablar.
Arqueología, archivo, saber, Cactus, Bs. As., p. 31.
39 En esto se aproxima a Blanchot. Cf. Maurice Blanchot, III. Hablar no es ver, La conversa-
ción infinita, Arena, Madrid, 2008, pp. 31-40.
40 Ibíd., p. 33.
41 Ibíd., p. 34.
42 G. Deleuze, Foucault, op. cit.
«ver» la locura paranoica del presidente Schreber, y meterlo en el manicomio, pero a

continuación hay que sacarlo porque es, mucho más difícil «enunciar» su locura.»43
Se nos ocurre otra pregunta al leer el tercer volumen de la Historia de la sexua-
lidad: ¿cómo se reparten estas dos mitades en la interpretación de los sueños?
Pensemos en Artemidoro: ¿lo que sucede en las imágenes que se ven en el
sueño son los mismos acontecimientos que se pueden enunciar en la onirocrí-
tica? Tal como Foucault analiza el Onirocriticon, si los oneiros dicen el porvenir
del acontecimiento en el orden del mundo, sus imágenes dicen otra cosa que
su apariencia primera: soñar que una mujer penetra a otra (lo cual se entendía
como algo contra natura y, por ende, de mal augurio) anuncia que la mujer se
separará o enviudará. Allí el mensaje no se dice directamente en lo que se ve.
No hay transparencia de la visión sino utilización de una imagen para decir
otra cosa. Por lo que se requiere de una techné, una técnica de «interpretación»
que brinde la «clave» que permita hacer hablar correctamente a las visiones
nocturnas44.
El pliegue de la verdad 45
Como habrá podido apreciarse, Deleuze no excluye radicalmente el pro-
blema de la verdad. ¿Podría decirse que hace de ella más bien un pliegue? En
efecto, según Deleuze, Foucault reconoce cuatro pliegues principales de la
subjetivación (o relación de sí consigo mismo): «el pliegue que constituye nuestro
cuerpo (nuestro cuerpo si somos griegos, nuestra carne si somos cristianos, y aún hay
muchas variaciones posibles en cada pliegue), el pliegue realizado por la fuerza que
se ejerce sobre sí misma en lugar de aplicarse a otras fuerzas, el plegado que consti-
tuye la verdad en relación con nosotros mismos, y finalmente el último pliegue, el de
la línea del Afuera, el que constituye una ‘interioridad de espera’» 46. Deleuze siste-
43 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 95.

44 M. Foucault, Historia de la sexualidad III. La inquietud de sí, cap. Soñar con los propios
placeres, siglo XXI, Madrid, 1987, pp. 7-37.
45 «Su rasgo fundamental lo experiencian los griegos como el desocultar. Conforme a esto, en el
despliegue del pliegue prevalece el desocultamiento. Los griegos lo llaman aletheia […] lo Mismo,
prevalece, a saber, como el despliegue del pliegue en el sentido del desocultamiento; es decir, lo que,
desocultando, despliega el pliegue otorga el tomar-en-consideración en su camino hacia el percibir
coligante del pliegue de lo presente. La verdad, como desocultamiento del pliegue, deja, a partir de
éste, pertenecer el pensar al ser.» Martin Heidegger, Moira (Parménides VIII, 34-41), Conferencias
y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 215-217.
46 G. Deleuze, Conversaciones, op. cit., p. 97. También G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 137.
176 Marcelo Real
matiza estos aspectos aludiendo –quizá un poco irónicamente– a la teoría de la

causación de Aristóteles. Recordemos las cuatro causas: i- material: materia
que constituye la cosa; ii- eficiente: lo que produce, destruye o modifica la cosa;
iii- formal: lo que define y diferencia a la cosa; iv- final: aquello con vistas a lo
cual es hecha la cosa.
En base a esto podríamos armar el siguiente cuadro –aunque a sabien-
das de que la ilustración es engañosa, pues no refleja la topología del pliegue:
PLIEGUE CAUSA
parte del cuerpo:
aphrodisia (griegos), carne (cristianos), material
sexualidad (modernos)
relación de fuerzas:
fuerza que se ejerce sobre sí misma según una eficiente
regla natural, divina, estética, o racional
verdad:
relación de lo verdadero con nosotros mismos, formal
con nuestro ser, es decir, con el ser del sujeto
(distinta en Platón, San Agustín, Descartes)
Afuera:
“interioridad de espera” (lo que se espera puede final
ser: inmortalidad, eternidad, salud, libertad,
muerte, renuncia)
Nótese que en la lectura deleuzeana del planteo de Foucault, la verdad

constituye no el pliegue de la causa final sino de la formal: es decir, no es
aquello que se espera obtener, el para qué, no se trata de la verdad a la cual se
habrá de acceder, sino de «la condición formal a todo saber»47. ¡Pequeño detalle!
Podríamos ilustrar mejor estos pliegues así:
1. cuerpo 2. fuerza 3. verdad 4. Afuera
Los cuatro pliegues de la subjetivación o relación consigo mismo

47 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 137.
De estos pliegues, destaquemos el tercero: «Tercer pliegue: es la relación

en la cual, siendo ya un sujeto en vías de constitución, estoy con la verdad. Relación
de lo verdadero conmigo, y relación de mí con la verdad, con lo verdadero. Ya no se
trata de qué es la verdad.»48 En efecto, si uno sigue la primera clase del curso de
Foucault Subjectivité et vérité49, se encuentra con que la subjetividad no es con-
cebida a partir de una teoría previa y universal del sujeto, no es relacionada a
una experiencia originaria y fundadora, no se relaciona con una antropología
que tendría valor universal. La subjetividad es concebida como eso que se cons-
tituye y se transforma en la relación que tiene con su propia verdad. Ninguna
teoría del sujeto independiente de la relación con la verdad. Como dice Frédé-
ric Gros, en rechazo de toda universalidad, sea del sujeto o de la verdad, Foucault
propone pensar al sujeto y a la verdad como «acontecimientos»50, prácticas his-
tóricas, haciendo una historia conjunta de la subjetividad y de la verdad. La
verdad no es definida por cierto contenido de conocimiento que podría consi-
derarse como universalmente válido, ni por cierto criterio formal y universal.
Es concebida como un sistema de obligaciones, independientemente del he-
cho de que desde tal o cual punto de vista se la pueda considerar como verda-
dera o falsa. Es indiferente que lo que en un momento dado es considerado
verdadero no lo sea más en otro. El sujeto debe aceptar o bien someterse a esas
cosas que pasan o son tenidas como verdaderas o bien producirlas él mismo. Se
trata de la verdad o de la veridicción como lazo, como obligación, como «espi-
ritualidad política».
A propósito de esto, y luego de este rodeo filosófico, tomaré como pun-
to de partida para pensar la cuestión de la subjetivación en psicoanálisis con
relación a la verdad, dos textos de Gros publicados hace ya casi diez años: una
entrevista para la revista Incidences y la transcripción parcial de un seminario
organizado por la Asociación «Pratiques de la folie» y en el cual Jean Allouch y
Franck Chaumon oficiaron como discutidores.
48 G. Deleuze, La subjetivación…, op. cit., p. 126.

49 M. Foucault, Subjectivité et vérité, op. cit.
50 Entretien avec Roger Ferreri et Frédéric Gros, La psychanalyse et la subjectivation éthique
dans les derniers travaux de Foucault, Incidences. Foucault et la psychanalyse. « il faut être juste
avec Freud… », 4-5, 2008-2009, Editions du Félin, Paris, pp. 355-364.
178 Marcelo Real
PSICOANÁLISIS Y VERDAD
El análisis y la subjetivación ética
En dicha entrevista51, Gros plantea que el sujeto foucaultiano ya no es

más el ego trascendental como condición de posibilidad del saber sino el sí que
se formula la cuestión de su transformación –y la verdad– que, como vimos, ya
no es un discurso adecuado a lo real o simplemente válido desde el punto de
vista formal sino un sistema de obligaciones. Tal como aparece en la última
clase del curso de Foucault El gobierno de los vivos, de momento que hay una
obligación de decir la verdad, se trata de estar bajo el signo de la sumisión al
Otro, pues en la pregunta por quién soy, por lo que verdaderamente soy, reside
el secreto de nuestra obediencia52. Pero para Gros, no hay oposición entre
autoconstitución y sistema de obligaciones: toda transformación del sujeto se
apoya sobre un discurso de verdad. En efecto, la realidad, es eso que se impone
por un discurso de verdad: un sistema de obligaciones sostenido por un régi-
men de veridicción. El poder hace pasar al real la realidad de un discurso de
verdad. El decir veraz por el contrario es lo que se opone a ese pasaje y lo
denuncia. El problema es entonces distinguir entre un discurso verdadero y
un decir veraz, lo que permite separar los procesos de sujeción o sometimiento
(assujettissement) y de subjetivación (subjectivation).
Sucede que el psicoanálisis ha funcionado sobre este doble registro. En
primer lugar, como un discurso verdadero, es decir, como conjunto de verdades
generales que explicitan una relación universal del hombre con su deseo (com-
plejo de Edipo, de castración) y que han pasado al campo social transformán-
dose en «normas de comportamiento», llevando a cada uno a preguntarse por
la normalidad de su deseo.
51 La psychanalyse et la subjectivation éthique dans les derniers travaux de Foucault, Inciden-

ces, 4-5, 2009
52 Ver también Frédéric Gros, Introduction à la philosophie de Michel Foucault. Michel Foucault,
une philosophie de la vérité. Disponible en: http://1libertaire.free.fr/IntroPhiloFoucault.html
La traducción es mía. Cf. también F. Gros, Le gouvernement de soi, Sciences Humaines N°
Spécial N° 3 - Mai -Juin 2005, Foucault, Derrida, Deleuze : Pensées rebelles. Disponible en:
http://1libertaire.free.fr/LeGouvernementdSoi.html Sin dudas, no se trata de decir que toda
sujeción es mala de por sí o mala para todos por igual. Los análisis foucaultianos y las prácticas
BDSM nos han enseñado que puede haber placer en ambos extremos de las relaciones de
poder-verdad, sea del lado de quien somete como de quien es sometido.
Al final de El gobierno de los vivos, Foucault mostraba cómo la obra de

Freud había sido heredera de una matriz cristiana de subjetivación, de peni-
tencia y confesión. En este sentido, y siguiendo a Foucault, Gros señala los
vínculos del psicoanálisis, en especial a partir del momento en que éste se
transformó en un mandato («hay que analizarse»), con la confesión, con la
pastoral, con la obligación de decir la verdad tal como en ella se opera, y a la
que describe como un dispositivo de la palabra donde me interrogo delante de
otro sobre una parte de mi identidad que se libera.
A propósito de esa dimensión pastoral del psicoanálisis, me parece ilus-
trativo un pasaje del Esquema de psicoanálisis en el que Freud escribe: «Con los
neuróticos, entonces, concertamos aquel pacto: sinceridad cabal a cambio de una
estricta discreción. Esto impresiona como si buscáramos la posición de un confesor
profano [weltlichen Beichtvaters]. Pero la diferencia es grande, ya que no sólo
queremos oír de él lo que sabe y esconde a los demás, sino que debe referirnos también
lo que no sabe. Con este propósito, le damos una definición más precisa de lo que
entendemos por sinceridad [Aufrichtigkeit]. Lo comprometemos a observar la regla
fundamental del psicoanálisis, que en el futuro debe {sallen} gobernar [beherrs-
chen: también dominar, ser dueño de] su conducta hacia nosotros. No sólo debe
comunicarnos lo que él diga adrede y de buen grado, lo que le traiga alivio, como en
una confesión [Beichte], sino también todo lo otro que se ofrezca a su observación
de sí [Selbstbeobachtung, también vigilancia, seguimiento, control], todo cuanto
le acuda a la mente, aunque sea desagradable decirlo, aunque le parezca sin im-
portancia [Unwichtig, también sin relevancia, insignificante] y hasta sin senti-
do [Unsinnig, también absurdo].»53 En los términos sinceridad, gobierno de
la propia conducta hacia el analista, observación de sí, ¿no se reconoce ese
orden del cuidado de sí?
No obstante, podríamos decir que, al lado de la imagen confesional del
análisis hay, en primer lugar, otro aspecto, el de lo no-sabido, por lo cual no
basta con relatar al analista «mi vida secreta»54. En segundo lugar, está presen-
53 Sigmund Freud, Esquema de psicoanálisis (1938), Obras completas, vol. XXIII, Amorrortu,
Bs. As. 1991, p. 175. Los términos en alemán los tomamos de S. Freud, Abriss der Psychoanaly-
se, Gesammelte Werke, Siebzehnter Band, Scriften Aus Dem Nachlass (1892-1938), London,
Imago, 1955, p. 99.
54 Cf. El juego de Michel Foucault, Entrevista publicada en la revista Ornicar, núm. 10, julio
1977, p. 62. Fue traducida al castellano por Javier Rubio para la Revista Diwan, Nros. 2 y 3,
1978, pp. 171-202.
180 Marcelo Real
te la dimensión del sinsentido55, que tampoco se reduce a lo confesional. De

allí que la pregunta de Deleuze venga al caso: ¿Podemos seguir pretendiendo que
buscamos la verdad, nosotros que nos debatimos en el sinsentido [non-sens]?56 Pre-
gunta clave ya que en la cuestión del acceso a la verdad en psicoanálisis puede
deslizarse la idea de búsqueda de una verdad preexistente57, una verdad que ya
esté allí (aunque de forma enmascarada, reprimida, disfrazada) y a la que se ha
de acceder. También a una verdad que luego quede fija e inamovible. Y, en
tercer lugar, el orden de lo irrelevante, lo sin importancia; y en eso el discurso
analítico se distingue de lo que para Deleuze define al discurso filosófico, es
decir, lo relevante –aunque, en otro sentido, lo importante, lo relevante, tam-
bién es algo a considerar en un análisis: la escansión puede operar como fun-
ción de corte ante el cliché, la necedad, la estupidez con la cual el analista tiene
que vérselas, y que es de otro orden que el de la locura.
No es extraño entonces que, al lado del análisis confesional, en el curso
Hermenéutica del sujeto, se brinde una nueva dimensión del psicoanálisis al
acercarlo al cuidado de sí, siempre y cuando se aparte al análisis de toda psico-
logía del sujeto, de toda empresa de conocimiento, de toda función psi, y se lo
ejerza como pura práctica de transformación de sí. A partir de 1982 entonces
podrá plantearse que la palabra o el habla del analista tiene una estructura de
puesta en peligro de la relación al otro, de un decir veraz, decir que se encuen-
tra del lado de la parrhesía58 y que tendría que ver con el psicoanálisis como
relación clínica singular, como ejercicio singular que lleva al sujeto a constatar
en su historia el trazo de esas órdenes o conminaciones del discurso verdadero
y a liberarse de su coacción.
De mi parte, podría decir que como efectos de un análisis, un analizante
puede llegar eventualmente a desembarazarse de este tipo de «verdades psicoa-
55 Es justamente el que aparece en la irónica prosopopeya de Lacan «Yo, la verdad, hablo»:

«Yo vagabundeo en lo que vosotros consideráis como lo menos verdadero por esencia: en el sueño, en
el desafío al sentido de la agudeza más gongorina y el nonsense del juego de palabras más grotesco, en
el azar, y no en su ley, sino en su contingencia […]». J. Lacan, La cosa freudiana o sentido del
retorno a Freud en psicoanálisis, Escritos I, siglo XXI, México, 1972, p. 154.
56 G. Deleuze, Conversaciones, op. cit., p. 127.
57 Sobre la verdad como creación y «falsación» de ideas preestablecidas, cf. G. Deleuze,
Conversaciones (1972-1990), Edición electrónica de www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS, Trad. José Luis Pardo, p. 107.
58 Que alude más al hablar franco que a decirlo todo.
nalíticas», así como de aquellas que provienen de discursos como el médico o el

religioso.
Ahora bien, una vez hecha la distinción entre un discurso verdadero y
un decir veraz, entre procesos de sujeción o sometimiento (assujettissement) y
de subjetivación (subjectivation), entiendo se puede avanzar algo más. Pues la
manera en que se conciba el primero de estos procesos, y de que se ponga en
juego también, determinará los avatares del segundo. Sujeción y subjetiva-
ción. ¿Cómo no evocar la distinción guattariana entre grupo sometido (groupe
assujetti) y grupo sujeto (groupe sujet), retomada en el Antiedipo en términos de
catexis libidinales de sometimiento y revolución? Pues la pregunta insidiosa
«¿Dónde situar el grupo psicoanalítico en esta complejidad de las catexis sociales?»59
no es tan sencilla de contestar, ya que la respuesta puede variar a cada momen-
to y en cada lugar.
Lo cierto es que de momento en que esa sujeción se presenta como una
obligación de analizarse o de decir la verdad en el análisis, hay toda una serie
de cuestiones que se deslizan, como lo muestra la controversia entre Ferenczi y
Freud. Sabemos de la misma por sus dos textos respectivos: El problema del fin
de análisis60 presentado en 1927 y, como respuesta al mismo escrito tras una
década, Análisis terminable e interminable61. Es ilustrativo que en aquel primer
texto Ferenczi planteara que: «La regla fundamental del análisis, sobre la que se
funda toda nuestra técnica, exige que se diga sin reserva, lo más cercano a la verdad,
todo lo que se presente. ¿Qué hacer en un caso donde lo patológico consiste precisa-
mente en la necesidad de mentir?»62 El caso es que quien está en análisis con
Ferenczi, según él mismo allí cuenta, no dice la verdad, con el agravante de que
miente con relación a su estado financiero. Y es interesante notar que aunque
el analista exigiera la verdad, no haya interrumpido el análisis en tales condi-
ciones de mentira y simulación. El análisis continúa, ¡apelando a veces al testi-
monio de «testigos oculares» que desmentirán los dichos de su paciente! Así
59 G. Deleuze, Félix Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona,

1985, p. 360.
60 Sándor Ferenczi, El problema del fin de análisis, Bibliotecas de psicoanálisis. Disponible en:
www.psicoanalisis.org/ferenczi/157.doc Se trata de una conferencia pronunciada en el X Con-
greso Internacional de Psicoanálisis, en Innsbruck, el 3 de septiembre de 1927.
61 S. Freud, Análisis terminable e interminable (1937), Obras completas, vol. XXIII, Amorror-
tu, Bs. As., 1991, pp. 251-254.
62 S. Ferenczi, op. cit., p. 1.
182 Marcelo Real
ejercían algunos el análisis por esos años, y no es extraño ya que lo entendían

como una «reeducación de lo humano» (Ferenczi) en el sentido moral, una
revitalización de la «ingenuidad paradisíaca» (Groddeck, citado por el analista
húngaro), o sencillamente una normalización –y, a pesar de lo transgresor del
psicoanálisis por aquella época, Freud no siempre escapará de la norma63. Mien-
tras Ferenczi pretendía separar la fantasía de lo real, «recordaba también la
advertencia hecha por Freud a este respecto: desde el punto de vista del pronóstico,
era un signo favorable y un presagio de curación próxima que el paciente expresara
repentinamente la convicción de que, durante su enfermedad, no había hecho otra
cosa que simular […] Abandonar ciertamente la tendencia a mentir aparecía en-
tonces como uno de los signos ciertos del próximo fin del análisis.»64 Y el húngaro
prosigue: «Podría generalizarse diciendo que el neurótico no puede considerarse
curado hasta que no renuncia al placer del fantaseo inconsciente, es decir a la
mentira inconsciente. No es mal camino para detectar esos nidos de fantasías o
pillar al enfermo en flagrante delito de deformación de los hechos, aunque sea míni-
mamente, como ocurre con frecuencia durante el análisis.»65
Vemos cómo el problema del fin de análisis, tal como lo plantea Feren-
czi, está ligado al problema de la verdad. Y no sólo como causa final sino
también como condición inicial. La verdad-adecuación, aquí sí alfa y omega,
fundamento66 y fin (Beendigung, o terminación; el término húngaro que em-
plea Ferenczi es befejezésének) del análisis, vinculante tanto para el «analizado»
como para el analista. Sin embargo, nada exige que la sujeción a un discurso
verdadero sea la única manera posible de ejercer el análisis.
63 Análisis terminable e interminable apela a la normalidad alrededor de unas veinte veces.

64 S. Ferenczi, op. cit., p. 2.
65 Ídem.
66 Por su parte, Freud escribirá: «[…] no se olvide que el vínculo analítico se funda [gegründet]
en el amor por la verdad [Wahrheitsliebe], es decir, en el reconocimiento de la realidad objetiva, y
excluye toda ilusión y todo engaño.» S. Freud, Análisis terminable e interminable, op. cit., p. 249.
Sin dudas, Freud no se expresará únicamente en estos términos respecto a la verdad en el
análisis: pues para él hay verdad en el delirio, en el lapsus, en el síntoma, en el sueño (es decir,
y en sus términos, en las producciones de lo inconsciente). Como si en sus textos operaran dos
formas de la verdad: objetiva e inconsciente. Las derivas de los distintos psicoanálisis bien
podrían analizarse según cuál de tales formas haya predominado.
Verdad, palabra, política 67
Pasemos ahora al otro texto de Gros, el cual deja las huellas de un semi-
nario en el que, a partir de la publicación de los últimos cursos de Foucault, se
ha interrogado la llamada «función psi», en tanto orden de discurso que pro-
duce regímenes de verdad que se imponen a quien toma la palabra. La cues-
tión del decir veraz es retomada aquí y puesta en relación con la veridicción y
la vida verdadera.
Allí Gros plantea entonces que para superar cierta tradición de la verdad
existen estas tres nociones de Foucault: la veridicción (ninguna unicidad del
sentido de verdad), la verdadera vida (ninguna discursividad de la verdad) y el
decir veraz (ninguna esencia teórica de la verdad). Con respecto a la veridic-
ción, recalca que Foucault no construye una lógica de la verdad sino una histo-
ria de los juegos de veridicción, en los cuales no se trata ni de epistemología
(ningún establecimiento de criterios de verdad), ni de trascendental (ninguna
búsqueda de condiciones a priori del conocimiento verdadero), ni de metafísi-
ca (ninguna búsqueda del ser esencial de la verdad), sino de una descripción
de las técnicas históricas a partir de las cuales se construyen enunciados verda-
deros en una sociedad. En cada sociedad, en cada cultura, hay dispositivos
plurales que compiten para producir enunciados verdaderos: el oráculo (técni-
ca que permite producir enunciados enigmáticos que esconden y revelan al
mismo tiempo una verdad futura), la investigación (enquête, técnica que per-
mite producir enunciados empíricos sobre la naturaleza de lo real), la confe-
sión (técnica que permite producir enunciados relativos a la identidad secreta
de un sujeto), el testimonio (técnica que permite producir enunciados que
atestiguan una escena pasada), el examen (técnica que permite producir enun-
ciados verdaderos que sirven para medir la desviación entre un individuo y una
norma). A este nivel, el problema no consiste en hacer la división entre los
pensamientos verdaderos o falsos, o entre los pensamientos científicos y las
ideologías sino en preguntarse: ¿cómo existe la verdad en una sociedad?, ¿cuá-
les son los efectos de verdad? ¿de qué juego de veridicción depende un enun-
ciado? Pues hay técnicas de verdad que tienen efectos de realidad en la socie-
dad.
67 F. Gros, Sur l’œuvre de Foucault des dernières années (à partir de 1980), Chimères, 2008.
Disponible en: http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/?q=node/179 El anuncio de la
actividad de Gros «Vérité, parole, politique. Ce que Foucault fait aux concepts de sujet, de vérité et
de philosophie» realizada el viernes 15 de febrero de 2008, parcialmente transcripta en Chi-
mères, está disponible en: http://pratiquesdelafolie.fr/seminaires/seminaire-15-02-2008/
184 Marcelo Real
En segundo lugar, la verdadera vida, elaborada a partir de los cínicos, de
quienes no contamos con un sistema, sólo con anécdotas o pedazos de sus
vidas. Para ellos, el problema no era conocer la verdad, sino construir su exis-
tencia como existencia verdadera, tomar los enunciados y hacerlos pasar en la
existencia, haciendo de su propia vida el teatro escandaloso de una verdad.
Para Gros, la manera que tiene Foucault de hacer jugar la figura del cínico y de
la histérica son cercanas. En ambos casos, se trata de una puesta en escena del
cuerpo en el interior de un agenciamiento político: la histérica exagera la ver-
dad médica hasta volverla demasiado verdadera para poder ser creída, mientras
que en los cínicos se trata de radicalizar la verdad de los enunciados, pero se
trata del mismo proceso.
Por último, el decir veraz, el hablar franco o parrhesía, es una práctica
que se encuentra en el fundamento de la democracia, pues para que ésta sea
posible, es necesario el coraje de parte de algunos, un decir verdadero que
comprometa cierta dimensión de riesgo para quien lo enuncia. Se trata de la
verdad como práctica, como actividad. Hay que reparar en que Foucault se
refiere al «decir veraz» y no a «decir la verdad». El problema no es el contenido
del discurso, la verdad como adecuación a la realidad objetiva68 –concepción
que, como hemos visto más arriba, sigue vigente incluso en Freud–, sino cuan-
do eso que se dice arriesga la relación con aquel a quien se dirige. Se trata de
cierto agenciamiento en el que uno se arriesga poniendo en riesgo la relación,
y en el que al mismo tiempo que digo algo, afirmo mi solidaridad con eso que
digo.
Hecha esta exposición, Allouch responde que el analizante es un mal
parresiasta, puesto que es alguien que no se ha de atener al hablar franco: en
virtud del juego que se abre por la regla de la asociación libre, puede mentir o
ilusionar al analista. Por dicha regla de la asociación libre, al menos desde
Lacan, la enunciación está disociada del enunciado, el analizante produce enun-
ciados sin decir «es verdad que…». Se puede decir cualquier tontería, no hay
problema con eso. ¡Todo lo contrario de reivindicar la sinceridad, o el «es ver-
dad que…»! –postura muy distinta a la que leíamos tanto en Ferenczi como en
68 Por el contrario, dice Gros, en el problema de la convicción se plantea sí el problema del

grado de adhesión íntima a un contenido de verdad. Ahora bien, la parrhesía no se construye en
una intimidad. Hay que apegarse a los contenidos en cierto agenciamiento. No es la misma
actitud sostener hoy la laicidad que bajo la Tercera República. No nos apegamos al contenido
de la laicidad como si se tratara de una convicción sino al agenciamiento en el cual la vamos
a sostener, en una confrontación con lo político.
Freud. A diferencia de la parrhesía, en la que «eso que digo me compromete»,
el analista dice al analizante: »¡Adelante! Eso no lo compromete». Por eso, el
parresiasta está en las antípodas de la posición del analizante69. Entiendo que
«eso no lo compromete», Allouch lo dice en el sentido de que lo que dice no
tiene por qué ser algo trascendente, serio, de peso. Lo que el analizante diga
puede ser algo sin importancia, sinsentido, una tontería, con lo que dice no
pone necesariamente en riesgo su vida. Sin embargo, eso no significa que el
analizante no esté implicado en ello. Que lo que dice no tenga consecuencias.
Se me ocurre que hay quienes justamente permanecen en silencio durante la
sesión de análisis porque algo saben de los efectos subjetivos que puede tener
determinada enunciación, conocen o presienten en ellos la fuerza de ciertas
palabras. Quizá sea ese el riesgo al que en aquella discusión aludía Chaumon,
al plantear que la regla de la asociación libre, dejarse llevar, comporta también
cierto riesgo que no se confunde ni con el riesgo del dominio (maîtrise) ni con
el del decir veraz.
****
Al citar esta breve discusión tengo la impresión de que el debate en

torno al problema de la verdad en psicoanálisis a partir de las investigaciones
de Foucault, apenas se ha esbozado. Pienso que ilustra bien cómo incluso para
alguien como Allouch –quien ha hecho la fuerte apuesta de reinterrogar al
psicoanálisis a partir de la vía abierta por Foucault en la línea de las relaciones
entre el sujeto y la verdad– algunas de las figuras, nociones o categorías que el
filósofo utiliza resultan problemáticas, y no pueden ser trasladadas así nomás
al campo freudiano. ¿No sucede esto, al menos en primer lugar, por la sencilla
razón de que, como Deleuze lo ha señalado, no tenemos una relación con la
verdad igual a la de los griegos70?
70 G. Deleuze, La subjetivación…, op. cit., p. 126.

69 Allouch señala que aunque no se atenga a decir la verdad ni se asuma como sincero, no
implica que caiga en la posición del retórico (rhéteur). Cf. M. Foucault, El gobierno de El coraje
de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), FCE,
Bs. As., 2010, clase del 10 de febrero de 1984, primera hora, pp. 32-33. El arte de la retórica,
tal y como se la definía y practicaba en la Antigüedad, es en el fondo una técnica que incumbe
a la manera de decir las cosas, pero no determina en modo alguno las relaciones entre quien
habla y lo que dice. Su finalidad es instaurar una relación de poder entre lo que se dice y la
persona a quien uno se dirige; el rétor es o puede ser entonces un mentiroso eficaz que obliga
a los otros.
186 Marcelo Real
Sea como sea, de ningún modo he tratado aquí de determinar si la filo-

sofía de Deleuze conviene o no al psicoanálisis, en lugar o contra la de Foucault,
ni de afirmar que el psicoanálisis sea creación de conceptos en lugar de decir
veraz. Es cierto que en la medida en que esos conceptos no formen parte de un
sistema cerrado sino que vengan a responder o solucionar «problemas» o «pre-
guntas problemáticas» que sean específicas y locales, transitorias y puntuales,
entiendo que la dimensión de la problematización no resultará ajena al análi-
sis, no sólo en el sentido de los problemas cruciales, sino de las preguntas
específicas que se planteen en el ejercicio mismo del análisis. Así también, la
cuestión del acontecimiento es también clave para no anquilosar ni resecar la
fuerza del análisis. Pero no podría decirse que en el análisis se trate únicamente
de «acontecimientos del pensamiento» (conceptos, según Deleuze).
Lejos de arribar a una conclusión, terminaré planteando ciertas pregun-
tas referidas al análisis que me asaltaron, me condujeron en la escritura y que
aun insisten luego de este recorrido: ¿el problema del objeto, del goce, de la
erótica, de la sensación, como se lo quiera llamar, podrá siempre ser reducido,
supeditado o reenviado a la cuestión del acceso a la verdad?, ¿el nudo Real-
Simbólico-Imaginario se agotará en el problema de la subjetivación de la ver-
dad? Y si no es así, ¿podríamos pensar las relaciones del sujeto y la verdad no
tanto como el alfa y el omega, o incluso como el centro del análisis, sino más
bien como uno de sus varios puntos heterogéneos, o mejor, uno de sus plie-
gues (quizá el «formal»)? Es cierto que Lacan se refirió incontables veces a la
cuestión de la verdad. Ahora bien, ¿podríamos por eso situarlo como un «maestro
de la verdad» a la manera de los maestros descritos por Detienne en su célebre
texto citado por Foucault?71 ¿No podría decirse que en ese recorrido que Lacan
va haciendo, lejos de darle consistencia a la verdad, en la serie de declinaciones
a las que va sometiéndola (verdad no-eterna, no-toda, medio dicha, cuya es-
tructura es de ficción, etc.), termina por sacarle, a la verdad, peso y trascen-
dencia?72
71 Cf. Marcel Detienne, Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1983.
72 Al respecto un lapsus calami del editor francés del curso Herméneutique du sujet puede
servirnos como advertencia: Allí se lee como texto de Lacan «Du sujet enfin la question» («Del
sujeto por fin la cuestión»), mientras que el texto de Lacan lleva por título «Du sujet enfin en
question» («Del sujeto por fin cuestionado»). Lo mismo entiendo vale para la verdad. Cf. M.
Foucault, Hermenéutique du sujet, op. cit., cours du 6 janvier 1982, Deuxième heure, nota 6, y
J. Lacan, Del sujeto por fin cuestionado, Escritos I, op. cit., pp. 51-58.
187
¡Ni soñar cojer con la madre!

Cuando Foucault horada a Edipo
Gonzalo Percovich
Según Breuer, tendría que preguntarme todos los días si no padezco de

moral insanity o de paranoia científica, […] cualquier tesis universal le
parece aborrecible petulancia.
Sigmund Freud1
-Madre, por favor, ¿sabes dónde vivo?

-Apuesto que es aquí donde vives
-Tardé un momento en reconocer que había sido traído al burdel
Petronio2
1 Sigmund Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), «Carta del 1 de marzo de 1896 de
Sigmund Freud a W. Fliess», Amorrortu, Argentina, 1986, p. 186.
2 Petronio, El Satiricón, Cátedra, Madrid, 1991, p. 54.
188 Gonzalo Percovich
Desde el inicio de sus cursos en el Collège de France3, Michel Foucault

parece particularmente interesado en realizar una relectura de la tragedia sofo-
cleana Edipo tyrannos. Una incursión en dicho texto que apunta a poner en
cuestión lo que, por aquellos tiempos, la vulgata psicoanalítica había transfor-
mado en un cuentito familiarista. Prontamente, en 1973 Foucault declara en
Río de Janeiro: «Hoy me gustaría hablar de la historia de Edipo, asunto que hace
un año dejó de estar de moda. A partir de Freud la historia de Edipo se consideraba
como la narración de la fábula más antigua de nuestro deseo y nuestro inconsciente
[…] a partir del libro de Deleuze y Guattari, el Antiedipo, publicado el año pasa-
do, la referencia a Edipo desempeña un papel enteramente diferente. […] Me pro-
pongo demostrar cómo la tragedia de Edipo que puede leerse en Sófocles […] es
representativa y en cierta manera instauradora de un determinado tipo de relación
entre poder y saber, entre poder político y conocimiento, relación de la que nuestra
civilización aún no se ha liberado»4
De ese modo el filósofo realiza una exhaustiva lectura de dicha tragedia
que devolverá al texto griego toda su fuerza política donde el saber de Edipo es
el eje de su análisis. Los infortunios acaecidos en la ciudad de Tebas (la peste)
serán solucionados si se resuelve el enigma de un crimen que mantiene a la
polis en ese estado. Solo el rey Edipo (un tyrannos) puede resolver dicho mis-
terio para, así, liberar a la ciudad, y por esa vía continuar legitimado en su
poder soberano. De ese modo, los distintos saberes fragmentarios (de los dio-
ses, de los profetas, de los reyes y de los esclavos), a la manera de la unión de
piezas desmembradas (symbolon) permitirán develar «la verdad de Edipo».
Aquello que el rey suponía lo iba a reafirmar en su poder lo transforma en el
culpable de dicha tragedia y de ese modo su poder quedará definitivamente
destituido. Así, la peripecia del héroe griego pasa a ser descentrada de cual-
quier tipo de moción deseante que fuese eventualmente el móvil de sus actos.
Es en los años 1979-1980 donde la tragedia (Edipo tyrannos)5 es retomada, y
3 Michel Foucault, Lecciones sobre la voluntad de saber. Curso en el Collège de France (1970-
1971), Clase del 17/3/71 y El saber de Edipo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
2012, pp. 205-250.
4 Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, «Segunda Conferencia», Gedisa, Barcelona,
1991, p. 39.
5 Michel Foucault, Del gobierno de los vivos. Curso en el Collège de France. (1979-1980), Clases
9/1/80; 16/1/80; 23/1/80 y 30/1/80, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2014, pp.
17-113.
¡Ni soñar coger con la madre! Cuando Foucault ... 189
de ese modo las consecuencias de ese análisis se profundizan.6 Foucault sigue

paso a paso las distintas manifestaciones de la verdad que allí van desplegándo-
se y en ese recorrido remarcará el momento culminante donde Edipo, en su
pretensión tiránica obliga a los testigos a declarar. En ese instante en que se
devela la verdad, el tirano –dirá- sufrirá una transformación de sí. A partir de
esa situación paradojal Foucault inicia su peripecia interrogativa acerca de lo
que consistirá el gobierno de sí y el gobierno de los vivos. Y de ese modo se
preguntará cómo fue posible en la cultura occidental cristiana, que el gobierno
de los hombres exija de parte de quienes son dirigidos, además de una cierta
obediencia, ciertos actos de verdad, donde el sujeto se vea obligado a decir de sí,
de sus faltas y deseos, del estado de su alma. Foucault anuda las manifestacio-
nes de verdad con la subjetividad y es por ese sesgo que los estados del alma
pasan a ser motivo de estudio en su recorrido. Así, la experiencia subjetiva se
vuelve un asunto histórico y no una experiencia originaria que remita a un
sujeto universal. Edipo tyrannos es una aleturgia, una manifestación ritual de la
verdad más que un relato acerca del deseo y la prohibición. El recorrido de
Foucault a propósito de Edipo –sin duda apasionante- tiene consecuencias
definitivas, y declara: «…No estoy muy seguro de que la interpretación ultra agre-
siva y chatamente positivista que les doy sea del todo verdadera7. Aún en la preci-
sión de su análisis, Foucault deja abierta una vía de exploración y por el sesgo
de la relación entre subjetividad y las diversas manifestaciones de la verdad, en
el decurso de la misma clase nos brinda variadas expresiones culturales de la
Antigüedad griega donde entiende que la verdad se manifiesta. La tragedia
aletúrgica lo remite a la poesía homérica, y por ese sesgo, el papel de la Memo-
ria8 cobra relevancia ya que dirá que el poeta al escribir invoca a la divinidad
Mnemosine y de allí deriva al papel del sueño en la Antigüedad. Dos nociones
6 El último análisis de la tragedia sofocleana será en 1981 en la Escuela de Criminología de la

Universidad Católica de Lovaina, donde Foucault da una Conferencia y una serie de clases,
una de ellas está destinada a dicho análisis (clase 28/4/81) donde afirmará que Edipo tyrannos
es una representación fundacional del derecho. En Obrar mal, decir la verdad. La función de la
confesión en la justicia, Siglo XXI, Buenos Aires, 2014, p. 69.
7 Ibid., p. 65. Al respecto, ya en 1957 Bernard Knox (Oedipus at Thebes. Sophocles’ Tragic Hero
and His Time, New Haven and London, Yale University Press- Oxford University Press)
realiza un análisis jurídico de la tragedia sofocleana que se acerca al análisis de Foucault.
8 En relación a la Memoria como diosa, a la cual invocan los poetas, Foucault se remite
principalmente al libro de Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Ma-
drid, Taurus, 1982.
que conciernen al psicoanálisis. Podemos conjeturar que el filósofo está al tanto

que las primeras afirmaciones acerca de la saga edípica en los textos freudianos
están en el libro de los sueños (Die Traumdeutung). Si no fuera el caso, de todos
modos valdría ese encuentro azaroso. En dicha clase declara: «…el sueño dice la
verdad –habría que hacer todo un estudio sobre el sueño como aleturgia, en qué y por
qué dice la verdad- precisamente porque no soy dueño de él y es algo distinto lo que
me sucede en él, alguien distinto que surge, alguien distinto que habla, alguien
distinto que da signos, y con ello se tramó en las civilizaciones occidentales, pero
también en las otras […] que el sueño dice la verdad. Y si dice la verdad es justa-
mente porque quien habla en mi sueño no soy yo […] una verdad que le viene de
otra parte»9 Curiosamente, Foucault parece merodear el recorrido que dio el
propio Sigmund Freud cuando Edipo viene a su reflexión. El sueño también es
un elemento privilegiado para el filósofo, donde se aprecia en este caso la rela-
ción entre verdad y subjetividad. Pero ya en esos años Foucault está embarcado
en escribir una historia de la sexualidad que pondrá en cuestión aquellas no-
ciones que son fundantes en el campo del psicoanálisis (sexualidad, placer,
deseo), y en ese sentido llamará a dicha historia, una genealogía del hombre
del deseo10. Noción ésta última de la que pretende hacer una historia para
permitir un descentramiento de la misma en el campo de la erótica11. De ese
modo, Foucault dividirá dicha historia en tres momentos singulares: la expe-
riencia antigua de las afrodisia, la experiencia cristiana de la carne y por últi-
mo, la experiencia moderna de la sexualidad. Eros tomará distintos formatos a
lo largo de esta historia y su pretensión es apreciar las diferencias. Su tarea de
investigación se inicia con la lectura de algunos textos de la Antigüedad que
describen las prácticas de vida en aquellos tiempos: los hábitos alimenticios,
9 Ibid., p. 67.
10 Véase los volúmenes de La Historia de la sexualidad: 1- La voluntad de saber, Siglo XXI,
1977, México; 2-El uso de los placeres, Siglo XXI, 1986, México; 3-La inquietud de sí, Siglo
XXI, 1987, México; 4- Les aveux de la chair. Édition établie par Frédéric Gros, NRF, Galli-
mard, 2018; así como especialmente el curso Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France.
1980-1981, Gallimard Seuil, Mai 2014.
11 Al respecto, Gilles Deleuze declara: «La última vez que nos vimos, Michel me dijo, con
mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si
usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo
significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo ‘placer’ es quizás lo que usted llama
‘deseo’, pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo». En Gilles Deleuze,
Deseo y placer, Alción, Córdoba, 2004, p. 28.
los cuidados del cuerpo, y especialmente aquellos que hablaban de las prácti-
cas amatorias. Los diálogos platónicos, la Política de Aristóteles, las Epidemias
de Hipócrates, los Diálogos sobre el amor de Plutarco, y en el discurrir de dicha
tarea, la Onirocrítica (del siglo II D.C) de Artemidoro cae en sus manos. Un
libro sobre los sueños en los tiempos de la Antigüedad tardía que rápidamente
pondrá en tensión con el libro de los sueños (Die Traumdeutung) de la expe-
riencia moderna de la sexualidad y sorpresivamente, una vez más, la referencia
a Edipo viene al comentario de Foucault. Detengámonos entonces en ese en-
cuentro sorpresivo, no sin antes apreciar de qué modo el oniromántico antiguo
hace uso de los sueños.
Sueños afrodisíacos
La Onirocrítica de Artemidoro pretende reunir la experiencia recogida

por los onirománticos en aquel entonces acerca de la lectura de los sueños. El
libro da instrucciones al lector de cómo leer los sueños y a su vez los ordena y
clasifica en razón del mensaje que portan consigo y de ese modo Artemidoro
definirá dos grandes grupos de sueños: los enypia (enypion) y los oneiros. Los
primeros serán los sueños que dirán de los apetitos provenientes del cuerpo, de
las necesidades y deseos. Sueños del presente que no sostienen ningún mensaje
a descifrar. Por otro lado, los oneiros, estos sí portan consigo un mensaje. Es el
ser el que se manifiesta a través de ellos. La etimología de éstos últimos, to on
eiren: dice que ellos muestran lo que es. Pero no dirán lo que es en el sentido de
un estado pasajero del alma y del cuerpo sino de eso que está inserto en la
trama inevitable del tiempo, de lo que está en el futuro, de aquello que está
inscripto en el fluir general del orden del mundo. El ser visita el alma, mol-
deándola y así anuncia lo que advendrá en la vida del soñante. En la medida
que en los oneiros es el ser el que visita al alma, entonces es imprescindible
discernir de qué modo éste recae sobre la vida del sujeto. Artemidoro se rige
por seis criterios fundamentales (stoikheias) que permitirán realizar un juicio
sobre el mensaje del ser. Estos son: naturaleza (physis); ley (nomos); costumbre
(ethos); nombres (onomata); arte (techné) y tiempo (kronos). Si la imagen soña-
da está acorde (kata) a esos criterios fundamentales, entonces el pronóstico es
favorable, si no lo está (para) será desfavorable. Si se sueña que se recogen
olivos en la estación adecuada, si un hombre tiene sexo con su esposa legítima
será de buen presagio ya que estarán acordes a la naturaleza y a la ley. Si se

sueña que se come carne cruda, o que se tiene relaciones sexuales con un mons-
truo o una divinidad, será de mal presagio ya que estas imágenes no están
acordes a la naturaleza. Entonces, serán los sueños sexuales lo que interesará
particularmente a Foucault12. Ellos revelan las prácticas amatorias por aquellos
tiempos y cómo las mismas se inscriben en un discurso social. Son sueños
afrodisíacos. Así lo determina su nombre: synousia aphrodision. En sentido es-
tricto, no serían sueños sexuales sino sueños que describen claramente la expe-
riencia antigua de las afrodisia. Se está lejos aún de la experiencia moderna de
la sexualidad y Foucault se encarga de remarcarlo. Artemidoro dedica tres ca-
pítulos del Libro I13 a describir las múltiples imágenes eróticas que aparecen
frecuentemente en la vida onírica de los soñantes. De allí comienza una larga
lista de posibilidades de escenas sexuales con personajes muy diversos de la
vida social cotidiana, con la particularidad que el personaje que aparece te-
niendo sexo con los distintos actores de la escena, será en la mayoría de los
casos un hombre, padre de familia, propietario, poderoso, y seguramente «una
alma virtuosa», coincidiendo dicho personaje con el soñante. De ese modo se
presentan frente a ese hombre las posibilidades de tener sexo con la esposa, la
amante, la hetaira, luego con un hijo, o hija, con los esclavos. Al mismo tiem-
po es relevante el aspecto físico de los personajes, la edad, con qué atributos
sociales aparecen representados. En función del conjunto de todos esos ele-
mentos, el oniromántico deducirá cuan acorde o no esté a lo esperado según
los criterios nombrados (stoikheia). Será de mejor presagio soñar tener sexo con
la esposa legítima que con la hetaira, pero a su vez podrá ser de mejor augurio
unirse a un esclavo, de forma activa, ya que el mismo es una propiedad del amo
(el supuesto soñante) y eso podría indicar el crecimiento de su patrimonio.
12 Michel Foucault, « Rêver de ses plaisirs. Sur l’«Onirocritique» d’Artemidore ». (Conféren-

ce donnée au département de philosophie de l’université de Grenoble. 18.5.1982) en Dits et
écrits IV, Gallimard, 1994, p. 462, Historia de la sexualidad III, « La inquietud de sí», Siglo
XXI, 1991, p. 7.
13 Del libro I, capítulo 78 Las relaciones sexuales (Peri aphrodision synousia); capítulo 79
Relaciones sexuales con la madre (Peri metros logos peri aphrodision) y capítulo 80 Relacio-
nes contra natura (Peri para physis aphrodision synousia).
Soñar coger con la madre- (Peri metros logos peri aphrodision)
Artemidoro dedica especialmente un capítulo a describir las imágenes

de relaciones sexuales con la madre (¿sueño típico?) y comienza advirtiendo la
complejidad que tiene el analizar las distintas imágenes (¿incestuosas?). Expre-
sa que exige un análisis pormenorizado ya que entiende no bastará con definir
que son madre e hijo14 los que se unen sino que además en este capítulo es
esencial, para revelar su significado, apreciar los tipos de cópula, y las posturas
de los cuerpos. De acuerdo a las diversas variaciones de la cópula, el significado
cambiará notoriamente. De ese modo describe la primera modalidad de apari-
ción de la cópula. Escribe: «…si una persona posee a su madre estando cara a
cara, y con su cuerpo extendido sobre el de ella, en la posición que algunos llaman
conforme a la naturaleza, encontrándose ésta viva y su esposo en buen estado de
salud, surgirá una enemistad entre el padre y el hijo, por causa de los celos que
también se produce entre los restantes rivales».15 Artemidoro comienza el capítulo
aludiendo a la postura esperada de acuerdo a los criterios de la naturaleza
(frontal), estando la madre viva; y es en la única acepción de posturas de cópu-
las que incluye un eventual conflicto familiar donde se pone en juego el afecto
(celos). Quizás lo más próximo a lo que en la experiencia moderna de la sexua-
lidad se entiende como rivalidad edípica. Aun así la descripción es austera y el
énfasis parece estar dado por lo esperado naturalmente. Pero luego de esta
primera acepción, el capítulo cobra un giro particular. Dirá: «Es un buen presa-
gio para cualquier artesano y operario, pues se suele llamar ‘madre’ (metros) a la
propia actividad profesional, y, en verdad tener trato carnal con ella ¿qué otra cosa
podría significar, sino desempeñar un empleo y ganarse la vida a través del mismo?
Además es beneficioso para todo cabecilla popular y hombre político en tanto que la
madre simboliza la patria16 La madre es símbolo de la actividad profesional,
laboral, así como representante de la patria o de los deberes cívicos. De este
modo, la «madre soñada» se despoja de cualquier moción estrictamente erótica
para pasar al campo de lo social, augurando buen presagio para los patriotas,
14 Este capítulo se refiere únicamente a la relación entre madre e hijo. Las relaciones entre
padre e hija o hijo están comprendidas dentro del capítulo general de los sueños afrodisíacos
(Libro I cap.78).
15 Artemidoro, Capítulo 79, Relaciones sexuales con la madre (Peri metros logos peri aphro-
dision). En Onirocrítica. Biblioteca básica Gredos. Madrid. 2002. p.116.
16 Ibid., p. 117.
artesanos y trabajadores en general. Artemidoro continúa: «Además el que está

de viaje volverá a la patria y quien tiene un pleito por la herencia materna lo
ganará tras esta visión, procurándose el placer, no a través del cuerpo, sino a partir
del patrimonio»17 Luego de haber delimitado la significación social de la madre
en el sueño, Artemidoro señala que el placer –elemento a destacar- no estará
ubicado en el cuerpo sino en el patrimonio. Una suerte de erótica mercantil. Y
seguidamente agrega: «Poseer a la madre por detrás no constituye un presagio
favorable, pues la propia madre le dará la espalda al hijo, o bien la patria, la
profesión o el proyecto que forjaba, sea cual fuere. Resulta también negativo copular
con ella de pie pues los hombres se sirven de esta posición cuando no disponen de un
lecho o de unas mantas, por consiguiente significa miserias y estrecheces»18. Las
posturas sexuales están signadas principalmente por el rango económico-social
del soñante estando representado por el partenaire-hijo. La preocupación ma-
yor será el éxito económico. Luego: «Asimismo es nefasto practicar el acto amoro-
so con ella apoyada sobre sus rodillas, ya que presagia una extrema dificultad por su
falta de movilidad. Algunos afirman que realizar el ayuntamiento estando la ma-
dre encima y a caballo sobre el hijo, vaticina la muerte, pues la madre se correspon-
de con la tierra ya que ésta es nutricia y generadora de todas las cosas. […] en las
otras posturas el cansancio y la fatiga afectan mayormente al varón, en cambio, la
mujer permanece más pasiva; sin embargo, en esta posición sucede completamente
al revés: el hombre goza sin esfuerzo»19. El siguiente elemento en ésta dinámica
económico-social remite al papel activo en el acto sexual. De este modo, si la
madre, a causa de la posición sexual tiene un rol activo y su partenaire, pasivo,
ello será de mal presagio. Corresponde que el hombre tenga siempre un rol
activo y que no disfrute de un rol pasivo. Es de muy mal presagio que el
hombre goce sin esfuerzo. Seguido a estas afirmaciones Artemidoro refuerza
aún más cuán central es el acto sexual conforme a la naturaleza (frente a frente,
el hombre encima de la mujer) ya que en la manera cómo fornican los animales
–expresa- se aprecia que hay una posición fija y constante de hacerlo y de allí
deduce que son los hombres, llevados por su desenfreno e intemperancia que
varían las posiciones sexuales. Y luego de esta afirmación contundente, que
apela a la mesura y la templanza en el sexo, escribe: «He constatado que lo peor
de todo es soñar una relación oral con la madre; ello pronostica la muerte de los
17 Ibid., p. 117.
18 Ibid., p. 119.
19 Ibid., p. 119.
hijos, la pérdida de la hacienda y una grave enfermedad para el sujeto de la visión

onírica. Conozco a un individuo que tras este sueño quedó privado de su pene […]
Si uno imagina mientras duerme que tiene este tipo de trato sexual con su mujer, o
amante, provocará la enemistad o la ruptura del matrimonio o de la relación. En
verdad, no es posible compartir una mesa o besar a una tal mujer, a no ser que ella
esté encinta, en cuyo caso abortará por haber recibido el semen contra natura»20.
[…] «el individuo objeto de esta práctica erótica por parte de un desconocido perci-
birá algún castigo por causa de haber segregado improductivamente su semen»21 .
Esta última referencia toma dos dimensiones corporales que signan toda la
escena onírica: el pene (anankaion) y el semen (sporos). Una erótica signada
por el falo y su producción «simiente». Esta delimitación está reforzada por la
polivalencia del término griego anankaion. Término derivado de ananké (ne-
cesidad). El pene es necesario para el acto sexual conforme a la naturaleza pero
su mayor necesidad estará centrada en que es productor de simiente. La si-
miente, metonímicamente, remite a la prole, al patrimonio, a la riqueza. Un
universo de la producción patrimonial centrada en el falo. Toda imagen que se
desvíe de esta propuesta conforme a la ley, es de muy mal presagio, ya que
entre varios elementos será un gasto improductivo. La peor de las posiciones
que se pueda esperar de un sujeto. Entonces bien, Foucault luego de hacer un
análisis exhaustivo de los tres capítulos sexuales de la Onirocrítica, pone deci-
didamente en tensión la lectura de los sueños en la Antigüedad tardía con la
que llamara «nuestra» onirocrítica, del siglo XX (Die Traumdeutung). Y en ese
sentido dirá que en la lectura antigua de los sueños, existe una connaturalidad,
una comunicación inmediata entre la actividad sexual y la actividad social; una
analogía natural entre los dos tipos de actividad, y de ese modo se le pregunta
al sueño qué verdad política dice; en tanto que en la onirocrítica moderna lo
social será metáfora de lo sexual y a todo contenido social se le preguntará qué
verdad sexual esconde. Afirmará entonces que así como en la antigua onirocrí-
tica hay continuidad de naturaleza entre lo social y lo sexual, en la onirocrítica
de los tiempos de la experiencia moderna de la sexualidad habrá discontinui-
dad»22. Recordemos que el análisis de Foucault apunta a la relación entre sub-
jetividad y verdad y por esa vía afirmará que en la Antigüedad tardía será una
20 Ibid., p. 121.
21 Ibid., p. 121.
22 Michel Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France, 1980-1981. Leçon 21
janvier 1981. Gallimard Seuil, Paris, 2014.
verdad de condición predominantemente social o política la que estará en jue-

go y en la onirocrítica moderna será la verdad sexual la que tendrá primacía.
De ese modo Foucault se pregunta a través de qué procedimientos la verdad se
unió a lo sexual. ¿Qué implicaría que la verdad fuese sexual? Este será un
punto álgido de su interrogación. ¿Qué estatuto fue cobrando la noción de la
sexualidad de modo que la misma parece revelar la condición más íntimamen-
te singular del sujeto? Al mismo tiempo en el modo de interpretar los sueños
en la Antigüedad se perfila una configuración social: la del amo. A él está
dirigida dicha hermenéutica y los presagios se dirigen a su destino socio-eco-
nómico. Y de ese modo Foucault afirma que en los tiempos de la experiencia
antigua de las afrodisia, se delimita una erótica jugada en el goce del patrimo-
nio. El placer se deduce del beneficio patrimonial.
¿Sueños incestuosos?
Llegado este punto Foucault reinterroga el papel de dichos sueños y se

remite desde este ángulo a la cuestión de Edipo. Afirmará que en la mayoría de
los casos de dichas imágenes oníricas, soñar con la madre es favorable y agre-
ga:»… como si finalmente hubiese, en toda esta historia de la sexualidad algo que
no preocupaba demasiado a los griegos y que era la historia de Edipo. La historia de
Edipo no aparecía como verdaderamente terrorífica cuando se la lee a través de los
documentos. Ahora bien, si ustedes ven las alusiones relativamente numerosas en la
literatura griega a los sueños con la madre, sabrán perfectamente que este valor
positivo del sueño con la madre es algo que retorna con insistencia, y que, en conse-
cuencia, ameritaría una reevaluación de la interpretación fundamental dramática
dada al incesto madre-hijo a partir de la tragedia de Sófocles».23 La descripción de
dichas imágenes oníricas está en total sintonía con las restantes escenas sexua-
les de los otros capítulos del libro de Artemidoro y en ese sentido la madre
(como imagen onírica) está finalmente al servicio de una eventual erótica del
amo. Desde nuestra mirada contemporánea24 parece enigmático que en los
tiempos de la Antigüedad greco-latina no haya una referencia a la tragedia
23 Ibid., p. 66. (la traducción es mía)

24 Tanto es así que en la traducción al francés de la Onirocrítica de Artemidoro, realizada por
A.J. Festugière, La Clef des songes (1975), que es utilizada por Foucault en su análisis, el
capítulo sobre la cópula con la madre se titula: Du rêve d’Oedipe.
sofocleana. Foucault, al afirmar que son múltiples los documentos antiguos en

los que el soñar con la madre posee un valor positivo, se remite a un texto de
Francoise Héritier Augé25 quien realiza una descripción de los mismos. La
antropóloga indaga las múltiples formas de incesto en las distintas épocas y
geografías, y al llegar a la Antigüedad greco-latina revela que en dichos textos
no existe homogeneidad en el modo de mostrar cómo era considerado el inces-
to. La autora recorre los textos de Platón (La República IX, 571 c-d) como los
de Aristóteles (Leyes 838 a-d) donde el incesto se entiende como un fenómeno
que sólo es susceptible de ser aceptado en sueños ya que el mismo surgiría de
la parte bestial, salvaje del alma. Pero en otros textos literarios se encuentran
diferencias en la manera de relatar un eventual lazo incestuoso. La autora se
refiere a Las Suplicantes (223-226) de Esquilo, Edipo Rey26 (425 y 477) de
Sófocles, como también textos latinos: Las Metamorfosis (7 386-387) de Ovi-
dio, La Moralia (83) de Plutarco y revela que aun con diferencias se enuncia de
variadas formas una ley de prohibición del incesto que estaría tácitamente
aceptada aunque no existiría ninguna ley escrita que lo proscribiera. La autora
plantea que en aquellos tiempos dicha prohibición remitía a una ley no escrita
(nomos agraphos)27. La Onirocrítica de Artemidoro se diferencia de todos ellos
en la medida que la imagen onírica materna aun estando regulada por la con-
formidad respecto a la naturaleza y a la ley es considerada, en principio, posi-
tiva y no provoca espanto su aparición en la experiencia onírica.28. El historia-
dor Paul Veyne, -en quien se apoya Foucault para su análisis- nos revela que el
texto de Artemidoro estaría en un momento bisagra -históricamente hablan-
25 Francoise Héritier-Augé, Mètis. Antropologie des mondes grecs anciens, vol. 9-10 « L’inceste
dans les textes de la Grèce classique et post-classique », 1994, pp. 99-115.
26 F. Héritier-Augé afirma que no hay en griego una expresión precisa para nombrar el incesto.
Jean Bollack hará un análisis exhaustivo del término utilizado en la tragedia sofocleana Edipo
tyrannos. El término en griego para dar cuenta del incesto es haima emphylion, que podría ser
traducido como: De la sangre de tu tribu. En Jean Bollack, L’Oedipe Roi de Sophocle. Le texte et
ses interprétation, Tome 3, Cahier de philologie, Presses Universitaires, France, 2010, p. 636. Y
Fernando García Tabeira y Damián Baccino, Haima Emphylion. De Eros y philia, Ediciones de
la fuga, Montevideo, 2013, p. 53.
27 Al mismo tiempo Jean Pierre Vernant advierte que en la Grecia clásica identificar rápida-
mente apego afectivo familiar y deseo incestuoso, sin tener en cuenta las indicaciones especia-
les en cada texto es confundir dos tipos de sentimientos (philia y eros) que los griegos distin-
guían muy cuidadosamente. En «Œdipe» sans complexe. Mythe et tragédie en Grèce ancienne, F.
Maspero, Paris, 1973, p. 89.
28 Es también el caso en el sueño de Hipias. En Herodoto VI, 107.
do- en la manera de apreciar el incesto. El historiador29 afirma que en el Alto

Imperio Romano comenzaría paulatinamente una sacralización de la prohibi-
ción del incesto, pero en la época del libro de Artemidoro el incesto madre-
hijo o hermano-hermana no eran raros30. Si bien los mismos eran condenados,
no producían ningún horror sagrado de tal manera que en las satíricas eran
tema de bromas y sarcasmos. Era más grave que el adulterio pero finalmente
era una falta del mismo orden y no un atentado contra la naturaleza. Y agrega
el historiador que se puede suponer que el horror sagrado del incesto se esta-
bleció y consolidó en el curso de los últimos siglos del Imperio. P. Veyne acota
que la moral sexual romana no es una moral en el sentido moderno del térmi-
no; no es un asunto de virtud sino un asunto de estatus, de gestos exteriores y
para nada un asunto de repugnancia interiorizada. Se tratará entonces de una
sociedad donde el pleno derecho del amo marca su superioridad frente a sus
súbditos y en ese largo período del Imperio Romano se dará una lenta meta-
morfosis de las relaciones sexuales y conyugales. En este sentido podríamos
conjeturar que si existiese una obra que diera cuenta de esta erótica del amo en
los tiempos de la Antigüedad tardía, no sería precisamente la tragedia sofoclea-
na Edipo tyrannos sino más bien El Satiricón de Petronio.
Sigmund Freud y un único pensamiento de valor universal-
Luego de apreciar la apuesta foucaultiana acerca de Edipo, retomemos

el texto freudiano, deteniéndonos solamente en los albores de la invención
psicoanalítica del drama edípico, para ver allí cuales son los argumentos y
recursos con los que cuenta Freud para hacer de dicha tragedia un elemento
central de la condición deseante del sujeto. Al mismo tiempo tengamos en
cuenta particularmente dos de los elementos-guía del análisis de Foucault. El
primero de ellos, la afirmación que existió históricamente una paulatina sacra-
lización del incesto madre-hijo, no existiendo un a priori de horror sagrado
frente a esta idea. Y el segundo de ellos, relativo al modo en cómo el sujeto se
vio obligado a decir de sí, de sus faltas y deseos. Sabemos que Freud accedió
29 Paul Veyne, La société romaine, « La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain », Seuil,
Paris, 1991, p. 108.
30 Del mismo modo con el parricidio. Ver de Yan Thomas, La mort du père. Sur le crime de
parricide à Rome, Albin Michel, France, 2017.
muy tempranamente al libro de Artemidoro en la primera traducción al ale-

mán de 1881 realizada por el filólogo Frédrich Solomo Krauss, titulada en ese
entonces como La simbólica de los sueños (Die Symbolik der Träume) y lo leyó
con sumo interés tomando nota de algunas claves fijas de la lectura de los
sueños para interpretar su propia actividad onírica. Pero también sabemos que
dicha versión alemana tuvo la particularidad que los sueños sexuales fueron
censurados por el propio traductor, por considerarlos indignos moralmente.
Freud accede a ellos pero nada dirá con respecto a los sueños de copulación con
la madre31. Entonces bien, Freud se dirige a W. Fliess para revelarle un pensa-
miento que dice descubrir en sí mismo, y de ese modo dar curso a lo que
llamará su análisis de si32 (Selbstanalyse). En la carta del 15 de diciembre de
1897 expresa: «Cuando el análisis rinda lo que de él espero, lo elaboraré de mane-
ra sistemática y te lo presentaré luego. Hasta ahora no he hallado nada enteramente
nuevo, sino todas las complicaciones a las que estoy acostumbrado. Muy fácil no es.
Ser enteramente sincero consigo mismo es un buen ejercicio. Un único pensamiento
de valor universal me ha sido dado [Ein einziger Gedanke von allgemeinem33 Wert
ist mir aufgegangen34].También en mi he hallado el enamoramiento de la madre y
los celos hacia el padre y ahora lo considero un suceso universal de la niñez tempra-
na [allgemeines Ereignis früher Kindheit35][…] Si esto es así, se comprende el poder
cautivador de Edipo Rey a despecho de todas las objeciones que el entendimiento
eleva contra la premisa del hado, y se comprende por qué el posterior drama de
destino debía fracasar tan miserablemente. […] Cada uno de los oyentes fue una
vez en germen y en la fantasía un Edipo así, y ante el cumplimiento de sueño traído
aquí a la realidad retrocede espantado con todo el monto de represión que separa su
estado infantil de su estado actual»36 Freud hace saber a W. Fliess que a partir de
31 Los sueños sexuales de Artemidoro terminan siendo publicados por dicho traductor en el
periódico Anthropophyteia bajo el auspicio de Freud. Al respecto leer Sigmund Freud, Obras
completas, «La interpretación de los sueños», (Segunda parte) Volumen V, la Nota 16 en El
proceso primario y el proceso secundario, La represión, Capítulo VII, Sobre la psicología de
los procesos oníricos, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 595.
32 Traducido al español la mayoría de las veces como autoanálisis.
33 El término alemán «allgemein» fue traducido como universal, pudiendo también entender-
se como «general» o «total».
34 Los términos en alemán fueron extraídos de S. Freud, Briefe: Über 1600 Briefe von und an
Freud (German Edition), Heptagon, Berlin, 2013 (versión Kindle).
35 Ibid,.
36 Sigmund Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Carta del 15/10/1897 a W. Fliess,
Amorrortu, Argentina, 1986, p. 293.
los rodeos y cavilaciones de su autoanálisis, así como de su experiencia en la

labor analítica, un pensamiento le es dado37. Algo que adviene como una suer-
te de intuición que pasa a ser una hipótesis, pero –y he aquí lo sugerente- de
carácter universal: el enamoramiento hacia la madre y los celos hacia el padre.
Y seguidamente la referencia a Edipo Rey opera como una cierta validación a
esa afirmación tan categórica [von allgemeinem Wert]. Recordemos que en esa
misma correspondencia Freud le expresa unos meses antes a Fliess que próxi-
mamente descubrirá la fuente de la moral.38 Seguidamente dicha hipótesis se
traslada a la Traumdeutung, ubicándose así en la dimensión onírica, donde el
puntapié inicial estará dado por el deseo de muerte de personas queridas (sue-
ños típicos) y para fundamentar más profundamente lo que sucede en el alma
de los niños con respecto a sus padres volverá a expresar: «En apoyo de esta idea
la Antigüedad nos ha legado una saga cuya eficacia total y universal [allgemeingül-
tige39] solo se comprende si es también universalmente válida [Allgemeingültigkeit40]
nuestra hipótesis sobre la psicología infantil. Me refiero a la saga de Edipo rey y al
drama de Sófocles que lleva ese título»41. Y seguidamente Freud hace énfasis en la
37 Al respecto es interesante consignar lo que afirman Lydia Marinelli y Andreas Mayer en

Soñar con Freud. La interpretación de los sueños y la historia del movimiento psicoanalítico, El
cuenco de plata. Allí escriben: [Cita 149]: «La suposición de que Freud habría descubierto el
ćomplejo de Edipo’ durante su propio análisis, como suele sostenerse en una historiografía
del psicoanálisis hagiográfica, no cuenta con ningún tipo de apoyo histórico de importancia:
Nos apoyamos para esta afirmación en la descripción histórica de John Forrester (Language,
pp. 84-96)…», p. 103. Y algo más adelante, en relación al contenido sexual infantil de los
sueños afirman: «El autoanálisis y los sueños de los pacientes no le permitían [a Freud] un
material abundante. En su ‘característica individual para soñar’, que Freud adjuntaba en su
reelaboración del capítulo para los sueños típicos, se encuentra la observación de ‘nunca he
tenido un sueño desembozadamente edípico’ y que en su caso los sueños ‘de muerte de
personas queridas’ no eran para nada frecuentes», p.105. El dato de esas notas de Freud son
extractadas del libro de Ilse Grubrich-Simitis: Züruck zu Freuds Texten, op. cit., p.144. En la
versión francesa (Freud, Retour aux manuscrits, Faire parler des documents muets, PUF, Paris,
1997) de dicho texto se lee: «Je n’ai jamais fait de rêve oedipien non voilé, un rêve d’angoisse
qui va dans ce sens, j’en ai communiqué un dans L’interprétation du rêve». [Nunca tuve un
sueño edípico no velado, un sueño de angustia que va en ese sentido, lo comuniqué en La
interpretación de los sueños.] Notes de travail. p. 135. (La traducción es mía).
38 Op. cit., Carta del 31/5/1897 a W. Fliess, p. 267.
39 S.Freud, V.Das Traummaterial und die Traumquellen. Die Traumdeutung, Franz Deuticke,
Wien, 1950, p. 180.
40 Ibid.
41 Sigmund Freud, Obras completas, La interpretación de los sueños, Los sueños de la muerte de
personas queridas, (primera parte), Volúmen IV. op. cit., p.269.
dimensión de horror que provoca la anagnórisis (reconocimiento) en la pieza

trágica, adjuntando que vivimos, como Edipo, en la ignorancia de esos deseos
que ofenden la moral, deseos que la naturaleza forzó en nosotros y que su
revelación nos espanta. Freud apela a una suerte de analogía entre dicha trage-
dia y lo que el sujeto infantil experimenta en relación a sus padres. Pero lo
singular estará dado porque la tragedia no antecede a la hipótesis freudiana,
sino su contrario. La tragedia le es eficaz a su idea universal. Veamos entonces
de qué modo procede Freud para sostener esta primacía de la llamada psicolo-
gía infantil por sobre la tragedia. Algo más adelante afirma: «Si Edipo rey sabe
conmover a los hombres modernos con no menor intensidad que a los griegos con-
temporáneos de Sófocles…42» Vemos que el procedimiento freudiano homologa
los tiempos de la Grecia clásica a los tiempos modernos, procedimiento que se
diferencia radicalmente de la dimensión genealógica de Foucault. Es de parti-
cular interés de Foucault apreciar las diferencias en las experiencias subjetivas
de cada época. Y continúa Freud: «la única explicación es que el efecto de la
tragedia griega no reside en la oposición entre el destino y la voluntad de los hom-
bres, sino en la particularidad del material en que esa oposición es mostrada. Tiene
que haber en nuestra interioridad una voz predispuesta a reconocer el imperio fatal
del destino de Edipo [Es muss eine Stimme in unserem Innern geben, welche die
zwingende Gewalt des Schicksals im Ödipus enthalten43] […] Su destino nos con-
mueve únicamente porque podría haber sido el nuestro […] Quizás a todos [Uns
allen vielleicht44] nos estuvo deparado dirigir la primera moción sexual hacia la
madre y el primer odio y deseo violento hacia el padre; nuestros sueños nos convencen
de ello».45 El giro que realiza Freud, apuntando a una suerte de interioridad (in
unserem Innern) deriva, entre varios elementos, de su amplio conocimiento
acerca del debate de la definición de tragedia griega en La Poética de Aristóte-
les46. Dicha problematización se inaugura en la dramaturgia de tradición ale-
mana a partir de Goethe y Lessing, prolongándose a la segunda mitad del siglo
42 Op. cit. p. 180.

43 Idem, p. 181.
44 Idem.
45 Idem., p. 272.
46 Así como de su exhaustivo conocimiento de Edipo tyrannos de Sófocles. En su formación
liceal, (1873) Freud se abocó a traducir del griego antiguo al alemán, para su prueba final de
grado, cuarenta y tres versos de Edipo tyrnannos. En Jacques Le Rider, Freud, de l’Acropole au
Sinaï. Le reotur à l’Antiquité des Modernes viennois, PUF, Paris, 2002, p. 54.
XIX, -con Jakob Bernays47, Ulrich Wilamowitz-Moellendorf y Friedrich Nie-

tzsche, entre otros- acerca de los alcances de la catarsis. Freud sigue muy de
cerca este debate hasta hacerlo propio y llevarlo a su territorio. El movimiento
hacia esa singular interioridad estará dado entonces por dos momentos centra-
les en la tragedia griega según Aristóteles: la catarsis y la anagnórisis. Aristóte-
les afirma que la tragedia es una imitación (mimesis) de acción elevada y com-
pleta presentada en forma dramática y no de relato, cuyos incidentes provocan
piedad (éléou) y temor (phóbou) mediante los cuales realizan la catarsis de tales
emociones. La discusión doctrinal de la dramaturgia alemana consistirá, entre
varios elementos, en delimitar el estatuto y alcance de la catarsis. El planteo
inicial entre Lessing y Goethe comprende si el efecto catártico apunta a una
transformación de las pasiones en aptitudes virtuosas, transformando a la obra
de arte en una moraleja moralizante (Lessing), o a la manera de Goethe, el
artista de genio brinda una forma sublime de la pieza teatral purificando de
ese modo tanto al artista como al espectador y provocando en este último un
placer desinteresado. Pero será Jakob Bernays el que brindará una dimensión
de la catarsis bien distinta48. Este filólogo afirma que el interés de Aristóteles es
predominantemente médico. Y en ese sentido dirá que la tragedia actuará
como un medicamento provocando una purgación, como una suerte de expul-
sión de una materia enferma fuera del cuerpo. La finalidad no será entonces
provocar un placer desinteresado sino una liberación espinozista de las pasio-
nes. Y por esa vía el papel de la anagnórisis es central. El momento del recono-
cimiento de ese saber hasta entonces oculto, produce horror. La tragedia griega
en su conformación estructural exige que ese momento sea de espanto. Es lo
que le brinda el carácter trágico. Será por esta vía que Freud se embarcará. El
análisis freudiano realza la conmoción del espectador. El mismo se reconoce
(miméticamente) con el héroe trágico purgando afecciones que lo habitan. Así
la tragedia brinda la posibilidad dirigirse hacia una cierta interioridad. Ha-
biendo Freud seguido esta vía, luego se desmarca de la definición aristotélica,
en la medida que más que la acción dramática, es el relato, el particular conte-
nido de la obra lo que él jerarquiza. Freud afirma que el espectador no reaccio-
na frente al destino ineludible sino al sentido secreto que contiene la saga. E
interpreta que Sófocles dice al espectador: «Eres bien culpable [de esas mociones
47 Jakob Bernays (1824-1881) Filólogo. Tío de Martha y Minna Bernays.

48 Jakob Bernays, Elementos del tratado perdido de Aristóteles sobre el efecto de la tragedia, Grapas
de Me cayó el veinte, México, Diciembre 2016.
deseantes] pues no has podido aniquilarlas, persisten todavía inconscientes en ti»49.

Y seguidamente afirma rotundamente que «allí se encierra una verdad psicológi-
ca50. Es en este punto en especial que se detiene Michel Foucault en su peripe-
cia genealógica. El mismo intenta captar a partir de qué tiempo el sujeto se
siente concernido a realizar un examen de sí, a una particular observación
sobre sí que pretenda decir la verdad más íntima del mismo. Sin duda no lo
ubicará en este procedimiento freudiano, sino en los albores de la experiencia
cristiana de la carne, y de algún modo el psicoanálisis –para Foucault- en los
tiempos de la experiencia moderna de la sexualidad toma el relevo de esta
modalidad de reflexión sobre el sujeto. Si Foucault aborda la lectura de los
sueños en la Antigüedad tardía, será para apreciar de qué modo la verdad que
habita en los sueños en aquel entonces, no remite a un campo de datos subje-
tivos que deben ser interpretados sino simplemente a un modo de proceder en
la vida. No será entonces una verdad sobre el sujeto sino una verdad para el
sujeto. Ahora bien, esta verdad que habita en el sujeto tiene un estatuto sexual.
El modo en cómo Freud lo expresa en aquella cita (un sentido secreto de la saga;
algo en lo cual el sujeto es culpable) roza lo confesional. Freud escribe: «Como
Edipo, vivimos en la ignorancia de esos deseos que ofenden la moral, de esos deseos
que la naturaleza [die Natur] forzó en nosotros, y tras su revelación bien querríamos
todos apartar la vista de las escenas de nuestra niñez»51. Una naturaleza sexual que
fuerza al sujeto. Una dimensión natural que estará en las antípodas de la con-
vivencia social; la misma desafía la moral. La vida en sociedad produce males-
tar en la medida que la manifestación de esos deseos produce horror. De tal
modo que sólo en sueños estas mociones pulsionales pueden ser admitidas.
Una naturaleza que está lejos de ser concebida como en los tiempos de Artemi-
doro. En el libro de Artemidoro la naturaleza es un referente regulador que
marcará la vida de los sujetos en una dimensión de estabilidad y homeostasis
social. La naturaleza regula el acontecer social52. En los tiempos de Artemido-
ro, la naturaleza tendrá entonces relación a una eventual erótica del gasto y el
patrimonio y las relaciones afrodisíacas nada dirán de una verdad íntima del
49 Sigmund Freud, Obras completas, Volumen XVI 21. Conferencia. Desarrollo libidinal y
organizaciones sexuales. Conferencias de introducción al psicoanálisis. (1916-1917), op. cit., 1979,
p. 302.
50 Op. cit. p. 302.
51 Op. cit., p. 271.
52 Dicha concepción de la naturaleza es de clara raigambre estoica.
sujeto sino de su modo de proceder en el acontecer social. Por contraparte, la

verdad sexual, como verdad íntima del sujeto, por su condición excéntrica,
parece resistir a una adscripción en el campo de lo social. Aun así –entiendo-
es necesario remarcar que en los comienzos de esa invención freudiana, dicha
propuesta resultó escandalosa53, para luego de consolidada la noción de com-
plejo de Edipo pasar a ser una pieza clave de una singular moral familiarista.
Yocasta: la tirana de Tebas…
Por último abordemos el carácter universal que Freud le asigna a su idea

«psicológica» acerca de Edipo remitiéndonos solamente a la tragedia sofoclea-
na. Para fundamentar la universalidad de dicha idea se sostiene en uno de los
últimos parlamentos de Yocasta, en el momento previo a la anagnórisis de la
pieza. Yocasta, desesperada, intenta por última vez detener a Edipo en su tarea
de develamiento de la verdad oculta54. Ésta apela a un argumento que en el
decurso final de la tragedia se escucha como una mera justificación pero aun
así lleva consigo un acervo filosófico a considerar. El parlamento de Yocasta
dice: «Son muchos los hombres que se han visto en sueños (Polloí gar éde kan
oneirasin broton55) cohabitando con su madre: pero aquel para quien todo esto es
nada, soporta sin pesadumbre la carga de la vida».56 Freud encuentra allí la pieza
probatoria inconfundible de que la saga de Edipo ha brotado de un material
onírico primordial y que por eso tiene un carácter universal57. Los sueños in-
53 Asi lo hace saber Freud en una nota agregada a la Traumdeutung en 1914. Freud expresa:
«Ninguno de los descubrimientos de la investigación psicoanalítica ha provocado una oposi-
ción tan acerba, una negativa tan feroz ni unos malabarismos tan divertidos por parte de la
crítica como esta referencia a las inclinaciones incestuosas infantiles, conservadas en lo incons-
ciente», Sigmund Freud, Obras completas, Volumen IV, Los sueños de la muerte de personas
queridas en La interpretación de los sueños, p. 272. Y también referirse a Capítulo II. Bergasse
19 en Ines Rieder y Diana Voigt, Sidonie Csillag. La ‘joven homosexual’ de Freud, Cuenco de
plata-Ediciones literales, Córdoba-Buenos Aires, 2014, p. 60.
54 De haber asesinado a Layo sin saberlo y consecuentemente haber cometido incesto.
55 981 Edipo tyrannos. La expresión Polloí […] broton podría traducirse como: muchos de
los mortales o muchos entre los mortales. Brotos refiere a la sangre que corre en una herida,
es decir, aquel que se desangra no tiene retorno, es un mortal. Agradezco la referencia a
Fernando García.
56 Op. cit., p. 272.
57 Freud cita dicho parlamento de Yocasta en la Traumdeutung.
cestuosos serían entonces el testimonio de una antecedencia originaria con

respecto a la tragedia. Y a su vez, el énfasis asignado por Freud al sintagma:
«son muchos los hombres (Polloí[…]broton)» en el sentido de una generalidad.
Pero como nos lo hace saber J.P.Vernant58, el final del parlamento de Yocasta
parece ir en otra dirección. Yocasta está advertida que dichas imágenes oníricas
son habituales en los hombres. Afirmación de su parte que refiere a una cir-
cunstancia que nada tendría de extravagante. Y en ello su enunciación se aproxi-
ma mucho más a la Onirocrítica de Artemidoro que al propio horror de la
tragedia sofocleana. Y finalmente, lo que le interesará remarcar a dicha monar-
ca es que todo dependerá del valor que el soñante le asigne a dichos sueños.
También Yocasta más próxima a tomar los sueños en relación al proceder en la
vida que en el sentido de revelar una verdad inconfesable.
58 Jean Pierre Vernant, «Oedipe» sans complexe. Mythe et tragédie en Grèce anicenne, op. cit., p.
98.
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Dicen que no se puede decir que una loca tremendamente

Dicen que cuando llegaba la loca a un hospital, el hospital

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10 M. B. Dempster, A Self-Organizing Systems Perspective on Planning for Sustainability, Master

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19 T. van Dooren et D.Rose,http://extinctionstudies.org/2013/11/10/keeping-faith-with-