PLATON

Término poesía para Platón

El concepto de literatura tal y como hoy en día lo conocemos no existe hasta el siglo XVII (y se
afianza en el XX) así pues, Platón emplea el término poesía (poiesis, que en griego significa
“hacer”) en un sentido técnico por lo que engloba todas las actividades creativas en general:
los trabajos artesanales del agricultor, carpintero… Así como la pintura, la escultura, la música
y la poesía propiamente dicha.

Platón nunca habla de la poesía de forma aislada, sino dentro del contexto de una o varias
preocupaciones más amplias (la ética, la política, la verdad…) Incluso en el Ión (cuyo subtítulo
es “o de la poesía”) trata el tema de la creación poética en relación al conocimiento.

Por otra parte, la estructura dialogada de sus textos hace que confluyan en un mismo tema
puntos de vista y opiniones diferentes y opuestas respecto a la poesía, aunque es cierto que
siempre hay una tesis, esa estructura polifónica no da una lugar a una teoría compacta, por lo
que la actitud platónica hacia la poesía es ambigua: a veces defendiéndola, casi siempre
atacándola.

Metafísica y ética, las dos teorías de la poesía.

Las preocupaciones fundamentales de Platón son dos: la metafísica y la ética, y todos sus
diálogos giran sobre estos conceptos. Cabe remarcar que toda la estética de la antigüedad está
subordinada a un triple principio: metafísico, estético y ético. Es decir, la búsqueda de la
verdad, la bondad y la belleza.

Así pues, cuando Platón afronta la cuestión de la poesía es para preguntarse qué hay de
verdadero en ella, y qué contenido ético y político posee.

Metafísica y poesía, las dos mímesis.

Primera mímesis, la metafísica.

Platón define la metafísica como una imitación del mundo de las Ideas; el mundo que
percibimos mediante los sentidos, es una mímesis del mundo supraceleste.

- La búsqueda de la verdad y el conocimiento

En sus diálogos (y el Fedón es un buen ejemplo de ello) Platón muestra preocupación por la
verdad: por cómo alcanzarla y en dónde se halla.

No obstante, al observar a su alrededor se da cuenta de que esta verdad es imposible que se

encuentre en el mundo que percibimos mediante los sentidos, porque ¿cómo va a ser
verdadero algo que cambia continuamente, algo que está sometido a la acción corrosiva y sin
tregua del tiempo? Lo verdadero, según Platón, debe poseer los atributos de la inmutabilidad y
la durabilidad, lo cual no se encuentra en este perecedero mundo sensible.

- Mundo sensible y mundo de las ideas

Por esta razón, Platón realiza una división lógica entre 2 mundos: el mundo de las Ideas,
invisible o suprasensible y el mundo visible, empírico, material o sensible. Con esta división, da
por hecho que la verdad no puede hallarse en este último plano, el sensible o material, ya que
al ser cambiante, jamás proporcionaría verdadero conocimiento. El mundo invisible contiene
los modelos o ideas que representan la verdad al no estar sometidos a la temporalidad.
Mientras tanto, el mundo visible sólo contiene copias, derivaciones de los modelos perfectos,
que están sometidas a la acción corrosiva del tiempo.

Igualmente, el alma posee modelos de las Ideas perfectas, anteriores a toda experiencia
empírica, ya que ha habitado en ese mundo suprasensible donde ha conocido la verdad a
través de las ideas (la belleza en sí, la justicia en sí…) y al que volverá una vez haya abandonado
de nuevo al cuerpo. El alma, asimismo, posee dos tendencias (el alma: carro alado tirado por
dos caballos, alegoriza Platón): a permanecer en el mundo supraceleste o a precipitarse en el
mundo sensible. Cuando ésta última vence, el alma cae al mundo en el interior de un cuerpo, y
olvida su estancia supraceleste. Tal y como ilustra el mito de la caverna, el hombre toma por
verdadero lo que conoce, el mundo sensible, lo cual sólo es una mera sombra. El verdadero
conocimiento llega cuando el alma comienza a “recordar” (anamnesis o “recuerdo” y
anagnorisis o “acto de reconocimiento) ese “estancia” en el mundo suprasensible,
acercándose así a las ideas.

Conclusión: lo más deseable es estar muerto, y así llegar al mundo invisible. Pero, si esto no es
posible, el alma deberá desatender los deseos del cuerpo, acercándose sólo a los del alma para
conseguir el conocimiento verdadero y esencial.

Por otro lado, respecto a la relación entre ambos mundos, existe una relación jerárquica de
subordinación: el mundo visible participa de las ideas del original a través de copias. Así pues,
el mundo que percibimos mediante los sentidos, es una mímesis del mundo supraceleste.

Segunda mímesis: la poesía.

Platón define la poesía como una imitación del mundo sensible, pero no de cualquier objeto
sino de las acciones humanas. Esta imitación se lleva a cabo mediante el lenguaje, la armonía y
el ritmo. Así pues, como hemos visto, si la realidad sensible es ya una imitación del mundo
surpraceleste, la poesía es una copia de una copia.

No obstante, no todas las imitaciones son iguales. Una cosa es la mesa material sobre la que
trabajo y que es una copia directa, en primer grado, de la idea de mesa, y otra muy distinta es
la mesa pintada en cuadro o la que se menciona en una novela.

Platón distingue, de esta manera, entre la copia fiel del artesano (realizada por un hombre o
un demiurgo) que sí puede llegar a aportar la verdad con un método adecuado denominado
dialéctica, y la copia fantasmagórica, la poesía (propia del poeta o del sofista), que no aporta
contenido epistemológico, que es falsa, mera doxa, opinion, eikasia, conjetura. Por esta razón,
Platón condena lo estético desde el punto de vista metafísico.

La escritura y el lenguaje

Debemos rechazar todo lo que provenga del mundo sensible ya que sólo favorecerá al cuerpo,
y no al alma, como la retórica (que sólo busca convencer a la opinión mundana) pero también
el de la escritura. En el diálogo Fedro, Platón mostrará poco aprecio por ésta, y lo argumentará
con dos razones fundamentales:

En primer lugar, porque la escritura relaja el uso de la memoria, verdadera fuente del
(re)conocimiento. En segundo lugar, porque, al contrario de lo que sucede con el habla, el
autor del texto escrito no está presente para sacarnos de dudas en el caso de confusión. Y en
el diálogo el Sofista el filósofo va todavía más lejos: dice que la escritura es como una
prostituta que circula de mano en mano y está a disposición de quien quiera “conocerla”.

No sucede lo mismo con el lenguaje hablado, éste es superior a la escritura ya que traduce
directamente el ánimo y pensamiento de quien habla. No obstante, el lenguaje como tal no es
ni bueno ni malo, depende de la dirección que se le imprima.

En otro diálogo, el Crátilo, Platón pretende demostrar que el lenguaje no es ni absolutamente

convencional ni absolutamente motivado.

Frente a la tesis de que el lenguaje es convencional (también llamada “hermogenismo”)

Sócrates aduce que si así fuera, todo discurso sería falso por su inadecuación a la cosa que
describe. Por tanto, si alguien quiere nombrar las cosas de forma verdadera deberá usar las
palabras motivadas para ello, para así captar la esencia de ese “algo”.

Pero, frente a la tesis de que el lenguaje es motivado (también llamado “cratilismo”) Sócrates
objeta que de ser así, todo lenguaje sería verdadero por su absoluta adecuación a la cosa que
describe. No todas las palabras son capaces de reproducir la esencia de las cosas: los números,
las formas geométricas, ¿qué tiene todo ello que ver con la realidad?

La conclusión a la que llegamos es que, metafísicamente, el lenguaje es un instrumento apto

para llegar a la verdad, pero en sí mismo no la contiene por lo que puede inducir a engaño (en
el caso de la poesía y de la retórica)

Platón condena a la poesía desde un punto de vista metafísico.

Ética, política y poesía

Lo propio y lo impropio

Las razones de la condena a la poesía no se detienen en el punto de vista metafísico (el hecho
de que no aporte contenido epistemológico) sino que se amplían al plano ético y político.
Platón defiende que si una sociedad quiere estar guiada por el bien y la justicia debe basarse
en la total subordinación del individuo a la colectividad, esto se consigue mediante acciones en
las que cada persona haga lo que le es propio en función de su nivel social (a lo cual Platón
denomina justicia). De esta manera, el gobernante debe gobernar, el militar defender y el
labrado trabajar la tierra, y si alguno de ellos hiciese lo que no le es propio todo el sistema se
vendría abajo.

Para que cada uno de ellos elija correctamente lo que le es propio, es necesario contar con una
buena educación, que se edifica a partir de todo lo que éste ve y oye. Y esto no engloba sólo lo
que ocurre en la realidad, sino también relatos y mitos. Para Platón, el mito es una influencia
determinante en la educación y en la sensibilidad de los ciudadanos, configurando una especie
de “imaginario social” que posiblemente tenga más fuerza que la realidad.

Esta preocupación por los relatos y los mitos tiene su razón en la concepción de la poesía en la
vida cultural de la Atenas del siglo V. Las representaciones trágicas se celebraban entre
grandes festejos, acogían a una muchedumbre y eran hechos sociales y políticos que
intervenían necesariamente en la formación del espíritu nacional. De ahí radica la necesidad
de una censura en estas representaciones teatrales, las historias, y los mitos.

Necesidad de una censura

El reproche más destacable que Platón hace a la poesía (tanto a la narrativa como a la teatral)
es temático: aprovechándose de su apariencia de verdad, de su mímesis, la poesía de desvía
hacia la falsedad y cuenta mentiras acerca de dioses y héroes.

Y si esto es fundamentalmente falso y tiene gran influencia en los ciudadanos, ¿podrá

esperarse que se comporten justamente, con adecuación? La opinión de Platón es clara: es
necesaria una censura y una vigilancia de los mitos, las narraciones y representaciones,
ampliada incluso a la intimidad de madres e hijos. Sólo deberá admitirse el mito, narración o
representación que se considere adecuada para la formación de los ciudadanos.

La música también necesita una censura, ya que se introduce fácilmente en el cuerpo y el alma
de los individuos a través de la melodía. Esta última debe seguir una concordancia y
subordinación al alma de quien la escucha y al asunto de que se está tratando. De esta
manera, a la acusación metafísica de que la poesía no tiene contenido epistemológico se suma
ahora la de que contiene puras mentiras. Platón fundamenta su necesidad de la censura en
cuatro cosas: la trascendencia de la poesía, la verosimilitud, la alegoría y el imaginario, la
vigilancia.

La trascendencia de la poesía

Ve en la poesía un instrumento social de acción poderosa y efectiva sobre la sociedad.

La verosimilitud

El que la poesía sea capaz de influir tanto en la sociedad se debe a que utiliza la verosimilitud
(que alcanzará gran importancia en la obra de Aristóteles). Para Platón, la verosimilitud alude a
algo probable que no coincide necesariamente con la verdad (así la define en el Fedro) y puede
hacer caer a cualquiera en el error. Los más proclives a emplear el instrumento de la
verosimilitud son el poeta y el retórico. El primero porque, buscando agradar e impactar al
público, le cuenta toda clase de mentiras. El segundo porque, no duda en recurrir a la
verosimilitud para hacer creíble sus juicios sobre temas judiciales o políticos. Muchas veces
(por ejemplo en el diálogo Giorgias), Platón explica que la poesía es una forma de retórica. Son
actividades diferentes que usan los mismos medios, y por eso, en ocasiones, se refiere a esas
dos actividades como una sola.

La alegoría

La verosimilitud es empleada por Platón a la lectura e interpretación de texto, así, éste puede
contener un significado o símbolo oculto. En esto consiste, la alegoría, en utilizar un término o
grupo de términos para referirse a una cosa distinta con la que guarda alguna semejanza (una
especie de metáfora continuada).

Pero, ¿quién es capaz de desvelar esa significación escondida? Los niños, los ciudadanos
comunes y la multitud en definitiva, no, ya que toman al pie de la letra lo que debe ser
interpretado alegóricamente, o con libre albedrío respecto al sentido textual (como señala el
filósofo en el Protágoras). Ante ello sólo quedan dos opciones: impedir que se compongan ese
tipo de obras o que la lectura de la interpretación esté limitada a unos pocos, lo cuales lo
guardarán el secreto (lo que Platón aconseja en La República)

La imaginación

La gente practica constantemente la narración imaginaria tomándola como modelo y

confundiéndola con la verdad. Platón advierte que la actividad imaginaria jamás permanece en
los límites de la mente, sino que trasciende a la realidad a través de determinados
comportamientos y se expande, lo cual va minando las bases de la organización social.

Teoría de los géneros

Si observamos la poesía desde el punto de vista ético, se descubre que no toda la poesía es
igualmente condenable; todo dependerá de si el poeta imita o no imita. Esto da lugar la teoría
de los géneros, cuya base no es formal sino es moral.

Tras haber distinguido entre copia fiel y copia fantasmagórica, aclara que dentro de la copia
fantasmagórica (la poesía en sentido amplio) hay que distinguir entre la imitación hecha con
instrumentos (en lenguaje, o la piedra, los pigmentos), y la hecha con el propio cuerpo (que
alude al actor) Pero es en la República donde ofrece la versión más nítida de su teoría de los
géneros.

- Por un lado, se halla la poesía íntegramente imitativa en la que el poeta nunca habla
en nombre propio sino a través de unos personajes y se identifica con el género
dramático.
 - Por otro lado, tenemos la poesía no imitativa donde el poeta habla en nombre propio,
sin esconderse, de acuerdo a lo que siente y piensa… Platón se refiere con esto último
al ditirambo, composición religiosa en honor al dios Dionisos. Por último, tenemos la
poesía mezcla de las dos anteriores: se trata de la poesía épica en la que en ocasiones
poeta y recitador nos refieren en nombre propio lo sucedido y en otras dan la palabra
a los personajes

Así pues, el género poético más condenable es sin duda el dramático, y dentro de éste, la
tragedia, la modalidad poética contra la que Platón lanza una y otra vez sus críticas.

Esta crítica es fruto de que el hecho de que el poeta nunca esté presente en la enunciación de
sus textos y se esconda no es políticamente justo ni adecuado ya que no contribuye al bien
social. Además, Platón pensaba que durante la representación de una tragedia el público se
identificaba afectivamente con la acción dramática y con sus personajes (llora, ríe), perdiendo
así la facultad de guiarse por la razón, y la de comportarse con propiedad debido a que se
identifica con otro y ya no es él mismo.

La inspiración

En el Ión o de la poesía, Platón nos da una visión distinta del poeta y del acto de creación que
pone de relieve esa ambigüedad en la actitud de Platón hacia la poesía. En ese diálogo
defiende que el poeta y el rapsoda no poseen un saber acerca de los asuntos tratados en sus
textos o recitales. Sócrates va a demostrar que en relación con cualquier saber, quien más
conocimiento posee es el especialista y no el poeta.

Entonces, ¿a qué se debe que poeta y rapsoda se expresen tan bien en sus versos y
recitaciones? Sócrates responde en el Ión a que aquello se debe a la inspiración: en el
momento de creación, el poeta pierde el sentido de sí mismo y entra en un estado de furor
provocado por la influencia de las musas y los dioses, que lo poseen (entusiasmo en griego
quiere decir poseído por los dioses) De esta manera, si son los dioses los que se sirven de los
poetas para transmitir un mensaje divino, es difícil admitir que la poesía esté alejada de la
verdad.

Una solución a esta paradoja: esa transmisión del mensaje divino por parte de los poetas
remite a un estado ideal e inocente de la poesía, estado que no posee, según Platón, la poesía
de su tiempo. Esta poesía (sobre todo la tragedia y la épica) se ha alejado de musas y dioses y,
por tanto, ha perdido lo único que la vinculaba a la verdad. AMBIGÜEDAD

La retórica

La retórica, tal y como se practicaba en la Atenas del siglo V, es duramente criticada por el
filósofo. Muchos de los diálogos platónicos llevan nombres de grandes retóricos o sofistas de
la época (Gorgias, Protágoras) y que suelen ser los adversarios dialécticos de Sócrates.

La retórica logográfica

La retórica de la época de Sócrates y Platón puede ser definida como el arte de utilizar el
lenguaje con fines persuasivos. Este intento de persuadir se producía en dos contextos
fundamentales: el judicial y el político. Había incluso maestros oradores llamados sofistas que
enseñaban las técnicas de persuasión a futuros oradores y también logógrafos que preparaban
discursos escritos para los demás, todo ello retribuido económicamente.

De lo que Platón acusa a esta retórica es de no tener verdaderos conocimientos de la materia,

de limitarse a jugar con las palabras sin más, de pretender agradar al cuerpo y no al alma, y, en
definitiva, de inmoralidad, de buscar el éxito social y económico a expensas de la verdad.

La retórica Psicagógica

Platón no estaba en contra de la retórica, sólo contra la forma en que se practicaba. Así lo
demuestra en Fedro. El poder de afectación de la palabra, es decir, la retórica, no debería estar
focalizado en la persuasión hueca sino en la búsqueda de la verdad y de la virtud. Desde ese
momento la retórica se subordina a la dialéctica y ya se puede aceptar todas sus estrategias,
incluida la verosimilitud.

La metáfora del organismo. La belleza

Desde su concepto de retórica: metáfora del organismo. Un discurso debe ser concebido como
organismo vivo, de forma que tenga cabeza, tronco, pies y extremidades; al unirse se
combinen entre sí y formen un todo armonioso y equilibrado. Esta teoría del texto se adapta
perfectamente al concepto de belleza de la tradición (equilibrio y proporción, que proporcione
serenidad y templanza). La teoría del texto y la belleza son cosas distintas, pero ambas
coinciden en el principio del equilibrio y en estar ambas al servicio de la verdad y la justicia.