Vivencia y experiencia en la crisis del

coronavirus
Todo el mundo está pensando e inventando estos días, aunque
sólo circule como pensamiento lo que escriben los filósofos de
renombre.
Estos días sentimos claramente el "fracaso" del pensamiento que no se da
tiempo para escuchar, que no se afecta de la situación: sólo es capaz de
afirmar posiciones previas.
Pero hay otros usos del pensamiento: servirnos de él para refinar e
intensificar nuestra capacidad de escucha y atención, buscar en él no tanto
respuestas como vías para formular mejor una pregunta. La pregunta de
qué (nos) está pasando.
Intento más abajo eso mismo con el pensamiento del argentino Ignacio
Lewkowicz, ayudarme de él para preguntar por el tipo de experiencia que
estamos haciendo en la crisis del coronavirus, qué significa "hacer
experiencia" y en qué podría consistir una experiencia colectiva, "política",
de esto.
No el pensamiento como explicación, sino como llamada de atención: a ver
y pensar mejor cierto "envés" de nuestra experiencia actual, todo lo que no
encaja en las normas y los relatos impuestos, que es el humus donde podría
cocinarse tal vez una politización inaudita.
Un amigo por Whatsapp durante una conversación matutina: "esto es lo más
profundo colectivamente que nos ha pasado en varias generaciones".
Intercambiamos algunos mensajes más a partir de esta afirmación. Yo interrogo la
noción de experiencia: ¿es lo que nos pasa o algo más? Y también la cuestión de lo
colectivo: ¿es lo que nos pasa a todos a la vez u otra cosa?
La respuesta queda en el aire, como tantas cosas hoy. Mi amigo J. tiene que atender
a su madre mayor en casa. Yo, con menos obligaciones, decido aprovechar el tiempo
suspendido para seguir derivando sobre las preguntas que se nos han abierto juntos.
Recurro a otro amigo, uno de esos a los que no conoces más que a través de los libros
pero que a veces hacen más compañía que tantos vivos cercanos: el pensador
argentino Ignacio Lewkowicz. Busco en él no tanto respuestas como buenos términos
para plantear la pregunta, mejores herramientas para escuchar y atender la realidad.
Me suena que Ignacio tiene cosas sobre esta cuestión, rebusco por la biblioteca y doy
con ello.
En el librito Del fragmento a la situación, que Ignacio escribió con Mariana
Cantarelli y el Grupo Doce, se puede leer que "tener una experiencia es hacer algo
con lo que te hace". Habría entonces una distinción entre, digamos, vivencia y
experiencia. Una diferencia seguramente con su punto de abstracción, porque en la
realidad está todo más mezclado, pero que puede ayudarnos a pensar y refinar la
percepción.
Vivencia es lo que nos pasa, la huella o el reflejo en nosotros de lo que pasa.
Vivencia colectiva es aquello que nos pasa a todos juntos o a la vez. Pero una
experiencia sería distinto: no sólo una huella o reflejo, sino una marca que
inscribimos nosotros, como un tatuaje, a partir de eso que pasa y no elegimos ni
escogemos. Producir esa marca a través de algún tipo de "nosotros" sería una
experiencia colectiva.
Esta situación de crisis por el coronavirus, ¿es pues una vivencia o una experiencia?
Es decir, ¿somos contemporáneos de algo o estamos "haciendo algo a partir de lo que
nos hace"? ¿Es una situación que padecemos o una situación que logramos elaborar
con sentidos propios, habitar?
Hasta las 11.00 no bajo al mercado de barrio -siempre vacío, al revés del
supermercado, ¿por qué?-, así que prosigo un rato más pensando con Lewkowicz.
Encuentro en el mismo libro otro juego conceptual que puede ayudarnos a
precisar más aún la pregunta: la distinción entre "subjetividad instituida", "envés
subjetivo" y "subjetivación", tomando la subjetividad en su sentido más general y
sencillo: maneras de ver, de vivir, de actuar, de sentir y de pensar.
La subjetividad instituida es la serie de operaciones que debemos hacer para formar
parte de una cierta lógica, la serie de comportamientos obligados para adaptarnos a
una situación. Subjetividad instituida = adecuación.
El envés subjetivo es la distancia, el hueco o el agujero que se abre entre la norma y
nosotros: dudas, malestares, preguntas, todo aquello que en nosotros no encaja, no
cierra perfectamente y de alguna manera no se deja gobernar. La subjetividad
instituida no es total, ni acabada o perfecta, siempre tiene un "resto". Envés subjetivo
= inadecuación.
La subjetivación es equivalente a lo que antes nombrábamos como "hacer
experiencia": una reapropiación subjetiva de un dato objetivo; no solamente
sufrir lo que pasa, sino cambiar la manera de relacionarnos con ello. Es un
exceso, un plus, un desborde de la subjetividad instituida. La subjetivación abre un
tiempo-espacio distinto al obligado, inventa otros recorridos, abre otros posibles.
Subjetivación = transformación.
La subjetivación colectiva es un proceso de transformación de la situación objetiva
-dada, inalterable, cerrada- en situación habitable, modificable, resignificable. A
través de la aparición de un "nosotros", un espacio abierto de participación, una cierta
comunidad. El nosotros de una "generación", dicen Lewkowicz y el resto de los
amigos de pensar. Luego volvemos sobre esto.
Conversación con mi madre y con amigos: mi madre, sujeto de alto riesgo en zona de
alta riesgo, está tranquila y serena; los amigos, a los que el peligro no ha tocado
aún, andan muy nerviosos en general. Reparto consejos de impasibilidad estoica
como si fuera Marco Aurelio -vivir el presente sin proyecciones, preocuparnos sólo
de lo que está en nuestra mano, trabajar sobre nuestra propia interpretación de lo
que pasa-, pero en realidad la procesión va por dentro.
Entonces, ¿estamos ante una experiencia colectiva? Leo en la prensa (hay tiempo
hasta para leer El País…) a dos intelectuales hablar al respecto.
El escritor Antonio Scurati dice que sí, que de hecho es la primera experiencia
colectiva de los nacidos a principios de los años 70, la primera vez que pueden
experimentar el sentimiento de pertenencia a un destino común. Sin embargo, acaba
su artículo celebrando "la decisión política que ha transformado Italia entera en una
zona roja contra la arbitrariedad de las personas, su pánico e irresponsabilidad". No
parece muy claro de qué "comunidad política" se trata entonces, ¿simplemente la de
asentir pasivamente a la decisión de un gobierno (sea acertada o no)? ¿La experiencia
de la obediencia, la comunidad de los obedientes? No me parece muy convincente.
El ensayista Byung Chul-Han dice que no, porque la situación que vivimos "nos aisla
e individualiza. No genera ningún sentido colectivo fuerte. De alguna manera, cada
uno se preocupa sólo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en
guardar distancias no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta,
más pacífica, más justa". Han parece pensar que la situación objetiva no permite
ningún tipo de apropiación subjetiva o de transformación, es una pura determinación
y en ningún caso una condición que permita la acción. Tampoco me convence.
Yo por mi parte diría: no se sabe. Estamos en un proceso abierto que se trata de
escuchar y en el que se puede intervenir.
Pero lo que me parece seguro es que la zona del "envés subjetivo" está hoy muy
poblada. Y es justo ahí donde puede nacer el imprevisto político.
Un poco de ejercicio, limpieza, lectura… ¡No voy a derrumbarme por pasar unas
semanas encerrado en una casa equipada con todo el confort moderno! Pienso en
historias inspiradoras que me den ánimo, valor y ejemplo. ¡Gramsci en la cárcel! La
lectura y la escritura como forma de vida, como forma de habitar creativamente el
tiempo suspendido, como disciplina de la atención. Contra la dispersión, el
desánimo, la entropía...
¿En qué sentido decimos que el envés subjetivo es hoy una zona muy poblada?
Las medidas de excepción decretadas suponen una interrupción radical del sentido de
la vida cotidiana: el trabajo, los niños, los vínculos, las logísticas cotidianas, los
cuidados, la movilidad… Nos vemos enfrentados abruptamente a mil situaciones
nuevas. Es posible intentar seguir una serie de instrucciones y realizar las operaciones
que nos permiten adecuarnos a la situación, pero en realidad por todas partes se abren
dudas, problemas, preguntas, fisuras. No encajamos. Las singularidades de las
formas de vida -condiciones, contextos, inclinaciones- no encajan en la norma
universal homogénea decretada. En cada una de esas preguntas y dudas que se
abren -¿cómo ocuparme de los míos? ¿Cómo no perder la cabeza? ¿Cómo entender
autónomamente lo que pasa? ¿Cómo hacer algo al respecto?- se decide una forma de
vida, se vislumbra un mundo. Lo ínfimo es de nuevo lo más político.
Un ejemplo entre un millón. Amigas madres, amigos padres y educadores con los que
hablo estos días me transmiten esta pregunta: ¿qué hacer con los niños en casa?
¿Cómo no llenarles simplemente el tiempo vacío? ¿Cómo explicarles lo que ocurre y
darle un sentido? Es posible "comprar" las respuestas prêt-a-porter -una lista infinita
de tareas o deberes online, el relato de guerra contra el virus malvado que ha
desplegado el gobierno-, pero tal vez ni siquiera podamos costear esa opción o
simplemente no nos convenza. ¿Entonces? Hay que pensar e inventar, porque lo dado
no alcanza. Todo el mundo está pensando e inventando hoy, aunque lo que más
circule como "pensamiento" sean los artículos de opinión asociados a nombres
conocidos.
Preguntas, agujeros, fisuras: el "envés subjetivo" está hoy más lleno que nunca. Ni
siquiera la obediencia es obvia estos días. No obedecemos sólo porque lo mande el
gobierno o la policía, sino que hemos escuchado también el llamamiento de los
trabajadores sanitarios a quedarnos en casa para no multiplicar el contagio, no poner
en peligro el sistema de salud y la atención a los más vulnerables. Sin duda los
trabajadores sanitarios son estos días el polo de identificación sensible más
fuerte, la voz más creíble, seguramente porque están poniendo el cuerpo al
extremo, con la vida al descubierto.
La subjetividad instituida vacila. La zona de inadecuación se amplía. En el envés
bullen no sólo los malestares, sino también mil prácticas -abiertas o clandestinas,
grandes o minúsculas- que "hacen con lo que nos hace": prácticas de cuidado, de
apoyo mutuo, de autoorganización, de supervivencia, etc. En ese envés está el humus
de una posible subjetivación colectiva o de una "politización" de la crisis, si se quiere
hablar otro lenguaje. Como el 13M de 2004 se "politizó" la situación creada por la
gestión mentirosa que hizo el PP del atentado de Atocha, como el 15M de 2011 se
"politizó" la situación creada por la gestión neoliberal de la crisis económica por el
PSOE: desafiando y desbordando los sentidos establecidos, transformando las
maneras de ver y sentir, alterando los nombres y las descripciones propuestas desde
arriba ("¿Quién ha sido? Queremos la verdad", "No es una crisis, es una estafa", etc.)
Oigo gritos en la calle y me asomo, alguien reprende a un caminante desde un
balcón. Se arma una pequeña gresca fea. ¿Son a su modo los "policías de los
balcones" un proceso de subjetivación aunque sea "oscuro"? No lo creo. Más bien
me parecen la cara B del relato de guerra que se ha empeñado en desplegar el
Gobierno del PSOE, una especie de plus subjetivo al discurso de movilización total
contra el virus (ojo con los desertores, con los malos soldados...). No veo dudas, no
veo preguntas, no veo envés subjetivo, no veo invención.
Por último la cuestión generacional. Según Lewkowicz, una generación no es una
cuestión cronológica, sino un nosotros que se crea a partir de un problema. Que
se apropia de un dato objetivo y lo convierte en una situación habitable: alterable,
resignificable, modificable. Un nosotros, es decir, no un público de votantes, de
espectadores o de consumidores, sino una fuerza colectiva, una superficie sensible,
una nueva piel. Un nosotros que no preexiste a sus operaciones, sino que se configura
a través de ellas. Y que puede incluir por tanto, quizá paradójicamente, a gente de
distintas edades. A cualquiera que se sienta interpelado por esa apropiación, por esa
creación de experiencia.
Scurati piensa la generación como una especie de padecimiento colectivo de una
"buena decisión", la gestión del gobierno italiano frente a la "irresponsabilidad de la
gente".
Han piensa que ningún nosotros puede surgir de aquí, porque la situación que
vivimos está cerrada, clausurada. No hay modo de "hacer experiencia" en ella. Sólo
cabe la obediencia: aislamiento y pasividad.
Habitar la situación sería por el contrario producir un exceso: una creación de sentido
más allá de los sentidos impuestos (el relato de la guerra contra el virus, por ejemplo).
Un sentido que no es sólo "significado discursivo", sino que arraiga en lo
sentido, en los sentidos. Esa creación de sentido es imprevisible, no se puede
anticipar. No se puede conocer de antemano su contenido, la naturaleza de sus
preguntas, sus modos de organización, sus estrategias y objetivos. El proceso de
subjetivación es siempre una sorpresa. Podemos, eso sí, no limitarnos a denunciar al
poder y sus abusos, sino estar también a la escucha y atentos a ese envés de la
experiencia.

¿Qué es el pensamiento crítico?

Pensar críticamente no es juzgar o denunciar, sino escuchar lo
que resiste.
Solemos asociar el pensamiento crítico a estas dos operaciones:
- La sospecha hacia lo dado. El crítico no se limita ni da por buenas las apariencias,
los fenómenos, lo dado. Mira por debajo, por detrás, entre bambalinas. Y ahí descubre
las fuerzas que realmente tiran de los hilos: el poder, el dinero, etc.
- El juicio y la denuncia. El crítico juzga la realidad desde un modelo o ideal y señala
los defectos, las limitaciones, las carencias. El mundo no es lo que debería ser. Evalúa
negativamente, pone en la picota, a caldo, a parir.
La crítica tiene hoy un gran prestigio. No es ingenua, sino que ve por doquier las
trampas de un poder omnipresente. No es conformista, muestra queja, descontento,
insatisfacción. No es falsa o hipócrita, dice siempre la verdad de lo que piensa. No es
cómplice, toma partido. El prestigio de la crítica es el de la "lucidez" sin subterfugios,
consuelos ni coartadas.
Me parece que hay muchos problemas en este planteamiento tan reconocido y
celebrado (véase el gran éxito de los críticos en las redes sociales). La crítica en
nuestro mundo es masiva y cotidiana, sin embargo apenas araña el estado de cosas.
¿Por qué?
Para sugerir una respuesta quisiera plantear otra idea-práctica de pensamiento crítico,
en oposición y alternativa a la primera. Ese pensamiento crítico sería el que describe
la pelea que constituye la realidad. El que nos hace ver, oír y sentir una batalla en
curso. El que mira la realidad desde la orilla de lo que no se deja capturar o gobernar.
Aterricemos este planteamiento con un ejemplo. Pensemos en internet. Hoy en día
tiene todo el prestigio de la "lucidez crítica" afirmar hasta qué punto está subordinado
a las lógicas de poder y de mercado, hasta qué punto nosotros mismos reproducimos
esas lógicas con cada uno de nuestros tuits y de nuestros likes, hasta qué punto son
ingenuos los planteamientos que ven posibilidades subversivas y emancipadoras en la
red. Puede ser. Pero si esto es así se debe a que se ha perdido -o mejor dicho se va
perdiendo, es un proceso- una pelea, una batalla, un conflicto. Entre las distintas
fuerzas que disputaban por hacer de la red una u otra cosa. El resultado que vemos
hoy es contingente, provisional y arbitrario, no estaba inscrito en un origen, una
fatalidad, en un ser-así de la tecnología.
La lucidez crítica se pone siempre al margen de esa disputa, como si ella misma no
estuviese involucrada en lo que describe. Es un pensamiento exterior, no simplemente
porque el crítico no esté implicado en la pelea, sino porque no la escucha, no recoge
nada de ella, no la considera un dato relevante para pensar. Esa exterioridad del
crítico se presenta habitualmente como "objetividad".
La lucidez crítica mira el mundo desde el punto de vista del poder, desde lo que el
poder hace con él. Es una mirada fetichizadora porque congela las cosas en la
definición que el enemigo ofrece de ellas, a la vez deshistorizando y borrando de la
vista las fuerzas que la impugnan. Una mirada de Medusa.
La lucidez crítica no cambia nada porque no toca los cuerpos, sino que sólo añade
"conciencia" a una impotencia. No describe funcionamientos o estrategias en un
conflicto abierto, sólo leyes, determinaciones, fatalidades. Nunca ve el toma y daca
en la lucha infinita entre fuerzas, sólo una "vuelta de tuerca" más en el poder eterno
de la dominación. La crítica redobla así el punto de vista de los vencedores.
Se discute hoy sobre la impotencia de la izquierda. Se explica por ejemplo que se
debe a la ausencia de ideales y utopías. No lo creo. Lo que hay es una desconexión
del discurso con todo lo que lucha, todo lo que resiste, todo lo que no encaja y grita.
Los horizontes y las alternativas vienen siempre después, primero es la resistencia. La
lucidez crítica es resabiada, determinista e impotente. Al no tener contacto con las
resistencias cotidianas, se apoya en la superioridad moral, siempre estéril y
contraproducente.
Pero no vayamos a caer en la crítica de la crítica. Mejor repasar brevemente, para
observar su funcionamiento concreto, algunos pensamientos capaces de hacer lo que
aquí nos interesa: escuchar y hacer escuchar el fragor de la batalla.

Con y contra el marxismo: Castoriadis y John Holloway

Los primeros provienen muy directamente de Marx. Marx y el marxismo son un filón
importantísimo de esta otra manera de entender la crítica. Al hacer de la historia la
historia de la lucha de clases. Al emplear la dialéctica entre contrarios como un
método de análisis. Al pensar la emancipación de la clase obrera como "su propia
tarea, su propia obra". Al considerar la economía como una división conflictiva entre
dueños y desposeídos de las condiciones de producción.
A día de hoy, cuando uno lee los análisis que se hacen del mundo del trabajo en
términos de la filosofía jurídico-liberal del contrato libre o el cuentito de Yuval Harari
en Homo deus sobre el capitalismo como "procesador de datos", advierte hasta qué
punto Marx está aún por delante de nosotros, por redescubrir y reactualizar, como un
verdadero clásico.
Pero este impulso de Marx y el marxismo siempre convivió con otro: la teorización
pretendidamente científica. Contra ella carga el pensador greco-francés Cornelius
Castoriadis cuando denuncia que "la lucha de clases está ausente de El capital".
Sigamos el argumento.
Según Marx, la fase de la "acumulación originaria" consiste en la expropiación y
privatización de los medios de producción. El capitalismo no es sólo la ampliación
del intercambio de equivalentes (la ley del valor) a toda la sociedad, sino en primer
lugar una violencia expropiadora. Nace así, envuelta en sangre, una clase de
desposeídos que sólo puede vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Esa fuerza de
trabajo, prosigue Marx, no es una mercancía como las otras, sino que al ser empleada
produce más valor. Ese plus está en el origen del beneficio capitalista.
Castoriadis coincide en que la fuerza de trabajo no es una mercancía como las demás,
pero por otras razones: tanto su "valor de uso" como su "valor de cambio" están
indeterminados. Es decir, tanto el rendimiento efectivo que se podrá extraer de ella a
lo largo de una jornada de trabajo (valor de uso) como los costes de reproducción que
fijan el salario (valor de cambio) son el resultado de una pelea que recomienza cada
día.
La lucha cotidiana de los proletarios co-determina en un grado decisivo la
configuración de lo real. La historia entera del capitalismo ha dependido (y depende)
de ella: la evolución de la técnica, de los métodos de gestión del trabajo, del reparto
de la riqueza, de los niveles de empleo, de los derechos sociales, etc. Al abstraer la
lucha para pensar mejor las regularidades o leyes del capital, nos quedamos con una
visión unilateral que sólo ve lo que el capital "hace ser" a la realidad.
¿Cuál es la dificultad? Pues que la lucha no es una "cosa", la resistencia obrera no se
deja "deducir" de una hipótesis teórica, hay que escucharla. Su forma, su intensidad,
su impacto, sus agentes, no se pueden presuponer. La crítica que nos interesa tiene la
vista en el oído. No sólo abstrae o contempla (theoria), sino que abre bien los oídos,
activa todos los sentidos para pensar.
Por ejemplo Socialismo o Barbarie, el grupo donde militó Castoriadis durante dos
décadas, inventó procedimientos concretos de escucha (encuesta obrera, etc.) a través
de los cuales percibieron que la resistencia proletaria no sólo se expresaba como un
conflicto explícito por el salario a través de organizaciones formales como los
sindicatos, sino también de luchas informales y cotidianas (sabotaje, chapuza,
interrupción de la cadena de montaje) mediante las cuales se cuestionaban asimismo
las condiciones de trabajo.
En un sentido parecido a Castoriadis, John Holloway habla del carácter dual del
trabajo en el capitalismo: como trabajo abstracto, indiferenciado y general, trabajo
para hacer dinero; como hacer concreto, con su propio tiempo, su propio proceso, sus
propios fines. Entre ambos no hay identidad o subordinación completa, sino tensión,
conflicto, antagonismo.
Hay una captura del hacer concreto en el trabajo abstracto: intensificar la
productividad, precarizar las condiciones, acelerar los ritmos. Pero la determinación
nunca es total: hay pelea. El hacer concreto busca defender su temporalidad, su
carácter cualitativo, sus propios objetivos: "hacer las cosas bien", como decimos a
veces. Se sustrae, escapa, resiste. La tendencia del hacer es la contradicción del
capitalismo, pero no una contradicción "objetiva" o "cíclica", sino viva y subjetiva.
Hay que escucharla, sin presuponerla.
No cabe disociar el análisis del capitalismo y el de las luchas como si fueran dos
cosas distintas y que van cada una por su lado. La financierización de la economía, el
crédito y el endeudamiento, no sólo es una "vuelta de tuerca" del capital en su
voracidad insaciable, sino una "fuga hacia adelante" frente a algo que se resiste y lo
agrieta. La lucha es una dinámica presente que habita en el corazón mismo del
capital, la sustancia de sus crisis y la única base material de un cambio posible.
Pensar en exterioridad el capital y las luchas implica considerar al capital como un
"sujeto automático", estudiar su crisis final como un "colapso objetivo", en el fondo
una posibilidad vacía... La realidad no sólo se define desde el poder, sino desde unas
resistencias que debemos escuchar cada vez. El trabajo, pero también las tecnologías,
las imágenes, los lenguajes y los deseos son el resultado siempre incierto e
indeterminado de una pelea permanente, de un toma y daca infinito.

El punto de vista de la plebe: Foucault y Diego Sztulwark

Escuchar las resistencias cada vez significa cuestionar que estas asuman siempre la
misma forma y sigan siempre una misma lógica. Es lo que Foucault trató de plantear
en 1977 en una célebre entrevista con Jacques Rancière titulada 'Poderes y
estrategias'.
En ella Foucault llama "plebe" a las resistencias, "lo que responde a toda avanzada
del poder con un movimiento para deshacerse de él". La plebe no se opone al poder
como si fuese un duelo, una batalla napoleónica, un frente a frente, sino que más bien
"hay plebe" allí donde hay relaciones de poder y ambas atraviesan la superficie social
entera. Lo que se cuestiona en este planteamiento de Foucault es el esquema y la
lógica de la contradicción. Hay relaciones de poder y plebe tanto en el proletariado
como en la burguesía. El conflicto no siempre opone dos bloques simétricos, sino que
es una dinámica viva y cambiante, movediza y nómada.
¿Qué es entonces la crítica? Foucault habla de "pensar por funcionamientos". Algo
muy distinto a un juicio o una condena moral, a una queja victimista o una denuncia,
a una proyección de sueños o utopías. Es la descripción de las distintas estrategias
que se despliegan en la pelea, de los distintos movimientos de las fuerzas en
presencia. No trata de explicarlo todo a partir de un punto de origen o un foco central
de dominación (el Poder, el Valor, el Espectáculo, etc.), sino de describir los
funcionamientos concretos enzarzados en un determinado conflicto. Estrategias
móviles, dinámicas específicas, no La Gran Contradicción.
"Tomar el punto de vista de la plebe, que es el del reverso y el límite en relación al
poder, es indispensable para hacer el análisis de sus dispositivos, a partir de ahí
pueden comprenderse su funcionamiento y sus transformaciones". Sólo desde la vida
dañada de los locos, los enfermos o los prisioneros y sus resistencias se puede
entender el manicomio, el hospital, la prisión. Sólo desde la anomalía podemos
entender la normalización.
La crítica totalizadora es perezosa y repetitiva porque aplica sobre cualquier punto de
la sociedad el mismo esquema a priori, jerarquizando las resistencias (antes los
obreros que las mujeres, antes las mujeres que los trans…) en lugar de analizar el
impacto de cada lucha, lo que cada una pone en juego y cuestiona, su extensión
propia y sus conexiones específicas. No escucha singularidades. Es una mirada desde
las cumbres, a vuelo de águila, mientras que el punto de vista situado de la plebe
produce "saberes estratégicos".
Un buen ejemplo de este proceder crítico-estratégico me parece que sería hoy la
forma en que construyen hoy saberes y movimiento ciertos feminismos
latinoamericanos, en los que el "género" funciona como una especie de perspectiva
desde la cual percibir, describir y conectar las distintas formas de explotación del
trabajo formal e informal, las distintas violencias que se ejercen contra los cuerpos y
las tramas comunitarias (desde el endeudamiento hasta el femicidio), las distintas
rebeldías e insumisiones al sistema capitalista patriarcal. No a priori, según un
esquema teórico, sino concretamente y punto a punto.
La plebe es también uno de los ejes principales de La ofensiva sensible de Diego
Sztulwark. Hoy, cuando la línea del frente nos atraviesa por el medio, la plebe pasa
adentro, se vuelve interior. El neoliberalismo es la tentativa de confundir deseo y
mercado, de convertirnos en sujetos de rendimiento 24/7, de someternos al mandado
de productividad total, pero nuestros cuerpos se agrietan y gritan. Por todas partes se
abren fisuras y agujeros: ansiedad, depresión, cansancio. Son los "síntomas". Frente a
la patologización o culpabilización de los síntomas, Sztulwark nos invita a
escucharlos, a aliarse con ellos, a pensar a partir de ellos. Son los agujeros a través de
los que podemos ver más allá y pasar más allá.
La crítica ya no es entonces un discurso exterior, que añade conciencia a una
impotencia, sino que nos pasa por el cuerpo y elabora algo del cuerpo. Ya no describe
simplemente lo que el poder hace, sino que mira desde lo que se rompe, se quiebra y
no se deja capturar. Ya no enjuicia o denuncia desde la superioridad moral, sino que
habla y busca el contagio desde las propias heridas, las averías y las grietas. La crítica
sintomática nos hace escuchar el estruendo de una batalla que se da a la vez dentro y
fuera de nosotros mismos.
Tomar este punto de vista de la plebe interior, que es de nuevo el del reverso y el
límite en relación al poder, resulta nuevamente indispensable para hacer el análisis de
los dispositivos neoliberales: coaching, transparencia, seguridad, fluidez,
comunicabilidad. Sin captar el malestar que roe todas las relaciones sociales no
podemos entender nada de nuestro presente. Veremos por ejemplo en los fascismos
posmodernos que afloran hoy la enésima "vuelta de tuerca" del capitalismo, cuando
en realidad son una respuesta a la crisis de neoliberalismo incapaz de imponer
plenamente sus modos de vida.
Indeterminación y co-determinación, grietas y hacer, saberes estratégicos y
funcionamientos, plebe y síntomas… Distintos caminos para reinventar la crítica
como pensamiento de la pelea, como método de la crisis, como escucha de los
agujeros que se abren una y otra vez en la dominación.
Referencias:
Cornelius Castoriadis, Marxismo y teoría revolucionaria y "Política del encuentro"
John Holloway, Agrietar el capitalismo y "Salir del capitalismo"
Michel Foucault, "Poderes y estrategias" en Microfísica del poder y "Por una nueva
imaginación política"
Diego Sztulwark, La ofensiva sensible y "No hay neoliberalismo sin una violencia
contra la sensibilidad"