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06/05/2019 (3) (DOC) Simone de Beauvoir, Il secondo sesso. Tra filosofia e letteratura. | Valentina Maurella - Academia.

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del riconoscimento hegeliana. Si pone, infatti, che due individui abbiano in egual misura
desiderio di essere rico
nosciuti l’uno dall’altro e che, allo stesso tempo, presumano che il
proprio riconoscimento non possa che derivarel’esclusione
dal dell’alterità, ossia da un
mancato riconoscimento dell’autocoscienza altrui . Si realizza, pertanto, una vera e

propria lotta tra individui che sono indifferenti gli uni alla libertà degli altri, ma che, al
contempo, richiedono irrimediabilmente un riconoscimento della propria libertà da parte
loro. Questa lotta per il riconoscimento diviene una lotta nella quale ogni autocoscienza
mette in pericolo la propria vita e quella dell’altro, ma mantenendo in sé , al contempo, lo
spirito di autoconservazione proprio della stessa autocoscienza. Avviene, quindi, secondo
Hegel, che alcuni individui cedano alla tentazione di sopravvivere illesi al pericolo
mortale e che, di conseguenza
, abdichino in favore dell’altro, cioè riconoscendolo e
rinunciando a essere riconosciuti a loro volta. Questa lotta e il suo esito rappresentano la

dialettica del servo e del padrone. La disfatta e la sopraffazi


one di un’ autocoscienza, però,
sono causate da un fraintendimento originario, perché in realtà il riconoscimento
autentico non si fonda sull’esclusione dell’altro, bensì sulla sua inclusione. Beauvoir
scrive, a tal proposito:

“ il dramma potrebbe superarsi mediante il libero riconoscersi di ciascun individuo


nell’altro, ciascuno ponendo insieme sé e l’altro come oggetto e soggetto in un
movimento reciproco. Ma l’amicizia, la generosità per le quali si effettua concretamente
7
questo riconoscersi delle libertà
, non sono virtù facili” .

L’esistenza e la coscienza dell’altro permettono al soggetto di essere strappato


dalla propria immanenza (in sé) e di realizzarsi come trascendenza (per sé). La coscienza
infelice hegeliana ha origine nel paradosso per cui la libertà di un individuo può essere
riconosciuta solo da una libertà estrinseca, ma queste due libertà entrano in conflitto tra
loro.8

È noto che la più celebre riformulazione della dialettica servo-padrone sia quella
operata dal materialismo storico. Infatti, anche Simone de Beauvoir deve fare i conti con
questa tradizione. Il materialismo storico-dialettico occupa una posizione diversa rispetto
agli altri due riferimenti filosofici del
Secondo sesso , perché rappresenta una delle tre

7
Beauvoir,Il secondo sesso , cit. p. 161
Ibid .
8

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grandi narrazioni, insieme alla biologia e alla psicoanalisi, che l’autrice sottopone a una
lucida critica9. Il testo di riferimento è l’opera di Engels, L’o rigine della famiglia, della
proprietà privata e dello Stato , all’interno della quale l’autore individua come causa della
‘disfatta storica della donna’ il momento in cui la nascita della proprietà privata, che segue
la scoperta dell’aratro, determina la nascita della famiglia monogamica patriarcale.
Proprio l’idea di proprietà, secondo Engels, sconvolge l’assetto originario del nucleo
famigliare, fondato sulla amichevole cooperazione e distribuzione dei compiti.
L’evoluzione della tecnica e la conseguente introduzione di strumenti che richiedono una
forza che la donna per natura non possiede, avrebbero viziato il sistema-famiglia, insieme
ai rapporti sociali tra gli uomini. Ciò sarebbe avvenuto a causa dell’interiorizzazione
dell’idea di dominio, inizialmen te sulla natura e poi estesa anche alla donna, e,
similmente, a quella di possesso. Così, secondo la lettura engelsiana, la donna, come il
proletario, incarnerebbe la coscienza infelice dello schiavo di fronte al padrone, destinata
10
a liberarsi solo attraverso un’emancipazione economica, nella società socialista .
Nondimeno, secondo Beauvoir, questa ricostruzione storica risulta poco convincente
sotto alcuni aspetti. In primo luogo, non è chiaro in che modo i concetti di proprietà e di
interesse economico facciano presa sulla presunta
naïveté dell’uomo della società pre -
patriarcale. La spiegazione di questo fenomeno che la filosofa fornisce è precisamente
inquadrata nella dinamica esistenzialista di trascendenza/alienazione: prima nei totem e
nel mana e successivamente nella natura, l’uomo sperimenta se stesso come alienato in
oggetti esterni, ma anche come libertà capace di dominare gli .stessi
L’interesse è
interpretato come quell’ infrastruttura ontologica che si pone al di fuori del rapporto tra
struttura e sovrastruttura; è il punto esatto dove si realizza il processo di
individualizzazione, ossia il momento in cui
l’uomo ritrova se stesso proprio in quelle
cose, all’interno delle quali si era smarrito11. In secondo luogo, non è intelligibile la
relazione causale che legherebbe la nascita della proprietà con quella della famiglia
patriarcale. È vero che la debolezza della donna non le consente di lavorare nei campi,
ma questa motivazione non è sufficiente, perché se l’uomo intrattenesse con i suoi simili
rapporti amichevoli, la relazione coniugale potrebbe ugualmente essere paritaria e

9
Beauvor,Il secondo sesso , cfr. cap. III, Parte prima, pp. 72-78
Ivi , cfr. pp. 74-75 e Florenza, , cfr. pp.
10
Femminismo e marxismo: Simone de Beauvoir lettrice di Engels
67-68
11
Beauvoir,Il secondo sesso , cfr. p. 75

pacifica, nonostante la divisione del lavoro. Occorre, quindi, esplicitare la natura


patologica della subordinazione della donna ovvero quella che prende corpo in seno a un
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patologica della subordinazione della donna, ovvero quella che prende corpo in seno a un
imperialismo connaturato all’animo umano: quello della lotta per il riconoscimento, che
pretende l’asservimento della coscienza dell’Altro. L’Altro, nel caso della storia del
12
patriarcato, è la donna, sottomessa all’uomo : è l’in sé , cioè l’essere . Già grazie a queste
chiarificazioni è evidente uno degli obiettivi fondamentali dello studio di Simone de
Beauvoir, ovvero lo smascheramento dei miti naturalizzanti. Infatti, la cosiddetta
debolezza della donna è tale solo all’interno di una società in cui si impone il valore virile
della violenza come forma suprema di riconoscimento
e unicamente perché l’uomo è
riuscito a interpretarla come un deficit e ad affermare la propria interpretazione, mentre
13
si poneva una finalità e una trascendenza
. Se nell’analisi di Engels questo passaggio non
viene esplicitato, la dialettica hegeliana, nell
’uso che ne fa la filosofa francese, fornisce
un quadro più completo. La donna, dopo il totem e dopo la natura, è diventata per l’uomo
l’Altro, l’inessenziale e l’immanenza, la passività. Ciò significa, che in maniera speculare,
l’uomo rappresenta il soggetto, il Medesimo, l’essenziale, la trascendenza e l’attività.
Naturalmente l’autrice non si ferma alla rappresentazione di questa dicotomia manichea,
ma mostra quanto problematica sia, anche per il Soggetto, questa situazione. Infatti, il
riconoscimento della propria autocoscienza può provenire, come si è visto, solo da
un’altra autocoscienza , della quale sideve ammettere e sivuole negare la libertà. Poiché,
tra uomini, la lotta per il riconoscimento è ancora competizione per la sopravvivenza, si
cerca nella donna quella giustificazione gratuita della propria libertà che il padrone
incontra nello schiavo. Se però la donna fosse pura immanenza, ovvero se si limitasse a
essere un oggetto, il Soggetto non sarebbe riconosciuto da un’altra autocoscienza. Perciò,
emerge in maniera evidente il paradosso della società patriarcale: l’uomo nega la libertà
della donna, la confina nell’immanenza, ma ha bisogno di pensarla come essere
trascendente affinché il riconoscimento che deriva dall’incontro tra i sessi possa avere un
14
valore sul piano esistenziale.

Il materialismo engelsiano, quindi, non è abbastanza esaustivo nella sua


genealogia, perché compie, secondo Beauvoir, una vera e propria astrazione
dell’ homo

12
Beauvoir, Il secondo sesso, cfr. p. 162
Ivi , cfr. p. 75
13

Ivi , cfr. pp. 198-199


14

oeconomicus dall’uomo come essere umano soggetto a passioni e costitutivamente


prevaricatore. Tuttavia, non tutto il materialismo è condannato, poiché proprio la
conclusione delSecondo sesso è affidata a una citazione tratta da Marx, nella quale si dice
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, q
che il rapporto tra uomo e donna è il più immediato e il più naturale e che è solo attraverso
questo filtro che si può comprendere fino a che punto il comportamento naturale
dell’uomo sia diventato umano o, viceversa, fino a che punto il suo atteggiamento umano
15
sia diventato naturale.

Donna non si nasce, lo si diventa. Tra Simone de Beauvoir e Judith Butler.

La frase inaugurale del libro secondo,


L’esperienza vissuta , è divenuta quasi un
manifesto di alcune correnti del femminismo contemporaneo. “Donna non si nasce, lo si
diventa” 16. Letta da sola, questa suprema verità pare glaciale nella sua limpidezza. C’è
chi, come Judith Butler, vi ha fondato sopra una teoria filosofica del genere.

Il quadro epistemologico entro il quale si inserisce questa affermazione, come si


è visto, è quello esistenzialistico. Con una sola frase, però, Simone de Beauvoir è riuscita
a dare corpo e a rendere con forza maggiore
l’altrettanto celebre asserto sartriano, già
citato sopra, secondocui l’esistenza precede l’essenza. Essenza, infatti, è tutto ciò che
l’esistente costruisce, è un progetto che si realizza per mezzo della libertà o di imposizioni
esterne, nel caso della condizione femminile. È esclusa, pertanto, ogni forma di innatismo
e di essenzialismo. In questo modo, l’esistenzialismo serve a minare l’apparato ideologico
volto alla naturalizzazione di una norma che è funzionale al sistema politico e sociale
vigente. La donna, secondo la favola del patriarcato, costituirebbe l’essenza generale di
tutti gli individui particolari di sesso femminile. Tale essenza può essere, di volta in volta
e a seconda delle esigenze della società e di un’epoca, Eterno femminino, Dea -Madre,
mantide religiosa divoratrice di uomini, Poesia, amante, mistero, pura Carne o puro
Spirito. Tutte le rappresentazioni mitologiche della donna, come si è cercato di mostrare,
hanno in comune il fatto di essere sempre relazionali e negative rispetto all’idea di Uomo
17
e di Soggetto. L’alterità, pertanto, è la forma generale in cui si compie l’individualità
della donna, il che, naturalmente, è paradossale. Ne consegue che, la l’esperienza
ddove

15
Beauvoir,Il secondo sesso , cfr. p 699
Ivi , cit. p. 271
16

Ivi , cfr. p. 223


17

contraddica la veridicità della categoria generale Donna, si osserva


nell’individuo in
18
questione oaddirittura in un’intera generazione una mancanza, un malfunzionamento
.

Vi è una differenza sostanziale, spiega Beauvoir, significato


tra , ricavato da
un’intuizione empirica e mito , che è pura trascendenza priva di corrispondenza con la
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un intuizione empirica e mito , p p p
19
realtà esperibile . La Donna non è un’esperienza che si possa intuire, bensì una patina
ideologica che avvolge un soggetto la cui libertà si orienta per mezzo di scelte
incessantemente condizionate dalla situazione. Piuttosto, il mito è quella potenza che si
impone sull’individuo di sesso femminile in forma di Destino, trasformando il soggetto
libero in un corpo sociale che riveste i valori che la società afferma, vale a dire quelli
della docilità, della subordinazione, della sensualità e della fedeltà.

Proprio le idee di corpo come significato e di essenza come mito, vengono rilette
20
da Judith Butler come premesse teoriche della teoria della differenza tra sesso e genere,
sulla quale si fondano il femminismo post-strutturalista e la teoria
queer . Il sesso
rappresenta il dato biologico, l’aspetto fattivo, mentre il genere è la costruzione culturale,
la modalità attraverso la quale il sesso viene interpretato e reso sociale, secondo delle
norme21. L’eteronormatività non investe solo la sfera dell’identità, ma anche quella della
sessualità. Infatti, il concetto stesso di normalità proviene da una convenzione, ossia da
una norma socialmente e culturalmente imposta, rispetto alla quale si profilano lo scarto
e la successiva esclusione. Nel caso della società patriarcale, capitalistica ed eurocentrica,
secondo una logica intersezionale, la norma è fissata precisamente in un soggetto che è
maschio, bianco, eterose
ssuale e borghese. Morrison lo dipinge come l’uomo “senza
pelle”, perché, privo di limiti , incarna la norma rispetto alla quale tutti gli altri esistenti
22
risultano essere manchevoli e difettosi
. La normalizzazione dell’identità sessuale che
prende forma nella costruzione del genere, però, risulta essere la dimensione più
complessa, poiché non solo essa si presenta come imposizione eterodiretta, ma è altresì
percepita dal soggetto come
propria e rinunciarvi significa mettere in discussione le
23
stesse idee di soggetto e di identità
. Infatti, nell’accezione che Judith Butler coglie

18
Beauvoir,Il secondo sesso , cfr. p. 254
19
Ivi , cfr. p. 256
20
Butler,Sex and gender in Simone de Beauvoir’s Second sex
Ivi , cfr. p.36
21

22
Mattucci,I confini sessuali del politico , cfr. p. 82
23
Butler,Sex and gender in Simone de Beauvoir’s Second sex , cfr. p. 42

all’interno della teoria di Simone de Beauvoir, il genere si presenta come il corpo


culturale, in cui il corpo naturale è immediatamente immerso e assume significatività.
Tuttavia, nel concetto di “diventare” beauvoiriano, Butler rinviene un senso
esistenzialistico che ha ben poco a che vedere con la dimensione temporale, vale a dire
quello discelta preriflessiva . Si tratta di una modalità di scelta, stando alla teoria di Sartre,
che p r non essendo compi ta in maniera consape ole è poten ialmente ricond cibile a
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che pur non essendo compiuta in maniera consapevole, è potenzialmente riconducibile a
24
un certo grado di coscienza. La donna che si diviene, perciò, è la donna che si è scelto,
quasi inconsapevolmente, di essere. Questo perché, secondo Butler, se il genere fosse
uniformemente imposto al grado zero di soggettivazione, non si riscontrerebbe
nell’esperienza un ventaglio tanto ampio di differenziazione tra individui particolari.
Perché vi sia individualità, è necessario che il genere non sia unicamente subito in maniera
passiva, ma che in esso appaia un certo grado di attività. È il genere stesso a essere in
continuo divenire. Ciò non significa, però, assumere che vi sia una coscienza che precede
il genere, perché sperimentare il proprio corpo e il proprio sesso è già di per sé essere
25
calati nella cultura e, quindi, nel genere
. Inoltre, con questo assunto Simone de Beauvoir
non ha affatto voluto assegnare alla donna una responsabilità relativa alla propria
subordinazione. Lungi dalle derive
volontaristiche, l’autrice si pone , infatti, di mostrare
la contingenza storica del sistema patriarcale. È proprio grazie a una raffinata e completa
ricostruzione del processo di formazione della donna, dall’infanzia alla vecchiaia, così
come della sua situazione sociale, in quanto sposa, madre, zitella o prostituta, che
Beauvoir è in grado di evocare il potenziale emancipativo che riecheggia nell’edificio
della storia dell’oppressione femminile. La subalternità della donna, infatti, è affrancata
dal dato biologico e si presenta come prodotto artificiale
congegnato dall’ideologia e dalla
cultura fallologocratica.

Nel capitolo dedicato alla descrizione dell’infanzia, la filosofa individua come


primo momento di consapevolezza della differenziazione sessuale quello in cui i genitori
iniziano a richiedere al bimbo maschio un contegno emotivo che non si ricerca, invece
nella bambina. Così, come forma di compensazione, i genitori valorizzano il sesso del
bambino, che comincia a incarnare per lui tutte le possibilità di trascendenza che sono

24
Butler,Sex and gender in Simone de Beauvoir’s Second sex , cfr. p. 40
Ivi , cfr. pp. 39-40
25

10

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