Breve antología teológica de Ratzinger

Miércoles 27 de julio de 2005.

Dado que la elección del nuevo Papa recayó en un cardenal que

durante toda su vida ha sido un teólogo de profesión y muy connotado, es lógico que
interese conocer su pensamiento teológico. Para facilitar este objetivo, un grupo de
teólogos nos hemos distribuido sus obras de la década de los 60 y estamos tratando de
entresacar en forma de breves citas lo más relevante de su pensamiento para el
momento actual. El resultado será una «breve antología teológica» de la que
ofrecemos hoy como anticipo esta muestra que corresponde exclusivamente a la
tercera parte de su importante libro Nuevo Pueblo de Dios, y a sus otras obras La
Fraternidad cristiana, La Iglesia se renueva, La Iglesia en el mundo de hoy, Fe y
Futuro y La Eucaristía, ¿es un sacrifició?. La selección de citas es, en esta ocasión, de
José Ignacio González Faus y de Eduardo de la Serna; la tematización de las mismas y
su puesta en forma, de Evaristo Villar y José Mª Vigil.

La selección de citas responde lógicamente a nuestra sensibilidad, aunque podría

hacerse desde muchos otros criterios teológicos y pastorales. Las obras escogidas
fueron publicadas entre los años 1961 y 1973. Es decir, esta antología pretende
remitirse no al Papa Ratzinger (2005), ni al Prefecto de la Sagrada congregación para
la Doctrina de la Fe (1981), ni al cardenal Ratzinger (1977), ni siquiera al arzobispo de
Münich (1977), sino, concretamente, al teólogo José Ratzinger de los años 60, que ya
era profesor de teología fundamental en Bonn en 1959 y más tarde lo fue de teología
dogmática en Münster, en 1963.

Las obras que nos han parecido más relevantes de dicha década son las siguientes por
orden cronológico:
  I. Episcopado y primado (1961)
  II. La fraternidad cristiana (1962)
  III. Revelación y tradición (1965)
  IV. La Iglesia se renueva (1965)
  V. La Iglesia en el mundo (1965)
  VI. Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos (1965)
  VII. Comentario de la Dei Verbum (1967)
  VII*. La Eucaristía, ¿es un sacrificio? (Concilium 24,1967)
  VIII. Introducción al cristianismo (1968)
  IX. Nuevo Pueblo de Dios (1969)
  X. Fe y futuro (1973)
Para mayor facilidad, hemos optado por las traducciones al español. A cada libro le
damos un número romano siguiendo el orden cronológico de su aparición.

Pretendemos con este florilegio disfrutar, en primer lugar, de un pensamiento

teológico fresco y libre; y, luego, ofrecerlo a cuantos cristianos y cristianas
quieran libremente asumirlo como un modo de pensar legítimo en la iglesia.

ÍNDICE TEMÁTICO
• CRISTIANO: II-1,II-2,IX-10, IX-12, IX-13
• CRISTOLOGÍA: IX-11, IX-16
• IGLESIA:II-1,II-2,IV-1,V-1,V-2,IX-1, IX-2, IX-7,IX-14,X-1,X-2,X-3
• LITURGIA:VII*-1,VII*-2,VII*-3, IX-5, IX-9, IX-19
• MUNDO: IX-6, IX-8
• TEOLOGÍA: IX-3, IX-4
• RELIGIONES: IX-15, IX-17,IX-18

TEMA TEXTOS DE RATZINGER

IX-1 Si la Iglesia no tiene una esencia y significación propia al
margen de Cristo, sino que debe ver su sentido en ser
instrumento del movimiento de Jesucristo, síguese que,
partiendo de ahí, quedan dibujados con suficiente claridad su
dirección y su mandato. No hay posibilidad para la Iglesia de
encerrarse en sí misma, satisfecha de lo alcanzado. Ella misma
es el gesto de apertura y debe ponerse perpetuamente al
servicio de tal gesto y realizarlo históricamente. Pero ese gesto
no tiene finalidad alguna en sí mismo, sino que su único fin es
introducir en el sacrum commercium, en el sagrado comercio
que comenzó con la humanización de Dios. De donde se sigue
que sólo hay legítimamente una doble forma de apertura
eclesiástica al mundo...: la misión como consecuencia del
Esencia y razón de ser de movimiento de envío, y el sencillo gesto del amor
la Iglesia desinteresado en continuación del amor de Dios que se
derrama aun allí donde queda sin respuesta... Con eso queda
ya sentado un criterio muy claro para las posibilidades de "la
apertura al mundo" por parte de la Iglesia. Es siempre legítimo
lo que es acto de verdadero amor; son legítimos (y esto va
estrechamente unido con lo otro) aquel tender la mano y
aquellas aperturas que son requeridas por el mandato de la
predicación misionera. Son ilegítimas aquellas apertura y
aquel tender la mano que contradicen al mandato de la
predicación (la "misión"). El servicio a la misión, juntamente
con el servicio a la caridad, constituye el canon doble y uno,
por el que debe medirse cuál es la verdadera apertura de la
Iglesia; verdadera, es decir, cristológicamente adecuada, y cuál
es la falsa apertura, es decir, la que mundaniza (p. 316).
La misericordia en la IX-2 El amor de la iglesia que brota de su fe no puede ni debe
Iglesia en último término renunciar a ofrecer a todos y en todo tiempo
 lo que ella tiene que regalar como don supremo: la palabra de
la divina misericordia.... la Iglesia debe hablar, pensar y ser de
manera que los otros puedan percibir y entender la palabra que
les dirige (p. 318).
IX-3 [En el Vaticano II] queda superada una forma estrecha de
teologizar que pudiera definirse... como teología de
encíclicas... Significa una forma de teología en que la tradición
parecía lentamente estrecharse a las últimas manifestaciones
del magisterio papal.... El concilio...manifestó e impuso
también su voluntad de cultivar de nuevo la teología desde la
totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes únicamente
Estatuto del teólogo en la en el espejo de la interpretación oficial de los últimos cien
Iglesia años, sino de leerlas y entenderlas en sí mismas; manifestó su
voluntad no sólo de escuchar la tradición dentro de la iglesia
católica, sino de pensar y recoger críticamente el desarrollo
teológico en las restantes iglesias y confesiones cristianas, dio
finalmente el mandato de escuchar los interrogantes del
hombre de hoy como tales, y partiendo de ellos, repensar la
teología y, por encima de todo esto, escuchar la realidad, "la
cosa misma" y aceptar sus lecciones (p.318-19)
IX-4 Una teología magisterial que naciera del miedo al riesgo
de la verdad histórica o al riesgo de la realidad misma, sería
cabalmente una teología apocada, una teología de poca fe
desde su mismo punto de partida y, en último término, una
evasión ante la grandeza de la verdad. Sería una teología
conservadora, en el mal sentido de la palabra, preocupada sólo
La teología del magisterio
del hecho de conservar y no de la realidad. Y no sería
no debe tener miedo a la
ciertamente una teología misional, sino todo lo contrario (p.
verdad
320). La triple apertura que ha pedido el concilio: apertura a
las fuentes, apertura a los otros cristianos, apertura a los
interrogantes de la humanidad entera, no es expresión de un
deseo de secularización, de un acomodamiento barato, sino
que expresa en último término el retorno al sentido total de la
teología, es decir, a su deber misional (p. 321).
La liturgia, obra de toda la IX-5 En la Liturgia de Eisenhofer, una de las principales obras
comunidad clásicas en la materia antes de la guerra, podía todavía leerse
que no entra en la definición de liturgia el que los laicos
participen o no en el culto divino. Su presencia sería
"accidental" para el concepto de liturgia y su verdadera
esencia; la esencia de la liturgia se daría simplemente por la
acción sacerdotal como tal. A mi parecer, en esta proposición
se nos da el núcleo de la falsa teología del laicado, que ha sido
superada por el concilio. El concepto de liturgia que se acaba
de describir corresponde más bien a aquellas concepciones
paganas, según las cuales, la acción cultual para aplacar los
 dioses la ejecutan únicamente los sacerdotes cuya función es
cuidar de esta sección de los asuntos públicos. La liturgia
cristiana significa, en cambio, la común adoración de Dios por
los bautizados en el común sentarse a la mesa con el Señor
resucitado. Característica suya es precisamente el abarcarlos a
todos, el ser ejecutada por todos, aunque con función distinta,
porque todos son cuerpo del Señor. Tiene su punto de partida
en el Señor Crucificado de quien dice la carta a los Hebreos
que sufrió "fuera de la ciudad": fuera de las murallas del
templo, fuera de las murallas de la ciudad, camino de los
gentiles (p 322).
IX-6 El mensaje cristiano se propone siempre en lenguaje
humano y, por ende, es un repensar la palabra divina dentro de
lo humano; no se propone, pues, nunca en su absoluta e
incontaminada pureza divina. Ello vale ya para la sagrada
Escritura, porque también ahí se presenta la palabra de Dios
como palabra de hombre, en un lenguaje humano y aceptando
sus limitaciones. Una determinada imagen del mundo le
imprime su cuño y en ella entran por tanto determinados
El diálogo necesario con la modos de pensar, de imaginar y de sentir. De este modo la
ciencia predicación cristiana contiene siempre, aparte del kerygma
único que obliga, una parte humana que no puede en manera
alguna reclamar semejante obligatoriedad. Síguese que el
diálogo con la ciencia humana resultaría siempre necesario por
la sencilla razón de que siempre habrá que conocer y deslindar
lo puramente humano. Comoquiera que en el kerygma hay
siempre algo que en realidad no es kerygma, sino elaboración
humana, se impone en cada época la escucha paciente de lo
que la humanidad sabe de hecho (p. 327).
La Iglesia es un medio, no IX-7 El mundo debe ser aceptado y respetado como tal por la
un fin Iglesia. ¿Por qué motivo concreto? De momento por la
sencilla razón de que la Iglesia no es Cristo, sino que en
definitiva, sólo presta un servicio preparatorio para abrir el
mundo a Cristo. Por no ser la Iglesia Cristo ni el Reino de
Dios, si pretendiera incorporarse las cosas mundanas y
ponerlas bajo su propio régimen, no las eclesializaría sino que
se mundanizaría a sí misma... Por no ser la Iglesia Cristo ni el
reino de Dios como tal, no es posible entenderla como fin en
sí misma, sino que pertenece esencialmente al orden de los
medios. Las cosas alcanzan desde luego su fin íntimo cuando
se hacen conformes a Cristo como idea primigenia de Dios y
son capaces de Cristo; pero no están en manera alguna
destinadas a convertirse en partes de la institución Iglesia. Por
eso, la autoridad eclesiástica no puede suplir la pericia en los
órdenes respectivos de la realidad, sino únicamente
 reconocerla y darla por supuesta. Y este postulado penetra de
hecho hasta dentro de lo propio y peculiar del mandato
eclesiástico: porque tampoco aquí puede la autoridad
eclesiástica suplir la competencia científica de la teología, sino
que debe también reconocerla y darla por sentada como tal.
Sólo fundándose en ella, y no yendo contra ella, puede llevar a
cabo la predicación de la palabra y hacer valer su propio título.
Nos hallamos una vez más, desde otro lado, ante lo que hemos
anteriormente reconocido como elementos dialogales
ineludibles de la predicación cristiana (p. 330).
IX-8 (En la constitución conciliar sobre la Iglesia en el
mundo), frente a los Syllabi de Pío IX y Pío X, nos hallamos
ante una gran apertura. Ya no se cierran los ojos ante los
resultados de las ciencias que no coinciden con las
construcciones que los teólogos habían proyectado para
órdenes que les eran extraños, antes de que éstos se
La apertura de la
independizaran. Ya no se cierran los ojos ante los resultados
Constitución sobre la
de la investigación histórica, que ofrece una imagen más
Iglesia en el Mundo
diferenciada de lo que podría sospechar el sistematismo
teológico antes de que aquella se iniciara. Ya no se cierran los
ojos ante el hecho de que el mundo entero se ha hecho distinto
de lo que debía aparecer según las representaciones ideales de
la anterior predicación magisterial, en que los estados debían
ser dóciles servidores del mensaje eclesiástico... (p. 331).
El culto cristiano debería IX-9 El culto cristiano es por su esencia predicación de la
ser una Buena Noticia. El buena nueva de Dios a la comunidad, lenguaje comunitario de
culto cristiano más la Iglesia a Dios, que se mezcla por lo demás con la
auténtico es la caridad predicación. La proclamación de lo que Cristo hizo por
nosotros en el cenáculo, es a la vez alabanza de Dios que
quiso tratarnos así por Cristo; es memoria de los hechos
saludables de Dios, por la que nos introducimos en lo
acontecido, pero que, como memoria que nosotros celebramos
es, a la par, un grito a Dios para que acabe lo entonces
comenzado (p. 339: [ver en esta página y la anterior las
respuestas a los argumentos de quienes pretenden volver al
latín en la liturgia]). La liturgia no tiene por fin llenarnos,
entre temor y temblor, del sentimiento de lo santo, sino la de
enfrentarnos con la espada tajante de la palabra de Dios: no
tiene por fin procurarnos un marco bello y festivo para el
recogimiento callado y la meditación, sino introducirnos en le
"Nosotros" de hijos de Dios y, con ello, en la kenosis de Dios
que descendió hasta lo ordinario... (p. 341). El mero arcaísmo
no sirve para nada, y la mera modernización menos todavía (p.
343). El soportarse mutuamente de que habla Pablo, la
anchura de la caridad de que habla Agustín, son los únicos
 medios que pueden crear el espacio en que el culto cristiano
madure en verdadera renovación. Porque el culto divino más
auténtico de la cristiandad es la caridad (p. 346).
IX-10 Para el cristiano de hoy se ha hecho algo inconcebible
que el cristianismo, más exactamente la Iglesia católica, sea el
único camino de salvación; con ello se ha hecho problemático,
desde dentro, el absolutismo de la Iglesia.... Hoy en día, un
Todos los buenos, aunque nuevo concepto de humanidad nos prohibe sencillamente
no sean católicos, se mantener tales ideas. No podemos creer que el hombre que
salvan está a nuestro lado y es un magnífico ejemplar de abnegación
y bondad, ha de ir al infierno por no ser un católico
practicante. La idea de que todos los hombres "buenos" se
salvan es hoy tan evidente para el cristiano normal como lo
fuera antaño la creencia contraria (p. 367).
IX-11 Sólo hay un camino de salvación, el camino que pasa
por Cristo. Pero este camino tiene de antemano un radio doble.
Alcanza "al mundo", "a los muchos" (es decir, a todos): pero
al mismo tiempo se dice que su lugar propio es la Iglesia....
Pero Dios no divide a la humanidad en pocos y muchos para
arrojar a éstos en la fosa de la perdición y salvar a aquellos, ni
tampoco para salvar a los muchos fácilmente y a los pocos con
muchos requisitos, sino que utiliza a los pocos casi como el
punto de apoyo de Arquímedes con el que puede sacar de
quicio a los muchos, como palanca con que atraerlos a sí... La
salvación del hombre consiste en ser amado por Dios, mas
para el amor no hay ningún título jurídico, ni se apoya
Inclusivismo cristológico tampoco en las excelencias morales o de cualquier tipo. El
de la salvación amor es esencialmente un acto libre; de lo contrario no es
amor... En realidad ninguna moralidad, por subida que fuere,
puede transformar la libre respuesta del amor en un título
jurídico (pp. 368-69).

La antítesis de Iglesia y no iglesia no significa una

coexistencia ni una contraposición, sino una referencia mutua
en que cada parte posee su función. A los pocos que
constituyen la Iglesia se les ha encomendado, en prosecución
de la misión de Cristo, la representación de los muchos, y la
salvación de unos y otros acontece únicamente en su mutua
coordinación y en su común subordinación bajo la gran
representación de Jesucristo que los abarca a todos (p. 370).
"¿Qué debe propiamente IX-12 La primera respuesta dice: el que tiene la caridad lo
tener un hombre para ser tiene todo. Eso basta de manera completa, simple y absoluta....
cristiano?..." El "sacramento del hermano" aparece aquí como el único
camino suficiente de salvación, el prójimo como la "incógnita
de Dios", en que se decide el destino de cada uno. Lo que
 salva no es que uno conozca el nombre del Señor (Mt 7,21); lo
que se le pide es que trate humanamente al Dios que se
esconde en el hombre.... Pero... nadie tiene realmente la
caridad (cf. Rom 3,23). Todo nuestro amor está una y otra vez
corroído y deformado por el egoísmo.... Aquí viene la segunda
respuesta del Nuevo Testamento que dice: por derecho todos
estamos condenados; pero Cristo cubre con el superávit de su
amor representativo el déficit de nuestra vida. Sólo una cosa
es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de
su misericordia. Este movimiento de abrirse para recibir el
regalo del amor representativo del Señor lo llama Pablo "fe"...
Pero también resulta claro precisamente en esta descripción
que puede haber algo así como una "fe antes de la fe"..... Es lo
contrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris,
la negación de la propia complacencia y de la justicia a fuerza
de brazos, la sencillez de corazón que podemos encontrar en la
Biblia bajo el nombre de "pobreza de espíritu"..... El Nuevo
Testamento dice a la par que "la caridad por sí sola basta" y
que "sólo la fe basta". Pero ambas afirmaciones juntas
expresan una actitud de salir de sí mismo, en que el hombre
comienza a dejar a las espaldas su egoísmo y avanza en
dirección al otro. Por eso, el hermano, el prójimo, es el
verdadero campo de prueba de esta disposición de espíritu; en
su "tú" viene al hombre de incógnito el "tú" de Dios..... Ni el
sistema ni la observancia de un sistema salvan al hombre; sólo
lo salva lo que está por encima de todos los sistemas y lo que
representa la apertura de todos los sistemas: el amor y la fe
que son el verdadero término del egoísmo y de la hybris
autodestructora. Las religiones ayudan a alcanzar la salvación
en la medida que impiden esta disposición de espíritu en el
hombre. Si las religiones o los sistemas ideológicos existentes
como tales salvaran al hombre, si fueran su camino de
salvación, la humanidad quedaría eternamente prisionera en
sus particularismos. La fe en Cristo significa, por el contrario,
la persuasión que hay un llamamiento para superar esos
particularismos y que sólo así, al acercarse a la unidad de
Dios, alcanza la historia su cumplimiento (pgs. 391-94).
IX-13 La orientación existencial de Jesús, su verdadera
esencia, se caracteriza por el "a favor de". Si la "salvación"
consiste en hacernos como él, en tal caso debe presentarse
No se es cristiano para sí
concretamente como participación en ese "a favor de".... No se
mismo, sino para los otros
es cristiano para sí mismo, sino para los otros; o más bien:
sólo se es para sí mismo cuando se es para los otros... (pgs.
396-97).
La Iglesia es IX-14 El fenómeno Iglesia se torna cada vez más minúsculo
 en nuestra óptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se
entiende a la Iglesia partiendo de lo que hemos dicho, no hay
por qué maravillarse de esta su insignificancia en el mundo,
que está por lo demás predicha de varias formas en la
Escritura (cf. por ejemplo Ap 13,3.8.13ss). Para poder ser la
salvación de todo, no debe la Iglesia identificarse aun
externamente con todos... La Iglesia no lo es todo, pero existe
esencialmente un espacio
para todos...Como signo del amor divino, de la mutua
abierto
referencia por la que se salva la historia y vuelve a Dios, la
Iglesia no puede ser círculo esotérico, sino que es
esencialmente un espacio abierto... La Iglesia es una realidad
dinámica: sólo permanece fiel a su sentido, sólo cumple su
misión si no se reserva para sí sola el mensaje de que se le
hizo merced, sino que lo transmite a la humanidad entera (pgs.
397-99).
IX-15 El conocimiento de esta implicación de lo cristiano con
la historia espiritual y religiosa de la humanidad.... constituye
una de las cuestiones más apremiantes del cristianismo de
nuestro tiempo y ha venido a ser uno de los interrogantes, al
parecer ineludibles, de nuestra fe: el descubrimiento de la
amplitud relativizadora de la historia que sentimos casi
físicamente en un mundo que se nos ha hecho pequeño,
juntamente con el descubrimiento de la amplitud infinita del
cosmos... crea el verdadero fermento de la crisis de fe en que
nos encontramos. Así se explica que el problema de la
relación del cristianismo con las religiones universales haya
La necesaria relación del venido a ser hoy una necesidad interna para la fe. No se trata
cristianismo con las de un juego de la curiosidad, que quisiera forjarse una teoría
religiones del mundo sobre el destino de los otros; este destino lo decide Dios solo,
que no necesita de nuestras teorías. Si sólo de eso se tratase,
toda nuestra búsqueda sería ociosa y hasta inoportuna. Pero
hoy está algo más en juego: el sentido de nuestra propia
capacidad y obligación de creer. Las religiones del mundo se
han convertido en interrogante que se la plantea al
cristianismo, que debe repensarse ante ellas en su pretensión y
recibir así de las mismas por lo menos un servicio de
purificación, que ya en su primer perfil permite barruntar
cómo pueda entender también el cristiano tales religiones en
su existencia necesaria dentro de la historia de la salvación (p.
402).
El Reino de Cristo en IX-16 El Reino de Cristo en proceso... el Reino de Cristo se
proceso realiza desde luego en este mundo; pero no es un Reino
inmanente, que como tal pudiera competir con los otros
reinos, sino la marcha de toda la humanidad que sale de su
camino hacia su eterno futuro (p. 421) La Iglesia o el pueblo
 de Dios, introduciendo este Reino, no disminuye el bien
temporal de ningún pueblo, antes al contrario, al asumirlas
fomenta y asume, purifica, fortalece y eleva todas las
capacidades, riquezas y costumbres de los pueblos en lo que
tienen de buenos.... El "no ser de este mundo" hace
cabalmente a la Iglesia libre frente a este mundo, el no estar
ligada a una forma de este mundo le da fuerza para dirigirse a
todo el mundo, para abarcar a todo el mundo y asimilarse
todas sus fuerzas, lo que quiere decir asimilarlas al cuerpo del
Señor y así, al heredero escatológico del universo a cuyo
servicio está ella (p. 422).
IX-17 La Iglesia que es el pueblo uno de Dios se compone de
los muchos pueblos de este mundo que siguen siendo muchos
y aportan la riqueza de sus diversos dones a la ciudad única y
escatológica de Dios... la Iglesia única se compone de muchas
La Iglesia en las iglesias "iglesias" en los lugares y regiones del orbe y una vez más,
sólo la variedad de las ecclesiae que mantienen la mutua
comunión en el vínculo de la unidad, de la caridad y de la paz,
constituye la unidad cumplida de la Ecclesia catholica (p.
423).
IX-18 La idea de pericoresis eclesiológica que acabamos de
señalar... lleva aquí a la intuición concreta de la mutua
responsabilidad de las iglesias particulares entre sí: la
Responsabilidad de las responsabilidad por los miembros no es asumida únicamente
iglesias particulares por la cabeza (con la que en este caso se significa al papa y a
la iglesia principal de Roma), sino también por los miembros
mismos, es decir, que las iglesias particulares asumen la
responsabilidad de unas para con otras... (p. 424)
IX-19 Lo sorprendente de este texto [NB: del Vaticano II
sobre los presbíteros] es que no entiende el ministerio
Sentido del sacerdocio
sacerdotal partiendo primariamente del sacrificio, sino de la
cristiano
idea de congregación del pueblo de Dios, que se realiza ante
todo por el servicio de la palabra (p. 433).
Fraternidad especial con II-2 Si del plano dogmático pasamos al de las relaciones
las iglesias protestantes humanas en concreto, hemos de decir, de acuerdo con lo
anterior, que la comunidad de hermanos la forman
inmediatamente aquellos que comulgan en una misma fe". En
tal caso, los separados de esta comunión -los protestantes en
concreto- no forman parte de la comunidad. Ellos tienen su
propia comunidad, la de su Iglesia. En esto consiste
precisamente la separación de Iglesias, en que los unos no
viven en comunión con los otros, estando, por tanto, cortada la
participación en la fraternidad de la Iglesia que por voluntad
del Señor no debería ser más que una. Ahora bien, si la
comunidad en sentido estricto sólo la constituyen los fieles de
 una sola Iglesia, por lo menos debería exigirse que ambas
comunidades -la católica y la evangélica- se entendiesen como
"hermanas en el Señor". Esta es una idea que no se da en la
Escritura ni en los Padres (pues, como se dijo, aquí sólo se
concibe la fraternidad de las comunidades católicas); pero que,
en virtud de la nueva situación de una cristiandad dividida,
parece no carecer de fundamento. Ambas comunidades, como
depositarias de la fe en medio de un mundo descreído, pueden
y deben entenderse realmente como hermanas, y de esta forma
también. los fieles de ambas partes pueden considerarse como
hermanos entre sí en un sentido distinto del de los que no son
cristianos”. (118)
Eclesialidad básica entre II-1 Pero, entonces, ¿qué relaciones tienen estos cristianos
todos los cristianos entre sí? ¿Es el cristiano no católico para el católico el otro
hermano, tan sólo en el sentido en que también lo es el no
bautizado, o posee una forma superior de unión con el Señor
en virtud del bautismo y de la fe? (113-114)
Tal actitud parece que no es en modo alguno la que caracteriza
la actual situación espiritual de los cristianos protestantes. En
el curso de su ya secular historia, el protestantismo se ha
convertido en un factor importante de verificación de la fe
cristiana, factor que en la difusión del mensaje evangélico ha
desempeñado una función positiva. (114)
Así un acontecimiento, que en un principio pudo con razón ser
condenado como herejía, ciertamente en lo sucesivo nunca
llega a convertirse en verdad, pero, sin embargo, puede ir
desarrollando lentamente una eclesiasticidad positiva, en que
el individuo halle su iglesia propia en la que viva como
"creyente" y no como "hereje".(115)
Aquí topamos con una categoría eclesiológica fundamental,
cuya significación comienza lentamente a verse clara: la de la
"re-presentación". Así como la esencia de los sacramentos
consiste en manifestar mediante signos sensibles el misterio
oculto de Dios, en proclamar ante la faz del mundo la
participación de Dios en el drama de la historia y en anunciar
en el reino de las cosas visibles al invisible, mostrando el
camino hacia Él, así sucede también respecto del gran
sacramento que es la Iglesia.
La Iglesia es el signo de Dios en el mundo, y su misión,
representar visible y públicamente la voluntad salvífica de
Dios ante los ojos de la historia. Si bien la Iglesia sirve a la
difusión de la gracia, no por esto debe ser confundida con ella;
pues una cosa es la representación simbólica ante la historia
del nuevo orden de la gracia, y otra el estado de gracia, o la
privación de ella, en los individuos, cosas que afectan a la
interioridad del corazón humano y que nadie conoce sino sólo
 Dios. Existe gracia fuera de los sacramentos y fuera de la
Iglesia visible. El diálogo de Dios con el hombre se verifica en
libertad. Con todo, no es indiferente el número de iglesias o de
sacramentos, pues no existe más que un signo de Dios, en que
su misterio se hace ostensible al mundo.(118)
IV-1 No obstante todas las esperanzas que el Concilio tenga el
derecho de inspirar, naturalmente también debe quedar bien
claro lo que el Concilio seguramente no podrá hacer. Dos
cosas hay que enumerar:
1) El Concilio no puede y de ningún modo debe suprimir el
carácter humano de la Iglesia; también después del Concilio
ella seguirá teniendo la necesidad de renovación. Y seguirá
teniéndola siempre hasta la vuelta del Señor. El Concilio,
cuyos testigos somos nosotros, tiene, y no en último término,
el significado de ser una confesión de esta continua necesidad
de renovación de la Iglesia y de rogar al Señor, en esta nuestra
hora histórica, por tal renovación, tendiéndole para este fin la
mano abierta. (57)
2)El Concilio todavía no podrá producir la unión completa de
Dos cosas no podrá hacer
la cristiandad, pero sí podrá hacer saber nuevamente cuánto ya
el Concilio: suprimir el
se tiene en común y cuánto estamos, en el fondo, ya unidos, si
carácter humano de la
tan solo nos tomamos el trabajo de verlo y, en lugar de
iglesia y producir la
contemplar las tumbas que nos separan, prestar atención a lo
completa unidad de los
mucho que nos une (9). Aquí también tendrá efecto la decisión
cristianos
fundamental del Concilio: guiarse por el sí, lo afirmativo en
lugar del anti, lo negativo, y así vivir de nuevo el peso de esa
unidad fundamental que ininterrumpida ha de substituir y, en
la unión concreta de los cristianos, dejarle esa importancia que
ella tiene verdaderamente y que no será superada por ninguna
separación. Por supuesto, con esto el Concilio va más allá de
sus límites, porque semejante manera de realización cristiana
seguirá siendo una tarea que ciertamente fue formulada por el
Concilio, pero podrá ser hecha realidad solo por cada uno de
los cristianos mediante la paciencia y el penoso esfuerzo de
todos los días. (58-59)
Nota 9: Recientemente fue expuesto encarecidamente este
punto de vista por Th. Sartory, Mut zur Katholizitaet
(Salzburg 1962).
La Iglesia vive V-2 En última instancia, sea en tiempos tristes sea en épocas
esencialmente de la fe de grandes, la Iglesia vive esencialmente de la fe de quienes son
quienes son de corazón de sencillo corazón, tal como Israel vivía en virtud de ellos
sencillo durante los tiempos en que el legalismo de los fariseos y el
liberalismo de los saduceos desfiguraban la faz del pueblo
elegido. Israel siguió viviendo en los que tenían el corazón
sencillo. Fueron ellos quienes transmitieron la antorcha de la
 esperanza al Nuevo Testamento y sus nombres son los últimos
del antiguo pueblo de Dios, a la vez que los primeros del
nuevo: Zacarías, Isabel, José, María. La fe de aquellos que son
de corazón sencillo es el más precioso tesoro de la Iglesia;
servirle y vivido en sí mismo, es la tarea suprema de toda
reforma de la Iglesia”. (121)
V-1 Para hacer un balance del Concilio sería menester escribir
un libro aparte, por no mencionar que el intentarlo parecería
un tanto prematuro.
Tal balance debería discurrir sobre los resultados escritos, lo
mismo que los no escritos, del Concilio y cotejarlos con la
expectación y las esperanzas como también con los verdaderos
fines, posibilidades y tareas del Concilio y de la Iglesia en
nuestro tiempo. Debería considerar, sobre todo, que el
Concilio no quiso en lo esencial más que trazar las grandes
líneas, mientras que la aplicación práctica ha de venir en
forma de "directorios", quedando, en parte, reservada a las
conferencias episcopales. (p.117)
Al decir esto no pienso tanto en que aquí y acullá (y, acaso, no
pocas veces) se confunde renovación con dilución y
abaratamiento del conjunto; que en algunos casos uno se
El balance del Concilio refugia en la euforia de la creación litúrgica eludiendo así la
debe de estar en manos de exigencia mucho más profunda del culto y menoscabando y
los renovadores, no de los desacreditando el gran anhelo de una auténtica reforma; que
adversarios a toda algunos parecen preguntar no tanto por la verdad cuanto por la
innovación modernidad, a la que aparentan considerar como norma
suficiente de toda acción. Todos estos son peligros muy reales
y el salirles al paso no es cosa para dejarla en manos de los
integralistas y adversarios de toda innovación, como
acertadamente observó Cullmann en la ya citada conferencia
de prensa. (p.118-119)
Creo, en efecto, cosa importante, sin perjuicio de toda la
euforia por la obra reformadora del Concilio, no pasar por alto
esa cierta dosis de injusticia ni aquel dejo de fariseísmo que
tan fácilmente se infiltran en esta actitud. Ciertamente, el
Concilio nos ha hecho conscientes de hasta qué punto la
Iglesia en una nueva situación necesitaba realmente una
renovación intrínseca. Mas no por esto debe echarse al olvido
que la Iglesia en todo momento siguió siendo Iglesia y que
siempre también se pudo hallar en ella el camino del
Evangelio, y de hecho se halló. (119-120)
¿Qué aspecto tendrá la X-3 Pero tras la prueba de estos desgarramientos brotará una
Iglesia del 2000? gran fuerza de una iglesia interiorizada y simplificada. Porque
los hombres de un mundo total y plenamente planificado,
serán indeciblemente solitarios. Cuando Dios haya
 desaparecido completamente para ellos, experimentarán su
total y horrible pobreza. Y entonces descubrirán la pequeña
comunidad de los creyentes como algo completamente nuevo.
Como una esperanza que les sale al paso, como una respuesta
que siempre han buscado en lo oculto. Así que me parece
seguro que para la iglesia vienen tiempos muy difíciles. Su
auténtica crisis aún no ha comenzado. Hay que contar con
graves sacudidas. Pero también estoy completamente seguro
de que permanecerá hasta el final: no la iglesia del culto
político, que ya ha fracasado en Gobel, sino la iglesia de la fe.
Ya no será nunca más el poder dominante en la sociedad en la
medida en que lo ha sido hasta hace poco. Pero florecerá de
nuevo y se hará visible a los hombres como patria que les da
vida y esperanza más allá de la muerte” (pp-75-77, del
capítulo 5. Qué aspecto tendrá la Iglesia del año 2000, pp. 67-
77).
La Iglesia del futuro será X-2 Demos un paso más. De la iglesia de hoy saldrá también
pequeña, una comunidad esta vez una iglesia que ha perdido mucho. Se hará pequeña,
de fe servida por personas deberá empezar completamente de nuevo. No podrá ya llenar
que mantienen su muchos de los edificios construidos en la coyuntura más
profesión civil propicia. Al disminuir el número de sus adeptos, perderá
muchos de sus privilegios en la sociedad. Se habrá de
presentar a sí misma, de forma mucho más acentuada que
hasta ahora, como comunidad voluntaria, a la que sólo se llega
por una decisión libre. Como comunidad pequeña, habrá de
necesitar de modo mucho más acentuado la iniciativa de sus
miembros particulares. Conocerá también, sin duda, formas
ministeriales nuevas y consagrará sacerdotes a cristianos
probados que permanezcan en su profesión: en muchas
comunidades pequeñas, por ejemplo en los grupos sociales
homogéneos, la pastoral normal se realizará de esta forma.
Junto a esto, el sacerdote plenamente dedicado al ministerio
como hasta ahora, seguirá siendo indispensable. Pero en todos
estos cambios que se pueden conjeturar, la iglesia habrá de
encontrar de nuevo y con toda decisión lo que es esencial
suyo, lo que siempre ha sido su centro: la fe en el Dios
trinitario, en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la
asistencia del Espíritu que perdura hasta el fin de los tiempos.
Volverá a encontrar su auténtico núcleo en la fe y en la
plegaria y volverá a experimentar los sacramentos como culto
divino, no como problema de estructuración litúrgica.
Será una iglesia interiorizada, sin reclamar su mandato
político y coqueteando tan poco con la izquierda como con la
derecha. Será una situación difícil. Porque este proceso de"
cristalización y aclaración le costará muchas fuerzas valiosas.
La empobrecerá, la transformará en una iglesia de los
 pequeños. El proceso será tanto más difícil porque habrán de
suprimirse tanto la cerrada parcialidad sectaria como la
obstinación jactanciosa. Se puede predecir que todo esto
necesitará tiempo. El proceso habrá de ser largo y penoso.
Hasta llegar a la renovación del siglo XIX, también fue muy
largo el camino desde los falsos progresismos en vísperas de
la revolución francesa, en los cuales incluso para los obispos
era de buen gusto bromear sobre los dogmas y quizá hasta dar
a entender que no se había de tener de ninguna manera por
segura ni siquiera la existencia de Dios.
X-1 Y esto ¿qué significa en nuestra cuestión? Pues significa
que las grandes palabras de quienes nos profetizan una iglesia
sin Dios y sin fe, son discursos vacíos. No necesitamos una
iglesia que celebre en «oraciones» políticas el culto de la
acción. Nos es completamente superflua y perecerá con toda
espontaneidad. Permanecerá la iglesia de Cristo. La iglesia
Profetizar una Iglesia sin que cree en el Dios que se ha hecho hombre y nos promete
Dios, sin fe es pronunciar vida más allá de la muerte. Del mismo modo, el sacerdote que
un discurso vacío sólo es un funcionario social, puede ser sustituido por
psicoterapeutas y otros especialistas. Pero el sacerdote que no
es especialista, que no se está mirando al espejo al dar
asesoramiento ministerial, sino que, a partir de Dios, se pone a
disposición de los hombres, que está a su servicio en su
tristeza, en su alegría, en su esperanza y en su angustia, éste
seguirá siendo muy necesario.
La Eucaristía según el VII*-1 El problema del carácter sacrificial de la eucaristía no
"propósito de Lutero" se encuentra actualmente en el primer plano del diálogo
teológico interconfesional; perteneció, en cambio, al número
de aquellas divergencias más importantes que, en el siglo de la
Reforma, marcaron su impronta en la división de la Iglesia
comunicándole su hondura espiritual y teológica. Es en este
punto donde adquiere toda su concreción y toda su fuerza el
problema de la justificación, en el que Lutero, basándose en su
experiencia inédita, centraba la esencia de la fe cristiana
mientras se veía forzado a considerar la forma católica de la fe
como una desviación de su verdadero centro. Mientras el
debate se mantenga en el plano de la discusión en tomo a la fe
y las obras, el sentido de la cuestión resulta difícilmente
comprensible para el cristiano ordinario, que tiene que vivir de
la fe de todos modos, es decir, que sólo puede realizar en la fe
la llamada de Dios, y que además tiene que realizada en la
misma fe. En cambio, es en el plano concreto en el que se
decide la forma de adoración cristiana donde alcanzan las
realidades su comprensión inmediata. Para Lutero, la misa -es
decir, la eucaristía entendida como sacrificio- constituye una
idolatría, una abominación, porque supone una reincidencia en
la estructura sacrificial pagana anterior al cristianismo. Para
los católicos, la misa es la forma cristiana de glorificar a Dios
por medio de Cristo en la Iglesia.
De hecho, para Lutero, la discusión en tomo a la misa
constituye una aplicación práctica del problema fundamental
de la justificación. Lutero ve en la misa la perversión de la
esencia auténtica de la fe cristiana, destruyendo al cristianismo
en su mismo centro e invirtiendo su propio ser. De este modo,
encuentra aquí su expresión definitiva el esfuerzo por lograr
aquella inteligencia básica de la fe en torno a la cual gira
siempre su teología. En última instancia, para Lutero sólo
existen dos formas fundamentales de relación con Dios: el
camino de la ley y el camino de la fe. El camino de la ley
supone que el hombre pretende reconciliarse con Dios por
propia iniciativa, ofreciéndole sus obras y sus méritos, con lo
cual hace lo suficiente (satis-facit) y busca procurarse la
salvación. Por el contrario, el acontecimiento de Cristo
anunciado por el Nuevo Testamento significa que Dios pone
fin a todos estos intentos, en definitiva funestos, al regalamos
por su propia iniciativa divina la salvación a través de Cristo;
salvación que el hombre no podría jamás merecer por sus
propias obras y sacrificios. De este modo, la orientación de la
fe sigue una dirección contraria a la de la ley: consiste en
recibir la benevolencia divina, no en ofrecer los propios dones.
El culto cristiano ha de ser, por tanto, esencialmente un mero
recibir, no un dar; es una aceptación agradecida de la
suficiente acción salvífica de Dios realizada de una vez para
siempre en Jesucristo. Esto significa, a su vez, que el culto
cristiano no sólo fue adulterado en su naturaleza, sino
pervertido, hasta hacer de él lo contrario de lo que debía ser al
introducirse la oblación en lugar de la acción de gracias. Así,
la ley ocupa el lugar de la gracia, es negada la acción
salvadora de Jesucristo y el hombre cae nuevamente en la
tentación de redimirse a sí mismo por sus propias obras y
merecimientos. Desde esta perspectiva hay que comprender la
tentativa de Lutero, que veía en la idea del sacrificio
eucarístico la negación de la gracia, la rebeldía del hombre
autónomo, la caída desde el plano de la fe al plano de la ley;
aquello contra lo que Pablo luchó con todas sus fuerzas(1).
No es posible ignorar el peso teológico de estas reflexiones,
sobre todo habida cuenta de que sería posible deducir
consecuencias parecidas, aun prescindiendo de Lutero, si
partimos del mismo Nuevo Testamento, sobre todo de la
epístola a los Hebreos. En ella se acentúa claramente la
unicidad irrepetible del sacerdocio y del sacrificio de
Jesucristo contraponiéndolos a los sacrificios incesantemente
repetidos del Antiguo Testamento. Por ello una teología del
sacrificio de la misa no puede pasar por alto, de un modo
superficial, estos problemas. Por lo demás, no es una solución
desplazar tímidamente la cuestión hacia un segundo plano,
limitándose a destacar el carácter de banquete propio de la
eucaristía. El silenciar los problemas no contribuye en nada al
avance de la teología ni ayuda a la plena realización
existencial de la fe. ¿Qué podremos hacer entonces? No es
fácil, ciertamente, hallar una respuesta, y será necesario
todavía realizar un esfuerzo en el terreno de una sincera
discusión con objeto de aproximamos por ambas partes un
poco más a la solución auténtica. Creo que el camino hacia la
solución está en comenzar adquiriendo conciencia de que la
polémica apasionada de Lutero -cuyo contenido he intentado
presentar de un modo esquemático- contiene no sólo
elementos negativos, sino también decisiones positivas. Estas
últimas podrían formularse en las siguientes proposiciones:
a) La acción salvadora de Cristo constituye un sacrificio
suficiente, realizado de una vez para siempre. En él, Dios nos
ofrece a nosotros -en contraposición a la inutilidad de nuestro
culto- la verdadera víctima propiciatoria: esta gran idea.central
de la epístola a los Hebreos es la base de la tesis de Lutero.
b) El culto cristiano no puede, por tanto, consistir en el
ofrecimiento de los propios dones, sino que, por su propia
esencia, es la aceptación de la obra salvífica de Cristo que nos
fue dispensada una vez. Es, pues, acción de gracias: eucaristía.

Ahora podemos afirmar, sin caer en una falsa apologética, que

en estas dos tesis, rectamente consideradas, se encierra un
doble punto de partida para llegar a un concepto de sacrificio
auténticamente cristiano y para una inteligencia de la
eucaristía como sacrificio que sea teológicamente legítima y
que se apoye en la realidad de la fe neotestamentaria.
a) Queda excluida en absoluto la idea de la misa como un
sacrificio autónomo e independiente. Pero entonces se impone
con mayor insistencia el pensamiento de si la eucaristía, por
ser aplicación del don de Cristo a los suyos, no debería
implicar de algún modo una presencia de este don, una
presencia de la acción salvífica de Jesucristo. Precisamente la
teología de Lutero, que tanto destaca el «para mí» como
contenido de la fe, que no reduce la acción salvífica a un mero
«en sí» propio de la historia ya pasada, sino que la considera
en su relación conmigo, como imputada y sólo entonces como
realidad que ha adquirido su sentido, ¿no debería sentirse
impresionada por esta afirmación? Lutero dice, en efecto: « ...
mientras no me sea imputado es como si no hubiese sucedido
para mí... Pues sólo entonces es derramada para mí, cuando
me es imputada...»(2). Aquí se perfila muy claramente la idea
de que aquello que sucedió una vez «en sí» se hace presente
«para mí» en la celebración sacramental. El acto de recibirlo
no se refiere a algo que es absolutamente pasado, sino que lo
pasado es recibido como un regalo presente.
b) A partir de lo dicho se impone la idea de que la recepción,
unida a la acción de gracias, constituye la estructura cristiana
del sacrificio en cuanto éste significa la presencia del
sacrificio de Cristo y nuestra consumación por él. De hecho,
Melanchton había iniciado los primeros pasos hacia esta
concepción, pero luego se retrajo de tal manera, a causa de la
polémica, que Trento no encontró en sus afirmaciones ningún
principio válido para una formulación suficiente del carácter
sacrificial de la misa(3). Al llegar a este punto
interrumpiremos nuestras reflexiones con objeto de estudiar
directamente el testimonio de la Sagrada Escritura.

Notas:
1 No es posible citar aquí en detalle la copiosa bibliografía
acerca de Lutero. Cf. una presentación sintética del problema
en R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte) IV /1,
Darmstadt, 51953,396-407, sobre todo 405ss; P. Althaus, Die
Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962. La reciente
investigación de H. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn,
1965, se centra únicamente en la historia de la liturgia. Acerca
de la actual situación del diálogo teológico interconfesional en
torno al carácter sacrificial de la eucaristía, cf. P. Meinhold-E.
Iserloh, Abendmahl und Opfer, Stuttgart, 1960, y sobre todo el
trabajo de W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls
in der neuer evangelischen Theologie, Paderborn, 1966.
Además, por parte católica, cf. W. Breuning, Die Eucharistie
in Dogma und Kerygma: «Trierer Theol. Zeitschr.», 74
(1965), 129-150; por parte protestante, G. Voigt, Christus
sacerdos: «Theol. Literat. Zeit.», 90 (1965), 482-490. A todo
ello añadiremos el bello trabajo de M. Thurian, al que haremos
referencia en la nota 9.
2 WA 18,205; cf. R. Seeberg, op. cit., 404; Meinhold-Iserloh,
op. cit., 53.
3 Apología de la Confesión de Augsburgo, XXIV, 19, en Die
Bekenntnisschriften der evangel.-lutherischen Kirche,
Gotinga, 1952, 354. Convendría hacer una comparación,
respecto a nuestro problema, con todo el artículo XXIV,
«acerca de la misa». Sobre la recusación, por parte del
 Tridentino, de la idea de un mero sacrificio de acción de
gracias, cf. DS 1753.
La Eucaristía según el VII*-2
Nuevo Testamento a) Los textos

Toda teología de la Cena eucarística encuentra su norma

inmutable en las palabras de la institución pronunciadas por el
Señor, que deberán ser siempre el centro de toda afirmación y
de todo pensamiento en torno a este problema. Su riqueza
inagotable ha ofrecido tema suficiente para innumerables
monografías científicas; por ello creemos oportuno valorar
aquí, en pocas líneas, estos textos en relación con nuestro
problema. Sin embargo, en este artículo hemos de limitarnos a
presuponer todo ese trabajo exegético más amplio, que
requeriría un estudio más profundo. Intentaremos reducirnos a
su último estadio, recogiendo de una forma sintética el núcleo
principal de aquello que nos importa para la problemática de
la cena eucarística y el sacrificio(4).
Partimos del hecho siguiente: las cuatro narraciones de la
Cena que nos han sido transmitidas por el Nuevo Testamento
(Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-26) se
dividen en dos tipos, uno de los cuales está representado por
Mateo y Marcos y el otro por Lucas y Pablo. Las diferencias
principales entre estas dos formas de la tradición consisten,
por una parte, en la omisión del mandato de la anamnesis -en
Mateo y Marcos-, y por otra, en la distinta fórmula del cáliz.
En Mateo y Marcos la fórmula dice: «Esto es mi sangre de la
alianza», mientras que en Lucas y Pablo reza: «Este cáliz es la
nueva alianza en mi sangre.» Si se analizan estas dos fórmulas
se podrán constatar dos diferencias fundamentales por las que,
a pesar de su extremo parecido, se distinguen claramente. En
uno de los casos (Mateo y Marcos) el don es designado in
recto como «sangre»; en el otro, el don como tal es «la
alianza» (Lucas y Pablo). A ello hay que añadir que en Mateo-
Marcos se habla de «alianza» sin más, mientras que en el tipo
paulino se hace mención de la «nueva alianza».

b) La tendencia de Marcos: teología sacrificial

veterotestamentaria

La auténtica profundidad de estas distinciones -que, a primera

vista, se presentan como una mera diferencia de formulación-
aparece si tenemos en cuenta que ambos grupos de textos
pretenden expresar de esta manera una concepción
veterotestamentaria distinta en cada caso, ofreciéndonos -por
así decirlo- una teología neotestamentaria (diversa en cada uno
de los tipos) del Antiguo Testamento. La extraordinaria
riqueza de las palabras de la institución se basa en el hecho de
que conservan amplias resonancias de la tradición
veterotestamentaria de tal modo que, junto con el acorde que
pulsan, evocan simultáneamente en la memoria toda una
sinfonía colocándola bajo un nuevo signo que le ha dado antes
su configuración definitiva. Detrás de la expresión «sangre de
la alianza» tomada de Ex 24,8 se encuentra toda la teología de
la alianza del Exodo, y con ella también la teología del
sacrificio, la idea del culto en los libros de Moisés. La
contraposición «cuerpo» y «sangre» que se contiene en esta
redacción de las palabras de la Cena responde a la
terminología sacrificial del Antiguo Testamento. El verdadero
centro de la Torah, la idea de la alianza y su realización
cúltica, desembocan así en las palabras de la institución,
recibiendo de ellas un nuevo sentido. La Cena se presenta en
paralelismo con el acontecimiento de la alianza en el Sinaí y
con su confirmación en el culto que, desde aquel momento,
acompaña toda la historia de Israel; si bien ahora con un
nuevo sentido: el nuevo Moisés -Jesús es quien ofrece al
mismo tiempo la sangre del pacto en esta nueva liturgia de la
alianza. No es preciso que nos detengamos aquí a reflexionar
sobre las amplias perspectivas que resultan del paralelismo
entre el acontecimiento del Sinaí y la Ultima Cena, la cual
aparece así como la conclusión de la alianza, y por ello, como
la fundación del pueblo de Dios. Lo que ahora nos interesa es
el hecho de que, a través del concepto «sangre de la alianza»
entra necesariamente en el acontecimiento eucarístico la idea
de sacrificio: la liturgia de la vida y la muerte de Jesucristo es
interpretada como sacrificio de la alianza que, recogiendo el
dinamismo iniciado por Moisés, lo sitúa en un plano superior
y lo conduce a su auténtico sentido.

c) El tipo paulino: crítica del culto por los profetas

Una atmósfera totalmente distinta nos rodea cuando dirigimos

nuestra atención al trasfondo veterotestamentario que sirve de
base a las palabras de la institución tal como aparecen en
Pablo. Si hemos podido constatar que las raíces
veterotestamentarias del texto de Mateo-Marcos se encuentran
en la Torah, es decir, en los libros de la Ley, Lucas y Pablo
enlazan con la otra gran corriente de la tradición del Antiguo
Testamento: la teología de los profetas. La expresión «nueva
alianza» nos recuerda sobre todo la promesa contenida en
Jeremías: «Vienen días, palabra del Señor, en que yo haré una
alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Judá; no como
la alianza que hice con sus padres... Yo pondré mi ley en ellos
y la escribiré en su corazón...» (Jr 31,31ss). Detrás de esta
promesa está toda la teología profética de la alianza y su
discrepancia de la concepción sacerdotal de la alianza tal
como se refleja en la Torah. Si para la Torah la alianza y el
culto constituyen una unidad -el concepto de alianza es
concebido de un modo cúltico y viceversa-, la teología de la
alianza en los profetas se basa en una crítica enérgica e
inaudita que pone en cuestión por principio la autosuficiencia
de las funciones cúlticas: «Prefiero la misericordia al
sacrificio» (Os 6,6; cf. 1 Sm 15,22; y también Mt 9,13). El
verdadero culto está constituido por una vida que nace de la fe
en Yahvé y por el amor a los hermanos, sin lo cual el culto
exterior se convierte en una farsa vacía y repulsiva (cf. Sal 40
[39],7ss; 50 [49],8ss; 51 [50],18s; Is 1,11ss; Jr 6,20; 7,22s).
Con la fórmula «nueva alianza», en la que la palabra de Dios
deberá ser cumplida y no utilizada para una ostentación hueca
e indiferente, vuelve a hacerse oír toda esta línea de
pensamiento veterotestamentario; la enérgica antítesis que se
opone a la teología cúltica de la Torah se incorpora a las
palabras de la institución dejando aparecer su sentido en una
luz totalmente nueva: la Cena del Señor se presenta ahora
como la culminación de esta línea espiritual, así como antes
había sido interpretada como la plenitud de la Ley. Aparece
como la superación del culto y de las instituciones sacrificiales
a través de aquel que no ofrece toros y machos cabríos, sino
que se ofrece a sí mismo: «No deseas tú el sacrificio y la
ofrenda, pero me has dado oído abierto» (Sal 40 [39],7), o
según la cita de la epístola a los Hebreos: «No quisiste
sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo...»
(10,5). En lugar del sacrificio de las cosas aparece la oblación
de la misma persona de Jesucristo. La crítica del culto ha
alcanzado su meta; el templo resulta ya inútil.

d) El centro común: la idea de la sustitución

¿Significa todo esto que entre el aspecto cúltico de Mateo-

Marcos y el profético de Lucas-Pablo se abre un abismo
infranqueable? La respuesta nos viene dada en una nueva
proyección de la teología veterotestamentaria que es común a
los cuatro textos, aunque su configuración sea distinta en cada
uno. Según Mateo-Marcos, la sangre de la alianza será
derramada «por muchos». Lucas actualiza esta universalidad
-ilimitada en principio-, que se halla contenida en el concepto
veterotestamentario de los muchos, refiriéndola a la asamblea
cúltica presente. Y así, partiendo de la certeza contenida en
aquella universalidad, dice refiriéndose concretamente a la
comunidad: «por vosotros». Esto no significa, como acabamos
de decir, la negación de la universalidad, sino su aplicación
práctica hic et nunc. Pablo conserva el ««por vosotros»» en
relación con la fórmula del pan (cosa que también sucede en
Lucas, quien la repite dos veces), mientras que lo omite en la
fórmula del cáliz. Esta expresión del servicio «por muchos»
introduce en las palabras de la Cena los sentimientos más
íntimos de los cantos del Siervo de Yahvé, del Déutero-Isaías.
Del Siervo de Yahvé se afirma que llevará los pecados de
muchos (53,12), librándolos así de la culpa (53,11). La idea
del siervo de Yahvé que se presenta de este modo en la
teología de la Cena eucarística se encuentra íntimamente
vinculada en Isaías a la noción de alianza (Is 42,6; 49,8). El
concepto de alianza en los profetas adquiere por esta
vinculación una mayor profundidad: la alianza futura no
aparece ahora basada sobre una mera interiorización de la Ley,
sino sobre el amor -dentro de una sustitución vicaria- de aquel
que actúa por todos. La idea del «por» comunica al mensaje
profético un nuevo centro que adquirirá su dimensión más
honda en los cantos del Siervo de Yahvé. Demos un paso más
para preguntarnos por la conexión existente entre este
conjunto de cosas y la duplicidad de culto y crítica del culto a
que ya hemos aludido. Entonces podremos constatar que la
figura del Siervo de Yahvé es expresión de una teología que
nace en Israel en la época del exilio, cuando el pueblo carecía
de templo y de culto. En este período, en el que parece que
Dios ha abandonado a su pueblo, en el que el culto se ha
extinguido y por ello es superflua la crítica del mismo,
comienza a madurar la idea de que Israel en cuanto tal, en su
destierro, en su destino de pueblo maltrecho y expulsado,
representa el sacrificio de la humanidad ante la presencia de
Dios. Es la historia de la pasión del propio pueblo, y no un rito
cualquiera, lo que constituye el culto y el sacrificio ante Dios.
Israel aprende así a conocer una forma de sacrificio nueva y
más profunda que la que tenía lugar en el templo: el martirio,
que representa la superación del sacrificio ritual sustituido por
la oblación que el hombre hace de sí mismo(5). H. Schürmann
ha hecho notar que las fórmulas «dar su cuerpo», «dar su
alma» son términos técnicos para expresar la muerte del
mártir. «En este caso, pues, Jesús caracteriza probablemente
su muerte próxima como la muerte de un mártir»(6). Jesús se
sirve de la idea del Siervo de Yahvé, y explica desde esta idea
el sentido de su vida y de su muerte, dando así al concepto del
culto su sentido definitivo. El se caracteriza a sí mismo como
el Siervo de Yahvé en el que se compendia y se manifiesta
definitivamente aquel destino. Pero esto significa que todas las
teorías rituales del sacrificio han sido superadas y que la nueva
alianza es realizada y sellada por un sacrificio verdaderamente
nuevo: se hace patente que Jesús, el hombre que hace la
oblación de sí mismo, representa el verdadero culto y la
auténtica glorificación de Dios. En la confesión de este único
culto, que no consiste en ritos, sino en la total oblación de
aquel que se ha entregado al Padre por los hombres, convienen
las cuatro perícopas de la institución. La idea del Siervo de
Yahvé es el centro unificador que concilia ambas cosas, la Ley
y los Profetas. Con Johannes Betz podemos afirmar,
resumiendo, que la oblación de Jesús no ha de ser
«considerada primariamente en el sentido técnico de culto
sacrificial..., sino como martirio, como oblación total de la
persona»(7).

De este modo llegamos al verdadero núcleo central del

concepto sacrificial neotestamentario que se oculta tras las
palabras de la institución. En este concepto, la Ley y los
Profetas, el culto y la crítica del mismo, han alcanzado
simultáneamente su objetivo, han sido «cumplidos». Es
nuevamente la epístola a los Hebreos la que del modo más
profundo elabora y desarrolla teológicamente la magnífica
síntesis conseguida, en este caso no partiendo de conceptos,
sino de la realidad de la pasión de Jesús. En el testimonio de la
vida y la muerte de Jesús se ha recogido la tendencia del culto
veterotestamentario que -como todo culto- descansa sobre la
idea de sustitución: el sacrificio humano es declarado indigno
e inadecuado ante Dios, y por ello excluido; entonces el
hombre se hace representar por dones, pero reconociendo
siempre que ninguna cosa hay que baste para sustituirle, que
por muchos sacrificios solemnes de animales y frutos que
ofrezca éstos siempre serán considerados insuficientes. El
hombre no puede rescatarse a sí mismo (cf. Mc 8,37 y
paralelos). De este modo parece insoluble la situación del
hombre, que no puede entregarse a sí mismo ni puede
tampoco encontrar algo que le sustituya. El culto en su
conjunto se presenta como algo inútil. En el hombre Jesús
-que se coloca a sí mismo en el platillo de la balanza- ha
llegado a su cumplimiento el sentido del culto, siendo
suprimido al mismo tiempo el culto anterior: él mismo es el
 culto, y en esta concepción, la Cena es un sacrificio que
nosotros recibimos agradecidos, que en nuestro recuerdo
aparece verdaderamente entre nosotros.

Notas
4 De toda la abundantísima bibliografía sólo citaremos aquí a
J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, 1960; P.
Neuenzeit, Das Herrenmahl, Munich, 1960; J. Betz, Die
Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, 11/1, Friburgo,
1961; H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38,
Leipzig, 1960 (recopilación de otros trabajos más extensos del
autor); F. Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene,
Neuchâtel-París, 1948; P. Benoit, Le récit de la cene dans Luc
XXII, 15-20: «Rev. bibl.», 48 (1939).
5 Cf. J. Ratzinger, art. Stellvertretung, en H. Fries, Handbuch
der theologischen Grundbegriffe, II, Munich, 1963,566-575
(hay traducción española bajo el título Conceptos
fundamentales de la teología, Madrid, Ediciones Cristiandad,
1966).
6 H. Schürmann, op. cit., supra nota 4, 35.
7. Ibid., 40.
La Eucaristía y el VII*-3
problema de la e) La Eucaristía y el problema de la representación
representación
Con esto se inicia un último paso: el problema de la presencia
como característica de la Cena. Habremos de contentarnos
aquí con una ligera alusión. Esta cuestión ha sido tocada
también en las mismas palabras bíblicas de la institución: en el
mandato «haced esto en memoria mía» (Lc 22,19; 1 Cor 11,
24.25.26). H. Lietzmann creyó en un principio haber
encontrado en estas palabras la clave del origen helenístico de
la Cena sacramental; partiendo de dichas palabras, juzgaba
poder demostrar que la Cena era una institución paulina en
conexión con los banquetes helenísticos conmemorativos de
los difuntos(8). Hoy es para nosotros evidente -sobre todo por
las investigaciones de J. Jeremias, reelaboradas totalmente por
M. Thurian- que tenemos que habérnoslas, en este caso, con
un tema fundamental de la teología veterotestamentaria(9).
La «memoria» es una categoría esencial de la institución
sacrificial del Antiguo Testamento; este concepto vincula
nuevamente la Cena a aquellas realidades espirituales a las
que nos hemos referido anteriormente, esclareciéndolas aún
más. La «memoria» es sobre todo (e independientemente de lo
dicho) una categoría de actualización: cuando Israel recuerda
la historia de salvación, la recibe como presente, entra en esa
historia y se hace partícipe de su realidad. Podría llegar a
afirmarse que la diferencia decisiva entre el culto de Israel y el
de los demás pueblos en torno suyo está constituida por la
noción del recuerdo y por la subordinación de todo el culto
bajo la idea de «memoria»: mientras el culto de los pueblos
limítrofes se centraba en el «morir y renacer», incesantemente
repetido, del cosmos -es decir, en la transposición del mito del
eterno retorno a la estructura ritual-(10), el culto de Israel dice
relación a la obra histórica de Dios con los padres y con el
mismo Israel, es una inserción en esta historia y por ello
esencialmente una «memoria» que crea una presencia. El culto
cósmico y la fe histórica se distinguen mutuamente por el
concepto de memoria. Finalmente desearíamos añadir que la
«memoria» no sólo tiene que ver con el presente y el pasado,
sino también -y sobre todo— con el futuro: es recuerdo, por
parte del hombre, de la acción salvífica de Dios; pero
precisamente por ello es también recuerdo, por parte de Dios,
de aquello que aún no se ha cumplido: el clamor de la
esperanza y de la confianza con vistas al futuro(11).
En la misma dirección señala el pasaje con que Pablo
completa y explica el mandato de la institución: «Cuantas
veces comáis de este pan y bebáis de este cáliz, proclamad la
muerte del Señor hasta que él venga» (1 Cor 11,26). La
«proclamación» a que aquí se alude es algo más que un mero
discurso, que una comunicación teórica sin contenido real; se
trata, por el contrario, de un anuncio y de una proclamación
que, en la palabra del recuerdo y del kerigma, crea una
realidad(12). Esto es muy importante, porque así aparece la
íntima conexión entre el acontecimiento de la palabra y el
sacrificio, y se hace patente cómo el sacrificio cristiano en
cuanto «memoria» acaece también en la proclamación, que es,
al mismo tiempo, acción de gracias y confesión de una
esperanza. Ese principio demuestra igualmente que no puede
hablarse de antítesis entre palabra y sacramento; antítesis que,
posteriormente y con demasiada frecuencia, ha servido para
desfigurar la naturaleza de ambos. Los Padres de la Iglesia
habrían partido precisamente de esta realidad y habrían
desarrollado el concepto de sacrificio eucarístico desde la idea
de un «sacrificio de la palabra»; el sacrificio eucarístico se
halla vinculado más a la palabra que a los elementos
sacramentales. De este modo venimos a parar nuevamente al
punto de partida. Creemos, en todo caso, que ha quedado
bastante claro cómo, en la perspectiva del Nuevo Testamento,
la acción de gracias y el sacrificio no se hallan en mutua
oposición: por el contrario, se definen mutuamente.
Con todo lo expuesto, naturalmente, no puede decirse que
hayamos ofrecido una teoría dogmática completa acerca de la
eucaristía como sacrificio. Pero quizá hemos logrado presentar
un punto de arranque del que podría y debería partir aquel
estudio y en el que quizá los cristianos separados pudieran
llegar a comprender.

Notas:
8 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 223; cf.
también el comentario de Lietzmann a la primera carta a los
Corintios.
9 J. Jeremías, op. cit., supra nota 4, 229-246 (extensa
confrontación con la obra de Lietzmann); M. Thurian,
Eucharistie, Neuchâtel, 1959 (hay traducción castellana).
10 M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr,
Düsseldorf, 1953 (original francés: Le Mythe de l’eternel
retour) París, 1949).
11 El carácter de memorial orientado hacia el futuro ha sido
elaborado por J. Jeremias, op. cit.
12 Cf. H. Sch1ier, Die Zeit der Kirche, Friburgo, 21958, 249s;
ídem, Wort Gottes, Wurzburgo, 1958, 65ss; J. Schniewind,
artículo Katangéllô, en Theol. Worterb. z. N. T., I, 70s.