El Mundo Arabe Como Inspiracion

EL MUNDO ÁRABE
COMO INSPIRACIÓN
Edición de
Fátima Roldán Castro
EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN
FÁTIMA ROLDÁN CASTRO (ED.)
Excmo. Ayto. de Almonaster la Real

COLECCIÓN DE ESTUDIOS ARABOISLÁMICOS
DE ALMONASTER LA REAL, nº 11
2012
©
SECRETARIADO DE PUBLICACIONES
UNIVERSIDAD DE SEVILLA
EXCMO. AYUNTAMIENTO
ALMONASTER LA REAL
SERVICIO DE PUBLICACIONES
UNIVERSIDAD DE HUELVA
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FÁTIMA ROLDÁN CASTRO
(ED.)
DISEÑO, MAQUETA Y CUIDADO DE LA EDICIÓN

PEDRO BAZÁN
CUBIERTA
JUAN F. LACOMBA
TIPOGRAFÍA
Textos realizados en tipo Jaghbub de cuerpo 11, notas en cuerpo 8
y cabeceras en versalitas de cuerpo 9
Printed in Spain. Impreso en España
CATALOGACIÓN DEL SECRETARIADO DE PUBLICACIONES

DE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA
Serie: Historia y Geografía, nº 242
ISBN: 978-84-472-1457-0
(Universidad de Sevilla)
ISBN: 978-84-15633-23-5
(Universidad de Huelva)
DEPÓSITO LEGAL
SE-3.905-2012
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del Servicio de Publicaciones de la Universidad de Huelva.
Í NDICE
INTRODUCCIÓN
Fátima Roldán Castro
(Universidad de Sevilla) ............................................................................................ 7
LA ARQUEOLOGÍA COMO MÉTODO DE ESTUDIO DE LA ARQUITECTURA

Rocío Anglada Curado
(Arqueología municipal y conservación de museos. Carmona, Sevilla) ................ 13
SOBRE LA HUELLA ÁRABE EN LA PERVIVENCIA DE LOS MODELOS

CARTOGRÁFICOS GRECOLATINOS
Francisco J. González Ponce
(Universidad de Sevilla) .......................................................................................... 37
SISTEMAS ECONÓMICOS Y BANCARIOS ARABOISLÁMICOS.

REFLEXIONES EN TORNO A SU ORIGEN Y FUNCIONAMIENTO
Alessandro Rainoldi
(IPTS, Comisión Europea. Sevilla) ......................................................................... 67
LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA

Juan Clemente Rodríguez Estévez
(Universidad de Sevilla) .......................................................................................... 89
LA “MIRADA ÁRABE” EN LA CREACIÓN MUSICAL. ACERCAMIENTO A LA OBRA

LIBRO DE LAS ESTANCIAS
José M. Sánchez-Verdú
(Compositor y docente en Musikhochschule Robert-Schumann Düsseldorf
y Conservatorio Superior de Música de Aragón) ................................................. 115
ECOS DE DANZA SUFÍ: LA INFLUENCIA DE LA CULTURA ÁRABE,

EL ISLAM Y EL SUFISMO EN FRANCO BATTIATO
Manuel Ángel Vázquez Medel
(Universidad de Sevilla) ........................................................................................ 153
RELACIONES LITERARIAS ENTRE AL-ANDALUS Y ESPAÑA

María Jesús Viguera Molins
(Universidad Complutense) ................................................................................... 179
APÉNDICE GRÁFICO I
La Arqueología como método de estudio de la Arquitectura ............................... 193
APÉNDICE GRÁFICO II
Sobre la huella árabe en la pervivencia de los modelos
cartográficos grecolatinos ..................................................................................... 199
APÉNDICE GRÁFICO III

La herencia del Islam en la arquitectura española .............................................. 205
APÉNDICE GRÁFICO IV
La “mirada árabe” en la creación musical. Acercamiento a la obra
LIBRO DE LAS ESTANCIAS ........................................................................................... 211
APÉNDICE GRÁFICO V
Ecos de danza sufí: la influencia de la cultura árabe, el islam
y el sufismo en Franco Battiato ............................................................................. 217
LA HERENCIA DEL ISLAM
EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA*
JUAN CLEMENTE RODRÍGUEZ ESTÉVEZ

UNIVERSIDAD DE SEVILLA

* Las figuras citadas en este capítulo se reproducen en el Apéndice Gráfico nº 3 (pp. 205-210).
INTRODUCCIÓN
Tras ocho siglos de presencia en la Península Ibérica, a través de esa
experiencia histórica que ha dado en conocerse como al-Andalus, la cultura
islámica había acumulado un legado artístico y arquitectónico excepcional.
La aportación de los maestros andalusíes, a pesar de su posición periférica en
el contexto de la Dar al Islam, se alzó con voz propia, creando obras en las
que se alcanzó una particular y brillante interpretación de los grandes temas
producidos por una civilización en cuyo seno –aún hoy– se preserva, mitificada,
su memoria.
Por otra parte, el legado andalusí se manifiesta como un fenómeno
ineludible para la comprensión del arte y de la arquitectura peninsular, donde
la expansión cristiana, de un modo u otro, convirtió a los enemigos del Islam
en sus directos herederos; hasta el punto de que no podrían comprenderse
aspectos esenciales de su identidad artística y cultural sin su presencia.
En nuestra intervención, planteamos una aproximación al problema de la
herencia islámica en la arquitectura española, reflexionando sobre su
naturaleza, sobre las vías de transmisión a través de las cuales fue canalizada
y sobre la percepción que ésta ha generado en nuestra tradición cultural. Se
trata de un problema complejo, en el que se ha producido un notable avance
en el último siglo y medio, y en el que –sin embargo– se plantea una auténtica
encrucijada historiográfica. No es fácil arrojar luz sobre las profundas aguas
de esta caudalosa corriente, sin incurrir en posiciones dogmáticas y
simplificadoras; y, aún menos, sugerir nuevos planteamientos, asumiendo los
logros alcanzados, sin hacer más compleja la realidad abordada. A pesar de
ello, con este compromiso, tomamos la palabra.
LA HERENCIA MATERIAL.
LA ARQUITECTURA ANDALUSÍ EN LA ESPAÑA CRISTIANA
Cualquier consideración sobre la aportación del legado islámico a la
arquitectura española debe partir de un hecho incontestable, la herencia
material transmitida a los reinos cristianos que, en su expansión militar,
91
E L M UNDO Á RABE COMO INSPIRACIÓN
fueron tomando las grandes ciudades andalusíes. La caída de Toledo, en

1085, fue el hito que inauguró un proceso, cerrado en 1492, con la toma de
Granada. La conquista y posterior repoblación de estas tierras permitió la
introducción de las grandes tradiciones arquitectónicas de la Europa
medieval: primero, el románico y, luego, el gótico que, imponiéndose a lo
largo del siglo XIII, se convertiría en el arte –por excelencia– de los
conquistadores, al sur de Despeñaperros. Sin embargo, dicho proceso, sólo
caracteriza una parte de la realidad de la época, marcada por la convivencia
con el legado arquitectónico andalusí, el cual sufrió una suerte muy dispar.
Los nuevos pobladores debieron desarrollar su actividad en un escenario
urbano eminentemente islámico, que condicionó el desarrollo de sus urbes
hasta bien entrada la Edad Moderna. Ciudades como Toledo, Zaragoza,
Valencia, Córdoba, Sevilla y –finalmente– Granada conocieron, con sus
particularidades, esta experiencia1. En el interior de sus murallas, numerosos
inmuebles sufrieron el abandono o la destrucción, convirtiéndose sus
despojos en improvisadas canteras de materiales constructivos. En otros
casos, las edificaciones islámicas fueron ocupadas y sometidas a un proceso
de rehabilitación, que respondía a las necesidades planteadas en cada
momento. Así ocurrió con numerosas fortalezas, palacios y alcazabas, entre
las que se hallaban casos tan ilustres como el de la Aljafería de Zaragoza2, los
Reales Alcázares de Sevilla3 o, más tardíamente, la propia Alhambra de
Granada4. Y este mismo hecho también se dio en el ámbito de la arquitectura
religiosa; de tal modo que numerosas mezquitas, previa purificación, se
consagraron como templos cristianos. Los pequeños oratorios, urbanos y
rurales, se convirtieron en el eje de la nueva organización parroquial, y las
mezquitas mayores, en catedrales. Aunque con el paso de los siglos muchos
de estos templos acabaron borrando la huella de su pasado islámico, se
conservan algunos ejemplos que ilustran la naturaleza de aquel proceso; tales
1 R. López Guzmán, Arquitectura mudéjar, Madrid, 2000, 127-148.

2 G. M. Borrás Gualis, “La aljafería de Zaragoza y sus reformas en la Edad Moderna”, Los
alcázares reales, Madrid, 2001, 167-188.
3 A. J. Morales Martínez, “Los reales Alcázares de Sevilla”, Palacios Reales en España.
Historia y arquitectura de la magnificencia, Madrid, 1996, 33-49; A. Almagro, “Los Reales

Alcázares de Sevilla”, Artigrama, 22 (2007), 155-185.
4 P. A. Andreu Galera, “La Alhambra: del palacio nazarí al palacio de Carlos V”, Palacios
Reales en España. Historia y arquitectura de la magnificencia, Madrid, 1996, 11-31; R. López

Guzmán, “Los espacios de la monarquía: Granada en los albores del Renacimiento”, Los
alcázares reales, Madrid, 2001, 145-166.
92
como la gran mezquita de Córdoba5 o el pequeño oratorio de Almonaster la

Real (fig. 1)6.
Dichas operaciones deben entenderse en un contexto muy complejo.
Inicialmente, los conquistadores se hallaban en condiciones precarias para
transformar radicalmente el espacio, en un ámbito marcado por la escasez de
medios, la inestabilidad política y la guerra. Dada las posibilidades utilitarias
de muchos edificios, se ofrecía una oportunidad única para su
aprovechamiento. La unión de ambos factores contribuyó decididamente a la
preservación y transformación de numerosos edificios, pero este fenómeno
no puede atribuirse a razones exclusivamente utilitarias. En algunos casos,
existía un aprecio y admiración por algunas fábricas particularmente
reseñables. La amenaza de muerte hecha por el infante don Alfonso, luego
Alfonso X, a los musulmanes que pidieron derribar la torre de la aljama de
Sevilla, antes de entregar la ciudad al rey Fernando III7, o los comentarios
laudatorios dedicados a la Mezquita de Córdoba por Don Juan Manuel, en El
Conde Lucanor8, ilustran la atracción generada por algunas arquitecturas,
que debieron parecer insólitas y magníficas a los ojos de sus nuevos dueños.
Por otra parte, en un sentido general, se tenía plena consciencia de la
necesidad de apropiarse de los grandes símbolos del poder islámico, en un
acto en el que se concilia el anhelo de integración con el de supremacía9. A
pesar de tratarse de espacios cristianizados, nos parece inadecuado referirnos
a ellos como edificios mudéjares. Aun aceptando que su transformación y
uso formaban parte de la misma cultura que producía obras en las que
convivían las tradiciones islámica y cristiana, no dejan de ser edificios
andalusíes reutilizados.
El impacto de esta experiencia fue muy notable y las consecuencias
derivadas de ella se manifestaron en órdenes muy diversos. Por una parte, el
mantenimiento de estos edificios favoreció la perpetuación de las técnicas y
de los oficios de la tradición islámica, en gran medida desempeñados por
profesionales mudéjares que, gracias a sus habilidades, preservaron su
5 M. Nieto Cumplido, La Catedral de Córdoba, Córdoba, 1998.

6 A. Jiménez Martín, La mezquita de Almonaster, Huelva, 1975.
7 A. Jiménez y J. Mª Cabeza, Turris Fortissima. Documentos sobre la construcción,
acrecentamiento y restauración de la Giralda, Sevilla, 1988, 203.

8 Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Madrid, 1983, Cuento XLI.
9 Este tipo de actuaciones, desplegadas también por los musulmanes, deben enmarcarse en lo
que Oleg Grabar denominaba “la apropiación simbólica del territorio”. O. Grabar, La formación
del arte islámico, Madrid, 1986, 59-85.
93
actividad al servicio de los nuevos señores10. Por otra, el prestigio alcanzado

por algunos edificios emblemáticos se vio acrecentado por hallarse al servicio
de unas instituciones cristianas desde las cuales reyes, nobles y eclesiásticos,
fascinados por el carácter extraordinario de dichas realizaciones, proyectaron
unos hábitos y preferencias estéticas reproducidas por el resto de la sociedad.
Tales circunstancias favorecieron la creación de un paisaje arquitectónico en
el que los elementos islámicos fueron integrándose en sus vidas y en sus
experiencias estéticas más cotidianas; un paisaje en el que se propiciaba la
creación de nuevas obras, en las que, de un modo parcial o general, se
proyectaban temas y formas de inspiración islámica11.
El alcance de esta influencia, en muchos casos, sobrevivió a la propia
existencia física de los monumentos andalusíes. Algunos de estos organismos
experimentaron un proceso de fosilización variable, de tal modo que, más allá
de su destrucción, dejaron un rastro, una huella, sin la cual no podría
explicarse el estado de cosas resultante. La casuística es muy diversa, pero
podemos citar algunos ejemplos sevillanos muy reveladores. Probablemente
el más singular sea el de la catedral de Sevilla. El proyecto de sustitución de
la gran mezquita almohade por un gran edificio gótico, a lo largo del siglo
XV, parece haberse ejecutado con la firme intención de eliminar la memoria
islámica del monumento, con un edificio consagrado a un cristianismo
triunfante12. El nuevo templo, ajeno a los materiales locales, con formas y
técnicas importadas, se erigió como un acto de reafirmación que, no obstante,
se materializó con algunas concesiones, entre las cuales habría que destacar
dos: la apropiación de la totalidad de la superficie ocupada por la sala de
10 Este hecho ha podido documentarse en ámbitos tan diversos como Aragón, donde su
presencia fue particularmente importante, hasta Andalucía. Edificios como la Aljafería de
Zaragoza o los Reales Alcázares de Sevilla contaron con los servicios de profesionales de origen
musulmán, hasta el siglo XVI. En este contexto, se explica que, para el cuidado de la Alhambra
de Granada, en 1492, los Reyes Católicos requirieran el concurso de profesionales mudéjares,
venidos desde Aragón. A. de la Torre y del Cerro, “Moros zaragozanos en obras de la Aljafería
y de la Alhambra”, Anuario del Cuerpo Facultativo de Archiveros, bibliotecarios y arqueólogos
(1935), 242-255; A. Marín Fidalgo, El Alcázar de Sevilla bajo los Austrias, Sevilla, 1990, vol. II,
508-510; R. Domínguez Casas, Arte y etiqueta de los Reyes Católicos. Artistas, residencias,
jardines y bosques, Madrid, 1993, 501-502.
11 J. C. Ruiz Souza, “Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación”, Anuario del
Departamento de Historia y Teoría del Arte (UAM), XVI (2004), 17-43.

12 J. C. Rodríguez Estévez, “El gótico catedralicio. La influencia de la catedral en el
arzobispado de Sevilla”, La piedra postrera. Simposium Internacional sobre la Catedral de

Sevilla en el contexto del gótico final, Sevilla, 2007. Vol. I (ponencias), 175-257 (177-179).
94
oración, para la erección del nuevo templo, lo cual proporcionaba unas

proporciones impropias de un edificio gótico; y la asunción de la red de
conexiones urbanas establecidas por la propia mezquita, otorgando una
acusada capilaridad al nuevo inmueble (fig. 2)13. Con estas premisas, el
resultado fue un edificio que, en cada uno de sus detalles, anunciaba los
atributos del gótico tardío cultivado en la Europa del momento, pero que, en
términos tipológicos, se manifestaba como un producto genuino, fruto de una
negociación con los elementos preexistentes. En tales condiciones, la catedral
de Sevilla se consagró como un caso único que acabaría convirtiéndose en
una referencia para las catedrales hispánicas de la Edad Moderna. Al observar
la catedral de México, podemos rastrear los ecos de la obra hispalense, con su
planta particularmente ancha, con su cabecera plana, con su espacio grave y
sereno14. En última instancia, tales resonancias hallan sus raíces más
profundas en aquella particular encrucijada, en torno a la cual se forjó el
templo metropolitano, entre la tradición gótica y la islámica.
Este tipo de circunstancias fueron más habituales en aquellos casos en los
que las obras islámicas, convenientemente actualizadas, llegaron a la
contemporaneidad, antes de desaparecer. Así podemos observarlo en la
muralla de Sevilla, una gran obra almohade que, en su mayor parte, fue
derribada en el siglo XIX, en el seno de un programa de modernización
conocido por otras ciudades europeas15. No obstante, para entonces, el tejido
urbano se había moldeado con su presencia, y las vías de comunicación se
perpetuaron, rodeándola o penetrándola a través de unas puertas que, aun
ausentes, siguen siendo un lugar de encuentro y de paso. Para el paseante
apresurado, desconocedor de la historia de la ciudad, en muchos lugares ha
desaparecido toda alusión al pasado islámico. Sin embargo, bajo el manto de
las nuevas formas, en la estructura del tejido urbano y la propia espacialidad
con él imbricado, sigue rezumando aquella memoria.
Un caso singular, asociado a esta problemática, es el producido por la
mutilación parcial de ciertas estructuras, que permitieron la construcción de
nuevos modelos, gracias a los cuales el legado islámico no sólo se perpetuó,
13 A. Jiménez Martín e I. Pérez Peñaranda, Cartografía de la montaña hueca. Notas sobre

los planos históricos de la Catedral de Sevilla, Sevilla, 1997, 55.
14 L. G. Serrano, La traza original con que fue construida la catedral de México por mandato
de su majestad Felipe II, México, 1964, 18-19; T. Falcón Márquez, La catedral de Sevilla
(Estudio arquitectónico), Sevilla, 1980, 107-110.
15 J. M. Suárez Garmendia, Arquitectura y urbanismo en la Sevilla del siglo XIX, Sevilla,
1986, 200-211.
95
sino que llegó a ampliar su proyección sobre nuevos ámbitos. La construcción

del campanario renacentista, conocido como la Giralda, es un ejemplo
paradigmático. Diseñado por Hernán Ruiz II, sobre el cuerpo principal del
alminar de la mezquita almohade, venía a culminar, a mediados del siglo XVI,
el proyecto de cristianización iniciado con el edificio gótico (fig. 3)16. El
prestigio alcanzado por la torre reformada permitió la creación de un modelo
seguido en muchas de las poblaciones del arzobispado17. Los ejemplares que la
emulaban, a la vez que planteaban nuevas interpretaciones sobre el campanario
(renacentistas, barrocas y neoclásicas), fueron obviando los detalles islámicos
que caracterizaban su fuste, progresivamente interpretado como una sencilla
peana. La historia de este proceso retrata, como ninguna otra, el olvido y
desinterés por el legado musulmán. Pero, para entonces, la idea de un
campanario, sobre un prisma puro, se había consagrado definitivamente. Las
numerosas obras emprendidas en las torres andaluzas, tras el terremoto de 1755,
culminaron el proceso, permitiendo que el Bajo Valle del Guadalquivir se viera
ensartado por esos recios cuerpos poligonales, encendidos en sus remates.
Paradójicamente, la cristalización del modelo sevillano en torno a un gran
alminar almohade, hizo posible que el legado de la arquitectura andalusí,
sutilmente, se proyectara sobre nuestro paisaje arquitectónico.
No quisiera cerrar este capítulo sin volver al asunto de la destrucción del
patrimonio andalusí, para poner el acento –en esta ocasión– en la reutilización
de materiales y elementos arquitectónicos. Si tuviéramos que narrar la historia
del acarreo de materiales de origen musulmán en la Península Ibérica,
tendríamos que remontarnos al propio al-Andalus. En realidad, los
musulmanes habían hecho del acarreo de objetos romanos y visigodos una
práctica habitual. Detrás de estas actuaciones existía una motivación utilitaria,
pero también ideológica y estética. Los príncipes andalusíes, con este acto de
apropiación, manifestaban una autoridad y supremacía, cuya legitimidad se
sustentaba sobre el previo reconocimiento del otro. Continuidad y
renovación, por tanto, son elementos esenciales en un discurso que pronto se
proyectó sobre el propio legado islámico. La caída del califato, a principios
del siglo XI, proporcionó las primeras grandes ruinas del Islam andalusí, entre
las cuales se hallaba la mítica ciudad palatina de Madinat al-Zahra. Con ellas
16 J. C. Rodríguez Estévez, El alminar de Isbiliya. La Giralda en sus orígenes (1184-1198),

Sevilla, 1998; A. L. Ampliato Briones, La Giralda renacentista, Sevilla, 2011.
17 T. Falcón Márquez, “Las otras giraldas”, VIII Centenario de la Giralda (1198-1998),
Córdoba, 1998, 171-182.
96
llegó el expolio y reutilización de materiales arquitectónicos18. La

mitificación del califato como una época dorada en todos los órdenes
(económico, político y cultural), fue una constante en la España Islámica. Los
reyes de taifas, los príncipes almorávides y almohades, así como los
soberanos nazaríes, preservaron su memoria incorporando los restos de su
glorioso pasado en sus nuevas empresas19.
Esta experiencia se haría extensiva al mundo cristiano. Los restos
heredados y los producidos por los derribos de los edificios encontrados a su
paso, permitieron un uso intenso de tales objetos, tras el cual pueden
reconocerse, conviviendo, las necesidades utilitarias con otras marcadas por
una acusada intencionalidad simbólica. La incorporación de capiteles califales
y almohades en el palacio del Rey Don Pedro, erigido en los Reales Alcázares
de Sevilla, a mediados del siglo XIV, evidencian un uso consciente de su
naturaleza (fig. 4). El soberano castellano, con este gesto de apropiación,
mantenía una conducta ya reconocida en los príncipes musulmanes, en la que
se conciliaba el reconocimiento con la supremacía. En otros casos,
abandonando cualquier tipo de homenaje, ciertos objetos muy señalados, como
es el caso del yamur que remataba los alminares de las mezquitas andalusíes,
fueron instalados como trofeos en las cubiertas de algunos templos cristianos.
Como puede observarse, el uso de elementos arquitectónicos andalusíes en la
España medieval estuvo sometido a las particulares circunstancias de la
sociedad cristiana, en cuyo seno la conciliación y el conflicto se manifiestan
como las caras de una misma moneda. El viaje emprendido por estos objetos
a través de la historia moderna y contemporánea sería complejo y tortuoso.
Durante largo tiempo ignorados y repudiados, luego expoliados y –finalmente–
recuperados para ser devueltos a sus lugares de origen o instalarse en nuestros
museos; son los restos fragmentarios de una memoria injertada en nuestro
devenir histórico, incorporados en una especie de collage, en el que, de un
modo u otro, ocupan un lugar relevante20.
18 Saqueada en 1010, en tiempos de al-Mustakfi (1024-1026), se la despojó de los restos que

quedaban: fueron arrancados el cobre de las puertas, el plomo de las tuberías y otros materiales.
Con esta ruina se plegó la alfombra del mundo y se desfiguró aquella hermosura que había sido
el paraíso terrenal; J. M. Puerta Vílchez, “Ensoñación y construcción del lugar en Madinat al-
Zahra”, en Paisaje y naturaleza en al-Andalus, Granada, 2004, 313-338.
19 J. C. Rodríguez Estévez, “Objetos arquitectónicos de al-Andalus. Herencia, exotismo y
musealización”, Horti Hesperidum. Studi di Storia del Collezionismo e della storiografia

artística, I (2012), 387-401 (384-387).
20 “Objetos arquitectónicos de al-Andalus. Herencia, exotismo y musealización”, 387-392.
97
LA INFLUENCIA ANDALUSÍ EN LA ARQUITECTURA CRISTIANA

Cuando aludimos a la herencia del Islam en la arquitectura española, nos
referimos –esencialmente– a su influjo en la producción arquitectónica
realizada bajo la dominación cristiana. Las técnicas, las formas y los temas de
la arquitectura andalusí sobrevivieron de un modo variable a la desaparición
progresiva del propio al-Andalus, en unos territorios en los que dichos
elementos coexistieron con las propias tradiciones cristianas. La transmisión
de esta influencia se canalizó a través de diversas vías. Más allá de los
argumentos anteriormente expuestos, un hecho determinante fue la
progresiva asimilación, en suelo cristiano, de comunidades cuya experiencia
histórica se había desarrollado en el seno de la cultura andalusí.
Por una parte, habría que destacar a los mozárabes (musta’rib)21, los
cristianos de origen hispano que vivieron sometidos en al-Andalus y que,
expuestos a un proceso de arabización progresiva, ya apreciable en el siglo X,
al emigrar a territorio cristiano contribuyeron a la difusión del conocimiento
y de las artes del Islam andalusí22. Gómez Moreno, en sus magníficos trabajos
sobre la arquitectura mozárabe, le otorgó una importancia crucial a este
fenómeno que, según él, caracterizó el arte y la arquitectura de castellanos y
leoneses a lo largo del siglo X y los inicios del XI, con edificios tan señalados
como San Miguel de Escalada (León), San Millán de la Cogolla (La Rioja) o
San Baudelio de Berlanga, en Soria23. Sin embargo, sus teorías se verían
contestadas por otros autores, quienes entendían sobredimensionada la
influencia del arte cordobés en la arquitectura de repoblación, así como el
concurso de los mozárabes en la difusión de dicha influencia24. Aunque se
trata de un problema controvertido, podemos aceptar que en su expansión los
21 F. Maíllo Salgado, Vocabulario básico de Historia del Islam, Madrid, 1989, 116.
22 En al-Andalus vivieron una situación tolerable hasta el siglo XI. Con posterioridad, su
supervivencia se hizo particularmente difícil, hasta el punto de desaparecer como grupo a lo largo
del siglo XII, bajo la dominación almohade; lo cual favoreció las últimas migraciones. Sobre la
evolución de la comunidad mozárabe en al-Andalus, M. J. Viguera Molins, “Cristianos, judíos y
musulmanes en al-Andalus”, Espiritualidad y convivencia en al-Andalus, Sevilla, 2006, 151-167.
Sobre la proyección de esta comunidad en suelo cristiano, M. García Arenal, La diáspora de los
andalusíes, Barcelona, 2003, 21-33.
23 M. Gómez Moreno, Iglesias Mozárabes, Madrid, 1919; y M. Gómez Moreno, Arte
mozárabe (Ars Hispaniae, III), Madrid, 1951.

24 En esta línea se expresa Isidro Bango, quien prefiere el término “arquitectura de
repoblación”, acuñado por Camón Aznar, dejando el de “mozárabe”, estrictamente, para la

experiencia cultivada por la minoría cristiana bajo la dominación andalusí. I. Bango, El
prerrománico en Europa, Madrid, 1989, 108-116.
98
cristianos se vieron sujetos a los influjos del arte andalusí y que, en dicho
proceso, tal como se ha documentado, fue significativa la aportación de los
mozárabes emigrados. No obstante, tales elementos se incardinarían en el
seno de una tradición hispánica de ascendencia cristiana, que precedió a la
llegada del románico.
Si bien hasta el siglo XI los mozárabes pudieron ocupar un lugar destacado
en la transmisión de la influencia andalusí, con la caída de Toledo en 1085,
se abría un tiempo nuevo, marcado por la aportación de la propia comunidad
islámica. Por primera vez una gran ciudad andalusí caía en manos cristianas
y, con ella, sus gentes. En sus conquistas, los reinos cristianos debieron
afrontar la asimilación de la población islámica. Los andalusíes, a través de
una dinámica sumamente compleja, se vieron obligados al exilio o a
permanecer sometidos a la autoridad cristiana. Estos últimos son los
mudéjares (mudayyan)25, los musulmanes dominados, a los que se les
permitía quedarse bajo determinadas condiciones. Desde entonces, esta
comunidad no hizo sino crecer, hasta la culminación de la conquista, con la
toma de Granada en 1492.
La presencia de esta comunidad, con una implantación diversa en la
geografía peninsular26, contribuyó –de un modo decisivo– al mantenimiento
y conservación del patrimonio arquitectónico andalusí y a la creación de
obras arquitectónicas en las que las técnicas, los modelos tipológicos y los
repertorios decorativos fueron adaptados a los gustos y necesidades de la
sociedad cristiana. La labor de albañiles, carpinteros y otros profesionales de
la construcción se desplegó en los reinos cristianos27, alcanzando un notable
esplendor en el siglo XIV, cuando se erigieron obras tan señaladas como la
torre del Salvador de Teruel, el monasterio de Guadalupe (Cáceres) o el
Palacio del Rey Don Pedro de Sevilla (fig. 5).
La fecunda labor desarrollada por los profesionales mudéjares se extendió
a lo largo del siglo XV, cuando debieron convivir con la introducción del
gótico tardío, viéndose alterada en los inicios de la centuria siguiente, cuando
fueron obligados a elegir entre el exilio y la conversión, en Castilla en 1502
25Vocabulario básico de Historia del Islam, 116-118.

26 En este sentido, la comunidad mudéjar en Aragón y Valencia fue particularmente
numerosa, tanto en las ciudades como en el ámbito rural, mientras que, en tierras castellanas, fue
menor, reagrupándose en algunas ciudades, donde destacó la actividad de los profesionales de la
construcción. La diáspora de los andalusíes, 49-83.
27 G. M. Borrás Gualis, El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, 124-127; R. Cómez Ramos, Los
constructores de la España Medieval, Sevilla, 2001.
99
y en Aragón en 1526. Los mudéjares que aceptaron la conversión, conocidos

como moriscos, mantuvieron viva la llama de las tradiciones andalusíes,
aunque en una situación de progresivo deterioro28. Este hecho, unido a la
desaparición del reino granadino, en 1492, contribuyó al languidecimiento de
una tradición aquilatada durante siglos pero, en ningún caso, a su
desaparición. En el siglo XVI, conviviendo con el gótico tardío y con el
propio Renacimiento, la influencia islámica se mantenía vigorosa en el
antiguo reino de Granada, así como en Aragón, donde la presencia morisca
era muy elevada. Con su expulsión definitiva, entre 1610 y 1614, se cierra un
episodio fundamental de nuestra historia, quedando cualquier expresión de
ascendencia islámica sometida a un proceso lógico de fosilización.
Con una incidencia menor, habría que destacar la aportación judía, que
hasta la expulsión de 1492, corre en paralelo con la de los mudéjares. A lo
largo del siglo XI, el proceso de radicalización experimentado por el Islam
andalusí iba a culminarse con las invasiones de almorávides y almohades.
Ello precipitó el declive definitivo de las minorías religiosas. Junto con la
práctica desaparición de la comunidad mozárabe, se produjo un acusado
deterioro de la minoría judía, igualmente empujada a emigrar al otro lado de
la frontera29. Habiendo participado activamente en el desarrollo de la cultura
árabo-islámica, ocuparon un lugar destacado en la transmisión de la misma a
la Europa cristiana30. Este hecho puede observarse en el cultivo de las artes y
de la arquitectura. Las principales sinagogas conservadas en la Península son
oratorios levantados en la España cristiana, entre los siglos XIII y XIV. Las
sinagogas de Santa María la Blanca y la del Tránsito, en Toledo, la de Segovia
o la conservada en la judería de Córdoba (fig. 6), ilustran la deuda de la
comunidad judía con el arte y la arquitectura andalusí31. En ellas puede
reconocerse la capacidad de los maestros judíos para interpretar los temas
musulmanes en clave propia. Este hecho fue posible gracias a las estrechas
relaciones existentes entre dos religiones monoteístas, cuyos oratorios se
28 La diáspora de los andalusíes, 85-110.

29 “Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus”, 151-167.
30 La diáspora de los andalusíes, 35-47. J. L. Lacave, Sefarad, Sefarad. La España judía,
Barcelona, 1999.
31 De todas ellas, la de Santa María la Blanca es la más antigua, manifestando su profunda
deuda con el arte almohade. Llegando a nuestros días muy deteriorada, con este oratorio debe
relacionarse la propia sinagoga de Segovia. La de Córdoba, realizada en 1315, y la del Transito
de Toledo, fechada hacia 1457, muestran un perfil más evolucionado, sensible al legado nazarí.
F. Cantera Burgos, Sinagogas de Toledo, Segovia y Córdoba, Madrid, 1973.
100
concibieron como un lugar consagrado a la palabra; pero, muy especialmente,

por el elevado grado de arabización alcanzado por dicha comunidad bajo la
dominación islámica. El trabajo de los maestros judíos apenas trascendió
fuera de su propia comunidad, sin embargo, aportó al legado andalusí una
particular y valiosa mirada, hasta su definitiva expulsión en 1492.
Mudéjares y judíos, con diferente grado de protagonismo, ocuparon un
papel activo en la difusión de la arquitectura islámica, a partir del siglo XI. Su
aportación contribuyó a la fijación de una herencia sometida a las naturales
particularidades de cada territorio. No obstante, si bien es cierto que, en un
alto grado, éstas fueron la expresión de la supervivencia de las viejas
tradiciones andalusíes, la influencia islámica, lejos de ser un hecho fosilizado,
estuvo sometida a una experiencia dinámica. Una experiencia que, entre otras
cosas, fue alimentada por la llegada de las novedades transmitidas del otro
lado de la frontera, desde el reino nazarí de Granada, a su vez receptor de la
evolución seguida por el Islam Occidental. Los estrechos lazos existentes
entre la corte nazarí de Muhammad V y la sevillana del rey don Pedro han
sido puestos en valor para señalar las evidentes relaciones entre la
arquitectura nazarí y la obra sevillana del rey Pedro I, quien recibía vasallaje
del propio soberano granadino. En esta misma línea, debemos aceptar que la
pérdida de vigor en las artes y en la arquitectura de ascendencia islámica,
posterior a la desaparición del reino de Granada, debió estar relacionada con
su ausencia.
Más allá de todo lo dicho, no podemos ignorar que la influencia ejercida
por el Islam en la arquitectura española del momento es, como no podía ser
de otro modo, un capítulo del arte de la España cristiana. En este contexto, no
se puede explicar el problema sin aceptar el protagonismo de su propia
comunidad. Dicha comunidad cristiana, por una parte, propició la recepción
de una herencia que, en muchos casos, presentaba un perfil eminentemente
popular y, en otros tantos, gozó del favor de reyes, nobles y eclesiásticos;
quienes, por razones prácticas, estéticas e ideológicas dieron cobertura a
dicha experiencia, generando un paisaje arquitectónico en el que, con
diferente grado de asimilación, los elementos andalusíes convivieron con las
propias tradiciones cristianas32. Por otra parte, habría que destacar la propia
participación del artesanado cristiano en dicho proceso, el cual, de un modo
progresivo, fue adoptando técnicas y procedimientos originalmente
desarrollados por los maestros mudéjares. Aunque la herencia andalusí se
32 El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, 109-124.
101
sustenta sobre una base étnica, es muy difícil dibujar con nitidez el panorama
profesional que la forjó33. Este hecho explica que, más allá de la existencia de
una comunidad de origen islámico, dichas tradiciones se integraran en el
acervo hispánico, como un elemento más, que se sumaba a otras experiencias
ajenas a él mismo. Es en este contexto en el que se justifica la vigorosa
transmisión de esta influencia a Hispanoamérica34.
La confluencia de los factores descritos dio lugar a un fenómeno que, aun
siendo reconocido por sus contemporáneos, carecía de un mínimo nivel de
formulación35. Este hecho no se produciría hasta 1859, cuando José Amador
de los Ríos, en su discurso de ingreso en la Academia de Bellas Artes de San
Fernando, disertó sobre El estilo mudéjar en arquitectura36. Por primera vez
se utilizaba el término para aludir a un estilo artístico, caracterizado por el
maridaje de la arquitectura cristiana y de la arábiga. Desprovisto de su
significado original, asociado a la realidad histórica de la comunidad islámica
sometida en territorio cristiano, el mudéjar se ha consolidado como un
concepto fundamental en la historiografía del arte español. Un concepto, no
obstante, sometido a una permanente revisión crítica de difícil resolución.
EL MUDÉJAR: EL DEBATE HISTORIOGRÁFICO Y METODOLÓGICO

Después de un siglo y medio de trabajo sobre el arte y la arquitectura
mudéjar, hemos de reconocer la existencia de un caudal de estudios
sumamente productivos, forjado por nombres tan ilustres en nuestra
historiografía del arte como Vicente Lampérez, Manuel Gómez Moreno,
33 El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, 124-127.

34 AA. VV., El mudéjar iberoamericano: del Islam al Nuevo Mundo, Barcelona, 1995;
R. López Guzmán, Arquitectura mudéjar, Madrid, 2000, 417-493.
35 En los textos castellanos de la Baja Edad Media y del siglo XVI, se recogen comentarios
en los que se evidencia el reconocimiento de obras con una ascendencia islámica, mencionándose
–fundamentalmente– el término morisco. De este modo, en 1505, cuando el Conde de Tendilla
se dirige al maestro Alonso Rodríguez para que se lleve a término el sepulcro de su hermano, el
cardenal don Diego Hurtado de Mendoza, en la catedral de Sevilla, le hace un mandato: mi
voluntad es que no se mezcle con la otra obra ninguna cosa françisa ni alemana ni morisca sino
que todo sea romano. Mª A. Moreno y Mª J. Osorio (edit.), Epistolario del conde de Tendilla
(1504-1506), Granada, 1996, 504; A. Recio Mir, “La llegada del Renacimiento a Sevilla; el
proyecto del Cardenal Hurtado de Mendoza para la capilla de la Antigua de la catedral”, Archivo
Español de Arte, LXXIII, 290 (2000), 182-190.
36 J. Amador de los Ríos, “El estilo mudéjar en arquitectura”, Discursos leídos ante la Real
Academia de Nobles Artes de San Fernando, en la recepción pública de don José Amador de los
Ríos, Madrid, 1859.
102
Diego Angulo, Leopoldo Torres Balbás, Fernando Chueca Goitia, Gonzalo

Borrás, Alfredo Morales o Rafael López Guzmán. Todos ellos han ocupado un
lugar privilegiado en una larga nómina, ampliada por la interesante
contribución de la historiografía francesa, con autores como Henri Terrasse o
Elie Lambert. Durante esta larga trayectoria, se ha discutido la naturaleza del
fenómeno, su desarrollo cronológico y sus fases de evolución, se han analizado
los agentes que lo propiciaron y la base social que le dio abrigo, se han
investigado las condiciones técnicas y laborales que lo sustentaron, así como
los modelos tipológicos y repertorios ornamentales que lo acompañaron. Pero,
sobre todo, se acumuló un vasto conjunto de trabajos, en los que se analizó un
patrimonio arquitectónico que hoy resulta abrumador37. No obstante, dejando
a un lado la incuestionable valía de los logros alcanzados, también es cierto
que el mudéjar presenta como concepto historiográfico algunas sombras, por
otra parte, esbozadas desde fechas muy tempranas.
A finales del siglo XIX, Pedro de Madrazo incidía sobre un asunto
fundamental, que nunca abandonaría el centro de la discusión. Dicho autor,
además de no comulgar con el término, cuestionaba la condición de estilo
para el mudéjar, un fenómeno al que le atribuía una acusada indefinición38.
Su posición, aunque controvertida, proyectaría una larga sombra, siendo
seguida por autores más recientes, como Rafael Cómez, quien entiende que
carece de las constantes necesarias para alcanzar tal rango39. Para este autor,
el mudéjar no sería más que la influencia islámica en territorio cristiano,
alejando del foco de atención el problema del hibridismo.
Ciertamente, una de las debilidades que ofrecía el concepto descansaba
sobre el hecho de tratarse de un estilo compuesto, formado por dos tradiciones
sumamente diferentes. El hecho de que se pusiera en duda su presunta unidad
ha generado en las últimas décadas respuestas de diversa condición. Gonzalo
Borrás, por ejemplo, ha restado importancia al asunto, destacando la crisis
37 Sobre la historiografía del mudéjar: El arte mudéjar, 13-73; Arquitectura mudéjar, 23-62;
G. Borrás Gualis, “Historiografía (1975-2005) y prospectiva de los estudios sobre arte mudéjar”,
Actas X Simposium Internacional de Mudejarismo, Teruel, 14-16 sept. 2005. 30 años de
mudejarismo: memoria y futuro [1975-2005], Teruel, 2007, 685-693.
38 P. de Madrazo, “De los estilos en las artes”, La ilustración Española y Americana, 1888, 1º,
262-331.
39 El autor apela al concepto de estilo formulado por Meyer Schapiro (“Style”, Antropology
Today, Chicago, 1957, 77), como la expresión y cualidad constante de un grupo, para negar esta
condición al mudéjar. R. Cómez Ramos, “Una aproximación al arte mudéjar”, Andalucía y
México en el Renacimiento y el Barroco. Estudios de arte y arquitectura, Sevilla, 2001, 11-21.
103
a la que se ha visto sometida la teoría de los estilos. De alguna manera, podía

orillarse el asunto, sin que por ello se viera cuestionada la unidad y autonomía
de un fenómeno que, en su caso, se asocia a la existencia de unos sistemas de
producción propios, gestados en el seno de la comunidad mudéjar40. Por otra
parte, dicho autor, y algunos otros, como Alfredo Morales o Rafael López
Guzmán, a la hora de reconocer el encuentro de estas dos tradiciones, más que
poner el énfasis en sus componentes, destacan la existencia de una realidad
nueva, resultante de las anteriores41.
La formulación del mudéjar como una síntesis, como una realidad que
emerge sobre las tradiciones cristiana e islámica, parece responder a la
necesidad de ofrecer una defensa renovada de su identidad, de su unidad y
autonomía. Esta posición habilita un discurso integrador, más acorde a
nuestro tiempo, por cuanto posibilita la recuperación de la cultura islámica en
términos de respeto y consideración. Y es que hemos de reconocer que el
concepto de mudéjar –históricamente– se ha visto sobreexpuesto al contexto
ideológico de nuestro país. Definido, en origen, como un estilo
eminentemente nacional, como una de las más genuinas expresiones de la
cultura hispánica, se convirtió en una proyección que reforzaba la identidad
patria en el ámbito de la Europa del momento42. Desde entonces, el mudéjar
se ha visto parcialmente moldeado por los usos políticos de las generaciones
sucesivas. Desde esta perspectiva, se entienden mejor las teorías esencialistas
de Chueca, que vinieron a renovar la tradición nacionalista española; o, más
recientemente, el nuevo énfasis otorgado a la diversidad del mudéjar, en su
vertiente territorial, el cual podría vincularse con la necesidad de alimentar las
identidades regionalistas o nacionalistas de nuestro actual sistema
autonómico. Por tanto, se hace indispensable una fundamentación del
problema, basada en una visión rigurosa de nuestro pasado y de nuestra
propia identidad. Desde esta perspectiva, la interpretación del mudéjar como
una síntesis de culturas presenta una visión atractiva y renovada. La cual, no
obstante, presenta el riesgo de alimentar una cierta inclinación, por parte de
la historiografía más reciente, hacia una visión idealizada del encuentro
entre civilizaciones.
40 El arte mudéjar, 44-49.

41 El arte mudéjar, 90-91; Arquitectura mudéjar, 40-42; A. Morales, “El arte mudéjar como
síntesis de culturas”, en El mudéjar iberoamericano: Del Islam al Nuevo Mundo, Madrid, 1995,
59-65.
42 De la arquitectura mudéjar, Menéndez Pelayo llegó a afirmar que era el único tipo de
construcción peculiarmente español del que podamos envanecernos; El arte mudéjar, 80.
104
Por otra parte, dicha interpretación se basa en una gran verdad: en el

encuentro de las culturas islámica y cristiana se producen unos logros únicos
e intransferibles, en cuyo seno resulta difícil delimitar los elementos
originarios. Sin embargo, estimamos que su aceptación plantea un problema
de difícil solución. Nos parece que –ciertamente– existe una influencia del
arte islámico en tierras cristianas, fruto de la cual se generó una relación
fecunda, diversa y variable con las tradiciones cristianas. Pero esta
coexistencia, por definición, no produjo una síntesis susceptible de ser
reconocida, sino más bien la consecución de una rica casuística, en la que
tuvieron cabida encuentros afortunados, dotados de una originalidad
excepcional, y experiencias yuxtapuestas, no exentas de una conflictividad,
en muchos casos, atemperada por el paso del tiempo y la propia visión
historiográfica. Se trata de un fenómeno inabordable porque en él coexisten
dos tradiciones con sus propias claves, con su propia diversidad y en continua
evolución. En el seno del legado islámico, el arte califal, el taifal, el de los
almorávides y almohades, el propio arte nazarí actúan como fenómenos de
supervivencia, pero también, sobre todo el último, como elementos de
importación. En diferente medida, convergen con el románico, el gótico y el
Renacimiento. Y al hacerlo, no lo hacen en un estado de pureza y simetría,
sino con distintos grados de asimilación. Tales variables se amplían si
consideramos la diversa implantación de estas variedades sobre el territorio y
su nivel de exposición a los centros de producción más influyentes.
Como consecuencia de ello, en los términos en que se ha formulado, más
allá de cuestionar su condición de estilo, pensamos que resulta problemática
su utilización como categoría o fenómeno artístico. Después de haber
ocupado un lugar fundamental para el estudio del arte y de la arquitectura
española de la Edad Media y Moderna, el mudéjar se ha convertido en una
etiqueta que manifiesta un cierto agotamiento, en la medida que su
imposición puede obstaculizar la proliferación de nuevos discursos.
Sobre esta cuestión existe una larga tradición crítica en la que se insertan
posiciones muy diversas. En esta línea Fernando Marías, al aludir al asunto
en su magistral obra El largo siglo XVI, opina que el análisis de la producción
mudéjar constituye una complicada trampa para el historiador, que debe
enfrentarse con un conjunto de hechos aparentemente unitario e
interpretable de manera global pero en realidad plural y heterogéneo, al que
hay que aplicar muy diferentes categorías analíticas43. Más recientemente,
43 F. Marías, El largo siglo XVI. Los usos artísticos del Renacimiento español, Madrid, 1989, 181.
105
en una serie de trabajos dedicados a la historia de la arquitectura española

bajo-medieval, Juan Carlos Ruiz Souza se ha empleado con una mayor
radicalidad44. Creo que resulta inconveniente hacer tabula rasa de una
realidad, si no disponemos de modelos que la sustituyan. En este sentido, las
teorías de Ruiz Souza nos parecen más interesantes por su análisis crítico que
por sus propuestas. Probablemente se esté allanando el camino para la
creación de nuevas vías de investigación. En todo caso, nos parece sugerente
la posibilidad de construir narraciones en la que se obvie el problema del
mudéjar como punto de partida, centrándonos en la creación de estrategias
que aborden el estudio de la arquitectura medieval en la Península,
incluyendo el de la influencia islámica, en toda su complejidad.
Al hilo de este asunto, quisiera recordar las afirmaciones de Amadeo
Serra, quien al aludir al mundo de la construcción bajomedieval y a su propio
estudio, asumiendo la dificultad del problema y la incapacidad para reducir el
asunto a su mínima expresión, apelaba a la teoría de la complejidad, tal como
la formulara Edgar Morin45. Durante siglos, la búsqueda de la explicación
más sencilla posible ha sido una máxima a seguir en el seno del conocimiento
científico, al que demandamos que ponga orden y claridad en lo real, que
disipe la aparente complejidad de los fenómenos estudiados. En el campo de
la lógica, una expresión de dicha idea la hallamos en el pensador nominalista
Guillermo de Ockham (1280-1349), conocido por sacar su famosa navaja,
con la que seccionaba todo aquello que era innecesario, superfluo. Pero la
explicación más simple no es –necesariamente– la que más se acerca a la
realidad de los hechos. Sobre este asunto, Edgar Morin reflexiona: Pero si los
modos simplificadores del conocimiento mutilan, más de lo que expresan,
aquellas realidades o fenómenos de los que intentan dar cuenta, si se hace
evidente que producen más ceguera que elucidación, surge entonces un
problema: ¿cómo encarar a la complejidad de un modo no-simplificador?46
44 J. C. Ruiz Souza, “Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación”, Anuario del

45 Se trata de estudiar procesos en los que intervienen gran cantidad de variables muy
relacionadas entre sí, incluyendo el azar, pero que no quedan integradas en un solo sistema, por
lo que resulta inviable reducir su comprensión a una sola disciplina o perspectiva de análisis y
cabe interpretar solidariamente el todo a través de partes y los elementos en función del
conjunto. A. Serra Desfilis, “Historia de la arquitectura gótica mediterránea en obras: procesos
de construcción e interpretación de los edificios”, en Arquitectura en construcción en Europa en
época medieval y moderna, Valencia, 2010, 15-55 (39).
46 E. Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, 2007, 21.
106
Parece evidente que la arquitectura española, durante la Baja Edad Media

y los inicios de la Moderna, atiende a esa realidad compleja descrita por
Morin. El reconocimiento de un fenómeno ajeno a toda planificación,
protagonizado por agentes tan diversos en unas circunstancias tan
heterogéneas y variables, y, en ningún caso, proyectadas desde un único
modelo, nos invitan a explorar los mecanismos asociados a la teoría de la
complejidad y los sistemas emergentes. El pensamiento complejo centra su
atención en los procesos y las conexiones de la realidad estudiada y llega a la
forma como una manifestación de los mismos, no como un fin. Parece que la
crisis del modelo forjado en torno al concepto de mudéjar debe desembocar
en el reconocimiento de una realidad plural cuya aprehensión descanse sobre
el despliegue de estrategias transversales, que permitan recrear los contextos
en los cuales se gestaron las obras artísticas y arquitectónicas. Y digo
estrategias porque no nos referimos a una metodología cerrada, basada en
presupuestos teóricos apriorísticos, sino a la creación de modelos alimentados
por la propia realidad histórica.
El estado atomizado de la historiografía actual, cada vez más
especializada, dificulta esta tarea, pues habría que estimular, desde cualquiera
de los enfoques tradicionales, la creación de redes sensibles a la incidencia de
agentes y problemas forjados fuera de nuestros campos habituales de estudio.
Probablemente los trabajos que están dando más frutos son aquellos que se
centran en un área geográfica concreta, o aquellos otros que presentan un
perfil monográfico sobre una determinada obra, cuyo análisis se ha planteado
desde una perspectiva abierta47. Ello ocurre porque resulta más fácil atrapar
todo tipo de contingencias tomando el territorio o la propia obra de arte como
una realidad material susceptible de ser cartografiada desde las más diversas
perspectivas. No obstante, dichas vías no son las únicas posibles, la detección
de ciertos comportamientos sistémicos podría alumbrar su proyección sobre
ámbitos de mayor escala. Probablemente los relatos resultantes carecerían de
un perfil unitario, pero –a cambio– nos ofrecerían, sin distorsiones, la
prodigiosa riqueza de una cultura que, como todo ecosistema fronterizo,
desborda los límites de lo convencional.
47 En este sentido, Amadeo Serra, en relación con los estudios de la arquitectura y la

construcción del gótico mediterráneo, ya había observado que los trabajos que presentan un perfil
más complejo y poliédrico suelen ser aquellos que atienden a casos particulares; “Historia de la
arquitectura gótica mediterránea en obras: procesos de construcción e interpretación de los
edificios”, 40.
107
LA HERENCIA RECREADA.
HISTORICISMO, ORIENTALISMO Y CONSERVACIÓN
No quisiera cerrar estas reflexiones sobre la herencia del Islam en la
arquitectura española sin aludir a la existencia de otros fenómenos que
–necesariamente– deben quedar fuera de la sombra del mudéjar. Nos
referimos a una serie de experiencias en las que el legado andalusí no aparece
como una manifestación viva, sino como un objeto reinterpretado desde la
distancia, como un hecho recreado.
Algunos de ellos, incluso, se manifestaron en la Baja Edad Media y
durante el siglo XVI, lo cual justifica que, en ciertos casos, se calificaran
como expresiones mudéjares o mudejarismos; pero que, a nuestro parecer, no
son más que expresiones diversas de un rico paisaje arquitectónico, en el que
el legado andalusí debe ser estudiado con diferentes claves analíticas, tal
como observara Fernando Marías.
De este modo, puede decirse que, en ciertas obras o en la obra de ciertos
autores, aparecen temas y formas de ascendencia islámica, integrados en
arquitecturas genuinamente cristianas, en las que lo musulmán aparece
separado de toda tradición técnica o laboral. En estos casos, podría hablarse de
dicho legado como inspiración, en la medida en que los préstamos son
reinterpretados con cierta libertad, para supeditarse a las directrices de la obra
principal. Al hilo de este asunto, podría traerse la figura del maestro bretón
Juan Guas, uno de los personajes más destacados del tardogótico castellano, a
quien –tradicionalmente– se le había adjudicado un presunto mudejarismo48.
Aunque en algunas de sus obras, como la iglesia de San Juan de los Reyes
(Toledo), pueden advertirse algunos elementos cuya inspiración podría ser
islámica, éstos aparecen reinterpretados con notable libertad e integrados en un
sistema genuinamente gótico. Tales elementos, en ocasiones sobrevalorados,
sólo deben interpretarse como parte de los atributos de un artista sumamente
creativo, sensible al ambiente constructivo en el que trabaja.
En cierta medida, esta conducta también podría aplicarse al maestro
cordobés Hernán Ruiz I, aunque –en este caso– a sus posibles inquietudes
estéticas habría que sumar la necesidad de crear una obra gótica en
concordancia con el medio arquitectónico en el que debía insertarse. Nos
referimos a la catedral de Córdoba. La que fuera la gran aljama de la capital
48 R. González Ramos, “Los hispano-islamismos de Juan Guas. Construcción y revisión de

un tópico historiográfico”, La arquitectura tardogótica castellana entre Europa y América,
Madrid, 2011, 325-336.
108
del estado omeya fue consagrada como catedral, tras la conquista de la

ciudad, en 1236. Orientado, originalmente, hacia el Sur, el vasto y uniforme
espacio de su oratorio se utilizó dirigiendo la liturgia hacia el Este, a la vez
que se sometía a un proceso de compartimentación, que atendía a las
necesidades de una sociedad sumamente jerarquizada. El proyecto de
cristianización que, en otras ciudades, supuso el derribo del oratorio, en este
caso se resolvió con varias intervenciones selectivas, integradas en la obra
fundacional. En 1489, bajo la prelatura de Íñigo Manrique, varios tramos
situados en el ingreso de la ampliación de Al-Hakam II se desmontaron, para
introducir una nave gótica, con cubiertas de madera sobre arcos de piedra
transversales, que conectaba con la Capilla Mayor del templo, habilitada en
el lucernario erigido por el mencionado califa49. Esta operación, poco
traumática con la vieja estructura islámica, al integrarse en el oratorio, sin
interrumpir la comunicación con las naves aledañas, puede considerarse un
precedente del proyecto gótico, impulsado por el obispo Alonso Manrique y
dirigido por Hernán Ruiz I, a partir de 1523. La creación de una gran
estructura, dotada de Capilla Mayor, coro y vía sacra, en el corazón del
oratorio, vino a culminar el proceso de adecuación del viejo inmueble,
reorientado en la segunda mitad del siglo XVI, bajo una aparatosa revisión
renacentista. A pesar de resultar polémica, desde sus inicios, aquella obra se
fundamentó sobre una cuidada interpretación del edificio islámico. El
aprovechamiento de la estructura islámica y la reutilización de los soportes de
la mezquita, así como la adecuación de la forma gótica desarrollada, permitió
que ésta se injertara en la estructura preexistente, habilitando un espacio que
se funde con su entorno (fig. 7)50. En este contexto, resultan particularmente
acertados los comentarios de Ambrosio de Morales quien, en su obra Las
Antigüedades de las ciudades de España (Alcalá de Henares, 1575), alaba la
intervención cristiana, por su capacidad para manifestarse, sin menoscabar el
extraordinario valor del edificio islámico51. Aunque dichos comentarios y
otros posteriores, en la misma línea, no han sido siempre aceptados, por
entenderse que apoyaban la mutilación del edificio fundacional,
paradójicamente, aquel proyecto contribuyó a la preservación del monumento
49 M. Nieto Cumplido, La mezquita-catedral de Córdoba, Córdoba, 1998, 449-457.

50 En relación con la naturaleza de las intervenciones cristianas realizadas en la antigua
mezquita califal, se recomienda el trabajo de Antón Capitel. A. Capitel, Metamorfosis de
monumentos y teorías de la restauración, Madrid, 1988, 53-87.
51 “Objetos arquitectónicos de al-Andalus. Herencia, exotismo y musealización”, 390-391.
109
islámico, retratando –como ningún otro– la particular relación existente entre

dos culturas marcadas por el enriquecimiento mutuo y la confrontación.
A lo largo de la Edad Moderna, la caudalosa fuente del legado andalusí
se fue secando. El modelo unificador de los Reyes Católicos acabó
consumándose en tiempos de los Austrias, cuando la situación de los
moriscos se hizo insostenible, hasta su definitiva expulsión, a principios del
siglo XVII. La desaparición del reino de Granada, y el arrinconamiento y
posterior extinción de la comunidad morisca, contribuyó al declive
definitivo de unas expresiones artísticas que, no obstante, mantendrían una
larga pervivencia52, de carácter inercial, sobre todo, en el ámbito de la
arquitectura popular.
Mientras esto ocurría, igualmente, se diluía la memoria del legado
islámico. La llegada del Renacimiento introdujo una nueva mirada sobre el
pasado, observado con auténtica conciencia histórica. El hombre moderno
construía su propio ideario, repudiando la herencia medieval, y elevándose
sobre las ruinas del legado clásico que, entonces, se propuso recuperar. En el
caso de la España y, sobre todo, a partir del reinado de Felipe II, cuando se
enquista el asunto de los moriscos, en un contexto religioso radicalizado, este
fenómeno se experimenta de un modo particular. A la par que se profundizaba
en el rescate de la Antigüedad clásica, se reforzaba el interés por los orígenes
cristianos del país, especialmente en torno a la monarquía visigoda, y se
repudiaba la memoria del Islam53. Cuando la recuperación de obras antiguas
cobraba una dimensión inusitada, el legado islámico conoció la ignorancia, el
desinterés y, en algunos casos, la ocultación de la España del momento54.
Aunque existen indicios previos, habría que esperar al siglo XVIII, de la
mano de la Ilustración, para que se tomara conciencia de que la
reconstrucción histórica del país debía contemplar el pasado andalusí como
un elemento más; un pasado que debía ser estudiado y recuperado. En este
sentido, fue un hito la obra de José de Hermosilla Antigüedades Árabes de España
52 Prueba de ello es la publicación del tratado del maestro Diego López de Arenas, en 1533,
donde se condensa una parte fundamental del vasto conjunto de conocimientos acumulados en el
seno de la carpintería de lo blanco. D. López de Arenas, Breve Compendio de la Carpintería de
lo Blanco y Tratado de Alarifes, Sevilla, 1633 (Valencia, 1982).
53 M. Morán Turina, La memoria de las piedras. Anticuarios, arqueólogos y coleccionistas
de antigüedades en la España de los Austrias, Madrid, 2010, 233-269.

54 A. Urquízar Herrera, “Literary uses of architecture and the explanation of defeat.
Interpretations of the Islamic conquest in the context of the construction of national identity in
early modern Spain”, National Identities, t. 13, II, 2011, 109-126.
110
(Madrid, 1787)55, realizada por encargo de la Academia de San Fernando; a la

que se sumaron otros trabajos, algunos de ellos desarrollados por viajeros
extranjeros, como Alexandre Laborde56. La puesta en valor de este patrimonio,
de la mano de viajeros extranjeros y nacionales, en un contexto marcado por el
romanticismo y el interés por las culturas orientales, contribuyó a una toma de
conciencia que tuvo como contrapartida el expolio sistemático del mismo.
Durante el siglo XIX se crearon las condiciones para la recuperación de
dicho legado. Corrientes como el historicismo y el positivismo contribuyeron
decisivamente a la creación de las bases científicas para su estudio, hechos que
estarán muy unidos al nacimiento del mudéjar como estilo, a la vez que se
producía una creciente implicación del Estado en las cuestiones relacionadas
con la cultura y la educación57. De este modo, el desarrollo del coleccionismo
privado, asociado a los nuevos grupos emergentes de la sociedad industrial, se
vio acompañado por la aparición de museos arqueológicos de titularidad
pública, en cuyas colecciones se comienzan a ver restos islámicos (fig. 8)58.
En este contexto, desde la distancia que imponía la contemporaneidad, la
arquitectura monumental volverá su mirada hacia el legado islámico. Junto con
la búsqueda de factores diferenciadores en la forja de una identidad nacional,
fenómenos como el turismo y el desarrollo de los medios de comunicación de
masas contribuirán a desarrollar un nuevo imaginario, en el que la cultura
islámica ocupaba un lugar destacado59. El desarrollo del neomudéjar y de la
arquitectura regionalista se incardinaría con el orientalismo, de tal suerte que la
inspiración en las tradiciones andalusíes convivirá con el exotismo de un Islam
55 D. Rodríguez, José de Hermosilla y las antigüedades árabes de España. La memoria

frágil, Madrid, 1992; G. Mora, “Coleccionismo arqueológico y estudios anticuarios en la
Andalucía de los siglos XVI a XVIII”, El rescate de la Antigüedad clásica en Andalucía,
Catálogo de la exposición (Sevilla, Hospital de los Venerables, 24 de noviembre de 2008-28 de
febrero de 2009), Sevilla, 2008, 31-40.
56 J. Casanovas i Miró y F. Quílez i Corella, El viatge a Espanya d-Alexandre de Laborde
(1806-1820). Dibuixos preparatoris, Catálogo exposición (Barcelona, Museo Nacional de Arte

de Cataluña, 29 de mayo-27 de agosto de 2006), Barcelona, 2006.
57 J. Beltrán Fortes, “El estudio de la Antigüedad romana en la Andalucía del siglo XIX”, El
rescate de la Antigüedad clásica en Andalucía, Catálogo de la exposición (Sevilla, Hospital de

los Venerables, 24 de noviembre de 2008-28 de febrero de 2009), Sevilla, 2008, 41-54.
58 Entre ellos, habría que destacar el Museo Arqueológico Nacional de Madrid (1867), el
Museo Arqueológico de Córdoba (1866), la colección arqueológica del Museo de Sevilla (1855-
1879) y el Museo Arqueológico de Granada (1869-1879). J. R. López Rodríguez, Historia de los
museos de Andalucía (1500-2000), Sevilla, 2010, 195-259.
59 L. Méndez, R. Plaza y A. Zoido, Viaje a un Oriente europeo. Patrimonio y turismo en
Andalucía (1800-1929), Sevilla, 2010.
111
reconstruido por Occidente60. Del mismo modo que el alhambrismo se proyectó

sobre Europa e, incluso, sobre algunos países islámicos, los atributos de un
Islam oriental se reflejarán en obras de diversa condición.
Más allá de esta realidad, que contribuyó a la creación del imaginario
contemporáneo, habría que destacar la importancia que tuvo la intervención
restauradora sobre la propia arquitectura islámica, ahora rehabilitada con
nuevos criterios, en los que la conciencia patrimonial ocupa un lugar destacado.
Podría pensarse que tales intervenciones emanan desde la neutralidad de los
presupuestos científicos, pero ni éstos se dieron siempre, ni ello excluye la toma
de decisiones sobre un patrimonio intervenido y, por tanto, recreado desde la
conciencia contemporánea. Las intensas campañas de restauración realizadas
en edificios señeros como la Aljafería de Zaragoza (fig. 9)61 o la propia
mezquita-catedral de Córdoba ilustran la complejidad de esta problemática62.
Como puede advertirse, son muchas las ramas que se prolongan de ese
tronco fundamental que es el legado islámico, incardinándose con experiencias
ajenas a su propia naturaleza. El resultado es un rico panorama que, sin
cristalizar en un fenómeno de conjunto, propició unas condiciones ambientales,
en cuyo seno se dibujaron ciertos rasgos estéticos –finalmente– compartidos. Al
hilo de este asunto, más allá de todo lo dicho, habría que aludir a la menos
evidente de las influencias, aquella que, por su naturaleza esencial, escapa a la
más concreta de las definiciones. De alguna manera, en ella pensaba Chueca
Goitia, en su estudio unamuniano, Los invariantes castizos del arte español63.
Aunque no utilizaríamos el término invariante, sobre todo concebido como
esencia inmutable, ni tampoco nos parece afortunado el término castizo, sí
parece emanar de nuestra experiencia histórica una serie de patrones, que
reflejan algunos de los rasgos que han marcado nuestra experiencia estética
como grupo. Parece razonable pensar que, de existir algo parecido, la herencia
islámica contribuyó a ello decisivamente.
60 A. Villar Movellán, Arquitectura del Regionalismo en Sevilla (1900-1935), Sevilla, 1979;

J. M. Rodríguez Domingo, La arquitectura “neoárabe” en España. El medievalismo islámico en
la cultura arquitectónica española (1840-1930), Granada, 1997; J. Fernández Lacomba y F. Roldán
(coord.), La fascinación de al-Andalus: imágenes y miradas, Catálogo de la exposición (Centro
Cultural Cajasol, Sevilla, septiembre 2008), Sevilla, 2008.
61 M. Expósito, J. L. Pano, y Mª I. Sepúlveda, La Aljafería de Zaragoza. Guía histórica,
artística y literaria, Zaragoza, 1986; M. Martín, R. Erice y Mª P. Sáenz, La aljafería.

Investigación arqueológica, Zaragoza, 1987.
62 Metamorfosis de monumentos y teorías de la restauración, Madrid, 1988, 53-87.
63 F. Chueca Goitia, Invariantes castizos de la arquitectura española, Madrid, 1971 (1ª ed., 1947).
112
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VILLAR MOVELLÁN, A, Arquitectura del Regionalismo en Sevilla (1900-1935),
Sevilla, 1979.
113
APÉNDICE GRÁFICO III
LA HERENCIA DEL ISLAM

EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA
JUAN CLEMENTE RODRÍGUEZ ESTÉVEZ

ÍNDICE DE FIGURAS
Imágenes citadas en páginas 89-113
1. Mezquita de Almonaster la Real (Huelva). Vista del exterior.

2. Catedral de Sevilla. Planta de la catedral gótica sobre el perímetro de la mezquita almohade
(Autor: Francisco Pinto).
3. Catedral de Sevilla. Vista exterior de la Giralda.
4. Reales Alcázares de Sevilla. Detalle de la fachada del Palacio del rey Don Pedro.
5. Reales Alcázares de Sevilla. Palacio del Rey don Pedro, Patio de las Doncellas.
6. Sinagoga de Córdoba. Vista del interior.
7. Catedral de Córdoba. Detalle de una bóveda del proyecto gótico de Hernán Ruiz I.
8. Interior con piezas del Museo Arqueológico de Córdoba (1915).
9. Aljafería de Zaragoza. Vista del exterior.
1
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9
Se acabo de imprimir
El mundo árabe como inspiración
el 5 de agosto de 2012,
festividad de La Virgen Blanca,
en los Talleres de Antonio Pinelo,
estando al cuidado de la edición
Pedro Bazán
Excmo. Ayto. de Almonaster la Real

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Excmo. Ayto. de Almonaster la Real

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Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede

LA ARQUEOLOGÍA COMO MÉTODO DE ESTUDIO DE LA ARQUITECTURA

SOBRE LA HUELLA ÁRABE EN LA PERVIVENCIA DE LOS MODELOS

SISTEMAS ECONÓMICOS Y BANCARIOS ARABOISLÁMICOS.

LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA

LA “MIRADA ÁRABE” EN LA CREACIÓN MUSICAL. ACERCAMIENTO A LA OBRA

ECOS DE DANZA SUFÍ: LA INFLUENCIA DE LA CULTURA ÁRABE,

RELACIONES LITERARIAS ENTRE AL-ANDALUS Y ESPAÑA

APÉNDICE GRÁFICO III

JUAN CLEMENTE RODRÍGUEZ ESTÉVEZ

EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN

fueron tomando las grandes ciudades andalusíes. La caída de Toledo, en

1 R. López Guzmán, Arquitectura mudéjar, Madrid, 2000, 127-148.

Historia y arquitectura de la magnificencia, Madrid, 1996, 33-49; A. Almagro, “Los Reales

Reales en España. Historia y arquitectura de la magnificencia, Madrid, 1996, 11-31; R. López

como la gran mezquita de Córdoba5 o el pequeño oratorio de Almonaster la

5 M. Nieto Cumplido, La Catedral de Córdoba, Córdoba, 1998.

acrecentamiento y restauración de la Giralda, Sevilla, 1988, 203.

actividad al servicio de los nuevos señores10. Por otra, el prestigio alcanzado

Departamento de Historia y Teoría del Arte (UAM), XVI (2004), 17-43.

arzobispado de Sevilla”, La piedra postrera. Simposium Internacional sobre la Catedral de

oración, para la erección del nuevo templo, lo cual proporcionaba unas

13 A. Jiménez Martín e I. Pérez Peñaranda, Cartografía de la montaña hueca. Notas sobre

sino que llegó a ampliar su proyección sobre nuevos ámbitos. La construcción

16 J. C. Rodríguez Estévez, El alminar de Isbiliya. La Giralda en sus orígenes (1184-1198),

Córdoba, 1998, 171-182.

llegó el expolio y reutilización de materiales arquitectónicos18. La

18 Saqueada en 1010, en tiempos de al-Mustakfi (1024-1026), se la despojó de los restos que

musealización”, Horti Hesperidum. Studi di Storia del Collezionismo e della storiografia

LA INFLUENCIA ANDALUSÍ EN LA ARQUITECTURA CRISTIANA

mozárabe (Ars Hispaniae, III), Madrid, 1951.

repoblación”, acuñado por Camón Aznar, dejando el de “mozárabe”, estrictamente, para la

25Vocabulario básico de Historia del Islam, 116-118.

constructores de la España Medieval, Sevilla, 2001.

y en Aragón en 1526. Los mudéjares que aceptaron la conversión, conocidos

28 La diáspora de los andalusíes, 85-110.

concibieron como un lugar consagrado a la palabra; pero, muy especialmente,

32 El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, 109-124.

EL MUDÉJAR: EL DEBATE HISTORIOGRÁFICO Y METODOLÓGICO

33 El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, 124-127.

Diego Angulo, Leopoldo Torres Balbás, Fernando Chueca Goitia, Gonzalo

a la que se ha visto sometida la teoría de los estilos. De alguna manera, podía

40 El arte mudéjar, 44-49.

Por otra parte, dicha interpretación se basa en una gran verdad: en el

en una serie de trabajos dedicados a la historia de la arquitectura española

44 J. C. Ruiz Souza, “Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación”, Anuario del

Parece evidente que la arquitectura española, durante la Baja Edad Media

47 En este sentido, Amadeo Serra, en relación con los estudios de la arquitectura y la

48 R. González Ramos, “Los hispano-islamismos de Juan Guas. Construcción y revisión de

del estado omeya fue consagrada como catedral, tras la conquista de la

49 M. Nieto Cumplido, La mezquita-catedral de Córdoba, Córdoba, 1998, 449-457.

islámico, retratando –como ningún otro– la particular relación existente entre

de antigüedades en la España de los Austrias, Madrid, 2010, 233-269.

(Madrid, 1787)55, realizada por encargo de la Academia de San Fernando; a la

55 D. Rodríguez, José de Hermosilla y las antigüedades árabes de España. La memoria

(1806-1820). Dibuixos preparatoris, Catálogo exposición (Barcelona, Museo Nacional de Arte

rescate de la Antigüedad clásica en Andalucía, Catálogo de la exposición (Sevilla, Hospital de