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ANTE C NOS

CULTURA E SOCIABILIDADE
NA AMÉRICA PORTUGUESA

I mprensa | e du s P
Oficial & H u c ite c I — * ja p e s p
FESTA
CULTURA & SOCIABILIDADE
NA AMÉRICA PORTUGUESA
VOLUME I
Estante USP - Brasil 5 0 0 A nos n“ 3

CS? U N IV E R S ID A D E D E S A O P A U L O

R e ito r Jacq u es M arcovitch


V ice -re ito r A dolpho Jo sé M elfi

|e d usP
E D IT O R A DA U N IV E R S ID A D E D E S A O P A U L O

P resid en te P linio M artins Filho (P ro - te n ip o r e )

C om issão E d ito ria l P linio M artins F ilho (Presidente)


Jo sé M indlin
L aura de M ello e Souza
M urillo M arx
O sw ald o Paulo Forattini

D ireto ra E d ito ria l S ilv an a Biral


D ireto ra C om ercial E liana U rabayashi
D ireto r A d m in istra tiv o R enato C albucci
E d ito r-a ssisten te João B andeira

Imprensa
Oficial i IM P R E N S A O F IC IA L D O E S T A D O

D ire to r-P residente Sérgio K obayashi


D ireto r Vice-P residen te Luiz C arlos Frigerio
D ireto r In d u stria l C arlos N icolaew sky
D ireto r F inanceiro e
A d m in istra tiv o R ichard V ainberg
C o o rd en a d o r E d ito ria l C arlos T aufik H addad
ISTVÁN JANCSÓ
I RI S K A N T O R
ORGANIZADORKS

FESTA
CULTURA & SOCIABILIDADE
NA AMÉRICA PORTUGUESA

VOLUME I

B ledZ Imprensa
Oficial í
Copyright O 2001 by István Jancsó e íris Kantor (orgs.)

Dados Internacionais de C atalogação 11a Publicação (C1P)


(C âm ara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Festa : C ultura & Sociabilidade na Am érica Portuguesa,


volum e I / István Ja n c só , íris K an to r (orgs.). - São P aulo :
H ucitec : E ditora da U niversidade de São P aulo : Fapesp :
Im prensa O ficial, 2001 - (Coleção E stante USP - Brasil 500
A nos; v. 3).

Vários autores.
ISBN: 8 5 -3 14-0620-X (Edusp)
85-271-0555-1 (Hucitec)
85-271-0556-X (Hucitec)

1. Brasil - H istória - 1500-2000 2. Brasil - Usos e cos­


tumes 3. C ultura - Brasil 4. Festas - Brasil - H istória I.
Jancsó, István. II. K antor, íris. III. Série.

01-1898 CDD-981

índices para catálogo sistemático:


1. América Portuguesa : Festas : H istória 981
2. Brasil : Festas : H istória 981
3. Festas : Am érica Portuguesa : H istória 981

Direitos reservados à

Edusp - E ditora da Universidade de São Paulo I m p r e n s a O fic ia l d o E s t a d o


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Impresso no Brasil 2001

Foi feito o depósito legal


SUMÁRIO

Falando de festas 3
I stván Jancsó & I ris K antor

A FESTA NA EN C R U ZILH A D A DAS TEM PO R A LID A D ES


Despedidas triunfais — celebração da morte e cultos de memória
no século XVIII 17
A na C ristina A raújo

Teatro em música no Brasil monárquico 37


L o r en zo M ammí

Veneza, África, Babel: leituras republicanas, tradições coloniais e


imagens do carnaval carioca 55
M aria C l e m e n t in a P ereira C unh a

FESTA BARROCA E CULTURA PO LÍTIC A


N O A N T IG O REG IM E
Etiqueta e cerimônias públicas na esfera da Igreja (séculos XVII-XVIII) 75
José P edro P aiva

Entradas solenes: rituais comunitários e festas políticas, Portugal e


Brasil, séculos XVI e XVII 97
P ed ro C ardim
VIII S UMÁRIO

Entre festas e motins: afirmação do poder régio bragantino na


América portuguesa (1690-1763) 127
R odrigo B e n te s M o n teiro

Uma embaixada africana na América portuguesa 151


S ilvia H u n o l d L ara

Entradas episcopais na capitania de Minas Gerais (1743 e 1748):


a transgressão formalizada 169
I ris K antor

F e sta s barrocas e vida co tid ian a em M inas G erais 183


L a u r a d e M e i. lo e S o u z a

A D OCE PERSUASÃO FESTIVA: EVANGELIZAÇÃO


E RESISTÊN C IA
Festa e inquisição: os mouriscos na cristandade portuguesa dos
quinhentos 199
R ogério de O liveira R ibas

Da festa tupinam bá ao sabá tropical: a catequese pelo avesso 215


R o n a ld o V ainfas

A propósito de cavalhadas 227


M arlyse M eyer

História, mito e identidade nas festas de reis negros no Brasil —


séculos XVIII e XIX 249
M arina de M ello e S ouza

SUBVERSÕES E INVERSÕES DA O RDEM FESTIVA


A revolta é uma festa: relações entre protestos e festas na América
portuguesa 263
L uciano F ig ueiredo

A serração da velha: charivari, morte e festa no mundo luso-brasileiro 279


M ary D el P riore

O enterro satírico de um governador: festa e protesto político nas


Minas setecentistas 301
A driana R omeiro

Da festa à sedição. Sociabilidades, etnia e controle social na América


portuguesa (1776-1814) 313
L u iz G e r a l d o S i l v a
Batuque negro: repressão e permissão na Bahia oitocentista 339
J oão J osé R eis
SUMÁRIO IX

SO LID A R IED A D ES FESTIVAS E VIDA CONFRARIAL


Festas e rituais de inversão hierárquica nas irmandades negras de
Minas colonial 361
M arcos M agalhães de A guiar

Transitoriedade da vida, eternidade da morte: ritos fúnebres de forros


e livres nas Minas setecentistas 397
J únia F erreira F urtado

A redenção dos pardos: a festa de São Gonçalo Garcia


no Recife, em 1745 419
R ita de C ássia B arbosa de A raújo

V o lu m e II

VIDA M ATERIAL E CULTURA FESTIVA


Folguedos, feiras e feriados: aspectos socioeconômicos das festas
no mundo dos engenhos 449
V era L ucia do A maral F erlini

Bebida alcoólica e sociedade colonial 467


JULITA SCARANO

Os gastos do senado da câmara de Vila Rica com festas:


destaque para Corpus Christi (1720-1750) 487
C amila F e r n a n d a G uimarães S antiago

Celebrando a alforria: amuletos e práticas culturais entre


as mulheres negras e mestiças do Brasil 505
E d u a r d o F rança P aiva

Unidade e diversidade através da festa de Corpus Christi 521


B eatriz C atão C ruz S antos

FESTAS NA C O R TE PORTUGUESA
L itu rg ia real: e n tre a p erm a n ê n c ia e o efêm ero 545
I a r a L is C a r v a l h o S o u z a

O fim da festa. Música, gosto e sociedade no tempo de D. João VI 569


M aurício M o n t e ir o

O Tejuco faz a festa. Festejo cívico no arraial do Tejuco em 1815 587


C arla S im one C hamon
X S U MÁR IO

VISÕES D li VIAJANTES EUROPEUS: EXOTISMO E BARBÁRIE


Viajantes em meio ao império das festas 603
L ii. ia M q r i t z S c h w a r c z

Viajantes vêem as festas oitocentistas 623


K arkn M acknonv L isboa

A FESTA DOCUM ENTADA: ASPECTOS H ISTO RIO G RÁ FICO S


A escrita da festa: os panfletos das jornadas filipinas a Lisboa
de 1581 e 1619 639
A na P aula T orres M egiani

Revisitando São Luís do Paraitinga. Continuidades e rupturas 657


Jaime de A l m e id a

Histórias da “música popular brasileira”: uma análise da produção


sobre o período colonial 683
M ari ha A breu

A FESTA COM O REPRESENTAÇÃO


Palavras em movimento: as diversas imagens quinhentistas e a
univ ersalidade da revelação 705
G u i l h e r m e A m a r a l L uz

Sermões: o modelo sacramental 717


A lcir P écora
A categoria "representação" nas festas coloniais dos séculos XVII
e XVIII 735
JoAo A dolfo H ansen

Abuso e bom uso: discurso normativo e eventos festivos nas Cartas


Chilenas 759
J o ac 11 P e r e ir a F u r ta d o
Expectativa e metamorfose: saudades da Idade de Ouro na América
portuguesa 775
S ércho A l c i d e s

A MEMÓRIA GESTUAL E SONORA DA VIDA FESTIVA


O USO DAS FONTES
Música das festas: a memória perdida 801
J osé R amos T inhorão
S U M A RIO XI

A d an ça na fe sta colonial 811


M arianna F rancisca M artins M onteiro

A Procissão do Enterro: uma cerimônia pré-tridentina na América


portuguesa 829
P aulo C astagna

A outra festa negra 859


P aulo D ias

A flauta de mutuiú: registro, memória e recriação musical de festas


no Brasil nos séculos XVI e XVII 891
A na M aria K ieffer

FESTAS SINGULARES
O festejo dos santos a bordo das embarcações portuguesas dos
séculos XVI e XVII: sociabilização ou controle social? 905
F ábio P estana R amos

Catolicismo devocional, festa e sociabilidade: o culto da Virgem de


Nazaré no Pará colonial 919
G eraldo M ártires C oelho

O Divino e a “Festa do Martírio” 935


B eatriz R icardina de M agalhães

Cavalhadas na América portuguesa: morfologia da festa 951


José A rtur T eixeira G onçalves

A PR O PÓ SITO DA FESTA
Festa, trabalho e cotidiano 969
N or berto L uiz G uarinello

Ideologia, colonização, sociabilidade: algumas considerações


metodológicas 979
M arco A n t o n io S ilveira
FESTA
CULTURA & SOCIABILIDADE
NA AMÉRICA PORTUGUESA
VOLUM E I
FALANDO DE FESTAS
“N o sábado seguinte a cidade revestira desusado aspecto. D e toda parte correra
uma chusm a de povo que ia assistir à festa anual do Espírito Santo. Vão rareando os
lugares em que de todo se não apagou o gosto dessas festas clássicas, resto de outras
eras, que os escritores do século futuro hão de estudar com curiosidade, para pintar
aos seus contem porâneos um Brasil que eles já não hão de conhecer.”
Machado de Assis"

C o m o m u i t o d o q u e É de interesse vindo da academia, a trajetória


deste livro teve início em sala de aula. Foi durante um curso de graduação em
História na Universidade de São Paulo, que duas estudantes revelaram inte­
resse em prosseguir na análise do documento proposto para exercício em
classe: a Relação das Faustíssimas Festas, Que Celebrou a Camera da Vil/a de N.
Senhora da Purificação, e Santo Amaro da Comarca da Bahia Pelos Augustissimos
Desposorios da Sereníssima Senhora D. M aria Princeza do B razil com o Sereníssi­
mo Senhor D. Pedro Infante de Portugal, Dedicada ao Senhor Sebastião Borges de
Barros
As atividades extraclasse que então tiveram início (estávamos em outubro
de 1998) resultaram, um ano depois, no Seminário Internacional “Festa: Cul­
tura e Sociabilidade na América Portuguesa”, e, passado outro ano, nos dois
volumes que trazem boa parte do que foi então apresentado.
A idéia original do Seminário trazia em si a perspectiva de um balanço do
“estado da arte”, matriz de onde o que veio a seguir retirou seu caráter de
amostra (ainda que incompleta) do que de relevante se está fazendo em ter­
mos de investigação no Brasil — com o precioso contraponto da contribuição
de estudiosos portugueses. Retrato de um momento, o conteúdo deste livro

Em “A parasita azul”, in: Contos/urna antologia (introdução e notas de John Gledson), vol. 1.
São Paulo: Com panhia das Letras, 1998, p. 193.
1 D e autoria de Francisco Calmon, publicado em Lisboa na Oficina de Miguel Manescal da
Costa, no ano de 1762.
4 IST VÁN JANCSÓ & IRIS KANTO R

situa-se tanto em linha de continuidade com distintas tradições presentes na


historiografia brasileira sobre festas, quanto contrapõe-se a estas na busca de
novas possibilidades interpretativas. Quanto a isso, um lançar de olhos sobre
a lenta evolução das grandes linhas que conformam uma tradição de estudos
sobre os fenômenos festivos que precedem a recente renovação aqui docu­
mentada pode ter alguma utilidade.
Em andam ento cronológico, podemos identificar um primeiro grupo de
trabalhos, produzidos a partir do último quartel do século XIX, obras de me-
morialistas, viajantes, literatos e juristas, buscando nas manifestações lúdicas
os fundamentos ontológicos, étnicos e raciais da nacionalidade brasileira.2
N aquele momento, o interesse dos intelectuais pelas culturas populares pa­
gava tributo às teorias racialistas em voga na passagem do século, apesar de,
ou até por conta disso, identificarem na mestiçagem em larga escala o traço
mais marcante da sociedade brasileira.3 Ao encontro dessa perspectiva natu­
ralista e organicista dos fenômenos culturais, podemos alinhar as incursões
dos historiadores que lhes seguiram no interesse pela descrição de cenas da
vida cotidiana brasileira de antanho, descrições já então calçadas em docu­
mentação manuscrita inédita, a exemplo de Vieira Fazenda, Basílio de Maga­
lhães, Moreira de Azevedo, Affonso E. Taunay, Wanderlei Pinho, M anuel
Quirino, Ernâni da Silva Bruno, entre muitos outros.4

2 Para uma interpretação do pensam ento social brasileiro na passagem do século ver as se­
guintes obras: Antonio Cândido de Mello e Souza. Silvio Romero: teoria, crítica e história
literária. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos, 1978; Roberto Ventura. O estilo
tropical. São Paulo: Companhia das Letras, 1991; Carlos G uilherm e Mota. A ideologia na
cultura brasileira. São Paulo: Ática, 1978; Renato Ortiz. Cultura popular, românticos efolcloristas.
São Paulo: Olho d ’Água, 1992; Flora Sussekind. O Brasil não é longe daqui. São Paulo: Com ­
panhia das Letras, 1990; Lilia M. Schwarcz. O espetáculo das raças. São Paulo: Com panhia
das Letras, 1993; Claudia Neiva Matos. “Poesia popular c literatura nacional: os inícios da
pesquisa folclórica no Brasil e a contribuição de Silvio Romero”, in: Revista do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional, 28, Rio de Janeiro, 1999; M artha Abreu. “Mello Morais Filho:
festas, tradições populares e identidade nacional”, in: Sidncy Chaloub & Leonardo Perei­
ra. A história contada. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998.
3 Sílvio Romero. Folclore brasileiro (incluindo “Cantos populares do Brasil”, de 1883, e “Con­
tos populares do Brasil” de 1885, com o prefácio e notas de Luís da Câmara Cascudo). Rio de
Janeiro: José Olvmpio, 1954, 3 v.; Mello Moraes Filho. Festas e tradições populares no Brasil.
Belo Horizonte-São Paulo: Itatiaia-Edusp, 1979; Tristão de Alencar Araripe Jr. Obra crítica.
Rio de Janeiro: MEC-Casa de Rui Barbosa, 1963, 5 v.; José Veríssimo. Estudos sobre a poesia
popidar no Brasil, 1888, ou a História da literatura brasileira. Brasília: UNB, 1991 (l.“ ed.
1901); Luís Edmundo. O Rio de Janeiro do meu tempo. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional,
1938, além de O Rio de Janeiro no tempo dos vice-reis. Rio de Janeiro: Conquista, 1956; Nina
Rodrigues. O animismo fetichista dos negros baianos. Rio dc Janeiro: Civilização Brasileira, 1935.
4 José Vieira Fazenda. “Antiqualhas c memórias do Rio dc Janeiro”, in: Revista do Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro, 86, Rio dc Janeiro, volume 140, 1919; Basílio de Magalhães.
O folclore no Brasil. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1939; Afonso d ’E. Taunay. “F esti­
vidades setecentistas”, in: Revista do Arquivo M unicipal de São Paulo, XV, São Paulo, 1935;
M anuel Querino. Costumes africanos no Brasil. 2.” ed. Recife: Massangana, 1988; Wanderley
FALANDO l)E FESTAS 5

A partir da década de trinta, sob o impacto do movimento modernista e


impulso da institucionalização do ensino de ciências sociais no país, configu­
rou-se um segundo momento. Ainda que não seja recomendável opor o mo­
dernismo à em ergente produção universitária que, à sua maneira, nele se
integrava,5 é neste âmbito que se dá a atribuição de renovada importância
aos estudos sobre as manifestações festivas já nas primeiras gerações de cien­
tistas sociais, dentre os quais Antonio Cândido, Maria Isaura Pereira de Q uei­
roz, Florestan Fernandes, Lavínia Costa Raymond, Oneida Alvarenga, Alceu
Maynard Araújo, Mário Wagner Vieira da Cunha, Otávio da Costa Eduardo e
outros autores, cujos estudos distinguem-se dos trabalhos precedentes sob
diversos aspectos.6 A rotinização do contato com a produção sociológica e
antropológica européia e norte-americana pode ser observada nas diferentes
formas pelas quais as teorias e técnicas de investigação foram incorporadas, e
a partir das quais se procurou dar um tratamento menos folclórico e mais
sociológico aos dados coletados nas pesquisas de campo.7 As preocupações
dos cientistas sociais centraram-se no impacto sobre as culturas tradicionais
dos processos de urbanização acelerada, no papel da mestiçagem, no sincre-

Pinho. Salões e damas do Segundo Reinado. 4.“ ed. São Paulo: Livraria Martins, 1970; Ernâni
da Silva Bruno. História e tradições da cidade de São Paulo. São Paulo: Hucitec, 1984 ( l.a ed.
1954), 3 v.
5 Q uanto a isso vide, de Ricardo Benzaquen Araújo, tanto Guerra e paz. Casa grande & senzala
e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994, quanto Totalitarismo e
revolução. O integralismo de Plínio Salgado. Rio de Janeiro: J. Zahar Ed., 1988. Sobre o diálo­
go entre gerações vide, de Dain Borges, “T h e recognition of afro-brazilian symbols and
ideas, 1890-1940”, in: Luso-Brazilian Review, 32(2), 1991.
6 Antonio Cândido de Mello Souza. “Opiniões e classes em T ie tê”, in: Sociologia, São Paulo,
Escola de Sociologia e Política de São Paulo, IX (2), 1947 e Parceiros do rio Bonito. Rio de
Janeiro: Liv. José Olympio Ed., 1964; Maria Isaura Pereira Queiroz. Sociologia e folclore: a
dança de S. Gonçalo num município bahiano. Bahia: Livraria Progresso Editora, 1958, e “D an­
ça de São Gonçalo, fator de homogeneização social numa comunidade do interior da Bahia”,
in: Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 6, junho 1958. D e Florestan Fernandes. “Mário
de Andrade e o folclore brasileiro”, in: Revista do Arquivo Municipal, D epartam ento dc
Cultura, São Paulo, CVI, 1946; “Folclore e mudança social na cidade de São Paulo, São
Paulo”, in: Anhembi, 1961 (1.* ed. 1942); “Congadas e batuques em Sorocaba”, in: Sociolo­
gia, São Paulo, 5(3); “Sociologia e folclore”, in: Revista do Arquivo M unicipal, São Paulo,
1949, v. 122. De Lavínia Costa Raymond. Algumas danças populares no Estado de São Paulo.
São Paulo: FFLCH/USP, 1954. De Oneida Alvarenga. “Comentários a alguns cantos c
danças do Brasil”, in: Revista do Arquivo Público M unicipal, 1941, v. LXXI. D e Alceu M.
Araújo. Folclore nacional. São Paulo: Melhoramentos, 1968, 3 v.; de Mario Wagner Vieira da
Cunha. “Festas dc Bom Jesus dc Pirapora”, in: Revista do Arquivo Público, São Paulo, v.
XLI e Festivais and social rhythm in the ligth offuncionalist theories. Chicago, 1944; de Otávio
da Costa Eduardo. “Aspectos do folclore de uma com unidade rural”, in: Revista do Arquivo
M unicipal, São Paulo, v. CXLIV, 1951.
7 Antonio Cândido de Mello e Souza. “Informação sobre a Sociologia em São Paulo”, in:
Ensaios paulistas. São Paulo: Anhembi, 1958; Sérgio Miceli (org.). História das ciências so­
ciais no Brasil. São Paulo: Vértice, 1989; Mariza Corrêa. “Traficantes do excêntrico: os antro­
pólogos no Brasil dos anos 30 aos anos 60”, in: Revista Brasileira de Ciênáas Sociais, 6, 1988.
6 IST VÁN JANCSÓ & IRIS KANTOR

tismo religioso, nos processos de aculturação e integração dos imigrantes es­


trangeiros à cultura local.8 Em relação à visão do período colonial, tais estu­
dos tenderam a conceber o passado colonial como “heranças” 0 11 “persistên­
cias” não superadas no processo de modernização da sociedade brasileira após
a revolução de 1930, com esta “herança colonial” explicando a persistência
de certos códigos arcaicos presentes nas formas de sociabilidade marcadas na
sua origem pelo escravismo.
Em paralelo com o avanço da produção universitária, uma geração de estu­
diosos capitaneada por Mário de Andrade,9 Luís da Câmara Cascudo, Artur
Ramos e Edison Carneiro, renovava a pesquisa folclórica, estabelecendo no­
vos paradigmas para o estudo das manifestações populares brasileiras.10 Fa­
miliarizada com a produção etnológica européia e americana, a nova safra de
folcloristas distanciava-se da perspectiva pitoresca e do costumbrismo oito-
centista. Em São Paulo, as pesquisas folclóricas foram divulgadas através da
Revista do Arquivo Público Municipal de São Paulo, editada pelo Departam ento
de Cultura por iniciativa de Mário de Andrade. No plano nacional, tanto a
revista do Serviço de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, quanto Cultura e
Política promoveram a publicação dos estudos folclóricos que contavam com
boa acolhida no âmbito do projeto varguista de nacionalização da cultura bra­
sileira.11 Essa alavancagem oficial propiciou a formação de extensa rede na­
cional de associações de folclore e etnografia,12 que paradoxalmente resultou

8 Sylvia Garcia. Sociologia como ciência: liberalismo e radicalismo no período deformação de Florestan
Fernandes (1941-1953). Doutoramento em Sociologia. São Paulo: USP, 1997; Fernanda Massi.
Diálogos brasileiros: uma análise da obra de Roger Bastide. Doutoram ento em Antropologia.
São Paulo: USP, 1998.
9 Mário de Andrade. A arte religiosa no Brasil. São Paulo: Experim ento, 1993; Danças dram á­
ticas. Belo Horizonte: Itatiaia-IN L, 1982; Luiz da Câmara Cascudo. Dicionário do folclore
brasileiro. Belo Horizonte: Itatiaia, 1988; Arthur Ramos. Cultura negra no Brasil. São Paulo:
Nacional, 1942; Edison Carneiro. Negros bantus: notas de etnografta religiosa e defolclore. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 1937.
10 Mário de Andrade. “Folclore”, in: M anual bibiliográftco de estudos brasileiros-, Marcos Silva.
“Câmara Cascudo e a erudição popular”, in: Projeto História, São Paulo: PUC, 11, 1999;
Luís Rodolfo da Paixão Vilhena. Projeto e missão — 0 movimento folclórico brasileiro 1947-
1964. Rio de Janeiro: FGV-Funarte, 1997 e “Os intelectuais regionais: os estudos do fol­
clore e o campo das ciências sociais nos anos 50”, in: Revista Brasileira de Ciências Sociais,
32, Rio de Janeiro, 1996.
11 Angela dc Castro Gomes. História ehistoriadores. Rio de Janeiro: Fundação G etúlio Vargas,
1996; Maria C lem entina Pereira da Cunha. “Folcloristas e historiadores no Brasil: pontos
para um debate”, in: Projeto História, São Paulo, PUC, 16, 1998. Para o período im ediata­
m ente anterior à “era Vargas” e com especial atenção para o papel dc M onteiro Lobato,
vide, de Tania Regina de Luca. A Revista do Brasil — Um diagnóstico para a (N)ação. São
Paulo: Edunesp, 1999.
12 Sociedade de Etnografia/SP, Instituto Brasileiro de Folclore/RJ, Sociedade Brasileira dc
Folclore no Rio Grande do N orte e Piauí; Primeiro Congresso Afro-Brasileiro cm Salvador
em 1938.
FALANDO OK FESTAS 7

ser importante na eoibição da repressão policial às manifestações religiosas


populares, numa conjuntura de violenta pressão sobre os cultos afro-brasilei-
ros levada a cabo pelo governo de Getúlio Vargas.
A produção do movimento folclórico e etnográfico das décadas trinta e
quarenta não se confundiu com a produção acadêmica do mesmo período,
ainda que se deva assinalar o diálogo entre folcloristas e cientistas sociais
naquele momento. Colaborações mútuas e influências recíprocas entre os
dois campos estimularam o debate e apontaram para a necessidade de estu­
dos mais monográfícos e menos generalistas. Artur Ramos, Roger Bastide,
Donald Pierson e Gilberto Freire levaram os estudos sobre folclore para den­
tro das universidades já nos inícios dos anos quarenta.13
No que toca aos estudos históricos, vale sublinhar a presença marcante da
historiografia francesa entre nós. Em França, historiadores de diferentes
áreas dedicaram-se à análise de rituais públicos no Antigo Regime na senda
de Marc Bloch, sendo de destacar o estudo de Bernard G uenée sobre as en­
tradas régias, e a seminal coletânea de trabalhos editada por Jean Jacquot,
demonstrando o interesse pela teatralidade barroca e suas dimensões políti­
cas.14 Foi a partir dos anos setenta, entretanto, que os fenômenos festivos
passaram a configurar um campo específico de interesse da nouvelle histoire
que, apesar de abrigar diferentes vertentes teóricas, pautou o retorno à his­
toria “acontecim ental” ao preconizar uma abordagem antropológica dos
fenômenos coletivos e da politização da vida cotidiana.15
E videntem ente nada disso deveu-se ao acaso, como lembra Michel Vo-
velle ao observar que a “redescoberta” da festa pela historiografia francesa

15 Roger Bastide. Ar Américas negras: as civilizações africanas no novo mundo. São Paulo: D ifu­
são Européia do Livro, 1974; As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das
interpretações de civilização. 3.“ ed. São Paulo: Pioneira, 1989. Donald Pierson. Brancos e
pretos na Bahia. São Paulo: Nacional, 1945; Candomblé da Bahia. Curitiba: Guaíra, 1942;
Estudos de ecologia humana: leituras de sociologia e antropologia. São Paulo: M artins, 1970.
Gilberto Freyre. Sobrados e mocambos. 3.a ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1961. Vide,
também , Mário de Andrade. “Folclore”, in: M anual bibliográfico de estudos brasileiros (orga­
nizado por Rubens Borba de Morais & William Berrien). Brasília: Senado Federal, 1998.
Arthur Ramos. Estudos de folk-lore — definição e limites: teorias e interpretação (prefácio de
Roger Bastide). Rio de Janeiro: Livraria Editora da Casa do Estudante do Brasil, s.d., e j4j
culturas negras no novo mundo. 2.a ed. São Paulo: Nacional, 1946.
14 Marc Bloch. Os reis taumaturgos. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, em especial o
capítulo “A realeza maravilhosa e sagrada”. Bernard G uenée & F. Lehoux. Les entrées roya/es
françaises de 1328 à 1515. Paris, 1969, e a coletânea editada por Jean Jacquot (org.). Lesfêtes
de la Renaissance, 3 v. Paris: CNRS, 1975.
15 Michel Vovelle.Lesmétamorphosesdelafêteen Provence. Paris: Aubier-Flamarion, 1976;Mona
Ozouf. Lafêterevolutionnaire(1789-1799). Paris: Gallimard, 1976; Y.-M. Bercé. Fêteetrévolte.
Paris: H achette, 1976; Em anuel Le Roy Laduri e. Le Carnaval de Romans. Paris: Gallimard,
1979; M aurice Agulhon. “La révolte de 48, un carnaval éphém ère”, in: Autrement, 7. Paris:
Seuil, 1976; Jacques Le Goff & Jean-C. Schm itt (org.). Le charivari: actes de Ia table ronde.
Paris: EH ESS/CN RS, Mouton Éditeur, 1978.
8 ISTVÁN JANCSÓ & IRIS KANTOR

contemporânea se insere numa série de mutações da consciência política de­


correntes dos movimentos de maio de 68.16 Essa preocupação está presente
na postura dos autores da coleção História da Vida Privada,17 com sua adesão
à perspectiva de tornar crucial a politização das práticas cotidianas por motivo
de reconhecerem na emergência de novas formas de sociabilidade privadas e
públicas a expressão de processos históricos subjacentes à formação do m un­
do moderno pré-burguês. A historiografia anglo-saxã também apresentou o
interesse crescente pelos estudos dos rituais e fenômenos de sociabilidade
coletiva a partir dos anos setenta,18 reforçando entre nós a tendência aponta­
da, e valorizando a antropologia política e a teoria crítica da literatura como
inspiradoras de modelos interpretativos e de novas formas de narrar o aconte­
cimento festivo.
Ao apontarem-se as linhas dominantes que levaram à valorização da festa
como objeto de estudo historiográfico nas décadas recentes, seja no Brasil ou
no estrangeiro, nunca é demais lembrar o peso da difusão do pensam ento de
Mikhail Bakhtin sobre as formas de carnavalização próprias da culturas popu­
lares, e as oposições entre as linguagens oficiais e espontâneas utilizadas nas
praças, feiras e festas públicas para as quais apontou.19 E ao seu lado, cabe
apontar, também, para o impacto da sociologia histórica de Norbert Elias, das
análises da teologia política tardo-medieval de Ernest Kantorowicz, da com­
preensão performativa dos dramas sociais de Victor Turner, e da interpreta­
ção crítica da sintaxe social barroca na perspectiva dc José Maravall, referên­
cias teóricas am plamente presentes na historiografia brasileira contem porâ­
nea sobre as sociabilidades cortesãs e a cultura barroca em particular.20
No Brasil, a partir dos anos setenta, toma corpo um terceiro conjunto de
estudos sobre as festas brasileiras nos âmbitos da sociologia, da antropologia,
da literatura e da crítica de arte, e que tiveram forte impacto no campo histo­
riográfico, inspirando a nova história cultural brasileira a partir de meados dos

16 M ichel Vovelle. Ideologias e mentalidades. São Paulo, 1987, p. 246.


17 Coleção dirigida por George Duby & Philippe Aries. Aqui nos referimos ao volume 3,
organizado por Ariès & Roger Chartier. São Paulo: Companhia das Letras, 1991 (l.a edição
francesa de 1986).
18 Edward Thom pson. “Rough Music” in: Customs in Common. Londres: Penguin, 1991; Roy
Strong. Arte e poder: fiestas dei Renacimiento. Madri: Alianza Forma, 1984; N atalie Davis.
“T h e reasons of misrule”, in: Past and Present, 50, 1971, e “Rites of Violence” in: Society
and culture in early modem France. Stanford, 1975. De Peter Burkc. Cultura popular na Idade
Moderna. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
19 Mikhail Bakhtin. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François
Rabelais. São Paulo: H ucitec-Edunb, 1970.
20 N orbert Elias. A sociedade de corte. Lisboa: Estampa, 1987; Ernest Kantorowicz. I.os dos
cuerpos dei rey: un estúdio de teologia política medieval. Madri: Alianza Universidad, 1985;
VictorTurncr. Theforestofsymbols. Nova York: Cornell Univcrsity Press, 1967; José Maravall.
A cultura do barroco. São Paulo: Edusp, 1999.
FALANDO DE FESTAS 9

anos oitenta.21 É nesse âmbito que ganha importância a obra de Affonso Ávi­
la, crítico de arte e historiador da cultura que já durante os anos sessenta
procurava tratar as festividades públicas mineiras como fatos sociais totais.22
A festa barroca, no entender de Ávila, representa um fato civilizacional, uma
form a mentis que se expressa através de uma cultura lúdica, sensorial e per-
suasória,23 com o que pôs em evidência a complexidade sociopolítica do fe­
nômeno festivo, momento de reiteração da ordem política metropolitana, mas
também promotor de novas possibilidades de, por exemplo, integração dos
mulatos na sociedade mineradora. Identificando a festa barroca com o carna­
val contemporâneo, ele apontou para a persistência de certas formas estéti­
cas, chegando a anunciar, por meio da aproximação meta-histórica entre a
festa barroca e o carnaval contemporâneo, novas possibilidades para a com­
preensão das conexões entre a identidade nacional e a festa.24
A edição crítica de fontes documentais então encetada permitiu a renova­
ção das abordagens e ampliou as possibilidades de reconstituição histórica
dos múltiplos aspectos da vida festiva, com o que gerações de estudiosos
tornaram-se devedores de José Aderaldo Castello e sua equipe pela publica­
ção, na década dos setenta, dos textos do movimento academicista no Bra­
sil,25 como também o são de Curt Lange por seu extraordinário levantam en­
to da vida musical em Minas Gerais, fundamental para o estabelecimento de
novo patamar de qualidade para as pesquisas de historiadores e musicólogos
nas últimas décadas.26 C om a construção destes novos instrumentos de pes­
quisa, já se torna visível maior sofisticação das abordagens e a confrontação
crítica de diferentes tipos de documentação, envolvendo não só a literatura
de viagens, memórias, romances, panegíricos, fontes judiciárias e criminais,

21 Roberto da Matta. Carnavais, malandros e heróis. Rio de Janeiro: Zahar, 1979; Carlos
Rodrigues Brandão. O divino, o santo e a senhora. Rio de Janeiro: Funarte, 1978; Marlyse
Meyer. Caminhos do imaginário no Brasil. São Paulo, 1993; Maria Lucia M ontes. “Entre o
Arcaico e o Pós-Moderno: heranças barrocas e a cultura da festa na construção da identida­
de brasileira” in: Sexta Feira, Departam ento de Antropologia da USP, v. 2, 1998; Olga V.
Simpson. “Espaço urbano e folguedo carnavalesco no Brasil”, in -.Cadernos CERU, 1 5 ,1981;
Maria Isaura Pereira de Queiroz. Carnaval brasileiro. São Paulo: Brasiliense, 1992.
22 Laura de Mello e Souza. “Aspectos da Historiografia da Cultura sobre o Brasil Colonial”,
in: Historiografia brasileira em perspectiva. São Paulo: Contexto-U niversidade São Francis­
co, 1998, p. 30-1.
23 Affonso Ávila. Resíduos seiscentistas em Minas. 2 v. Belo Horizonte: Centro de Estudos M i­
neiros, 1967, e O lúdico e as projeções do barroco. São Paulo: Perspectiva, 1971.
24 Maria Lucia Montes. Op. cit.
25 José Aderaldo Castello (comp.). O movimento academicista no B rasil (1641-1822). 14 v. São
Paulo: Conselho Estadual de Artes e Ciências Humanas, 1969-78.
26 C urt Lange. História da música nas irmandades de Vila Rica. v. 1 e 5. Ouro Preto: Conselho
Estadual de Cultura dc Minas Gerais, s.d.; e “Danças coletivas públicas no período colo­
nial brasileiro e as danças das corporações de ofícios em Minas Gerais”, in: Barroco, 1, Belo
Horizonte, 1969.
10 ISTVÁN JANCSÓ & IRIS KANTOR

além de documentos cartoriais, recenseamentos e fontes camerárias e ecle­


siásticas, relação que, percebe-se, está longe de ser completa,27 e à qual cabe
acrescentar o crescente recurso à documentação iconográfica, aos objetos de
cultura material e aos registros da memória oral e gestual.
Não surpreende, portanto, que a relação dos estudos que buscam avaliar o
lugar das festas e ritos da vida coletiva na formação da sociedade colonial e
pós-colonial tenha ganho em escala e diversidade,28 sendo de notar que essa
tendência vem sendo enriquecida pela historiografia da vida privada no Bra­
sil que, recentem ente, tem chamado atenção para a importância do estudo
das sociabilidades festivas num cotidiano marcado pela itinerância geográfi­
ca, dispersão espacial, instabilidade econômica e fluidez da sedimentação
social.2<)
Quanto a isso, é sempre oportuna a lembrança da poderosa intuição de
Alejo Carpentier sugerindo que, se os livros de cavalaria foram escritos na
Europa, eles, certamente, foram vividos na América. Aqui, as festividades
religiosas procuraram teatralizar o processo de conquista da América, transfi­
gurando simbolicamente a violência dos contatos em processos de tradução e
interação cultural entre o Velho e o Novo Mundo, constituindo-se em portas

27 Lembramos aqui linhas dc pesquisa desenvolvidas rccentcm ente pelos historiadores da


Universidade Federal Flum inense, da Unicamp e da Unesp de Franca: Rachel Soihet. “A
subversão pelo riso: da Bcllc Époque ao Tem po dc Vargas”; os trabalhos dc Angela dc
Castro Gomes, Maria C lem entina P. da Cunha e Marta Abreu apresentados no Congresso
Nacional da Anpuh em Belo Horizonte, publicados na revista Projeto H istória, São Paulo,
PUC, 16, 1998, p. 147-77; o projeto integrado de pesquisa sobre cultura popular desenvol­
vido no âmbito da pós-graduação cm História na Unicamp; os trabalhos do grupo de estu­
dos sobre festas promovidos pela pós-graduação da Unesp (Franca).
2S Jaime de Almeida. Foliões. Tese de doutoram ento em História. São Paulo: USP, 1987; João
José Reis. A morte é uma festa. São Paulo: Com panhia das Letras, 1991; José Luiz Dutra
Toledo. Simbo/ogia e luxo no Triunfo Eucarístico — Vila Rica 1733. Dissertação de mestrado.
Franca: Unesp. 1988; Maria Euridice dc Barros Ribeiro. Os símbolos do poder. Brasília: UNB,
1995; Marina Mello e Souza. Parati: A cidade e as festas. Rio de Janeiro: Editora UFRJ-
Tcm po Brasileiro, 1994; Mary Del Priore. Festas e utopias no B rasil Colonial. São Paulo:
Brasiliense, 1994; Martha Abreu. O Império do Divino: festas religiosas e cultura popular no
Rio de Janeiro, 1830-1900. Rio de Janeiro-São Paulo: Nova Fronteira-Fapesp, 1999; Luiz
Geraldo Silva. A fa in a , a festa e o rito: Gentes do m ar e escravidão no B rasil. T ese de
doutoram ento em História. São Paulo: USP, 1996; Iris Kantor. Pacto festivo em M inas Colo­
nial. Dissertação de mestrado em História. São Paulo: USP; Carla Chamon. Festejos imperiais
(1815/1845). Dissertação de mestrado em História. Belo Horizonte: U FM G, 1996; Iara Lis
Carvalho Souza. A patria coroada: B rasil como corpo político autônomo 1780-1831. São Paulo:
Edunesp, 1999; José Artur Teixeira Gonçalves. Cavalhadas: das lutas medievais às festas no
Brasil colonial. Dissertação dc mestrado cm História. Assis: Unesp, 1998; C lcbcr Cristiano
Prodanov. Culturaesociedademineradora:Potosí 1569-1670. Tese de doutorado em História.
São Paulo: USP, 1998; Rodrigo Bentes Monteiro. O rei no espelho. Tcsc dc doutoram ento
cm História. São Paulo: USP, 1999.
29 Fernando Novais. “Condições da privacidade na colônia” in: Cotidiano e vida privada na
América portuguesa, p. 28-30.
FALANDO DE FESTAS 11

de acesso às estratégias de resistência e contrafação dos envolvidos diante do


avassalador peso dos modelos europeus.
O que durante séculos foi uma constante, ganhou nova m agnitude na
América portuguesa quando a descoberta do ouro em Minas representou um
novo momento do processo colonizador, correspondendo à plenitude do re­
gime de festividades barrocas nos principais centros urbanos de então. Da
teatralização da Conquista passava-se à exaltação da Vitória, tão bem expres­
sa nas alegorias dos Triunfos Cristãos comemorados nas festas de Corpus Christi
em todo o império português.30 Se a festa barroca permitia essa universalização
da missão catequética portuguesa, ela também emulou o enraizamento das
estruturas de poder local na América. Assim, pode-se dizer que no nível local
os senados da câmara, os bispados e ordens religiosas, as irmandades e santas
casas de misericórdia impeliam os moradores aos constrangimentos da vida
festiva. Inseridas na lógica da cultura política do Antigo Regime, as pessoas
recebiam, davam e retribuíam nas ocasiões festivas, pondo em circulação so-
lidariedades, mercadorias, os costumes e as regras que orientavam a vida so­
cial. Seja no financiamento das armações efêmeras, da iluminação pública,
dos fogos de artifício e divertimentos públicos, ou mesmo, mediante a práti­
ca da etiqueta ou a exibição da pompa, a festa barroca luso-americana procu­
rava impor uma ordenação formal a um mundo aparentem ente instável. De
fato, a provisoriedade que caracteriza as formas de existência em colônia en­
contra poderoso contraponto na aparente fixidez dos modelos societários que
buscam enquadrar a colonização americana numa lógica européia. Como é
sabido, a colonização constituiu-se em em preendim ento de sucesso multis-
secular, dotado de enorme capacidade de adequação de meios a objetivos.
Hoje percebe-se com crescente nitidez que essa adaptabilidade resultou em
complexas formas de sociabilidade expressando tanto os limites da eficácia
dos paradigmas metropolitanos, quanto revelando a necessidade de recurso
àqueles paradigmas, recurso insubstituível para conferir consistência aos fun­
damentos ideológicos da colonização. Esse problema, que é parte constitu­
tiva de toda indagação historiográfica que contempla a formação na nação
brasileira, encontra na interseção da cultura e das práticas festivas (necessa­
riamente codificadas) promissor terreno para seu melhor entendim ento.
E algo sem elhante se constata relativamente ao período que se abre com a
transferência da Corte bragantina para o Rio de Janeiro, quando muda a na­
tureza da tensão entre paradigmas e práticas efetivas em contextos de socia­
bilidade do que fora a América portuguesa tornada, na soma possível das
partes daquela, o Brasil feito Estado soberano, com seus naturais pensando-

30 Adalgisa Arantes Campos. “O Triunfo Eucarístico: hierarquias e universalidade”, in: Bar­


roco, 15, Ouro Preto, 1989.
12 ISTVÁN JANCSÓ & IKIS KANTOR

se nacionais dele. Esse desenhar-se de uma ruptura está por toda parte, in­
clusive no mundo dos cerimoniais, como se percebe na europeização das
solenidades justaposta à agora americanização da imagem do monarca e da
ordem política constitucional. A instituição oficial de novos calendários festi­
vos após a independência tornou-se parte de uma estratégia de recriação da
unidade política vis-à-vis as tensões regionais e sociais. Ancoradas muitas vezes
nos padrões tradicionais do Antigo Regime, as novas sociabilidades tornam-
se indicadoras da emergência de novas identidades sim ultaneam ente políti­
cas, religiosas, sociais e étnicas, configurando parte importante do processo
de construção e legitimação tanto do regime imperial brasileiro, quanto da
dinastia reinante.
Tudo isso está apontado no caleidoscópio que é esta Festa: Cultura e Socia­
bilidade na América Portuguesa, balanço (incompleto) e, assim o desejamos,
útil plataforma para novas aventuras do espírito.

eSsfes -Vrjf’?

Esta apresentação não seria completa sem referência àqueles que torna­
ram possíveis a feitura deste livro e do Seminário que esteve na sua origem.
D esde o início das ações de planejamento contamos com o decisivo apoio da
Pró-Reitoria de Pesquisa da Universidade de São Paulo, ao que somaram-se
as colaborações das Pró-Reitorias de Graduação e de Pós-Graduação, da D i­
retoria da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, da Chefia do
D epartam ento de História, da Diretoria do Museu Paulista, e da “Comissão
das Comemorações USP — Brasil 500 Anos” que, além de abrigar o Seminá­
rio, valorizou a publicação dos seus resultados. Ainda no plano dos apoios
institucionais, cabe registrar os da Fundação de Amparo à Pesquisa do Esta­
do de São Paulo (Fapesp), e do Conselho Nacional de Desenvolvim ento
Científico e Tecnológico (CNPq) no tocante à alocação dos recursos necessá­
rios, bem como a generosa contribuição da Comissão Nacional para as Com e­
morações dos Descobrimentos Portugueses (CNCDP), a quem devemos os
recursos que possibilitaram efetivar-se a interlocução com os colegas portu­
gueses.
Mas os nossos melhores agradecimentos dirigem-se aos responsáveis pela
qualidade substantiva de Festa: Cultura e Sociabilidade na América Portuguesa,
àqueles nossos colegas que aceitaram o convite para o debate, e fizeram-no
de modo que aliasse o talento posto a serviço deste livro com a generosidade
traduzida na destinação dos direitos autorais que porventura resultariam de
sua colaboração, para um Fundo destinado a promover, em 2001, um novo
Seminário destinado ao trato do enigma nacional brasileiro. E em meio a este
espírito de fraternidade acadêmica, ainda cabe destaque a Maurício M ontei­
ro, Anna Maria Kieffer e aos artistas que responderam pela parte musical do
FALANDO DK FESTAS 13

Seminário, momentos dos quais oferecemos aos leitores uma amostra no CD


que acompanha o livro.
E para finalizar esta relação, retornamos ao seu ponto de origem, qual seja,
o questionam ento de duas alunas em sala de aula dando início ao processo
que acabou numa, à sua maneira, também faustíssima festa. E posto que aqui
não há lugar para agradecimentos, cabe dar nome a quem deu vida à trajetó­
ria então iniciada, pelo que os organizadores dedicam este livro a Carla M es­
quita Piazzi Bernardi e a Camila Ventura Frésca, as duas estudantes cujo
perm anente interesse, curiosidade, alegria, dedicação e disciplina no traba­
lho transformaram cada etapa da empreitada em privilegiada vivência acadê­
mica, com o que esta dedicatória torna-se naturalmente extensiva a todos os
estudantes de História, os destinatários preferenciais destes volumes.

São Paulo, outubro de 2000

Istvá n Jancsó
I ris K anto r
Préstito das Endoenças, c. 1722, nave da igreja da Santa Misericórdia, Salvador, Bahia.
Azulejos Portugal e Brasil. Revista Oceanos. Lisboa: Comissão Nacional para as Co­
memorações dos Descobrimentos Portugueses, n." 36-7, outubro 1998-março 1999,
p. 63-4. Foto André Ryoki.
DESPEDIDAS TRIUNFAIS — CELEBRAÇÃO
DA MORTE E CULTOS DE MEMÓRIA
NO SÉCULO XVIII
A n a C r i s t i n a A r a ú jo

N a e ra da C o n t r a - R e f o r m a , os gestos que conformam o mode­


lo de encenação ritual da morte estão intimamente relacionados com a orga­
nização do espaço simbólico de comunicação entre vivos e mortos. Mediado
exclusivamente pela Igreja, esse perm anente contato com o mundo sobrena­
tural atesta o êxito e a popularidade de uma crença tardia1que, sendo subja­
cente à contratualização do pecado e do perdão, se concentra no destino pós­
tumo e individual do crente.2 Projetado no espaço imaginário do além, esse
destino materializava-se na visão direta e fantástica de um lugar transitório,
de expiação e castigo — o purgatório — pelo qual deveriam passar as almas
pecadoras que partiam à conquista da paz eterna.

NO LIMIAR DA ETERNIDADE

N um a versão atualizada da narrativa medieval de São Patrício, diz-se que “a


esperança de se verem com seu Deus os alenta [os que estão no purgatório]
naquelles trabalhos, e tormentos, que são intensos, porque os demonios como
não sabem o dia em que hão de sahir delle com a grande inveja que tem de
sua felicidade, antes que chegue aquela ditosa hora, se vingão delles, e os
atormentão ainda muito mais do que os que estão no inferno”.3N este cárcere

1 Jacques Lc Goff. O nascimento Ho purgatório. Lisboa: Estampa, 1993.


2 Jean D elum eau. Lepéchéet lapeur. La culpabilisation en O ccidentXlIIe-XVIIlê. Paris: Fayard,
1983.
3 F raneiseo Saraiva de Azevedo. Baculo pastoral deflores de exemplos, colhidos de varia e auten­
18 ANA CRISTINA ARAÚJO

diabolizado, concebido às avessas da evangélica esperança de redenção cole­


tiva,4 os mortos emergem individualmente do esquecim ento e, na sua inefá­
vel condição de entes de memória, passam a povoar o imaginário quotidiano
dos fiéis. São surpreendidos à distância, recordados pela sua conduta viciosa
e, presos à terra, pela incessante troca de favores que recebem dos vivos, dão-
se a ver, por vezes, de forma bizarra: “quando olhava para elles” — acrescen­
ta o autor do Báculo Pastoral — “via algus que tinha tratado no mundo, e
conversado, e a outros conhecido de vista; porque o primeiro que encontrey
foy o Padre da Companhia de Jesus que me confessou em Roma, do qual
soube, que aquelle mesmo dia morrera e estava purgando seus peccados [...]
Alli vi tambem hua sobrinha minha, que quando eu parti da minha terra ain­
da não estava morta e que ali estava por se ter deixado levar por alguas vaida-
des nas galas, e enfeites de seu corpo, e rosto”.5
A abundante literatura consagrada ao purgatório e o catálogo de sugestões
visuais que organizam e conferem uma dimensão concreta ao terceiro lugar
do além integram-se num modelo de piedade prolixo, dilacerante e aberto a
mecanismos de compensação diversificados.
Os teólogos e os canonistas da Contra-Reforma — em especial, o Cardeal
Caetano, Francisco Suárez e Belarmino — insistem na idéia de que a fonte
da liberdade do crente reside na esperança da salvação eterna. Mas, à parci­
mônia escatológica dos reformadores protestantes, contrapõem que só as obras
de caridade alimentam a fé e previnem o perdão divino.6 Alicerçado no pri­
mado da caridade, o purgatório vincula-se também à concepção escolástica
do mundo. N ele se conjugam à maneira de imperfeita metáfora do universo,
os quatro elem entos da física aristotélica: o “fogo, por ser esse o elem ento
conhecido mais activo e voraz [...] o ar, com pavorosos encontros de vento,
com furiosos raios, com malignas pestes e contágios, [...] a água, alterando-se
em fatais e horrendas inundações e tormentas [...] e a terra, abrindo-se em
bocas e engolindo em seus estreitos seios aos miseráveis pacientes”. N este
espaço circunscrito e desprovido de luz, “aonde não se vê mais que uma
funesta escuridão”, habitavam “espantosas feras [...], inumeráveis aranhas,
cobras, sapos e escorpiões” que atormentavam e dilaceravam as almas que
tudo isto sofriam “sem poder afugentá-los nem soltar-se”.7
As fantasias alucinantes que a partir daqui se desenrolam entre o visível e
o invisível, mostram que neste mundo como no outro a m utabilidade se ins­

tica historia espiritual sobre a doutrina Christãa... agora novamente acrescentado nesta decima
impressão com a historia do Purgatorio de São Patrício. Lisboa Occidental, 1719, p. 393-4.
4 Piero Camporesi. Lenferetlefantasm ede /'hostie. Unethéologiebaroque. Paris: H achettc, 1987.
5 Francisco Saraiva de Azevedo. Op. cit., p. 393-4.
h Jean Delum eau. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: PUF, 1971.
7 José Boneta. Gritos das almas no purgatório e meios para os aplacar. Lisboa: Joam Antunes,
1711, p. 27-8.
I) K S P K n i D A S TRIUNFAI S 19

tala. Do último instante até ao juízo final tudo podia acontecer. O suspensee o
terror invadiam a aparente tranqüilidade do reino dos mortos. A única manei­
ra de minimizar a incerteza do desfecho de cada trajetória individual consis­
tia na imposição do mérito próprio, forjado na penitência, e no reforço das
garantias que abreviam as penas e encurtam a espera. Por isso, a ação inter-
cessória e o recurso a sufrágios e missas passam a funcionar como moeda de
troca nas transações correntes que se efetuam a pretexto dos que expiam as
suas culpas no além. A tendência para a acumulação sem limite destes meios
eficazes de mitigação do sofrimento físico e psicológico dos que enfrenta­
vam, antes e depois da morte, um purgatório cada vez mais infernalizado
contribuía para acentuar a consciência da irredutibilidade da duração.
Porém, no plano simbólico, o purgatório permanece como lugar de frontei­
ra, isto é, existe e justifica-se como quadro mental espacial adequado a uma
situação de passagem.8 Mas não era apenas nesta acepção que o purgatório
servia de marco de continuidade entre a terra e o céu. A crença na eficácia das
penas purgatórias, ao impor a dilatação no tem po das preces e sufrágios por
alma dos defuntos, gerava a necessidade de presentificação dos mortos na
com unidade dos vivos, a qual, reativada por mecanismos religiosos de solida­
riedade, fazia alastrar o sentido de co-responsabilização dos fiéis em face do
destino dos seus mortos.
Assim, e num duplo movimento, evocativo e reparador, o tempo da salva­
ção tendia a ser assimilado ao tempo do mundo. Dito de outro modo, a prévia
aquisição, por prazo indeterminado, ou como rezam os documentos, “enquanto
o mundo durar”, de missas e outro tipo de sufrágios era apresentada, simulta­
neam ente, como garantia de vida eterna e como fonte de comemoração da
morte. E se é certo que a duração do processo intercessório criava a ilusão de
uma real interferência do tempo dos homens no tempo de Deus, já que os
intercessores terrenos tinham a consciência de que participavam efetivamente
do resgate, a prazo incerto, de almas com rosto, corpo e memória, os meios e
a finalidade de tal investimento não deixavam de ter como horizonte a elisão
do tempo, ou seja, a eternidade. Para além disso, o recurso à liturgia, como
meio de intercessão, ao associar o sacrifício de Cristo à comemoração do
defunto, erigia-se em memória da memória, conferindo à comemoração simul­
taneam ente o sentido de recordação e de celebração do futuro.
Sólida em si mesma, esta arquitetura de símbolos, ritos e práticas esti­
mulava a vulgarização de modelos de comportamento social ajustados às exi­
gências de expansão dos serviços religiosos, cada vez mais procurados, e
refletia-se, também, numa contínua torrente de obras de caridade e de mise­
ricórdia, conforme documentam os arquivos das instituições eclesiásticas e
de assistência.

8 Jacques L e Goff. Op. cit-, p. 272-6.


20 ANA CRISTINA ARAÚJO

LITURGIAS REDENTORAS DA MEMÓRIA

Tentando dar suporte concreto à questão das liturgias redentoras requeridas


pela crença do purgatório, destacando, em particular, os mecanismos de in­
corporação dos mortos na comunidade dos vivos e as estratégias de perpe­
tuação da memória relacionadas com a comemoração fúnebre, gostaríamos,
por enquanto, de centrar a atenção no movimento dc fundação de capelas c
aniversários registado na cidade de Lisboa ao longo do século XVIII.
N a esteira da tradição dos necrológios da Idade M édia,9 tam bém as obras
piedosas e os cultos de intercessão posteriores, que vinculavam um benfeitor
a um instituto religioso, visavam propagar a ilusão de uma memória comum
do além erigida a partir de um restrito número de genealogias purificadas, ou
em vias de purificação Estas, normalmente apresentadas como autênticos
m onum entos de esperança, eram, por isso mesmo, inseparáveis das marcas
piedosas deixadas pelos respectivos fundadores. E se é certo que através de
tais coleções imperfeitas de vontades avulsas ou familiares, construídas a pen­
sar na imortalidade terrena e celestial, sobressaem estratégias precisas de
patrimonialização e de usufruto de avultados conjuntos de bens, importa ir
um pouco mais longe avançando na análise das modalidades e dos elos so­
ciais que alimentam a transmissão dessas memórias.
Apreciando o processo de constituição de fundações perpétuas na cidade
de Lisboa, logo se percebe que a solidez de certas fortunas tanto quanto a
expectativa de reconhecimento póstumo dos respectivos detentores condi­
cionam a visibilidade dos sinais exemplares que aqueles pretendem gravar,
para sempre, na memória dos vivos.
Do conjunto de testadores que, no século XVIII, deixam fundações per­
pétuas e/ou esperam usufruir de vínculos que já adm inistram destaca-se
um núcleo restrito, essencialm ente constituído por notáveis, de extração
nobiliárquica e burguesa, que amplificam a sua honra, poder e devoção in­
vestindo na panteonização dos seus restos mortais e carregando com missas
e outros sufrágios os locais que, para o efeito, adquirem ou herdam no in te­
rior das igrejas. N este caso, a fundação era assegurada pela afetação de bens
de raiz, ou pela incorporação de novas dotações vinculares às capelas já exis­
tentes. Inalienável e indivisível, o patrimônio material e simbólico de tais
institutos — vulgarm ente designados capelas mas que muitas vezes não
passavam de morgados encapelados — ajustava-se a um duplo imperativo:
resgatar memórias e conservar bens no seio de certas famílias. N eles, como
notava Alexandre Herculano, “os dois domínios estão incorporados num

9 José Mattoso. “O culto dos mortos no fim do século X I”, in: José Mattoso (dir.). O reino dos
mortos na idade Média. Lisboa: João Sá da Costa, 1996, p. 75-85.
I) K8 I ' K I) I D A S T R I U N !• A I S 21

só, mas esse domínio não está actuahnente cm parte nenhum a. Ficou, diga­
mos assim, chum bado na campa dc um túmulo: o túm ulo retém -no até ao
fim das gerações. C) morto desm entiu o direito dos vivos [...]. O fundador
de um vínculo nSo fez mais <|ue em pilhar os corpos dos indivíduos tirados
das diversas gerações para sobre eles assentar o trono da sua vaidade. D e­
cretou-se homem grande: teve pena que o futuro esquecesse personagem
tão im portante’’.10
Mas este é apenas um lado da questão, porque o aprisionamento litúrgi-
co do tem po que subjaz às estratégias memorialísticas e salvíficas destes
homens e m ulheres é igualm ente revelador de um elevado sentido prático
acerca da natureza distributiva e acumulativa das fundações que erigem.
Com elas distinguiam -se na morte, beneficiando, em simultâneo, capelães
e adm inistradores (pie ficavam com o encargo, respectivam ente, de as pro­
ver e manter. E mesmo quando a ilusão da perpetuidade das obrigações
religiosas impostas se apoiava apenas em dádivas substanciais ou na aliena­
ção de quotas de frutos ou rendim entos à fábrica da igreja, convento, hospi­
tal ou confraria que procedia à aceitação, para todo o sempre, de missas e
ofícios de sufrágio, os ganhos simbólicos e espirituais que os benfeitores
julgavam alcançar continuavam a superar o valor quantitativo das ofertas e
transferências previstas. O procedim ento das gentes da cidade com poder
econômico e magro prestígio que mandam sim plesm ente celebrar missas
ou ofícios diários em determ inada igreja ou convento ilustra exem plarm en­
te esta outra opção. Desprovidos de um lugar memória preciso, tam bém
eles confiam na força dos seus recursos econômicos para escaparem ao ano­
nim ato e ao esquecim ento.
Idêntico propósito conformava ainda o averbamento, em sede testam entã-
ria, das chamadas fundações insignificantes, normalmente confundidas eram
os aniversários, por serem coleções de missas dispersas no calendário, confi­
nadas em regra a datas precisas, de alcance evocativo, e impostas, fireqüemie-
mente, sem indicação de local para a sua realização. Tal como as anceriomes.
tam bém estas aparecem subordinadas à cláusula de validade sem teramo cor­
to, sendo porém suportadas por menores quantitativos.
N a prática, as restrições e limitações inerentes aos modos de instituição de
fundações perpétuas, que sumariamente enunciei, permitiam que todos os
grupos sociais acedessem a este tipo de investimento memorialísrico, desde
que, é claro, reunissem meios econômicos para a manutenção e provimento
das obrigações contraídas. Assim, e ao contrário do que parece ter acontecido
em períodos mais recuados," a época pós-tridentina vem consagrar não a ba-

10 Alexandre I lereulano. Opúsculos II. Organização, introdução c notas de Jorge Custódio &
José M anuel Garcia. Lisboa: Presença, 1983, p. 34.
" M anuela Santos Silva. “Contribuição para o estudo das oligarquias urbanas medievais: a
22 ANA CRISTINA ARAÚJO

nalização das fundaçõespro animae, mas sim a sua abertura a todos os grupos
sociais.
Em Lisboa, sobretudo nos séculos XVII e XVIII, muitas capelas funerá­
rias passam a albergar almas de prestígio sem equivalente estatuto social. É
isso que se observa nos testamentos registados oficialmente nos anos de 1700-
1701. Nestes encontramos 51 pedidos de missas perpétuas, quatorze dos quais
subscritos por gente de baixa condição: artífices, lojistas, lavradores e oficiais
menores.12 Os dados fornecidos para os anos seguintes confirmam que os
grupos sociais inferiores continuam a deter cerca de um quarto de todas as
fundações instituídas, em particular de aniversários.'1 Para além disso, entre
o núcleo de testadores que elegem a alma por universal herdeira e que, desse
modo, mais facilmente acedem à fundação de capelas, aniversários e memó­
rias de missas, avultam ricos mercadores, contratadores e proprietários de
ofícios de segunda categoria na administração central e local.
O interclassismo instaurado a este nível é, portanto, indiscutível, como de
resto também deixam perceber os impedimentos e restrições impostos pela
lei pombalina de 9 de setembro de 1769 à conservação das chamadas “cape­
las insignificantes”, indevidam ente “principiadas por famílias do terceiro es­
tado”, segundo as palavras do legislador.14
Em face do que ficou exposto, deve portanto admitir-se que o polimorfis-
mo social suscitado por uma prática inicialmente reservada à elite demonstra
que as aspirações espirituais e morais das camadas mais baixas da população
não se dissociam radicalmente, pelo menos no plano da crença, das que os
grupos dominantes exprimem. Mas, se a riqueza e a abundância de meios
permitiram que certos indivíduos tivessem tirado o melhor partido possível
dos recursos disponibilizados pela Igreja em matéria de salvação, foi talvez a
força sugestiva 0 11 mesmo o poder dc atração exercido pela idéia do purgató­
rio o fator que mais contribuiu para uniformizar a planificação a prazo da
imortalidade por parte de tão diferentes agentes sociais. Com isso queremos
significar que, na época de ouro da pastoral do purgatório, as memórias ima­

instituição dc capelas funerárias cm Óbidos na Baixa Idade M edia”, in: A cidade. Jornadas
inter e p/uridisciplinares, vol. II. Coord. Maria José Ferro Tavares. Lisboa: Universidade
Aberta, 1993, p. 113-27; Angela Beirante. “As «heranças de almas» na diocese de Évora no
início do século XVI”. Congresso dc História no IV Centenário do Seminário dc Évora.
Évora, 1993, Actas, vol. I, IST-SME, 1994, p. 105-17 e Ivo Carneiro de Sousa. “Legados
pios do convento de S. Francisco do Porto. As fundações dc missas nos séculos XV e XVI” .
Sep. do Boletim de Arquivo D istrital do Porto, I I , 1982.
12 Ana Cristina Araújo. A morte em Lisboa. Atitudes e representações 1700-1830. Lisboa: Editorial
Notícias, 1997, p. 410.
13 Ibidem , p. 409.
14 Collecção das leys, decretos e alvarás que comprehende 0feliz reinado de E l Rei Fidelissimo D. José
I Nosso Senhor, desde 0 anno de 1766 a té 0 de 1770, t. 3. Lisboa: Miguel Rodrigues, 1770.
D E S l> K D I D A S T R I U N F A I S 23

ginadas do além aprisionam e confiscam o sentido de celebração individual


ou familiar da glória póstuma.

A ETERNIDADE COMPROMETIDA

Mas vale a pena precisar que, apesar de ser considerável o número de testa-
dores interessados em aprisionar a mutabilidade do tempo à eternidade vir­
tual dos seus investimentos de alma, o fluxo de tais solicitações vai decaindo
ao longo da primeira m etade do século XVIII. Inicialmente, 12,9% de testa-
dores de Lisboa instituem capelas e aniversários. Nos anos trinta essa por­
centagem recua para os 10,4% e nas vésperas da legislação pombalina situa-
se já nos nove por cento.15 Parece portanto evidente que, na cidade e seu
termo, o im pedim ento de constituição de fundações perpétuas de caráter
piedoso surge no decurso de um período de progressiva retração. Em termos
globais, o descenso destas obras piedosas é compensado pela subida de mis­
sas avulsas, o que poderá querer dizer que os testadores, conscientes da des­
valorização econômica das aplicações a longo prazo, preferem concentrar os
seus encargos pios em um limite de tempo mais razoável. Por outro lado, ao
abdicarem de uma estratégia intercessora que deixa de desafiar o tempo es­
vaziam a piedade pessoal de um suporte memorialístico preciso, talvez por­
que o intimismo confessional que então parece despontar contraria a tendên­
cia para a emulação das vaidades da alma, mas também porque outros meios,
tais como a genealogia familiar, o elogio público e a narrativa histórica passam
a cobrir, de forma mais ampla, o espaço reservado à imortalização dos pode­
rosos.16
A juntar às razões expostas, há ainda um outro complexo conjunto de ques­
tões que ajudam a explicar o malogro da enfática celebração de tantos mortos
memoráveis em Lisboa.
Em primeiro lugar, o abandono do modelo que associa a imortalidade ter­
rena à eternização no além é acelerado pela degradação dos vínculos me-
morialísticos estabelecidos entre fundadores e administradores e/ou entre
instituidores e oficiantes. Ao cabo de duas ou três gerações, a intensidade da
recordação e, conseqüentem ente, a atenção prestada à trajetória dos ausen­
tes têm tendência a diminuir. Logo, a visão que deles subsiste acaba integra­
da na multidão de almas que continuam ente povoa o purgatório.
Associados a este aspecto, estão também os problemas suscitados pela de­
terioração dos patrimônios. A fração de bens impartidos destinados a ser con­

15 Ana Cristina Araújo. Op. cit., p. 409-11.


16 Ana Cristina Araújo. “Morte, memória e piedade barroca”. Sep. da Revista de História das
Ideias, 11\ 129-73, 1989.
24 ANA CRISTINA ARAÚJO

sumidos em louvor de Deus e em prol da salvação do fundador e demais


patronos nem sempre permanece intacta ou com um nível de rendim ento
ajustado ao cum primento dos encargos pios originários. Já não falando das
dificuldades de ordem legal, a incongruência deste tipo de fundação radica
no desajustamento que se instaura entre a im utabilidade do fim em vista e a
precariedade ou vulnerabilidade do suporte material aceite para o efeito. E
nem mesmo a aplicação de bens de raiz conseguia impedir, em muitos casos,
a falta de pagamento das rendas, a sua desvalorização, a renúncia do destina­
tário ou a sua anulação, por manifesta incapacidade de cum prim ento dos en ­
cargos pios pelas autoridades eclesiásticas.
Todos estes aspectos são mencionados pelo cardeal patriarca dc Lisboa,
D. Tomás de Almeida, na visita ad litnina da diocese de 1726.17 Depois de
lastimar o estado das igrejas e conventos que se achavam sobrecarregados de
missas, acrescenta que este fardo pesadíssimo resultava de não se poderem
cobrar os encargos resultantes de tais obrigações, devido ao generalizado in-
cum prim ento de herdeiros e administradores e, sobretudo, por ser insufi­
ciente a dotação primitiva das respectivas fundações. Feito o diagnóstico, o
prelado suplica ao papa breves de redução e de com ponenda a favor das ins­
tituições que tivessem missas ou ofícios em excesso, resultantes de funda­
ções antigas e modernas. Na prática, reclamava uma anistia, ou melhor, um
indulto plenário para as missas acumuladas, mal pagas e já sem celebração.
Este procedimento, largamente adotado anos depois, atesta, por um lado, a
situação de falência contabilística de muitas igrejas e conventos e, por outro
lado, põe em relevo a incapacidade de prebendados e capelães satisfazerem
celebrações consignadas e institucionalmente aceites.
Observando de perto o problema, tudo indica que as igrejas e conventos
da cidade de Lisboa, em particular, foram ao longo do tempo desbaratando as
suas coleções de “almas de prestígio” por má gestão. Em concreto, por dis-
trato ou permuta de foros, por alienação ou em préstimo de juros e até por
transações indevidas sobre os bens deixados pelos defuntos. As notícias de
tais desmandos são tão abundantes que evidenciam total e generalizada falta
de controle da contabilidade dos mortos. A título de exemplo, vale a pena
mencionar a explícita acusação lançada, em 1802, no inventário que acompa­
nha o auto de redução do convento da Santíssima Trindade, e que é formula­
da nestes termos pelo principal da ordem: “N a prezente relação não me
conformo com a tabela da sacristia sobre o numero das capellas. Nas prim ei­
ras duas porque não pode descobrir os foros comprados no Alvito para seus
fundadores, nas ultimas quatro porque os padres daquelle tem po gastarão o
dinheiro que receberão dos instituidores [...] tão bem me persuado” — con­

17 Archivio Scgrcto Vaticano. Sacri conciUii congregationes, 457, fl. 139.


DESPKDIDAS TRIUNFAIS 25

tinua o prelado — “que não obstante consumirem os padres antigos o dinhei­


ro que receberão dos instituidores das ultimas quatro capelas se devem re­
putar actuaes existentes os seus rendimentos porque os mesmos padres subs-
tabelecerão os referidos rendim entos em juros reaes livres que possuia o
convento”.18 Com muito mais naturalidade e sem qualquer escrúpulo, o be­
neficiado que elabora a relação das 53 capelas instituídas no convento do
Santíssimo Sacramento dos eremitas de S. Paulo, na esperança de alcançar
reduções substanciais dos seus encargos, declara que aquele instituto religio­
so havia consumido, de 1784 a 1802, em proveito próprio e em pagamento de
dívidas, sete contos, quatrocentos e trinta e um mil-réis, subtraídos às aplica­
ções piedosas dos instituidores de fundações perpétuas.19
A par das situações descritas, é preciso ter em conta que a acumulação de
serviços religiosos exigia maior número de oficiantes, logo um crescimento
estável do clero. Ora, em Lisboa isso não acontece. Como verificamos noutro
trabalho, o recrutamento do clero abranda em meados do século e decresce,
notoriamente, a partir da década de 80.20 Daí que nos “autos de redução de
capelas e outros encargos pios” instruídos, nos finais de Setecentos, pelos
provinciais dos agostinhos regrantes, dos carmelitas e dos trinitários e rem eti­
dos à Junta do Exame do Estado Actual, e Melhoramento Temporal das Ordens
Regulares a queixa de falta de padres, indiscriminadamente apontada como
um dos motivos de incumprimento, surja como principal atenuante das re­
clamações que os conventos fazem para verem diminuídos os montantes de
missas e ofícios constantes dos róis de capelas. De forma lapidar, tal situação
era assim descrita: “O convento não pode sustentar o número de sacerdotes
necessário para dizer todas as missas” — ou ainda: — “O convento [acha-se]
gravadíssimo com muitas capellas de missas, as quaes não podem ser satisfei­
tas pela grande falta de religiosos”.21
E, muito embora a concessão de breves de redução remonte ao século
XVI, não temos dúvidas que é justam ente na centúria de Setecentos, altura
em que mais se vulgarizam, que eles se transformam numa autêntica arma de
dois gumes para a Igreja. Remedeiam a contabilidade das igrejas, casas con-
ventuais e confrarias mas desacreditam a prática e o discurso eclesiásticos.

18 A N TT. Ministério dos Negócios Eclesiásticos e Justiça, Maço 288, Autos de Redução das obri­
gações de capellas dc missas e dos mais encargos pios do Convento da Santíssima Trindade
de Lisboa, 1800, f. 2v.
19 A N TT. Ministério dos Negócios Eclesiásticos e Justiça, Maço 288, Autos de Redução das obri­
gações de capellas de missas e dos mais encargos pios do Mosteiro do Santíssimo Sacra­
m ento de Lisboa, 1806, f. 9.
20 Ana Cristina Araújo. A morte em Lisboa..., op. cit., p. 122-7.
21 A N TT. Ministério dos Negócios Eclesiásticos e Justiça, Maço 288, Autos de Redução das obri­
gações de capellas de missas e dos mais encargos pios do Convento de Nossa Senhora do
Carmo de Lisboa, 1804, f. 2.
26 ANA CRISTINA ARAÚJO

A dimensão que o fenômeno adquiriu pode ser documentada, de relance,


a partir de três situações concretas. O Convento de N. Senhora da Graça de
Lisboa, que em 1797 tinha nada mais nada menos do que 340 capelas insti­
tuídas, beneficiou, entre 1718 e 1815, de cinco breves de redução e compo-
nenda. Com os indultos que consegue obter de Roma, elimina 45 capelas de
missas e reduz a menos de um terço os serviços religiosos anexos às restan­
tes.22 O Convento do Carmo, que de três em três anos gastava grandes somas
em pedidos de componenda para Roma, conforme alega o provincial da or­
dem na representação, datada de 1804, que dirige a.Junta do Exame do Estado
Actual, e Melhoramento Temporal das Ordens Regulares, vê-se progressivamente
desobrigado de largos milhares de missas anuais respeitantes às 267 funda­
ções piedosas que nele se achavam instituídas.2-’ Por fim, a Santa Casa da
Misericórdia de Lisboa que, nos alvores do século XVIII, dispunha de 57
capelães para satisfação diária dos serviços religiosos decorrentes das capelas
e aniversários que nela existiam, congregava com o mesmo objetivo, em 1782,
apenas 24 capelães.24 Os livros de sacristia posteriores a 1755 acusam uma
volatilização rápida de receitas e obrigações que, de certo, implicaram a liqui­
dação ou suspensão, por iniciativa da própria Misercórdia, de um considerá­
vel número de capelas de missas.25 Mais tarde, a 19 de julho de 1775, a Santa
Casa recebe uma indulgência pelos legados não cumpridos e um breve que
reduz para vinte as cento e quarenta capelas que ainda restavam na casa.26
Como se vê, com o andar dos anos, a lembrança de muitos instituidores
foi, lenta ou abruptam ente, caindo no esquecimento, processo que, no plano
escatológico, tinha como corolário lógico a conversão do purgatório numa es­
pécie de vala comum de almas.
A juntar aos procedimentos habituais de incumprim ento e à multiplicida­
de de atropelos que, de uma forma mais ou menos constante, desvirtuavam
as disposições piedosas dos testadores, o saneamento em massa dos negócios
das almas do purgatório acabaria por ser definitivamente acelerado pelas leis
desamortizadoras e secularizadoras da segunda metade do século XVIII. Neste
sentido, destacam-se os diplomas de 25 de junho de 1766,4 de julho de 1768,

22 A N TT. Ministério dos Negócios Eclesiásticos e da Justiça, Maço 288, Autos dc Redução das
obrigações de capellas de missas e dos mais encargos pios do Convento de Nossa Senhora
da Graça dc Lisboa, 1815, f. 2-14.
23 A N T T Ministério dos Negócios Eclesiásticos e da Justiça, Maço 288, Autos dc Redução das
obrigações de capellas de missas e dos mais encargos pios do Convento de Nossa Senhora
do Carmo de Lisboa, 1804, f. 1-29.
24 AHSCM L. Pautas dos capelães — 1780-1799.
25 AHSCM L. Livro da Sacristia — Missas de Testadores, ano dc 1759. Veja-sc especialm ente a
relação dos testadores com capelas suspensas, cujo número se eleva a mais dc uma ce n te­
na, f. 152ss.
2,1 Joaquim dos Santos Abranches. Fontes do Direito Ecclesiastico Português I. Sum m a do Bulário
Portuguez. Coimbra: França Amado, 1895, p. 212.
DESPEDIDAS TRIUNFAIS 27

9 de setem bro de 1769 e 3 de agosto de 177027 que, entre outros aspectos,


reduzem e impõem a desvinculação dos bens onerados com encargos pios,
limitam e im pedem a criação de novas capelas, e prevêem a extinção auto­
mática e a devolução à Coroa de capelas com rendimento inferior a 200.000
réis (no caso da região da Estremadura). Por força destas medidas, cerca de
vinte mil vínculos são extintos em todo o país — como documentam os livros
da chancelaria de D. José I28— , a Igreja vê definitivamente cerceada a possi­
bilidade de fazer crescer o seu patrimônio à custa das dádivas piedosas dos
fiéis, e o purgatório, que se instalara no horizonte escatológico dos crentes,
começa lentam ente a ser despovoado.
Com este processo, o Estado apenas acelerava, se bem que de forma com­
pulsiva, o movimento, há muito iniciado, de diluição da memória dos crentes,
cujo monopólio simbólico a Igreja desbaratara, não por inobservância dos pre­
ceitos doutrinários que inspiravam a idéia do purgatório, mas pela usura cres­
cente das transações que foi realizando a pretexto do além. As portas da “eter­
nidade” fechavam-se assim mais depressa do que se abriam, por incúria dos
vivos que decretavam, na prática, “uma segunda morte para milhares de in­
divíduos cuja identidade, contra ventos e marés, tinha perdurado através dos
séculos” .29
FASTOS DA ELOQÜÊNCIA:
ORAÇÕES FÚNEBRES E ELOGIOS PÓSTUMOS

No rasto de vidas exemplares, bafejadas pela fortuna, pelo prestígio, ou sim­


plesm ente ilustradas pela fé, a pedagogia da morte-espetáculo refletia, sem
ambigüidade, a capacidade de submissão das almas e o poder de transgressão
dos homens. Na veneração dos ausentes, a exaltação da dignidade e da honra
reforçava a necessidade de dominação dos vivos que se reclamavam herdei­
ros da celebração comemorativa e reparadora da memória dos seus antepas­
sados, tanto quanto o consenso gerado pelo cânone piedoso contribuía para
tornar verdadeiram ente interclassista o panteão invisível da Igreja católica.
Segundo este modelo, a celebração escatológica da memória era caucionada
pelo arrebatamento litúrgico da despedida fúnebre e, nos casos em que os
critérios de distinção social o justificassem, o espaço reservado à apologética
individual confundia-se com a própria ideação da eternidade.

27 Rui M anuel de Figueiredo Marcos. “A legislação pombalina. Alguns aspectos fundam en­
tais”. Sep. do vol. XXXIII do Suplemento ao Boletim da Faculdade de Direito da Universidade
de Coimbra, Coimbra, 1990. No essencial, e apesar das anulações pontuais e dos avanços e
recuos observados na aplicação destas leis, pode dizer-se que a reforma dos institutos vin-
culares prossegue no reinado de D. Maria I.
28 A N TT. Chancelaria de D. José l (Próprios) — Extinção de Capelas, livros 148-156.
29 Laurinda Abreu. Memórias da alma e do corpo. A Misericórdia de Setúbal na Modernidade.
Viseu: Palimage Editores, 1999, p. 227-8.
28 ANA CRISTINA ARAÚJO

Ora, em face das incongruências geradas por este arrastado sistema ceri­
monial e simbólico de celebração — confiscado pela Igreja, desbaratado pelo
clero e desacreditado pela sociedade civil — uma nova filosofia de com emo­
ração dos mortos desponta na transição do século XVIII para o século XIX. E
porque a sociedade dos vivos não só se revê como se organiza em função do
destino que confere aos seus mortos, não surpreende que, neste período de
transição, a reinvenção das liturgias fúnebres e comemorativas aponte para
uma redistribuição global dos critérios da distinção social, para a criação de
novos espaços de encerramento dos mortos — os cemitérios públicos — e
para a utilização de diferentes dispositivos imaginários dc controle da recor­
dação. A função evocativa dos mortos muda radicalmente de sentido. Dito de
outro modo, os vulgares discursos, elogios fúnebres e epicédios pronuncia­
dos em academias, senados, assembléias de notáveis adquirem uma outra
carga social, ideológica e simbólica.
Para melhor documentar esta mudança recorremos a alguns elogios e rela­
tos de vida respeitantes a figuras impressivamente ligadas ao Brasil colonial.
A primeira série de orações e biografias funcionam como unção de vidas exem ­
plares, condensam uma mensagem de cunho edificante e enquadram -se no
modelo tradicional que temos vindo a analisar.
Produzida no seio da Academia Real da História, a Oração Fúnebre do 2.°
Marquês das Minas, D. Antônio Luís de Meneses, recitada pelo 4.° Conde da Eri-
ceira, em 1726M é, na sua lapidar retórica linhagista e triunfalista, mais um
endereço a ter em conta no “Panteão Geral da Aristocracia Portuguesa”,31
que a Academia ajudou a firmar no plano discursivo e simbólico. O hom e­
nageado, membro do Conselho da Guerra e do Conselho de Estado, havia
desem penhado de 1684 a 1687 o cargo de governador e capitão-general do
Brasil. Contudo, é na qualidade de áulico da corte e de herói militar da Guer­
ra da Sucessão de Espanha que as suas virtudes e atributos de nascimento
são acreditados e submetidos à admiração dos vindouros. No “Templo da
M emória” e sob a metáfora da redenção de cativos, isto é, com o expresso
propósito de dar voz aos mausoléus da fama dos “heroes ecclesiasticos e se­
culares que desde muitos annos, e muitos séculos estão em muda tyrannia
nas masmoras do esquecim ento” — como refere um dos mais influentes
membros da Academia32 — a exortação do Marquês de Minas funciona um
prolongamento necessário do túmulo e do epitáfio num tem po em que o

30 'Iranscrita por D. Antônio Caetano dc Sousa. Provas Ha História Genealógica Ha Casa Real
Portuguesa, t. VI. 2.a ed. dc M. Lopes de Almeida & César Pegado. Coimbra: Atlântida,
1954, p. 382ss.
31 Coimbra Martins. “Academias”, in: Dicionário He História He Portugal. Dir. por Joel Serrão.
Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1975.
32 BGUC, ms. 502, f. 192-193v.
D F. S P K D I D A S T R I U N F A I S 29

Teatro e a História concorrem, de mãos dadas, para o triunfo da mundividên-


cia barroca da morte.33
No caso do General Gomes Freire de Andrade, governador e capitão-ge-
neral do Maranhão e Grão-Pará, no início do século XVIII, o cenário dos seus
mais ilustres feitos é deslocado para o Brasil. Na biografia deste governador,
redigida por Fr. Domingos Gomes Teixeira e publicada, em Lisboa, entre
1724 e 1727,34 merecem relevo as provas de sua antiga nobreza, as façanhas
militares que obra durante as guerras da Restauração, a sua fervorosa pieda­
de, diretam ente instigada por Frei Antônio das Chagas, a “reforma dos costu­
m es” e o seu férulo mando na vasta província brasileira que governa.35 Nesta
narrativa de adulação servil ao regime absolutista e ao sistema colonial, o
interlocutor ausente cristaliza um figurino espiritual, social e político pleno
de atualidade. Para melhor assinalar a sensibilidade tanatológica subjacente
ao retrato biográfico, acrescente-se que o funeral do governador “igualou aos
grandes na solenidade [...] e não se esquecendo El Rei na morte do que
honrou na vida, [...] mandou offerecer a Deos repetidas Missas por sua alma”,36
cumulando, assim, os sufrágios que o próprio instituíra para sempre em seu
benefício.
Concebido segundo os preceitos da eloqüência sagrada, o elogio fúnebre
do primeiro bispo do Grão-Pará, D. Frei Bartolomeu do Pilar” sintetiza o
investim ento necrófilo de uma época que cobre “com agradecidos testem u­
nhos” os “despojos do virtuoso prelado” para desengano dos que ignoram a
lição do túm ulo.38 A função laudatória da oração fúnebre é portanto sobrepu­
jada pela humilhação da vaidade humana que se diz e se nega ao mesmo
tempo.
Idêntico estilo e sensibilidade inspiram o Sumário da Vida, Si Morte da Se­
nhora Dona Leonor Josefa de Vilhena, redigido por Sebastião da Rocha Pita, e
publicado em 1721.39 A dama em apreço jamais havia estado no Brasil, no

33 Ana Cristina Araújo. “Morte, memória e piedade barroca...”, op. cit., p. 133-42.
34 Fr. Domingos de Teixeira. Vida Gomes Freyre de Andrade, General de Artelharia do Reyno do
Algarve Governador, e Capitão General do Maranhão, Pará, e Rio das Amazonas no Estado do
Brasil, Offerecida às memórias de Jacinto Freyre de Andrada, Prymeira Parte. Lisboa Occidental:
N a Officina da Musica, 1724; Segunda Parte. Lisboa: Off. A. Pedrozo Galram, 1727.
35 Aqui notabiliza-se, segundo as palavras do seu biógrafo, pela guerra sem tréguas que move
aos índios tupias, pelos privilégios que concede aos padres jesuítas e pela repressão organi­
zada que institui em toda a província. Cf. op. cit., 2.a parte, p. 283s.
36 Fr. Domingos de Teixeira. Op. cit., 2.a parte, p. 488.
37 Filipe José da Gama. Elogio do lllustrissimo Senhor D. Fr. Bartholomeu do Pilar, prymeiro
Bispo do Grão Pará, do Conselho de sua Magestade, e Religioso quefoy da Ordem de Nossa Senhora
do Carmo da Província de Portugal, que em 24 de Fevereyro de 1734 recitou na Academia
Portugueza, e L atina... Lisboa Occidental: Offic. de Miguel Rodrigues, 1734.
38 Ibidem , p. 2.
39 Sebastião da Rocha Pita. Summario da vida, & morte da Exce/lentissima Senhora, a Senhora
Dona Leonor Josepha de Villhena, e das Exéquias que na cidade da Bahia consagrou às suas
30 ANA CRISTINA ARAÚJO

entanto, na qualidade de consorte dc D. Rodrigo da Costa, antigo governador


e capitão-geral do Estado do Brasil, teve direito a exéquias de vistosa pompa,
na cidade da Bahia, nesse mesmo ano. Simulando a presença do cadáver, um
im ponente cenotáfio guarnecido com mais de trezentas velas e tochas arden­
tes foi erguido na igreja da Santa Casa da Misericórdia. Como o próprio rela­
tor dos acontecimentos assegura, pretendia-se com esta celebração de apara­
to, participada pelas mais altas dignidades eclesiásticas e civis do Estado da
Bahia, que “as imagens da memória se reformem pelos espectáculos da vista,
& o assombro estimule a imaginação”.40
Manifestação póstuma de vaidade e prestígio, as exéquias da piedosa m u­
lher do governador dão azo à encenação de rígidos códigos de etiqueta, per­
m item a exibição das normas protocolares da distinção social e contribuem
para vulgarizar a idéia de iniqüidade da vida terrena. Por isso, se diz que “não
vive mais quem mais dura senão quem melhor obra”, sendo a medida da
felicidade dada “não pelos anos senão pelos triunfos”41 em honra de Deus.
A retórica do obséquio fúnebre, de acento fatalista, decalca da sociedade o
retrato estereotipado do ser digno de eterna memória — virtuoso, nobre, de
sangue limpo, caritativo e despojado. Estes traços repetem -se até à exaustão
num gênero de literatura perfeitam ente entediante para nós hoje, mas bas­
tante cultivado e apreciado nos séculos XVI, XVII e ainda na primeira m eta­
de do século XVIII, como acabamos de ver.
O declínio, ou melhor, a reconversão que se opera, a partir das últimas
décadas de Setecentos, neste tipo de oração reflete, por um lado a crítica dos
filósofos das Luzes e, por outro, as transformações em curso na estrutura da
sociedade. No entendim ento dos “maítres à penser” do século, a oração fú­
nebre tornara-se obsoleta e perigosa porque premiava o nascimento e não o
talento e porque instituía uma exemplaridade desajustada às reais condições
e expectativas da existência humana. O horizonte secularizado da cultura
iluminista contribui, deste modo, para acentuar o descrédito suscitado pela
prática secular de fundações perpétuas, em franca recessão, e esvaziar de
sentido os hinos à imortalidade transcendente implícitos a essa estratégia de
glorificação póstuma.
O nefando costume de atribuir honras e atributos vãos a sujeitos indignos
de estima social é denunciado por Voltaire, Marmontel, D ’Alembert, Con-

memorias a Senhora D. Leonor Josepha de Menezes, esposa de Gonçalo Ravasco Cavalcanty &
Albuquerque, Fidalgo da Casa de S. Magestade, Commendador da Ordem de Christo, A/rayde m òr
da Cidade de Cabo Frio, Secretário do Estado, & Guena do Brasil, Offcrccido á Excellcntissima
Senhora, A Senhora D. Maria Francisca Bonifaeia de Vilhena, Filha d e..., Com posto por...,
Fidalgo da Casa de S. Magestade, Cavaleiro Professo da Ordem de Christo, Coronel de
Regim ento da Corte do Brasil. Lisboa Occidental: Off. A. Pedrozo Galram, 1721.
40 Ibidem , p. 14.
41 Ibidem , p. 6.
D K S P li D I D A S T R I U N F A I S 31

dorcet e outros.42 Os ecos desta posição patenteiam-se nas iniciativas levadas


a cabo pela geração dos fundadores da Academia das Ciências de Lisboa e
têm boa aceitação entre os alunos que freqüentam a Universidade de Coim­
bra, a partir dos anos 70. No seio desta elite cultivada avultam as críticas
averbadas por Francisco de Melo Franco na sua Medicina Teológica à fanfar­
ronice de antiquadas virtudes geradoras de incrédula suspeita.43 Sintomati­
cam ente, tam bém os manuais de civilidade e boas maneiras que então se
publicam ajudam a configurar, noutros termos, o aplauso público devido aos
grandes homens. Na Escola de Política ou Tratado Prático da Civilidade Portu­
guesa, traduzido e adaptado da obra de Blancard por João da Porta Siqueira, o
grande homem aparece já equiparado ao Sábio “que não procura as dignida-
des [e que] não chega a ellas senão quando he chamado pella auctoridade e
conduzido pellos talentos”.44 A filosofia que dita a entronização do sábio é a
mesma ou está próxima da que põe na base do edifício social o cidadão, con­
siderado, acima de todos, o justo merecedor da boa estima da Nação, porque
“contribue o mais que póde para a felicidade do publico, e só se serve dos
seus talentos, em utilidade daqueles com quem vive”.45
Estas idéias difundidas em toda a Europa depois da publicação áoDiscours
sur les Differénces des Grands Hommes et des Hommes IIlustres (1739) do Abbé de
Saint-Pierre e do Eloge des Académiciens de D ’Alembert (1752) impõem a lai-
cização do elogio fúnebre, instauram uma espécie de “democracia imaginá­
ria” entre os homens de talento e reconduzem a ação e a memória destes para
o lugar secular e profano das academias literárias e científicas. Libertados do
escândalo da morte, os grandes homens, os novos apóstolos da Humanidade,
perduram assim pelo seu exemplo na memória dos seus pares, sendo por eles
transformados em guardiões do futuro. A idéia de posteridade e a noção de
justiça enformam doravante o elogio póstumo, conferindo-lhe uma dimensão
cívica e institucional totalm ente ignorada no passado. E se a sapientia do ora­
dor dita a (re)distribuição do mérito, “a turbulência viril, gloriosamente posta
em cena pela oração fúnebre”,4'’ não deixa de pôr em evidência as qualidades
mais domésticas do agraciado: bom marido, bom pai de família e amante da
causa publica.

42 Jean-Claudc Bonnet. “Les morts illustres. Oraison funèbre, éloge académique, nécrologie”,
in: Pierre Nora (dir.). Les lieux de mémoire, II La Nation. Paris: Gallimard, 1986, p. 216ss.
43 Francisco dc Mello Franco. Medicina theologica, ou supplica humilde, feita a todos os senhores
confessores, e directores, sobre o modo de proceder com os seus penitentes. Lisboa: Offíc. dc Anto­
nio R. Galhardo, 1794.
44 D. João dc N. Sr.a da Porta Siqueira. Escola de po/itica ou tractado pratico da civilidade
portugueza. Porto: Offic. dc Antonio Alvarez Ribeiro, 1791, p. 251.
45 Elementos da civilidade, e da decencia, para instrução da mocidade de ambos os sexos, traduzido
do franccz cm vulgar, 2.“ edição correcta c augmentada. Lisboa: Typ. Rollandiana, 1801, p.
280.
4f’ Jcan-Claude Bonnet. Op. cit., p. 222.
32 ANA CRISTINA ARAÚJO

Todas estas idéias ressaltam no elogio do célebre naturalista brasileiro, Ale­


xandre Rodrigues Ferreira, proferido por M anuei José Maria da Costa e Sá,
em sessão especial da Real Academia das Ciências de Lisboa, no ano de 1816.47
Concebido em estilo simples e direto, o elogio assinala os mais significativos
momentos da biografia do autor da Viagem Filosófica da Amazônia. N esta di­
gressão pela vida e obra de um dos mais proeminentes sócios da academia, o
orador justifica desta forma lapidar o seu intento: “A memória d ’hum homem
de letras, benem erita por si, não pede mais do que as contemplações devidas
ao m erecim ento”.48
Mas, o preito ao talento é também motivo para a homenagem ao homem e
ao cidadão. Encarnando as virtudes cívicas de um regime ainda por despon­
tar, o liberal, Rodrigues Ferreira “não vê as leis dirigidas pelos homens mas
sim os homens governados pelas leis” .49 Vítima de um governo despótico
que lhe cerceia o merecido prêmio pelo seu incansável labor, o misantropo
conquista, lentam ente, o lugar do naturalista. No fim de uma existência de­
votada às mais nobres causas da Humanidade, a Ciência e a Liberdade, o seu
exemplo autoriza o grito dos filósofos que, à semelhança de Rousseau, “se
constituem em ásperos declamadores da perversidade que os apodrenta” .50
O acento polêmico desta peça de oratória, sim ultaneam ente política e cívica,
culmina numa exortação digna de um verdadeiro apóstolo dos novos tempos:
“Bom cidadão e zeloso vassalo [...] o amor da justiça e da verdade que o
retiravão da Sociedade, o chamavão outra vez a ella quando cumpre advogar
causa tão sagrada” — conclui o orador. Por isso, o Dr. Alexandre Rodrigues
Ferreira “era para o Universo, quando o Universo já não existia para ele”,51
isto é, a sua memória, monumentalizada pela recordação, passava a ser guia e
farol das gerações vindouras.
Este esforço de sacralização da memória que nega o privilégio do nasci­
m ento e silencia os apelos da transcendência em favor do mérito, do talento e
da razão abre caminho a todas as liturgias comemorativas do século XIX —
políticas, históricas e cívicas.52

□ □□

47 História e Memórias da Academia Real das Sciencias de Lisboa, t. V, parte II. Lisboa: Typ. da
Academia, 1818, p. LVI-LXXX.
48 Ibidem , p. LVI.
49 Ibidem , p. LXXVI.
50 Ibidem , p. LXXVI.
51 Ibidem , p. LXXIX-LXXX.
52 Fernando Catroga. O céu da memória. Cemitério romântico e culto cívico dos mortos em Portugal
(1756-1911). Coimbra: Livraria Minerva Editora, 1999.
D li S P E D I D A S TRIUNFAI S 33

A n a C r i s t i n a A r a ú j o é professora-auxiliar da Faculdade de Letras da Uni­


versidade de Coimbra e investigadora do Centro de História da Sociedade e da Cul­
tura da mesma Universidade. E autora de A morte em Lisboa 1700-1830 (1997), co-
autora do 5.” vol. da História de Portugal (dir. José Matto-so) (1993). Tem publicado
vários trabalhos no âmbito da História da Cultura e das Mentalidades.

R l i s u m o . Começamos por analisar os gestos e os motivos simbólicos que confor­


mam o modelo de encenação ritual da Morte na Contra-Reforma, destacando, em
particular, os mecanismos de incorporação dos mortos na comunidade dos vivos, as
estratégias de perpetuação cultural da memória e os estilos de ostentação cerimonial
das exéquias. O espaço reservado à apologética individual — realçado pelo epicédio,
pela biografia de cunho edificante e pela própria ideação de eternidade — será subli­
nhado por alguns estudos dc caso. Em finais do século XVIII, o sistema de comemo­
ração dos mortos se altera. A necessidade de redistribuição dos critérios de seleção
social condiciona o aparecimento de novos dispositivos imaginários de controle de
recordação.
Festas do casamento de D. João e D. Carlota Joaquina em Madri. Muzi (a., d., 1785).
Óleo sobre papel, 37 x 54 cm. D. João VI e seu tempo. Lisboa: Comissão Nacional para
a Comemoração dos Descobrimentos Portugueses, 1999, p. 175. Lisboa, Coleção
Maria Keil Amaral. Foto André Ryoki.
TEATRO EM MÚSICA
NO BRASIL MONÁRQUICO
L o r e n z o M a m m í

1. Os p r i m e i r o s A N O S de reinado de D. José I foram fundamentais


para a implementação de uma atividade operística em Portugal e no Brasil.
Em Lisboa, a construção do monumental teatro de Opera do Tejo e a contra­
tação de profissionais de primeira linha, como o compositor Davide Perez, o
cenógrafo Giovanni Cario Bibiena e o sopranista Caffarelli, respondeu a um
modelo cultural iluminista, oposto ao modelo teocrático, característico do rei­
nado anterior. Giovanni Cario Bibiena pertencia a uma família de cenógrafos
que revolucionara o teatro musical, adotando, no lugar da perspectiva central
renascentista, uma visão bifocal. Resultava daí uma multiplicação de pontos
de vista e, portanto, a abolição do eixo visual preferencial, que no teatro bar­
roco ligava o camarote central do príncipe ao fundo do palco. A democratiza­
ção da disposição cênica no palco corresponde, nos teatros europeus mais
avançados, uma distribuição mais articulada do público: abaixo e acima da
segunda fileira de camarotes, reservada à aristocracia, se dispõem a burguesia
abastada e a pequena nobreza, os funcionários e os profissionais liberais, se­
gundo uma hierarquia decrescente, até a quinta ou sexta fileira. A posição do
camarote dentro de uma mesma fila também é significativa, indicando divi­
sões políticas ou ideológicas: durante a famosa querelle des bouffons, que tu­
multuou a cena lírica francesa em meados do século XVIII, os partidos em
lutas se dividiram entre os progressistas filo-italianos, que sentavam na ala
esquerda, do lado do camarote da rainha {coin de la reine), e os defensores da
ópera francesa, conservadores, que sentavam na ala direita, do lado do rei
{coin du roi) — disposição que antecipa a divisão entre direta e esquerda do
38 1 , 0 R K N 7 .0 MAMMl

futuro parlamento revolucionário. Outras distinções hierárquicas diferencia­


vam o publico por gêneros (ópera séria, semi-séria, cômica, farsa) e por tem ­
porada (desde a mais prestigiosa, de dezembro ao carnaval, até as menos im­
portantes, de quaresma e de verão). Essa complexa rede de convenções, em
que cada indivíduo é classificado pelo tipo de espetáculo a quem assiste e
pela posição que ocupa durante a representação, m antém sob controle os
equilíbrios sociais no único espaço, além da Igreja, em que setores heterogê­
neos da população se reúnem periodicamente. A mobilidade social de uma
cidade européia dos séculos XVIII-XIX pode ser medida pela lista de assi­
nantes de seus teatros; a estabilidade de sua situação política, pela tranqüili­
dade ou turbulência de suas temporadas líricas.
A reforma pombalina do teatro lírico não se apóia numa realidade social tão
estratificada, mas responde a uma exigência análoga: estabelecer uma litur­
gia civil alternativa à Igreja, confirmar a aliança entre monarquia esclarecida,
classe intelectual e burguesia emergente, mediar e administrar os contrastes
sociais. Projeto arrojado na forma, mas bastante tímido na substância, porque
não abre mão de um centralismo autocrático, sob o qual as inovações se man­
têm apenas no plano simbólico. E significativo que o teatro do Tejo, destruí­
do pelo terremoto de 1755, não tenha sido reconstruído. Na falta de um lugar
adequado, a ópera volta a ser apresentada no teatro do Paço, segundo um
calendário atrelado aos aniversários e às comemorações da família real.1 A
Corte, no entanto, continua contratando artistas inovadores, na maioria pro­
cedentes de Viena: o compositor Jommelli, os coreógrafos De Rossi e Gu-
glielmi, alunos de Noverre, mais tarde a grande soprano Catalani.
O teatro heróico que Noverre e Jommelli defendiam era precursor da re­
forma de Gluck e do neoclassicismo revolucionário. Em Portugal, carece da
contrapartida de uma sociedade organizada ao redor de uma nova hierarquia
de valores. M antém, em compensação, sua coloração vagamente progressis­
ta, contra o conservadorismo da Igreja e da aristocracia feudal. E é disso, e de
nada mais, que a Corte e Pombal precisam. Sendo apenas um substituto da
liturgia espetacular da Igreja barroca, e não um hábito social realm ente novo,
o teatro lírico de José I acaba se assemelhando às práticas que substitui: M au­
rício Dottori já salientou como a decoração dourada do teatro do Tejo — cujo
brilho, segundo viajantes da época, distraía o público da ação do palco —
fosse emblemática da vontade régia de absorver, no Teatro, as funções da

1 V. Rui Vieira N ery & Paulo Ferreira de Castro. História da música. Col. Sínteses da cultura
portuguesa. Lisboa: Imprensa Nacional, 1991, p. 98-106; Manoel Carlos Brito. Opera in
Portugal in Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1989; Mário Vieira
de Carvalho. Pensar émorrer, ou O teatro de São Carlos. Lisboa: Im prensa Nacional, 1993; cf.
os ensaios sobre teatro e censura teatral em PombalRevisitado, Comunicações ao Colóquio
Internacional do 2.° Centenário da morte do Marquês de Pombal. Lisboa: Estampa, 1983.
T KATRO EM MÚSICA NO BRASIL MONÁRQUICO 39

Igreja barroca, como espaço privilegiado de representação.2Talvez essa mes­


ma observação possa ser estendida ao gosto tipicam ente português para os
conjuntos vocais no teatro, que provavelmente deriva das convenções da
música eclesiástica.-’

2. Transportada para a colônia, a concepção teatral pombalina acentua ain­


da mais seu caráter contraditório. Não consegue cortar de vez o cordão umbi­
lical que a liga à religião, ao teatro jesuíta, aos mistérios processionais. Viajan­
tes do século XIX falam ainda de teatros anexos às igrejas, e administrados
por sacerdotes. Nessas condições, as fórmulas iluministas e burguesas da cena '
lírica de fim do século XVIII se tornam, no Brasil, litúrgicas e alegóricas,
mantendo, mesmo em época iluminista e neoclássica, uma coloração franca­
m ente barroca. N em por isso o teatro de ópera brasileiro deve ser visto como
simples incrustação superficial, produzida por uma elite estranha e destinada
a desaparecer sem deixar rastros, ao passo que a formação de uma música
autenticam ente nacional se daria no paradigma música religiosa colonial/mo­
dinha imperial/nacionalismo republicano.4 Ao contrário, a veiculação de fór­
mulas e conteúdos progressistas em moldes formais e sociais de cunho con­
vencional 0 11 até arcaico me parece uma característica recorrente na prática
musical erudita (e não apenas erudita) brasileira. Nesse sentido, a música
para a cena lírica brasileira, pela mistura de elementos modernos (europeus),
e arcaicos (autóctones), longe de ser um fenômeno periférico, torna-se, a meu
ver, exemplar.
A construção de teatros e o incentivo a representações líricas, durante o
terceiro quartel do século XVIII, tiveram a função de substituir as práticas
jesuítas por novas formas de socialização. A casa da ópera anexada à igreja,"
freqüentem ente uma simples “ramada”, é substituída pelo teatro encostado

2 The Church Music ofD avide Perez and Niccolò Jommelli, with Special Emphasis on Their Funeral
Music. Tese de doutorado para o Departamento de Música da Universidade de Gales, Cardiff,
1997, inédita, p. 83.
3 Em 1771, Jommelli escreve ao superintendente do teatro de corte português, Pedro Josc
da Silva Botelho: “Todos esses benditos Coros, Duos, Trios, Quartetos e Fina/i: é verdade
que no palco deverão render um ótimo efeito; mas me custam penas e trabalhos incrívcis".
Cit. em Dottori. Op. cit., p. 85.
4 Esta, de fato, é a tese defendida por Mário de Andrade (“Evolução social da música no
Brasil”, (org.), em Música do Brasil. Curitiba: Guaíra, 1941; tam bém em Aspectos da Música
Brasileira. São Paulo: Martins, 1965) e nunca contradita, na substância, pelos pesquisado­
res posteriores. O princípio que a norteia é a busca de elem entos objetivos autóctones: um
ritmo, um modo — em outras palavras, de um vocabulário nacional. O teatro de ópera no
Brasil age, por assim dizer, no plano da sintaxe sbcial, da disposição simbólica de universos
culturais diferentes dentro de um mesmo discurso, e por isso fica fora desse tipo de pes­
quisa. ,
5 “Casa da ópera” era um termo genérico que indicava toda construção destinada a repre­
sentações teatrais, c não apenas os teatros líricos.
40 I. O R I'. N /. O M AM M 1

ao palácio do governo, da mesma forma em que às procissões e às festas li-


túrgicas se contrapõem agora os desfiles de celebração política e os bailes
mundanos promovidos pelos governadores. Casas da ópera importantes são
inauguradas na Bahia (1760), em Vila Rica (1769) e em Belém (1775); prati­
camente, toda cidade brasileira de certo porte passa a possuir um edifício
teatral. Um alvará de 17 de julho de 1771 aponta explicitamente para a fun­
ção política dos teatros. E recomendado “o estabelecim ento dos teatros pú­
blicos bem regulados, pois deles resulta a todas as nações grande esplendor e
utilidade, visto serem a escola, onde povos aprendem as máximas sãs da po­
lítica, da moral, do amor de pátria, do valor, do zelo e da fidelidade com que
devem servir aos soberanos, e por isso não só são permitidos, mas necessá­
rios”/’ O teatro (bem regulado, isto é, sob o estreito controle do bispo ou do
governador do Estado) exerce função predom inantem ente civil e formativa.
No entanto, a própria rigidez dessa visão dificulta a criação de um público
teatral assíduo e realmente interessado. Em Belém, por exemplo, em obe­
diência ao alvará citado acima, se encom enda um teatro ao arquiteto bolo­
nhês Antonio Giuseppe Landi. Comenta porém Alexandre Rodrigues Fer­
reira, em seu Diário da Viagem Filosófica: “Raras vezes se abre o teatro que fez
erigir a um lado do Palácio o Sr. João Pereira Caldas, porque não tem cômicos
pagos para esse fim; e os que nele representam algumas vezes são curiosos,
que dedicam esses obséquios aos senhores Generais”.7 Ainda por volta de
1810, John Mawe assiste a representações teatrais em Vila Rica, e anota: “O
teatro e suas decorações eram lindos e os atores passáveis; se recebessem
aplausos do público, ficariam sem dúvida mais satisfeitos. Sempre estiveram
na dependência do governador e são tão constrangidos, que só podem repre­
sentar as peças que o seu capricho lhes indicar como convenientes”.* Mais ou
menos no mesmo período, John Luccock informa, em suas Notas Sobre o Rio
de Janeiro, que o público carioca “por tal forma já progredira, que, embora
sem grande confiança, ousava aplaudir, ao apreciar; mas não se fiava bastante
em si mesmo para se atrever a exprimir o seu desagrado”.9

3. No Brasil colonial, o melodrama sério (incluindo a representação alegó­


rica e pastoral) é manifestação teatral destinada com maior regularidade à
celebração política e civil. Todos as encenações que levantei até agora (uma
dezena, mais ou menos, mas é provável que seja apenas a ponta de um ice­

h Cit. cm J. Galante de Sousa. O teatro no Brasil. Rio de Janeiro: M inistério da Educação c


Cultura, 1960, vol. I, p. 109. O mesmo alvará retira a marca de infâmia para os atores: “Os
atores não têm infâmia por isso, por ser a arte por si indiferente”.
7 V. Salles. A música e o tempo no Grão-Pará, p. 93.
s John Mawe. Viagem ao interior do Brasil (\H\Z). Rio: Valverde, 1944, p. 251.
Galante de Sousa. Op. cit., vol. I, p. 147.
TEATRO EM MÚSICA NO BRASIL MONÁRQUICO 41

berg) são relativas a ocasiões civis: chegada de novos governantes (incluindo


bispos), aniversários ou outros eventos relativos à família real ou a personali­
dades importantes da colônia.10 Em nenhum caso, as encenações de ópera
séria são organizadas por ordens conventuais e missionárias. A comédia e o
entrem ez, ao contrário, assim como o drama em prosa, podiam celebrar indi­
ferentem ente ocasiões religiosas ou profanas, e são freqüentes as representa­
ções dentro dos próprios conventos.
Não há, por outro lado, nenhum registro de óperas compostas no Brasil no
século XVIII. Sem dúvida, a pesquisa a este respeito encontra graves dificul­
dades, porque as fontes indicam apenas o título da ópera, às vezes o autor do
libreto, nunca o autor da música. A ópera séria desse período utiliza um re­
pertório bastante limitado de libretos, que são musicados repetidas vezes por
diferentes compositores. Cotejando, porém, a lista das óperas encenadas no
Brasil com as produzidas pelos compositores ligados à Corte de Lisboa, se
encontra uma correspondência perfeita: todas as representações brasileiras
são precedidas por uma encenação com o mesmo título na metrópole. Isso
não significa que a música executada em Portugal fosse a mesma tocada no
Brasil. Parece-me aliás bastante improvável que o Alessandro Nelle Indie de
Perez, por exemplo, escrito para os recursos técnicos do grande sopranista
Caffarelli em 1755, ou o Ezio in Roma de Jommelli, que utiliza uma orques­
tração já pré-clássica, pudessem ser encenados em Cuiabá ou Belém sem
cortes ou adaptações. Devemos imaginar um amplo leque de possibilidades,
todas corriqueiras no século XVIII: a composição de uma nova partitura a
partir do libreto importado da Corte, a colagem de diversos autores, a inser­
ção de árias originais, a encenação mista de canto e prosa, o rearranjo, etc. A
questão não pode ser resolvida se as partituras não forem encontradas, e a
sobrevivência delas, depois de dois séculos de esquecimento, é uma possi­
bilidade bastante remota.11 Quanto aos textos, o libretos escolhidos são na
maioria de Metastasio, e a escolha não é casual: Alessandro Nelle Indie exalta

10 Em 1760, na Bahia, em ocasião do casamento do Infante D. Pedro, são encenados Alessandro


Nelle Indie, Artaserse e Didone Abbandonata, libretos de Metastasio, provavelmente na ver­
são de David Perez. A encenação de duas óperas, sem indicação do título, é registrada cm
Cuiabá em 1769, para a recepção do novo governador, Luís Pinto de Sousa Coutinho. Ezio
in Roma, ainda de Metastasio, foi encenado cm Rccife em 1788, em Cuiabá em 1790 c em
Belém em 1793, sempre cm ocasiões cerimoniais. Uma Zaira, tragédia de Voltairc, teria
sido representada cm versão lírica no Rio em 1778 e cm Cuiabá em 1790, segundo Francis
Curt Lange (v. Nota 11). É duvidosa a encenação de uma Ifigênia, talvez de Jommelli, em
São João dcl-Rci, cm 1786.
11 No ensaio “A música em Vila Rica”, in: Revista M usical Chilena, Santiago, 1967-68, Francis
C urt Lange afirma ter encontrado a partitura incompleta de uma Zara, baseada na Zaira de
Voltaire, que seria de autor brasileiro. Em nenhum dos textos publicados nos anos seguin­
tes, porém, o autor voltou ao assunto. A partitura também não consta do acervo de Curt
Lange doado recentem ente ao Museu da Inconfidência Mineira.
42 I.OKKNZO M A M Ml

um rei colonizador; Ezio in Roma trata da fidelidade à monarquia, até em


situações adversas. A produção dos literatos locais, por outro lado, parece con-
centrar-se nas breves cenas alegóricas que precediam as representações líri­
cas e que certam ente exigiam, pelo menos em parte, música original. E com
elas que uma nova classe de intelectuais, independente da Igreja, se põe
simbolicamente sob a proteção do governo civil, em contraste com a tradição
dos dramas religiosos produzidos nos colégios jesuítas. Mas é nelas também
que a velha tradição espetacular consegue sobreviver após a extinção da Com­
panhia de Jesus, infiltrando-se nas novas formas teatrais.
É quase simbólico que a primeira obra musical brasileira de que se tenha
data certa, o Recitativo e Aria de anônimo baiano (1759) tenha sido composta
para saudar o Desembargador José de Mascarenhas, que chegava ao Brasil
com a principal tarefa de liquidar a ordem dos jesuítas. N esse caso, não há —
nem poderia ter, dadas as circunstâncias — influência do teatro religioso: a
peça é uma típica licenza, ou seja, uma saudação cantada por um solista com
acompanhamento orquestral, antes de uma festa, uma cerimônia ou uma re­
presentação de maior porte. Feita ressalva pela evidente diferença de talento
e domínio técnico, pode ser útil compará-la às licetize que Mozart criança es­
creveu por encomenda do arcebispo de Salzsburgo: uma em particular, Orche
ilD over... TantieCotantiSono, K 36, é bastante parecida com a peça brasilei­
ra, tanto no texto, quanto na estrutura musical.12
Entre os poetas de renome, Cláudio Manuel da Costa foi provavelmente o
mais ativo em campo musical. Muitos poemas seus são destinados à encena­
ção com música, o mais importante sendo 0 Parnaso Obsequioso de 1768, can­
tada alegórica dedicada ao governador de Minas, Conde de Valadares. As
Cantadas III-VIII na coleção de suas obras com pletas1-’ compõem um drama
pastoral em várias cenas sobre o mito de Acis e Galatéia. As duas primeiras
cantadas, ao contrário, são de conteúdo religioso: 0 Pastor Divino e La SS.
Vergine. As duas peças, no entanto, possuem caráter arcádico marcado — so­
bretudo a primeira, que é provavelmente uma cantata natalina. Nela, ninfas
e pastores, a convite de personagens alegóricas (a Fé e a Esperança), descem
os montes para adorar o nascimento do Pastor Divino. A tradicional adoração
dos pastores — a pastorinha — é substituída aqui pelas convenções do drama
pastoral. E evidente a intenção de criar uma prática religiosa compatível com
as convicções e os gostos de uma classe dirigente mais culta e iluminista,
mesmo a preço da incongruência evidente das ninfas adorando o presépio.14

12 Para uma análise do Recitativo eÁ ria, v. Régis Duprat. “Bahia musical”, in: Garimpo M usi­
cal, São Paulo: Novas Metas, 1985, p. 21-52.
13 Em AAVV. A poesia dos inconfidentes. Rio dc Janeiro: Nova Aguilar, 1996, p. 296-304.
14 Cláudio Manuel da Costa foi também um dos promotores da construção da Casa da Ópera
de Vila Rica, tjuando secretário do governo do Conde dc Valadares. Alguns autores, citados
por Affonso Ávila em Sob o Signo de Calderón. O Teatro na Formação C ultural de M inas
T KAT R O KM MÚSICA NO BRASIL M ONÁRQUICO 43

A atividade do teatro musical em Minas, em geral, foi caracterizada por clara


tendência iluminista e arcádica.15 Essa tendência se reflete, a meu ver, tam­
bém na música religiosa, que em Minas foi mais rápida a se libertar dos traços
barrocos e a assumir feições francamente pré-clássicas.

4. Em outras regiões, a persistência das formas barrocas foi mais acentua­


da. A primeira grande investida das reformas pombalinas foi no Grão-Pará (e
no Mato Grosso, dependente deste por causa do trânsito fluvial). A criação de
uma companhia de comércio na região, a transferência da capital da província
de São Luís do Maranhão para Belém, a luta contra os jesuítas e o peso da
presença indígena — tudo isso conferia à área importância estratégica, justi­
ficando o luxo e a abundância das manifestações espetaculares que nela eram
promovidas. Vincente Salles reproduziu, em seu volume sobre a música pa­
raense,16 um exemplo bastante interessante dessas representações alegóri­
cas. A ocasião é o nascimento da Princesa Maria Teresa, filha de D. João VI,
em 1793. Em Belém se representam duas óperas sérias (Ezio in Roma e Zeno­
bia), uma comédia (/I Beata Fingida) e uma cena arcádica (Aódia) a ser repre­
sentada antes das óperas. A sucessão das peças segue a distribuição clássica
em tragédia, comédia e drama satiresco, que o teatro lírico barroco transfor­
ma em ópera séria, cômica e pastoral. Ezio e Zenobia são dois libretos metas-
tasianos. As partituras de Jommelli {Ezio, 1771) e Perez (Zenobia, 1751) po­
dem ter sido as bases da encenação paraense, mas não deve ser descartada a
contribuição de compositores locais. Não encontrei nenhum dado quanto à
comédia. Da Aódia, ao contrário, conhecemos o autor (José Eugênio de Ara-
gão e Lima, substituto da cadeira de Filosofia da cidade de Pará) e temos o
libreto completo, impresso em Lisboa em 1794.17
O texto, que alterna canto e recitação em versos, não tem nenhum valor
literário, mas chama a atenção pela maneira como adapta o repertório arcádi-
co à realidade local: três personagens alegóricas — a ninfa Pará (protetora da

(Belo Horizonte: Conselho de Extensão da UFM G, 1973) atestam a representação, nessa


casa, de um oratório São Bernardo, do mesmo poeta. Não é possível confirmar esse dado.
15 Além de M anuel da Costa, Alvarenga Peixoto também parece ter-se interessado pelo tea­
tro lírico: escreveu uma ópera, Enéias no Lácio, que teria sido encenada no Rio de Janeiro
(cf. Poesia dos Inconfidentes, Nova Aguilar, p. 924). A peça se perdeu. É possível que se
tratasse apenas da tradução do texto dc Metastasio, do qual M anuel da Costa também
traduziu dois dramas: Artaserse e Demoofonte in Tracia.
16 A música e o tempo no Grão-Pará. Belém: Conselho Estadual de Cultura do Pará, 1980, vol. I.
17 Um trecho deste libreto, em que se anuncia o programa dos festejos, dá outras indicações
sobre estas representações, às quais deve se acrescentar, ao que parece, um balé: Darem de
hum são prazer festivas mostras,/De fiéis rendimentos misturadas. /Huns logo em rica Scena repre-
sentem/Altos sucessos, dignos de cot/iunio./Outros em tom mais baixo, mas faceto,/Mostrem acções
domésticas, ensinem/Os signaes da virtude, efingimento./Estes affinem aureos instrumentos,/toquem
sonora tuba, e dem acordes/Aos que danção, calor, e o tempo marquem/Para os passos, e saltos
regulados,10 canto de alegria aos ares suba/Com vivas dos que aplaudem...
44 L O R KN 7O MAM M1

cidade), o gênio tutelar do Estado e o rio Gojará — esperam a chegada de um


outro gênio, mensageiro da corte, que trará a notícia do nascimento da prin­
cesa e os retratos da família real. Cada personagem é acompanhada por um
coro: ninfas para a protetora da cidade, índios para o gênio do Estado, de novo
ninfas para o rio Gojará. As cenas são um bosque contíguo, à cidade e as salas
de um rico palácio. O gênio do Estado, com seu séquito de índios, aparece
primeiro, carregando um cetro bifurcado, para simbolizar a confluência dos
rios Negro e Solimões. A ninfa protetora da cidade traz na mão um globo,
símbolo de poder político. Gojará é o mais exótico: veste uma grinalda e um
cinto de limos, é coberto de conchas e segura na mão um grande búzio retor­
cido. Depois de uma troca de elogios e felicitações, a cena se transfere para o
interior do palácio, onde o mensageiro lusitano anuncia a chegada dos retra­
tos de D. João, da Princesa Carlota e da recém-nascida Maria. Novas mani­
festações de júbilo, e finalmente os retratos são expostos sobre um pedestal,
alternados com estátuas que representam a monarquia e as virtudes lusas
(amor ao soberano, obediência e valor guerreiro).
O primeiro elem ento a chamar a atenção nesse texto é, sem dúvida, a in­
clusão dos índios num papel que, numa composição arcádica tradicional, se­
ria dos pastores. Mas a cena inteira é montada sobre um modelo religioso,
que garante a mediação entre mitologia e realidade histórica. Nas práticas
devocionais era comum a exposição de imagens sacras, a serem saudadas por
coros de índios, divididos entre meninos e meninas. Paulo Augusto Castag-
na18 recolheu farta documentação sobre a participação dos índios nas cerimô­
nias religiosas, seja como cantores, seja como instrumentistas, nos séculos
XVI e XVII. Ainda em meados do século XVIII, segundo o Padre João Da­
niel (Tesouro Descoberto do Rio Amazonas), o canto por coros divididos era prática
comum nos aldeamentos jesuítas, onde não faltavam também “os retábulos
bem -feitos” e “as imagens de vultos cortinados”, ou seja, cobertas por corti­
nas que eram retiradas no decorrer da liturgia, para permitir a adoração.iy Ao

18 P. A. Castagna. Fontes bibliográficos para a pesquisa da prática musical no B rasil nos séculos X V I
e XVII. Dissertação de mestrado. São Paulo: Escola dc Comunicações e Artes/USP, 1991,
inédito.
19 João Daniel, que foi deportado com os jesuítas c morreu na prisão, descreve cm detalhe as
cerimônias religiosas: “A praxe ordinária, é assim: pela manhã mandar tocar o sino a doutri­
na a que sendo sendo domingo, ou dia santo acode todo o povo, acabada a doutrina lhes
fazem alguma prática doutrinai, depois da qual celebram missa, a que assistem os ncófitos
com boa ordem; os pequenos separados dos adultos no cruzeiro da igreja, os meninos todos
para uma banda, as meninas para outra; no corpo da igreja a gente feminina, cm último
lugar os adultos. Ao levantar a Deos principiam os meninos em alguma canção devota, que
cantam a dous coros e as continuam até o fim da missa, a qual acabada entoam o «Salve
Senhora», c outras canções té o missionário se expedir” (cit. cm Salles. Op. cit., p. 71). A
instrução musical dos índios não parece ser apenas prática jesuíta. Em Barcelos, por exemplo,
existia um Recolhimento Secular das índias raparigas, dirigido pelo capitão, pintor c m ú­
T KATRO KM MÚSICA NO BRASIL MONÁRQUICO 45

escrever sua Aódia, portanto, Aragão e Lima transfere para uma cerimônia
civil o hábito religioso da adoração de imagens. O diferencial simbólico entre
as duas práticas era dado pelo tom do texto, de um humanismo rebuscado já
no título (.Aódia significa ode em grego arcaico), e possivelmente pela música.

5. N a época de João VI e no começo do reinado de Pedro I, a presença de


Marcos Portugal e dos castrados italianos confere à vida musical da Corte
caráter bastante europeizado. Nem por isso o gosto pela encenação barroca
desaparece: Luccock, que esteve no Brasil entre 1808 e 1818, descreve uma
representação teatral em que, após a morte da heroína por decapitação, o
pano se levanta pela última vez apenas para mostrar “o corpo decapitado da
dama, sentado direito numa poltrona, com o sangue borbulhando do seu pes­
coço e correndo pelo seu vestido abaixo”20 — imagem que certam ente não
destoaria das do teatro jesuíta alemão recolhidas por Walter Benjamin.
A crise do teatro lírico determinada pelo fim do reinado de Pedro I, e que
perdura durante toda a Regência, não apenas favoreceu o surgimento de um
teatro nacional em prosa, como estimulou também os empresários a procurar
lucros em formas mais populares. Conhecemos este repertório quase sempre
em negativo, por depoimentos de observadores escandalizados ou por comu­
nicações policiais. Carl Seidler, um viajante particularmente afetado por pre­
conceitos raciais, lamenta, em Dez Anos no Brasil, ter sido obrigado a assistir
no Rio, por volta de 1830, a um “drama popular mulato”, para não perder a
volta à cena de uma dançarina famosa, Ricardina Soares, que ia exibir-se nos
intervalos. A “horrível peça crioula”, segundo as palavras do autor, foi inter­
rompida por um motim republicano. As desordens no teatro são freqüentes
nessa época: em 1831 os sentimentos antilusitanos do público provocam três
mortos e vários feridos durante a exibição de uma companhia portuguesa, e
determ inam o fechamento do S. Pedro de Alcântara. O público que dez anos
antes, no testem unho de Mawe e Luccock, mal ousava aplaudir, parece to­
mar posse do teatro, nesse período, de forma súbita e violenta.
Além das desordens políticas, preocupa a desordem moral: em Recife, em
1830, se representa a peça A Mulatinha Pernambucana, e um jornal local pede
que o teatro local não atraia o público com promessas de “baianos” e de “ou­
tras danças imorais”. Sempre em Recife, a polícia proíbe à atriz Joana Januá-
ria de Sousa Bittencourt, conhecida como Joana Castiga,-1de dançar lundus

sico Francisco Xavier dc Andrade, onde a índia Custódia, neta do cacique Camandri, toca­
va um órgão dc tabocas (Alexandre Rodrigues Ferreira. Diário da viagem filosófica, p. II).
20 Notas sobre o Rio de Janeiro e panes meridionais do Brasil, cit. em Galante de Sousa. Op. cit.,
vol. I, p. 162.
21 Joana Castiga parece ter tido uma longa carreira: já é conhecida em Recife em 1824 e seu
nom e ainda consta num elenco cm São Luís, em 1854.
46 I.ORKNZO MA M Ml

nos entreatos. A decisão é o início de um longo contencioso com o em presá­


rio do teatro, que pede permissão para encenar lundus nos intervalos das
comédias, ou pelo menos das farsas. Em 1834, o intendente-geral da polícia
publica pela primeira vez um regulamento dos teatros. No mesmo ano, a
província de Minas Gerais institui a censura na Casa da Opera de Ouro Preto.
Em 1836, o ministro da Justiça despacha avisos a juizes de paz pedindo a
leitura prévia de peças a serem encenadas, para evitar a representações de
“peças pouco convenientes aos fins por que foram instituídos tais estabeleci­
m entos”.22 O endurecim ento do controle policial e os alertas da imprensa e
da classe culta parecem indicar que o projeto iluminista e didático da reforma
pombalina está naufragando definitivamente nesta década de 1830.

6. Um equilíbrio entre poder e público, no teatro, será recomposto apenas


com o Segundo Império, mediante a recuperação sistemática, e aparente­
m ente consciente, daquela mistura dc teatro leigo e liturgia religiosa, espetá­
culo burguês e drama barroco, que na época pombalina tinha sido apenas um
compromisso necessário.
A exposição ritual de retratos dos monarcas se perpetua no Segundo Im ­
pério, com as mesmas caraterísticas semi-religiosas da época colonial. Em
todas as ocasiões em que o imperador dá recepção no Paço (1.° de janeiro, 25
de março, 7 de abril e, no reinado de D. Pedro II, o aniversário deste em 2 de
dezembro), nas capitais regionais se expõe sua imagem, para que receba as
homenagens da população. Ao lado dele senta o presidente da província, às
vezes o bispo. O dia natalício é festejado com esmero particular, e é geral­
m ente por essa ocasião que se oferece à família real um espetáculo lírico ou
uma cantata comemorativa. Os manuscritos de muitas dessas cantatas se en ­
contram hoje na Biblioteca Nacional do Rio.
Nada de mais barroco do que o Prólogo Dramático dc Araújo Porto Alegre,
com música de Cândido José da Silva, encenado para o aniversário do segun­
do imperador, ainda menino, em 1837. Assim o resume De Paranhos Antu­
nes: “O palco representava o fundo da terra, com um círculo de fogo simboli­
zando o inferno. Satanás e os gênios do Mal tentam arrastar o Brasil para o
caminho da perdição por meio de mil tentações. Quando a Pátria está prestes
a sucumbir, chega o Anjo da Verdade e a salva O anjo, vale lembrar,
foi João Caetano.
Uma outra cantata de aniversário, composta no começo da década de 1850,
mostra que o esquem a geral da representação não mudou muito desde a épo­
ca de Maria I. A semelhança com a cena alegórica de 1793 c tanto mais mar­

22 In: G alante de Sousa. Op. cit., I, 156.


23 De Paranhos Antunes. O pintor do Romantismo. Rio: Valvcrdc, 1943, p. 94.
T KAT R O KM MÚSICA NO BRASIL M O N Á R Q U 1C O 47

cante por se tratar, nesse caso, de uma obra encomendada no exterior, ao


libretista franco-italiano De Lauzières e ao compositor siciliano Giovanni
Pacini.24
A peça, um ato único denominado UAlleanza, foi enviada em manuscrito
autógrafo do compositor, sem passar, como era de praxe, pela mão de um
copista profissional. E bastante difícil de se ler; talvez por isso, não chegou a
ser encenada. O libreto, que sem dúvida se baseia em recomendações da
diplomacia imperial, insiste no caráter liberal e constitucional do reino de D.
Pedro, sublinhando seu papel como garantia de progresso econômico, união
interna e independência do exterior. Recorre, para esse fim, a muitas ima­
gens e fórmulas típicas do Risorgimento italiano (na época, De Lauzières se
encontrava exilado em Paris por razões políticas). Apesar das temáticas pro­
gressistas e de uma dramatização um pouco mais complexa, a substância da
encenação permanece a barroca e semi-religiosa de um século antes: três
personagens alegóricas, o Brasil, a Liberdade e a Civilização, acompanhadas
pelas províncias do Brasil, lutam contra um tirano, personificação do domínio
português. Finalm ente há uma tempestade, o tirano é abatido por um raio e
entre as nuvens aparece um vestíbulo (De Lauzières escrevera “tem pio”,
riscado e substituído por outra mão no libreto) com a estátua do imperador.
Agitando uma tocha, a Liberdade canta o hino conclusivo, em que cabem
duas estrofes dedicadas à Imperatriz Teresa Cristina e à Princesa Isabel. Como
no caso da Aódia, aqui também a diferenciação do teatro litúrgico e popular se
dá m ediante detalhes lingüísticos. Ao latim se prefere o grego: o nome da
personificação do Brasil, Flumen no libreto original (provavelmente umà re­
ferência ao Rio de Janeiro), é corrigido para Roos (correnteza em grego); L i­
bertas se torna Eleutéria\ apenas a civilização {Lucia) mantém seu nome na
versão definitiva.
A partitura autografa, como disse, é difícil de decifrar. Uma olhada de con­
junto, porém, me parece suficiente para adivinhar um estilo musical que não
se afasta muito do de Niccolò de’ Lapi, ópera oferecida por Pacini ao impera­
dor em 1857, e tam bém conservada na Biblioteca Nacional. Pacini foi um
seguidor e colaborador de Rossini que teve certa influência na produção ope-
rística italiana, entre o reinado de Donizetti e a afirmação definitiva de Verdi.
Tentou modernizar o estilo de seu mestre mediante a amplificação retórica
dos recitativos, interrompidos amiúde por incisos melódicos e ornamenta­
ções complexas, e a movimentação das árias com figuras de acompanhamen­
to e contrapontos na orquestra, cadências virtuosísticas na parte vocal. Suas

24 Tentei uma descrição desta peça, bem como da ópera Niccolò de' Lapi, de quem falarei
adiante, no artigo “Musica per 1’Imperatore: due partiture di Giovanni Pacini nella Biblio­
teca Nazionalc di Rio”, in: Quademi, Nuova Serie n.° 5. São Paulo: Istituto Italiano di
C ultura, 10/1993, p. 159-75.
48 I, O R K N Z O M A M M 1

óperas buscam o efeito monumental, desenvolvendo, mas não superando, a


estética espetacular da ópera séria neoclássica. O advento do drama românti­
co verdiano tornará essas partituras obsoletas, embora continuem sendo re­
presentadas até a década de 1870. No Brasil, Pacini é um autor de grande
sucesso. Entre 1845 e 1860, só Verdi, dos compositores em atividade, o ultra­
passa em número de encenações. Em 1850, sua Regina di Cipro estréia no dia
do aniversário do imperador. Em 1851 é condecorado com a Ordem da Rosa.
O favor que seu estilo magniloqiiente e oratório encontra no Brasil pode estar
ligado ao caráter cerimonial e celebrativo, estritam ente ligado à Corte, que a
ópera continua tendo na capital do império, apesar da leve tinta empresarial.
Alguns traços do estilo de Carlos Gomes, em particular a expressividade car­
regada dos recitativos, lembram a escrita de Pacini, embora seja improvável
uma influência direta (na época cm que Gomes esteve no Rio, foi represen­
tada apenas uma ópera de Pacini, M alvina di Scozia).2* Mas o autor de II Gua-
rany estudou com Gioacchino Giannini, que por sua vez se formou em Lucca
na época em que Pacini dirigia o conservatório local. Não existe ainda, que
eu saiba, nenhum estudo sobre as composições de Giannini, que foi um dos
músicos mais influentes do Brasil em meados do século passado, e que é
considerado o fundador do canto lírico em língua nacional, com as duas can-
tatas A Véspera dos Guararapes e Deixai que as Crianças Venham a Ter Comigo.
Não é possível, portanto, estabelecer quanto de Pacini, por interm édio de
Giannini, passou em Gomes. Sem dúvida. Gomes é um compositor mais enér­
gico, embora menos técnico, que Pacini, e pertence a outra geração: seu
modelo não é mais o brilho de Rossini, mas a dramaticidade de Verdi. Seus
recitativos possuem, pois, uma tensão melódica não ornamental, que Pacini
desconhecia, e que prepara o verismo. O heroísmo um pouco exibido de cer­
tas figuras musicais que Gomes criou, embora fique longe do humanismo
profundo de Verdi, constitui no entanto o momento em que a oratória lírica
do Segundo Império chega mais perto da expressão de uma nacionalidade.

7. Durante o reinado de D. Pedro II, o teatro da ópera é o pendant do


parlamento: é o lugar onde o imperador se mostra e é mostrado ao povo, ao
vivo e/ou em efígie, mas também onde vê e escuta o povo. Joaquim M anuel
de M acedo enxerga na vida teatral carioca uma metáfora da atividade parla­
m entar quando, no primeiro capítulo de O Moço Loiro (romance, aliás, ampla­
m ente baseado em modelos operísticos), descreve a briga entre os fas da

25 Em 1879, Antônio Carlos Gomes estreou sua M aria Tudor, baseada no mesmo drama dc
Vítor Hugo que Pacini musicara cm 1843. Mas essa c provavelmente uma mera coincidên­
cia, que não implica nenhum tipo de influência direta. Com trinta c cinco anos de distância
entre cias, as duas óperas não têm, nem poderiam ter, nenhum ponto de contato (da ópera
de Pacini existe uma gravação dc 1998, pelo selo Opera Rara).
TEATRO KM MÚSICA NO BRASIL MONÁRQUICO 49

Candiani e da Delmastro, primeiras divas da lírica brasileira, como se se tra­


tasse dc uma disputa partidária. Estamos em 1844, ano em que D. Pedro II
assume de fato o governo do império; mas ano também em que as tempora­
das líricas voltam ao antigo esplendor, com a chegada da companhia da Can­
diani, após anos de dificuldade. E não parece ser mera coincidência.
M anuel de Macedo mostra em detalhe a febre operística que afeta os ca­
riocas na década de 1840. A grande festa no centro do romance é também
montada como uma encenação lírica, dividida em três atos/capítulos, incluin­
do uma ouverture (de Le Domino Noir de Auber), ária, cena cômica e balé. Há
porém uma faceta da vida teatral brasileira que não aparece no romance, ao
passo que é sublinhada com insistência pelos viajantes estrangeiros. Leia-se
por exemplo o comentário do francês Lavollé, citado por Alfredo de Taunay,
sobre a mesma temporada de 1844: Norma, o maior sucesso da Candiani,
estaria, segundo ele, comprometida pelos coros que, “compostos de mulatos,
mostravam-se miseráveis. Dois negrinhos barrigudos, de encarapinhada trun­
fa, faziam o papel dos filhos da Norma!”.26 A mesma reclamação se encontra
no relato de Avé-Lallemant sobre uma representação do Don Giovanni de
Mozart na Bahia, em 1859.27 Evidentem ente, as companhias estrangeiras for­
neciam os solistas, mas coro e orquestra eram recrutadas no local. Nestes, a
presença de músicos negros e mulatos deveria ser relevante, embora fosse
citada apenas em relatos estrangeiros, e quase sempre com uma coloração de
desprezo.

8. Voltemos atrás, às representações do século XVIII: quem executou, em


1793, a alegre sinfonia introdutória prescrita pelo libreto de Aragão e Lima?
Por quem eram tocados os metais que acompanharam o balé, segundo o mes­
mo libreto? A existência de orquestras de escravos é documentada no Pará
desde o 1777, quando o Governador João Pereira Caldas, para comemorar a
coroação de Maria I, fez desfilar treze escravos negros uniformizados, tocan­
do timbales, seis trompas, duas rabecas, duas flautas e dois clarins (trompe­
tes).28 Se as orquestras de escravos são exibidas com orgulho, o músico negro
ou mulato tende a ser escondido, quando se trata de um profissional livre. A
mestiçagem dos compositores mineiros do século XVIII só foi revelada por
docum entos de arquivo. Para explicar a presença de mulatos capazes de can ­
tar ópera italiana, na época da chegada de D. João VI, nasceu o mito do
conservatório de Santa Cruz, onde jesuítas formariam músicos escravos, sem
considerar que uma ordem expulsa cm 1757 não poderia ter preparado os

26 Rio de Janeiro de antanho. São Paulo: Nacional, 1942, p. 276-7.


27 R. Avc-Lallcmant. Viagem pelo Norte do B rasil no ano de 1859. Rio de Janeiro: M E C /Institu­
to Nacional do Livro, 1961, p. 47-8.
2S Sallcs. Op. cit., p. 78-9.
50 L O R KN Z O M AM M I

cantores dc 1808, e que, de qualquer forma, os padres não deveriam ter mui­
ta intimidade com o repertório de Cimarosa e Rossini. Na realidade, existia
uma companhia estável no Rio, desde a época do Vice-Rei Luís de Vasconce­
los (1779-1790), incluindo cantores, dançarinos e cômicos. Por causa do baixo
prestígio social da profissão dos atores, sobretudo das mulheres, é muito im­
provável que esses músicos fossem brancos. Aliás, nas últimas décadas da
época colonial, a música parece uma atividade desem penhada quase exclusi­
vam ente por uma classe de mulatos livres. Até durante a estada de D. João
VI, a companhia lírica abrigava, junto com os virtuoses estrangeiros, artistas
nacionais que provavelmente eram mulatos (é muito difícil ter certeza abso­
luta, se não houver ata de batismo): é o caso de João dos Reis, o melhor baixo
da época, amigo e copista de Pe. José Maurício, que desem penhou o papel
de Júpiter no Augurio di Felicita de Marcos Portugal. Kidder, que, por ser
padre protestante, não tinha muita familiaridade com as salas teatrais, regis­
tra, ainda em fim de década de 1830, uma procissão de Pentecostes “anun­
ciada por um grupo de negros maltrapilhos que, com seus rudes instrum en­
tos, servem a igreja durante o dia e o teatro à noite”. Não necessariamente, é
certo, o teatro da ópera; talvez os teatros de bonifrates, nos quais se represen­
tavam cenas da Sagrada Escritura. O próprio Carlos Gomes, cujo pai era mes-
tre-de-capela em Campinas, é classificado como pardo nos docum entos de
arquivo,29 embora o compositor, já famoso, preferisse considerar-se descen­
dente de índios.
Nos períodos e nos lugares em que o governo imperial atribui grande im­
portância ao teatro lírico, a presença negra e mulata é em geral limitada a
papéis secundários, ou pelo menos disfarçada, sem apresentar características
próprias. Nos momentos de crise, porém, quando os financiamentos oficiais
dim inuem e a importação de artistas estrangeiros é difícil, a produção local se
sobressai.

9. A efervescência desordenada e rebelde da época da Regência, recondu­


zida à ordem no período ascendente do Segundo Império, volta a aflorar na
década de 1860, quando os subsídios governamentais minguam por causa da
guerra do Paraguai. Reencontramos então a mesma polarização entre repre­
sentações patrióticas, agora predom inantem ente instrumentais, últimas her­
deiras das cerimônias barrocas (a Etoile du Bre'sil, poema sinfônico de H enri­
que Alves de M esquita, a batalha sinfônica Bravos de Paiçandu de João Pedro
Gomes Jardim, e assim por diante) e a liberalização dos costumes da opereta
e do teatro de revista. Dessa vez, a unidade não será reconstituída: com o
advento da República, a música nacional se bifurca entre um projeto nacio­

29 L. W. Nogueira. “Manoel José Gomes cm Campinas”, in: Arteunesp, V/l: 103-24, 1991.
'I' K A T R O KM MÚSICA NO B R A S I I, M O N Á R Q U I C O 51

nalista culto, liderado inicialmente por Miguez, Nepomuceno e Levy, e uma


produção musical popular e médio-burguesa sempre mais autônoma, que
chegaria a assumir, na década de 1940, um peso cultural análogo, se não supe­
rior, ao da música erudita.
Sem dúvida, os instrumentos de análise utilizados para o teatro musical
monárquico e imperial devem ser renovados ao abordar a fase republicana.
Falta a esta um elem ento que, mesmo quando não é explicitamente presen­
te, norteia todo o período anterior: a exposição do soberano ao povo e do povo
ao soberano, um e outro cobertos por roupagens que modificam as raças, as
classes e as intenções, e transformam os indivíduos em entidades alegóricas.
Contudo, as raízes de grande parte da música sucessiva se encontram nesse
período e nessas manifestações, que aparentem ente nada têm de nacional.
Para um instrum entista ou cantor pobre, mas livre, dos meados do século
XIX, foi muito mais fácil participar de uma encenação do Don Giovanni do
que tocar um lundu estilizado num salão. A música teatral parece ter repre­
sentado, para estes profissionais, a alternativa mais freqüente às atividades
das irmandades, que vão perdendo importância. E não devem ser esquecidas
as inúmeras formas de apropriação que difundem elementos operísticos para
setores da população sempre mais diferenciados e longínquos: as transcrições
para banda, por exemplo, que em fim de século se misturam com os maxixes
no repertório dos conjuntos do interior. A trajetória de Carlos Gomes é exem­
plar deste grande arco histórico e, mais uma vez, simbólica: filho de um mes­
tre de capela mulato, criador de poderosas metáforas em que a sociedade do
Império se espelha, incapaz de se adequar às exigências da nova elite repu­
blicana, acaba morrendo quase esquecido em Belém. Aí, justamente, o proje­
to pombalino começara.

□ □□

L o R e N z o M A M M 1 , italiano, é form ado em M a téria s L iterárias p ela U n iv ersid a­


d e dos E stu d o s d e F lo re n ç a e d o u to r em F ilosofia p ela U n iv e rsid a d e d e São P au lo
(U S P ). R e sid e no Brasil d e s d e 1987. E professo r d e H istó ria da M ú sica no D e p a rta ­
m e n to d e M ú sica da E scola d e C o m u n ica çõ e s e A rtes da U n iv ersid a d e d e São P au lo
(E C A /IJS P d e s d e 1989, e crítico d e m úsica e d e arte. E resp o n sáv el pelo L ab o rató rio
d e M usicologia do D e p a rta m e n to d e M úsica E C A /U S P e d ire to r do C e n tro U n iv er­
sitário M aria A n tônia.

R E s u M o . As p rim e ira s ev id ên c ias d e e sp e tá c u lo s líricos no Brasil rem o n tam à ú lti­


m a fase do re in a d o d e João V. F oi, po rém , na ép o ca d e Jo sé I q u e a C o rte p o rtu g u esa
p asso u a p ro m o v e r s is te m a tic a m e n te re p re se n ta ç õ e s d e ó p eras e ca n ta tas c o m e m o ­
rativas, e s tim u la n d o a criação d e casas da ó p era em to d o o territó rio da colônia. Tais
in iciativas eram p a rte da política p o m b alin a, q u e m irava à criação d c in stitu içõ es
c u ltu ra is e d e form as d c socialização leigas, em su b stitu iç ão às p ráticas devo cio n ais
je su íta s. N o e n ta n to , tra n sp la n ta d a s n u m a m b ie n te p ro fu n d a m e n te im b u íd o pela
52 I.ORKNZO MAM Ml

c u ltu ra religiosa, as form as te atrais e u ro p é ia s se m o d ificaram , d e s c e n d o a c o m p ro ­


m isso com o im aginário p o p u la r e crian d o h íb rid o s, ta n to m ais in te re s s a n te s q u a n to
as práticas d evocionais com q u e dialogavam já eram , elas m e sm a s, m istu ra s d e e le ­
m e n to s in d íg e n a s e cristão s. D e ss a ép o c a , so b raram p o u q u ís s im o s d o c u m e n to s
m u sica is profanos, m as a an álise dos d o c u m e n to s in d ire to s (d esc riçõ es d e v ia jan tes,
libreto s, etc.) p e rm ite reco n stru ir, p elo m e n o s p a rc ialm en te , estra n h o s mélànges d e
e le m e n to s e s p e ta c u la re s d ife re n te s, prim eiro s esb o ço s d e form as d c re p re s e n ta ç ã o
tip ic a m e n te brasileiras.
N o sé cu lo X IX , alg u m as dessas p e c u lia rid a d e s so b rev iv e m , a p e sa r d a c re s c e n te
eu ro p e iza çã o da vida m usical. O te a tro e m m ú sica é u m a g ra n d e litu rg ia leiga q u e
in te re ssa a d ife re n te s ca m ad as da p o pu lação , da e lite às classes p o p u la re s e a té aos
escravos. É u m m eio p o d ero so de agregação social, m as ta m b é m u m lu g a r p riv ile ­
g iad o para o b se rv a r a e m e rg ê n c ia d e novos co m p o rta m e n to s e novas id éias, s o b r e tu ­
d o nos p erío d o s e m q u e o p o d e r p o lítico é e n fra q u e c id o . N a ép o c a do re in a d o d e
P e d ro II, u m a m istu ra d e m úsica d e salão, o p erística, d ev o cio n al e folclórica fo rm a o
caldo d e o n d e surgirá, no fim do século , a m ú sica p o p u la r brasileira.
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fe s ta r
58 MARIA C L E M E N T I N A PEREIRA C U N 11 A

te sobre os sentidos da folia. Bem antes disso, por exemplo, o tema dera
ensejo a saborosas provocações, como a desenvolvida por um impagavelmen-
te irônico Machado de Assis contra o edmologista Castro Lopes. Este, ho­
mem de saber e prestígio no período, defendia uma tese de indiscutível lon­
gevidade: a desvinculação originária entre o carnaval e o calendário católico,
necessária à afirmação de sua imemorialidade 0 11 à remissão de suas origens à
Antiguidade clássica. Machado produziu um longo comentário em que o ab­
surdo foi ressaltado sem piedade:

“Discordando dos que vêem no carnaval uma despedida da carne para


entrar no peixe e no jejum da quaresma, [...] entende o nosso iluminado
patrício que o carnaval é uma imitação das lupercais romanas, e que o seu
nome vem daí. Nota logo que as lupercais eram celebradas em 15 de feve­
reiro, matava-se uma cabra, os sacerdotes untavam a cara com o sangue da
vítima, 0 11 atavam uma máscara no rosto e corriam seminus pela cidade.
Isto posto, como é que nasceu o nome carnaval? Apresenta duas conjetu-
ras, mas adota somente a segunda [...]. Supõe esta primeira hipótese que a
palavra «lupercalia» perdeu as letras 1, p e i, ficando «uercala»; esta, torcida
de trás para diante, dá «careval»; finalmente a corrupção popular teria in­
troduzido um n depois do r, e ter «carneval», que, com 0 andar dos tempos,
chegou a «carnaval». Realmente, a marcha seria demasiado longa.”4

Ele não discute a segunda suposição, finalmente adotada pelo erudito eti-
mologista, mas cria habilmente em seu leitor a idéia de que isso era total­
m ente desnecessário. Trata-se, entretanto, de Machado de Assis: de forma
geral, este tipo de associação bem ao agrado dos próprios foliões das socieda­
des não era questionado, tornando-se um padrão explicativo de longo curso
quando se tratava de, nas redações de jornais, produzir anualm ente textos
sobre o carnaval. Mesmo para autores que, ao longo deste período, manifes­
tavam desânimo quanto aos rumos da folia, a idéia de uma festa presa a uma
tradição imemorial permanecia intacta. Dir-se-ia que se transformou em uma
espécie de mágica capaz de assegurar a sua permanência apesar de eventuais
desvios. Valentim Magalhães era um destes pessimistas, na década que se
seguiu à proclamação da República.

“[...] força é confessar, amigos meus, que o carnaval de agora só tem de


legítimo, de verdadeiro, o nome que a tradição lhe legou [...]. Entre nós o
carnaval deixou de ser o que era: uma transmissão inconsciente desses

4 Gazeta de Notícias, “A Semana”, 3 de março dc 1895.


VENEZA, ÁFRICA, BABEL 59

alegres e loucos ritos de outrora, em que as bacantes enrolavam à túmida


pele dos seios peles de tigres reais, correndo pelas praças de archote em
punho, numa doida invocação a Baco, seguidas do cortejo ululante e sen­
sual de uns faunos de arribação.”5

A crônica, no entanto, term ina com o próprio autor saindo para a pândega
a envergar um dominó roxo, no rastro de uma sedutora espanhola — como
a reafirmar a tradição imorredoura e invencível da folia de que se julgavam
os exclusivos portadores na cidade. A par da auto-imagem destes letrados
foliões (nada menos que sucessores dos faunos “sensuais” perseguidores
de bacantes-espanholas), a crônica revela sua decepção com os rumos da
República — e, por suposto, de um carnaval que se em penhara tão profun­
dam ente em construir um novo destino para o país, como os militantes cor­
tejos da década de 1880 registrados por Agostini deixam perceber: só no
carnaval de 1881 ele registra dois carros de crítica intitulados “A Mancha de
Jú p iter” com críticas diretas ao imperador e sua atitude em face do regime
escravista, vários outros com alusões ao abolicionismo, a reforma eleitoral
em debate no parlamento e críticas a outras instituições e práticas do Se­
gundo Reinado. D ez anos depois, o tom e o conteúdo desta crônica tornam-
se cada vez mais generalizados espelhando a quebra das expectativas polí­
ticas, entre literatos nos anos difíceis de Floriano Peixoto — talvez porque,
quando o futuro parece incerto, a tradição tenda a tornar-se eficaz tábua de
salvação. Mas não é este o foco que mais nos interessa aqui. A questão
reside em outra parte: se não se trata efetivam ente de uma “tradição” ve­
neziana ou de resquícios das lupercais — seja qual for a ordem em que
ponham os as sílabas — seriam meras “invenções” de literatos e etimolo-
gistas?6
Não exatamente, se entenderm os o termo como sinônimo de “importa­
ção” ou imposição de novos valores — mais que como o esforço sistemático
de renomear e significar práticas costumeiras. E certo que os agentes desta
transformação pretendiam a mudança e jamais esconderam suas intenções.
O em penho em atualizar os costumes carnavalescos precisava recorrer à An­
tiguidade para inscrever o país na “boa” cultura ocidental fazendo com que a
tradição, neste caso, pudesse aparecer como um complemento necessário à
modernidade — e os intelectuais brasileiros lançaram-se na empreitada bem
antes dos dilemas republicanos. Na construção desta mão dupla entre mo­
dernidade e tradição, usaram um arsenal intelectual e artístico tão rico quan-

5 O Paiz, 10 de fevereiro de 1891.


(' Para os significados do termo, Eric Hobsbavvm & Terence Ranger. A invenção das tradições.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984.
56 M AR IA C L E M E N T I N A PEREIRA C UN U A

Figura 1. Ângelo Agostini. “Carnaval de 1881”, in: Revista Illustrada, <5(241):4-5 (1881).

o exercício direto da sátira divertia o amplo público que se aglomerava na


estreita Rua do Ouvidor para vê-las passar.
O lhando com atenção o desenho — me perdoe o leitor se é preciso con­
tar com o auxílio de uma lupa — podem -se identificar os vários elem entos
que faziam parte dos cortejos: bandas marciais contratadas iam à frente (exe­
cutando árias de óperas populares ou outros temas musicais não especifica­
m ente carnavalescos), seguidos pelos luxuosos abre-alas, elaborados carros
alegóricos que freqüentem ente aludiam às grandes causas políticas do mo­
m ento e os “de idéias” alusivos ao cotidiano da política imperial ou da vida
na Corte, cujo objetivo era zombar dos adversários de várias naturezas. Vi­
savam tam bém cativar e fazer rir a variada e numerosa platéia que se aglome­
rava à sua passagem — bem menos passiva do que os foliões dos préstitos
gostariam pois, a despeito do interesse que as sociedades despertavam, prati­
cavam o entrudo à sua passagem, não depunham seus bumbos de zé-pereira,
não abandonavam suas fantasias tradicionais como os diabinhos ou os ve-lhos
dançarinos com suas cabeçorras. Encarapitados em suas alegorias e críticas
cuidadosam ente montadas sobre carroças, jovens acadêmicos, literatos, bo­
êmios, homens endinheirados e outros segmentos da população masculi­
na “distinta” pretendiam , m udando o carnaval, m udar tam bém “o povo” e
o país em direção à civilização, ao progresso, às luzes — mesmo que sua
animada platéia habitual não entendesse ou partilhasse seus propósitos.
A disposição de alcançar o futuro e a “democracia”, reafirmada no p u ffe
VENEZA, ÁFRICA, BAB E I - 57

em todas as fontes relativas aos carnavais de senhores letrados e liberais, não


se sustentava apenas na aparência de uma festa generalizada e igualitária,
reverso do mundo desigual da escravidão. Um outro lado igualmente impor­
tante deste esforço voltava-se explicitamente para o passado — na busca de
tradições capazes de enraizar este carnaval na história, recorrendo a origens
capazes de torná-lo legítimo e superior conferindo-lhe um potencial regene-
rador. Tais tradições pretendiam desvincular-se da imagem atrasada, bárbara
e inculta atribuída ao próprio país. N aquele momento, as batalhas que se
desenvolviam em torno do carnaval lhes pareciam uma luta entre duas cor­
rentes distintas: de um lado, o que se qualificava como práticas ancestrais
africanas ou atribuía-se à rudeza dos costumes portugueses dos tempos colo­
niais — indesejável tradição; de outro uma herança buscada fora do solo na­
cional, que recorria a um carnaval mítico de uma linhagem européia mais
nobre e cultivada. Para fazê-la valer também para si, esta longínqua “tradi­
ção” foi interpretada por intelectuais do período à luz de uma chave curiosa:
embora “veneziana” ou “parisiense” (como qualificavam seus próprios prés-
titos), não pertencia exatamente a povo algum e nem a um tempo particular,
integrando um repertório atribuído à “civilização” desde tempos muito anti­
gos. Se o carnaval seria visto depois como algo im anente à nação, capaz de
expressar sua identidade profunda, era naquele momento dotado de trans­
cendência em relação a determinações como lugar e tempo, para adquirir
foros de fenômeno próprio da condição humana, atravessando os tempos e
cruzando as sociedades.
Este tipo de concepção prevaleceu por longo tempo tendo, ainda hoje,
seus adeptos. Cristalizando-se na bibliografia especializada, tal perspectiva
pode no entanto ser facilmente localizada na crônica carnavalesca coeva da
imprensa carioca. Mais de vinte anos depois da bravata da “rapazia” dem o­
crática, ainda podemos encontrá-la em textos literários e jornalísticos que se
desenrolavam em torno desta idéia:

“O carnaval era, sem dúvida, uma das liturgias mais antigas da tradição,
e tinha origem nobilíssima nas festas dionisíacas dos velhos gregos [...]. O
sentim ento desta liturgia prevaleceu na multidão e é hoje uma homena­
gem religiosa à memória dos antigos deuses que fizeram a humanidade
feliz durante tantos séculos.”3

Do mesmo modo que a idéia de um carnaval igualitário e “democrático”, a


noção da atemporalidade vinha de longe, enraizando-se fortem ente no deba-

3 Fon-fon, 3 de março de 1917. O trecho faz parte do editorial da revista intitulado “O carna­
val a sério”.
Angelo Agostini. “Carnaval de 1881”. Revista Ilustrada, ano 4, n." 241 (1881),
Foto André Ryoki.
VENEZA, ÁFRICA, BABEL: LEITURAS
REPUBLICANAS, TRADIÇÕES COLONIAIS
E IMAGENS DO CARNAVAL CARIOCA*
M a r i a C l e m e n t i n a P e r e i r a C u n h a

“Ao Povo.
Alas! Abri caminho à forte rapazia
que vai passar avante à luz das tradições!
Em alas! Dai caminho à sã democracia
que vem de novo erguer seus rútilos brasões!”1

C om e s t e s Club dos Democráticos anunciava seu préstito


ve rs o s , o

para o carnaval de 1881, retratado por Ângelo Agostini na Revista Ilustrada.1


Aquele havia sido um dos mais animados da década que seria encerrada jun­
tam ente com a monarquia. No desenho reproduzido na página seguinte, po­
demos identificar os principais elementos de um tipo de carnaval desenvol­
vido por entidades civis conhecidas como as Grandes Sociedades carnavales­
cas do Rio de Janeiro, que tomaram os nomes de Club dos Democráticos,
Sociedade Tenentes do Diabo e Club dos Fenianos: figuras mitológicas da
cultura clássica ou alusivas à “liberdade”, à “república” ou à “democracia”
eram figuradas por célebres prostitutas e atrizes do teatro ligeiro, pouco ves­
tidas e freqüentem ente envergando barretes frígios sobre elaborados carros
alegóricos; mas também compunham os préstitos carros “de idéias” nos quais

* E ste texto, com ligeiras modificações, é parte do capítulo 4 do livro Ecos da Folia. Uma
História Social do Carnaval Carioca de 1880 a 1920 (título provisório), a ser publicado pela
Com panhia das Letras. Para sua elaboração contei, nos últimos anos, com bolsa de produ­
tividade em pesquisa do Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq).
1 Pttff dos Democráticos para o carnaval de 1881, publicado na Gazeta de Notícias de 1.° de
março de 1881.
2 Angelo Agostini. “Carnaval de 1881”, in: Revista IUustrada, <5(241 ):4-5 (1881).
60 M A R I A C I. E M E N T I N A P E R E I R A C U N H A

to variado. Um bom exemplo pode ser visualisado na figura de José de Alen­


car — ele próprio um dos introdutores dos grandes préstitos carnavalescos
com o Congresso das Sumidades Carnavalescas. Enquanto trazia Veneza para
o carnaval carioca e reivindicava a civilização da festa segundo suas nobres
origens, o escritor empenhava-se em “fundar” uma literatura nacional e em
esboçar uma identidade simbólica para o país forjando o mito de origem em
O Guarani, publicado exatam ente quando as Sumidades adentravam a folia
com suas fantasias européias.7 Para divulgar sua busca de origens e tradições,
utilizava-se dos veículos mais modernos do momento: o romance,” a im pren­
sa diária, a comédia teatral. Além do mais, associava a construção de uma
origem nacional ao exercício de cientificidade relacionado à sua condição de
membro do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, guardião de uma m e­
mória escondida em algum lugar de um passado a ser ainda revelado aos con­
temporâneos.
Assim, se origens greco-romanas (com escalas em Veneza ou em Paris)
foram atribuídas a certas práticas carnavalescas das elites políticas e intelec­
tuais no período, nem por isso se pode julgar que suas formas e manifesta­
ções expressassem, na prática, novidades no jeito de festejar daquelas terras
tropicais. A tradição “veneziana” pode ter sido apropriada ou inventada por
jovens intelectuais em busca de sinais de sua própria distinção em relação à
plebe na década de 1850. As maneiras de brincar desses seletos foliões do
Rio de Janeiro, porém, estavam solidamente fincadas em repertórios herda­
dos do arsenal festivo lusitano dos tempos coloniais — em todo caso muito
mais próximas e familiares àqueles homens encalorados, metidos nas roupas
de regimentos de Highlanders em pleno verão carioca.9
Será útil, então, viajar mais longe no tempo para visitar velhas festividades
realizadas como celebrações do soberano e seu poder, em busca de seus elos

7 José de Alencar foi, juntam ente com outros importantes literatos do período (como M a­
nuel Antônio dc Almeida, Laurindo Rabelo e outros) e membros da elite social carioca, um
fundador do Congresso das Sum idades Carnavalescas, a inauguradora dos “préstitos
venezianos” do carnaval carioca. O próprio Alcncar anunciava a primeira aparição da socie­
dade antevendo que seus membros iriam “passar a tarde como se passa uma tarde de
carnaval na Itália” (Gazeta Mercantil, 14 de janeiro de 1855). No mesmo jornal, ele descreve
o préstito e a elegância de seus integrantes, em 25/2/1855.
R Cf. Valéria de Marco. \ perda das ilusões. Campinas: Edunicam p, 1993. Ver tam bém Renato
Ortiz. Românticos e folcloristas. São Paulo: Olho d ’Água, 1992.
9 Cf. Mello Moraes Filho. Festas e tradições populares no Brasil. São Paulo-Belo Horizonte:
Edusp-Itatiaia, 1979, p. 34. Muitas das práticas do dia-a-dia dessas sociedades — que fun­
cionavam ativam ente durante todo o ano com bibliotecas, conferências, bailes, saraus e
outras atividades — como o hábito de esmolar pela manumissão de escravos ou outras
obras de “caridade” peregrinando pelas ruas com estandartes da agremiação, estavam an­
corados nos hábitos de seus pais e avós organizados em irmandades festivo-religiosas. Vide
M artha Abreu. O Império do Divino. Festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro (1830-
1900). 'le se de doutorado em História. Campinas: Unicamp, 1996.
VENEZA, ÁFRICA, BABEL 61

com os carnavais que visitamos nestas páginas. Em 1786, por exemplo, o


casamento do infante português deu margem a festanças que, como de pra­
xe, estenderam -se por vários dias. Eram promovidas pelos representantes da
monarquia lusitana na colônia ou pelas câmaras municipais, com intensa par­
ticipação de corporações e segmentos sociais de diferentes naturezas. Publi­
cações encomiásticas eram produzidas para a memória dessas festas, legando
vestígios extrem am ente ricos para esta reflexão — entre as quais uma Rela­
ção dos Magníficos Carros que sefizeram de arquitetura, perspectiva efogosw que
inclui farta documentação iconográfica. Abrir o volume com olhos voltados
para o carnaval de um século mais tarde pode nos trazer algumas surpresas.
D esde os versos que abrem o livro, dedicados ao vice-rei que promovia a
festa, já podemos intuir algumas curiosas semelhanças:

“Da grandeza, que vejo conjeturo


que as vossas obras tem tal raridade,
que se viu na real festividade
Dares normas aos mais para o futuro

Na portentosa idéia que escolheste


com bem clara evidência viu-se o quanto
Aos mais festejos todos excedeste;” "

Deduzimos, com mais facilidade que o Dr. Castro Lopes, que tais présti­
tos de tempos longínquos funcionavam segundo cânones ao menos seme­
lhantes aos que presidiam os desfiles de folgazões rapazes das Sociedades:
tam bém lá os carros alegóricos eram expressão de “idéias” — para além da
coincidência nas intenções de “dar normas aos mais para o futuro” que, ao
que parece, jamais deixou de freqüentar as formas de auto-representação das
elites. Tais normas, certam ente revestidas de propósitos de reafirmação das
hierarquias sociais, vinham além disso ancoradas em simbologias buscadas na
mitologia clássica, executadas com esmero e desenho muito semelhantes aos
carros de Tenentes, Democráticos e Fenianos que vamos encontrar nos car­
navais cariocas das últimas décadas do século XIX e início do XX. Alguns dos
magníficos carros dessa festa podem ser trazidos aqui para efeito de com­
paração.

10 Relação dos Magníficos Cairos que sefizerão de arquitetura, perspetiva efogos: os quais se executa­
ram p o r ordem do I/ust.mo, e Excel.mo Senhor L uiz de Vasconcelos, Capitão General de M ar e
Terra, e Vice-Rei dos Estados do R razil, nasfestividades dos desposórios dos Sereníssimos Senhores
Infantes de Portugal. Nesta cidade capital do Rio de Janeiro, em 2 defevereiro de 1786 (Biblioteca
Nacional, SOR).
11 Ibidem , p. 6.
66 M ARIA CLKM ENTINA PERKIRA CUNHA

música, vinho, máscaras e brincadeiras. A presença de danças dramáticas de


negros e outras formas de homenagem prestadas por segmentos desclassifica­
dos ou empobrecidos da população figuram como práticas costumeiras nestes
rituais que encenam o júbilo dos súditos. Este sentido geral da festa fazia tam­
bém com que elas fossem olhadas com menos tolerância à medida que se avan­
çava pelo século XIX. Francisco Calmon testemunhou na Bahia15 da segunda
metade do século XVIII, manifestações capazes de ilustrar alguns dos signifi­
cados dessa presença nas festividades de homenagem à Coroa ou aos Santos da
Igreja na América portuguesa. Nessa ocasião, celebrando o casamento da Prin­
cesa D. Maria (a que mais tarde ficou conhecida como “a Louca” ), numerosos
grupos dc congos executavam danças “africanas” à luz do dia. “Mais de oitenta
máscaras, com farsas ao seu modo de trajar”, rainha e rei negros, este último
trazendo “pendente do cinto um formoso lagarto” executavam as danças das
talheiras e dos cucumbis durante vários dias da festa.16
Um século depois, Cristiano Júnior, o fotógrafo, registrou parte de um gru­
po de cucumbi na Rua da Quitanda, durante um carnaval da década de 1860:
rei, rainha e sua corte constituíam ainda um dos “lados” da guerra encenada
nas ruas — até pelo menos a última década do século XIX — entre nobres
africanos e índios adornados com penas, arcos, flechas, etc. (e não deixa de
ser tentador imaginar os motivos pelos quais foram justam ente as figuras “afri­
canas” que desapareceram no final do século passado para dar lugar aos gru­
pos compostos exclusivamente pelos “indígenas” que caracterizavam os “te­
míveis” cordões carnavalescos na virada do século).
Voltemos, no entanto, ao início do século XIX, em datas mais próximas à
descrição de Calmon. Na Corte a coisa não se passava de outro modo. A im­
pressão de mistura e promiscuidade das festas públicas no Rio de Janeiro
havia desagradado a um severo visitante britânico no início do século XIX,
maldisposto com os hábitos da terra e com o que pensava ser uma convivên­
cia indesejável:

“Para que estes esponsais pudessem realizar-se com o devido aparato,


tentou-se realizar um destes espetáculos de que tanto gostam os portu­
gueses. [...]. O gênio do Brasil fez sua aparição, representado por um índio
montado, cujo corcel expelia vapor das ventas. A glória de há muito passa-

15 Francisco Calmon. Relação das faustísim as festas ( 1762). Rio de Janeiro: Funarte/IN F, 1982.
Para análise inovadora destas festas públicas, vide Silvia Hunold Lara. “Significados cruza­
dos: um reinado dc Congos na Bahia setecentista”, in: Maria C lem entina P. Cunha (org.).
Carnavais e outras f(r)estas. Ensaios de história social. Rio dc Janeiro: Nova Fronteira (no
prelo). Em outra perspectiva, ver ainda Mary dei Priore. Festas e utopias no B rasil colonial.
São Paulo: Brasiliense, 1994.
16 Francisco Calmon. Op. cit., especialm ente p. 23-4, sem elhante ao i|uc encontrarem os mais
tarde em uma infinidade de cordões que se multiplicarão pela Corte.
VENEZA, ÁFRICA, BABEI. 67

Figura 4. “Slaves at carnival, Quitanda Street, Rio de Janeiro, Brazil, 1868” , in:
Hoffenberg, H. L. Nineteenth-Century South America in Photogmphs. Nova York:
D over Publications, 1982, plate 153.

da de Portugal, representou-se por meio de modelos de alguns fortes das


índias Orientais [...], enquanto que o poderio do atual soberano foi ilustra­
do por um ajuntam ento de toda a casta de seres humanos que vivem sob
seu cetro: europeus, vestidos de grande gala, asiáticos, em seus trajes cos­
tumeiros, índios sul-americanos com sua vistosa plumagem e africanos,
caracterizados feito macacos, com musgo em vez de cabelo, [...] e procu­
rando parecer nas maneiras, como no intelecto semelhavam, com seus pro­
tótipos irracionais. Cada país forneceu seus divertimentos peculiares [...]
aptos que se mostravam a servir [...] à diversão de meninos. Mas, aqui,
provocaram tamanho interesse em adultos apenas egressos de um semi-
barbarismo e das profundezas da ignorância, que muitos se admiravam de
que não partilhássemos nós outros da admiração deles.” 17

17 John Luccock. Notas sobre o Rio de Janeiro. Belo Horizonte-São Paulo: Itatiraia-Edusp, 1975,
p. 168. A festa descrita é de 1810.
64 MARIA CLEMENTINA PER K IRA CUNHA

Figura 3. Foto de Augusto Malta, 1908. Acervo M IS - Rio de Janeiro.

res, na década de 1850, resolveram reverenciar o deus Momo em um préstito


carnavalesco no Passeio Público (o mesmo lugar, aliás, em que desfilaram os
carros de 1786 e outras ocasiões semelhantes), estas poderiam estar bem mais
próximas do que supunham os cultores das tradições venezianas ou defenso­
res das origens greco-romanas da festa.u E, na verdade, a aprovação rápida e
generalizada da nova brincadeira nos dias de entrudo talvez se devesse tam­
bém ao fato de que trouxessem para as ruas códigos bastante antigos e co­
nhecidos, associados às formas de celebração das festas públicas do século
XVIII e início do XIX. Uma leitura atenta da documentação do início deste
último — como a conhecida descrição redigida pelo Padre Perereca sobre as
comemorações realizadas em 1810 para celebrar o casamento da Princesa D.
Maria Teresa, traz novos elementos para esta reflexão:

“Entretanto, rompeu uma numerosa e excelente orquestra e entrou pela


Praça do Curro o primeiro carro artificiosamente composto, e ornado com
delicadeza; fingia ele ser um monte, sobre o qual estava de pé a América

13 Aliás, processo muito sem elhante era experim entado cm Portugal na segunda m etade do
século XIX: “as duas prim eiras cidades do país têm este ano um carnaval [...] chic,
commencement de siècle, um carnaval à la Nice" — escrevia um correspondente em Lisboa
para a Gazeta de Notícias de 21 dc março dc 1905. Sobre o assunto ver Maria Isaura Pereira
de Queiroz. Carnaval brasileiro, o vivido e o mito. São Paulo: Brasiliensc, 1993, p. 34-42.
VENEZA, ÁFRICA, BABEL 65

com a aljava ao ombro, e arco na mão [...]; discorriam pelo monte vários
animais, e pássaros do país, que por entre as ervas, e flores, se apascenta­
vam. Este belo carro servia para aguar a praça, e por essa razão esguichava
água por diferentes repuxos, que saíam por entre as flores, que eram todas
artificiais [...].” 14

A descrição prossegue longamente, detalhando um segundo carro repre­


sentando a “dança dos chinas”, um terceiro que relembrava “antigos portu­
gueses”, um quarto encenando uma ilha do Pacífico, mais um outro que si­
mulava um grande escaler repleto de homens fantasiados como marujos que
cantavam e dançavam reiterando um discurso alegórico em torno de “idéias”
que dará também a tônica do carnaval das Grandes Sociedades. Além do mais,
a distância temporal é pequena: pouco mais de quatro décadas separam esta
festa do primeiro carnaval “veneziano” realizado na Corte, reforçando a evi­
dência dos nexos entre as duas ocasiões. As proximidades não terminam por
aí. Todos os carros eram intercalados por danças, mascaradas, cavaleiros com
mulheres à garupa — e muitos “máscaras avulsos” — permitidos na ocasião
festiva e cuja presença servia igualmente para expressar a alegria e o desejo
de agradar ao soberano — como explica o autor da “Memória” . Os mascara­
dos mencionados na festa presenciada pelo Padre Perereca, particularmente,
conferem uma marca iniludível de semelhança com brincadeiras posteriores
do carnaval.
Outros textos podem ainda atestar o quanto esses refinados foliões cario­
cas do final do século XIX beberam em fonte bem mais próxima e domésti­
ca. Para além das semelhanças relativas a carros e alegorias que ressalta das
descrições, havia o caráter socialmente amplo destas festas públicas, no sen­
tido de comportar a presença e a manifestação geral: nas festas coloniais a
reverência ao soberano podia reduzir todos à condição igual de súditos. Nelas
como nos carnavais do final do século XIX ou início do XX — a despeito da
distância de tempos e significados — não se inclui a dissolução festiva ou
simbólica das diferenças que, ao contrário, eram teatralmente reafirmadas
em suas práticas. A reiteração de rígidos lugares sociais certamente era do
agrado dos nossos foliões republicanos, e contribuía para mitigar seus secre­
tos temores diante da desagregação do domínio senhorial e de um futuro
pelo qual pugnavam nas hostes de Momo.
Se as hierarquias não se “dissolviam” aí era porque o teatro que se represen­
tava nas ruas mostrava a presença simultânea das várias categorias sociais sepa­
radas, entretanto, em suas formas e funções sociais, profissionais e étnicas: cada
qual em seu lugar, mesmo em atitude claramente carnavalizada e marcada pela

14 Luiz Gonçalves dos Santos (Padre Perereca). Memória para servir à História do Reino do
B rasil (1825). Belo Horizonte-São Paulo: Itatiaia-Edusp, 1981, p. 265.
62 MARIA CLEMENTINA PEREIRA CUNHA

Um exemplo era o carro dedicado a Baco, que figurava com destaque nas
festividades:

Figura 2. Carro de Baco. Relação rios Magníficos Carros que sefizerão de arquitetura, perspetha efogos: os quais
se executaram por ordem do l/ust.mo, e Excel.mo Senhor Luiz de Vasconcelos, Capitão General de Mar e Terra, e
Vice-Rei dos Estados do fírazil, nas festividades dos desposúrios dos Sereníssimos Senhores Infantes de Portugal.
Nesta cidade capital do Rio deJanei/v, em 2 de fevereiro de I7S6 (Biblioteca Nacional, SOR).

Tinha mais de cinco metros de comprimento por cerca de dois de largura,


e mais de oito metros de altura segundo as medidas fornecidas pelo docu­
m ento.12 Enfeitado com parreiras e cachos de uvas, abrigava sátiros que por­
tavam “redomas de licores” e vestiam-se com “vestidos justos cor de carne
que pareciam nus”. Em seu interior, o carro escondia músicos e homens en ­
carregados de auxiliar os animais a puxar o peso. Como os carros dos carna­
vais de um século depois, traziam poemas alusivos à “idéia” em desenvolvi­
mento — o deus Baco, no caso — proclamando o seu amor pelos “tonéis,
frascos e botelhas”. Amor reafirmado pelo detalhe final: esporadicamente,
do carro jorrava vinho, para gáudio da animada assistência.
Um segundo, dedicado a Vulcano, tinha quase as mesmas dimensões do
anterior — um pouco mais baixo, apenas. De difícil arquitetura, tinha uma
figura quase suspensa no ar — a Fama, em punhando sua trombeta. O carro
trazia ainda a figura de Vulcano e alguns ciclopes de carne e osso que traba­
lhavam em uma forja, batendo nela ao compasso da música executada por

12 As medidas são fornecidas em palmos (cada palmo eqüivale a 22 cm).


VENEZA, ÁFRICA, BABE L 63

pequena orquestra oculta no interior do carro. Foguetes, rojões e “fogos arti­


ficiais” encarregavam-se de criar um clima impressionante, reforçado ainda
pela serpente que parecia puxar o carro: com asas abertas “vomitava flamas
de fogo” e, feita em escamas, era capaz de mover a cabeça para um lado e
outro.
O último deles — na verdade, o primeiro que desfilou — cumpria outras
funções no préstito: era um carro das cavalhadas, dedicado mais às diversões
que faziam parte dos festejos desta natureza que à pompa da homenagem.
Carregava músicos, executava mutações (como os anteriores) e lançava per­
fumes “cujos cheiros se espalhavam pelas ruas onde passava o carro”. Havia
também, naturalmente, “carros burlescos” — bem menos rebuscados na ar­
quitetura e destinados a divertir platéia, animando-a a tomar parte nos bailes
realizados na Praça de Curros onde quatro diferentes orquestras executavam
peças dançantes e se concentrava a maioria das pessoas participantes dos fes­
tejos, cuja hierarquia social era expressa por signos de natureza semelhante
às que encontramos nos carnavais da virada do século XX: o luxo ou a simpli­
cidade das vestes, o posto de observação — balcões, camarotes ou o meio da
praça, estar a pé ou a cavalo, etc. — no interior de uma festa na qual todos os
participantes estavam reunidos em um único espaço da cidade.
E difícil olhar para a arquitetura e os símbolos contidos nos carros de D e­
mocráticos, Tenentes e Fenianos e não se interrogar sobre os parentescos
destes tipos diferentes de festa. Podemos observar fotografias de carros ale­
góricos do início do século XX realizadas por Augusto Malta e preservadas no
acervo do M useu da Imagem e do Som do Rio de Janeiro. Há muitos exem ­
plos, como este de 1908, momento em que as Grandes Sociedades já come­
çavam a sentir os efeitos de sua inexorável queda mas eram ainda referências
centrais do carnaval carioca. Passado um século e mais algumas décadas, ain­
da Dragões alados, cabeças de leão, figuras alegóricas em profusão, águias —
como a que, em 1786, parecia conduzir o carro de Júpiter concebido para a
festa pública — caracterizavam o tipo de alegoria que as Grandes Sociedades
traziam às ruas para celebrar Momo.
O mesmo rebuscamento está sugerido — ainda que sem a riqueza de deta­
lhes permitida pela fotografia — no desenho de Agostini para o carnaval de
1881: observemos que sereias e ninfas sustentam o fidalgo que leva o estan­
darte dos fenianos. Ao fundo, pode-se perceber ainda outros exemplos: um
N etuno, uma deusa puxada por um misterioso pavão, ou uma biga romana
evidenciam que o tipo de referência estava bem próxima da antiga forma de
reverenciar a monarquia lusitana no recurso a elementos da cultura clássica e
no suporte utilizado: grandes alegorias montadas sobre carroças puxadas por
animais, edificadas com materiais leves e vistosos.
Assim, não parece despropositado sugerir que, se alguma tradição havia a
informar as manifestações carnavalescas com as quais intelectuais e escrito-
68 MARIA CLEMENTINA PEREIRA CUNHA

O comentário é extrem am ente sugestivo em várias direções, embora não


possamos ter certeza sobre alguns elementos daquilo que ele descreve. Se­
riam brancos os que se haviam caracterizado para simular outras “raças” ? A
compreensão de que os negros do cortejo assemelhavam-se a macacos — na
clássica expressão racista que o rancho “O Macaco é O utro”, comandado pela
legendária Tia Ciata, ironizou um século mais tarde18 — seria uma decorrên­
cia do olhar preconceituoso do viajante ou efetivam ente era a forma pela qual
a identidade dos súditos africanos do rei era representada? Luccock certa­
m ente não entendeu boa parte do que via, como os cabelos dos negros prova­
velm ente pintados de verde — não sabemos por qual razão — que ele iden­
tifica como “musgo” , associando mais uma vez esses homens ao domínio da
natureza. Seja como for, o relato revela claramente a intenção e o hábito de
teatralizar “idéias” nas ruas, em homenagem ao poder encarnado no sobera­
no e como uma reafirmação dele, uma festa em que todos estariam represen­
tados (ainda que cada macaco devesse permanecer no respectivo galho).
Muitos anos mais tarde, no final do século XIX, manifestações de negros
paramentados como africanos e índios americanos ainda ocupariam as aten­
ções de tradicionalistas como Mello Moraes Filho, que em preende uma mi­
nuciosa descrição do auto representado anualm ente por cucumbis já desvin­
culados de festas públicas e religiosas na segunda m etade do século XIX,19
mas fortem ente enraizados nos carnavais da Corte em muitos grupos organi­
zados, como o que Cristiano Júnior retratou nos anos 1860. No mesmo mo­
m ento em que Mello Moraes Filho registrava o costume que desaparecia —
encantado com a “beleza do morto”20 — cronistas e jornalistas manifestavam
ira, temor e desprezo pelas tradicionais figuras dos negros vestidos como ín­
dios (presentes em todas as descrições destes folguedos) que invadiam as
ruas da cidade em grupos designados como “cordões”, identificados como
uma “tradição” tribal e africana dos carnavais execrada pelos foliões adeptos
de Veneza.
Podem os continuar rastreando indefinidam ente sem elhanças formais,
mantidas ao longo dos séculos XVIII e XIX, que reaparecem no carnaval

1S Ciata, entre outras coisas, era líder de um rancho satírico intitulado “O Macaco c O utro”,
sediado cm sua casa na Cidade Nova. Para alem do sugestivo título, depoim entos corrobo­
ram a intenção clara de zombar da expressão e do sentim ento racista. Um de seus com po­
nentes, por exemplo, refere-se a uma das aparições públicas do grupo e seu hábito de
m urmurar “nós somos gente” antes de em itir o grito dc guerra: “o macaco é outro!”. Cf.
Jornal do B rasil de 16/1/1916, apud: Maria Paula Nascimento Araújo. Um mundo ao avesso.
Dissertação dc mestrado cm História, Niterói: Universidade Federal Flum inense, 1989.
Ver também Jota Efcgê. Figuras e coisas do carnaval carioca. Rio dc Janeiro: Funarte, 1982,
p. 212 e passim, e O Globo de 15/1/1974 onde o mesmo autor entrevista Lili, neta de Ciata
e ex-porta estandarte do grupo.
19 Mello Moraes Filho. Op. cit., p. 111-5.
2n Cf. Jacques Rcvel. “A beleza do morto”, in: A invenção da sociedade. Lisboa: Difcl, 1989.
VENEZA, ÁFRICA, BABEL 69

carioca do período. No carnaval de 1881 que Agostini nos descreveu com seu
magnífico desenho, por exemplo, os jornais publicavam dezenas de anúncios
nos quais “comissões de festejos” de ruas do Rio de Janeiro solicitavam às
famílias a colocação de flores, colchas e iluminação nas janelas dos sobrados,
enfeitando-as para a passagem das Sociedades,21 e este hábito ainda perdura­
va no início do século XX na montagem do cenário por onde desfilavam as
Sociedades. Ora, as chamadas “luminárias” ou o hábito de enfeitar ruas e
sacadas com folhagens e tapetes — práticas repetidam ente mencionadas na
crônica carnavalesca dos séculos XIX e XX, para a qual se constituem comis­
sões por bairros e ruas — eram elementos constantes e centrais das festas
públicas presentes em ocasiões festivas coloniais e em datas bem avançadas
do século XIX, como mostram as fotos do edifício da alfândega e da Praça do
Comércio em 1872, por ocasião dos festejos públicos celebrados na Corte
pela chegada de D. Pedro II e sua família ao Rio de Janeiro,22 voltando de
uma viagem à Europa. Estávamos então a dezessete anos do final da monar­
quia, causa pela qual algumas das Grandes Sociedades batiam-se nas ruas
enfrentando a violência de policiais ou capoeiras a soldo de lideranças políti­
cas do regime.
Festas públicas que agregam desfile de carros, préstitos mistos com dan­
ças e música, idéias, alegorias e burla chistosa, versos alusivos ou explicati­
vos, certam ente não podem deixar de lembrar-nos de carnavais feitos de carros
de idéias, música de bandas marciais,/>«$> e alusões em versos distribuídos
às vezes do alto dos carros e todos os elementos que compunham o carnaval
das Grandes Sociedades na segunda m etade do século passado. Por outro
lado, a presença simultânea de diferentes segmentos sociais nas festas ofi­
ciais e religiosas, com múltiplas formas de expressão e participação, era traço
comum à tradição festiva local antes mesmo da Independência ou na primei­
ra m etade do século XIX.23 Tudo isso sugere uma espécie de permanência,
bem ao agrado de folcloristas de velha cepa que tentaram, já no século XX,
identificar no carnaval dos préstitos os sinais de uma personalidade cultural
própria, capaz de reconciliar os brasileiros com suas origens. Fácil caminho:
nos pouparia de vãos esforços para buscar “mediadores” ou outras fórmulas
capazes de explicar a identidade nacional e harmonizar passado e presente,
fazendo da história do carnaval pouco mais que uma alegre evolução.
Cabe refletir, no entanto, sobre a passagem do tempo e aquilo que ela
imprime, se não às formas de brincar e festejar, ao menos aos seus significa­
dos. Por trás da “festa de todos” dos carnavais das Sociedades ou no interior

21 Apenas a título dc exemplo, vide a Gazeta de Notícias de 25 de fevereiro de 1881.


22 Originais na Biblioteca Nacional, seção de Iconografia.
23 Vide, entre tantos exemplos disponíveis c bem conhecidos, M anuel Antônio de Almeida.
Memórias de um Sargento de M ilícias (1854).
70 MARIA C I. F. M K N T I N A P K R K IRA CUNHA

das multidões de súditos que reverenciavam a Coroa antes da Independên­


cia, seguramente havia diferenças de intenção e gesto. Em ambos os casos
podem-se perceber múltiplas leituras a respeito do que se passava sob as
vistas atentas e com a participação geral. Cabe perguntar, por exemplo, sobre
as diferentes possibilidades de atribuição de sentido a coisas como o desfile
dos congos na homenagem festiva aos reis portugueses: a presença dc negros
e seus rituais significava para alguns o reconhecimento do Império e a exten­
são do poder do soberano, como sugere Luccock; entretanto como interpre­
tariam essa presença negros recém-chegados 0 11 crioulos que nas ruas, diante
de seus senhores brancos, viam passar reis africanos?
As tradições, afinal, como todos os elementos das culturas, são parte dos
repertórios gestuais e simbólicos disponibilizados para diferentes sujeitos pelo
hábito e pelas linguagens conhecidas. Elas se traduzem a cada momento, ad­
quirindo significados novos cm diferentes temporalidades, situações, lugares e
dependendo de quem as mobilize para expressar seus próprios valores. Assim,
formas e alegorias que eram usados para louvar a realeza puderam aparecer
ressignificados no contexto da luta contra a escravidão e da crítica feroz à mo­
narquia. Nesse caso, tais elementos costumeiros foram acrescentados de refe­
rências simbólicas de outra natureza — atesta-o, por exemplo, o uso recorrente
do barrete frígio nas alegorias carnavalescas das Grandes Sociedades do final
do século XIX testemunhado pelo traço de Agostini e muitas outras fontes.
Por isso, não cabe sugerir uma transposição direta que nos faça substituir a
mítica Veneza por algum tipo de herança “autenticam ente brasileira”, para
afirmar a tradição local e a identidade nacional como uma explicação mais
adequada para o enigma. Fazê-lo nos aproximaria dos folcloristas, infatigá­
veis etimólogos (à moda do Dr. Castro Lopes) da chamada cultura popular.
Como expressou com toda clareza Câmara Cascudo, tal procedimento impõe
considerar “Cronos sem Clio”,24 tentando acompanhar o longo fio de uma
tradição tão antiga quanto imóvel, onde residiria uma suposta essência dos
povos ou nações. Para historiadores, ao contrário, trata-se antes de buscar os
sentidos que as formas — ainda que aproximações morfológicas possam cons­
tituir uma ferramenta sugestiva e útil em determinadas condições.25 Além
disso, o olhar que lançamos sobre as questões da cultura procura antes o mo­
vimento que as permanências, identificando as mudanças, os deslocamentos
de significados e os conflitos escondidos atrás da aparência freqüentem ente
harmônica da festa. Se o carnaval foi visto assim por atores históricos que, em
diferentes momentos, lhe atribuíram sentidos englobantes (uma festa de to­
dos, por oposição ao domínio senhorial; de poucos — os merecedores da no­

24 Luís da Câmara Cascudo. Tradição: ciência do povo. São Paulo: Perspectiva, 1967.
25 Cf. Cario Ginzburg. Mitos, emblemas esinais. M orfologiaehistória. São Paulo: Com panhia das
Letras, 1989 — particularm ente “Raízes do paradigma indiciário”.
V K N K 7. A , ÁFRICA, BABEL 71

bre herança da cultura clássica; da nação em sua síntese mestiça e popular) é


possível tam bém percebê-lo em outro registro.
Nesses termos, não se trata de ver a mesma coisa quando olhamos as seme­
lhanças entre carros alegóricos nem de enxergar apenas ancestralidade entre
práticas ou gestos vagamente familiares em festas separadas por mais de um
século e muitos acontecimentos. Lembremo-nos que as antigas festas públicas
dedicavam-se a afirmar o poder da monarquia lusitana; o carnaval “veneziano”
do Rio dc Janeiro no século XIX, pelo contrário, dedicado a Momo (deus que
só se tornará rei após a República), quis aparecer como uma festa capaz de
anunciar um futuro de transformações políticas cruciais no momento em que a
proximidade da abolição abria amplo leque de possibilidades. A idéia de tradi­
ção como linhagem, herança ou permanência, no entanto, servia como uma
luva ao mal-estar social dessas elites ou de sua parte ilustrada. Ela ajudava a
estabelecer as linhas de continuidade que, ao mesmo tempo, sublinhavam sua
superioridade diante da ralé a ser conduzida e domesticada (não apenas no
carnaval): não se tratava, para a maior parte de seus intérpretes coevos, de pen­
sar tradições “brasileiras” compartilhadas por todos, mas de opor as “boas” às
“más” no próprio movimento de constituição da nacionalidade.
Eis por que Nice, Paris ou Veneza foram escolhidas como paradigmas de
sua presença seletiva e diferenciada no interior da folia e a África tomada
como o outro lado da moeda: era uma referência não à folia, mas ao futuro do
país que lhes despertava tanto esperanças exaltadas quanto temores pessi­
mistas. Assim, uma outra idéia de tradição — esta situada na confluência do
local com o africano — foi empregada também no esforço de estigmatizar,
pela ancestralidade comprometedora, certas formas de brincar oriundas de
grupos sociais considerados perigosos e inferiores. Até que uma síntese des­
ses elem entos pudesse ser em preendida — por intelectuais empenhados em
fornecer, em novos contextos políticos que não cabe discutir aqui, outras res­
postas para os enigmas que envolviam o velho tema da nação e sua identi­
dade — , o carnaval foi (é) um lugar em que conflitos se expressa(ra)m. Ao
contrário do que supunham as imagens que buscaram na folia um autêntico
símbolo da uníssona alma brasileira, diferentes significados ocultaram-se sob
práticas semelhantes cujas origens só interessam a antigos etimologistas meio
ridículos. Ruins da cabeça, doentes do pé, diria o sambista que sabe que o
carnaval é, sobretudo, um espaço de vida e invenção cultural. Nas ruas ale­
gres da velha cidade de São Sebastião, Veneza e África encenaram, afinal, um
auto que pouca gente entendeu. Não se falava, naquele teatro, uma única
língua: na estreita Rua do Ouvidor, como em Babel, muitas línguas eram
ouvidas no tenso diálogo das diferenças — enquanto se disputava, a cotove­
ladas, espaço para brincar.

□ □□
72 MARI A C L F. M E N T I N A l> K R K I R A C U N H A

M a r i a C l e m e n t i n a P e r e i r a C u n h a é professora do Departamento de
História da Unicanip e diretora do Centro de Pesquisas em História Social da Cultura
(Cecult) do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, na mesma Universidade. Como
resultado de sua pesquisa sobre o carnaval carioca, acaba de concluir um livro a ser
lançado brevemente. Publicou ainda diversos artigos e organizou a coletânea Carna­
vais e outras f(r)estas, a ser publicado pela Editora Nova Fronteira.

R e s u m o . Este texto busca evidenciar as semelhanças de algumas formas festivas


do período colonial com alegorias e folguedos do carnaval carioca no final do século
XIX. Não se pretende, entretanto, estabelecer as “origens” da folia: pelo contrário, o
argumento central é o de que tais formas de brincar, ainda que herdadas de um reper­
tório tradicional, foram ressignificadas ao longo do tempo. Em cada contexto especí­
fico, a luta em torno de formas e sentidos do carnaval deu margem a uni conflituoso
diálogo cultural entre sujeitos socialmente diversos e desiguais que, alegremente,
disputavam seu lugar neste teatro das ruas.
L u c a s A n d ra d e. C e rim o n ia l d e E n tra d a d e B ispos. C e rim o n ia le e p isc o p o ru m C le -
m e n tis p a p e V III e t In n o c e n trix X, 1713. R evista de H istória das Idéias, C o im b ra , v.
15, p. 129. F o to A n d ré Ryoki.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS
NA ESFERA DA IGREJA (SÉCULOS XVII-XVIII)
J o s é P e d r o P aiva

Aavaliação d a s públicas, nas quais a Igreja ou os


c e k i m ô n i a s

seus membros participam como promotores ou simples intervenientes, é de­


term inante para captar a consciência que quer uma, quer outros — especial­
m ente os titulares de cargos mais proeminentes na hierarquia eclesiástica —
têm das suas funções, lugar social, prestígio e poder. Este postulado inicial
faz particularm ente sentido numa altura, séculos XVII-XVIII, na qual a im­
portância conferida à cerimonialidade e à etiqueta e o fascínio exercido pelo
ritual sagrado eram enorm es.1 “A multiplicação de regras detalhadas no ceri­
monial e a extrema precisão da sua codificação são traços de um fenômeno
geral na sociedade européia entre 500 e 600.”2 De fato, como bem mostrou

1 É muito abundante a literatura disponível sobre o sentido semântico e teórico de ritual,


cerimonial e etiqueta, expressões utilizadas freqüentem ente de forma muito ambígua e
sobreposta. Podem-se colher algumas das mais marcantes interpretações em Arnold Gennep,
van. Les rites depassage. Étudesystematique des rifes. Paris: A. & J. Picard, 1981, sobretudo p.
1-18 (a edição original é de 1909); Jack Goody. “Religion and ritual: the definitional
problem”, in: The British Journal o f Sociology, A7/: 142-64, 1961; Turner, V. W. O processo
ritual: estrutura e anti-estrutura. Pctrópolis: Vozes, 1974 (a cd. original inglesa é de 1969);
Pierre Bourdieu. “Les rites comme actes d ’institution”, in: Actes de la Recherche en Sciences
Sociales, 43\58-63, 1982; Sergio Bertelli & Giulia Calvi. “Rituale, cerimoniale, etichetta
ncllc corte italiane”, in: Sergio Bertelli & Giuliano Crifo. Ritua/e, cerimoniale, etichetta.
Milão: Bompiani, 1985, p. 11-2; Duindam, Jeroen. Myths o f Power. Norbert Elias and the
E arly Modem European Court. Amsterdam: Amsterdam LTniversity Press, [s.d.], sobretudo
p. 99.
2 Cf. Maria A ntonietta Visceglia. “II cerimoniale come linguaggio politico. Su alcuni conflitti
di preccdcnza alia corte di Roma tra Cinqueccnto e Seicento”, in: Maria Antonietta Visceglia
76 JOSÉ PEDRO PAIVA

M artine Boiteaux em relação a vários cerimoniais romanos, estes foram mui­


to codificados a partir do século XV, conheceram larga explosão pelo número
e pelo fausto no século XVII, para se tornarem cada vez mais convencionais à
m edida que o tempo passava, tanto nas suas práticas, como nas suas repre­
sentações.3 Em Portugal, Diogo Ramada Curto já sublinhou como, durante o
reinado de D. M anuel I, houve um grande trabalho em preendido por ceri-
monialistas na tentativa de construção de uma “verdadeira simbólica de Es­
tado”, projeto que utilizou múltiplas linguagens, sustentando ainda como,
durante a Restauração, houve uma intensificação do trabalho de organização
das cerimônias de corte.4 Esta tendência foi de algum modo confirmada por
Luís Ramalhosa Guerreiro quando, reportando-se ao período que decorre
entre 1687 e 1753, escreveu: “A presente investigação pretende ocupar-se
das representações do poder real elaboradas na época em que o espetáculo
político atingiu, em Portugal, a sua expressão mais ostentatória”.5 A impor­
tância crescente atribuída às cerimônias públicas pode ainda detetar-se pelo
crescente movimento de publicação de “regim entos”, “cerimoniais”, “rela­
ções” ou “memórias” de festas e outras celebrações, particularmente dinâ­
mico na esfera de cerimônias ligadas à vida eclesiástica e religiosa6 e pela

& C atherine Brice, (cd.).Cérémonial etrituelà Rom e(XVl-XIXsiècle). Roma: École Française
de Rome, 1997, p. 135.
3 M artine Boiteaux. “Parcours rituels romains à 1’époque m odernc”, in: Maria A ntonietta
Visceglia & C atherine Brice (ed.). Cérémonial et rituel à Rome (X V I-X IX siècle). Roma: École
Française de Rome, 1997, p. 86.
4 Ver Diogo Ramada Curto. A cultura política em Portugal (1518-1642). Comportamentos, ritos
e negócios. T ese de doutoram ento em Sociologia histórica apresentada à Faculdade de
Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. Lisboa: [s.n.], 1994, p. 217-
8 e 302.
5 Cf. Luís Ramalhosa Guerreiro. La représentation du pouvoir royalà l'âge baroqueportuguaise
(1687-1753). T h èse pour lc doctorat en Histoire presentée à 1’École des H autes E tudes en
Sciences Sociales (Paris), [s.l.], [s.n.], 1995, vol. I, p. 6.
6 Para além das muitas relações de exéquias, de entradas, de festas, de sínodos, etc., cujo
inventário e estudo sistemático estão ainda por fazer, mas que proliferaram bastante na
primeira m etade do século XVIII, foram editadas por esta altura algumas obras fundam en­
tais do ponto de vista da codificação de muitas cerimônias, umas oriundas de Roma, outras
da autoria de cerimonialistas portugueses. Entre estas m erecem destaque: Ceremoniale
episcoporum Clementispapae V III et InnocentixX. Romae: Michaelis Angeli e Petri Vincenti,
1713 (a primeira edição é de 1600, mas o texto foi posteriorm ente objeto de vários ajusta­
mentos), Lucas de Andrade. Acçoens espiscopaes tiradas do Pontificai Romano e cerimonial dos
bispos com hum breve compêndio dos poderes e privilégios dos bispos. Lisboa: Joam da Costa,
1671; João Cam peio de Macedo. Thesouro de ceremonias, que contem as da missa so/emne e tudo
o mais que pelo discurso do anno se pode offerecer, com advertencias particulares, ordenadas para
melhor entendimento das rubricas. Trata também da sagração dos bispos e a matéria dos defuntos.
Lisboa: Officina de H enrique Valente de Oliveira, 1657; Raimundo Ferreira de Abreu.
Directorio de Cerimônias do Coro, e parochos, muy util, e necessário para todo o sacerdote, que
exercitar hum, e outro ministério. Lisboa: Antônio de Sousa da Silva, 1738. Este Raimundo
Abreu foi mestre-dc-cerimônia da Santa Casa da Misericórdia de Lisboa e Lucas de Andrade
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 77

proliferação dos cargos de mestre-de-cerimônias, que se podiam encontrar


nas dioceses auxiliando os prelados, nos cabidos das sés catedrais, nas cole-
giadas, nas misericórdias, na Inquisição ou nas congregações religiosas.7

AS ENTRADAS

Entre o final da Idade Média e os inícios dos tempos modernos o ato sole­
ne das entradas reais e principescas numa cidade tornou-se uma das cerimô­
nias mais bem conseguidas de afirmação e publicitação do poder dos seus
protagonistas, bem como uma das festas máximas do tempo.
De acordo com Bernard Guenée, que as estudou com base na situação
observada em França, no século XIII as entradas seriam ainda cerimônias
modestas, tendo-se tornado um ato maior no contexto da vida política apenas
no transcurso da centúria seguinte, enriquecendo-se, a partir de então, com
novos signos do poder. Assim, em 1360, João, o Bom, regressado do seu cati­
veiro em Inglaterra, usa pela primeira vez a entrada a cavalo sob pálio em
Paris, costum e que o neto Carlos VI reiterou várias vezes entre 1389-1390.s
Pelos meados do século XV, teria principiado o período glorioso das entradas,
que se tornaram mais numerosas e espetaculares, ao mesmo tempo que iam
assumindo feições cada vez mais militares, de que a cerimônia da entrega da
chave da cidade, como sucedia ancestralmente com as cidades vencidas em
relação aos seus conquistadores, é um exemplo. O seu declínio ter-se-ia co­
meçado a manifestar desde os meados do século XVII, à medida que se afir­
mava o poder absoluto do rei. Segundo R. E. Giesey, teriam sido abandona­
dos no reinado de Luís XIV, e a última teria sido a efetuada em Paris, em
1660.9 A partir de então, a imagem do rei passou a ser elaborada no interior da
sociedade de corte m ediante um vasto programa de realizações artísticas:
bailados, torneios, carrocéis, fogos de artifício e as entradas tornaram-se um

e Cam peio de Macedo, respectivam ente capelão e tesoureiro da capela real, o que de certo
modo confirma a capela real como im portante centro codificador de regras de cerimonial e
etiqueta como já havia salientado Diogo Ramada Curto. “A capela real: um espaço de
conflitos (séculos XVI a X VIII)”, in: Revista da Faculdade de Letras — Línguas e Literaturas,
p. 143-53, 1993.
7 D e acordo com Richard Trexler este cargo de mestre-de-cerimônias (magistricaeremoniarium)
teria aparecido pela primeira vez na corte papal pelos finais do século XIV, o que de algum
modo confirma o papel pioneiro que esta teve na codificação de rituais e cerimônias públi­
cas; cf. Richard Trexler. The Libro Cerimoniale o f the Florentine Republic by Francesco Fi/arete
andAngelo M anfidi. Genebra: Droz, 1978, p. 18.
8 Há notícias anteriores da entrada sob pálio. Em 1327, Afonso IX fê-lo em Sevilha sob pálio
de damasco; cf. Ana Maria Alves. As entradas régias portuguesas. Lisboa: Livros Horizonte,
[s.d.], p. 20.
9 Cf. R. E. Giesey. Cérémonial et puissance souveraine. France X V I-X V II siècles. Paris: Armand
Colin, 1987, p. 76.
78 JOSÉ PEDRO PAI VA

cerimonial moribundo, se bem que haja notícia de algumas praticadas por


Luís XV e Luís XVI, já no século XVIII.10
Se o caráter ritual da recepção de um rei 0 11 grande senhor foi estabelecido
na alta Idade Média, as suas origens mais remotas remontam à época helenís-
tica, à apant/iesis, cujo conteúdo se reforçou na época medieval por meio do
modelo da entrada messiânica de Cristo, durante o Domingo de Ramos.
Ulteriormente, com a afirmação do humanismo renascentista, originado na
Itália, no Quattrocento, elas passaram a seguir o modelo do triunfo romano,
principalm ente na forma grandiosa que dele Tito Lívio dá no livro XXX da
Historia ab Urbe Condita, com o cortejo real a passar por arcos de triunfo, exu­
berante decoração dos espaços percorridos, prestação de honras militares, pro-
nunciação de arengas laudatórias, etc."
Para Portugal há notícia da realização de entradas desde o reinado de D.
Sancho I, no século XII, e a primeira descrição de uma entrada régia conheci­
da se reporta já ao século XIV (D. Pedro I em Lisboa). Estes atos que tinham
então caráter marcadamente militar, cariz que nunca perderam, integravam
uma procissão formada pelo clero, um cortejo composto por nobres, cerimô­
nias essas acompanhadas por danças populares que saíam fora das portas cita-
dinas para receber os monarcas e os acompanhar até ao paço real. A hospitali­
dade urbana das recepções englobava ainda festejos que se podiam prolongar
por mais do que um dia e que, em geral, incluíam danças, lançamento de
canas, touros, iluminações noturnas e disponibilização de abundantes gêne­
ros alimentares e de bebidas. A partir do reinado de Afonso V os rituais com e­
çaram a complexificar-se, havendo memória de entradas régias sob pálio de
damasco. A introdução de elementos do modelo humanista italiano nota-se
já no reinado de D. João II e consumou-se plenam ente com D. João III. No
entanto, uma nova etapa no sentido da classicização, da magnificência das
decorações e da significação política desses atos foi dada pelas entradas de
Filipe I em 1581 e a de Filipe II em 1619, ambas em Lisboa. Posteriormente,
o ritual não conheceu grandes alterações e apesar de não ter desaparecido
ter-se-ia tornado mais esporádico e perdido importância. Em 1687 há ainda
relatos de uma magnífica entrada em Lisboa protagonizada pela Rainha M a­
ria Sofia de Neubourg, em 1708 a entrada em Lisboa da Rainha Maria Ana da
Áustria e em 1729 a da Princesa Maria Vitória, constituem talvez as mais
pujantes do gênero, apesar de não serem únicas pois, no século XVIII, o

10 Ver François M oureau. “Les entrées royales ou lc plaisir üu prince”, in: Dix-HuitièmeSiècle,
17:195-208, 1985.
11 Esta breve síntese segue de perto as leituras propostas por Bernard G uenée. “En guise de
conclusion”, in: Christian D esplat & Paul Mironneau (dir.). Les entrées. G/oire et déclin d'un
cérémonial. (Actes du colloque tenu au châtcau de Pau les 10 et 11 Mai 1996.) Biarritz: JD
Éditions, 1997, p. 260-2; e Luís Ramalhosa Guerreiro. La représentation d u p o u vo ir..., op.
cit., vol. II, p. 66-9.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 79

monarca D. João V protagonizou algumas como sucedeu em Setúbal e Se-


simbra (1711), Santarém (1713) e Tomar (1714).12
As entradas não foram apenas cerimônias de representação e propaganda
usadas pelos monarcas em pessoa, ou pelos seus embaixadores, enviados,
vice-reis ou até juizes. Elas foram igualmente protagonizadas por represen­
tantes do poder eclesiástico como o papa, os cardeais, os legados e núncios
papais,13 bem como pelos prelados nas suas dioceses, pese o quase total de­
sinteresse que a historiografia européia tem votado a este importante ato.14
E sobre as entradas episcopais, como exemplo de um cerimonial público
da Igreja,15 e privilegiando as ocorridas em dioceses brasileiras, que doravan­
te centraremos a nossa atenção.
A cerimônia da entrada pública do bispo na sua diocese foi um dos ritos de
consagração do poder episcopal que maior projeção e prestígio foi ganhando
ao longo do século XVII, tendo-se mesmo perpetuado, pela centúria seguin­
te, como um momento-chave de afirmação do poder episcopal em face de
todo o clero local e ainda em relação aos vários corpos de poderes que com ele
conviviam nas cidades sedes de bispado (vereação da cidade, governadores
ou vice-reis no caso das colônias ultramarinas, juizes seculares, forças milita­
res, fidalguia).
A notícia mais remota que conheço da entrada solene de um prelado numa
diocese brasileira foi a protagonizada pelo primeiro bispo de Olinda, D. E stê­
vão Brioso de Figueiredo, em 28 de maio de 1678. Não significa isto que
anteriorm ente os prelados não efetuassem este ato, mas dele não temos atual­
m ente nenhum a memória descritiva.16 Para o século seguinte há referências

12 Esta sinopse das entradas régias em Portugal baseia-se em Ana Maria Alves. As entradas
régias..., op. cit. e Luís Ramalhosa Guerreiro. La représentation du pouvoir..., op. cit., vol. II,
p. 68-118.
13 Ver sobre o assunto M artine Boiteaux. Parcours rítuels..., op. cit., p. 69-86.
14 Em texto publicado em 1993, ver José Pedro Paiva. “O cerimonial da entrada dos bispos
nas suas dioceses: uma encenação de poder (1741-1757)”, in: Revista de História das Ideias,
15:119-20, 1993, já assinalei como as entradas episcopais não têm sido objeto da atenção
que mereciam por parte dos historiadores, como se nota em algumas sínteses mais recen­
tes, por exemplo, Edward Muir. R itual in Ear/y Modem Europe. Cambridge: Cambridge
University Press, 1997, sobretudo p. 239-46. Muito significativo a este respeito é o fato de,
no Congresso realizado em Pau, em 1997, dedicado ao estudo das entradas, apenas uma
em doze comunicações ter tido por objeto as entradas episcopais; ver Adrien Blazquez.
“L en tré e de l’évêque-seigneur dans sa ville-capitale de Siguenza”, in: Christian Desplat
& Paul M ironneau (dir.). Les entrées..., op. cit., p. 187-206.
15 Outras cerimônias que podem ser lidas como cerimônias públicas da Igreja são a recepção
do bispo pela vereação da cidade, a tomada de posse de um benefício eclesiástico, a visita
pastoral do prelado, a realização de um sínodo ou de um capítulo-geral de uma ordem
religiosa, uma procissão, as bênçãos praticadas pelo prelado na sua diocese, festas pela
canonização de um santo ou pelo nascimento ou casamento de um príncipe.
16 A exploração de atas dos acórdãos dos cabidos das dioceses bem como das sessões dos
80 JOSÉ PEDRO PAIVA

muito singelas à entrada na diocese do Pará efetuada por D. Frei Bartolomeu


do Pilar em 24 de setembro de 1724, à do primeiro bispo de São Paulo, D.
Bernardo Rodrigues Nogueira, em 8 de dezembro de 1746, à de D. Frei Bar­
tolomeu da Cruz, bispo de Mariana, em 24 de novembro de 1748 e à de D.
Frei Antônio da Madre de Deus Galrão, também em São Paulo, a 28 de ju ­
nho de 1751.17
As duas relações mais copiosas que se conhecem e que guiarão a análise da
morfologia do cerimonial que se segue, reportam-se à entrada do bispo do
Rio de Janeiro, D. Frei Antônio do Desterro Malheiro (1/1/1747), e de D.
Frei Miguel de Bulhões e Sousa, no Pará (15/2/1749).IK Sublinhe-se desde já
a importância dessas relações. De fato entendo que a narração destas cerimô­
nias (através de memórias, relações, descrições), muito comuns na primeira
m etade de Setecentos, e a sua figuração por meio de imagens (gravuras, pin­
turas, esculturas, tapeçarias, etc. — formas muito raras, de que um excelente
exemplo são as doze gravuras de Schorquens que aparecem na relação que
Lavanha fez da entrada de Filipe II em Lisboa, no ano de 1619),19 têm por
um lado função descritiva, uma vez que dão a conhecer o que se passou ou,
melhor dito, um olhar sobre o que se passou, mas tinham sim ultaneam ente
função normativa, ou seja, procuravam codificar o modo como certo tipo de
atos se deviam desenrolar. Mais, são até prescritivas, no sentido em que pro­
curavam impor modelos e uma etiqueta de conduta que estava ao serviço de
uma estratégia mais ou menos conscientem ente assumida. Estas relações de
entradas procuravam ainda descodificar a simbologia de muitas das represen­
tações que evocavam, tentando dessa forma contribuir para melhor apropria­
ção dos programas variados que as compunham por parte dos atores e espeta-
dores que nelas participavam, rentabilizando por essa via a compreensão das
diferentes estratégias de representação que enunciavam. Não podem, por
isso, ser tomadas como um olhar distante, neutro e menos desinteressado.20

senados municipais, que não tivemos possibilidade de em preender, poderão trazer dados
novos a este respeito.
17 Ver Fortunato Almeida. História da Igreja em Portugal. Nova ed., Porto-Lisboa: Civilização,
1967-71, vol. 2, p. 708, 712-3 e 715-6, com a respectiva identificação da fonte.
18 Ver respectivam ente Luís Antonio Rosado Cunha. Relação da entrada quefez o Excelentíssimo
e Reverendissimo Senhor D. Fr. Antonio do Desterro Malheyro bispo do Rio de Janeiro, em o p ri­
meiro dia deste presente anno de 1141 [...]. Rio de Janeiro: Antonio Isidoro da Fonseca, 1747
e Relação da viagem e entrada quefe z o Exce/entissimo e Reverendissimo Senhor D. F r Miguel de
Bulhoens e Sousa sagrado bispo de M a laca e terceiro bispo do Grão Pará para esta sua diocese.
Lisboa: Manuel Soares, 1749.
19 J. Baptista Lavanha. Viagem da Catholica Real Magestad dei Rey Filipe II Nosso Senhor ao
Reyno de Portugal e rellação do solene recebimento que nelle se lhe fez. Madri: T hom as Iunti,
1622.
20 É esta lógica que perm ite perceber com outros olhos, por exemplo, o fato de o anônimo
autor da relação da entrada do bispo do Pará, de que adiante falaremos, não se ter esqueci­
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 81

A estrutura do ritual adquiriu uma forma acabada com a esplendorosa en­


trada do arcebispo bracarense D. Rodrigo da Cunha, em junho de 1627.21
Seguindo já as determinações propostas no Cerimoniale Episcoporntn de Cle­
m ente VIII, ela acabará por constituir um paradigma do tipo de cerimônia
que se observará com regularidade a partir de então e, pelo menos, de acordo
com os casos conhecidos, até meados do século XVIII.
O ritual estruturava-se em seis núcleos fundamentais.22 Em primeiro lu­
gar, os momentos que precediam a chegada do bispo à cidade e os cuidados
tomados para a solene recepção, habitualm ente preparada com a devida an­
tecedência. Na relação da entrada do prelado do Pará, sete, de um total de
oito páginas que compõem o texto, ocupam-se disso mesmo. O anônimo au­
tor tem o cuidado de narrar todas as adversidades causadas pelos ventos, marés
e baixios que se foram encontrando pelo caminho, numa viagem que se ini­
ciou em Lisboa a 17 de setembro de 1748 e que durou até 9 de fevereiro de
1749. A narrativa celebra ainda a magnífica recepção com que tocando a cida­
de de São Luís do Maranhão foi recebido pelo seu congênere local, governa­
dor, nobreza e clero e descreve ainda uma academia que, estando embarca­
do, o bispo ordenou, no dia 22 de outubro, celebrando o aniversário de D.
João V. Na altura o próprio fez uma alocução panegírica das “maravilhas” do
monarca e intervieram ainda outros dois familiares da sua comitiva, o secretá­
rio particular e o eleito para exercer a função de vigário-geral do bispado.23
Em segundo lugar, os atos de recepção do bispo por vários corpos da urbe,
ainda fora de portas, nos quais se observam cuidadosos e significativos “jogos
de representação”, e ainda a realização de algumas cerimônias de regozijo e
boas-vindas.24 Na recepção do bispo do Pará as ordens religiosas fizeram re-
picar os sinos, o regimento militar disparou salvas de artilharia e a cidade no
seu conjunto encheu-se de luminárias que duraram várias noites.25 Quanto
mais ilustre era um indivíduo mais perto da cidade recebia o bispo e quanto
menor era o seu estatuto individual ou da instituição que representava, maior

do de referir o louvor no aniversário do monarca que o próprio bispo promoveu em pleno


Atlântico, durante a sua viagem marítima entre Lisboa e o Brasil.
21 Ver Relação do recebimento e festas que se fizerão na Augusta cidade de Braga à entrada do
Ilustríssimo e Reverendissimo Senhor Dom Rodrigo da Cunha, arcebispo e senhor dela, prim az das
Hespanhas. Braga: Fructuoso Lourenço de Basto, 1627.
22 Esta leitura sintetiza a análise detalhada e comparada que sobre este assunto efetuei em
José Pedro Paiva. 0 cerimonial da entrada..., op. cit.
23 Ve r Relação da viagem e entrada quefez o Excelentíssimo e Reverendissimo Senhor D. Fr. Migue! de
Bulhoens e Sousa, op. cit., p. 1-7.
24 A importância simbólica da porta era tão grande que, como não existiam muralhas em
Belém, esse ato foi executado defronte da igreja das Mercês, “onde determ inou a Câmara
fossem as portas da cidade”.
25 Ve r Relação da viagem e entrada quefez o Excelentíssimo e Reverendissimo Senhor D. Fr. Miguel de
Bulhoens e Sousa, op. cit., p. 7.
82 JOSÉ PEDRO PAIVA

era a distância a que devia ir receber a comitiva. Na entrada do bispo do Rio


de Janeiro, essa faceta é expressa em função do horário. Assim, pelas três da
tarde o capitão-geral saiu da casa do governador para ir inspecionar as tropas
que bordejavam as ruas por onde o prelado devia passar e depois foi ter com
ele ao convento de São Bento. O senado da câmara, por sua vez, só saiu para
o encontro às 4 da tarde, transportando o seu estandarte, “que por não haver
alferes próprio da cidade, elegeu o mesmo senado ao Doutor Inácio José da
Mota Leite, cavaleiro da Ordem de Cristo, cidadão c procurador [...] para
que o levasse”, e o deão e demais cabido esperaram o bispo à porta da Sé,
algum tem po depois.26
O terceiro núcleo da cerimônia dava-se no momento do encontro da nu­
merosa comitiva que tinha saído fora de portas ao encontro do prelado, com
os que a aguardavam à porta da cidade. Aí, em construção efêmera criada
especialm ente para o efeito, o bispo beijava a cruz, distribuía bênçãos, m uda­
va de trajes (os próprios e por vezes os adereços da sua montada, dando-lhe ar
mais solene), e havia a possibilidade de o cabido e a vereação da cidade pro­
ferirem arengas de boas-vindas e júbilo.
A quarta etapa, um dos momentos áureos da entrada, consistia no cortejo
que percorria o trajeto da porta da cidade até à sé catedral, com o bispo a
cavalo, sob pálio, cujas varas eram transportadas pelos membros mais insig-
nes da vereação. Na entrada de D. Frei Antônio do Desterro Malheiro as
varas do pálio foram levadas por oito cidadãos da vereação, o caudatário foi o
irmão do bispo, o portador do chapéu chamava-se Cristóvão Moniz Barreto
de M eneses e o da capa viatória Tomás de Gouveia Coutinho, três persona­
gens escolhidas pelo bispo para a função.27 No Pará, há o cuidado de destacar
que o governador levava a rédea do cavalo em que o prelado se fazia transpor­
tar, o estribo ia a cargo do provedor-mor da Fazenda Real e a cauda sob o
cuidado do capitão-mor da praça.28 O desfile, onde havia uma ordem de pre­
cedências a respeitar, percorria estratégicos pontos da cidade, onde tudo es­
tava engalanado, com flores alcatifando o chão e tapeçarias alindando as jane­
las e varandins,29 enfileirado entre alas de soldados devidam ente dispostos,
como sucedeu no Rio e transpondo alguns arcos, belos exemplares de arqui­
tetura efêmera, especialm ente construídos para o efeito. Os do Rio causaram
grande impacto na população e no autor da notícia, que despendeu seis das

26 Ver Luís Antonio Rosado Cunha. Relação da entrada..., p. 10-1 c 17.


27 Ibidem , p. 12.
28 Ver Relação da viagem e entrada quefez o Excelentíssimo e Reverendissimo Senhor D. Fr. Miguel de
Bulhoens e Sousa, op. cit., p. 7.
29 No Rio de Janeiro as despesas com o atapetam ento das ruas com flores foram suporta­
das pela vereação e os gastos com os arcos correram por conta dos homens de negócio, que
a isso foram movidos pelo Ouvidor-Geral M anuel Amaro Pena de M esquita Pinto. Ver
Luís Antonio Rosado Cunha. Relação da entrada..., p. 9-10.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 83

vinte páginas da relação a descrevê-los, ajudando por essa via a descodificar e


interpretar o que representavam. Nada melhor do que a descrição de um
deles para se obter de forma mais viva e direta a impressão que causavam c a
função da narrativa: “o sexto arco, de magnifica corpolencia, formando-se na
altura de 20 palmos e de largo 40, vendo-se hum ceo ceruleo, que no brilhan­
te das estrellas, de que se adornava, narravão a gloria deste firmamento e para
que tudo fosse ceo, esta scientifica fabrica, não só flores delle se esparsião,
mas dous anjos em doces trinados fazião hum engraçado duo, em que felícita-
vão ao som do toque de Orpheu, os corações de seus arquitetos a Sua Excellen-
cia Reverendissima”.30 Note-se ainda que todos os arcos eram encimados com
a insígnia mitral e tarjas com as armas dos Malheiros e Reimões, o que amplia­
va e melhor afirmava o poder de tão ilustre figura. O mesmo sucedia, mas com
as armas próprias, no único arco erigido na entrada do prelado do Pará.
A etapa seguinte decorria no interior da sé catedral. Era a mais ritualizada,
de cunho mais religioso e privado. Aí, ante a comunidade capitular ordenada­
m ente disposta, eram encenadas várias representações de grande simbolis­
mo, compostas pela bênção da Sé e dos capitulares (seguindo a ordem do
estatuto e antiguidade de cada um), colocação da mitra na cabeça do prelado,
reverências dos capitulares ao bispo, etc., findas as quais este recolhia ao paço
episcopal.31
O derradeiro ato desta representação, o mais aguardado pela generalidade
da população, consistia no variado corpo de festejos que se desenrolavam
após a saída do bispo da catedral. O am biente de festa e grande prodigalidade
que os marcava era, em alguns casos, magnífico, como se pode comprovar
pela original descrição em verso que se dá do ato da entrada de D. Frei Inácio
de Santa Teresa na sua diocese do Algarve, em 1742:

“Nas tres noutes seguintes coruscava


A cidade com luzes e fulgores,
Parecendo, que o Sol iluminava
Com a copia dos belloes resplendores:
As espheras distantes atroava
O fogo artificial de varias cores,
E da sorte que agora resplandesce
H um luzido farol, Faro parece.”32

30 Cf. Luís Antonio Rosado Cunha. Relação Ha entrada..., p. 16.


31 Nas relações que aqui seguimos é dado muito pouco destaque a esta fase da cerimônia.
Uma descrição do ritual-modelo desta fase da cerimônia pode ver-se em Lucas de Andrade.
Acçoens espiscopaes..., op. cit., p. 79-82.
32 Cf. Brás da Costa de Mendonça. Prosopopeya métrica, da fam a com Mercúrio. Na jornada e
entrada do Ex.mo e R/no. Senhor D. Ignacio de S. Teresa, arcebispo metropolitano quefo i de Goa,
prim az do Oriente, governador do Estado da Índia, hoje bispo de Faro e reyno dos a/garves, etc.
84 J O SÉ PED RO PAIVA

O prelado raramente neles tomava parte ativa, pois nesta altura recolhia-se
ao seu paço. Os festejos, que chegavam a durar vários dias (habitualm ente
três), podiam ser preenchidos com luminárias, foguetes, danças, touros, si­
mulações de duelos ou pequenas batalhas, concursos de poesia, representa­
ções teatrais e banquetes, que seguramente muito contribuíam para a grande
adesão popular a esses atos. No Pará, o bispo promoveu num dia um tríduo
que decorreu no colégio jesuíta de Santo Alexandre, deu noutro a comunhão
a todos os que estavam preparados para uma salutar recepção do sacramento
e num terceiro fez uma pregação pública durante a qual distribuiu relíquias
pela população.”
Como se procurou demonstrar tudo era previamente preparado e decorria
de acordo com regras de etiqueta bastante precisas que tinham fundam ento
na tradição, nos códigos fixados pelo Cerimonial dos Bispos e que os mestres-
de-cerimônias estipulavam, estando, por certo, particularmente atentos ao
seu cum primento, ainda que fossem passíveis de receber algumas inovações,
isto é, não eram cerimônias com pletam ente conservadoras e fechadas.34 Esta
atenção prestada à etiqueta é muito evidente na ordem assumida pelas comi­
tivas que iam receber o bispo fora de portas, na hierarquização dos indivíduos
que, em procissão, desfilavam com o prelado pelas ruas da cidade até à cate­
dral, na criteriosa escolha dos locais onde transcorriam as várias etapas do
programa e se faziam paragens (porta da cidade, catedral, paço episcopal e
percursos que ligavam estes pontos), nos gestos e palavras que cada um prota­
gonizava (eram muito significativas as bênçãos e esmolas que o bispo prodi­
galizava, o segurar as varas do pálio que cobria o prelado, ou o estribo do seu
cavalo), nas vestes que endossava (a sua cor, materiais, riqueza) e nos símbo­
los com que se aparelhava (as mitras, o báculo e o anel do bispo, as varas dos
vereadores, as bandeiras dos ofícios, os estandartes das milícias, etc.).
Ora a etiqueta observada durante o cerimonial não deve ser vista como ato
de ostentação, ou como um aparato frívolo e desprovido de significação so-

Porto: Officina Prototypa Episcopal, 1742, p. 30. Esta original c invulgar relação de forma
poética é composta por um total de cem versos.
33 Ver Relação da viagem e entrada quefez o Excelentíssimo e Reverendissimo Senhor D. F r Miguel de
Bulhoens e Sousa, op. cit., p. 7-8.
34 A discussão sobre o significado fundador ou ilustrativo dos ritos e das cerimônias não está
acabada. Pesem as críticas de uma certa lógica circular ao tipo de idéias que perfilho, feita
pelas interpretações sem pre lúcidas de Alain Boureau, considero que um cerimonial tem
claram ente uma função fundadora (de instituição, como diria Bourdicu) c que nesse senti­
do adm ite e é expressão de alguma inovação. Sim ultaneam ente é a figuração de uma reali­
dade preexistente, que se expressa por meio de um conjunto de práticas conservadoras,
perpetuadas pela tradição e que, por isso, têm elevada tendência para a inércia. Sobre isso
ver Alain Boureau. “Les cérémonies royales françaises entre perform ance juridique et
com pétence liturgique”; \r\-.Annales ESC, 46{6):1254, 1991; Edward Muir. R itu a l..., op. cit,
p. 20 e Jeroen Duindam . Myths o f Power..., op. cit., p. 98-100.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 85

ciai. Norbert Elias mostrou-o primorosamente ao analisar a sociedade de corte,


considerando a etiqueta uma forma de “auto-representação” daquela e quando
chamou a atenção para o fato de o monarca usar inclusivamente os seus ges­
tos mais íntimos para reforçar as diferenças de estatuto no interior do espaço
cortesão, para confirmar prestígios, conceder favores, ou expressar desagra­
do, em suma, como gestos políticos.35 Na realidade a etiqueta assumia nesta
sociedade uma função simbólica de maior alcance. Como bem sintetizou Roger
Chartier, interpretando propostas de Louis Marin, é do crédito acordado (ou
recusado) às representações que um poder político ou que um grupo social
propõem de si mesmo, que depende a autoridade do primeiro e o prestígio
do segundo.36 Daqui resulta que a mais pequena modificação do lugar atri­
buído a uma pessoa num cerimonial eqüivalia a uma alteração da sua posição
social. E os indivíduos e até as instituições participavam e sabiam jogar este
jogo, carregado de um simbolismo plurissignificante, de mensagens veladas,
de alegorias e de hipérboles, que tanto se surpreendem nas condutas públi­
cas, como eram tão do agrado dos modelos retóricos da literatura e das demais
expressões artísticas que o gosto barroco fazia triunfar.
Assim, no contexto destas “encenações” públicas, o tempo em que tudo
decorria, os gestos executados, as palavras proferidas, os lugares ocupados
por cada indivíduo ou grupo assumiam importante significação. É à luz des­
tas considerações que se podem avaliar certas particularidades das cerimô­
nias e da sua narração, ou memória, que são dois dados indissociáveis, bem
como os freqüentes conflitos que geravam.37 Assim compreende-se melhor
por que é que os autores das descrições das entradas têm o cuidado de no­
mear quem executa certos gestos, como o segurar uma vara do pálio, a cauda
da capa ou o chapéu do bispo, ou quem tinha ido receber o bispo e onde. De
fato, isso era um reconhecimento muito importante para quem os levava e
constituía a marca de um lugar social para quem via.38

35 N orbert Elias. A sociedade de corte, Lisboa: Estampa, 1987, p. 53-79.


36 Ver Roger Chartier. “Pouvoirs e t limites de Ia représentation. Sur 1’oeuvrc de Louis M arin”,
in: Anua/es. Histoire, Sciences Sociales, i?:407-18, 1994, especialm ente p. 413.
37 A questão dos conflitos que ocorriam nas cerimônias públicas e sua importância como
reveladora de uma dada configuração social c de auto-representação, foi tratada com recur­
so a múltiplos exemplos em Joaquim Ramos Carvalho & Josc Pedro Paiva. “Poder e eti­
queta em cerimônias da Igreja”, in: Joel Serrão & A. H. Oliveira Marques (dir.). Nova
história de Portugal, vol. VI, no prelo.
3S Tal como na natureza há uma série de elem entos que constituem marcas que devem ser
interpretadas e perm item a formação de agregados, a troca de relações e a delimitação de
fronteiras entre os vários agentes que os compõem, como a cor das penas das aves, certas
formas, ou chciros de plantas e animais, também no comportamento social dos humanos há
uma série de sinais, marcas, que têm função sem elhante (bandeiras, brasões, habitação,
vestuário, formas de tratamento, gestos, etc.). Sobre esse fascinante assunto, que merece
reflexão mais cuidada e aplicada aos processos históricos, ver John Holland. A ordem oculta:
como a adaptação gera a complexidade. Lisboa: Gradiva, 1997, p. 36-38 e Joaquim Ramos de
86 J O SÉ PEDRO PA I VA

As entradas episcopais, para além de observarem estritas regras de etique­


ta que eram cuidadosamente interpretadas pelos seus intervenientes, como
se acaba de mostrar, encerravam uma função comunicativa evidente, isto é,
pretendiam transmitir uma determinada mensagem. Não tinham portanto c
apenas uma função comemorativa e repetitiva de gestos ancestrais destina­
dos a reforçar uma certa coesão social, função que decerto tam bém cum ­
priam, nem eram simples rituais de passagem.’9 N este caso concreto, o ritual
destina-se a entronizar o poder episcopal e a reactualizar a imagem e poder
do bispo em face de todos os outros figurantes que na cerimônia desem pe­
nham funções de subalternidade em relação a ele. Se se quiser, dito de outro
modo, eram importante mecanismo da política de afirmação do poder episco­
pal. Como já escrevi: “A função do rito seria assim a de dar a conhecer e a
reconhecer uma diferença, a superioridade episcopal, e a afirmá-la como uma
diferença social conhecida e reconhecida pelo agente investido, neste caso o
bispo, e por todos os outros elementos de uma comunidade. Era como se
através de um ato de «magia social» (P. Bourdieu), um indivíduo visse consa­
grada uma condição que já possuía antes da celebração do rito e que forçava
os outros a terem determinados comportamentos e o obrigava a ele a proce­
der igualmente de acordo com certos padrões”.40
Estas cerimônias estavam repletas de elementos que eram passíveis de
uma plurissignificação de sentidos, em função dos códigos estéticos, retóri­
cos e de etiqueta que nelas se produziam e, naturalmente, de acordo com os
mecanismos de interpretação dos sujeitos que as absorviam, e eram objeto de
apropriação muito variada pelos vários corpos e indivíduos que nelas toma­
vam parte.41 Como é que tudo era recebido e consumido é o que se pretende
indagar, assumindo, como P. Veyne, que não existe a obra de arte sem espec­
tador.42

Carvalho. “O social em ergente. Sistemas adaptáveis complexos e interpretação histórica”,


artigo a publicar no volume do ano de 1999 da Revista de História das Ideias, no prelo.
39 Esta postura é muito próxima da postulada por Pierre Bourdieu. “Les rites comme actes
d ’institution”, in: Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 43:58-63, 1982. A interpretação dos
ritos e das cerimônias festivas em geral como meros atos de reforço da coesão social, foi
inicialmente proposta por Durkheim e Malinowski, mas não é o único modo de abordar estes
atos, como bem mostrou Diogo Ramada Curto. A cultura política..., op. cit., p. 206-07.
40 Cf. José Pedro Paiva. O cerimonial da entrada..., op. cit., p. 137.
41 Sobre o sentido de apropriação ver Roger Chartier. A história cultural entre práticas e repre­
sentações. Lisboa: Difel, 1988, p. 26-7.
42 Ver Paul Veyne. “C onduites sans croyances et oucvres d ’art sans spectateurs”, in: Diogène,
1988, p. 3-22. Peter Burke no seu estudo sobre o "'marketing político” de Luís XIV, para
usar expressão de hoje, preocupa-se com a recepção das várias estratégias que foram usa­
das para “fabricar” a imagem do rei tendo o cuidado de advertir para a dificuldade que o
historiador tem em perserutar este aspecto, intitulando sugestivam ente esse m om ento do
seu estudo “rostos no meio da multidão”; ver Peter Burke. A fabricação do rei. A construção
da imagem pública de Luís XIV. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 176 (a edição original
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 87

A pluralidade de sentidos constata-se na cerimônia no seu todo, como nas


fases que a compunham. Assim, para um artesão ou escravo não seria de grande
relevo quem segurava a rédea do cavalo do prelado durante a procissão, ainda
que admitisse tratar-se de alguém importante. No entanto, essa posição era
decerto invejada por muitos elementos da nobreza, ou dos estratos mais abas­
tados do terceiro estado e do clero. Do mesmo modo, os “populares” teriam
dificuldades em entender as alegorias e até os dizeres que figuravam nos arcos
do triunfo que se erigiam, os discursos inflamados de retórica que por vezes se
produziam, captando deles apenas a noção de grandeza e poder daqueles a
quem eram dedicados. Por seu lado, para a nobreza e “homens de negócio”
locais, a distribuição de esmolas que o bispo realizava era um tempo menor da
festa, que até talvez os pusesse numa situação de embaraço. Poucos dariam
atenção ao fato de o deão da sé, de acordo com o ritual romano, ao dar o hissope
ao bispo para ele se aspergir estar vestido de uma certa forma. Mas o bispo, se
ele assim não se apresentasse, recusar-se-ia a recebê-lo. Por sua vez, todos os
capitulares estariam particularmente atentos à ordem pela qual o bispo os as-
pergia com água benta, ou à que se observava durante o beija-mão do prelado,
quando para os restantes membros presentes isso pouca importância teria.
Dê-se apenas um exemplo concreto, admitindo o pendor algo especulati­
vo que encerra como discurso histórico. O Dr. Luís Antônio Rosado da C u­
nha, juiz de fora e autor da relação da entrada do bispo do Rio de janeiro,
poucos dias após a chegada do prelado e antes da entrada oficial, promoveu e
ofereceu ao bispo uma “noite ática” em que se representou uma ópera intitu­
lada Felinto Exaltado que, como ele próprio não se esqueceu de rememorar,
teve “excelente musica e os representantes especiosamente vestidos, que no
luzido das pedras com que se guarnecião, mostravam o brilhante deste ato”.43
Ora o bispo do Rio de Janeiro não tem pejo em aceitar a oferta da representa­
ção da pequena opereta promovida em sua honra, poucos dias após a sua
chegada. Seguramente percebeu isso como um gesto de boas-vindas, que
conferia maior lustre à sua chegada, até pela magnificência e riqueza do es­
pectáculo (talvez não lhe dando a ênfase com que o mecenas do próprio ato o
narrou na relação que dele teve o cuidado de fazer). Por isso, no âmbito de
uma certa noção de negociação, não se importou com o fato de não ser ele o
despoletador e ordenador de um ato que se inseria no quadro da sua tomada
do poder como prelado, nem com o fato de que, desde então, teria no Dr.
Luís Antônio Rosado da Cunha um aliado poderoso, mas igualmente alguém
para com quem estava em dívida e que, provavelmente, num futuro mais ou

inglesa é de 1992). Esta avaliação de Burke constata uma das dificuldades com que se
debate habitualm ente o historiador, mesmo o que conhece as indagações e sentidos do
labor de antropólogos e sociólogos e reconhece a sua pertinência.
43 Cf. Luís Antonio Rosado Cunha. Relação da entrada..., p. 7-8.
88 JOSÉ PRDRO PAIVA

menos próximo, teria de qualquer modo de recompensar. Por outro lado, apro­
veitou para apreciar, dentro dos seus padrões estéticos, os sons, os movimen­
tos e os cenários em que tudo se desenrolou e para começar a conhecer algu­
mas das figuras mais proem inentes da comunidade aonde pela primeira vez
chegava. Do ponto de vista do patrocinador do evento, ficava marcada a sua
posição de destaque em relação aos seus conterrâneos, que todos tacitamen-
te reconheciam ao participar no ato, para além de ficar colocado em posição
cômoda ante o prelado. Não sabemos o que se teria passado com o cabido,
mas admite-se que possa ter ficado em situação algo ingrata pois, como auto­
ridade máxima religiosa até à chegada do prelado, devia ter eventualm ente
assumido papel de maior relevância na sua recepção. Mas é tam bém admissí­
vel que os cônegos tenham aceitado o ato entendendo-o como um bom meio
de não mostrar logo à partida elevada dose de sujeição àquele com quem , a
partir de então, conviveriam em situação de obediência. A generalidade da
população, que tinha acorrido a dar vivas ao prelado quando ele desem bar­
cou, na expectiva de uma esmola ou de uma bênção salvífica para um infortú­
nio ou doença, por certo se quedou distante destes jogos e do deleite e mara-
vilhamento dos que presenciaram o ato. Aguardou pelos festejos dos dias
seguintes, alguns eventualm ente esperaram à porta do palácio pelas sobras
do banquete que foi servido após a opereta, e nos ouvidos e bocas de uns
quantos perpassaram rumores mal compreendidos, quiçá deturpados, do que
se teria passado intramuros.
Por fim deve sublinhar-se que a estrutura da cerimônia verificada no Brasil
era em tudo sem elhante ao que se passava no Reino e como estes rituais se
apropriavam de códigos e usavam tópicos que eram comuns tanto a entradas
régias,44 de seculares ilustres,45 de legados papais,46 fazendo assim todo o
sentido concluir com as palavras com que Martine Boiteaux assinalou sem e­
lhante interpretação, no seu caso reportando-se à entrada papal: “Os elem en­
tos simbólicos das culturas políticas herdeiras do império romano, cavalgada
sob dossel, pavimentação dos caminhos, ordem triunfal, presença das mino­
rias, iluminações, sons e ruídos, vestuário específico e cores particulares, to­
dos estes elem entos eram postos em cena”.47

44 Uma boa descrição para o caso português, no século XVIII, pode ver-se em Luís Ramalhosa
Guerreiro. La représentation du p ouvoir..., op. cit., vol. II, p. 78-80.
45 Veja-se a interessante e inédita descrição da entrada do governador e capitão-geral do Algarvc
em: Relação da entrada pública que deo o Ilustríssimo e Excelentíssimo Senhor D. Affonso de
Noronha, governador e capitão geral do reino do Algarve, em 7 de Junho de 1750 na cidade de
Lagos, capital do dito reino. Lisboa: Officina de Miguel Manescal da Costa, 1751.
46 Veja-se o relato das entradas do Cardeal Alexandrino, nas cidades de Évora e de Lisboa, no
ano de 1571, em Diogo Barbosa Machado. Memórias para a história de Portugalque comprehendem
o governo dei Rey D. Sebastião. Lisboa: Regia Officina Sylviana, 1747, parte III, cap. I.
47 Cf. M artine Boiteaux. Parcours rituels..., op. cit., p. 50.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 89

ETIQUETA E CERIMONIAL: UMA LINGUAGEM


ESPECÍFICA DO AMBIENTE DE CORTE E
DA AFIRMAÇÃO POLÍTICA DOS PRÍNCIPES?

Feita esta decomposição e tentativa de interpretação dos principais sig­


nificados das entradas solenes dos prelados nas suas dioceses, que podem ser
entendidas como um exemplo de cerimônia publica e regulamentada da es­
fera da ação eclesiástico-clerical,4” pretende-se de seguida questionar se a
etiqueta e o cerimonial constituíram códigos e estratégias específicas da vida
cortesã e da afirmação política dos monarcas. Nesse contexto, como penso
que se mostrou no caso concreto das entradas solenes dos prelados, os gestos
e lugares ocupados por cada indivíduo ou grupo numa dada “encenação”
pública assumem importante significação político-social, pois correspondem
não só ao modo como cada um se auto-representa, à imagem que pretende
dar de si e ao reconhecimento que pretende obter da parte de todos os outros
que nela estão envolvidos ou que a observam.
A historiografia sobre a construção do Estado moderno europeu (séculos
XV-XVIII), renovou-se em profundidade nos últimos quarenta anos, em fun­
ção da importância reconhecida que passou a ser atribuída à ritualidade polí­
tica. E hoje indiscutível que, ao longo da Época Moderna, os governos que
lentam ente foram modelando o que se designa por Estado Moderno, adota­
ram e inventaram um extrordinário repertório de rituais que funcionaram
como linguagem política do Estado, contribuindo, por essa via, para a criação
daquilo que se poderia chamar um “estado teatro”, para usar a expressão de
Clifford Geertz.49 As cerimônias monárquicas e a vida cortesã (Elias) criado­
ras de uma elaborada, codificada e aparatosa linguagem foram analisadas en­
quanto repletas de funções políticas decisivas, enquanto suportes de comu­
nicação política.
O estudo dos rituais e cerimônias políticas, de alguma forma iniciado com
a clássica obra de Marc Bloch centrada na análise dos poderes taumatúrgicos
dos reis de França,50 intensificou-se a partir do livro de Ernst Kantorowicz,"

48 Uso esta expressão para englobar todo o vasto corpo de rituais/cerimônias promovidas pela
Igreja ou pelos seus membros, seguindo a proposta de Alain Boureau, no seu caso aplicado
à pluralidade de rituais da esfera da ação política dos monarcas, em que propôs a noção de
“manifestações públicas e regulamentadas da pessoa real” (“manifestations publiques et
réglées de Ia personne royale”), cf. Alain Boureau. Lescérémonies royales..., op. cit., p. 1254.
49 Ver Clifford Geertz. Negara: o Estado teatro no século X IX . Lisboa: Difel, 1992.
50 Ver Marc Bloch. Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère sum aturelattribuéà la puissance
royale particulièrement en France et en Ang/eterre. Estrasburgo: Librairie Istra, 1924.
51 Ver Ernst H. Kantorowicz. TheKing’s Two Bodies:astudy in medievalpoliticaltheo/ogy. Princeton:
Princeton University Press, 1957.
90 JOSÉ PKDRO PAI VA

e posteriormente com os trabalhos de alguns dos seus discípulos. Em França,


objeto da atenção cuidada, entre outros, de vários autores americanos discí­
pulos do pensam ento de Kantorowicz, quatro cerimônias mereceram parti­
cular atenção: a coroação e sagração,52 o lit de justice™ a entrada régia54 e as
exéquias fúnebres.55
Mais recentem ente, em obra sugestivamente intitulada The Fabrication o f
Louis XIV, Peter Burke mostrou como houve uma série de rituais e outros
meios usados para produzir uma determinada imagem do rei e do seu poder,
no tem po daquele que foi provavelmente o monarca que melhor utilizou o
cerimonial como meio de linguagem política: tapeçarias, livros, mecenato de
academias científicas, gravuras, medalhas, ritualização da vida cortesã, cons­
trução de palácios (Louvre e Versalhes), entradas, festejos de casamento, a
pintura — especialm ente a criada por Charles Lebrun, o fabricante da ima­
gem do rei como o intitula Peter Burke, tudo foi racionalmente utilizado
como veículo de comunicação política.56
Esta postura transbordou para o estudo de uma série de rituais cívicos ur­
banos de que alguns dos exemplos mais bem conseguidos são os trabalhos de
E. Muir, R. Trexler, R. Schneider.57
Em Portugal essa tendência está bem espelhada na obra em que Diogo
Ramada Curto reconstitui quatro casos para se interrogar sobre o significado
das cerimônias da monarquia: a morte de Filipe I, a viagem a Portugal de
Filipe II, a representação de uma peça de Lope de Vega em Madri, no ano de
1624 e a aclamação de D. João IV.58 Igualm ente na dissertação de doutora­
m ento de Luís Ramalhosa Guerreiro, onde são analisados discursos, figura­
ções e cerimônias que entre 1687-1753 ajudaram a representar a imagem da
monarquia, fazendo-se aí minuciosa análise da aclamação, entradas públicas,

52 Ver Richard A. Jackson. Viveleroi! A history of thefrench coronationfrom Charles Vto CharlesX.
Chapei Hill: University of Norrh Carolina Press, 1984 e Jacques Le Goff. “Reims ville du
sacre”, in: Pierre Nora (dir.). Les lieux de mémoire. Paris: Gallimard, 1986, vol. II, p. 89-114.
53 Ver Sarah Hanley. The L it o f the Justice o f the Kings o f France: constitutional ideo/ogy in legend,
ritual and discourse. Princeton: Princeton University Press, 1983.
54 Ver Bernard G uenée & F. Lehoux. Les entrées royales françaises, 1328-1515. Paris: 1968 e
Lawrence M. Bryant. The King and the City in the Parisian Royal E ntry Ceremony: politics,
ritual and a rt in the Renaissance. Genebra: Droz, 1986.
55 Ver Ralph E. Giesey. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France. Genebra: Droz,
1960.
36 Ver P eter Burke. A fabricação do rei..., op. cit., p. 96 para a referência concreta a Charles
L ebrun como “fabricante da imagem” do rei (a edição original da obra é de New Havcn:
Yale University Press, 1992).
57 Ver Robert A. Schneider. The Cérémonial City: Toulouse observed 1738-1780. Princeton:
Princeton University Press, 1995; Richard C. Trexler. Public Life in Renaissance Florence.
Nova York: Academic Press, 1990; E. Muir. Civic R itual in Renaissance Venice. Princeton:
Princeton University Press, 1981.
58 Ver Diogo Ramada Curto. A cultura política..., op. cit., p. 206ss.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 91

exéquias, e explorando-se ainda programas educativos dos príncipes, políti­


cas mecenáticas, retratos, panegíricos, edificações de arquitetura, etc.59 Nos
trabalhos de Pedro Cardim sobre os festejos de casamento de Afonso VI e
sobretudo no estudo sobre a cerimônia da abertura solene das cortes.60 E
ainda na inovadora pesquisa sobre o real convento de Mafra da autoria de
Antônio Pim entel.61 Não tratando da monarquia, mas da casa de Bragança,
Mafalda Soares da Cunha analisa as estratégias da sua afirmação, em capítulo
sugestivamente intitulado: “Codificação e Ritualização. A Exaltação do Po­
der da Casa”, no qual avalia a etiqueta da Corte e o comportamento no paço
e na capela ducal.62
N a generalidade dessa vasta produção, mesmo que isso na maioria das
vezes não seja explicitamente dito, é evidente que se tem entendido esta
importância atribuída ao ritual político (expresso por múltiplas modalidades,
como se mostrou) como uma especificidade do mundo que gravitava em tor­
no do rei e da Corte. Um dos paradigmas dessa interpretação, que se me
afigura algo redutora, é a afirmação de J. Duindam, ao encerrar um capítulo
intitulado “Cerimonial e Politesse. A Etiqueta Como um Instrumento de
poder?”: “O cerimonial é um produto da tradição da realeza e serviu para
proteger o monarca. Ao mesmo tempo estruturou e codificou o contato entre
o monarca e o povo [,..]”.63 Mas será que esta utilização foi específica e ex­
clusiva da linguagem política do rei e teria tido como único centro produtor e
consumidor a sociedade de corte? Ela não foi igualmente utilizada pela Igre­
ja? Pelo papa (como bispo de Roma e chefe máximo da Igreja católica), pelos
cardeais, pelos prelados?
Ora o que eu verifico (e creio que o caso das entradas aqui reportado é um
bom exem plo que facilmente o demonstra) é que o vasto e complexo progra­
ma de utilização do ritual e da etiqueta como linguagens de afirmação políti­
ca, se detecta igualmente em muitas outras manifestações que não se confi­
nam a essa esfera da vida política das monarquais. De fato, o investimento
individual e coletivo nas cerimônias públicas, revelado até pela existência de
“mestres-de-cerim ônias” nas dioceses, nos cabidos, nas misericórdias, no
Tribunal do Santo Ofício, a plurissignificação e importância dos gestos, das

59 Ver Luís Ramalhosa Guerreiro. La représentation du pouvoir..., op. cit.


60 Ver Angela Barreto Xavier; Pedro Cardim & Fernando Bouza Alvarez (ed.). Festas que se
fizeram pelo casamento do rei Afonso VI. Lisboa: Quetzal, 1996 e Pedro Cardim. Cortes e cultu­
ra política no Portugal do Antigo Regime. Lisboa: Cosmos, 1998.
61 Ver Antônio Filipe Pim entel. Arquitectura e poder. O real edifício de M afra. Coimbra: Institu­
to de História de A rte-Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1992.
62 Cf. Mafalda Soares da Cunha. Redes clientelares da Casa de Bragança (1560-1640). Disserta­
ção de doutoram ento em História Econômica e Social Moderna apresentado à Universida­
de de Évora. Évora: [s.n.], 1997.
63 Cf. Jeroen Duindam . Myths o f Power..., op. cit., p. 133.
92 JOSÉ PKDRO PAIVA

palavras e dos cenários para esse efeito construídos, a utilização destes atos e
da etiqueta como veículos de afirmação de poder e de representação social, a
profusão de conflitos que tudo isso gerava, encontram-se tanto no mundo
cortesão e régio, como no eclesiástico e episcopal e, provavelmente, por to­
das as manifestações públicas do tempo, uma vez que elas não têm uma
dim ensão exclusivam ente política, mas tam bém de representação social
devendo também ser lidas como elem entos de um modelo de sociedade hie-
rarquizada onde a dignidade e a honra se representam por marcas prenhes de
significação.
O que determinava a precedência num cerimonial e que acabava por con­
figurar as modalidades de etiqueta nele seguidas era a dignidade. Ora este
conceito de dignidade, que podia depender de uma vaga representação que
um grupo de pessoas atribuía aos seus múltiplos componentes, do exercício
de um poder ou jurisdição, da hereditariedade, das funções que se desem pe­
nhavam ou de um privilégio que a própria lei estipulava, não se circunscrevia
à esfera da ação política. Era um conceito estruturante da própria ordem so­
cial e que, por conseguinte, se inscrevia por toda a sociedade.
N esse sentido, parece forçoso começar a dedicar uma outra atenção ao
modo como no âmbito da esfera da Igreja esta ritualização do poder foi utili­
zada, tanto mais quanto há muitos exemplos de que os bispos, para nos cen­
trarmos apenas neste setor do clero, tal como os monarcas, também souberam
utilizar uma multiforme gama de programas de afirmação do seu estatuto.
Dê-se como exemplo a ação do primeiro patriarca de Lisboa, D. Tomás de
Almeida (1717-1754). Este prelado utilizou um rico e multifacetado progra­
ma para maravilhar, persuadir e assim manifestar o seu prestígio e poder. Para
além da habitual entrada solene,64 promoveu uma série de outros festejos.65
Entre eles contam-se os ocorridos durante uma visita pastoral que efetuou à
vila de Alcobaça em 1721, na qual durante três dias houve serenatas notur­
nas, cortejos com carros que faziam representações alegóricas, comédias e
touros; ou as festas que no ano de 1726 organizou em Lisboa celebrando a
canonização de São Luís Gonzaga e Estanislau Koska; ou as festas pela cons­
trução de novos templos que o próprio mandou edificar — como sucedeu em
Óbidos, em 1747, por ocasião da sagração do altar da Igreja do Senhor Jesus
da Pedra, templo que desde 1739 se começara a edificar a mando do prelado.
N esta última cerimônia, houve magnífica procissão que contou com a pre­
sença de membros da família real, todo o clero regular e secular, as várias

64 Ver Relação da form a e ordem que se observou na procissão de entrada do patriarca desta cidade
D. Tomás de Almeida em 13 de Fevereiro de 1717..., Biblioteca Geral da Universidade de
Coimbra, Manuscrito n° 50, fl 17-23.
65 Referências colhidas em Fernando Antônio da Costa Barbosa. Elogio histórico. Vida e obra
do eminentíssimo e Reverendissimo Cardeal D. Tomás de Almeida. Lisboa: Officina de Miguel
Rodrigues, 1754.
ETIQUETA E CERIMÔNIAS PÚBLICAS 93

irmandades das paróquias de Óbidos, todos desfilando de acordo com crite­


riosa ordenação. O prelado soube ainda gerir a sua visibilidade pública junto
do rei e da Corte, sobretudo em momentos especiais como o nascimento ou
casamento de príncipes e nas celebrações religiosas, que a imprensa perió­
dica do tempo, como a Gazeta de Lisboa, ia noticiando.66 Mas um dos em pre­
endim entos maiores do patriarca foi o vasto programa de obras que, sob a
direção do arquiteto régio, o italiano Antônio Canevari, ordenou numa pro­
priedade que a mitra de Lisboa possuía próximo de Lisboa, em Santo Antão
do Tojal. Aí, formando uma vistosa praça, foram criados de raiz ou sofreram
obras restauradoras de vulto uma igreja, um palácio de habitação com os res­
pectivos jardins — para o qual se entrava por um portal em forma de arco de
triunfo, onde não faltavam as armas do bispo, um aqueduto e um belíssimo
palácio/fonte que ainda hoje se pode apreciar.67
Outros canais e códigos de celebração do poder usados pela monarquia
foram igualmente manuseados e promovidos pelos prelados. Estão nesse caso
a construcção de aparatosos monumentos funerários de que um dos mais belos
exemplos é o túmulo de D. M anuel Moura Manuel, bispo de Miranda (1690-
1699), da autoria de Claude Laprade,68 a encomenda de obras de pintura onde
se contratava a figuração dos próprios prelados encomendadores entre as cenas
sacras pintadas ou as suas armas nas cercaduras das telas,69 a utilização de mag­
níficos coches, berlindas e liteiras com as armas episcopais que serviam para o
transporte,70 a dinamização de academias literárias e o patrocinato e encomen­
da de livros, só para dar alguns exemplos que não se entendem como exausti­
vos e que não são sequer o resultado de uma sistemática e acabada pesquisa.
Por tudo isso, não parece difícil concluir que a ritualidade política não foi
uma linguagem exclusivamente utilizada para serviço do poder da monar­
quia. Futuros estudos devem aprofundar e verificar esta constatação.

□ □□

“ Ver, por exemplo, Gazeta de Lisboa Ocádental, n.° 3, mês de janeiro de 1728, dia 15 de
janeiro, p. 23-4.
67 Ver José Fernandes Pereira. /I acção artística do primeiro patriarca de Lisboa. Lisboa: Q uim e­
ra, 1991, p. 47-65. Na mesma linha desta construção pode ser lido o conjunto de edificações
ordenadas pelo arcebispo de Braga, Rodrigo de Moura Teles, no Bom Jesus do Monte,
“êm ulo nortenho da grandiosidade de Mafra”; cf. José Fernandes Pereira. “O barroco do
século X V III”, in: Paulo Pereira (dir.). História da arte portuguesa. Lisboa: Círculo de Leito­
res, 1995, vol. III, p. 52 e 68).
68 Ver José Fernandes Pereira. “O barroco do século XVIII..., op. cit., p. 32-4.
h'' Ver, por exemplo, a figuração do bispo de Lamego, D. João Camilo Madureira, numa Cir­
cuncisão da autoria de Vasco Fernandes, atualm ente no M useu de Lamego, in: Dalila
Rodrigues. “A pintura no período manuelino”, in: Paulo Pereira (dir.). História da arte
portuguesa. Lisboa: Círculo de Leitores, 1995, vol. II, p. 201-02, 231 e 253.
70 Ver a excelente coleção destas viaturas pertencentes a prelados lamacenses atualm ente
existentes no M useu de Lamego.
94 JOSÈ PEDRO PAIVA

J o s É P e d r o P a i v a é p ro fesso r auxiliar na F a c u ld a d e d e L e tra s da U n iv e rsid a ­


d e d e C o im b ra e m e m b ro do C e n tro d e H istó ria d a S o c ie d a d e e da C u ltu ra . T e m
le cio n a d o ca d eiras d e C u ltu ra P o rtu g u e sa M o d e rn a e d e H istó ria R elig io sa e d a Ig re ­
ja. E n tr e as suas p u b lic aç õ es, d e s ta q u e -s e B ru xa ria e superstição num p a ís sem caça às
bruxas: 1600-1774. L isboa: E d ito ria l N o tícias, 1997.

R e s u m o . E s te te x to te m dois o b je tiv o s fu n d a m e n ta is. P o r u m lado, visa d e s c re v e r


e avaliar u m ce rim o n ial p ú b lic o da Igreja, o caso das e n tra d a s so le n e s dos b isp o s nas
suas d io ceses, p riv ile g ian d o e x e m p lo s ocorridos em territó rio do Brasil; p o r o u tro
lado, p ro cu ra in d a g ar se a lin g u a g em e as estra té g ias d e te atraliza çã o do p o d er, q u e
te ria m tid o na C o rte régia u m esp aço p riv ileg iad o d e criação e afirm ação e cu jo e n fo ­
q u e se te m c e n tra d o q u a se e x c lu siv a m e n te n a ex altação do ce rim o n ia l e d a e tiq u e ta
co m o in stru m e n to s d e afirm ação do p o d e r po lítico do rei, não foram d e igual m o d o
u sa d as e m ce rim ô n ia s da Igreja.
T o u ro s reais no T e rre iro do P aço, nas festas d e c a sa m e n to d e D . C a ta rin a d e B ragan-
ças com C arlos II d e In g la te rra (1661). Â n g ela B arreto X avier, P e d ro C a rd im & F e r ­
n a n d o B ouza Á lvares. F estas que se fize ra m pelo casam ento do rei D . A fonso VI. L isb o a:
Q u e tz a l, 1996, p. 75. F o to A n d ré Ryoki.
ENTRADAS SOLENES
RITUAIS COMUNITÁRIOS E FESTAS POLÍTICAS,
PORTUGAL E BRASIL, SÉCULOS XVI E XVII
P e d r o C a r d i m

1. T a n t o P o r t u g a l como o mundo colonial brasileiro dos séculos XVI


e XVII legaram-nos uma enorme quantidade de vestígios que testemunham,
de forma bem eloqüente, a grandiosidade das cerimônias realizadas nessa
época. Com base nesses vestígios é fácil ter idéia do grande investimento
que era feito nessas festas, tanto material como simbolicamente. Esse grande
número de festividades demonstra bem que as autoridades estavam a inte­
ressar-se pelo impacto de tais eventos na luta política, numa época em que a
reputação e a representação simbólica do poderio desempenhavam papel de
cada vez maior importância. Sabemos hoje que as diversas casas reais da E u­
ropa desse período foram muito sensíveis à virtualidade política das cerimô­
nias, e a de Portugal não foi exceção, tendo investido muitíssimo num dispo­
sitivo comemorativo tão grandioso quanto possível.
E ntre as diversas cerimônias que a Casa Real portuguesa organizou, as
entradas solenes merecem, sem dúvida, algum destaque. Como se sabe, a
“entrada solene” era a festividade que assinalava a primeira vez que o monar­
ca se deslocava a uma determinada cidade, e por isso mesmo esperava-se que
tal ocasião fosse assinalada por uma recepção condigna, a qual envolvia um
reconhecim ento recíproco: da parte da cidade, por meio da festa as autorida­
des citadinas demonstravam que reconheciam esse monarca, apresentando-
se dispostas a acolhê-lo e a obedecer-lhe, mediante a fórmula: “Esta Cidade
entrega a Vossa M ajestade as chaves de todas as suas portas, dos leais cora­
ções de todos os moradores, e de suas pessoas e fazendas para todo o serviço
98 PEDRO CAKDIM

de Vossa M ajestade”;1da parte da realeza, o fato de comparecer na festa e de


aceitar as galas que a cidade organizara era um sinal claro de que reconhecia
os direitos da corporação urbana, e de que estava disposta a governar sem
jamais perder de vista os foros camarários.
Como começamos por assinalar, este tipo de eventos festivos conheceu o
apogeu durante os séculos XVI e XVII, envolvendo um número muito consi­
derável de pessoas, desde o rei e os seus familiares mais próximos, até à po­
pulação anônima que assistia à festa, passando pelas corporações urbanas,
pelos representantes do “estado eclesiástico” e da nobreza, que sempre fa­
ziam por estar presentes. Além disso, ao contrário das cerimônias que tinham
lugar no palácio real — por definição muito mais exclusivas e fechadas à “gente
com um” — , as entradas tinham uma clara vocação “pública”, quer dizer, ti­
nham como objetivo expresso captar a atenção de um grupo de pessoas tão
numeroso quanto possível. Todavia, e como adiante veremos, não obstante o
seu caráter “público”, as entradas nem por isso deixavam de ser ocasiões
extrem am ente codificadas.
A maioria dos estudos dedicados ao tema das entradas solenes tem insisti­
do na sua dimensão propagandística, encarando tais cerimônias como oca­
siões de demonstração de majestade régia. N esse sentido, consideram que o
cerimonial foi utilizado como um instrum ento de propaganda das diversas
casas reais, servindo para disseminar, de forma grandiloqüente, um ideário
favorável ao poder régio. Não devemos esquecer, contudo, que esta era ape­
nas uma das faces das entradas solenes, pois, para além da sua dimensão
propagandística, constituíam também ocasiões de diálogo, e nesse diálogo
muitos dos que a elas acorriam desempenhavam papel ativo. De fato, tirando
partido da presença do rei, acompanhado pelos principais membros da fa­
mília real, dos seus ministros mais próximos e da primeira nobreza, muitos
eram os que aproveitavam para transmitir mensagens aos promotores da ce­
lebração.
Em trabalhos anteriorm ente realizados procurei explicitar o significado de
algumas das principais cerimônias da monarquia durante os séculos XVI e
XVII, nom eadam ente da assembléia de cortes, e em tais estudos optei por
privilegiar a dimensão plural da comunicação política que aí tinha lugar.2 Tal
opção decorreu da constatação de que, de forma geral, as cerimônias que

1 “Regim ento das entradas dos senhores reis nas cidades ou vilas”, in: E. Freire de Oliveira.
Elementos para a história do município de Lisboa, tomo II, 1.’ parte. Lisboa: T. Universal,
1887, p. 453. Acerca do lugar das entradas solenes no conjunto dos eventos cerimoniais
realizados no Portugal do século XVII, vide D. Ramada Curto. “Ritos e cerimônias da
monarquia em Portugal (séculos XVI a X VIII)”, in: AA.VV. A memória da Nação. Lisboa: Sá
da Costa, 1991, p. 201-65.
2 Cf. Pedro Cardim. Cortes e cultura política no Portugal do Antigo Regime. Lisboa: Cosmos,
1999.
ENTRADAS SOLENES 99

tiveram lugar durante o Antigo Regime constituíam situações complexas de


troca de mensagens entre os protagonistas da cena política. E as entradas
solenes não são nenhum a exceção, bem pelo contrário, até porque eram uma
das expressões mais acabadas do mundo das cerimônias áulicas, ocasiões em
que era encetada uma comunicação “pluridirecional”, por vezes de forma
muito aberta, noutros casos de modo velado e sutil, mas nem por isso menos
intenso.
Pela enorme quantidade das descrições de entradas que foram então pu­
blicadas, assim como pela vasta e heterogênea literatura — manuscrita e im­
pressa — que nos fala do cerimonial montado por ocasião das entradas sole­
nes, é possível aceder a esta comunicação “pluridirecional”. Assim, ao longo
do presente texto procuraremos dar conta do significado político do aparato
festivo presente nas entradas régias que foram realizadas nesse período, to­
mando como objeto de estudo o caso português e, também, mais de passa­
gem, o do Brasil colonial, ambientes sociais e culturais onde deparamos com
a plena consciência tanto do potencial expressivo das cerimônias como da
profusão de significados por elas suscitados.3

2. Começamos por afirmar que os séculos XVI e XVII assistiram a um


grande aum ento do número de entradas solenes promovidas pela Casa Real
lusitana. Nos arquivos portugueses conserva-se volume considerável de fon­
tes relacionadas com os preparativos para essas festas, e mediante tal docu­
mentação podemos ter noção do quão complexa era a tarefa do cerimonialista
que estava incumbido de organizar a festividade. A esse mestre-de-cerimô-
nias cabia definir, com todo o rigor, o local e o período em que iria ter lugar a
festa; para além disso, teria de estabelecer, com o máximo detalhe, o papel
desem penhado pelos vários organizadores do dispositivo cerimonial; tinha
igualmente de decidir sobre uma série de questões relacionadas com as pre­
cedências entre os dignitários participantes na festa; e, por último, mas não
menos importante, sob a responsabilidade do cerimonialista estava, na medi­
da do possível, direcionar a recepção das cerimônias, ou seja, controlar a sig­
nificação — ou significações — que o dispositivo cerimonial suscitava, o efeito
que essa solenidade provocava em todos os que acorriam à festa e nela toma­
vam parte.4
Importa referir que, em Portugal, tal como em outras partes da Europa
daquela época, existia uma bem estabelecida escala hierárquica de cerimô­
nias, a qual era perfeitam ente familiar para a sensibilidade de todos. Em Lis­

3 Antonio D om ínguez Ortiz. “Iglesia institucional y religiosidad popular en la Espana barro­


ca”, in: AA.W. La fiesta, la ceremonia, et rito. Granada, 1987, p. 9-20.
4 Vide, por exemplo, os apontamentos preparativos para uma entrada na cidade de Lisboa, na
década de 1680, em Biblioteca Nacional, Lisboa (BNL), Pombalina, cód. 653, f. 357ss.
100 PERRO CARDIM

boa, as cerimônias mais importantes encontravam-se naturalm ente associa­


das ao Palácio Real, à residência do monarca, onde tinham lugar os rituais
politicamente mais relevantes, como os juramentos régios ou a reunião de
cortes — cuja abertura solene decorria na “Sala dos Tudescos”, a principal
dependência do Paço da Ribeira. Outras cerimônias não menos marcantes, e
tam bém ligadas à monarquia, realizavam-se no exterior da residência régia,
bem dentro do espaço urbano. Era esse o caso das entradas solenes de reis ou
de rainhas, as quais envolviam diversas zonas urbanas: o recinto situado mes­
mo em frente ao palácio, chamado “Terreiro do Paço”; algumas das princi­
pais ruas da cidade, sobretudo a Rua Nova e as artérias onde se localizavam
os estabelecim entos dos grandes mercadores lisboetas; e, finalmente, a praça
em frente à igreja da Sé. Durante a festividade todos estes espaços eram
como que “monopolizados”, só podendo aí ter lugar as cerimônias promovi­
das pelos cerimonialistas da Casa Real e pelas autoridades urbanas.5
A respeito das entradas solenes, importa desde já mencionar um aspecto
importante: a Coroa não era a única entidade política que organizava esse
tipo de eventos, bem pelo contrário. Tanto os dignitários eclesiásticos como
algumas das principais figuras da nobreza tinham costume de organizar festi­
vidades semelhantes, pelo que existia, necessariamente, uma certa relação
concorrencial entre as cerimônias promovidas por cada um dos poderes em
presença.6 Como tal, as entradas solenes ligadas à Coroa procuravam certa­
m ente superar, em brilho e em magnificência, as solenidades que eram orga­
nizadas pelas outras entidades então em presença, tanto eclesiásticas7 como
nobiliárquicas,8 ou ainda municipais.9 E esta competição fazia-se sentir, so­

5 N um a instrução para uma entrada régia a realizar em Lisboa, em meados de Seiscentos,


adverte-se que “não se permitirá que nas ruas [...] entre pessoa alguma que não pertença
ao cortejo, para que só para elle estérn as ruas despejadas [...]” (BN L, Pombalina, cód. 653
f. 359v.).
fl Veja, por exemplo, Relacion de las fiestas, que la Compania de lesv haze en la Ciudadde Lisboa
a la Canonizacion de S. Inacio de Loyola su fundador, y de S. Francisco X auier Apostoldei Oriente
[...] (Lisboa: Geraldo de Vinha, 1622). Essa concorrência não se limitava à Coroa e aos
demais poderes, podendo estender-se às relações diplomáticas. De fato, da entrada do
em baixador de Portugal em Paris, em 1644, escreveu-se que tal solenidade “venceo a
memória e a estimação da Embaixada do D uque de Pastrana [embaixador de Espanha] em
França [...]” — Frei M anuel Homem. Descrição da jornada, e embaixada extraordinária, que
fez a França D. Álvaro Pires de Castro, Conde de Monsanto e Marquez de Cascais [... ] (Paris:
Joam de la Caille, 1644), p. 5-6.
7 José Pedro Paiva. “O cerimonial da entrada dos bispos nas suas dioceses: uma encenação
de poder (1741-1757)”, in: Revista de História das Ideias (Coimbra) 15:117-46, 1993.
8 Antonio Gomes. “Relação da entrada da Senhora D uqueza [de Bragança] em Villa-Viçosa
e festas que se lhe fizerão”. Évora, 1603, BNL, cód. 8522, f. 9ss.; cf. com “Torneo em Vila
Viçosa por ocasião do casamento de D. Teodósio 2."”, 6 de julho de 1603, BNL, cód. 8570,
f. 166.
() Eram freqüentes os conflitos entre os representantes do poder camarário e as autoridades
eclesiásticas, a pretexto das precedências em cortejos e em procissões; veja-se, por exem-
li N T R A D A S SOLEN ES 101

bretudo, ao nível da decoração montada para os eventos ligados à monarquia,


a qual tinha de ser criteriosamente planeada, pois servia um propósito de
ostentação e de riqueza, exibindo um programa alegórico que não podia dei­
xar de ser especialm ente rico e impressionante, a fim de que fosse capaz de
“superar” as demais cerimônias e desse modo contribuir para o fortalecimen­
to da “reputação” do monarca.
A decoração do espaço urbano era, portanto, um aspecto fundamental das
entradas solenes. Todos esses eventos decorriam segundo a forma de um
cortejo, o qual percorria certas ruas da cidade previamente enfeitadas com
uma série de arcos triunfais, sempre profusamente decorados com motivos
alusivos ao tema da festa. A ornamentação das ruas da cidade devia obedecer,
em princípio, a um programa, de forma a que todo o dispositivo pictórico e
cênico fosse consistente com a temática da festa. Era essa, aliás, a principal
preocupação do cerimonialista da Casa Real que coordenava os preparativos,
instruindo, nesse sentido, os artistas e os homens de letras que eram chama­
dos a colaborar no arranjo decorativo das ruas.
No cortejo que assinalou, em Lisboa, a partida para Inglaterra de D. Cata­
rina, irmã do Rei D. Afonso VI, um dos cerimonialistas da Casa Real — pos­
sivelm ente o próprio secretário de Estado Antônio de Sousa de Macedo —
ordenou que “hão de estar as ruas armadas o melhor que puder ser, e se há de
fazer aviso ao Senado da Câmara para que repartindo em estâncias aos mora­
dores a parte, que lhes couber, as armem com igualdade, e não com a diferen­
ça com que se faz nas procissões ordinárias” . Para além disso, esse mesmo
mestre-de-cerimônias adverte que as “bocas das ruas” deverão ser decoradas
pelos membros da corporação urbana, “para que as ornem com muita parti­
cularidade ou com arcos triunfaes, ou com colunnas, e trofeos, fontes, e bos­
ques, como cada hum melhor p u d er...”. Quanto ao Arco da Portagem, junto
da igreja da Misericórdia, “se há de ornar com particularidade, e com algum
arco ou arcos, e isto se há de encommendar ao Contador-mór, e elle aos offi-
ciaes dos contos, e também ao juiz e gente do terreiro, a parte que fica para
elle”. E no tocante à ornamentação do Terreiro do Paço, ou seja, a praça si­
tuada mesmo em frente ao Palácio Real, no meio desse terreiro “se procurará
fazer hum arco triunfal com ventagem a todos os mais, que se houuerem de
fazer, e este será por conta da Camara”; já do arco junto da “Casa Nova da
Rainha nossa Senhora, se encarregará ao Provedor da Alfandega, e elle a seus
oficiais, para que o armem, e concertem com toda a perfeição”.10 A mesma
hierarquia no aparato dos arcos devia existir nos barcos que sempre enchiam

pio, “Estilos dc procissões no Porto. Vereadores contra o Bispo do Porto”, Biblioteca da


Ajuda (BA), cód. 51-V I-ll f. 156, 185, 201, 338, 414.
111 Instrução para a partida de D. Catarina para Inglaterra, abril de 1662. Arquivo Nacional da
Torre do Tombo (A N T T ), Mss. S. Vicente, vol. 20, f. 283.
102 I> F. m t O CARDl M

o rio Tejo nestas ocasiões festivas, e o labor deste cerimonialista era de tal
modo minucioso que chegava ao ponto de definir o que o rei iria proferir em
certos momentos do cortejo. Vejamos um exemplo: quando os dignitários da
nobreza viessem beijar a mão ao rei, ele deveria recusar esse gesto de defe­
rência, mas sempre de forma galante, declarando “Não! A Rainha”, ou seja,
mandando-os beijar, em primeiro lugar, a mão da rainha, um gesto cuja fina­
lidade era “fazer cortesia à rainha sua Irmã”.11
Para além da sua minúcia, as instruções que acabamos de apresentar reve­
lam que a realeza contava com a colaboração das corporações urbanas para a
organização das entradas. Com efeito, à câmara municipal cabia organizar —
e, em parte, financiar — uma parte do aparato festivo, o que levava a Casa
Real a avisar as autoridades locais, por vezes com alguns meses de antece­
dência, da futura realização desse evento, a fim de que se preparassem devi­
dam ente para o que iria suceder. Assim, parte das responsabilidades organi-
zativas encontravam-se nas mãos das autoridades urbanas, e este aspecto é
importante, pois permitia-lhes ditar algumas das mensagens que iriam ser
transmitidas no decorrer do evento. Por outras palavras, certos aspectos do
dispositivo festivo escapavam ao controle dos cerimonialistas régios.
Mais adiante analisaremos essa questão. Por agora importa recordar que
tais cerimônias se inscreviam num calendário comemorativo repetido com
uma certa regularidade desde tempos antigos, uma ancestralidade que cons­
tituía, ela própria, uma das características mais salientes desses eventos. De
fato, todo o procedimento inerente à realização das entradas solenes estava
definido desde há muito, e trazia implícito um determinado entendim ento
do que sempre havia sido o relacionamento entre a realeza e as autoridades
urbanas. A entrada, organizada em parte pela cidade e em parte pela Casa
Real, transmitia uma certa noção de colaboração e de interdependência entre
as diversas entidades políticas presentes na festa, e a antiguidade dessa ceri­
mônia, por sua vez, recordava que tal interdependência estava em vigor des­
de há muito, e que não convinha alterá-la.
Por outro lado, a regular realização de tais cerimônias significava que os
reis de Portugal tinham o costume de demonstrar, por meio desses m om en­
tos carregados de simbolismo, que continuavam a ter em conta as autorida­
des urbanas, que continuavam a respeitar as suas liberdades e privilégios, e a
contar com elas para manterem em boa ordem aquela parcela do reino. E no
caso das entradas realizadas em Lisboa, essa era uma mensagem que se des­
tinava não só à urbe que recebia solenem ente o monarca, mas tam bém ao
conjunto do reino, o qual era de alguma forma representado por essa cidade
dita “cabeça do reino”.

11 A N TT, Mss. S. Vicente, vol. 20, f. 286.


F. N T R A D A S SOLENES 103

Antiguidade e regularidade constituíam, como se vê, elementos que refor­


çavam um determinado entendim ento da relação que o rei e as autoridades
urbanas deviam manter. O cerimonial das entradas apontava, portanto, para
uma espécie de “descentralização” governativa, pois celebrava, de certo modo,
o equilíbrio de poderes entre a monarquia e os poderes camarários; e a com­
ponente ritual das entradas solenes, por sua vez, concorria decisivamente
para tornar duradouro esse statu quo.
No entanto, a ancestralidade e a regularidade que caracterizava as entra­
das tinham conferido fixidez a todos os procedimentos, uma fixidez bem
manifesta na vasta documentação que era manuseada por aqueles que ti­
nham responsabilidades na preparação da festa. Os oficiais da Casa Real que
organizavam estes eventos — em regra, o mordomo-mor ou o camareiro-mor
— possuíam muitas descrições de cerimônias análogas, anteriormente cele­
bradas tanto em Portugal como em outros pontos da Europa. Entre a docu­
mentação que preservava notícias sobre essas cortesias destacavam-se os “re­
gim entos” de cerimônias realizadas no passado, os quais explicitavam os lu­
gares do cortejo que cada um dos intervenientes devia ocupar. E que no caso
de ocorrer alguma fuga à “ordem da cerimônia” — i.e., ao plano previsto e
que reproduzia, com poucas adaptações, os gestos desempenhados nos even­
tos antecedentes — , todas as intenções subjacentes à realização dessa entra­
da solene poderiam ser inviabilizadas. A expressão “cerimonial devido”, en­
tão bastante utilizada, dá boa conta do caráter rígido de que estas ocasiões se
revestiam, porquanto denotava um conjunto de normas revestido de uma
muito substancial relevância política. Na verdade, do ponto de vista das auto­
ridades urbanas, o respeito por essa maneira ancestral de celebrar uma entrada
solene era interpretado como um gesto respeitoso do rei perante a cidade.12
Uma fuga ao guião preestabelecido, pelo contrário, constituía quase sempre
motivo de escândalo e de queixas ruidosas, por ser encarada como um atenta­
do à reputação da cidade que organizava a festa e como um desaforo em
relação à identidade jurisdicional da urbe onde essa entrada tinha lugar.13
Muitos dos que tinham tomado parte em várias dessas cerimônias sabiam
bem, por conseguinte, o que se passava numa entrada solene, e transporta­
vam expectativas prévias a respeito dos gestos que iriam ser desem penha­
dos. Como se pode facilmente imaginar, este aspecto tornava ainda mais im­

12 Cf. Fernando Bouza Álvarez. “Introdução: Portugal nas cartas de D. Filipe I às suas
filhas e o tem po de um príncipe m oderno”, in: Cartas para duas infantas Meninas. Portu­
gal na correspondência de D. Filipe I para as suas filhas (1581-1583). Lisboa: D. Quixote,
1999, p. 21-2.
13 Acerca da problemática dos poderes urbanos e sua identidade jurisdicional, no mundo
ibérico dos séculos XVI e XVII, veja J. I. Fortea Pérez (org.). Imágenes de !a diversidad. E l
mundo urbano en la Corona de Castilla (s. XVl-XVI/f). Santander: Universidad de Cantabria,
1997.
104 PEDRO C A RD IM

portante o cum primento do cerimonial, pois, de certo modo, cada participan­


te estava em posição de ajuizar se o “cerimonial devido” fora respeitado, e, se
fosse caso disso, de criticar os organizadores.
Um dos aspectos mais complexos da organização de entradas solenes era a
gestão das precedências entre os intervenientes. Cada cerimônia obedecia a
regras próprias. No caso dos eventos promovidos pela Igreja e dotados de
significado predom inantem ente religioso, os clérigos tinham o direito a ocu­
par um lugar mais destacado do que a nobreza profana. Nas entradas solenes
dos reis, contudo, a prioridade pertencia às autoridades e aos dignitários pro­
fanos, em virtude do caráter secular do evento. No entanto, esta problem áti­
ca das precedências foi sempre pouco consensual, e, no início do século XVIII,
numa “Representação dos Condes contra o alvará que concedeu honras e
dignidades aos cônegos da Sé Patriarcal de Lisboa e lhes deu a precedência”,
os titulares nobiliárquicos manifestaram descontentam ento com o lugar que
lhes tinha sido atribuído nessas cerimônias, por ser atrás dos cônegos. Consi­
deravam que o Estado secular tinha direito a preceder ao eclesiástico nas
cerimônias “temporaes, civis, e politicas em que os eclesiásticos não tem fun-
çoens próprias...”.14
Não é excessivo voltar a insistir que o monarca, ao promover entradas sole­
nes e ao conceder aos vassalos a possibilidade de tomar parte nestes eventos,
estava implicitamente a reconhecer os direitos políticos que lhes assistiam, e
assim se percebe por que é que o tema das precedências gerava tantas quere-
las. É tam bém isso que explica por que é que os organizadores da solenidade
— fossem eles os oficiais da Casa Real ou até o próprio rei — não podiam
decidir arbitrariamente quem iria estar presente 0 11 em que sítio do cortejo
iriam posicionar-se os diversos dignitários. Pelo contrário, sobre eles pesava o
imperativo de chamar sempre as mesmas pessoas e de obedecer ao critério
de convocatórias anteriores, observando, na medida do possível, a ordem ce­
rimonial usada no passado. Na eventualidade de tal critério ser desrespeita­
do, a Casa Real e até o próprio rei poderiam ser acusados de atentarem contra
a identidade política dos participantes, uma acusação que era suficiente para
invalidar todo o significado da entrada solene.
Assim, no Antigo Regime todas estas questões — hoje classificadas de
“etiqueta” — possuíam uma espessura política muito significativa, pois re­
portavam-se, direta ou indiretam ente, aos princípios constitucionais em que
assentava o viver comunitário daquela época, e ao modo como os contem po­
râneos sentiam o laço que os unia ao rei.15

14 Publicado cm E. Brazâo. Relações externas He Portugal. Reinado de D. João V. Porto: Livraria


Civilização, 1938, vol. 2, p. 293.
15 D anicla Frigo. 11 Padre d i fatniglia. Governo delta casa e governo civile nella tradizione
deli' “Economica" tra Cinque e Seicento. Roma: Bulzoni, 1985, p. 193ss.
ENTRADAS S O L E N ES 105

3. Até aqui insistimos, sobretudo, no caráter impositivo dos estilos cerimo­


niais e nos constrangimentos sentidos pelos organizadores da festa. Porém, esse
caráter impositivo não impediu que, em diversas ocasiões, a Casa Real tivesse
usado a entrada solene para impressionar os que presenciavam as imagens exi­
bidas ou que escutavam os discursos que eram solenemente pronunciados.
Como sugerimos atrás, a profusão decorativa e a magnificência das entra­
das solenes dos reis visavam reforçar a reputação do monarca. Como figura
mais proem inente do reino, o monarca só poderia entrar de forma grandiosa,
e se a sua entrada não se revestisse de toda a solenidade, tal poderia ser muito
pouco abonatório para a sua fama e para a sua autoridade. Vejamos um exem ­
plo do que acabamos de referir: em 1640, poucos dias depois da revolta de 1.°
de dezembro, o D uque de Bragança deslocou-se a Lisboa, a fim de assumir
as rédeas do poder. Todavia, a sua entrada na cidade fez-se num dia em que
chovia copiosamente, e foi tão inesperada ou tão discreta, que “muito pouca
gente o viu entrar”, e quem o viu chegar não pôde deixar de notar que vinha
“grosseiramente vestido”.16 O alheamento em relação à chegada do duque a
Lisboa foi tão pronunciado, que os revoltosos sentiram necessidade de pro­
mover uma série de solenidades para publicitarem a chegada desse novo rei.
E assim, nas semanas que se seguiram, a cidade de Lisboa foi palco de diver­
sas cerimônias, verdadeiros ritos de passagem que visavam sublinhar, de modo
simbólico, a subida ao poder de um novo rei.
N o que respeita ao conteúdo do programa decorativo, os cerimonialistas
da Casa Real procuravam sempre apresentar a imagem de um rei magnifi-
cente e poderoso, mas ao mesmo tempo paternal e carinhoso, no qual os
vassalos podiam confiar plenam ente.17Tanto num caso como no outro subli­
nhava-se que o monarca estava apostado em manter o equilíbrio de forças e
em respeitar os direitos das diversas partes da comunidade. Além disso, a
realeza era invariavelmente apresentada como uma entidade política inspira­
da pela divindade, uma manobra que visava, sem dúvida, increm entara con­
fiança e o consenso comunitário em torno do rei.
E tal com ponente transcendental era reforçada pelo fato de uma parte do
dispositivo alegórico ser confiada aos clérigos. Importa não esquecer que a
entrada régia possuía afinidades com outras solenidades semelhantes realiza­
das pelas entidades eclesiásticas, um aspecto que apenas sublinhava o cará­
ter providencial que marcava tais eventos. No entanto, existia um outro as­

16 A. G. Rocha Madahil. “Cartas da restauração”, scparata dc O Instituto, Coimbra, vol. 96, p.


16, 1940; compare-se com “Diario dc tudo quanto aconteceu na glorioza Aclamação do
senhor Rey Dom João Quarto, Feito por Dom Francisco Manoel, e fielm ente copiado do
original [...]”, Academia das Ciências de Lisboa (ACL), Mss. Azuis, 131, f. 245ss.
17 Acerca do papel desem penhado pela confiança como fator dc coesão comunitária nas cha­
madas “sociedades simples”, vide Niklas Luhmann. Vertrauen. EinMechanismusderReduktion
sozialer Komp/exitat, 2.a edição alargada. Stuttgart: Enke, 1973.
106 l> E D R O C A R I) I M

pecto que muito contribuía para reforçar o atravessamento entre a festivida­


de profana e a solenidade religiosa: estas cerimônias decorriam, em parte, no
interior de espaços religiosos, como por exemplo a Capela Real — de onde o
rei e a sua família saíam para dar início ao cortejo, e onde a comitiva se reco­
lhia, no final da festa18 —, e, sobretudo, a Sé Catedral, aonde o monarca se
deslocava para prestar homenagem às autoridades episcopais da cidade. As
entradas solenes envolviam, portanto, uma forte com ponente católica, e os
cerimonialistas da Casa Real tudo faziam para se apropriarem dos signos reli­
giosos, associando-os à realeza.
Por outro lado, as entradas solenes, enquanto cortejos, faziam lembrar as
procissões, as quais constituíam rituais religiosos por excelência. E o elem en­
to cristão marcava muitas outras facetas da festividade, como por exemplo a
presença dos principais dignitários da Igreja em alguns lugares de maior des­
taque da festa, e, sobretudo, o fato de o monarca, os demais membros da sua
família e o restante cortejo visitarem espaços religiosos. Como vimos, o corte­
jo incluía sempre uma passagem pela principal igreja da cidade, onde o rei
era saudado pelas autoridades episcopais, ocasião sempre aproveitada pelos
clérigos para exibirem, orgulhosamente, as suas prerrogativas, e para recorda­
rem ao monarca que uma das suas principais obrigações era trabalhar para a
preservação das liberdades e das prerrogativas da sociedade eclesiástica. O
rei, por sua vez, apresentava-se como a melhor personificação dos manda­
mentos católicos, insinuando-se, até, como o principal representante terreno
do senhorio divino. Desse modo, numa solenidade dotada inicialmente de
um caráter profano era introduzido um elem ento em inentem ente religioso, o
qual concorria para instaurar uma atmosfera quase sacramental. Aliás, para o
analista atual acaba por ser difícil dizer, a respeito dessas cerimônias, onde é
que acabava a significação profana e começava a parte religiosa, o que estava
aliás em perfeita consonância com a estrutura comunitária daquela época,
tam bém ela assente em fundamentos católicos.19
Ainda acerca desta interpenetração entre a cerimônia profana e a imagéti-
ca cristã, durante as entradas solenes era costume exibir numerosas imagens
religiosas, sobretudo nos arcos que decoravam as ruas por onde passava o
cortejo. Aí surgiam figuras de reis e de rainhas lusitanas associadas a Jesus
Cristo, à Virgem Maria e a outras personalidades bíblicas. Desse modo, e à
semelhança do que acontecia em outras cerimônias da Casa Real igualmente
marcadas por esta interpenetração entre o profano e o religioso — como era o
caso dos juramentos régios e das assembléias de cortes — , também as entra­
das solenes se convertiam, a determinada altura, em verdadeiras liturgias po­

18 BNL, Pombalina, cód. 653, f. 358.


19 Cf. Bartolomé Clavero. “Religión y dcrccho. mentalidades y paradigmas”, in: Historia,
instituciones, documentos (Scvilha), / / : 1-26, 1985.
EN T R A D A S S O I, E N E S 107

líticas, onde o fundo religioso e o fundo laico se confundiam, uma confusão


fomentada pelos promotores dessas festividades, certam ente sabedores do
potencial legitimador das imagens cristãs. De resto, a pintura portuguesa deste
mesmo período muito cultivou o atravessamento entre referências religiosas
e temas profanos, não se coibindo, até, de relacionar a imagética bíblica com
a simbologia da monarquia. Ao que tudo indica, esta interpenetração entre a
solenidade religiosa e a cerimônia profana era então extrem am ente aprecia­
da, pois ia ao encontro de uma sensibilidade muito adepta de jogos semânti­
cos e da concentração de significados.
A eficácia do dispositivo simbólico convocado para as entradas solenes era
incrementada pelo fato de todo ele se inserir na estrutura de repetição que é
própria dos sistemas rituais, envolvendo, como acabamos de ver, a evocação
de imagens de denso significado simbólico e alegórico, capazes de provocar
um efeito entre os que estavam presentes. Esse efeito era garantido pela recor­
dação de que as entradas solenes eram rituais praticados, desde há muito,
pelos diversos reis de Portugal, e tal ancestralidade constituía mais um sinal
inequívoco que confirmava a validade das mensagens periodicamente repe­
tidas durante esses eventos.
E importante não esquecer, por outro lado, que as imagens evocadas no
decurso das entradas solenes surgiam em múltiplos registos e suportes. De
fato, para além de serem exibidas no momento da festa, elas eram também
postas em circulação por meio das descrições que, como vimos, costumavam
ser impressas e difundidas por toda a península ibérica. Os autores dessas
descrições conferiam sempre um tom hiperbólico ao seu relato, com o intuito
não só de reproduzir — sem o diminuir — todo o aparato e a magnificência
que caracterizara o evento, mas ainda de reconstruir o efeito provocado pela
exibição da majestade régia. Esta é uma das mais salientes características
desse vasto e heterogêneo gênero literário que, à falta de melhor expressão,
podemos designar por “relações de festas”, composto por centenas de textos
— muitas vezes acompanhados por belas ilustrações — que davam conta das
galas realizadas por ocasião da entrada solene de um rei ou de uma rainha
num a determ inada cidade.20 Vejamos uma passagem de uma descrição de
um cortejo régio, realizado em Lisboa na década de 1680, e bem ilustrativa
do que acabamos de afirmar. Depois de dezenas de páginas repletas de deta­
lhes acerca da magnificência do evento, o autor deste escrito refere que

“passaria a dilatado volume esta narração abreviada, se nella se poderão


com prehender, assi como se puderão admirar, as miudezas innumeraveys,

20 O exemplo mais paradigmático é, sem dúvida, o famoso livro de João Baptista Lavanha.
Viagem da Catholica RealMagestade deiRey D. Filipe II. N.S. Ao Reyno de PortugalE rellação do
solene recebimento que netle se lhefez [...] (Madri: Thom as Iunti, 1622).
108 PEDRO CARDIM

as perfeiçoens infinitas, as singularidades caprichosas de todos os referidos


arcos, a infinita quantidade de estatuas sublimes, a copiosa variedade de
pinturas valentes dos Reys de Portugal, e de outros Reinos, de varões in-
signes da fama, de cidades, e principaes do mundo, as colunnas de varios
modos, os pedastaes e chapiteys de differentes feyções, as alturas, as pro­
porções, as correspondencias da arte, os torcidos, os curvos, os relevados
da architectura, os porticos, as grades, as varandas, os floridos, os coloridos,
os escudos, os emblemas, os grifos, os enigmas, os dysticos, os quartetos,
os sonetos, os epigrammas, tudo por huma e outra banda, por hum e outro
lado, por huma e outra face, pellos cantos, pelos remates, pellos frizos.
Basta dizer que era raro, agradauel, e estranho tudo, o designio, a fabrica, e
o modo; e que as estatuas poderão ser enveja de Fidias, as pinturas injuria
de Appelles, as architecturas magoa de Vitruvio, e as Poesias desconfiança
de Homero [_].”21

No fundo, por meio das entradas solenes e das imagens eloqüentem ente
publicitadas durante e após tais eventos, a Casa Real apresentava a Monar­
quia como entidade magnificente e sublime, na qual os vassalos podiam con­
fiar plenam ente, remetendo-os para uma postura de obediência sem que para
tal tivesse de recorrer a qualquer espécie de coação, sem que tais imagens
fossem sequer sentidas como opressivas, pois eram difundidas mediante re­
quintado dispositivo persuasivo que era tanto mais eficaz quanto mais dissi­
mulasse a sua com ponente coerciva.22

4. As entradas solenes estiveram, não raras vezes, ao serviço do projeto


político da Monarquia. Porém, elas constituíam, também, acontecimentos de
primeira importância para as autoridades urbanas. D esde logo, porque a op­
ção do rei em visitar a cidade constituía um sinal de preeminência, um sinal
de que o monarca considerava essa cidade digna de ser visitada, achava que
os seus habitantes mereciam avistá-lo, e que as autoridades citadinas eram
dignas de receber garantias régias de que as suas prerrogativas iriam ser pre­
servadas. Por vezes eram as próprias cidades que tomavam a iniciativa de

21 M anuel Nogueira de Sousa. “Relação dos reais desposarios de D. Pedro 2." de Portugal
com a princesa eleitoral D. Maria Sophia Izabel; de sua chegada a Lisboa e da entrada dc
SS MM Magestades a Igreja da Sé e das Festas que se lhe fizeram. Lisboa, 25 dc outubro
de 1687”, BA, cód. 51-VI-l 1, f. 385v.
22 A propósito desta problemática, Louis Marin fala de uma “cultura política intrinsecam entc
marcada pela teatralidade”, na qual o cerimonial era algo de constitutivo da política barroca
— Louis Marin. “Pour une théorie baroque de Paction politique”, in: Gabriel N audé.
Considérationspolitiquessurles coups d'É tat. Paris: Éditions dc Paris, 1988, p. 20ss.; cf., tam ­
bém , Roger Chartier. “Pouvoirs et limites de la représentation. Sur Poeuvre de Louis
M arin”, in: Antia/es H SS (Paris), i?:407-18, mars-avril, 1994.
KNTRADAS SOLfiNF.S 109

convidar o rei a visitá-las, um gesto pleno de significado e que, em regra, era


parte de uma estratégia de afirmação política de uma cidade em relação a
outras urbes.23 Foi esse o caso de Lisboa, cuja reputação muito beneficiou do
fato de ter sido o palco de algumas das mais importantes entradas solenes
realizadas em terras lusitanas; e tais entradas, de resto, foram posteriormente
publicitadas por intermédio de descrições impressas, muitas delas patrocina­
das pela própria câmara lisboeta.24
Além disso, a própria capacidade para organizar um evento com estas ca­
racterísticas era interpretada como sinal da vitalidade política da corporação
que governava a cidade. Por outras palavras, a corporação urbana, ao assumir
parte da organização da festa, demonstrava que permanecia vigente e que
tinha a intenção de continuar à frente dos destinos da cidade. Porém, o dese­
jo da urbe em receber o monarca pode também ser entendido como manifes­
tação do seu em penho em preservar suas liberdades e suas prerrogativas, e
em m anter seu campo jurisdicional ao abrigo de qualquer intromissão vinda
do exterior.25 Se a cidade não fosse capaz de organizar, devidamente, a recep­
ção ao rei, tal poderia ser interpretado como um sinal de “desordem ” e de
incapacidade política. E, por sua vez, se o rei não contasse com as corpora­
ções urbanas para a realização desses eventos, se o rei entrasse na cidade sem
prestar a devida vênia às chefias urbanas, essa opção era provavelmente en­
carada como gesto prepotente e até “tirânico”, porque significava desrespei­
to pelos estilos usados desde tempos ancestrais, e, sobretudo, atropelo às prer­
rogativas jurisdicionais dos corpos citadinos.
As autoridades urbanas estavam, portanto, empenhadas em manter esse
modus vivendi, e o melhor sinal dessa intenção era a realização de uma ceri­
mônia que evocava, nos seus diversos momentos, a ordem em que assentava
a vida em comunidade, ordem essa que era fundam entalm ente moral. Assim,
na entrada solene era transmitida a imagem de uma comunidade composta
por uma cabeça e por diversas partes, as quais se relacionavam de maneira
harmoniosa, porque cada uma delas era ciente da sua esfera de atuação, desse
modo contribuindo, na parte que lhe competia, para a consecução do “bem

23 Acerca da vitalidade política das instituições locais no Portugal do Antigo Regime, veja
N uno Gonçalo Monteiro. “Os poderes locais no Antigo Regime”, in: César de Oliveira
(org.). História dos municípios e do poder local (dos finais da Idade Média à União Européia).
Lisboa: Círculo de Leitores, 1996, p. 29ss.
24 Fernando Bouza Álvarez. “Lisboa sozinha, quase viúva. A cidade e a mudança da Corte no
Portugal dos Filipes”, in: Penélope. Fazer e desfazer a história (Lisboa), /J:71-93, 1994; e
tam bém Richard Kagan. “Clio and the Crown: writing history in Habsburg Spain”, in:
Spain, Europe, a n d the A tlantic World. Essays in honour o f John H. EHiott. Cam bridge:
Cam bridge University Press, 1995, p. 73-99.
25 Acerca dos conflitos de jurisdição e do seu efeito estruturante na política ibérica do século
XVII, é fundam ental a consulta do livro de Jean-Frédéric Schaub. Portugal no tempo de
Olivares. O conflito de jurisdição como exercício da política. Lisboa, no prelo.
110 PEDRO CARDIM

com um” . E o cortejo que tinha lugar nas entradas solenes apenas sublinhava
que a comunidade era um todo formado por partes muito diferentes, organi­
cam ente articuladas e respeitadoras dos direitos de cada uma delas. Eram
partes diferentes mas ordenadas de tal modo que constituíam uma totalidade,
uma verdadeira comunidade, sendo a manutenção desta ordem, profunda­
m ente hierárquica e discriminatória, o aspecto que mais contribuía para man­
ter a operacionalidade política do conjunto.26 Do rei, peça indispensável do
sistema corporativo, esperava-se a colaboração nesse programa de “conserva­
ção”, de manutenção da ordem. Do rei esperava-se, no fundo, uma governa-
ção que interviesse o mínimo possível, e que tudo fizesse para evitar a m u­
dança, pois era esse, afinal, o caminho que todos julgavam ser mais seguro
para a concretização do “bem comum”.
Assim, nas entradas solenes os vassalos aproveitavam a presença do rei
para exteriorizarem estas expectativas. Tais cerimônias eram freqüentem en­
te retratadas como a materialização do laço que existia entre o senhor e seus
vassalos, laço esse regulado e mantido pelos princípios inerentes, antes de
mais, ao amor. O amor era, afinal, o que de mais essencial havia na ligação
entre o rei e os vassalos, era aquilo que, a um nível profundo, dava sentido à
vida em comunidade, já que fora pelo amor que os homens se tinham junta­
do, e era por meio do amor recíproco que eles alcançariam o fim que a divin­
dade para eles tinha reservado. A justiça, por sua vez, constituía a principal
ferramenta de um governo cujo principal objetivo era manter a ordem, evi­
tando toda e qualquer “novidade”; e, no caso de ocorrer uma ruptura nessa
ordem, se fosse necessário reparar conflitos e reconciliar as partes desavin­
das, ao rei cabia exercitar a justiça e dar a cada uma dessas partes aquilo a que
tinham direito.
A semelhança do que sucedia em outras cerimônias desse período, a ima-
gética ligada ao amor e à justiça era extrem am ente recorrente nas pinturas
que decoravam as ruas da cidade por onde passava o cortejo. As imagens
amorosas estavam presentes em quase todos os momentos desses eventos
em que o monarca se cruzava com a população que lhe dava as boas-vindas, e
tal insistência no amor possui uma grande relevância política. De fato, no
decurso das entradas solenes o rei e os seus vassalos entravam, de uma forma
ritual, como que em comunhão, comunicando entre si e lembrando, a cada
passo, que o laço que os unia era essencialmente amoroso e moral. Por outro
lado, a melhor prova de amor que o rei podia dar, a maneira ideal de o monar­
ca manifestar o afeto que sentia era mediante a presença, a proximidade — e
não a distância — em relação aos seus vassalos, e a entrada constituía, sem

26 Louis Marin. “U ne mise en signification dc Pespace social: manifestation, cortègc, défilé,


proccssion (notes sém iotiques)”, in: De la représentation. Paris: G allimard-Le Seuil, 1994,
p. 46-61.
KN I R A D A S SOLENES 111

dúvida, uma ocasião muito especial, pois tornava possível avistar o rei, ver o
rei, bem próximo, ainda que inacessível ao contato direto. E a visão do ama­
do, como se sabe, ainda mais contribuía para intensificar a paixão amorosa
que sempre devia pautar a relação entre os vassalos e o seu rei, pois só assim
se reavivava a confiança entre eles.
É precisamente esse o sentido de um comentário às festas com que Lisboa
recebeu D. Maria Sofia Isabel de Neuburg, a princesa alemã que veio casar
com D. Pedro II, em 1687: “Sempre as auzencias do que se ama produzirão
desejos de novas visitas, e com grande ancia desejava a Corte tornar a ver, e
com mays espaço, a sua Rainha, na entrada...”27 Aliás, os cerimonialistas ti­
nham sempre o cuidado de anotar que o coche onde seguia o rei, durante a
entrada solene, devia ir “com o Tejadilho descuberto” , a fim de que todos
pudessem ver a pessoa régia; para além disso, recomendavam que “o coche
de Sua majestade vá com todo o vagar, para que, sem parar, possão ver bem,
e notar os arcos, para satisfazer o zello, e Amor dos que os fabricaram...”28
Porque envolvia a presença do rei, tal cerimônia era representada como um
evento que ainda mais intensificava a confiança afetuosa entre o monarca e
os seus vassalos, pois criava as condições para que pudesse acontecer a comuni­
cação amorosa entre eles. Convém não esquecer que, para a “gente com um”
que assistia às entradas solenes, aquela seria uma das poucas ocasiões em que
teriam a oportunidade de avistar o rei, de estar fisicamente próximos do monar­
ca, mom ento por isso mesmo especialm ente emotivo, tendo em conta toda a
aura de magnificência que cada vez mais tendia a envolver a pessoa régia.
Todavia, e a par das insistências no amor, no aparato decorativo concebido
para as entradas solenes proliferava igualmente o léxico da justiça. Na verda­
de, nesses arcos abundavam as alusões à justiça, naquele contexto entendida
sobretudo como a virtude diretam ente ligada à igualdade que vigorara nos
primórdios da vida em comunidade. O “bom governante” era sempre retra­
tado como o que procedia de acordo com os princípios da justiça, mantendo e
preservando as prerrogativas dos diversos corpos, atuando com prudência e
lembrando-se sempre dos estilos antigos de governo. A defesa de um gover­
no centrado na justiça significava que o rei, durante seu reinado, nunca deve­
ria perder de vista a ordem em que desde sempre assentara a comunidade,
dando às partes aquilo a que cada uma tinha direito, e usando a justiça para
resolver conflitos e para fazer com que as partes desavindas regressassem à
paz original. O rei justo era portanto o que tudo fazia para manter a ordem, e

27 M anuel Nogueira de Sousa. “Relação dos reais desposarios de D. Pedro 2.° de Portugal
com a princesa eleitoral D. Maria Sophia Izabel; de sua chegada a Lisboa c da entrada dc
SS MM M agestades a Igreja da Sé e das Festas que se lhe fizeram. Lisboa, 25 de outubro
dc 1687”, BA, cód. 51 -VI-11 n.° 190.
28 BNL, Pombalina, cód. 653, f. 359v.
112 P KD RO CARDIM

que, para além disso, nunca esquecia que tal ordem fora criada por uma enti­
dade muito superior a ele: a divindade. Tratava-se, por conseguinte, de um
conceito de justiça que continha poderosas ressonâncias religiosas e morais.
As imagens do amor e da justiça remetiam, afinal, para os fundamentos
constitucionais em que assentava a ordem comunitária daquele tempo, lem­
brando, também, que tais fundamentos se encontravam estabelecidos num
plano transcendental.29 No fundo, o programa decorativo especialm ente con­
cebido para as entradas solenes punha em cena os que eram os mais funda­
mentais mitos sociopolíticos daquele período.
Porém, não é menos sintomática a insistência na história, na tradição e no
caráter ancestral das entradas régias. De fato, no decurso da festa as autorida­
des urbanas sempre recordavam as entradas anteriorm ente realizadas, lem ­
brando que esse rei deveria seguir o exemplo dos seus antepassados, o que
significava que também ele tinha de estar disposto a respeitar o statu quo
vigente. Entre a imagética normalmente exibida nessas ocasiões proliferavam
as representações com temática histórica, as quais reavivavam a memória dos
presentes, tanto do monarca como dos vassalos, recordando que cerimônias
análogas tinham sido celebradas ao longo de todo o passado português. Trata-
se de imagens que transmitiam, sobretudo, um sentido de continuidade, de
permanência e de manutenção da ordem. Mas, e ao mesmo tempo, eram
imagens que constrangiam o rei na condução do governo, levando-o a com­
portar-se da mesma maneira que os seus antepassados. E esse constrangi­
mento era muitas vezes enunciado de forma aberta e bem explícita, em dis­
cursos proferidos no decorrer do cortejo, normalmente defronte do edifício
da câmara, junto das insígnias do poder urbano. Em alguns casos tratava-se
de peças oratórias encomendadas a clérigos ou a leigos pertencentes ou iden­
tificados com os círculos da Coroa. Noutros casos, todavia, não estava ao al­
cance da Casa Real controlar o conteúdo desses discursos, e como tal aca­
bavam por conter diversas advertências e exortações para que o monarca
respeitasse os compromissos que, desde há séculos, pautavam a relação entre
a Monarquia e os corpos sociais.30
Era intenção dos promotores das entradas solenes que a evocação ritual
deste conjunto de imagens tivesse o efeito de relem brar a todos os partici­
pantes — incluindo o rei — os aspectos a que acabamos de fazer referência,
e, ao mesmo tempo, amplificar as suas conseqüências. No fundo, a lingua­
gem simbólica presente nessas cerimônias convocava os diversos elem en ­

2'J Cf. Pablo Fernández Albaladejo. “Católicos antes que ciudadanos: gestación de una «Po­
lítica Espanola» a los comienzos dc la Edad M oderna”, in: J. 1. Fortea Pérez (org.). hnágenes
de la diversidad. E l mundo urbano en la Corona de Castilla (s. XVI-XVIII). Santander:
Universidad de Cantabria, 1997, p. 103ss.
30 Cf. Angela Barreto Xavier; Pedro Cardim & Fernando Bouza Álvarez. Festas que sefizeram
pelo casamento do rei D. Afonso VI. Lisboa: Quetzal, 1996, p. 63ss.
ENTRADAS SO L E N E S 113

tos do que constituía uma verdadeira constelação de imagens que metafori­


cam ente representavam a ligação entre o monarca e os diversos corpos do
reino. Tais metáforas “ajudavam” a pensar e a representar muitos aspectos
da governação, provocando efeitos ficcionais mas tam bém efeitos práticos,
acabando por criar consenso e por legitimar certas formas de exercício do
poder.31
Da parte da realeza, esperava-se que todo o dispositivo fosse capaz de
gerar o consenso entre os presentes, até porque, como assinalamos, a mera
participação na solenidade a todos comprometia, como se de um sacramen­
to se tratasse. Da parte das autoridades urbanas, esperava-se que o monarca
fosse sensível às advertências transm itidas pelo programa decorativo da en ­
trada solene. A cerimônia convertia-se assim num mom ento de afirmação
dos valores morais que norteavam a vida em comum: a com unidade era
como um corpo constituído por diversas partes, as quais se relacionavam
entre si m ediante uma determ inada ordem, uma constituição criada pela di­
vindade, uma constituição natural, logo, indisponível para os homens, por­
que intrínseca à ordem da criação.32 A dimensão coletiva da entrada solene,
por seu turno, lembrava que as com petências governativas, tal como a di­
vindade as concedera, estavam disseminadas pelas diversas partes do corpo
social, sendo precisam ente por isso que o poder devia ser partilhado, de­
vendo o rei escutar sem pre os seus vassalos, dem onstrando assim o seu
amor por eles e pela obra de Deus. Por fim, a entrada solene era tam bém a
ocasião em que o rei se dava a ver e se aproximava dos seus vassalos, a
melhor prova que podia ser dada do amor que por eles sentia. Mas, e ao
mesmo tem po, o modo majestático como tudo isto era apresentado não dei­
xava de sugerir certas intenções autoritárias, da monarquia.
Estamos a lidar, portanto, com uma comunicação política encetada por
meio de imagens, tanto pictóricas como verbais. Imagens criteriosam ente
escolhidas, imagens com potencial transformador, convocadas por cerimo-
nialistas que pretendiam mover, que desejavam afetar em ocionalm ente os
destinatários dessas imagens, e tais destinatários eram não só os vassalos,
mas tam bém a realeza. M uitos dos cerimonialistas que dirigiam os prepara­
tivos para as entradas solenes dominavam cabalm ente a arte de manipular
certos signos verbais, auditivos e visuais, sabendo que, m ediante essa ma­
nipulação, seriam capazes de produzir, de dar forma e de organizar expe­
riências e efeitos coletivos de caráter físico e mental, convertendo a cerimô­

31 Vide Walter Euchner; Franccsca Rigotti & PierangeloSchiera (orgs.). 11poteredelleimmagini.


La m etaforapolítica in prospettiva storica. Bolonha-Berlim: II M ulino-D uncker & Humblot,
1993.
32 Cf. Antonio Hespanha. As vésperas do Leviathan. Instituições e poder político, Portugal — séc.
XVII. Coimbra: Almedina, 1994, p. 295ss.
114 PEDRO C A R D IM

nia numa experiência im pressionante e forte, em virtude da tensão em o­


cional despoletada por um espetáculo que recorria a meios e suportes va­
riados para transmitir essa mensagem festiva: antes de mais, as imagens
pictóricas; mas a visão de um tão grande número de pessoas especialm ente
reunidas para a festa, algumas delas dançando folias ao som de música, d e­
via ser, tam bém , im pressionante; o mesmo se poderia dizer do arrebatador
repicar dos sinos de todas as igrejas da cidade, bem como das salvas de
artilharia, tanto dos navios que sem pre fundeavam ao largo da urbe, como
das fortalezas da cidade, e ainda a fuzilaria dos soldados que se encontra­
vam formados defronte do palácio real; por fim, o estrondo sonoro e visual
dos fogos de artifício, verdadeiro clímax dessa encenação cuidadosam ente
planeada pelos mestres-de-cerim ônias.33
A evocação periódica destas imagens revestidas de importância transcen­
dental para a vida em conjunto contribuía, sem dúvida, para reafirmar a vali­
dade dos valores morais que norteavam a interação comunitária. Permitia,
também, renovar esses valores mediante um ato de comunhão, um ato em
que se juntavam todos os que tinham responsabilidades no governo da comu­
nidade, e que, por um momento, se reviam ordenados segundo uma hierarqui­
zação rigorosa e deliberadam ente discriminatória. A entrada solene concor­
ria, afinal, para dar continuidade a esse ordenam ento comunitário e político,
e para afirmar que esse ordenam ento não devia ser questionado.34 Aliás, o
sucesso conhecido pelas entradas na segunda m etade do século XVI e duran­
te todo o século XVII só é explicável se tivermos em conta que estamos p e­
rante uma comunidade que tinha nos laços morais o seu principal fator de
coesão, e que rejubilava perante a dramatização dos seus mitos coletivos,35
deleitando-se com a magnificência da encenação, com a dimensão espetacu-
larlspecular (Louis Marin) intrínseca a essas solenidades. Esta profusão de
imagens ambicionava captar a atenção de todos os participantes, desviando o
seu olhar de outros modos alternativos de representar e de conceber a vida
comunitária, a sua ordem e o seu governo. Nesse sentido, a dramatização que
tinha lugar nas entradas solenes possuía significado claramente conservador,
pois procurava impor uma determinada visão da comunidade, excluindo a
possibilidade da virtual existência de outras, diferentes da que era proposta.
Pela solenidade e pela opulência de que se revestiam, as entradas solenes
apresentavam a sua mensagem como uma espécie de verdade autodemons-
trada que não precisava sequer de se justificar, sendo suficiente a sua enun-

33 Veja BNL, Pombalina, cód. 653, f. 360.


34 Steven Lukes. “Political ritual and social integration”, in: Essays in Social Theory. Londres:
M ethuen, 1977, p. 63ss.
35 John J. Macaloon. “Introduction: cultural performances, culture theory” in: J. J. Macaloon
(org.). Rite, Drama, Festival, Spectacle. Rehearsals Toward a Theory o f C ultural Performance.
Filadélfia: ISHI, 1994, p. 6ss.
KNTRADA8 SOLENK S 115

ciação.16 Era uma dramatização de tal modo poderosa que se revelava capaz
de desviar a atenção de outras formas alternativas de ordenar e de governar a
com unidade, ao apresentar uma série de metáforas apologéticas da ordem
vigente, qualificando-a como a mais justa e a mais favorável ao “bem co­
m um ” do reino. Por fim, mediante as imagens sublinhava-se que essa ordem
era a mais conforme aos desígnios da divindade — um argumento poderoso
que esvaziava a validade (teórica) de outras formas de conceber a comunida­
de e a sua governação.
Em suma, m ediante as entradas solenes a realeza e os vassalos reconhe­
ciam o statu quo vigente. Ao aceitarem participar na entrada solene, o rei e os
seus familiares mais próximos, de um lado, e os representantes das corpora­
ções urbanas, por outro, ficavam como que comprometidos a observar as pro­
messas aí efetuadas. A participação no evento comportava a aceitação de uma
determ inada ordem política, envolvia como que um compromisso moral e
pré-jurídico que constrangia as partes presentes. Por meio da festa, a corpo­
ração urbana demonstrava reconhecer o rei como “cabeça do reino”, com-
prom etendo-se a obedecer fiel e lealmente ao seu comando. Da parte do
monarca, havia a promessa de guardar as liberdades e os privilégios da câma­
ra municipal que, por meio da festa, o obsequiava. Ao monarca, para além
disso, pedia-se que tudo fizesse, durante seu reinado, para preservar essa
situação de compromisso moral com o reino, pois só assim poderia existir
confiança e coesão entre as diversas partes da comunidade. Enquanto o rei
cumprisse esses desígnios, as autoridades urbanas permaneceriam leais ao
rei, trabalhando no sentido de m anterem em boa ordem a cidade e o seu
termo. Porém, no dia em que o monarca violasse esse compromisso, a elite
urbana poderia deixar de estar obrigada à obediência ao rei.
No fundo, por meio da entrada solene as diversas partes da comunidade
afirmavam o seu acordo com o statu quo vigente, demonstrando satisfação
com o modo como o viver comunitário se processava desde tempos imemo­
riais. E, a par deste sentim ento de júbilo, nas entradas solenes está presente,
também, o desejo de que a ordem corporativa da comunidade continuasse
viva e de boa saúde. Era uma ordem que, em vez de resultar de um contrato
fundador entre os homens, remontava ao arbítrio da divindade; além disso,
era uma ordem fundada no amor, e como tal nada melhor do que promessas
ritualizadas para a afirmação de que esse laço essencialmente amoroso entre
o rei e a comunidade continuava vigente. Nessa comunidade onde as partes
se encontravam ligadas por um compromisso moral, a promessa feita no de­
curso do ritual festivo era sem dúvida a forma mais adequada de manifestar a
fidelidade a esses princípios fundadores, os quais não estavam registados em

36 Vejam-se as considerações de Paul Veyne a respeito deste ponto, em “Propagande expression


roi, image idole Oracle”, in: UHomme, 114, XXX(2):7-26, 1990.
116 l> K O R O CA R D 1M

nenhum ordenam ento escrito nem em nenhum contrato social, mas sim no
coração dos homens.37

5. Até este ponto fizemos apenas referência a dois aspectos da complexa


comunicação que tinha lugar durante as entradas solenes: de um lado, a Casa
Real, que encarava as entradas como uma boa ocasião para publicitar a majes­
tade régia e para fomentar uma certa pacificação comunitária; do outro, a
corporação urbana, a qual tirava partido da presença do monarca para repre­
sentar as suas expectativas e as suas reivindicações. No entanto, insistir ape­
nas nesses tópicos seria redutor, pois não tomaríamos em consideração outras
importantes dimensões dessas cerimônias.
No início deste texto sugerimos que um dos aspectos mais interessantes
das entradas solenes é, precisamente, o diálogo que era encetado entre as
diversas entidades que se cruzavam ao longo do cortejo. Vimos que a própria
estrutura da entrada solene favorecia esses momentos de diálogo, e que a
comunicação política, em semelhantes eventos, não era monopólio da Casa
Real, bem pelo contrário, pois muitos dos que participavam nas entradas sa­
biam tirar partido de tais eventos, logrando expressar os seus pontos de vista
por meio da linguagem cerimonial.
Assim, as entradas solenes, à semelhança do que acontecia com outras co­
memorações promovidas pela Casa Real, não eram imunes a aproveitam en­
tos vários, antes de mais porque constituíam excelente ocasião para que os
diversos intervenientes manifestassem publicam ente sua posição diante de
qualquer aspecto da situação política do reino. Uma situação política marcada
pela pulverização do poder, pela coexistência de diversos pólos de poder em
concorrência, por múltiplas corporações dotadas de jurisdições próprias, mas
tam bém por facções que competiam entre si de forma muitas vezes im piedo­
sa. Como não podia deixar de ser, sem elhante am biente de pulverização do
poder político tinha de refletir-se nestas cerimônias, antes de mais nada no
nível da ordem de precedências. Com efeito, nos preparativos para a entrada
solene os cerimonialistas da Casa Real procuravam estabelecer, com todo o
cuidado, a questão do acompanhamento do rei, pois era importantíssimo de­
finir quem tinha direito a estar mais próximo do monarca. Importa sublinhar
que o tema da maior ou menor proximidade da pessoa régia não tinha apenas
que ver com uma questão de honra ou de reputação. Ele estava diretam ente
relacionado com um aspecto crucial do sistema político da época: a definição
do grupo dirigente.
As entradas solenes em que o monarca participava eram quase sempre
pretexto para reflexões acerca da ordem hierárquica em que assentava a vida

37 Paolo Prodi. IIsacramento deipotere. IIgiuramentopolítico nelta storia costituzionaledell'Occidente.


Bolonha: II Mulino, 1992.
ENTRADAS SOLENES 117

em comum. Em regra, quanto mais transcendente era o motivo que estava


por detrás das entradas solenes, mais intensa acabava por ser a reflexão acer­
ca de tal hierarquia e da ordem de precedências dela decorrente, seguramen­
te por se tratar de um dos principais momentos em que os protagonistas do
processo político se apresentavam “em espetáculo” — a expressão pertence
a Pierre Bourdieu. Todo o investimento nas entradas solenes relacionava-se,
assim, com o fato de estas cerimônias serem dotadas de um certo caráter
“organizador” das relações comunitárias. “Organizador”, porque, como vi­
mos atrás, a imagética aí exibida obedecia a uma certa ordem, devia represen­
tar uma com unidade ordenada segundo certos princípios, punha a manifesto
as razões e as crenças que mantinham unido aquele conjunto de pessoas.-’8 E
para além de se tratar de uma cerimônia que falava das relações comunitárias
e do seu significado, a entrada solene, por assentar numa estrutura de cortejo,
desem penhava papel im portante no que respeita à taxinomia social, pois o
posicionamento no cortejo refletia as diferenças de estatuto que vigoravam
no seio dessa sociedade corporativa. Este era um aspecto verdadeiramente
fundam ental para a sensibilidade coetânea, e a melhor prova disso é que nes­
ses eventos os participantes sempre se preocupavam muitíssimo com o lugar
que iriam ocupar, medindo, com todo o rigor possível, a que distância iram
estar em relação à pessoa do rei. Essa distância era, na verdade, crucial, pois
tornava visível a posição de cada um nessa hierarquia estatutária, e casos hou­
ve em que alguns dignitários chegaram ao ponto de se recusarem a estar
presentes na cerimônia, por acharem que o lugar que lhes tinha sido atribuí­
do não era condigno com o seu estatuto social.
Ainda a respeito da ordem e das posições no cortejo, importa não esquecer
que a ressonância desses eventos era disseminada pelas descrições impressas
que sem pre surgiam após cada festividade, nas quais qualquer leitor podia
encontrar uma descrição completa e detalhada do que ocorrera, bem como
dos lugares e das posições assumidas pelos intervenientes. Este aspecto, como
se pode calcular, tornava ainda mais dramática a luta por aparecer numa posi­
ção condigna. As descrições impressas das entradas solenes de um rei ou de
uma rainha revestiam-se, assim, de grande importância, sobretudo para os
titulares eclesiásticos e da nobreza, porquanto serviam de indicador e de refe­
rência para aferir o posicionamento de cada dignitário na escala hierárquica
comunitária. Tais descrições eram tam bém muito importantes para os mes-
tres-de-cerimônias, pois, quando estes se debatiam com alguma dúvida relati­
va a precedências, costumavam consultar a relação impressa de uma das en­
tradas solenes anteriorm ente celebradas, a fim de esclarecerem essa dúvida.
Porque fixavam uma determinada ordem de precedências, as instruções

38 Edward Muir. R itual in Early Modem Europe. Cambridge: Cambridge University Press,
1997, p. 5ss.
118 PKD RO CARD IM

relativas aos que seguiam próximo do rei envolviam, necessariamente, uma


série de inclusões e de exclusões.39 No lugar de maior destaque, junto do
monarca, encontravam-se, sempre, os oficiais maiores da Casa Real, bem como
as principais figuras da nobreza do reino. E esta aparição “pública” do rei
rodeado pela aristocracia de linhagem era muito significativa, pois constituía
sinal claro de que o monarca continuava a privilegiar a principal nobreza —
profana, mas também eclesiástica — para os principais cargos da república e
também para as mais avultadas mercês.40 Excluído ficava, por conseguinte,
um grupo enorme de vassalos, onde se incluíam, desde logo, os endinheira­
dos, os mercadores e os financeiros, os quais, não obstante o seu poderio
monetário — e, até, o seu protagonismo no financiamento da Coroa — , aca­
bavam por não estar representados no grupo que seguia mais próximo da
família real. Para o escrutínio público, tal exclusão da “gente da mercancia”
demonstrava que o rei não contava com este tipo de homens para o seu servi­
ço de confiança, e significava, para além disso, que o monarca, no tocante ao
recrutamento dos seus servidores, continuava a privilegiar o critério do nasci­
mento — nobre — em detrim ento da ascensão social por via do dinheiro.
Significava, no fundo, que o rei privilegiava o critério da antiguidade em de­
trim ento da promoção social recente, até porque “em matéria de precedên­
cias”, afirmava o D uque de Aveiro na década de 1640, entre “as Dignidades
qualificadas preponderão as mais antigas [,..].”41 É que, para a sensibilidade
da época, a antiguidade significava confiança, segurança e lealdade sólida, ao
passo que a ascensão recente, por meio do dinheiro, era sinônimo de fortuna,
de incerteza e de instabilidade moral.
O grupo dos juristas, os chamados “letrados”, eram objeto do mesmo tipo
de exclusão. É certo que eles estão presentes em certos momentos das entra­
das régias, mas é muito significativo que o rei nunca se faça acompanhar, nos
lugares mais próximos da sua pessoa, de juristas, mas sim, e em vez deles, de
grandes figuras da nobreza. Tal opção constituía mais um sinal claro de que o
grupo socioprofissional dos “letrados”, apesar de controlar muitos setores da
administração da Coroa, continuava a ter de se subordinar à aristocracia e aos
seus valores.
No entanto, e apesar de tudo o que acabou de ser referido, os organizado­
res da cerimônia possuíam uma certa margem para levar a cabo pequenas
alterações ao programa cerimonial, por exemplo mediante a seleção, entre os

39 N orbert Elias & John L. Scotson. The Established and the Outsiders. Londres: Sagc, 1994.
40 Cf. o im portante trabalho de N uno Gonçalo Monteiro acerca desta temática: “O «ethos»
da aristocracia portuguesa sob a dinastia de Bragança. Algumas notas sobre a Casa e o
Serviço ao Rei”, in: Revista de História das Ideias (Coimbra), 7^:383-402, 1997.
41 Representação do D uque de Aveiro a D. João IV (post. 1640), Biblioteca Geral da Univer­
sidade de Coimbra (BGUC), cód. 584, f. 143.
ENTRADAS S O L E N ES 119

membros da nobreza, dos que iriam surgir em posição de destaque e de maior


dignidade, 0 11 seja, mais próximo do rei. Esta era a forma de publicitarem,
ante o olhar dos “representantes” dos diversos corpos do reino, a situação de
predomínio de um qualquer dignitário clerical ou da aristocracia, já que as
posições assumidas pelos diversos participantes refletiam a concorrência en­
tre as várias facções nobiliárquicas, no momento em que tinha lugar a cele­
bração. Em alguns casos podia ser o próprio rei a tomar a iniciativa de operar
pequenas mas significativas fugas ao guião preestabelecido da entrada sole­
ne, e uma deferência especial feita pelo monarca a um dignitário, por exem ­
plo, era suficiente para desencadear um mundo de reações e de interpreta­
ções desencontradas. Efetivam ente, o modo como o rei costumava tratar os
dignitários refletia “a mayoria, grandeza, e excellençia da pessoa”, tornando
manifesta “a superioridade, que tem a outras Esta afirmação surge num
parecer sobre cortesias de meados do século XVII, 0 qual explica, também,
que era isso que fazia com que o rei “descubra a cabeça aos filhos dos Duques,
o que não fas aos Condes porque a estes poem soo a mão no chapeo [,..]”.42
Podia ainda acontecer que a ordem cerimonial que era previamente anun­
ciada não fosse do agrado de alguns dos convocados, e tal costumava levar
alguns dignitários a não participarem na solenidade. Como vimos, para esses
dignitários era preferível faltar à chamada do que ocupar “publicam ente”
uma posição que consideravam indigna do seu status. Para uma sensibilidade
nobiliárquica tão vincada como a seiscentista, que tanto valor concedia a ques­
tões de honra e de privilégio, era intolerável participar em tal solenidade ocu­
pando um posto que não se considerava digno da sua posição. Além disso,
não podemos esquecer que a insatisfação com o lugar que tinha sido atribuí­
do não era sentida apenas individualmente, podendo ser encarada como po­
tencial ameaça para o conjunto da ordem constitucional. Isso mesmo recorda
o D uque de Aveiro, no decurso de uma amarga disputa de precedências com
os demais duques, durante a segunda metade de Seiscentos. Nessa ocasião 0
D uque de Aveiro declarou ao rei que 0 desrespeito pela sua dignidade seria
uma “diform idade”, e que, a acontecer, seria uma “monstruozidade turbatica
da ordem estabeleçida, tanto em a Monarchia ecclesiastica como em a secu­
lar [,..]” .43 Não é de excluir, portanto, que uma parte dos intervenientes não
se conformasse com o lugar ou “papel” que lhe tinha sido atribuído, e, nessas
circunstâncias, os rituais, em vez de desem penharem função integradora e
pacificadora, podiam provocar, pelo contrário, a radicalização de conflitos ou
de tensões até aí apenas latentes.

42 “Precedências entre os duques e os condes”, meados do século XVII, BNL, Pombalina,


cód. 734, f. 124v.
43 Representação do D uque de Aveiro a D. João IV (post. 1640), Biblioteca Geral da Univer­
sidade dc Coimbra, cód. 584, f. 143.
120 PKDRO CARDIM

Por acréscimo, referimos atrás que o dispositivo alegórico evocado nas en ­


tradas punha em cena uma visão da comunidade obviamente mais favorável
ao grupo socialmente dominante, ou seja, a elite nobiliárquica e eclesiástica,
a qual via reproduzida, desse modo, um ordenam ento que lhe assegurava, de
forma exclusiva, um lugar proem inente junto do monarca. Perante isso, os
grupos que, como vimos, não tinham acesso aos principais lugares de gover­
no poderiam mostrar-se avessos a participarem numa cerimônia que subli­
nhava uma situação que lhes era francamente desfavorável. Se tal aconteces­
se, o poder “pacificador” da entrada solene acabava também por se dissipar.
Outra das formas de manifestar o desacordo com a cerimônia era a paródia.
Na segunda m etade do século XVII Antônio Serrão de Crasto — figura des­
tacada da lisboeta Academia dos Singulares, poeta e autor de uma descrição
da entrada da Rainha D. Maria Francisca de Sabóia em Lisboa (1666) — re­
digiu uma descrição satírica da entrada solene, em Coimbra, do reitor da
universidade. Nessa sátira o brasão da câmara de Coimbra surgia com pleta­
m ente adulterado, os professores e os colegiais desfilavam no cortejo sem
obedecerem a nenhum a ordem, as divisas e as mensagens trocadas não faziam
nenhum sentido, e, por fim, os vários emblemas e epigramas apresentavam
uma significação jocosa, tudo isso com a finalidade de ridicularizar o evento.
Como resultado desse temerário gesto, e também porque era cristão-novo,
Serrão de Crasto acabou por cair em desgraça, sendo até preso, corria o ano de
1672, sinal de que a paródia a uma entrada solene, numa época que tanto
valor concedia a esses eventos, podia ser encarada como um gesto subversivo
para os fundamentos em que assentava a vida comunitária.44
Tomar parte na cerimônia, por outro lado, não significava o acordo com a
mensagem que era aí transmitida. Como tal, em ocasiões de dissensão políti­
ca as várias sensibilidades em presença como que se insinuavam por dentro
da comemoração régia, e, socorrendo-se da abundância decorativa e da polis-
semia da linguagem alegórica que era normalmente mobilizada para esses
eventos, conseguiam introduzir imagens — verbais e pictóricas — eivadas de
reivindicações, de advertências ou até de ameaças. Como se vê, tocamos aqui
num aspecto que nos lembra algo que começamos por referir no início desta
apresentação: estas cerimônias constituíam um espaço comunicacional ex­
trem am ente complexo, uma vez que a possibilidade de comunicar, a possibi­
lidade de ter voz durante as entradas solenes não era exclusiva dos promoto­
res do evento. Na verdade, os participantes conseguiam quase sempre emitir
mensagens, muitas delas de caráter um tanto ambíguo, porque impregnadas
quer por saudações e por declarações de fidelidade, quer por avisos, por ad­
vertências e até por reivindicações.

44 Antônio Serrão de Crasto. Os ratos da inquisição. Ed. por Camilo Castelo Branco. Porto: E.
Chardron, 1883, p. 57.
ENTRADAS SOLENES 121

Assim, boa parte das entradas solenes realizadas no Portugal de Seiscentos


constituíram grandiosas “trocas de recados” pluridirecionais e essencialmen­
te alegóricas, durante as quais muitos aproveitavam para enviar mensagens
ao rei. Contudo, a comunicação não se ficava por aí, pois muitas dessas m en­
sagens podiam ter como destinatário um qualquer membro da Casa Real;
noutros casos, era uma facção do grupo dirigente que constituía o alvo dessas
“advertências”. 7'odavia, tal comunicação podia ainda assumir sentido mais
horizontal, se um dignitário que se afirmara politicamente usasse a festa para
publicitar a sua posição proeminente, ante o olhar dos demais protagonistas
do processo político. Em 1619, escrevia uma testem unha da entrada solene
de D. Filipe II em Lisboa, numa carta a um amigo, que “não posso passar em
esquecim ento a soberba e M agestade com que o famozo Marquez de Vila
Real deu assombro aos castelhanos, porque nunqua passeava na rua, ou fazia
vizita com menos de 14 lacaios todos homens apessoados, calças e libré ne­
gras ao cortezam, espadas, e guarnições douradas [...], concluindo que o dito
Marquês de Vila Real rivalizou até com o próprio monarca, pois nem El Rei
saía com a magestade que elle [,..]”.45
Noutros casos, ainda, as diversas parcialidades aristocráticas digladiavam-
se entre si, envolvendo-se em verdadeiras batalhas alegóricas, nas quais as
armas utilizadas eram emblemas ou imagens de significado engenhoso e ve­
lado, esforçando-se por declarar a sua supremacia de modo tão eloqüente
quanto possível. Nesses combates alegóricos participavam ativamente as di­
versas academias que então existiam em Lisboa, às quais pertenciam, aliás,
muitas das principais figuras da aristocracia e da elite eclesiástica daqueles
anos.46 Os círculos acadêmicos eram desse modo mobilizados pelas diversas
facções cortesãs, produzindo programas alegóricos que louvavam as virtudes
de cada um dos chefes dessas parcialidades.
Como se pode facilmente constatar, também no nível do cerimonial con­
cebido para as entradas solenes é notória uma situação de interdependência
entre o rei e os diversos corpos que então compunham o reino: o rei necessitava
da presença dos corpos do reino, para que essas festas fossem participadas, e
para que o seu potencial legitimador se concretizasse, até porque sem a compa-
rência dos representantes dos diversos grupos sociais, essas solenidades dei­
xavam pura e simplesmente de ter razão para existir. Os representantes do
reino, por seu turno, utilizavam os recursos da monarquia para se afirmarem
politicamente, e as festas em honra do rei não escapavam a esse aproveita­

45 BNL, cód. 589, f. 60.


4,1 Cf. Sebastião da Fonseca Paiva. Applausos Festivos, E So/emnes Trivmphos com que os Heroes
Portuguezes celebrarão ofeliz Casamento dos Dous Monarchas D. Affonso VI e D. M aria Francisca
Isabel de Saboya Reys Felicíssimos de Portugal [...] (Lisboa: Antonio Craesbeeck de Mello,
1667); cf. Angela Barreto Xavier & Pedro Cardim. “Reddit quod Recipit. Imagens das festas
de casamento de Afonso VI”, in: Festas que sefizeram [...], cit., 1996, p. 29ss.
122 l> K D R O C A R I) I M

mento, bem pelo contrário, pois no decurso das entradas solenes acabavam
quase sempre por surgir imagens e gestos verdadeiramente reivindicativos.

6. Os europeus levaram para a colônia brasileira a sua linguagem cerimo­


nial, uma linguagem necessariamente muito diferente da que fora desen­
volvida pelas populações autóctones. E à semelhança do que sucedera em
outros territórios não europeus, tal situação gerou não só problemas de com u­
nicação mas também bastantes conflitos, os quais culminaram na repressão
de formas cerimoniais autóctones e na imposição de uma série de festas oriun­
das da tradição cerimonial européia.47
No que respeita ao gênero de evento que aqui nos interessa, importa refe­
rir que a introdução da cerimônia da entrada solene na América do Sul aca­
bou por ser paralela à imposição do modelo comunitário europeu, ou seja, à
imposição de um conceito de comunidade totalm ente estranho ao mundo
sul-americano.48 Na verdade, um dos aspectos mais marcantes da colonização
portuguesa em terras brasileiras foi o estabelecimento de uma estrutura co­
munitária fortem ente hierarquizada e discriminatória, com laços de submis­
são claramente definidos e com diferenças estatutárias muito acentuadas. Para
além de ter ditado a exclusão de boa parte da população nativa e africana,
esse modelo comunitário instaurou um sistema político que relegava as auto­
ridades brasileiras para uma posição de subordinação em relação à metrópole,
e as entradas solenes que assinalavam a chegada do representante da Casa
Real de Lisboa refletiam, necessariamente, essa subordinação. De uma for­
ma alegórica, tais cerimônias declaravam às entidades governativas brasilei­
ras que lhes estava vedado o acesso a níveis superiores de jurisdição e de
comando, e que o seu papel era, e deveria continuar a ser, de subalternização
em relação à metrópole.49 Por fim, o ritual apresentava o domínio de Portugal
sobre o Brasil como algo de natural e inscrito nos planos da divindade, contri­
buindo, dessa forma, para tornar duradoura essa situação.
Por outro lado, nas entradas realizadas em terras brasileiras é possível des­
cortinar a mesma dialética entre poderes concorrentes: de um lado, a Corte

47 Cf. com Inga C lendinnen. “«Fierce and unnatural cruelty»: Cortés and the conquest of
Mexico”, in: Representations, 33:65-100, 1991; cf. tam bém James W. Fernandez. “Fang
representations under acculturation”, in: P. Curtin. (org.). Africa and the West: Intellectual
responses to European cu/ture. Madison, 1972, p. 43ss.
48 Stuart B. Schwartz. Sugar Plantations in the Formation o f Brazi/ian Society. Bahia, 1550-1835.
Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 243ss.; vide, também, dc Ronaldo Vainfas.
Trópico dos pecados. Moral, sexualidade e inquisição no Brasil. Rio de Janeiro: Campus, 1989, p.
32ss.
49 Este estatuto politicamente subalterno do Brasil tem um paralelo no que Laura de Mello
e Souza designou de “infernalização da colônia”, em Laura de Mello e Souza. O diabo e a
terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade popular no B rasil colonial. São Paulo: Com pa­
nhia das Letras, 1986.
F, N T R A D A S S O L F . N E S 123

de Lisboa, como centro político, e do outro as entidades políticas que opera­


vam num conjunto de territórios que se encontravam sob a alçada do rei de
Portugal. Assim, a entrada solene assinalava a chegada do representante de
um poder exterior, detentor de uma jurisdição preem inente sobre as auto­
ridades locais, as quais eram detentoras de um certo poder jurisdicional e,
sobretudo, de um poder muito efetivo sobre essas vastas terras. Como não
podia deixar de ser, tal situação gerava o mesmo tipo de diálogo e de concor­
rência entre os diversos poderes em presença. Da parte do enviado da Corte,
a entrada visava apresentar essa figura que falava em nome do rei de Portu­
gal, e reivindicar, para ela, uma posição cimeira no am biente colonial brasilei­
ro. Para as entidades políticas autóctones — como era o caso das câmaras
municipais das principais cidades, do oficialato autóctone, dos comerciantes,
dos “senhores de engenho” e dos clérigos locais —, as entradas constituíam
boa oportunidade para apresentarem as suas pretensões políticas e para ma­
nifestarem as suas reivindicações, a saber: o seu em penho em preservarem,
incólume, o seu espaço de intervenção e, eventualm ente, em incrementa­
rem a sua autonomia em relação a Lisboa.50 Com efeito, no decurso desses
eventos as entidades políticas brasileiras tinham a oportunidade de declarar
— por vezes sutilm ente, noutros casos de forma bem aberta — que estavam
cada vez menos dispostas a ver as suas competências cerceadas por uma au­
toridade exterior e estranha aos arranjos políticos locais.
Como se pode constatar, e à semelhança do que sucedia em Lisboa, as
cerimônias realizadas nesses territórios austrais proporcionavam aos diversos
poderes em presença a oportunidade de manifestar as suas expectativas e,
até, de contestar a situação de subalternidade política em que se encontra­
vam. E o fato de o monarca português, durante os séculos XVI e XVII, jamais
ter visitado a colônia sul-americana, constitui um sinal claro de que a Corte
de Lisboa encarava tais territórios como entidades políticas desprovidas de
direitos, ou pelo menos detentoras de uma dignidade política diminuta, ao
ponto de o rei nunca ter sentido necessidade de se deslocar até essas para­
gens para declarar a sua vontade em respeitar os direitos brasileiros. Ao longo
deste texto referimos que a opção régia por visitar apenas algumas cidades, e
por nunca se ter deslocado a outras, tinha implicações políticas muito sérias.
Com efeito, a visita régia era encarada como um gesto de reconhecimento do
rei, de que nessa cidade e na região onde ela estava instalada existiam entida­
des que desem penhavam funções governativas, e que tinham, por isso, o
direito a serem respeitadas. Ao decidir não visitar nenhum a cidade brasileira,

50 João Adolfo Hansen. A sátira e o engenho. Gregário de Matos e a Bahia do século XVII. São
Paulo: Com panhia das Letras, 1984, p. 115ss.; vide também Rodrigo Bentes Monteiro. 0
rei no espelho. A monarquia portuguesa e a colonização da América, 1640-1720. T ese dc
doutoram ento. São Paulo: Universidade de São Paulo, “Entre Festas e M otins”, p. 248ss.
124 PEDRO C A R D IM

pelo contrário, o monarca relegava esse território para um plano secundário.


Tal gesto tornava manifesto que o rei não sentia necessidade de ver as cida­
des do Brasil, significava que a realeza achava que esse território era indigno
de ser visto, e considerava que as suas autoridades urbanas não eram sufi­
cientem ente preem inentes para terem o privilégio de avistar e de saudar o
monarca. Dessa forma simbólica, recusava-se aos vassalos brasileiros a opor­
tunidade de comunicarem com o seu rei em terras austrais, e reiterava-se o
seu papel secundário no processo político da metrópole.
No mundo do Antigo Regime, por conseguinte, a presença do rei numa
cidade tinha o condão de acelerar a dinâmica política e de incrementar o
potencial político das corporações urbanas. “A ausência” — pelo contrário —
“causa olvido”, dizia-se então.51 No fundo, a ausência do rei era como que a
expressão simbólica da subalternização a que as autoridades portuguesas ti­
nham votado os territórios brasileiros, uma subalternização política, como vi­
mos, mas também econômica, comercial, financeira e até, de certo modo,
intelectual.52 E não deixa de ser significativo que a única viagem que um rei
de Portugal realizou ao Brasil acabasse por acontecer na véspera da definitiva
separação política entre esses dois povos.

□ □□

P e d r o C a r d i m (L isb o a, 1967), professo r d e H istó ria C u ltu ra l e P o lític a (sé c u ­


los XV a X V III) do D e p a rta m e n to d e H istó ria da U n iv e rsid a d e N o v a d e L isb o a. T e m
p u b lic a d o vários artigos e livros acerca da cu ltu ra p o lítica no P o rtu g a l dos sécu lo s
X V I e X V II, e n tre ele s o livro Festas que se F izeram Pelo Casamento do R ei D . A fonso VI
(L isb o a: Q u e tz a l, 1996), em co-autoria com F e rn a n d o B ouza & A n g ela X avier.

R E s u m o . E s te te x to in c id e so b re as im plicaçõ es políticas das e n tra d a s rég ias rea li­


zadas em P o rtu g a l e no Brasil colonial d u ra n te a ép o c a m o d e rn a . O p rim e iro a sp e c to
co n sid erad o é o p ap e l d e s e m p e n h a d o p elo m e stre -d e -c e rim ô n ia s. D e se g u id a, a n a li­
sam os a im a g ética e x ib id a d u ra n te tais e v e n to s festivos, e d e d ic a m o s a te n ç ã o e s p e ­
cial às m e táfo ras do am or, da religião e da ju stiça. U m dos asp ec to s m ais su b lin h a d o s
é o fato d e o ritual da e n tra d a so le n e - e as p ro m essas feitas n essa ocasião festiv a —
se re v e stire m d e e n o rm e im p o rtân cia, n u m a ép o c a em q u e os laços m ais fu n d a m e n ­
tais e n tre o rei e os vassalos eram e s s e n c ia lm e n te m orais e p ré-ju ríd ico s. C o m o tal,
d e d ica m o s u m a esp ec ial aten ç ão ao c o n trib u to d esses ritu ais para a re p ro d u ç ã o dos
laços co m u n itá rio s, e, para além d e sse asp ecto , analisam o s ta m b é m a articu lação e n ­
tre as e n tra d a s so le n e s e a id e n tifica çã o do g ru p o d o m in a n te . N o final, são lan çad as
alg u m as h ip ó te se s in te rp re ta tiv a s re sp e ita n te s às e n tra d a s so le n es q u e os re p r e s e n ­
ta n te s da C asa R eal p o rtu g u e sa realizaram em cid a d e s do Brasil colonial.

51 “Carta que se mandou a um amigo acerca das festas de Filipe I I ...”, BNL, cód. 589 f. 60v.
52 Stuart B. Schwartz. “T h e formation of a colonial identity in Brazil”, in: N. Canny & A.
Pagden (orgs.). Colonial Identity in the Atlantic World, 1500-1800. Princeton: Princeton
University Press, 1989, p. 32ss.
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so b re tela, 290 x 195 cm . D . João V I e seu tem po. L isb o a: C o m issão N a c io n a l para as
C o m e m o ra ç õ e s dos D e sc o b rim e n to s P o rtu g u e se s , 1999, p. 169. F o to A n d ré Ryoki.
ENTRE FESTAS E MOTINS:
AFIRMAÇÃO DO PODER RÉGIO BRAGANTINO
NA AMÉRICA PORTUGUESA (1690-1763)1
Ro d r i g o B e n t e s M o n t e i r o

GUERRA E REVOLTA

N o A n t i g o R e g i m e , a ausência de um rei provocava repercussões no


cenário político mundial. Ao iniciar-se o século XVIII, terminava na Espanha
o reinado do último Habsburgo, Carlos II, que representava a ruína do pode­
rio desse reino. Ainda o rei moribundo, as potências estrangeiras apressavam-
se em organizar a partilha da outrora mais poderosa monarquia do mundo. O
testam ento de Carlos II legava ao neto de Luís XIV, Filipe, o Duque d ’Anjou,
todos os domínios da coroa espanhola. No entanto, para as “potências maríti­
mas” — Inglaterra e Províncias Unidas — reconhecer Filipe d ’Anjou como
rei significava ratificar a hegemonia francesa no continente, beneficiando-a
com o império castelhano. Propunham então a candidatura do arquiduque
Carlos Habsburgo de Áustria. Com a morte do rei infeliz, estava montado o
quadro para a Guerra de Sucessão da Espatiha (1701-1713).2

1 O texto e uma adaptação do último capítulo dc minha tese dc doutorado, O Rei no Espelho -
A Monarquia Portuguesa e a Colonização da América (1640-1720), apresentada ao D epartamen­
to dc História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH /U SP), São
Paulo, 1998, p. 248-99, sob orientação da professora Laura de Mello e Souza. Algumas das
discussões aqui referidas são mais bem fundamentadas em capítulos precedentes da tese.
2 A promoção do Arquiduque Carlos Habsburgo à herdeiro do Sacro Império em 1711 desa­
gradou às demais potências. Firmava-sc assim pelos tratados de Utrecht em 1713 e 1714
um novo equilíbrio. A dinastia Bourbon era reconhecida na Espanha, mas Filipe V renun­
ciava a qualquer direito à França. E a Inglaterra, reconhecendo Filipe Bourbon no trono,
conseguia vantagens no império espanhol, sendo a grande vitoriosa do confronto. Fernando
128 R O D R I G O BRNTKS M O N T E I R O

Portugal via-se em situação crítica. Por um lado, a “aliança inglesa” tinha


raízes no casamento de Filipa de Lencastre com D. João I, confirmada em
1661 na união de Catarina da Bragança com Carlos II Stuart, momentos em
que a independência portuguesa se encontrava ameaçada pela Espanha; a
busca de proteção política acompanhada da concessão de favores comerciais
ou de territórios ultramarinos. Conseguia-se assim preservar a autonomia, e a
melhor parte — a partir do século XVII — de seus domínios no além-mar: o
“Brasil”. Mas o “partido francês” era forte na Corte, após os casamentos dc
D. Maria Francisca de Sabóia com D. Afonso VI e com D. Pedro. O governo
de D. Pedro II hesitava, terminando por ceder à aliança inglesa, preservando
assim os territórios no Ultramar das investidas inglesas ou holandesas. O tra­
tado de aliança negociado por John M ethuen em maio de 1703 acertava as
cooperações militares. Em dezembro, seria firmado pelo mesmo negociante
o tratado comercial, símbolo da dependência lusa para com a Inglaterra.
A adesão de Portugal à guerra implicou um grande dispêndio de forças,
com reflexos no Reino e nas conquistas ultramarinas. Nas cidades de Lisboa
(1709-1710), Abrantes (1708) e Viseu (1710) ocorreram motins. O peso da
guerra, somado à desorganização das finanças do Estado, provocava atraso do
pagamento aos fornecedores do exército e soldados, que muitas vezes pro­
moviam insubordinações. A população se queixava do alojamento forçado
das tropas, problemas de abastecimento e transportes.3 Na América portu­
guesa, além das invasões francesas no Rio de Janeiro em 1710 e 1711, o pe­
ríodo foi pródigo em conflitos sociais. Nos chamados “motins do M aneta”,
em Salvador, 1711, a passagem do cargo de governador-geral favoreceu o tu ­
multo, quando negociantes manifestaram-se contra a taxação sobre os escra­
vos da Costa da Mina e de Angola, e a população gritava pelo aum ento do
preço do sal. Em outubro, os revoltosos destruíram as casas de três comer­
ciantes. O novo governador Pedro de Vasconcelos voltava atrás no aum ento
dos tributos, concedendo perdão aos rebeldes. Mas outro motim se repetiria,
pretextando a formação de uma esquadra que socorresse o Rio de Janeiro
ocupado por Duguay-Trouin. Com a partida dos franceses o movimento per­
deu o sentido, e Pedro de Vasconcelos puniu os envolvidos no segundo mo­
tim com o degredo dos três chefes para a África.4

Novais. Portugale B rasil na crise do Antigo Sistema Colonial. São Paulo: H ucitec, 1983, p. 17-
56. Cf. tam bém Damião Peres. História de Portugal. Barcelos: Portucalense, 1984, v. VI, p.
134-78.
3 Luís Ferrand de Almeida. “Motins populares no tem po dc D. João V”, in: Revista de Histó­
ria das Ideias. Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1984, v. 6, p.
321-43, c “Os motins de Abrantes e Viseu (1708 e 1710)”, in: Revista Portuguesa de História.
Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1985, t. XXII, p. 137-48.
4 Laura dc Mello e Souza. M otins, revoltas e revoluções na América portuguesa — séculos XVII-
XVIII. São Paulo, 1995 (texto cedido à Unesco, mimeo), p. 27-31.
E N T R E FESTAS E M O T I N S 129

A punição severa era reveladora de como os governantes tentavam “acer­


tar a mão” no castigo ou na concessão do perdão, nem sempre em consonân­
cia com o Reino.5 A busca da “medida” no lidar com as sublevações aparece­
ria também na Guerra dos Mascates em Pernambuco, largamente influenciada
pela Guerra de Sucessão. Mas é sobre outro espaço social na América portu­
guesa que concentramos nossas atenções no momento. A descoberta de ouro
pelos sertanistas de São Paulo no final do século XVII possibilitaria o surgi­
mento de uma nova região no interior, o sonho do reino europeu na época
mercantilista. Mas até que este espaço fosse “regido” pela Coroa, vários mo­
mentos sociais seriam nele vividos. A formação da região das minas pode ser
caracterizada pela aventura, pelos conflitos e rebeliões. Tempo de aventura.
Além dos paulistas, as minas atraíram uma quantidade enorme de pessoas.
Do sertão do rio São Francisco vinham negociantes de gado, da Bahia, comer­
ciantes de escravos. Mas vinham sobretudo novos mineradores em potencial,
de outras regiões e do próprio Portugal, para concorrerem com os paulistas
nas minas e na administração. O conflito que se anunciava reproduzia o aconte­
cido em Pernambuco, pelo antagonismo existente entre pioneiros paulistas e
comerciantes forasteiros.
Em abril de 1700, a câmara de São Paulo enviara a D. Pedro II um memo­
rial solicitando que só fossem concedidas datas de terras nas minas aos morado­
res das vilas de São Paulo e suas vizinhas, “os descobridores e conquistadores
das ditas minas, a custa e gasto de sua fazenda sem dispêndio da fazenda
real” . A linguagem era idêntica à utilizada pela câmara de Olinda no conflito
com os mascates do Recife. Mas a pretensão paulistana era impossível de ser
atendida. Em pouco tempo, os forasteiros já eram maioria.6 Entre eles, ia-se
destacando Pascoal da Silva Guimarães, ex-caixeiro no Rio que se tornara
comerciante nas Minas, aliado de outros, como M anuel N unes Viana, comer­
ciante de gado e mercadorias. Esses homens destacavam-se pelos recursos
de que dispunham, utilizados especialmente nas técnicas de mineração.

T e m p o d e c o n f l i t o s

Vários teriam sido os fatores que haviam contribuído para a guerra, como o
antagonismo entre N unes Viana e Manuel Borba Gato, ou a arrematação do
contrato dos cortes de carne para as Minas em 1707. A partir de um duelo

5 Para o Conselho Ultramarino, o governador devia ter castigado com o enforcamento no


primeiro motim, c não no segundo. Mandava-se assim um novo governador, c a Coroa mais
uma vez capitulava diante da rebelião, ordenando que se transportasse livrem ente o sal.
Ibidem .
6 Odilon Nogueira de Mattos. “A Guerra dos Emboabas”, in: Sérgio Buarque de Holanda
(org.). História geral da civilização brasileira. São Paulo: Difel, 1985, v. 1, p. 297-8.
130 RODRIGO BF. NTES M O N T E I R O

entre membros das duas facções, a briga se generalizou, e N unes Viana foi
aclamado governador das Minas pelos forasteiros. O governador do Rio de
Janeiro, D. Fernando de Lencastre, dirigia-se para Congonhas a encontrar-se
com N unes Viana em busca de acordo, sem sucesso. N unes Viana já nomea­
va autoridades controlando a administração local, enquanto o sucessor no
governo da capitania, Antônio de Albuquerque Coelho, dirigia-se para a re­
gião em agosto de 1709, a fim de obter a submissão do potentado, que se
retirava para as suas fazendas do São Francisco. Os paulistas, no entanto,
estavam decididos à vingança, e o conflito ainda se prolongaria por oito dias,
sem ter a vitória definida.
Como na Guerra dos Mascates, este movimento apresentava um apego dos
potentados locais à escolha de autoridades administrativas afinadas com os
interesses regionais, em contraposição ao governo da Coroa. Podemos obser­
var ainda a construção de uma tradição — a do bandeirismo paulista — como
justificativa para o pleito de determinadas condições de governo, como em
Pernambuco. A resposta da Coroa diante do movimento seria definida pela
anistia concedida aos participantes, excetuando-se os cabeças M anuel N u ­
nes Viana e Bento do Amaral Coutinho, exilados das Minas. Mas na carta de
D. João V a Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho, em agosto de 1709,
o rei recomendava agir com prudência: “[...] que sempre será mais seguro o
recorrer aos meios brandos e suaves para se em endarem e moderarem estes
movimentos entre uns e outros vassalos do que dos rigorosos de que podem
nascer algumas perturbações, que não tenham depois fácil composição”.7
Segundo Evaldo Cabral de Mello, o Conselho Ultramarino teria sido mais
enérgico em Pernambuco do que nas Minas, não somente pela dificuldade de
acesso às Minas quando comparadas a Olinda ou a Recife, mas pelo fato de na
Guerra dos Etuboabas não ter ocorrido sedição contra a autoridade da Coroa.8
Com efeito, o ocorrido em Pernambuco teria sido mais grave no sentido do
desafio à autoridade régia. Mas as diferentes “respostas” da Coroa aos dois
movimentos devem levar em conta as variações regionais e suas relações com
o poder soberano. N a sedição da nobreza pernambucana, a moral da história
consistiu no perdão régio, acompanhado da bipartição do núcleo urbano entre
Olinda e Recife. Nas Minas também perdoou-se o conflito, e as instruções da
Coroa recomendavam a brandura, reconhecendo de modo insuficiente os
paulistas como os seus primeiros povoadores. Mas a criação da capitania de
São Paulo e Minas do Ouro, a elevação da vila de São Paulo a cidade, e nota-

7 “Carta dc D. João V a Antônio dc A lbuquerque Coelho de Carvalho sobre a Guerra dos


Em boabas”, 22/8/1709, Documentos interessantes para a história e costumes de São Pauto
(DIHCSP), v. 47. São Paulo: Tipografia Aurora, p. 62-5.
8 Evaldo Cabral dc Mello. A fronda dos mazombos. São Paulo: Com panhia das Letras, 1995,
p. 317.
E N T R E F E S T A S F. M O T I N S 131

dam cnte a intensa ação urbanizadora nas Minas iniciada por Albuquerque
Coelho após o conflito, comprovavam a importância dessa região em forma­
ção para o domínio português, e de maneira alguma podem ser associadas a
falta de energia.9 Estas medidas já estavam previstas na carta que designava
o governador para a nova capitania. De acordo com Mello e Souza, este docu­
mento reflete a relação entre o estabelecimento da justiça, da administração
e a fundação das cidades, retratando ainda o “sistema de prêmio e recompensa”
utilizado pelo Estado no seu trabalho de consolidação do poder.10 Pela criação
de um sistema de clientela entre colonos e autoridades, a Coroa cooptava os
de espírito aventureiro para a sua ordem, impondo o poder régio no seu topo,
à medida que Albuquerque Coelho contemporizava com os revoltosos.

TEMPO DE URBANIZAÇÃO

O novo governador da capitania fundava Vila do Ribeirão de Nossa Senho­


ra do Carmo, Vila Rica de Albuquerque e Vila Real de Nossa Senhora da
Conceição do Sabará em 1711. Seu sucessor D. Brás Baltasar da Silveira seria
o responsável por São João del-Rei em 1713, Vila Nova da Rainha e Vila do
Príncipe em 1714 e Nossa Senhora da Piedade do Pitangui em 1715. Por sua
vez, o Conde de Assumar fundaria São José del-Rei em 1718." As idéias de
Sérgio Buarque de Holanda encontraram no traçado irregular das ruas das
cidades mineradoras a tradução para a sua lógica da colonização portuguesa
na América. A silhueta urbana enlaçada com a linha da paisagem aparentava
um certo “desleixo” que expressava o interesse mercantil, em contraposição
à obsessão pela ordem característica da colonização castelhana.12 Mas a ação
do semeador português nas ruas e casas tortas das vilas não significava apenas
a fragilidade de um poder na América. O traçado tortuoso seria revelador de
outra estratégia, percebida no jogo das relações sociais entre a Coroa e seus
súditos coloniais: acomodação de situações, contemporizações, perdão. Es­
tratégias utilizadas como elementos de afirmação da autoridade régia, coop-
tando potentados locais. Tal como a cidade lusitana colonial, por entre mon­
tanhas e vales.

’ “Carta Régia criando a Capitania de S. Paulo e Minas do Ouro e nomeando governador da


mesma a Antônio dc A lbuquerque Coelho de Carvalho”, 9/11/1709, DIHCSP, v. 47, p. 65 c
ss, c “Carta dc Antônio dc A lbuquerque Coelho dc Carvalho a D. João V sobre o requeri­
mento da Câmara dc S. Paulo para que fossem restituídas aos paulistas as terras das minas
de que haviam sido expulsos pelos Em boabas”, 26/4/1712, ibidem, p. 80-2.
10 Mello e Souza. Desclassificados do ouro. Rio de Janeiro: Graal, 1982, p. 103.
11 Diogo de Vasconcelos. História antiga de M inas Gerais. Belo Horizonte: Itatiaia, 1974, v. 2,
p. 97-101.
n Buarque de Holanda. Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1986, p.61-100.
132 RODRIGO BENTES MON TE IRO

TEMPO DE REBELIÕES

Tratava-se de im plem entar um sistema eficaz de tributação do ouro. O


novo governador D. Pedro de Almeida Portugal, Conde de Assumar, chegava
no final de 1717 e já trazia instruções para encaminhar a cobrança do quinto
real mediante a criação de casas de fundição. A nova lei era decretada em
fevereiro de 1719, o conde anunciando que as várias fundições seriam abertas
em julho do ano seguinte.13 Então, no mês de junho, em Vila Rica grupos de
homens mascarados começaram a depredar residências, gritando que o go­
vernador não abrisse as casas de fundição, violência repetida por vários dias.
Os desordeiros dirigiram-se a Ribeirão do Carmo, entregando ao conde uma
lista de reivindicações, das quais as principais eram a desistência das fundi­
ções e a concessão de um perdão régio ao movimento. Enquanto parecia con­
cordar com os pedidos, o conde-governador informava-se acerca dos envolvi­
dos no levante. Eram eles vários potentados, entre os quais Pascoal da Silva
Guimarães e M anuel N unes Viana.
Algumas semanas depois o conde prendia os chefes da rebelião, ocupando
Ouro Preto com 1.500 homens, ao que parece ateando fogo no morro em que
Pascoal da Silva minerava e mandando executar sem julgam ento formal o
tropeiro Filipe dos Santos, apaniguado de Pascoal da Silva, ambos portugue­
ses. Essas duas últimas ações são bastante controvertidas historicamente, so­
bretudo a forma de suplício do tropeiro, pois a personagem de Filipe dos
Santos viria a ser heroicizada, considerada precursora de outro mito nacional,
o Tiradentes, como mártires na luta pela independência do Brasil.14
A destruição total por incêndio do morro do Ouro Podre de Pascoal da
Silva em noite de vento (ele teria sido levado preso para Lisboa, de onde
moveria processo contra o conde), bem como o esquartejam ento do corpo de
Filipe dos Santos por quatro cavalos bravios (ele foi enforcado, talvez depois
esquartejado, mas não dessa forma), são provavelmente idéias sem funda­
mento visando caracterizar o despotismo do conde e o clima aterrorizador
vivido pelas Minas durante o seu governo. Mas as invenções historiográficas
acerca do levante de 1720 podem ter no presente valor de símbolo. Pois pre­
tendiam denunciar uma situação de tirania pela execução sem julgam ento —
o que de fato aconteceu — caricaturando dessa forma o abuso de poder nas
ações ferozes do Conde de Assumar. Desse modo as alterações do evento de

13 Charles Boxer. A idade de ouro do Brasil. São Paulo: Nacional, 1969, p. 211-3.
14 Mello e Souza (org.). “Estudo crítico”, in: Discurso histórico epolítico sobre a sublevação que nas
M inas houve no ano de 1720. Belo Horizonte: Fundação João Pinheiro, 1994, p. 13-25. Cf.
também Feu de Carvalho. Ementário de história mineira — Filipe dos Santos Freire na sedição de
Vila Rica em 1720. Belo Horizonte: Edições Históricas, s.d., e Diogo de Vasconcelos, op. cit.
E N T R E FESTAS E M O T I N S 133

1720, ocorridas no século XIX, definiam para os rebeldes as punições —


mesmo que consideradas injustas — próprias dos crimes de lesa-majestade
no Antigo Regime, na contramão dos argumentos que enalteciam os revolto­
sos como líderes nacionais: fogo e suplício, destruição do corpo do acusado,
espetáculo ritual.15
Ao que parece, o acontecido em 1720 foi um motim antifiscal. Mas muito
tem po antes das deturpações do Instituto Histórico, o “tom ” sedicioso — até
mesmo republicano e de crime de lesa-majestade — já era atribuído ao movi­
m ento de 1720, no próprio discurso produzido pelo Conde de Assumar junta­
m ente com dois padres jesuítas, como justificativa para seus atos nas Minas
diante da Coroa portuguesa. Não há necessidade de enveredarmos pelo ca­
minho da discussão sobre a autoria do Discurso Histórico e Político Sobre a Su-
blevação que nas Minas Houve no Ano de 1720, questão já esclarecida por Laura
de Mello e Souza. Destacamos apenas um aspecto, referente às relações dos
vassalos ultramarinos com seu soberano. Para o Conde de Assumar, diferen­
tem ente do que havia sido até então a prática da monarquia portuguesa, a
tônica da definição do poder do Rei nesta nova conquista ultramarina seria
definida pelo castigo, não mais pelo perdão, castigo caracterizado pela quei­
ma do morro de Pascoal da Silva e pela execução de Filipe dos Santos.
A segunda parte do documento legitima a punição imposta pelo conde em
razão de os revoltosos planejarem a expulsão do governador e de outros fun­
cionários régios, além da fundação de uma república, argumentos falaciosos.
A violência constante e os vários motins nas Minas foram atribuídos à falta de
castigos impostos pelo rei. Inicia-se então no texto uma relação entre a apli­
cação do castigo e o “crédito de Sua M ajestade”, uma vez que deve ser papel
do príncipe punir a rebelião.16
Definiam-se assim as relações perigosas entre o rei, os vassalos das Minas
e os potentados locais, pela ausência de “reputação” do soberano na região.
Reputação que segundo Botero — como citado no documento — incidiria no
“reputado” (o rei) como uma ação passiva, ativa na parte dos reputantes (os
vassalos) composta de temor e de amor pelo príncipe. No Discurso..., discor­
dava-se em parte desses argumentos, ao defender-se que tanto os soberanos
quanto os súditos concorriam para a reputação dos primeiros, e que na busca

15 O esquartejam ento do corpo pela força de quatro cavalos foi aplicado nos casos dos assassi­
nos dos reis dc França, H enrique III c H enrique IV, em 1589 e em 1610. Em Portugal, não
temos informações sobre penas tão brutais antes das reformas pombalinas e a conseqüente
ampliação da legislação referente ao crime de lesa-majestade — estendida então aos minis­
tros do rei — , que culminaria no espetáculo dc execução dos Távoras em 1759, acusados
dc tramar contra a vida de D. José I. Cf. Robert M uchembled. Le temps dessupp/ices. Paris:
Armand Colin, 1992, e Pierrc Chevallicr. Les régtcides. Paris: Fayard, 1989. Cf. também
K cnneth Maxwell. Marquês de Pombal, paradoxo do iluminismo, op. cit., p. 69-117.
16 Discurso..., op. cit., p. 146.
134 RODRIGO BKNTKS M O N T E I R O

de sua fama o príncipe deveria podar o que fosse “supérfluo e indigno” nos
seus vassalos: os atrevimentos, as desobediências, as rebeldias. Enfatizava-se
desse modo, o recurso ao temor — mais do que ao amor — para a construção
da reputação principesca, pois:

“[...] não há de estranhar que ignorem os mineiros que há rei que domine
este país, onde nunca foi visto o seu raio [...] que com a espada na bainha
não é possível sujeitar ao mundo, que só se pode governar com a torrente
do sangue humano, concluindo que o príncipe que quiser reinar estabele­
ça, autorize e faça que à custa do sangue dos vassalos se guardem as suas
leis [...] porque se não punir as maldades, não é príncipe em realidade, é
uma representação e sombra de príncipe. Pois é certo que o decoro real
nem se vincula ao cetro, nem se anexa à Coroa, avulta sim nos golpes do
m ontante, no estrondo das artilharias, no tropel dos cavalos, e na multidão
dos infantes, porque só onde se lhe tem em as forças é despótica a Sobe­
rania.” '7

Essa passagem alude à metáfora do sol como manifestação do poder régio,


aspecto característico do reinado de D. João V. Contudo, o sol insinuado no
Discurso... seria agressivo como um raio, similar a uma espada, e não propria­
m ente esplendoroso. O brilho régio sugerido no texto seria definido pela for­
ça das tropas militares, comparado ao despotismo, trecho em que percebe­
mos que o conde identificava-se com um perfil de monarquia que só surgiria
em Portugal no reinado de D. José I. Se o soberano era comparado ao sol, os
vassalos eram “como a flor gigante” que devia seguir seus movimentos.18
Contudo, por esta época o brilho do reinado de D. João V já começava a se
manifestar, não propriamente da maneira advogada no Discurso...

UM SOL DOURADO

No senso comum, o reinado de D. João V tornou-se famoso por suas ex­


centricidades. Rui Bebiano, em D. João V Poder e Espetáculo, realizaria um
cotejam ento da historiografia portuguesa sobre esse soberano, tentando si­
tuar a personalidade régia como inserida num contexto mais amplo.19 Desse
modo, se na primeira metade do século XIX encontramos trabalhos portu­
gueses comprometidos com o respeito à ordem monárquica, na segunda m e­
tade deste século ocorria uma depreciação deste rei, em consonância ao cres­
cimento do liberalismo político, associando a imagem joanina ao desperdício

17 Ibidem , p. 148.
18 Ibidem , p. 149 e 151.
19 Rui Bebiano. D. João V:poder e espetáculo. Aveiro: Livraria Estante, 1987.
E N T R E F E S T A S F. M O T I N S 135

das riquezas das Minas.20 Já no quarto decênio do século XX, o recuo do


liberalismo em favorecimento de um ideal autoritário e enaltecedor dos valo­
res nacionais encontraria na obra organizada por Damião Peres sua mais di­
fundida expressão. Associava-se, assim, o prestígio do rei e de sua corte à
reputação da nação portuguesa no estrangeiro.21 N um tempo mais recente,
há coleções de história portuguesa nas quais ainda apareceria a velha tendên­
cia de julgamento em relação a este rei.22
Mas, na tentativa de fugir das caricaturas, Bebiano recorreria a uma conhe­
cida clave interpretativa — a do barroco — que se por um lado seria capaz de
ensejar um raciocínio adequado para o contexto, comportaria o risco de levar
à generalização de situações ocorridas em diferentes espaços e momentos.
Desse modo os reinados de Filipe IV e Filipe V de Espanha, Luís XIV de
França, e a Corte de Roma após o Concilio de Trento teriam apenas pontos
comuns com D. João V.2-’
Para uma percepção mais afinada da realeza joanina, devemos considerar
os dois enfoques aqui apresentados: a personalidade pública do monarca, e o
seu meio cultural e político. Vamos analisar esse meio, recortando a situação
específica da monarquia de Portugal e de parte de seu império ultramarino.
Deixaremos de lado muitos aspectos relevantes para a compreensão deste
período, para que não se perca o fio condutor do trabalho, definido pela busca
da compreensão do comportamento da realeza portuguesa diante de seus
vassalos americanos, bem como da imagem projetada por ela nestas provín­
cias do Ultramar.24
Retornemos ao tempo da aclamação de D. João V, janeiro de 1707, quando
o novo rei tinha dezessete anos de idade. A aclamação aconteceria sobre uma

20 Essa tendência foi tipificada por Oliveira Martins: “Foi com eles que D. João V, c todo o
Reino, puderam entregar-se ao entusiasmo desvairado dessa ópera ao divino, em que des­
perdiçaram os tesouros americanos. [...] c D. João V, enfatuado, corrompeu, e gastou, per­
vertendo-se tam bém a si e dilapidando toda a riqueza da Nação. Tal foi o rei” . Oliveira
Martins. História de Portugal. Lisboa: Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1988, p. 150.
21 O reinado dc D. João V cra entendido como uma “necessidade instante, uma afirmação de
força, de poderio, sem o qual o Estado apareceria apagado, desprezível”. Angelo Ribeiro.
“D. João V” , Damião Peres. Op. cit., p. 181-2.
22 Oliveira M arques afirma que esse reinado “[...] ficou famoso pela tendência do monarca
em copiar Luís XIV e a corte francesa. O ouro do Brasil deu ao soberano e à maioria dos
nobres a possibilidade de ostentarem opulência como nunca anteriorm ente. [...]. Como
cm tantas cortes do século XVIII, a depravação moral ocupou lugar preponderante. O Rei
— c com ele muitos nobres — gerou diversos filhos em freiras de diversos conventos,
muitos dos quais se converteram em centro de prazer”. Oliveira Marques. História de Por­
tugal. Lisboa: Palas, 1985, v. II, p. 351.
23 Bebiano. Op. cit., p. 43-55. C f também José Antônio Maravall. La cultura dei barroco. Bar­
celona: Ariel, 1986.
24 D e acordo com as idéias de N orbert Elias. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Zahar,
1993, v. 2.
136 RODR IGO BENTES MON TE IRO

ricamente decorada galeria de madeira construída no Terreiro do Paço, onde


se colocavam as tropas. Muitos nobres também assistiam das janelas e dos
balcões. Tapeçarias em homenagem a N uno Alvares Pereira, Nossa Senhora
e São João conferiam uma impressão acolhedora ao interior do am biente feito
como teatro.25 Seguiam-se então os elogios ao rei, discursos vários, dos quais
destacamos as palavras do desembargador M anuel Lopes de Oliveira: “Dia
também dos em que o Sol lá dessas altas esferas começa a voltar para este
nosso hemisfério seu rosto e seus benéficos raios. E assim El-Rei nosso Se­
nhor, esplendíssimo Sol Oriente da nossa Lusitânia voltando para estes seus
vassalos os raios da sua beneficência, queira aceitar os nossos obsequiosos
rendim entos”.26
Embora essa aclamação conservasse elementos rituais da tradição monár­
quica portuguesa, ao menos uma novidade — além do maior luxo — tinha
surgido. Os infantes D. Antônio, D. Manuel, ainda crianças e portanto deso­
brigados de prestar juram ento de fidelidade, foram no entanto constrangidos
a fazê-lo, como o infante D. Francisco, irmão seguinte em idade ao novo rei.
Tal disposição aludia ao fato de que, num tempo anterior, o próprio pai do
novo rei usurpara o trono do irmão D. Afonso VI, ato este respaldado por
pressão “popular”, e confirmado nas Cortes de 1668,1674,1677, 1679 e 1697,
quando se legitimava finalmente a sucessão no futuro D. João V. Tratava-se
assim, de fortalecer os instrumentos simbólicos de afirmação do poder, para
que se evitassem situações análogas.27
Data justam ente dessa época o projeto de sagração do monarca, pondo em
prática a antiga bula de Eugênio IV concedida ao Rei D. Duarte e sucessores.
O núncio de Lisboa informava a Roma que o coroamento seria para bem cedo,
e que o rei seria ungido, pois existiam nos arquivos régios documentos papais
acordando este privilégio. Planejava-se, assim, uma situação de igualdade com
França e Inglaterra. Contudo, Clemente XI em 1720 não concederia o direito
de unção sobre a cabeça, limitando-se a acordar privilégios já concedidos aos

25 Auto do levantamento, e juram ento, que os grandes, títulos seculares, eclesiásticos, e mais pessoas,
que se acharam presentes, fizeram ao muito alto e muito poderoso senhor E l-R ei D. João V Nosso
Senhor... 11111101. Lisboa: Oficina dc Valentim da Costa Deslandes, 1707; Barbosa M acha­
do (org.). Autos de Cortes, e levantamentos ao trono dos sereníssimos príncipes, e reis de Portugal.
s.n.t., t. II, p. 293-308.
26 Ibidem , p. 19. A comparação de D. João V com o sol já tinha aparecido no seu próprio
“espelho”, escrito por Sebastião Pacheco Varela. Número vocal, exemplar, católico, epolítico,
proposto no maior entre os santos o glorioso S. João Batista;para imitação do maior entre os príncipes
o sereníssimo D. João V... Lisboa: Oficina dc Manoel Lopes Ferreira, 1702, p. 97-98. Esta
metáfora não seria desenvolvida cm Portugal como cm França. Cf. o artigo — exagerado, em
nosso ponto de vista — de Rui Bebiano. “D. João V, Rei-Sol”, in: Revista de História das
Ideias. Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade dc Coimbra, 1986, v. 8, p. 111-21.
27 Evocava-se neste aspecto ainda o ocorrido em 1385, quando os três estados nas Cortes
preferiram a eleição do M estre dc Avis — D. João I — aos seus irmãos, não obstante sua
menor legitimidade.
E N T R E F E S T A S E M O TI NS 137

reis de Portugal, permitindo que o patriarca de Lisboa presidisse a sagração.


Frustrado em seus projetos, D. João V abstinha-se de realizar uma cerimônia
na qual apareceria em plano inferior às outras cortes européias.28
O casamento de D. João V com D. Maria Ana de Áustria em 1708, irmã do
Arquiduque Carlos, então pretendente ao trono espanhol, selava a opção por­
tuguesa na Guerra de Sucessão da Espanha, marcado por cerimônias esplendo­
rosas em Portugal e na Áustria desde o tempo de sua negociação, ainda com
D. Pedro II. As festas de recepção em Lisboa foram preparadas durante um
ano e meio, e duraram três dias, com o Terreiro do Paço ardendo em fogos de
artifício.29 Seguiram-se as festas realizadas em Utrecht pela comemoração
dos nascimentos dos príncipes D. Pedro (logo falecido) em 1713 e D. José
em 1714, por intermédio da representação do Conde de Tarouca, embaixa­
dor português.30 Pouco depois, D. João V enviava o Conde de Ribeira Gran­
de como embaixador a Paris. Sua entrada pública seria outro momento de
espetáculo grandiloqüente da monarquia lusitana, com moedas de ouro e prata
com a efígie de D. João V sendo atiradas à população.-’1

28 O relato mais antigo da entronização dos reis de Portugal é de Rui de Pina (1440-1522), na
aclamação de D. D uarte (1433-1438). A. Brásio concluía que D. D uarte se teria desinteres­
sado por qualquer cerimônia faustosa após o fracasso dc sua armada cm Tânger, em 1437.
Uma cópia do cerimonial da sagração foi obtida em Londres na regência do infante D.
Pedro (1438-1446), mas o interesse por este ritual só ressurgiria com D. João V. José Mattoso
considerou A. Brásio dependente demais dos docum entos em sua versão de que a Coroa
portuguesa não se interessava pela sagração. Cf. Bula que a instância de Eduardo Rei de
Portugal lhe concedeu o Papa Eugênio 4 ° no ano de 1436 para ser ungido, e os mais reis de
Portugal. Biblioteca Nacional, Lisboa (BNL). Reservados, 10, 1, 27; Antônio Brásio. “O
problem a da sagração dos monarcas portugueses”, in: Anais da Academia Portuguesa de His­
tória, 1989, n.° 83, p. 34-43; e José Mattoso. “A coroação dos primeiros reis de Portugal”, in:
A memória da Nação. Lisboa: Sá da Costa, p. 187-200. Ramalhosa Guerreiro observaria que
docum entos da época da ascensão de D. João V empregavam “coroação” como sinônimo
de “levantam ento” e de “aclamação”. O uso do termo seria abusivo, pois o ritual não in­
cluía a imposição da coroa, consagrada a Nossa Senhora da Conceição por D. João IV em
1646. Luís M anuel Ramalhosa Guerreiro. La représentation du pouvoir royalà l'âge baroque
portugais (1687-1753). T h èse pour le doctorat en histoire sous la direction du Professeur
Bernard Vincent. Paris: École des H autes Etudes en Sciences Sociales, 1995, v. 2, p. 9-65.
29 Relação dos artifícios dofogo, que sefazem no Terreiro do Paço, em obséquio dosfelicíssimos desposórios
dos senhores D. João V e de D. M ariana de Áustria. Lisboa: Oficina de M anoel e José Lopes
Ferreira, 1708.
30 Nicolas Chevallier. Relation desfêtes queson excellence Monseigneur le Comte de Tarouca a données
au sujetdes naissances des deuxprinces de Portugal [...]. Utrecht: Chevallier, 1714; e Cópia de
uma carta, que se escreveu de Utrecht a Lisboa, na qual [... ] os excelentíssimos senhores Conde de
Tarouca & D. Luís da Cunha, plenipote/iciãrios del-Rei de Portugal no Congresso de Utrecht, cele­
braram o Augusto nascimento do Sereníssimo Príncipe do B rasil... Lisboa: Oficina dc Joseph
Lopes Ferreira, 1713.
31 Inácio Barbosa Machado. Notícia da entrada pública quefe z na corte de Paris em 18 de agosto de
1715 o excelentíssimo senhor D. Luís M anuel da Câmara Conde da Ribeira Grande. Lisboa:
Oficina de Joseph Lopes Ferreira, 1716. Ainda constituiriam eventos significativos para a
demonstração do poder joanino no exterior, a embaixada enviada à China para o fortaleci­
138 R O D R I G O BENTKS M O N T E I R O

Manifestações mais grandiosas aconteceriam em Roma, na campanha pro­


tagonizada pelo rei português para a criação do patriarcado de Lisboa. C ontu­
do o fator decisivo para a aceitação da vontade do rei português pela Santa Sé
seria a participação das tropas lusas no M editerrâneo contra o avanço dos
turcos no Peloponeso. D. João V enviava a pedido do papa uma esquadra de
onze navios que se juntaria à armada veneziana, derrotando os turcos em
Matapan, junho de 1716. A bula criando o patriarcado de Lisboa seria expe­
dida no mesmo ano, com nova enviatura de embaixada do soberano portu­
guês a Roma, para agradecer a bênção. Em 1717 o primeiro patriarca lisboeta,
membro da alta nobreza portuguesa, fazia sua entrada pública na capital do
Reino, cerimônia esta de duplo significado, religioso e político.'2
Todas essas representações eram muito superiores em elaboração e dispên-
dios de riquezas aos casamentos de D. Catarina de Bragança em 1661, D. Afon­
so VI em 1666 e D. Pedro II em 1687, quando a corte de Lisboa ainda era
marcada por certa austeridade, envolvida em conflitos internos e externos que
limitavam sua exposição. Uma relativa paz e uma demonstração mais enfática
da Corte já tinham sido conseguidas no reinado de D. Pedro II, mas ao que
parece a personalidade taciturna do monarca era relacionada a um outro m un­
do, passado, e a guerra pelo trono da Espanha iria de novo alterar esta marcha.
No tem po de D. João V, especificamente no último episódio mencionado
— o da elevação do patriarcado — nota-se uma intenção da realeza portugue­
sa de se aproximar da pompa eclesiástica, fazendo-a muito diferente neste
aspecto da realeza secular de Luís XIV. Esta intenção seria manifesta no seu
em penho organizador da procissão de Corpus Christi, repleta de elem entos
pagãos. D. João V transformaria substancialmente este ritual, convertendo-o
num paradigma da associação dos poderes divino, eclesiástico e monárquico,
cujo marco inicial seria dado pelo grande desfile em Lisboa realizado em
junho de 1719.”
A associação de poderes monárquico e religioso seria comprovada em ou­
tros eventos, notadam ente na construção do gigantesco palácio-convento de
Mafra, obra iniciada em 1717 de forma solene, como resposta a uma promes­
sa feita pelo rei para o nascimento de um herdeiro — mais uma vez a junção

m ento de Macau em 1727, c a entrada do Marques dc Abrantes cm Madri em 1727, cm


função do duplo casamento de príncipes espanhóis c portugueses, por meio da troca dc
princesas na fronteira do rio Caia em 1729.
32 Antônio Caetano de Sousa. História genealógica da Casa Real Portuguesa. Lisboa: Oficina
Silviana da Academia Real, 1741, tomo VIII, p. 122-6. C ontudo som ente em 1738 o barrete
dc cardcal seria entregue ao patriarca dc Lisboa. Bebiano. Op. cit., p. 121-36.
33 Inácio Barbosa Machado. História crftico-cronológica da instituição da festa, procissão, e ofício
do Corpo Santíssimo de Cristo no Venerável Sacramento da Eucaristia. Lisboa: Oficina Patriar­
cal de Francisco Luiz Ameno, 1759 (provavelmente manuscrita cm 1719), apud Bebiano.
Op. cit., p. 122-9. M ovimento similar cm relação à monarquia francesa c às festas populares
é tratado por Yves-Marie Bercé. Fête et révolte. Paris: Fayard, 1990.
E N T R K FESTAS E M O T I N S 139

das duas esferas — atendida pelo nascimento da princesa D. Maria Bárbara.


Os trabalhos seriam concluídos somente em 1730, constituindo a cerimônia
outro estrondoso espetáculo régio e eclesiástico.34
M uito mais do que a caricatura de um reinado, os casos amorosos com
freiras mantidos pelo rei e seus conseqüentes filhos bastardos (“híbridos”
por assim dizer, das duas esferas) poderiam funcionar hoje como expressivos
símbolos de uma vontade política, concretizada no corpo do rei, por meio de
sua virilidade.35 Por trás do desejo de se instituir a sagração de D. João V, ou
da aproximação crescente dos rituais monárquicos com os litúrgicos, do rei
com a Igreja, havia a intenção de conferir mais sacralidade à realeza briganti-
na. Aspecto inusitado para a monarquia portuguesa, especialm ente no que se
referia a um nível formal, institucionalizado e hierárquico, à semelhança dos
casos francês e inglês. E não mais relacionado a um sentido popular, repleto
de histórias maravilhosas, mais referentes a indivíduos do que a uma linha­
gem régia, como tinham sido os episódios do Milagre de Ourique, da rainha
Santa Isabel, do Infante Santo, da princesa Joana ou do sebastianismo, surgi­
dos nas duas primeiras dinastias lusitanas.36
A vontade de sacralizar o poder régio português seria levada ao limite nos
episódios concernentes à concessão pelo papa do título de Fidelíssimo aos reis
lusos, quando por meio de uma pressão diplomática do secretário de Estado
Diogo de M endonça Corte Real em 1733, instruía-se o representante da cor­
te lisboeta em Roma a valer-se dos exemplos análogos: Cristianíssimo para os
reis franceses e Católico para os monarcas espanhóis. Segundo os documentos
portugueses, esses seriam epítetos mencionados por pontífices passados em
ocasiões fortuitas, utilizados como tradição pelos soberanos seguintes, no que
foram acompanhados por Roma. Justificava-se assim o pleito da monarquia
lusa, que lhe foi atribuído de “moto próprio” em 1748.37

34 Bebiano. Op. cit., p. 133-6.


35 Ao estabelecer curiosas analogias entre as vidas, as representações artísticas e os corpos dos
monarcas na Europa moderna, Sérgio Bertelli abriria caminho para este tipo de ilação.
Sergio Bertelli. 11 corpo dei re. Florença: Ponte Alie Grazie, 1995.
36 Sobre a esposa de D. Dinis, cf. Diogo Afonso. Vida e milagres da gloriosa Rainha Santa
Isabel... Coimbra: João de Bezerra, 1560; Vasco M. Castelo-Branco. Discurso sobre a vida e
morte de Santa Isabel... Lisboa: Manoel Lira, 1596; e D. Isabel de Aragão, a Rainha Santa.
Coimbra: Universidade de Coimbra, 1993, 2 vols. (ed. fac-similada). Sobre a princesa Joana,
irmã de D. João II, cf. Nicolau Dias. Vida da Sereníssima Princesa Joana... Lisboa: Antônio
Alvarez, 1594; Lucas de Andrade. “Breve relação do que sucedeu depois da morte da
Sereníssima Senhora Dona Joana, infanta dc Portugal” . Lisboa: Antônio Alvarez, 1654; e
Barbosa Machado (org.). Notícias das últimas ações e exéquias de reis, rainhas e príncipes de
Portugal, s.n.t.., 1.1. Sobre o infante D. Fernando, filho dc D. João I c morto em T ânger em
1437, cf. o artigo de Paulo Drum mond Braga. “O mito do Infante Santo”, in: Ler história.
Lisboa: Salamandra, 1994, p. 3-10.
37 Diogo Corte Real escrevia que D. João V rejeitava o título de Propagador da fé, por ser
comprido e não se adaptar com “M ajestade”. Sobre os títulos de soberanos, detinha-se no
140 ROD RIG O BENTES MON TE IRO

A FESTA DA HISTÓRIA

Nas memórias que escreveu ao longo de sua vida como homem da Corte
entre os reinados de D. Pedro II e de D. João V, o Conde de Povolide deixa
transparecer uma mudança de mentalidade. Nos primeiros capítulos, ocupa-
se em contar as intrigas da Corte envolvendo os irmãos D. Afonso e D. Pedro,
que disputavam o trono com suas respectivas facções, como se estivesse a
contar a história do próprio Portugal, os acontecimentos da Corte misturados
a outros de dimensão internacional, mormente a guerra com a Espanha. A
corte como microcosmo político do país, o trono frágil como causa — ou refle­
xo — da situação política internacional, sintoma da vulnerabilidade do Rei­
no.38 Contudo, ao terminar a Guerra de Sucessão da Espati/ia, a estabilidade
política portuguesa era favorecida pelo afluxo de riquezas minerais oriundas
da região americana. Tais fatores compunham um quadro no qual o já idoso
conde adquiria um respeito pela figura do soberano, isentando-a dos conflitos
entre cortesãos, ao mesmo tempo que aumentavam as descrições do fausto da
monarquia m ediante os rituais.39 Parecia então que o rei Bragança tomava
consciência do seu poder, e dava conta dele para seus súditos. Essa tomada de
consciência vinculava a personalidade pública de D. João V à prática do Estado,
quando dizia: — “M eu avô deveu e temeu, meu pai deveu, eu não temo nem
devo” , em analogia com Luís XIV. Pois diferentem ente de D. João IV, D.
Afonso VI e D. Pedro II, D. João V não convocaria cortes em nenhum mo­
mento de seu longo reinado (1707-1750), num expressivo sinal de supremacia
do poder régio. Mas não somente. A frase atribuída ao monarca português era
reveladora da sua consciência histórica de fortalecimento do poder régio dos
Braganças. E essa disciplina, tão incentivada nos espelhos de príncipes, iria
motivar a fundação da Academia Real de História em dezembro de 1720.
Nobres letrados da Corte encarregavam-se de enviar questionários aos ar-
cebispados e bispados, cartórios eclesiásticos, cabidos, câmaras municipais e

caso franccs, quando a antonomásia dc Carlos Magno tornara-se tradição, c no espanhol,


quando Fernando de Aragão e Isabel de Castela foram chamados de Católicos pelo papa.
Propunha então o de Fideltssimo, que, apesar de já utilizado pelos reis de Navarra, caíra cm
desuso pelo esfacelam ento desta monarquia. Cf. Cartas de 6/8/1733 e de 11/8/1733. Lis­
boa: Biblioteca do Palácio Nacional d ’Ajuda (BPNA), códice 54-XIII-8-295 c n.” 296. Cf.
tam bém José Ferreira Borges de Castro (org.). Coleção dos tratados, convenções, contratos e
atos públicos celebrados entre a Coroa de Portugal e as mais potências desde 1640 até o presente.
Lisboa: Im prensa Nacional, 1856-1858, t. 2, p. 328-35. Agradecemos ao professor José
Pedro Paiva pela indicação.
38 Memórias de Tristão da Cunha de Ataídc, primeiro Conde de Povolide. Portugal, I.isboa e
a Corte nos reinados de D. Pedro II e D. João V. Lisboa: Chaves Ferreira — Coleção Fundação
Cidade de Lisboa, 1990.
39 Ibidem.
E N T R E FESTAS E M O T I N S 141

provedorias de todo o Reino, a fim de se obter informações para a escrita de


“uma completa história de Portugal, eclesiástica e secular” sob o patrocínio
do rei.40 A Coroa portuguesa apropriava-se de sua própria história, para re­
contá-la no sentido do enaltecimento do poder régio, em associação com a
história eclesiástica lusitana. Não há como explicar melhor os destinos ainda
tão pouco esclarecidos desta instituição.41 Mas dela surgiriam obras como a
História Genealógica da Casa Real Portuguesa, de Antônio Caetano de Sousa,
concretização desses ideais. D iferentem ente dos espelhos de príncipes, a pro­
posta da obra, como de toda a Academia Real de História, não estava em dizer
mais o que o rei “devia ser”, mas em afirmar o que os soberanos de fato
“foram” no passado, ou “eram” no presente, devolvendo para os súditos a
imagem régia acabada, como nos espetáculos rituais.42
Eram destacados assim o “santo” D. Afonso Henriques, o “valoroso” D.
João I, e D. João II, como Príncipe Perfeito. Em D. M anuel observava-se a sua
“fortuna”, em D. João III a sua “m ajestade”. Em caso de falhas dos sobera­
nos, a culpa era atribuída aos “maus conselheiros” ou validos, como nos rei­
nados de D. Sancho II, D. Sebastião e D. Afonso VI. O governo filipino era
ignorado na obra. D. João IV era “mártir” por ter aceito a Coroa contrariando
sua vontade particular. Dedicava-se então o autor à legitimação da Casa de
Bragança, prim eiram ente pela genealogia, atrelando-a ao primeiro rei de Por­
tugal.43 Mas tam bém pela magnificência — dado especialmente interessan­
te para o reinado de D. João V — sobre as “excelências, e glórias da Serenís­
sima Casa de Bragança”. A mesma interpretação era realizada ao observar-se
a figura do infante D. Pedro, futuro D. Pedro II: “[...] com aspecto tão ma­
jestoso, que a sua pessoa, vista entre outras, não podia entrar em dúvida que
era Real, pela majestade da presença”.44 Desse modo associava-se a aparên­

40 M anuel Teles da Silva, Marquês de Alegrete. História da Academia Real da História Portu­
guesa. Lisboa: Oficina de José Antônio da Silva, 1727; e Maria José Mexia Bigotte Chorão
(org.). “Notícias da Conferência, que a Academia Real da História Portuguesa fez em 5 de
janeiro de 1721”, in: Revista de História Econômica e Social. Lisboa: Livraria Sá da Costa,
1987, n.° 21, p. 123.
41 Em 1721 foi publicado um volum e com docum entos e memórias da Academia. Em 1727
M anuel Teles da Silva, publicaria o primeiro volume da obra H istória da Academia Real
da H istória Portuguesa, op. cit., que não foi seguido de outros. Em 1736, surgia o tomo
16." da coleção de docum entos e memórias. A Academia teria entrado em decadência a
partir de 1755, sobrevivendo de maneira honorífica até 1794. “Subsídios para a história
da Academia Real da História Portuguesa”, in: Anais da Academia Portuguesa de H istória,
II série, p. 43-68.
42 Caetano de Sousa. Op. cit. Cf. também Isabel Maria H. F. da Mota. “A imagem do rei na
história genealógica da casa real portuguesa”, in: Revista de História das Ideias. Cultura Po­
lítica e Alenta/idades. Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1989, v.
11, p. 103-11.
4;! Caetano de Sousa. Op. cit., t. VI, cap. XX.
44 Ibidem , t. VII, p. 372-3.
142 R O D R I G O BKNTKS M O N T E I R O

cia à essência, tônica do reinado de D. João V, descrito como “o mais feliz


Im pério” a ser garantido pela atual casa reinante.45
Assim como o Conde de Povolide, Antônio Caetano de Sousa e o bibliófilo
Diogo Barbosa Machado,46 o conselheiro Antônio Rodrigues da Costa e o
Conde de Assumar foram membros da Academia. Essas duas personalidades
singulares já tinham revelado muitos pontos comuns em suas idéias sobre a
manifestação do poder régio na América portuguesa, seja no próprio Reino,
pelos pareceres do Conselho Ultramarino diante da sedição dos senhores de
Olinda, seja nas Minas, na defesa do castigo aplicado em 1720. Contudo, na
Academia o conselheiro e o conde indicariam uma outra face de suas relações
com o poder soberano, na confecção de peças laudatórias e comemorativas.47
Curiosamente, essas obras seriam produzidas quando outra forma de ex­
pressão do poder português se afirmava no mundo ultramarino, maneira esta
que não era a apregoada por Rodrigues da Costa e Assumar durante o enfren-
tam ento de suas “rebeliões”. Embora a rigidez da administração régia no
Reino e no ultramar americano fosse aum entando até o ápice na época pom-
balina, o reinado de D. João V pode ser tipificado como de festas e de repre­
sentações. Festividades como casamentos, entradas e embaixadas no Reino
e no estrangeiro, mas também festividades no mundo americano, onde se faz
gritante o aum ento numérico e o requinte das solenidades em louvor à mo­
narquia neste período.48 Afinal, a lógica que valeria para o Reino mostrava a
sua procedência também para as conquistas. Diante dos am bientes tum ul­
tuados no velho ou no Novo Mundo, era preciso reagir com a criação de uma
atmosfera de envolvimento, na qual os súditos fossem contagiados pelo bri­

45 Ibidem , t. VIII, p. 2.
46 Diogo Barbosa Machado (1682-1772), abade dc Sevcr, entre várias obras ligadas à Acade­
mia, ficou conhecido por trabalhos monumentais como a Biblioteca L usitana..., op. cit., uma
compilação em quatro tomos de autores portugueses e suas obras dedicada a D. João V. Sua
coleção de opúsculos raros do império português organizados cm mais de sessenta volu­
mes foi doada a D. José I após o terrem oto de 1755. Em 1807-1808, este acervo seria
transferido para o Brasil, disponível na Biblioteca Nacional — Rio dc Janeiro. Ramiz Galvão.
“Diogo Barbosa Machado”, in: Anais da Biblioteca Nacional , Rio de Janeiro (ABN-RJ),
1972, v. 92, t. 1, p. 11-44.
47 Rodrigues da Costa tam bém seria um dos membros fundadores d i Academia. M anoel Teles
da Silva. “Elogio de Antônio Rodrigues da Costa [...] na Academia Real dc História Portu­
guesa”. Lisboa Ocidental: Oficina de José Antônio da Silva, 1732; Barbosa Machado (org.).
Elogios fúnebres de varões portugueses, s.n.t., t. I., p. 114-9. Q uanto a Assumar, “Panegírico
para se recitar no dia 22 de outubro de 1736, cm que se celebraram os anos de El-Rci
Nosso Senhor”; Barbosa Machado (org.). Aplausos oratórios epoéticos ao complemento dos anos
dos Sereníssimos Reis, Rainhas, e Príncipes de Portugal, s.n.t., t. II, p. 37-46.
4S D c simples portarias para se dar cera para as luminárias, ou cartas solicitando o envio dos
donativos para casamentos reais, passa-se no período joanino a festividades mais elabora­
das nas cidades coloniais. Cf. a título de exemplo vários docum entos da série D IH C SP, op.
cit., especialm ente volumes 5, 9, 32, 33, 67 e 68 para os reinados de D. Afonso VI e D.
Pedro II, c volumes 34, 39, 42, 53, 54 c 65, para D. João V.
K N T R E FESTAS E M O T I N S 143

lho dos raios de seu soberano, não somente pelo temor, mas sobretudo pelo
amor. Afetos bem expressos nas comemorações da aclamação joanina, nos
casamentos, nascimentos de príncipes e até mesmo na morte do monarca
português, que teriam lugar sobretudo na Bahia, sede do governo-geral, a
partir da primeira m etade do século XVIII.49
Rodrigues da Costa redigira em 1707 um parecer solicitado pelo novo rei,
aprovando a descrição de Sebastião da Rocha Pita sobre as exéquias de D.
Pedro II na Bahia. Em suas palavras podemos perceber nitidam ente este
aspecto, agora enfatizado, de expressão do poder régio no Ultramar, pois: “[...]
nas verdadeiras manifestações de sentimento que aqueles vassalos deram
naquele fatal golpe, se veja com evidência que a fidelidade portuguesa, e o
amor com que esta fidelíssima nação ama aos seus príncipes, é tão constante,
e apartado que seja, é poderoso a diminuir-lhe o ardor do seu afeto, e a gran­
deza da sua veneração; antes parece que quanto os portugueses mais se afas­
tam da sua origem e do berço em que nasceram, tanto maior é o obséquio que
tributam à M ajestade, imitando nesta parte a natureza dos rios, que quanto
mais se apartam de suas fontes, tanto maior tributo, e veneração rendem ao
Oceano donde receberam o ser”.50
Pelo raciocínio empregado com relação ao castigo dos motins, desenvolvi­
do por Assumar, a distância entre a conquista ultramarina e o Reino dificulta­
va a manifestação do poder régio e a aplicação da pena, favorecendo as rebe­
liões nos domínios longínquos. Mas, no que tocava às festividades, o sentido
da idéia exposta por Rodrigues da Costa era contrário. Elas possibilitariam
maior enaltecim ento do soberano inacessível, que por isso seria mais ideali­
zado. As idéias de Antônio Rodrigues da Costa também eram contrárias ao
texto do Padre Antônio Vieira, trabalhado por Laura de Mello e Souza.3' O

49 Cf. Memória da aclamação Ho Sereníssimo Rei D. João V na CiHaHe Ha Bahia. Bahia, 4/6/1707;
João de Brito. Poema festivo, breve recompilação Has solenesfestas, que obsequiosa a Bahia tribu­
tou em aplauso Has semprefaustas, régias boHas Hos sereníssimos Príncipes Ho B rasil, e Has Astúrias
com as ínclitas princesas He Portugal, e Castela, HirigiHas pelo Excelentíssimo Vice-Rei Heste Esta-
Ho... Lisboa: Oficina de Música, 1729, p. 193-215; Castro, Álvaro Pereira de. “Obsequiosa
dem onstração, com que as quatro partes do m undo festejaram o feliz nascim ento do
Sereníssimo Príncipe D. Pedro augusto filho dos [...] reis D. João V e D. M ariana...”.
Lisboa: O ficina de M iguel M anescal, 1713; Barbosa M achado (org.). Genetlíacos Hos
Sereníssimos Reis, Rainhas e Príncipes He Portugal, s.n.t, t. III, p. 30-5; c João Borges dc Barros.
“Relação panegírica das honras funerais que as memórias do [...] Senhor [...] D. João V
consagrou a cidade da Bahia corte da Amcrica Portuguesa...”. Lisboa: Régia Oficina Silviana,
1753; Barbosa Machado (org.). Notícias Has últimas ações e exéquias He Reis, Rainhas, e Prínci­
pes He Portugal, s.n.t., t. III. p. 4-24.
50 Cf. o parcccr do conselheiro Antônio Rodrigues da Costa na página inicial em Sebastião da
Rocha Pita. Breve compêndio e narração Ho fúnebre espetáculo, que a insigne ciHaHe Ha Bahia
cabeça Ha América portuguesa, se viu na morte He E l-R ei D. PeHro II... Lisboa: Oficina de
Valcntim da Costa Deslandes, 1709.
51 “A sombra, quando o sol está no zenite, é muito pequenina, c toda sc vos m ete debaixo
144 RODRIGO BKNTKS M O N T K I R O

Padre Antônio Vieira e o Conselheiro Antônio Rodrigues da Costa estavam


situados em momentos diversos do exercício do poder monárquico portu­
guês na América. O primeiro, quando imperava a fragilidade — lembremos
das propostas do jesuíta de entregar Pernambuco aos holandeses. O segundo,
vislumbrando uma outra possibilidade de manifestação deste poder: como se
a Corte portuguesa, pelas festas coloniais, desem penhasse papel sem elhante
ao realizado anteriorm ente na aurora dos Tempos Modernos, quando ainda
era itinerante e se deslocava pelo Reino, afirmando o seu poder perante os
vassalos, que a viam assim pela primeira vez.'’2
Essa maior adoração da monarquia na América portuguesa coincidia com o
momento em que ela assumia para si a sua função colonizadora, por meio do
maior controle administrativo, 0 11 do reforço das representações simbólicas. O
rei português e a sua corte deixavam de ser “escondidos” no Reino, estenden­
do então os braços aos súditos de regiões distantes, fazendo-se amados tam­
bém por esses vassalos ultramarinos, à medida que se mostravam para eles.
Liberto dos conflitos internos e externos que dificultavam sua maior expres­
são, o rei da dinastia Bragança tomava enfim consciência de sua condição, pas­
sando a exercer seu poder progressivamente com mais firmeza, e demonstran­
do-o de forma espetacular para seus vassalos, até mesmo os de além-mar.53
As demonstrações mais enfáticas da Corte portuguesa no Reino e no es­
trangeiro eram possibilitadas pelas riquezas minerais advindas da América.
Nos relatos das representações, eram freqüentes as referências ao ouro e aos
diamantes do Brasil como suportes para a magnificência das festas. Nas m e­
mórias do Conde de Povolide, a narrativa das festividades públicas era en-
trecortada pelo tempo da chegada das frotas do Rio de Janeiro, raciocínio

dos pés; mas quando o sol está no oriente ou no ocaso, essa mesma sombra se estende tão
im ensam ente, que mal cabe dentro dos horizontes. Assim, nem mais nem menos os que
pretendem e alcançam os governos ultramarinos. Lá onde o sol está no zênite, não só se
m etem estas sombras debaixo dos pés do príncipe, senão tam bém dos seus ministros. Mas
quando chegam àquelas índias, onde nasce o sol, ou a estas, onde sc põe, crescem tanto as
mesmas sombras, que excedem muito a medida dos mesmos reis de que são imagens.”
Padre Antônio Vieira, apud Mello e Souza. Desclassificados..., op. cit., p. 91.
52 Ana Maria Alves. Aí entradas régias portuguesas. Lisboa: Livros Horizonte, s.d. Tam bém
lembramos do “tour de France” na menoridade de Carlos IX trabalhado tanto por Emmanuel
L e Roy Ladurie quanto por Yves-Marie Bercé como significativo para a manifestação do
poder régio dos Valois perante a França de meados do século XVI. L e Roy Ladurie. 0
Estado monárquico. São Paulo: Com panhia das Letras, 1994, p. 109-202; e Yves Bercé. L eroi
caché. Paris: Fayard, 1990, p. 378-415.
53 A designação de “colônias”, percebida na correspondência ultramarina a partir de meados
do século XVIII, não estaria som ente relacionada à “tomada de consciência dos colonos de
sua condição”. Afirma-se aqui que também os colonizadores, capitaneados pelo rei, ti­
nham tomado consciência de sua condição num tem po anterior recente, durante a primeira
m etade dos setecentos. Ilmar Rohloff de Mattos. “A moeda colonial”, in\0tem posaquarem a.
São Paulo: Hucitec, 1987, p. 18-33; e Carlos G uilherm e Mota. Idéia de revolução no Brasil
(1789-1801). Petrópolis: Vozes, 1979.
E N T R E FESTAS E M O T I N S 145

expressivo que associava a região preciosa à riqueza demonstrada pelo reino


português.54 A América, como espelho do Rei, refletia o seu brilho. As repre­
sentações simbólicas passariam a desempenhar um papel especial como ele­
mentos organizadores da sociedade nas Minas durante o reinado joanino. De
início, festividades religiosas e ao mesmo tempo profanas, caracterizadas pelo
congraçamento dos seus grupos sociais e a atenuação dos conflitos, manifesta­
ções da euforia pelas riquezas conseguidas na região, cantada como “a pérola
preciosa do Brasil” .55 Nessas festividades, a sociedade colonial era represen­
tada hierarquicamente de forma teatral, enxergando-se a si mesma e dando-
se a ver de maneira extraordinária.56
D e maneira gradual, os poderes colonizadores evidenciavam-se nesses
eventos, nas Minas ou no seu principal porto, a cidade do Rio de Janeiro. A
começar pelos eclesiásticos. Ao lado dos párocos e dos bispos, objetivavam-se
progressivamente as autoridades governamentais, representantes na Améri­
ca do poder monárquico. A associação entre liturgia e realeza iria mais uma
vez manifestar-se, tendo como ponto culminante as exéquias de D. João V
em São João del-Rei. Pela celebração litúrgica, na região, da morte do sobera­
no, consolidava-se enfim o poder monárquico português nas Minas.37
A morte de D. João V marcaria o início de uma nova fase de manifestação
da realeza lusitana, caracterizada pela maior atuação do Estado na América
portuguesa durante o reinado de D. José I. A presença mais opressiva do
Estado expressava-se por medidas administrativas, como a instalação de ou­
tro tribunal da Relação em 1750 no Rio de Janeiro — mais próximo das Mi­

54 Memórias do Conde de Povolide, op. cit.


55 Simão Ferreira Machado. “Triunfo eucarístico, exemplar da cristandade lusitana” . Lisboa
Ocidental: Oficina de Música, 1734; Affonso Ávila (org.). Resíduos seiscentistas em M inas —
textos do século do ouro. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 1967, v. 1,
p. 131-283.
56 Evento similar à criação do bispado de Mariana em 1748 tinha acontecido no Rio de Janei­
ro um ano antes, na entrada do novo bispo D. Fr. Antônio do Desterro, contando com a
participação de Gomes Freire de Andrada, Conde de Bobadela, nesta época governador do
Rio e tam bém das Minas, o que bem expressava a relação estreita entre a cidade porto e a
região mineradora. Francisco Ribeiro da Silva. “Áureo trono episcopal, colocado nas minas
do ouro” . Lisboa: Oficina de Miguel Manescal da Costa, 1749; Affonso Ávila (org.). Op.
cit., v. 2, p. 335-592; e Luís Antônio Rosado da Cunha. “Relação da entrada que fez o
excelentíssimo e reverendíssimo senhor D. Fr. Antônio do Desterro Malheiro, bispo do
Rio de Janeiro”. Rio de Janeiro: Segunda Oficina de Antônio Isidoro da Fonseca, 1747;
Barbosa Machado (org.). Elogios oratórios epoéticos dos cardeais, arcebispos, bispos eprelados
portugueses, s.n.t., t. II (1739-1768), p. 196-206. Cf. também Mello e Souza. “O falso fausto”,
in: Desclassificados..., op. cit., p. 19-49; e Affonso Ávila. O lúdico e as projeções do mundo
batroco. São Paulo: Perspectiva, 1980.
57 M anoel Joseph Corrêa e Alvarenga. Monumento do agradecimento, tributo da veneração, obelisco
funeral do obséquio, relação fie l das reais exéquias [...] do fdelíssim o e augustíssimo rei o senhor D.
João V [...] oferecida ao muito alto epoderoso rei D. JoséI, nosso senhor. Lisboa: Oficina de
Francisco da Silva, 1751.
146 ROD RIG O BENTES MON TE IRO

nas — ou pela transferência da capital, de Salvador para o Rio em 1763 —


nova sede oficial do “vice-reinado” — status a dar conta da submissão e da
importância adquirida pelo mundo ultramarino americano para a Coroa, tudo
isto acontecendo em meio à decadência da produção aurífera. Mas o Estado
enfim absolutista também manifestava-se pelo incremento das representa­
ções em louvor à monarquia, quando as festas por natalícios, casamentos e
mortes dos príncipes portugueses adquiriam enfim sua expressão máxima.58
Em conclusivo, pode-se afirmar que as festas na América portuguesa afir­
mavam-se como um reforço do poder monárquico brigantino, tanto quanto
os motins tinham sido entendidos no sentido inverso, como desafio a este
mesmo poder. O processo histórico que passou do tempo dos motins ao tem ­
po das festas coincidia com a maior conscientização da realeza portuguesa, no
referente à sua função colonizadora no Ultramar americano. O despotismo do
Marquês de Pombal por D. José I exorcizaria o fantasma da tirania, aspecto
tão combatido pelos primeiros reis brigantinos, para com os outros e neles
mesmos. Essa tomada de consciência do poder régio português manifestava-
se também no Ultramar americano, onde o rei afirmava-se enfim como o maior
de todos os colonizadores. As festas “coloniais” — na plenitude da acepção
do termo — surgiam assim como o contraponto que evitava o perigo dos
motins, nas relações do poder régio lusitano com os seus leais vassalos de
além-mar.

□ □□

R o d r i g o B e n t e s M o n t e i r o , mestre e doutor em História Social pela Fa­


culdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFL-
CH/USP), é professor de História do Brasil da Pontifícia Universidade Católica do
Rio de Janeiro (PUC-Rio) e do Colégio Teresiano Cap/PUC-Rio).

R e s u M o . A Guerra de Sucessão da Espanha favoreceria o surgimento de rebeliões na


América portuguesa, onde se assistia à formação da região das Minas. Se as revoltas
mineiras não podiam ser definidas como antimonárquicas, uma delas foi interpretada

58 “Epanáfora festiva ou relação sumária das festas com que na cidade do Rio de Janeiro,
capital do Brasil, se celebrou o feliz nascimento do sereníssimo Príncipe da Beira, nosso
senhor”. Lisboa: Oficina de Miguel Rodrigues, 1763; e “Relação dos obsequiosos festejos
que se fizeram na cidade de S. Sebastião do Rio de Janeiro, pela plausível notícia do nasci­
m ento do sereníssimo senhor Príncipe da Beira, o senhor D. José, no ano de 1762...”.
Lisboa: O ficina Patriarcal de Francisco L uiz Ameno, 1763; Barbosa M achado (org.).
Genetlíacos dos Sereníssimos Reis, Rainhas e Príncipes de Portugal, s.n.t., t. V (1761-1767). Cf.
tam bém Rodrigo Bentes Monteiro. 0 teatro da colonização - a cidade do Rio de Janeiro no
tempo do Conde de Bobadella (1733-1763). Dissertação de mestrado apresentada ao D eparta­
m ento de História da FFLCH-USP, São Paulo, 1993, e o artigo que publicamos com o
mesmo título; Maria H elena Carvalho dos Santos (org.). A festa. Lisboa: Sociedade Portu­
guesa de Estudos do Século XVIII, Universitária Editora, 1992, v. I, p. 297-327.
E N T R E F E S T A S E M O TI NS 147

co m o tal, por p e rso n a g e m ligada à m o n a rq u ia p o rtu g u esa . O d iscu rso do C o n d e d e


A ssu m a r é o te s te m u n h o d e c o n c ep ç õ es acerca do p o d e r real, e d e su as relaçõ es com
a região m in e rad o ra. D essa m e sm a região surgiria o m e tal p recio so q u e aju d aria na
re p re se n ta ç ã o da realeza e sp le n d o ro sa d e D . João V no R ein o , nas re p re se n ta ç õ e s
d ip lo m á tic a s e nas c o n q u ista s ultram arin as am erican as, m arco das tran sfo rm açõ es da
d in a stia d e B ragança. U m a m a n ifestação m ais en fá tica da C o rte em P o rtu g al, no e s ­
tra n g e iro e nas regiões coloniais c o n trib u iria para o fo rta le c im e n to da im a g em do rei
b rig a n tin o , v isan d o ao se u re c o n h e c im e n to e à o b e d iê n c ia dos vassalos. N e s s e s e n ti­
d o in se re -se a fu n d aç ão da Academ ia R ea l de H istória no an o d e 1720, para re c o n stru ir
a m e m ó ria e os feito s da m o n a rq u ia lusa. D essa form a, o te m p o das festas s u c e d e o
te m p o dos m o tin s nas cid ad e s coloniais, processo c o n c o m ita n te ao c re sc im e n to do
a p a re lh o re p ressiv o do E sta d o no rein a d o d e D . Jo sé I.
Johann Moritz Rugendas. A calunga dos maracatus. Foto André Ryoki.
UMA EMBAIXADA AFRICANA
NA AMÉRICA PORTUGUESA1
S i lvi a H u n o l d L ara

R e l a t i v a m e n t e c o m u n s no cenário político do Antigo Regime, as


embaixadas eram enviadas em diversas ocasiões: para negociar a paz ou a
guerra, discutir e acordar casamentos, tratados comerciais ou limites territo­
riais entre dois ou mais soberanos. A pompa costumava revestir tais circuns­
tâncias, já que se tratava de confirmar diante de todos não apenas a certeza da
investidura dos emissários mas, sobretudo, de ostentar o poder do monarca aí
representado. Eram também, com certa freqüência, momentos em que di­
versos interesses se cruzavam, alguns tomando lugar ao lado (ou acima) dos
interesses reais. O ritual do cortejo público que acompanhava as conversa­
ções mais reservadas, bem como as próprias questões que estavam em jogo,
podiam contribuir para isso.
Há inúmeras embaixadas na história portuguesa da época moderna. Pouco
conhecidas, entretanto, são as protagonizadas por africanos e que também
fizeram parte da história do império colonial português. Logo depois da con­
quista do Congo, Dom M anuel pensou em organizar uma embaixada para
que representantes congueses fossem até o Papa Júlio II declarar espetacu­
larm ente a conversão do rei ao cristianismo. As intenções reais prendiam-se
claramente ao fortalecimento dos interesses portugueses na expansão ultra­
marina m ediante negociações com Roma. Muitas polêmicas cercam o episó­
dio, que afinal acabou se realizando somente em 1514, sem a participação dos
congueses. Em lugar deles, foi apresentada ao papa uma declaração de fé

1 Este texto contém resultados parciais de uma pesquisa mais longa, financiada pelo CN Pq.
152 SILVIA HUNOLD LARA

cristã assinada por Afonso I (o mani do Congo), levada por uma vistosa comi­
tiva portuguesa.2
Com efeito, esta embaixada não pode ser caracterizada propriamente como
africana, especialmente por suas intenções iniciais. Talvez tenha sido, no en­
tanto, a primeira vez que algum potentado africano tenha entrado em contato
com esta forma de exposição pública de poder. Apesar da ausência conguesa no
cortejo de 1514, sua importância simbólica no universo negro colonial foi enor­
me, em especial para as danças e reinados de congos que ocorriam em festas
públicas dinásticas na América portuguesa3 ou para as coroações de reis e rai­
nhas congos nas irmandades negras em diversos pontos do Império.4 Houve
porém embaixadas africanas, no sentido pleno da expressão, tal como a relata­
da por Barléus em 1643, quando enviados do rei congo foram a Pernambuco
negociar com Maurício de Nassau, que os recebeu com todas as honras.5
Examino aqui uma destas embaixadas, enviada em 1750 pelo Daomé à
Bahia, discutindo tanto os acontecimentos ocorridos em Salvador quanto um
dos principais documentos que sobre ela se tem notícia, a Relaçavi da Etn-
bayxada que mandou o poderoso Rey do Angome Kiay Chiri Broncotn, Senhor dos
dilatadissimos Sertoens de Guiné, enviou ao IIlustríssimo e Excellentissi/no Senhor
D. Luiz Peregrino de Ataide, Conde de Atouguia, Senhor das vilas de Atouguia,
Peniche, Cernate, Monforte, Vilhaens, Lomba e Paço da Ilha Dezerta; Comendador
das Comendas de Santa M aria de Adaufe; e Vila Velha de Rodam, na Ordem de
Christo, Do Conselho de Suam Majestade, Governador e Capitão General quefoy do
Reyno do Algarve, e actualmente vice-rei do Estado do Brasil, pedindo a amizade e
a alliança do muito Alto e muito Poderoso Senhor Rey de Portugal Nosso Senhor,
escrita por José Freire Monterroyo Mascarenhas.6

2 Cf. Frei Antonio Brásio. “Embaixada do Congo a Roma em 1514?”, in: Stvdia, 5<?:51-87,
jun. 1971. Para visão mais abrangente do processo de catolização do Congo vide John
T hornton. “T h e developm ent of an African catholic church in the kingdom of Kongo,
1491-1750”, in: Journal o f African History, 25, 1984.
3 Vide o meu “Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecentista”, in:
Maria C lem entina Pereira Cunha (org.). Carnavais e outras f(r)estas. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2000, no prelo.
4 Vide especialm ente José Ramos Tinhorão. Os negros em Portugal Lisboa: Caminho, 1988;
A. C. de C. M. Saunders. História social dos escravos libertos negros em Portugal (1441-1555)
(trad.). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1994; e Julita Scarano. Devoção eescra­
vidão. São Paulo: Nacional, 1976.
5 Cf. Gaspar Barléus. História dos feitos recentemente praticados durante 8 anos no Brasi! (trad.).
São Paulo: Edusp, 1974, p. 254-5.
6 José Freire Monterroyo Mascarenhas. Relaçam da embaixada que o poderoso rei de Angome
Kiay Chiri Broncom... Lisboa: Off. de Francisco da Silva, 1751. O capítulo VII da obra de
Pierre Verger. Fluxo e ref/uxo do tráfico de escravos entre o golfo do Benim e a Bahia de todos os
Santos dos séculos XVII a X I X (trad.). 2.J cd. São Paulo: Corrupio, 1987, intitulado “Em bai­
xadas dos reis do Daomé e dos países vizinhos para a Bahia e Portugal” (p. 257-92), repro­
duz parte substancial deste documento.
UMA KM B A I X A D A AFRICANA NA AMÉRICA PORTUGUESA 153

Ocupado pelos portugueses desde o início do século XVI, o litoral da África


ocidental — correspondendo atualmente ao Togo e ao Daomé — ficou conhe­
cido ao longo dos séculos do tráfico de escravos pelo nome genérico de “Costa
da Mina”, provavelmente em função do castelo de São Jorge da Mina — forta­
leza fundada em 1482 pelos portugueses.7 Sua importância cresceu muito ao
longo do século XVII, quando os comerciantes baianos aí negociavam escravos
e tabaco “de terceira e ínfima qualidade”, em particular nos portos de Grande
Popo, Ajudá, Jaquim e Apá. A partir de 1637, a presença da Companhia Holan­
desa das índias Ocidentais na Costa do Ouro tornou a presença portuguesa
bastante precária em toda a região, mas ajudou de certo modo a consolidar os
laços afro-baianos, que entravam em choque com interesses dos negociantes
portugueses e, muitas vezes, da política reinol. Ao longo das primeiras décadas
do XVIII, iniciativas importantes como a edificação de um forte em Ajudá e a
criação de uma companhia de comércio relacionam-se diretamente às dificul­
dades operacionais e às flutuações políticas que envolviam o tráfico luso-baia-
no na Costa da Mina, agravadas com a regulamentação da capacidade dos na­
vios e dos turnos nas viagens entre Salvador e os portos da região.8
Os contínuos conflitos entre os diversos reinos litorâneos, especialmente
Ardra, Oió e Ajudá, sempre constituíram uma ameaça ao comércio europeu e,
ao mesmo tempo, não impediram que os diversos governantes lançassem
mão das rivalidades européias para fazer frente às pressões de seus vizinhos.
Em 1658, por exemplo, o rei de Ardra chegou a enviar uma embaixada à
Espanha, pretendendo relações mais estreitas entre os dois reinos; com o
fracasso desta tentativa, voltou-se então para a França. O btendo sucesso, uma
feitoria francesa se estabeleceu na região a partir de 1671.9No início do XVIII,
foi em território cedido pelos ardras que os portugueses construíram a forta­
leza de Ajudá. A expansão do reino do Daomé, porém, alcançou os ardras e a
fortaleza de Ajudá em 1727; aliando-se então ao reino de Jaquim, os portu­
gueses construíram nova fortaleza, na tentativa de reorganizar o tráfico com a
Costa da Mina. Em 1732 o forte de São João de Jaquim foi tomado pelos
daomeanos; assim como no caso de Ajudá, as feitorias continuaram portugue­
sas mas os “negócios” passaram a ser tratados com o rei do Daomé, num
equilíbrio político sempre precário. E no contexto da expansão daomeana e das

7 Isso significa dizer que, na Bahia, eram chamados “negros minas” os escravos vindos desta
região e não os que procediam da Costa do Ouro, onde se localizava efetivam ente o forte
da Mina. Cf. Verger. Op. cit., p. 19-20 e Maria Inês Cortes de Oliveira. “Q uem eram os
negros da Guiné? A origem dos africanos na Bahia”, in: Afro-Asia, 19/20:37-73, 1997.
s A obra de Verger (op. cit.) ainda é a publicação mais detalhada sobre os aspectos luso-
baianos do tráfico de escravos na África ocidental. Para uma visão geral do tráfico nessa
região, vide Robin Law. The S/ave Coast o f West Africa, 1550-1750. Oxford: Clarendon Press,
1991.
9 Verger. Op. cit., p. 126-7.
154 SILVIA HUNOLD LARA

complexas relações entre Portugal, a Bahia e os reinos da Costa da Mina que,


entre 1750 e 1811, quatro embaixadas foram enviadas aos portugueses pelo rei
do Daomé, duas pelo rei de Onim (atual Lagos) e uma pelo rei de Ardra (atual
Porto Novo). E a primeira delas que constitui o objeto central deste texto.
O embaixador do Daomé chegou à Bahia em 29 de setem bro de 1750 e aí
permaneceu até 21 de abril de 1751. Ele e sua comitiva ficaram hospedados
no Colégio dos Jesuítas durante todo o tempo, e a primeira audiência com o
vice-rei do Estado do Brasil ocorreu apenas em 22 de outubro. Notícias sobre
os mensageiros africanos haviam sido enviadas previamente pelo diretor da
fortaleza de Ajudá ao vice-rei e o interesse na negociação entre a Bahia e o
Daomé tendo em vista a continuidade do tráfico era patente.
Segundo a Relaçarn de Monterroyo Mascarenhas,10 o rei do Daomé, tendo
em mira os interesses dos comerciantes portugueses dos dois lados do Atlân­
tico e “desejando fazer um tratado de amizade e comércio” com o soberano
português, resolvera enviar uma embaixada à Bahia. Escolheu “um dos vassa­
los da sua maior confiança” e o embarcou, com dois alcatys, um intérprete,
grande comitiva e presentes, em um navio pertencente a um morador da
Bahia que se achava ancorado na costa africana. Chegando ao porto baiano e
avisado o vice-rei, o navio foi logo saudado pela artilharia das Fortalezas e seus
ilustres passageiros levados ao Colégio da Companhia de Jesus onde ficaram
na mesma sala destinada aos vice-reis da índia quando passavam pela Bahia.
D esde o desembarque, a comitiva africana chamava a atenção de todos:

“O embaixador é uma bem-feita e nobre figura; trazia vestido um roupão


semelhante à toga de um desembargador com uma capa de veludo cor de
nácar, turbante com seu penacho metido em um cafetão de ouro guarnecido
de boas pedras. Os dois gentis-homens são moços bem-feitos e bem figura­
dos, vestiam ao uso do seu país, traziam quantidade de criados e quatro rapa­
rigas de idade de dez anos nuas ao modo da sua terra, mas bem parecidas, as
quais chamam mobandas, comitiva de que usam por grandeza.”

O Conde de Atouguia, imaginando aproveitar os festejos do aniversário de


Dom João V para causar maior impacto na comitiva africana, resolveu conce­
der a primeira audiência somente no 22 de outubro, ocasião de júbilo e glória
em todo o império português." N este dia, logo de madrugada os regimentos
da infantaria desfilaram, “todos vestidos de gala”. No palácio, o vice-rei, sob

1(1 Para economia da exposição, o relato que se segue está baseado inteiram ente na Relaçam,
deixando-se de mencionar as páginas específicas para cada citação. Há disparidades entre
as informações fornecidas pelo texto de M onterroyo Mascarenhas e a correspondência do
vice-rei — que serão abordadas mais adiante.
" Não haviam chegado à Bahia as notícias do falecimento do rei e, segundo a Relaçam, “toda
a Corte da Bahia preparava custosas galas para mostrar, nos excessos de sua despesa, o
em penho do seu obséquio”.
UMA EMBAIXADA AFRICANA NA AMÉRICA PORTUGUESA 155

um luxuoso dossel, estava acompanhado pelo senado da câmara e toda a no­


breza da Bahia. Logo depois das 10 horas, saiu a embaixada, atravessando os
festejos destinados a homenagear o rei português. Novamente, o grupo afri­
cano causou grande impacto:

“Estava o embaixador vestido com um saial de tela carmesim, todo guar­


necido de rendas de ouro crespas, com uma espécie de saia como de mu­
lher, sem cós, a que eles dão o nome de mayala, também do mesmo estofo,
todo guarnecido de franjas de seda, um cendal curto com borlas pendentes
e uma capa com uma grande cauda, como roupa real, de tela furta-cores,
forrada de cetim branco e com listas de cores diferentes, turbante magnífi­
co e precioso e os borzeguins dourados. Os dois fidalgos vestiam pela mes­
ma moda, mas com diferença nas cores e nos estofos. Meteram-se nas ca­
deiras [enviadas pelo vice-rei] e os seguiu a pé a sua comitiva por entre
quantidade de plebe, e chegando à esquina da Casa da Moeda se apearam
das cadeiras e continuaram o caminho a pé para o Palácio com os seus
criados e as quatro raparigas vestidas ao uso do seu país com lenços envol­
tos nas cabeças, mas sem camisas.”

Chegando à sala das audiências, fizeram-se os cumprimentos:

“Entrou o embaixador na sala com grande confiança, fazendo cortesias


para uma e outra parte, observando uma gravidade sem afetação, até che­
gar ao lugar que o conde vice-rei ocupava; e não distinguindo a sua pessoa
entre a magnificência que divisava em todos, perguntou pelo seu intérpre­
te qual era, e logo, sem perder a soberania do seu aspecto, o cortejou pri­
meiro à portuguesa com três cortesias, feitas com muito ar e im ediatamen­
te, ao modo do seu país, prostrando-se por terra com os braços estendidos
e as mãos uma sobre outra, e trincando os dedos, como castanhetas, ceri­
mônia com que em Daomé costumam venerar aos seus reis, indicando-
lhes deste modo o gosto com que lhes fazem esta prostração.”

Depois disso, a Relaçam reproduz a fala dos embaixadores, descrevendo a


cerimônia da audiência e termina rapidamente, não sem antes afirmar a es­
perança de “notícias mais amplas do Estado deste rei [do Daomé] e do co­
mércio que nele se pode fazer, para satisfazermos o desejo dos curiosos da
História e da Geografia”.
As relações pertencem a um gênero literário bastante difundido nos séculos
XVII e XVIII, obedecendo a critérios retóricos e regras de representação
característicos. Escritos para comemorar casamentos e nascimentos de mem ­
bros da família real, aclamação de reis ou rainhas, e ainda outros atos de
ostentação do poder e da glória do soberano, como as “entradas” e as “embai­
xadas”, estes relatos constituíam a culminância de um procedimento lau-
156 SILVIA HUNOI.D LARA

datório iniciado com os preparativos das solenidades em preendidos pelas


câmaras das vilas e cidades. Como na própria festa, a escrita repunha a hierar­
quia do poder monárquico operando com figuras de linguagem e convenções
bastante rígidas que ainda permaneciam fortes no século XVIII português.
De modo diferente, no entanto, a Relaçam produzida por Monterroyo Mas-
carenhas não está centrada na descrição do luxo português 0 11 colonial. Ao
longo de suas poucas páginas, 0 relato ressalta o exotismo orgulhoso dos afri­
canos e chega mesmo a salientar os desacertos das autoridades luso-baianas.
Faz questão de mencionar, por exemplo, que o embaixador recusou-se a se­
guir o conselho dos jesuítas e manteve a guarda oferecida pelo conde vice-rei
para a portaria do Colégio a fim de não prejudicar o “respeito de seu sobera­
no”. Do mesmo modo, conta que o embaixador e os dois gentis-homens não
aceitaram a “cadeira portátil” do vice-rei, oferecida para visitar a cidade en­
quanto esperavam pela audiência, deixando os passeios para depois deste
acontecimento. O representante do Daomé também dispensou os trajes à
portuguesa, especialm ente confeccionados para ele com “a mais rica tela, o
mais excelente veludo e os melhores damascos e brilhantes que se puderam
achar na cidade”, alegando preferir o vestuário “ao uso de seu país para re­
presentar o rei de quem era ministro”.
A contraposição entre o modo português e a maneira do Daomé, explicita­
da em diversos momentos do texto, chega ao auge na descrição da cerimônia
da audiência. O vice-rei ofereceu ao embaixador um assento, que logo foi
recusado, sob alegação de que “assim se não dava na sua corte aos embaixa­
dores, cujo recado é sempre breve”. Por intermédio dos intérpretes o vice-rei
passou então a ouvir o embaixador que, depois de vários circunlóquios, en-
tregou-lhe uma carta de seu monarca e ofereceu-lhe dois caixões e quatro
negrinhas, como presentes para o vice-rei e para o rei de Portugal. A audiên­
cia aparece, portanto, como uma cerimônia na qual o embaixador deu o tom,
conduziu a conversa, recusando-se a adotar qualquer costume local e com­
portando-se de modo que evidenciasse sua diferença e marcasse a soberania
de que estava investido. Quase nada a respeito dos trajes, da fala 0 11 das ati­
tudes do vice-rei; sobre a festa em homenagem a Dom João V, só o que foi
visto pela comitiva africana ao atravessar a praça e uma menção rápida à no­
breza da Bahia, “com vestidos ricos e de bom gosto, tudo galhardia, tudo
pom pa”.
Há aqui uma tensão importante, entre a pragmática do gênero e a narrativa
realizada por Monterroyo Mascarenhas, que se torna mais contundente quando
o texto é confrontado com a correspondência oficial sobre o assunto. As cartas
trocadas entre o vice-rei, o monarca português e seus conselheiros confir­
mam os acontecimentos narrados pela Relaçam, sem entretanto mencionar a
numerosa comitiva e sim o envio de apenas dois mensageiros que ficaram
hospedados na Bahia a expensas do Erário Régio (despesas imputadas à con­
UMA KM BA IX A DA AFRICANA NA AMÉRICA PORTUGUESA 157

signação da feitoria de Ajudá).12 O conteúdo da carta destinada ao monarca


português permaneceu secreto e a caixa, que continha panos da Costa, foi
enviada para o Reino juntam ente com três das quatro crianças, já que uma
ficara cega. A diferença fundamental, entretanto, é que o vice-rei, nesta do­
cumentação, aparece bem menos amável e solícito para com os emissários
africanos. Em carta dirigida ao soberano, Atouguia confirma ter recebido os
embaixadores no dia do aniversário real mas conta ter respondido ao embaixa­
dor que, como o Daomé violara a boa fé portuguesa, ele não podia reconhecer
seus ministros nem receber mensagens de sua parte. Além disso, declara que

“A recepção que lhes tinha feito não era mais que uma simples demons­
tração de hospitalidade que Sua Majestade tem o hábito de oferecer aos
estrangeiros que algum acidente ou necessidade comercial fazem vir às
suas portas.” 13

Depois de tais desaforos, teria dado seu recado político. Se o Daomé que­
ria o comércio com Portugal, continuava o vice-rei em sua missiva, devia
“mandar colocar a fortaleza de Ajudá no estado em que ela estava antes que
seu exército a invadisse, e restituir aos particulares os escravos e mercadorias
levadas, porque sem o cumprimento destas condições, é impossível consen­
tir em qualquer comércio com ele”. Mesmo assim, informava ele, mandara
preparar uma roupa “de acordo com o costume de seu país” e a mandara
entregar aos mensageiros no momento do embarque para o Daomé.14 Meses
depois, uma carta do secretário de Estado confirmava a chegada a Lisboa dos
panos da Costa e das três meninas, que haviam sido enviadas para servir no
quarto da rainha. E aproveitava para transmitir ao vice-rei a recomendação
real de que o conde devia “manter a melhor harmonia possível com o Dao­
mé, para a conservação da fortaleza de Ajudá e de lá fazer o comércio dos
escravos para a manutenção deste Estado do Brasil”.15
A correspondência para Lisboa mostra um vice-rei bem mais seguro e
cheio de autoridade, distante do entrevisto nas linhas da Relaçam. Em vez
de um potentado cujos presentes e ofertas haviam sido sistem aticam ente
recusados, temos aqui um intransigente funcionário real a defender os direi­
tos da nação portuguesa sobre seus domínios. Uma prepotência exagerada,
a julgar pela reprim enda transm itida pelo secretário de Estado: nada de
bazófias e sim di-plomacia e ponderação diante da necessidade de manter

12 Carta do Conde de Atouguia a Sua Majestade de 29 de junho de 1751. Apud: Verger. Op.
cit., p. 258 e 263.
13 Ibidem , p. 263.
14 Ibidem .
15 Carta de 21 de outubro de 1751. Apud: Verger. Op. cit., p. 263.
158 SILVIA HUNOLD LARA

abertos os caminhos do tráfico de escravos. Longe de qualquer respeito ou


curiosidade pelos costumes gentílicos, as cartas de Atouguia revelam inte­
resses de Estado e relações comerciais — ainda que interpretados de modo
diverso pela Corte portuguesa.16
A mesma variação pode ser constatada quanto aos significados da escolha
da data para realizar a primeira audiência aos embaixadores. Mais que uma
“simples demonstração de hospitalidade”, o calendário fixado pelo vice-rei
trazia implícita uma economia política dos rituais que não deixa de ser reve-
ladora. Cerimônia de recepção a estrangeiros ilustres e festa pública dinástica
se cruzavam a fim de promover duplas leituras: as tropas marcharam em ho­
menagem ao rei, mas diante do colégio onde estava hospedado o embaixa­
dor, e ambos foram saudados pelos mesmos canhões e pela artilharia.17 Asso­
ciada à festa dinástica, a recepção aos embaixadores africanos revestia-se de
maior honra e circunstância. Por outro lado, a comitiva que passava engalana-
da pelas ruas onde também desfilavam tropas cm trajes dc gala, ao som de
foguetes e salvas de artilharia, tornava-se parte integrante dos festejos —
além de testem unha importante de uma ocasião em que se reverenciava o
poder da Coroa portuguesa. Monterroyo Mascarenhas, porém, aproveitou a
iniciativa de associar os dois acontecimentos para marcar a falta de jeito de
Atouguia. Mesmo sendo comum a demora de quase três meses na transmis­
são de notícias através do Atlântico, o autor da Relaçam fez questão de salien­
tar que, enquanto “toda a Corte da Bahia preparava custosas galas”, Lisboa
lamentava “a falta da vida do nosso Augusto rei dom João V, de gloriosa m e­
mória”. O atraso das notícias aparece, assim, em seu texto, como mais um
elem ento de caracterização (política) da figura do vice-rei.
Atividade diplomática rotineira, comemoração dinástica destinada a reafir­
mar os vínculos entre o monarca e seus vassalos ou demonstração de força e
poderio da soberania portuguesa, os sentidos das festas ocorridas na Bahia
não foram necessariamente unívocos. Até mesmo a importância de cada um
desses eventos variou conforme a fonte de informações. A correspondência
entre o vice-rei e Lisboa menciona a coincidência das datas mas não dá maior
importância ao fato. Monterroyo Mascarenhas atribui a Atouguia a intenção

16 Não deixa de ser interessante observar que os trajes oferecidos pelo vice-rei ao em baixa­
dor sejam descritos na Relaçam como sendo “à portuguesa” c não à moda do Daomé, como
mencionado na correspondência oficial.
17 A iniciativa não parece ser extraordinária no período, já que em 1796 o vice-rei esperou a
procissão do Corpo de Deus, quando a tropa desfilava defronte ao palácio, para reccbcr os
embaixadores enviados pelo rei de Ajudá em primeira audiência. Assim como em 1751, os
emissários africanos foram acolhidos no Convento dos Franciscanos c vestidos por conta da
Fazenda Real. Vide Ciado Ribeiro de Lcssa. Crônica de uma embaixada luso-brasileira a
Costa d'África em fin s do século XVIII, incluindo o texto da viagem de Á frica no Reino de Daomé
escrita pelo Pe. Vicente Ferreira Pires no ano de 1800 e até o presente inédita. São Paulo: Nacional,
1957.
UMA KMBAIXARA AFRICANA NA AMÉRICA PORTUGUESA 159

oportunista de inserir o cortejo dos embaixadores na festa real para “aum en­
tar com ato tão notável a solenidades daquele dia”. Seu relato, porém, deixa
a festa dinástica em segundo plano, preferindo evidenciar o luxo e o orgulho
dos embaixadores africanos, invertendo o sentido das pretensões do vice-rei.
O cruzamento dos textos revela que as práticas festivas e os relatos sobre elas
podiam ter usos políticos diversos e indica também que os protagonistas po­
diam variar conforme as intenções dos autores e promotores, ou dos olhares
que os presenciavam.
Para além de embaixadores e autoridades régias, há ainda outros persona­
gens nesta arena: os negociantes da Bahia, por exemplo, interessados na con­
tinuidade do tráfico com a Costa da Mina e dispostos a aproveitar todas as
oportunidades para defender seus interesses. E preciso não esquecer que a
Relaçam indica claramente que o navio que os transportou do Daomé a Salva­
dor pertencia a um baiano. A volta foi feita no mesmo navio em que o novo
diretor da fortaleza de Ajudá, Luís Coelho de Brito, embarcava para a Costa
da M ina.18 O relato de Mascarenhas, centrado nos embaixadores, traz boas
pistas. Evidentem ente seu texto não foi escrito para deleite da Corte do Dao­
mé, mas sim — é o mais provável — para ser lido por letrados lisboetas e luso-
baianos. Além de “curiosos da História e da Geografia”, alguns destes leitores
bem poderiam apreciar as ironias veladas contra Atouguia. Partilhando códi­
gos que ordenavam narrativas como a Relaçam de Mascarenhas, estes leitores
podiam facilmente decifrar o conteúdo político que impregnava o relato dos
eventos extraordinários ocorridos na capital do Estado do Brasil.
José Freire M onterroyo M ascarenhas era bastante conhecido em Portu­
gal.19 D epois de estudar H um anidades, Filosofia e Matemática, passara dez
anos viajando pela Europa para com pletar sua formação, pertencendo a to­
das as academias de seu tempo. Capitão de cavalaria, participou da Guerra
da Sucessão espanhola entre 1704 e 1710. A longa lista de suas obras inicia-
se em 1696 e é constituída essencialm ente por narrativas de feitos m ilita­
res, análises de tratados entre nações e proclamações relativas à política
européia, 24 volumes de genealogias de famílias portuguesas, relatos de
notícias extraordinárias e outros tantos escritos pios sobre traslados de os­
sos, canonização de santos, milagres,20 bem como textos sobre a índia,21 o

ls Verger. Op. cit., p. 189.


19 As informações a seguir foram colhidas cm Silva, Innocencio Francisco da. Diccionario
Bibliographico Portuguez. Lisboa: Imprensa Nacional, 1860, vol. 4, p. 343-53 e da Grande
Enciclopédia Portuguesa e Brasileira. Lisboa: Editorial Enciclopédia, 1945, vol. 12, p. 244-5
e vol. 17, p. 760-1.
20 Como no caso da Relação de um form idável e horrendo monstro silvestre quefo i visto e morto nas
vizinhanças de Jerusalém: traduzido fielmente de uma que se imprimiu em Palenno com o retrato
verdadeiro do dito bicho. Lisboa, 1726.
21 Vide, por exemplo, a Relação dos progressos das armas portuguesas no Estado da índia. Lisboa,
160 SILVIA HUNOI.D I.AKA

Brasil22 e várias peças literárias referentes a festas dinásticas, embaixadas,


etc.2‘, Mais que tudo, no entanto, Mascarenhas ficou conhecido por ter p u ­
blicado a Gazeta de Lisboa, desde 1715 até sua morte em 1760. Periódico de
caráter semi-oficial que trazia notícias diversas e licenças régias, a Gazeta
seguia o exemplo dos Mercúrios e Gazetas da segunda m etade do século
XVII que durante certo tem po divulgavam notícias sobre guerras e eventos
da política européia. A atividade lhe rendeu (posteriorm ente, é claro) o tí­
tulo de “fundador” do jornalismo em Portugal.
A Relaçam sobre a embaixada do Daomé foi escrita logo depois da publica­
ção da Notícia da execrada conspiração form ada pelos turcos contra o grão-mestre e
cavalleiros da ínclita religião m ilitar de São João de M alta (Lisboa, 1750) e antes
de O Parnaso transferido de Grécia a Goa: assembléia das Musas, serenata de Apol-
lo; applausos poéticos da feliz viagem do Illmo. e Ex/no. Sr. Marquês de Távora
(Lisboa, 1752). Combinando harmoniosamente com o conjunto da produção
literária do autor, traz todos os elementos que compõem sua obra: textos ela­
borados de acordo com as regras acadêmicas do bem escrever, para leituras
de políticos e letrados preocupados com os destinos do império e a política
européia. O extraordinário e o exótico, neste contexto, constituem tópicas
bem marcadas, que pertenciam a um modo de escrever e fazer política carac­
terístico do Antigo Regime.
Dom Luís Pedro Peregrino de Carvalho de M eneses e Ataíde, décimo
conde de Atouguia e sexto vice-rei do Estado do Brasil tam bém não era um
homem desconhecido. Governara o Algarve antes de ser nomeado para a Bahia,
notícia aliás publicada pela Gazeta de Lisboa em 6 de agosto de 1748.24 Um de
seus ancestrais, Dom Luís de Ataíde, terceiro a ostentar o título, fora vice-rei
da índia por duas vezes ao longo da segunda m etade do século XVI, obtendo
grande destaque pelos êxitos de seu governo. Outro, Dom Jerônimo de Ataí­
de, fora governador do Estado do Brasil, entre 1654 e 1657, chegando a en ­
volver-se em conflitos com a Companhia Geral de Comércio e comerciantes
lisboetas a respeito do estanco de alguns gêneros.25 E, ainda que o futuro

1714-16 ou a Epanaphora indica, na qual se dá noticia da viagem do Illmo. e Exmo. Sr. Marquez
de Castel/o-Novo, publicada em Lisboa em 1746.
22 Como no caso de Os onzes conquistados ou noticia da conversão dos indomitos orizes procazes,
povos bárbaros do certão do Brasil. Lisboa, 1716.
23 Cf., entre outros, Guimarães festiva ou relação do festejo público com que na villa de Guimarães
se applaudiram os reaes desposórios do Príncipe do Brasil com a infanta D. M aria Bárbara,
Princeza das Astúrias em fevereiro de 1728. Lisboa, 1728; Relação da magnificência, pompa e
applauso com que fo i recebido pelos seus diocesanos o Exmo. e Revmo. Sr. D. Lourenço de Santa
M aria, bispo do Algarve. Lisboa, 1753.
24 Cf. Francisco Adolfo de Varnhagen. História geral do Brasil. 7.J cd. São Paulo: M elhoram en­
tos, 1962, tomo V, p. 247 e Ignacio Accioli de Cerqueira Silva & Braz do Amaral. Memórias
históricas epolíticas da província da Bahia. Bahia: Imprensa Oficial do Estado, 1925, vol. 2,
p. 178.
25 Varnhagen. Op. cit., vol. III, p. 200-01. Para mais informações sobre a casa dos Atouguias,
UMA KM B A I X A D A AFRICANA NA AMÉRICA POR TUGUESA 161

pouco pese sobre o passado, não é demais mencionar que seu filho, casado
com uma filha dos Távoras, seria queimado em 1759, juntam ente com outros
membros da nobreza portuguesa culpados pelo atentado contra o Dom José
I.26 N obre de estirpe, bem relacionado e diretam ente envolvido na política
imperial portuguesa, Atouguia não fez mais que expor sua auto-imagem nas
cartas que escreveu ao rei. Contrariamente, Monterroyo Mascarenhas, ao optar
por descrever todos os títulos do conde no próprio título de sua obra, talvez
possa ter pretendido inverter o sentido de tão nobre linhagem, ao contrastá-
la com os eventos da Bahia.
A insistência de Monterroyo Mascarenhas em salientar o orgulho africano
em contraste com os desacertos de Atouguia, diante da distinção social des­
tes dois homens, reforça a idéia de que esta Relaçam constituiu peça impor­
tante no jogo político entre as forças que regeram as relações entre a Bahia,
Lisboa e o Daomé ao longo do século XVIII. Certam ente o texto não foi
escrito com base em um testem unho pessoal e direto do autor. Embora apre­
sente dados gerais sobre o reino do Daomé, o autor comete vários deslizes na
sua localização geográfica e notadamente ao nomear Kiay Chiri Broncom e
não Tegbesu como rei desses domínios africanos.27 É evidente, entretanto,
que as regras da escrita em relatos como este não estão pautadas por critérios
de verdade mas de verossimilhança: mais que testem unhos de fatos e even­
tos, oferecem notícias sobre outras práticas, situadas além da matéria de que
tratam. Longe da intenção de satisfazer qualquer curiosidade genuína com
informações precisas, as descrições de acontecimentos extraordinários e cos­
tum es diferentes servem a exercícios de habilidade retórica e jogos hierár­
quicos entre fidalgos e gentis-homens. São peças políticas, no sentido forte (e
ancien régime) da palavra.
E preciso não esquecer, entretanto, que não apenas os grandes do reino
participam de festas e cerimônias com estas, feitas para homenagear o sobe­
rano. O interesse popular, o burburinho e a corrida do povo para “ver a novi­
dade” aparecem mencionados na Relaçam e certamente não foram exclusivos
desta ocasião. O luxo do embaixador é descrito em pormenores, com desta­

vide Afonso Eduardo Martins Z uquete (coord.). Nobreza de Portugal e do Brasil. Lisboa:
Editora Enciclopédia, 1960, vol. II, p. 331-7 e Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira,
vol. 3, p. 616-77.
26 Foi, portanto, o último titular do condado, já que o brasão dos Atouguia foi picado e raspa­
do e o título deixou de existir em virtude das penas infamantes então impostas aos réus.
27 Os deslizes vão todos bem assinalados por Vcrger. Op. cit., p. 258. O reinado de Tegbesu
iniciou-se com um período dc grande instabilidade política e militar e, ao longo dos anos
40, recorreu a administradores provinciais e “oficiais” para afirmar-se politicamente. Tal­
vez Kiay Chiri Broncom possa ser um destes potentados locais, mas não há evidência algu­
ma sobre isso. Sobre o tema, vide Law, Robin. “Ideologies of royal povver: the reconstruction
of political authority on the «Slave Coast», 1680-1750”, in: Africa, 57(3):322-3, 1987 e, do
mesmo autor, The Slave Coast o f West Africa, 1550-1750, p. 334-40.
162 SILVIA HU N O LD LARA

que para o vestuário, composição do séquito e atitudes de generosidade como


na distribuição de moedas aos carregadores da cadeirinha em que foi trans­
portado. Mais que um relato isento, a narrativa pretende associar a pompa ao
impacto causado por ela na população. Assim, logo no desembarque, diante
da “grande novidade, nunca vista no Brasil, começou a concorrer gente de
toda a parte” . O vice-rei queria aproveitar a ocasião do festejo do aniversário
real para fazer ver aos embaixadores, pela magnificência da festa, a grandeza
do monarca português e a grande “veneração” de seus vassalos. O embaixa­
dor e seu séquito, entretanto, parecem ter ofuscado o espetáculo: vestidos
com sedas e franjas de ouro, com turbantes e capas, ele e seus dois acompa­
nhantes foram seguidos por “quantidade de plebe”.
Certam ente esta não foi a única vez em que comitivas negras saíram às
ruas da Bahia vestidas com trajes vistosos e foram seguidas por toda a gente.
Algumas festas públicas comemorativas de eventos dinásticos incluíam dan­
ças executadas por negros ricamente vestidos. Na vila de Nossa Senhora da
Purificação e Santo Amaro, em 1760, o casamento da princesa do Brasil (fu­
tura rainha Dona Maria I de Portugal) com seu tio contou com uma em bai­
xada e dança de congos, que saiu às ruas por vários dias. Eis a descrição de
uma delas:

“Vinha o rei preciosissimamente vestido de uma rica bordadura de cor­


dões de ouro matizada de luzidas peças de diamantes. Trazia pendente do
cinto um formoso lagarto formado dos mesmos cordões, com tal artifício
que parecia natural: na cabeça, coroa de ouro, na mão direita, cetro e na
esquerda, o chapéu guarnecido de plumas e dobrões, que o faziam ao m es­
mo tem po rico e vistoso; nos braços e pernas, manilhas de ouro batido; nos
sapatos, bordaduras de cordões e matizes de luzidos diamantes. A capa,
que lhe descia pelos ombros, era de veludo carmesim agaloada de ouro e
forrada de tela branca com agradáveis florões. Pelo ornato do rei se pode
m edir o da rainha, que em nada era inferior. Depois de tomarem ambos o
assento destinado, lhe fizeram sala os sobas e mais máscaras da sua guarda,
saindo depois a dançar as Talheiras e Quicumbis, ao som dos instrum entos
próprios do seu uso e rito.”28

Tais exibições, festivas ou rituais, quando feitas diante de uma população


que era, na maior parte, negra,29 podiam ganhar sentidos bem diferentes dos

28 Francisco Calmon. Relação dasfaustíssimasfestas 11762], Rio de Janeiro: M EC/SEC/Funarte,


1982, p. 24.
29 Um censo de 1775 contou, para a cidade do Salvador, 35.253 habitantes, dos quais 36%
eram brancos, 22,4% negros e mulatos livres c 41,7% negros e mulatos escravos. Vide João
J. Reis. Rebelião escrava no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 14-15. Stuart B. Schwartz
UMA EMBAIXADA AFRICANA NA AMÉRICA POR TUGUESA 163

examinados até agora, talvez até mesmo opostos a eles. A passagem de ho­
mens negros ricamente adornados e recebidos com pompa pelas autoridades
locais podia ser desestabilizadora. E o que indica uma carta do governador da
Bahia dirigida ao rei, em 1765, a respeito de uns “ilhéus” congregados numa
confraria do Espírito Santo. Andavam eles “vestidos de foliões com tambor e
pandeiros pelas ruas de Salvador, acompanhados de alguns mulatos que en­
tre si admitiam para as cantigas e facécias de palavras e obras e um fazendo a
farsa de Imperador”. Ainda que a ocasião fosse de folia, como o cortejo era
seguido por “muitos mulatos e pretos” que reverenciavam outro soberano
que não o de Portugal, o governador mandou que eles se fizessem acompa­
nhar “só dos brancos, irmãos da Confraria”. Ponderava ele que

“em Lisboa, ainda a ínfima plebe se compunha de homens brancos, cria­


dos entre o temor e o respeito das leis e da cristandade, o que não sucedia
na Bahia, onde a ínfima plebe era de mulatos insolentes e presumidos e de
pretos brutos, sem consideração alguma, por isso que daqueles folguedos
nada se podia esperar mais que mortes entre uns e outros.”30

Os temores do governador da Bahia revelam, pelo avesso, a dimensão do


impacto que aqueles daomeanos vestidos de vermelho podem ter causado na
plebe de Salvador, grande parte dela composta pelos chamados “negros
minas” .31 Ainda que não haja fontes disponíveis que dêem acesso a tais per­
cepções, elem entos contidos na Relaçam podem nos dar algumas pistas — e
tam bém levantar mais questões. Nesse texto, a tensão entre os modos portu­
gueses e africanos chega ao auge no relato do ritual celebrado pelos embaixa­
dores enquanto esperavam pela primeira audiência.

“No meio tem po desta demora lhes dava o seu calendário uma festa
que eles e os seus celebraram, segundo o rito gentílico que professam.
Mataram muitas aves e untando-se com o sangue delas, fizeram banque­
tes de iguarias ao seu modo e, porque não usam de vinho nem de outras
bebidas fortes, brindaram à saúde de seu monarca e da felicidade do seu

afirma que, na Bahia, “em princípios do século XIX, os cativos eram cerca de um terço dos
500.000 habitantes da capitania, atingindo até 70% nas regiões dos engenhos”. Segredos
internos. São Paulo: Com panhia das Letras, 1988, p. 280.
30 “Ofício do governo interino para o Conde de Oeiras, no qual informa dos excessos pratica­
dos por um grupo de ilhéus que se haviam reunido sob a designação de Irmandade do
Espírito Santo [...]”. Eduardo de Castro c Almeida. “Inventário dos docum entos relativos
ao Brasil existentes no Archivo da Marinha e Ultramar de Lisboa”, in: Anais da Biblioteca
Nacional, 32:96-8, 1914.
31 Especialm ente nagôs, nome que o tráfico usou para denom inar os povos de língua ioruba,
e jejes. Cf. Oliveira. Op. cit., passim.
164 SI l.V I A H U N O L D LARA

governo com café e com chocolate que o conde vice-rei lhes mandava to­
das as manhãs.”

A brevidade da descrição, em meio à narrativa dos acontecimentos diplo­


máticos, bem como a ausência de quaisquer comentários, revela a opacidade
do episódio para o autor da Relaçam. C ertam ente o tom polido que reconhece
rito e governo diversos, modos e usos diferentes não pode ser generalizado
para outros contatos políticos, diplomáticos ou culturais entre baianos e afri­
canos. Apesar da menção deslocada ao interdito muçulmano de ingerir bebi­
das alcoólicas, não deixa de haver algo de etnográfico no texto de Monterroyo
Mascarenhas. O respeito aos “modos” e “usos” de outro “país” aparecem nas
narrativas de viajantes e ordenam muitas vezes o registro iconográfico dos
costumes (como vestuário e práticas cotidianas).32 Aqui, estas linhas podem
bem docum entar a realização, em terras baianas, dos famosos costumes, “fes­
tas de aniversário celebradas em honra de todos os ancestrais e dedicadas
especialm ente ao último rei” que envolviam cortejos régios e militares, com­
bates simulados, cantos, sacrifícios de animais e homens, com grande afluxo
de gente, muito luxo e até construções temporárias.33 Do mesmo modo, a
distribuição de “vinte moedas de ouro aos negros da cadeirinha do vice-rei
em que tinha ido”, feita pelo embaixador ao final da visita ao Palácio, pode
ser associada aos rituais de distribuição de presentes que solidificavam os
laços entre os governantes e seus súditos no Daomé.34 E possível que, no
relato de Monterroyo Mascarenhas, a alteridade tenha sido instrum entaliza­
da politicamente contra Atouguia. Aos olhos da turba de pele escura que
acorreu para ver os muitos espetáculos daquele dia, porém, os significados
destes rituais religiosos, militares e políticos podem não ter passado desper­
cebidos. A “alteridade”, neste caso, pode ter-se transformado em reconheci­
mento, identidade. A festa pelo aniversário do soberano português, associada
à recepção oferecida aos embaixadores, pode bem ter sido entendida como
parte integrante de celebrações dedicadas aos ancestrais, uma comemoração
“branca” em homenagem ao soberano de um reino que ficava do outro lado
do Atlântico, de onde vinha a maior parte dos que assistiam aos cortejos e
evoluções da guarda.

32 U artde voyager utilem ent(Amsterdãin: J. Louis de Lorne, 1698) oferece interessante quadro
de recomendações ao viajante que pretende entrar em contato com m undos diferentes do
seu. A questão é tratada de modo analítico com muito cuidado por Mary Louise Pratt.
Im perial Eyes. Travei writing and transculturation. Londres: Routledge, 1992. Cf. também
Bcrnard Smith. “Art in the service of Science and travei”, in: The Pacific— In the wake o f the
Cook voyages. N ew Haven: Yale Univ. Press, 1992, p. 1-49. ^
33 C atherine Coquery-Vidrovitch. “La fete des coutumes au Dahomey: historique et essai
d ’interprétation”, in: Annales, I9{4-6), 1964; a citação vem da p. 703.
34 Law. “Ideologies of royal power”, p. 333-6.
UMA KM B A I X A D A AFRICANA NA AMÉRICA POR TUGUESA 165

A presença da escravidão e as tensões derivadas do cruzamento entre desi­


gualdades sociais e diferenças culturais provavelmente cegavam os amedron­
tados olhares brancos e senhoriais para os sentidos negros de tais eventos.
Quase à revelia da pena de Mascarenhas, a Relaçatn registra uma presença
africana em terras da América portuguesa bem diferente da provocada pela
diáspora do tráfico e da escravização. E aqui, novamente, estamos diante de
im portantes elem entos do jogo político que regia as relações entre a Bahia e
o Daomé ao longo do século XVIII. Teria Monterroyo Mascarenhas descon­
fiado do potencial político destas diferenças?

□ □□

S i l v i aH u n o l d L a r a é professora do Departamento de História da Univer­


sidade Estadual de Campinas (Unicamp), autora de Cam pos de Violência. Senhores e
E scravos na C a pitania do R io de Janeiro, 1 75 0-1808 (Paz e Terra, 1988) e organizadora
de Ordenações F ilip in a s, livro V (Companhia das Letras, 1999).

R E s u M o . As embaixadas enviadas por reis africanos à Bahia e a Lisboa na Segunda


metade do século XVIII e início do XIX relacionam-se às vicissitudes do comércio
de escravos entre o Brasil e a Costa Ocidental da África. Analisando a embaixada do
rei do Daomé enviada à Bahia em 1750 e a forma como foi registrada, discuto como
alguns dos procedimentos e rituais que reativavam o domínio português em áreas
coloniais podiam ser instrumentalizados por diferentes sujeitos, e como seus signifi­
cados podiam se transformar quando realizados diante de uma população que era,
em sua maior parte, negra.
Lucas Andrade. Cerimonial de Entrada de Bispos. Cerimoniale episcoporum Cle-
mentis pape VIII et Innocentrix X, 1713. Revista de História das Idéias, v. 15. Foto
André Ryoki.
ENTRADAS EPISCOPAIS NA CAPITANIA
DE MINAS GERAIS (1743 E 1748):
A TRANSGRESSÃO FORMALIZADA
I R IS KANTOR

Q u a n d o se t r a t a com preender a cultura política do Antigo Re­


d e

gime deve ter-se em conta sensibilidades e linguagens cotidianas cujos signi­


ficados imediatos estão perdidos para nós. Este artigo contrapõe e aproxima
diferentes formas de manipulação do cerimonial episcopal ocorridos na capi­
tania de Minas Gerais em meados do século XVIII. Vale lembrar, diferente­
m ente do restante da América portuguesa, o fato de que a vigência do Pa-
droado Régio na Capitania mineira caracterizou-se, por um lado, pela proibi­
ção de atuação e de instalação das ordens religiosas regulares e, por outro,
pela proliferação das ordens terceiras leigas, eretas, em alguns casos, antes
mesmo do estabelecim ento dos poderes municipais na região aurífera.1 O
desenvolvimento de um “catolicismo leigo”, praticado pelas irmandades mi­
neiras e a ausência das missões e ordens regulares possibilitou uma politiza-
ção mais intensa dos interesses clericais, levando, muitas vezes, a confrontos
diretos com as autoridades metropolitanas, mas também consagrando alian­
ças mais estáveis.
Em uma capitania de colonização recente, como é o caso das Minas Gerais
na primeira m etade dos setecentos, a pratica da etiqueta nas cerimônias e
festas públicas suscitava a ilusão de ordenamento, de sedimentação social,
numa sociedade em que as distâncias intra-estamentais ainda eram tênues e
estavam por ser fixadas. Assim, os diferentes rituais da vida pública ajuda­

1 Caio César Boschi. Os leigos e o poder. São Paulo: Ática, 1986; José Ferreira Carrato. Igreja,
iluminismo e escolas mineiras coloniais. São Paulo: Nacional, Col. Brasiliana n.° 334, 1968.
170 I RI S K A N T O R

vam a formalizar os poderes instituídos, transformando-se num recurso de


enraizamento da ordem jurídica metropolitana naquele meio socialmente
diversificado. Os rituais e as etiquetas expandiam a fronteira civilizatória da
colonização luso-americana, seu aprendizado garantia aos colonos uma dada
inserção na órbita imperial portuguesa.
A seguir, apresento um enquadram ento geral das tensões provocadas pela
migração de liturgias da esfera eclesiástica à esfera monárquica no início da
era moderna, a partir do qual retomo a experiência portuguesa e suas proje­
ções no mundo ultramarino, utilizando dois episódios que envolveram o uso
e a manipulação dos códigos cerimoniais episcopais.

AS DISPUTAS LITÚRGICAS E A CONSOLIDAÇÃO


DO PODER MONÁRQUICO NA EUROPA MODERNA

A reelaboração das cerimônias e rituais públicos orientados para a constru­


ção de uma nova metafísica do corpo político do monarca foi um fenômeno
próprio da transição moderna. As festas de recepção da realeza medieval, por
exemplo, estavam associadas à concessão de certos privilégios dados às câ­
maras municipais em troca do direito de pousada e coleta de impostos em
gêneros pelas cortes itinerantes.2 O processo de centralização do poder mo­
nárquico e a sedentarização das cortes européias no século XVII levaram à
superação definitiva do modelo de vassalagem praticado nas entradas públi­
cas da realeza medieval, consagrando um novo modelo de representação da
soberania régia.
Na época moderna, articulação simbólica entre o corpo político do rei e o
corpo político do reino fez convergir tradições festivas de diferentes matri­
zes.3 Assiste-se nas cidades-estado italianas e flamengas à retom ada dos
Triunfos Romanos, dentro do espírito renascentista. Nas monarquias ibéricas,
estimuladas pelos acordos do Padroado Régio, a retomada dos Triunfos ad­
quiriu conotação marcadamente cristã, embora seja curioso notar que tanto a
procissão de Corpus Christi, como as entradas régias (Joyeuses Entrées) te­
nham partido da reciclagem renascentista dos Triunfos Romanos a partir do
século XIV.4

2 Rita Costa Gomes. A corte dos reis de Portugal no fin a l da Idade Média. Lisboa: Difcl, 1995;
Jacques Revcl. A invenção da sociedade. Lisboa: Difel, 1990, p. 102-12; Ana Maria Alves.
Entradas régias portuguesas. Lisboa: Horizonte, 1986, p. 20.
3 Affonso Avilla. Resíduos seiscentistas em M inas — textos do século do ouro e asprojeções do mundo
barroco. 2 v. Belo Horizonte: Centro de Estudos Mineiros, 1967; Rui Bebiano. D. João V:
poder e espetáculo. Aveiro: Livraria E stante Editora, 1987; José L uiz D utra de Toledo.
Simbologia e luxo no Triunfo Eucarístico — Villa Rica — 1733. Tese de mestrado. Franca:
U nesp, 1990.
4 Jacob Burckhardt. A cultura do Renascimento na Itália. Brasília. Brasília: EdU nB, 1991,
E N T R A D A S EPI SC O P A IS NA CA P IT A N I A DE M I N A S G E R A I S 171

Entre as linhas de força que marcam a nova conformação das festividades


públicas na Europa moderna, convém destacar a multissecular disputa de
insígnias e ritos entre os monarcas europeus e a Santa Sé. As tensões no cam­
po litúrgico podem ser atribuídas ao fato de que a confirmação da sacralidade
da realeza, sua legitimidade e legalidade, dependia do apoio papal. Fato que
obrigava os monarcas católicos à definição das competências litúrgicas e dos
limites entre os poderes eclesiásticos e civis. As querelas sobre o significado e
monopólio dos ritos e liturgias tiveram ressonância social e política, e criaram
possibilidades de indeterminação dos significados oficialmente instituídos,
propiciando aos súditos o exercício de uma certa permissividade simbólica
que fez convergir práticas formais e informais de poder durante as festivida­
des públicas.
O uso do pálio nas solenidades de recepção aos reis, levado à cabeça do
soberano, exemplifica o processo de transferência de um ritual usado em honra
ao Santíssimo Sacramento na procissão de Corpus Christi para o domínio
secular. As reformas tomistas, empreendidas na baixa Idade Média, transfor­
maram o conceito de corpo místico da Igreja em corpo místico de Cristo,
abrindo margem para secularização do conceito. A metáfora do matrimônio
entre o rei e o reino era no fundo uma versão secularizada do noivado entre a
autoridade episcopal e a Igreja. Assim, observa-se que o Estado monárquico
procurou estabelecer um modelo paralelo ao da Igreja. Kantorowicz, com en­
tando a migração simbólica e metafórica operada entre os dirigentes espiritu­
ais e seculares no final da Idade Média, escreveu: “o sacerdotium adquiriu
uma aparência imperial e o regnum um toque clerical”.5 Porém tais homologi-
as tinham tam bém os seus limites, pois, segundo Marc Bloch, a assimilação
da realeza ao sacerdócio não podia e nem deveria realizar-se plenamente. Ao
longo de toda a época moderna, a paridade entre os rituais de sagração foi
fonte de tensões, levando à edição de numerosas bulas papais e decretos
reais, em que se procuravam diferenciar energicamente as respectivas li­
turgias.6

p. 254; Bernard G uenée & F. Lehoux. Les entrées royales françaises de 1328 à 1515. Paris,
1969; Jaime de Almeida escreveu; “no século XV, as Entradas Régias buscaram seu m ode­
lo na procissão de Corpus Christi e nos triunfos romanos”; ver o artigo “Todas as festas, a
festa?”, in: Tania N. Swain. História plural. Brasília: EdUnB, 1993, p. 164.
5 Trata-se da formulação da teoria do corpus republicae mysticum, elaborada originalmente por
Vicente Beauvais no século XII. Ernest Kantorowicz. Los dos cueipos dei rei. Madri: Alianza
Universidad, 1985, p. 188 e 194.
Bloch cita a bula de Inocencio III que constitui o mais autorizado sumário da doutrina
ortodoxa da unção. As modalidades dos dois ritos, o episcopal e o régio, são aí energica­
m ente diferenciadas. Marc Bloch. Os reis taumaturgos. São Paulo: Com panhia das Letras,
p. 156.
172 I RI S K A N T O R

M i g r a ç ã o de l i t u r g i a s n o s q u a d r o s

DA MONARQUIA ULTRAMARINA PORTUGUESA

Em Portugal, a partir do reinado de D. Afonso V, já se registra o uso do


pálio nas cerimônias de entradas régias. O regimento das Entradas Régias,
editado durante o governo de D. Manuel (1502), determ inou que o pálio
deveria ser oferecido pelo rei a uma instituição religiosa. Com a oferta do
pálio, o rei desinvestia-se temporariamente dos gestos episcopais e lembrava
os deveres de reciprocidade conferidos pelo Padroado Régio. Essas m udan­
ças exprimem a nova dinâmica de relacionamento entre os poderes locais,
eclesiásticos e régios.7
Segundo José Mattoso, a intensidade das lutas entre reis e os bispos teria
provocado fenômenos de distanciamento mais nítidos entre as liturgias ecle­
siástica e monárquica em Portugal. As práticas litúrgicas dos primeiros reis
portugueses são alvo de um antigo e renovado debate historiográfico sobre a
sacralidade (ou não) da realeza lusitana no que se refere ao uso das cerimô­
nias de coroamento e de unção. O historiador chama atenção para o fato de
que, com a instituição do Padroado Régio, a prática da unção podia ser inter­
pretada como ato de submissão da realeza ao poder eclesiástico.*
Em 1611, durante o domínio ibérico, Filipe II emitiu carta régia proibindo
que os bispos entrassem a cavalo sob o pálio em suas respectivas dioceses.9 A
medida esteve em consonância com outras restrições impostas aos religiosos
nos domínio ultramarinos, tais como o im pedim ento que vice-reis e governa­
dores das índias dessem aldeias e terras da Coroa às ordens religiosas ou
pessoas eclesiásticas por mercê ou qualquer outro título.10 D esde sempre, os
direitos sobre a tributação dos rendimentos das ordens religiosas constituiu
um ponto nevrálgico nas relações diplomáticas entre as coroas ibéricas e a
Santa Sé.11 A criação da Congregação da Propaganda Fide (1622) pôs em xe­

7 Eduardo Freire de Oliveira. Elementos para a história do município de Lisboa, v. 1. Lisboa:


Tip. Universal, p. 82 e 180-2. Cf. Ana Maria Alves. Entradas Régias, p. 30.
8 José M attoso. “A coroação dos primeiros reis de Portugal”, in: Ramada C urto & Francis­
co B ethencourt (orgs.). A memória da nação. Lisboa: Sá da Costa Editora, 1991, p. 187;
Rita Costa Gomes. A corte dos reis de Portugal nofinal da Idade Média. Lisboa: Difel, 1995,
p. 298-303.
9 Cara régia de 8 de janeiro de 1611 endereçada à câmara de Coimbra. Cf. Livro 2 da Correa,
Branquinho de Carvalho (org.), Biblioteca Municipal, 1958, p. 231.
10 Fortunato de Almeida. História da Igreja em Portugal, 8 v. Coimbra: Imprensa Acadêmica,
1917-1924, v. 2 e 3 da edição de 1968, p. 82.
11 Refiro-me às freqüentes celeumas em torno dos coletores apostólicos que provocaram rom­
pimentos temporários com a Santa Sé entre 1636-1639. Luis Reis Torgal. Ideologia política
e teoria do Estado na Restauração, cap. II: “Os problemas da legitimação papal sobre a provi­
são dos bispados”. Coimbra: Biblioteca Geral da Universidade, 1981; Antonio Manoel
E N T R A D A S E P I S C O P A I S N A C A P I T AN I A D E M I N A S G E R A I S 173

que os direitos de exclusividade do Padroado nas missões ultramarinas asiáti­


cas. A equiparação dos decretos régios aos breves pontifícios era questionada
pela cúpula romana. O rei, por sua vez, também temia que o uso do cavalo e
do pálio nas entradas públicas dos bispos atingisse a mística da realeza. Em
que pese a proibição régia naquele momento, o costume dos bispos de entra­
rem a cavalo sob o pálio se generalizou na península ibérica, conforme têm
demonstrado os trabalhos de José Pedro Paiva.12
Nos distantes territórios de conquista, tornava-se estratégico garantir as honras
prelatícias, pois a colonização dependia em grande medida do braço eclesiásti­
co e, por isso mesmo, impunha uma série de adaptações às atividades dos bis­
pos no Ultramar. Entre elas, por exemplo: conceder a indulgência plenária três
vezes ao ano, transferir a data das festas de Corpus Christi em caso de chuvas,
abolir a mácula de infâmia de pessoas eclesiásticas, delegar aos sacerdotes o
poder de crismar, de benzer os paramentos e utensílios usados na missa (com
exceção do cálice e da pátena), de utilizar durante cinco anos os santos óleos,
ou de erigir igrejas, capelas ou cemitérios na ausência de um prelado13. Em
princípio, as entradas públicas e posse nas dioceses deveriam receber os cuida­
dos máximos das autoridades e da população local. Os bispos tinham privilégios
de precedência sobre as autoridade temporais; a eles era concedido o direito de
cortesias militares, e estavam equiparados aos Cavaleiros da Ordem de Cristo.14
Em 1600, o Papa Clem ente VIII editou o Cerimonial dos Bispos que, em
tese, deveria ser adotado em todo o orbe cristão. Uma versão portuguesa do
cerimonial dos bispos foi publicada somente em 1671,15 logo após o estabele­
cimento dos acordos de paz com a Espanha. Como é sabido, a ascensão da
dinastia de Bragança (1640) não recebeu o apoio do papado, que tendeu aos
interesses da Espanha naquela circunstância. Urbano VIII (1623-1644) recu-
sou-se a aceitar um embaixador português em Roma, negando-se, também, a
confirmar os bispos nomeados por D. João IV. A querela em torno das bulas

Hespanha. As vésperas de Leviatã, cap. “Privilégios corporativos: o clero, a nobreza e outros


estados privilegiados”. Coimbra: Almedina, 1994.
12 Ver trabalho de José Pedro Paiva sobre as entradas episcopais: “O cerimonial da entrada
dos bispos em suas dioceses (1741-1757)”, in: Revista de História das Ideias, 15:120, 1993.
13 Fortunato de Almeida. História da Igreja em Portugal, vol. II. Coimbra: Im prensa Acadêmi­
ca, 1968, p. 255-6; Cândido M endes de Almeida. Direito civile eclesiástico brasileiro antigo e
moderno esuas relações com o direito canônico, tomo I. Rio dc Janeiro: Garnier, 1866, p. 1025;
Arlindo Rubert. Igreja no Brasil, vol. II. Rio Grande do Sul: Pallotti, 1988, p. 254-5.
14 Alvará de 30 de junho de 1588; carta régia de 8 de janeiro de 1611; lei de 29 de janeiro de
1739, carta régia 29 dc janeiro de 1742, carta régia de 27 dc fevereiro de 1743. José Carlos
dc Macedo Soares. Fontes da história da Igreja católica no Brasil. São Paulo, 1954, p. 6.
15 Refiro-me à publicação de Lucas Andrade. Acçoens espiscopaes tiradas do Pontificial Romano
e cerimonial dos bispos com hum breve compêndio dos poderes e privilégios dos bispos. Joam da
Costa, 1671; José Pedro Paiva comparou as entradas episcopais com o modelo descrito no
manual de Lucas Andrade.
174 ÍRIS K A N T O R

de sagração dos bispos estrem eceu por quase cinqüenta anos as relações en­
tre a coroa portuguesa e a tiara papal. Em 1649, havia apenas três bispos
confirmados em todo o império português. D. João IV regulamentou o fun­
cionamento dos tribunais eclesiásticos em seu reinado, procurando resolver o
problema da intervenção dos juizes apostólicos nos tribunais do reino, e evi­
tar o excesso de conflitos entre o direito civil e o canônico. Mas foi somente
após os acordos de paz firmados entre Espanha e Portugal que os problemas
quanto ao provimento dos bispados foram sanados e o rei português nova­
m ente reconhecido pela Santa Sé.16
As tensões diplomáticas com a Santa Sé só seriam definitivam ente equa­
cionadas no governo de D. João V, nos anos de 1728 a 1732; a partir de então
a Coroa instituiu um período depax litúrgica. No que toca ao uso do pálio, D.
João V determinou que os reis usariam o pálio de seda, com brocados de ouro,
ao passo que os bispos obtiveram permissão de entrar sob um tradicional
pálio feito de lã.17 A política de aumento das competências episcopais tam ­
bém convinha aos reis, mas exigia uma materialização simbólica que diferen­
ciasse as liturgias monárquicas e eclesiásticas.18
De toda forma, deve ter-se em linha de conta que a colonização ultramari­
na criou novas situações de enfrentam ento entre as esferas de poder m etro­
politano e eclesiástico; pois era exatamente nos territórios de conquista que a
manutenção dos dois gládios unidos se tornava imprescindível e exigia en­
caminhamentos políticos estratégicos, mediações que ampliassem a força po­
lítica das camadas dirigentes locais (clérigos e seculares) tendo em vista a
necessidade de controlar as populações escravas e forras, assim como as re-
beldias fiscais e o contrabando.

Passo, agora, à reconstituição parcial de dois episódios que se relacionam


diretam ente com a prática dos rituais cm situação colonial. Dois eventos que
exemplificam as tensões entre as esferas de poder temporal e espiritual na
capitania de Minas Gerais na conjuntura de apogeu da extração aurífera em
meados do século XVIII. A partir da comparação entre o episódio do “roubo
dos badalos” (1743) e das festas de inauguração do bispado de Mariana (1748)
procura-se observar os diferentes usos e sentidos que os rituais de deferência
às autoridades adquiriram na sociedade colonial. Contrapostos, os dois episó­
dios revelam uma incorporação e um domínio pleno da linguagem ritualística
que permitia aos colonos e clérigos lançar mão de inúmeras estratégias de
apropriação simbólica.

16 Fortunato de Almeida. Op. cit., p. 335-42.


17 Frei Basilio Rower. Dicionário litúrgico. Rio de Janeiro: Vozes, 1947, p. 164.
ls íris Kantor. Pacto festivo em M inas colonial. Dissertação de mestrado. D epartam ento de H is­
tória, FFLCH /U SP, 1996.
E N T R A D A S E P I S C O P A I S NA C A P I T A N I A D E M I N A S G E R A I S 175

Nos dois eventos, estiveram em jogo as tensões entre as esferas da ouvido­


ria e o bispado no tocante à tributação das irmandades e direitos de jurisdição
penal. Chama atenção o fato de que o mesmo grupo envolvido no “roubo dos
badalos” em 1743, estivesse em penhado na promoção das festividades de
posse do primeiro bispo de Mariana em 1748. A participação do clero local e
dos colonos nos dois episódios constituiu, ao meu modo de ver, uma reação à
fixação da rede episcopal e a tentativa de garantir uma margem de autonomia
à atuação do corpo clerical na região.

A LINGUAGEM DOS SINOS: O ROUBO


DOS BADALOS EM RlBEIRÂO DO CARMO

Em 1743, D. João da Cruz, bispo do Rio de Janeiro, realizou sua segunda


visita pastoral ao território da capitania de Minas que estava sob sua custodia.
Esta não era sua primeira visita, dois anos antes ele tinha passado pela região
inspecionando as igrejas, capelas e irmandades. Em suas visitas, D. João da
Cruz costumava autuar as contas das irmandades, restringindo o número de
festas realizadas, proibindo a utilização de fogos de artifícios, procissões no­
turnas ou toda e qualquer festividade realizada fora da Igreja. Além de todos
esses constrangimentos, obrigou os padres e coagiu os leigos a lançarem fora
suas concubinas.
Na noite de 21 de junho de 1743, quando o bispo fazia sua retirada pública
da vila de Ribeirão do Carmo (futura cidade de Mariana, sede do bispado
mineiro) indo em direção à freguesia dos Camargos, os repiques dos sinos
não foram ouvidos e os sineiros deram falta de todos os badalos dos quatro
sinos da matriz e da capela de São Gonçalo. Diante do escandaloso silêncio
do sinos, alguns moradores teriam se apressado em utilizar martelos de ferro
para se despedirem com a devida dignidade do prelado, segundo o relato do
bispo ao rei.19Im ediatam ente, o bispo mandou tirar devassa para averiguar os
culpados e o processo começou a tramitar no Conselho Ultramarino.
Segundo D. João da Cruz, entre os envolvidos constavam o ouvidor, o in­
tendente, a nata graúda da vila e alguns clérigos. Na sua correspondência ao
rei, acusava o Ouvidor Caetano Furtado de M endonça e o Intendente D o­
mingos Pinheiro de terem encabeçado a transgressão do ritual. A rejeição ao
bispo, segundo ele, teria sido originada a propósito da remoção do vigário da
vara Padre Francisco Pinheiro da Afonseca para outra freguesia. O padre era
formado em cânones em Coimbra e exercia funções de provisor do bispado
desde 1736. O referido sacerdote tinha sido destituído dos seus cargos e sus­
penso pelo bispo, atitude que atraiu a ira de sua influente clientela na vila.

19 Correspondência do bispo João da Cruz (co. cx 31), reservados da Biblioteca Nacional de


Lisboa
176 I RI S K A N T O R

D. João da Cruz relata que o dito vigário tinha armado seus sequazes, indo
contra o vigário encomendado da matriz, Padre João Pereira Ribeiro, por ele
não ter consentido em promover as obras na capela-mor. Com o apoio dos
moradores, cobertura do ouvidor e do intendente, o vigário teria enviado uma
petição ao rei.
A devassa do bispo foi prontam ente contestada pelo Ouvidor Caetano
Furtado de Mendonça. Este último, alegava que o bispo tinha usurpado po­
deres ao mandar prender os leigos, e que o dito episódio estava fora da alçada
eclesiástica. Em earta ao secretário de Estado, o ouvidor denunciava os maus
modos estam entais do prelado — este teria mandado “m eter em ferros e em
troncos os presos como se usava fazer aos escravos”.20
O bispo por sua vez denunciava outras picardias do ouvidor:

“Estando já em visita na freguesia do Camargos me resolvi só então a


entender com tais homens, e mandei tirar devassa de tão excessiva escan­
dalosa injúria e logo o ouvidor e os tais parciais começaram a publicar que
eu não podia tirar devassa de comissão nem ser o caso de menos [í/r] grave
injúria, fazendo conduzir para isto livros de direito publicam ente pelas ruas
da vila e palestras uns em casa de outros querendo assim desvanecer o
seguim ento da devassa mas como viam que sempre se tirava e temiam
serem manifestos e compreendidos ameaçaram com seu poder de valentia
m etendo tal horror às testem unhas pasquins escritos de promessas de pan­
cadas pelos lugares públicos e subornando particularmente as pessoas que
tinha a certeza deles serem os culpados de sorte que nenhum se atrevesse
a falar nem depor contra eles.”21

O episódio deu lugar a um conflito de competências demasiadamente fre­


qüente. O bispo mandou prender o tal vigário da vara na cadeia da vila. o
ouvidor mandou soltar, o vigário fugiu e se refugiou em easa de seus aliados.
O bispo acusou o juiz de fora e o capitão-mor da vila de se negarem a dar
auxílio quando ele resolveu transferir os culpados da cadeia de Ribeirão do
Carmo para o aljube do Rio de Janeiro. Os presos resistiram e tiveram a pro­
teção das justiças seculares e das ordenanças:

“[ . . . ] dc repente sc achou o terreiro cheio de gente armada com motim


para impedir que as justiças eclesiásticas não levassem os presos"."

w Diogo dc Vaseonccltes, Hiotkut é» Bkpmfe dt Um w m , Bek> Iloriaonte: \\ 36..


*' Correspondência do bispo J080 da Cru# (et», ex 31 k reservados da Riibtmretr.* N k w d l «Ac
Lisboa,
Correspondência do bispo Joio da Cni«» im, cx Krescivad«w da RÍMwwv* Ndwwl de
Lisboa.
E N T R A D A S E P I S C O P A I S NA C A P I T A N I A D E M I N A S G E R A I S 177

D iante da conflagração geral, o rei determinou que o juiz de fora abrisse


uma nova devassa. Nessa altura, o juiz fora teria recebido uma carta anônima
revelando que os badalos roubados tinham sido escondidos num córrego pró­
ximo à catedral. A segunda devassa apurou a inocência dos acusados pela
justiça episcopal e indiciou os autores da descortesia pública: o Padre Fran­
cisco da Costa e Oliveira e o Padre Antônio Sarmento. Apesar disso, depois
de encerrado episódio, tanto o ouvidor como o bispo tiveram destino im pre­
visto. O ouvidor foi preso e remetido para a prisão do Limoeiro em Lisboa e
o bispo renunciou ao seu cargo no bispado do Rio de Janeiro em 1745. Em
ambos os casos, devem ter contado, certamente, outros tipos de desavenças
que inviabilizaram o exercício das respectivas autoridades.

A MEMÓRIA LOCAL NOS PANEGÍRICOS:


o Á u r e o T r o n o E p i s c o p a l

Um primeiro elem ento de conexão entre os dois eventos relaciona-se


com o fato de que alguns dos principais acusados da conspiração silenciosa
estiveram envolvidos com a organização das festividades de recepção e posse
do primeiro bispo na Sé de Mariana. Foram os mesmo homens que finan­
ciaram a montagem dos carros alegóricos, estiveram presentes, em posições
de distinção durante o cortejo triunfal, acompanharam a procissão que saiu
da capela de São Gonçalo, segurando as varas do pálio episcopal e tudo o
m ais...
Não cabe aqui reconstituir em detalhe as circunstâncias de publicação do
panegírico das festividades denominado Aureo Trono Episcopal, editado em
Lisboa no ano de 1749, sob auspícios do Padre Francisco Ribeiro da Silva.23
Para os leitores do panegírico, chama atenção o rigorismo excessivo com que
os moradores e o clero local conduziram as cerimônias de investidura do novo
bispo. Ao compararmos o panegírico episcopal mineiro com outros similares
no mesmo período, salta aos olhos a necessidade de afirmação dos grupos
locais diante da Coroa e do bispo recém-empossado. Considerando que os
panegíricos não devem ser tomados como retratos “fiéis”, uma vez que exa­
geraram certos aspectos da realidade e negligenciam outros, pode-se inferir
que este gênero de documentação escrita era produzida pelo colonato letrado
para circular no âmbito da Corte lisboeta, constituindo um instrum ento de
representação coletiva.2,4 A memória da colonização construída nos panegíri­

23 Affonso Av i11a. Resíduos seiscentistas em Minas — textos do século do ouro e asprojeções do mundo
barroco, 2 v. Belo Horizonte: Centro de Estudos Mineiros, 1967.
24 Diogo Rarnuda Curto. “A memória da nação”, in: F Bethencourt & Diogo Curto (orgs.).
Lisboa: 3d da Costa Editora, 1991, p. 254; Angel Rama. j4 cidade das letras, trad. Em irSader.
.São Paulo: Brasiliensc, 1985, p. 44.
178 IRIS KANTOR

cos, fossem eles festivos, fúnebres ou episcopais constituía um dos recursos


de afirmação das alianças entre os colonos e a Coroa.
O que interessa ressaltar aqui é o fato de que, nas festas de recepção do
primeiro bispo em Mariana, o clero mineiro esteve em penhado em seguir
com o máximo rigor todas prescrições ditadas pelos manuais episcopais vi­
gentes na época. São raríssimos os panegíricos episcopais portugueses em
que se descrevem as seis etapas completas de uma cerimônia de investi­
dura.25
Qual teria sido a transgressão nesse último caso, uma vez que se seguiu
com todo rigor os manuais episcopais? No caso, a transgressão não reside na
prática do cerimonial em si mesmo, mas na forma como os colonos e o clero
local registraram as festividades, pois, por debaixo do brilho da festa, sabe-se
que não foi menor a resistência que estes ofereceram ao exercício da autori­
dade do novo bispo desde os primeiros momentos de sua gestão.26 O próprio
editor do panegírico e financiador do evento, o Padre Francisco Ribeiro da
Silva — chegou a ser expulso do cabido diocesano dois anos após a posse. E
não deixou por menos, processou o bispo pelo não-pagamento das despesas
com a instalação e acomodação da comitiva do bispo. Um processo que cor­
reu todas as instâncias dos tribunais seculares durante dezessete anos.
D esde os primeiros momentos o bispo encontrou dificuldade de toda or­
dem, cabido rebelde, confronto freqüente com os vereadores dos senados da
câmara de Mariana e disputas acérrimas com a ouvidoria. A instalação do
novo bispado na região obrigava ao reequacionamento das forças políticas,
ferindo interesses largamente enraizados do clero local, acostumado à relati­
va autonomia em pleno auge da exploração aurífera. Em 1749, o Ouvidor
Caetano da Costa Matoso mandava verificar as contas do bispado e denun­
ciava o bispo de cobrar taxas em demasia e de exceder-se nos gastos suntuá-
rios. Ouvidor e bispo disputaram palmo a palmo o direito de cobrança dos

25 Para informações mais precisas vejam-se os trabalhos de José Pedro Paiva. Op. cit. Etapas
definidas pelos manuais episcopais: 1. relato da viagem de chegada e preparativos de re­
cepção; 2. cerimônia de recepção dos bispos à porta da cidade; 3. paramentaçâo solene,
beijo da cruz, boas-vindas dos vereadores, procissão solene até a catedral; 4. ritual na igreja;
5. cerimonial de entrada no paço episcopal; 6. festejos públicos.
26 Diogo de Vasconcellos. Op. cit.; Geraldo Chizoti. 0 cabido de Mariana (1747-1820). T ese de
mestrado. Franca: Departam ento de História, Unesp, 1984; Luiz Carlos Villalta. A torpeza
diversificada dos vícios: celibato, concubinato e casamento no mundo dos letrados de Minas Gerais
(1748-1801). Dissertação de mestrado. São Paulo: D epartam ento de História: Faculdade
de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 1944; Raimundo
Trindade. Arquidiocese de Mariana, 3 v. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1953; do mesmo
autor: Archidiocese de Mariana, 3 v. São Paulo: Officina do Liceu Sagrado Coração de Jesus,
1928; Lana Lage da Gama Lima. A confissão pelo avesso: o crime de solicitação no Brasil coloni­
al. Tese de doutorado. São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da
Universidade de São Paulo, 1990.
E N T R A D A S E P I S C O P A I S NA C A P I T A N I A D E M I N A S G E R A I S 179

tributos das irmandades leigas. Essa disputa também foi longe e o ouvidor
acabaria sendo removido do seu posto, por esse e por outros motivos.27

A MANIPULAÇÃO DAS ETIQUETAS


EM SITUAÇÃO COLONIAL

A politização das liturgias só podia fazer sentido num contexto em que a


linguagem essencialmente jurídica dos ritos era coletivamente apreendida e
compartilhada por diferentes grupos na escala social.28 Tanto a transgressão
das regras de etiqueta quanto o exercício extremo da norma permitiam a
publicização e a politização dos conflitos. Colonos, clérigos e até mesmo os
membros das confrarias negras estavam familiarizados com as regras de pre­
cedência em ocasiões públicas.29
Sérgio Buarque Holanda e Laura de Mello e Souza interpretaram o “des­
crédito dos formalismos” na sociedade mineira como uma das muitas expres­
sões resultantes da convivência ambígua entre os critérios da meritocracia e
os códigos estamentais.',° Convém sublinhar que a diversidade interna das
populações recém-chegadas à capitania das Minas, assim como a relativa
mobilidade social ascendente e descendente, tornavam as cerimônias e ri­
tuais públicos um meio de legitimação simbólica da ordem política colonial.
Conforme notou Adalgisa Arantes Campos, ao chamar atenção para o cará­
ter normativo das práticas festivas barrocas,31 as quais tendiam à naturaliza­
ção da ordem hierárquica do mundo social, pode-se dizer que as etiquetas
serviram de instrumentos importantes para a fixação das hierarquias sociais.
N o m undo ultramarino, o uso de tais códigos tinha significação ainda mais
ampla do que no Reino.
Tanto o caso do roubo dos badalos, como o requinte dos rituais de posse do

11 Marco Magalhães de Aguiar. Vila Rica dos confrades: soáabilidade confraria! entre negros e
mulatos no século XVIII. T ese de mestrado: São Paulo: D epartam ento de História da Facul­
dade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 1993; Luciano
R. Figueiredo (estudo critico). Códicedo Ouvidor Caetano da Costa Matoso. Coleção Mineiriana.
Belo Horizonte: Fundação João Pinheiro, 2000.
28 Alan Corbin. Les cloches de la terre. Albin Michel, 1994.
29 Fritz Teixeira de Salles. Associações religiosas no ciclo do ouro. Belo Horizonte: Universidade
de Minas Gerais, 1963.
30 Laura de Mello e Souza. Desclassificados do ouro. 2 “ed. Rio de Janeiro: Graal, 1986 e o “Os
ricos, os pobres e a revolta nas Minas do século XVIII: 1707-1789”, in: Análise & Conjuntu­
ra, 4(2/3), mai.-dez. Belo Horizonte, 1989; Marco Antonio Silveira. O universo do indistinto:
Estado e sociedade nas Minas setecentistas (1735-1808). Tese de mestrado. São Paulo: Facul­
dade de Filosofia, Letras c Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 1994.
31 Adalgisa Arantes Campos. “O Triunfo Eucarístico: hierarquias e universalidade”, in: Bar­
roco, 75:461-70, Belo Horizonte, 1989; A terceira devoção do setecentos mineiro: o culto a São
Miguele Almas. Tese de doutorado. São Paulo: Departam ento de História da Faculdade de
Filosofia, Letras c Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 1994.
180 I RIS K A N T O R

primeiro bispo, descritos no panegírico Aureo Throno Episcopal, tinham sua


dimensão transgressora, ainda que fossem também um atestado concreto do
enraizamento da ordem política metropolitana na América. O domínio pleno
desses códigos de sociabilidade permitia aos diferentes grupos sociais uma
visibilidade importante, tornando as disputas e a concorrência pelas prece­
dências momentos de grande efervescência política. Além disso, a reprodu­
ção das instituições políticas metropolitanas e a incorporação de uma deter­
minada cultura política no meio escravista revelavam situações novas aos co-
lonato português. Portanto, pode-se dizer que a reprodução da ordem polí­
tica metropolitana na colônia também dependeu do aprendizado das formas
de sociabilidade pública. Os ritos e as etiquetas eram uma forma de reconhe­
cimento dos elos que ligavam o colonato ao orbe cristão e aos quadrantes do
Império Português, gestos e procedimentos que uniam o Novo M undo ao
Velho, formas e sinais universalizantes, transmitidos pela língua, pela reli­
gião, pelas instituições administrativas, pela concessão de títulos, cargos, ses-
marias, mas, também, pela incorporação (e manipulação) das códigos de soci­
abilidade pública praticado nas festividades.

□ □ □

I R i s K a n t o r é mestra e doutoranda da Universidade de São Paulo e professora


da Escola de Sociologia e Política de São Paulo. Publicou “Aparência e visibilidade
social nas cerimônias públicas setecentistas em Minas Colonial”, in: Pós-História.
Assis: Unesp, 1998, p. 163-74 e “Um visitador na periferia do império português”, in:
Varia. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 2000.

R F. s u M o . O artigo analisa algumas disputas em torno da práticas litúrgicas de con­


sagração de autoridades régias e eclesiásticas na Europa moderna. Contrastando dois
episódios que ilustram formas diferentes de apropriação dos rituais episcopais na
capitania de Minas Gerais em meados do século XVIII, procura-se compreender a
importância dos rituais públicos no processo de enraizamento da ordem política me­
tropolitana na América lusitana.
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Frontispício da Exposição Fúnebre Symbolica das Exéquias, que a memorável Morte da
Sereníssima Senhora D. Maria Francisca Dorothéa, Infanta de Portugal [. . .] Arquivo do
Instituto de Estudos Brasileiros da Universidade de São Paulo (IEB-USP). Foto An­
dré Ryoki.
FESTAS BARROCAS
E VIDA COTIDIANA EM MINAS GERAIS
L a u r a de M e l l o e S o u z a

Uma s o c i e d a d e a l u v i o n a l e s u a s f e s t a s

A c a p i t a n i a M i n a s G e r a i s apresenta uma série de peculiari­


d e

dades no contexto da história da América portuguesa. Até 1694, fora um ter­


ritório vagamente conhecido como parte dos “sertões” da vila de São Paulo,
esta sim uma região de colonização antiga e de população já bem sedim enta­
da no final do século XVII. Havia sido percorrida por paulistas em busca de
prata e de índios, e na década de 70 foi novamente freqüentada por habitan­
tes de São Paulo empenhados na descoberta de esmeraldas. Foram estes,
comandados por Fernão Dias Pais, que estabeleceram um sistema de roças
de mantimentos e, assim, tornaram possíveis outras entradas, posteriores. Não
se descobriram esmeraldas, mas entre 1694 e 1698 achou-se ouro de aluvião
em vários pontos da região central do atual estado de Minas Gerais, onde
hoje se situam as cidades de Ouro Preto, Mariana e Sabará, nas cabeceiras
do rio Doce.
A descoberta do ouro em Minas deslocou o eixo econômico do império
português no Atlântico sul. Pernam buco e Bahia, as antigas regiões açuca-
reiras, começaram a ver os escravos que chegavam para trabalhar nas plan­
tações de cana serem deslocados para as Minas, onde alcançavam melhor
preço. Hom ens livres, brancos ou mestiços, tam bém abandonavam os por­
tos litorâneos e partiam para as Minas em busca de riqueza fácil. Do outro
lado do Atlântico, de Portugal, a movimentação de pessoas atingiu propor­
ções até então nunca vistas, e as autoridades m etropolitanas tentaram , por
184 L AUR A DK M H L L O F. S O U Z A

meio de medidas restritivas, dificultar o deslocamento populacional para a


América.1
Entre 1711 e 1715, criaram-se as primeiras vilas em território mineiro. Já
então os fiéis tinham erigido capelas para os santos de sua devoção, e muitas
vilas se originaram desses locais de culto. D esde os primeiros tempos, Nossa
Senhora do Rosário foi o primeiro entre os oragos, seguida, em ordem de
importância, pelo Santíssimo Sacramento, São Miguel e Almas do Purgató­
rio, Nossa Senhora das Mercês, Nossa Senhora da Conceição, São Francisco
de Assis, Santana, Senhor dos Passos, Santo Antônio, São Gonçalo e São Gon-
çalo Garcia. Rosário, Mercês e São Gonçalo eram devoções especialm ente
populares entre os negros, e o destaque que desde cedo obtiveram indica a
presença das populações de origem africana no processo de ocupação de
Minas.2
Em 1745 criou-se o primeiro bispado da região, com sede em Mariana.
D esde 1721, contudo, têm-se registros de visitas pastorais realizadas em M i­
nas por determinação do bispado do Rio de Janeiro, ao qual a região se achava
subordinada do ponto de vista eclesiástico, pois, no que diz respeito à adm i­
nistração, constituía uma capitania independente desde 1720, quando foi
desmem brada da capitania de São Paulo.
O que no litoral ou em velhos centros como São Paulo de Piratininga se
processara ao longo de dois séculos — o devassamento, a ocupação, a sedi­
mentação das gentes, o surgimento dos núcleos urbanos, das câmaras, da jus­
tiça real — não tomaria, nas Minas, mais do que algumas décadas. A socieda­
de que aí se formou teve as características das suas congêneres originadas em
frentes pioneiras e em regiões fronteiriças ocupadas do dia para a noite: ten ­
sa, violenta, arrivista, movediça ou, como têm preferido mais recentem ente
os estudiosos, aluvional.3 Carente de tradições e de memória, teve de inven-
tá-las à sua maneira. N um primeiro momento, as normas e as regras foram
deixadas de lado, e, assim, homens de cor ou mestiços puderam integrar ins­
tituições que, em princípio, impunham restrições racistas ao seu ingresso,
como as câmaras, as irmandades de homens ricos e as santas casas de mise­
ricórdia. N um segundo momento, contudo, foi preciso recorrer a mecanis­
mos que reforçassem as hierarquias e a estima social. Nesse sentido, se os

1 Cf. Laura de Mello e Souza & Maria Fernanda Baptista Bicalho. 1680-1720 — o império
deste mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
2 Caio Cesar Boschi. Os leigos e o poder. São Paulo: Ática, 1986, Anexo 3, p. 187.
3 Marco Antonio Silveira. O universo do indistinto. São Paulo: Hucitec, 1997. Do mesmo au­
tor, Fama pública — poder e costume nas Minas setecentistas. Tese de doutorado. São Paulo:
D epartam ento de História, FFLCH-USP, 2000. Para uma discussão ainda insuperada da
sociedade mineira, Sérgio Buarque dc Holanda. “M etais e pedras preciosas”, in: História
geral da civilização brasileira, vol. 2, São Paulo, 1960, p. 259-310.
FESTAS BA RR OCA S E VIDA C O T I D I A N A EM M IN AS G E R A IS 185

primeiros anos pareciam indicar uma sociedade aberta à promoção social e ao


talento individual, à maneira das sociedades de classes, os anos subseqüentes
retomaram princípios próprios à sociedade de estados, característica do m un­
do de Antigo Regime. Nessa fase, foram comuns os conflitos envolvendo
questões de precedência em cerimônias públicas ou questões de jurisdição
entre magistrados e administradores. Textos literários, como as Cartas Chile­
nas — escritas provavelmente por Tomás Antônio Gonzaga e Cláudio Ma­
nuel da Costa no meado da década de 80 do século XVIII — , criticavam o
“descrédito do formalismo” expresso no abandono das cabeleiras, no hábito
das mulheres de cruzarem as pernas em público, na tendência dos homens
de saírem à rua sem florete na cinta ou, ainda, das autoridades de permitirem
que peças musicais européias fossem “estropiadas por bocas de mulatos”.
As festas que aqui se examinam tiveram papel importante no processo de
estruturação dessa sociedade e de consolidação dos instrumentos do mando,
mostrando como as representações e os símbolos oferecem novas perspecti­
vas de leitura dos processos sociais e políticos. Situadas entre o ápice da pro­
dução aurífera e o momento de franca decadência, diferem no caráter mas se
aproximam no sentido: umas mostraram-se alegres e exaltatórias, ligadas à
prática religiosa e à instituição eclesiástica; outras, lutuosas e tristes, cele­
brando a memória de príncipes e monarcas mortos. São elas a festa do Triun­
fo Eucarístico (1733), a do Áureo Trono Episcopal (1748), ambas em Vila
Rica, as exéquias de D. João V em São João del-Rei (1750-1751), as exéquias
de D. João V novam ente em Vila Rica (1751), as exéquias da infanta Dona
Maria Francisca Dorotéia em Paracatu (1771 ).4
O objetivo desta reflexão não é, evidentem ente, analisá-las em profundi­
dade, nem sequer discutir a teorização complexa e fecunda que tem sido
veiculada na bibliografia específica sobre o tema, pois este não é o espaço
para tal.5 Um estudo acurado das festas obrigaria ainda a buscar outras fontes

4 As festas do Triunfo Eucarístico e do Áureo Trono Episcopal foram por mim estudadas em
Desclassificados do ouro — a pobreza mineira no século XVIII. Rio de Janeiro: Graal, 1982. A
análise que esboço aqui no tocante a essas duas festas é ligeiramente distinta da realizada
anos atrás.
5 À guisa de exemplo: N atalie Z. Davis. Culturas do povo — sociedade e cultura no início da
França moderna. Trad. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990; Robert Isherwood. Farce and
Fantasy — popular entertainment in eighteenth-century Paris. Oxford University Press, 1986;
Roger Chartier. A história cultural, entre práticas e representações. Trad. Lisboa: Difel, 1990;
Roy Strong. I.es fêtes de Ia Renaissance (1450-1650). A rt etpouvoir. Paris: Solin, 1990; Mona
Ozouf. La fête révolutionnaire— 1789-1799. Paris: Gallimard, 1986; Mary dei Priore. Festas
e utopias no B rasil colonial. São Paulo: Brasiliense, 1994; Ana Maria Alves. Ar entradas régias
portuguesas. Lisboa: Horizonte, s.d.; Yves-Marie Bercé. Fête et révolte. Des mentalités populaires
duXVIesiècleauXVlIIesiècle. Paris: H achette [1994]; Robert M uchem blcd. Culturepopulaire
etcu/ture des élites dans la France modeme (XVe-XVIIIesiècle). Paris: Flammarion, 1978; Robert
Mandrou. De la culturepopulaire aux 1 7e et 18e siècles — La Bibliothèque Bleue de Troyes. Paris:
186 LA U RA DK M E L L O E SOUZA

além dos textos literários aqui utilizados: fontes mais secas c “objetivas” —
se é que as há —, como, por exemplo, posturas municipais e documentação
referente a despesas das câmaras/’ Contudo, acredito ser possível, com base
no repertório documental que se escolheu, levantar algumas questões gerais
referentes ao papel que essas festas desempenharam na sociedade mineira
do século XVIII.

F e s t a s do a p o g e u m i n e r a d o r

Em 24 de maio de 1733, houve em Vila Rica uma festividade religiosa que


retirou o Santíssimo Sacramento da igreja do Rosário, onde estava proviso­
riamente, e o conduziu para a igreja do Pilar, matriz da paróquia de Ouro
Preto. D urante vários dias, o acontecimento foi antecedido de preparativos e
luminárias — naquela sociedade, festas sempre se faziam anunciar. Havia
que enfeitar as janelas com colchas de seda e damasco, dispor arcos ao longo
das ruas, providenciar flores para serem atiradas quando da passagem da pro­
cissão. As riquíssimas roupas dos participantes, os cavalos ajaezados, as figu­
ras alegóricas — os planetas, as ninfas, os deuses da Antiguidade clássica — ,
tudo reluzia nos enfeites de ouro e prata, tudo faiscava em pedras preciosas,
traduzindo a euforia da sociedade mineradora, opulenta, desigual e arrivista.
Simão Ferreira Machado relata a festa num texto ímpar, o Triunfo Eucarístico,
no dizer de um de seus mais importantes estudiosos, “o primeiro docum ento
impresso de interesse literário a reportar-se às manifestações de um estilo de
vida barroco na sociedade mineradora do século XVIII” .7
Em 28 de novembro de 1748 celebrou-se a chegada em Minas Gerais de
seu primeiro bispo, que fora escolhido três anos antes e que demorara mais
de um ano para percorrer o trajeto entre o Maranhão, onde se achava, e a
cidade de Mariana, onde passaria a residir. O clima já era outro, e as autorida­
des tentaram evitar as festividades, tem endo que fossem ocasionar gastos
excessivos numa conjuntura onde o ouro escasseava cada vez mais. Apesar
disso, houve procissão e luxo, danças e folguedos de rua, sem falar num inte­
ressante certame literário do qual chegaram até nós vários poemas que, escri­

Stock, 1964; P eter Burke. Popular Culturein Modem Europe. Londres: Tem ple Smith, 1968;
M ikhail Bakhtin. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento — o contexto de François
Rabelais. Trad. São Paulo: Hucitec, 1978.
6 Cf. íris Kantor. Pactofestivo em Minas colonial— a entrada triunfal do primeiro bispo na Sé de
Mariana. Dissertação de mestrado. São Paulo: D epartam ento de História, FFLCH -USP,
1996.
7 Afonso Ávila. “Triunfo Eucarístico: uma festa barroca”, in: O lúdico e as projeções do mundo
barroco. São Paulo: Perspectiva, 1971, p. 113. Para o texto do Triunfo, ver Afonso Ávila.
Resíduos seiscentistas em Minas — textos do século do ouro e asprojeções do mundo barroco. 2 vols.
Belo Horizonte, 1967, vol. 1.
F E S T A S B A R R O C A S F. V I D A C O T I D I A N A E M M I N A S G E R A I S 187

tos por autores diferentes, laudavam a figura do prelado, D. Frei M anuel da


Cruz. Refiro-me ao Aureo Trono Episcopal, academia de circunstância que,
diferentem ente de outras do período colonial, não fora concebida para durar
mais do que o tempo da festa.8 Os textos que compõem a obra são de tipo
diverso: poemas de vária autoria, cartazes, um relato anônimo da chegada do
bispo e da solenidade de sua posse, que é o que se trabalhará aqui.
Muitos dos elementos da festa do Triunfo Eucarístico encontram-se pre­
sentes na recepção ao bispo: as casas enfeitadas com colchas, o chão coberto
com flores e areia colorida, os bailados pela rua, a boa música. Os ritos da
etiqueta, contudo, encontram-se, nesta, muito mais marcados.9 O clero de
São Paulo, do Rio de Janeiro e do Maranhão faz-se representar na festa por
algumas de suas personagens mais destacadas. O poder secular das Minas
tam bém se faz presente. Lá está o ouvidor da comarca a carregar a cauda da
veste episcopal; lá estão o provedor da fazenda real e o intendente real da
fazenda a segurar cada um dos estribos do cavalo que D. Frei M anuel da
Cruz deve montar; lá estão os vereadores da câmara a sustentar o pálio em ­
baixo do qual, uma vez montado, o bispo cavalgou pela cidade.
No m undo do Antigo Regime, a sociedade e a religião não constituíam
instâncias separadas. Uma festa de cunho religioso podia ao mesmo tempo
exaltar o Santíssimo Sacramento, o novo bispado e, por meio deles, o monar­
ca cristão que a tudo presidia assim como os seus vassalos obedientes e pie­
dosos, de quem se esperava tanto o zelo da coisa pública quanto a observân­
cia da fé. Se as duas festas expressam a religiosidade da população mineira,
bem barroca e quase sempre exacerbada, elas celebram também o apogeu da
mineração e tentam estancar os males advindos da sua decadência. A nobreza
da terra sai à rua, ao lado de mulatinhos que fingem de índios ou de negros
que tocam instrum entos musicais. Brancos, índios e negros são frutos da
colonização, e esta é fruto da expansão marítima realizada pela monarquia
portuguesa, que por meio de seus homens penetrou “ásperos e amplíssimos
sertões, descobrindo e conduzindo sempre ao grêmio da Igreja novas e dife­
rentes nações de bárbara gentilidade”.10
Os centros urbanos plantados no interior garantiam a continuidade do pro­
cesso, e na festividade do Triunfo Eucarístico a personagem principal era o
Ouro Preto, “bairro onde está situada a matriz e novo templo, a que se enca­
minhava a trasladação e solenidade”.11 Acompanhada de pajem, a figura do

8 Para o texto do Aureo Trono, ver Afonso Ávila. Resíduos seiscentistas em Minas — textos do
século do ouro e as projeções do mundo barroco, 2 vols. Belo Horizonte, 1967, vol. 2.
9 Para uma excelente análise desse aspecto, ver íris Kantor, op. cit.
10 Simão Ferreira Machado. “Prévia alocutória”, in: Afonso Ávila. Resíduos seiscentistas em Mi­
nas, vol. 1, p. 8.
11 Simão Ferreira Machado. “Triunfo Eucarístico”, in: Afonso Ávila. Resíduos seiscentistas em
Minas, vol. 1, p. 56.
188 LAURA DE M E L L O E SOUZA

Ouro Preto vestia roupas de ouro e trazia à cabeça um turbante “tão rico que
não se via nele mais que ouro e diamantes, rematado em um precioso cocar
de várias plumas” . No peito, trazia bordadas as armas reais, “encimadas por
umas letras que diziam: Viva o Ouro Preto”. Na mão direita, levava “uma
salva, dentro dela um morrozinho coberto de folhetas de ouro e diamantes,
que significava o Ouro Preto” .12
As irmandades, que na festa de 1733 saíram em desfile pelas ruas — tanto
as de brancos ricos, como a do Santíssimo Sacramento, quanto a de pardos e
negros, como a da capela de São José ou a do Rosário dos Pretos — celebra­
vam a harmonia com que viviam os povos nos conglomerados urbanos e o
zelo com que cuidavam das coisas religiosas — harmonia e zelo que contras­
tam com o que se lê em outros testem unhos da época, mais atentos às ten­
sões e à conflitualidade.13 “Vivendo tão apartados da comunicação dos povos,
e no meio mais recôndito do sertão”, insiste o texto do Triunfo Eucarístico, os
moradores de Ouro Preto se empregavam “com tanto desvelo e com inimi­
tável generosidade em festejar a Divina M ajestade Sacram entada, para
maior exaltação da Fé e veneração dos católicos”.14No relato sobre a traslada-
ção do Santíssimo, omite-se, dessa forma, a precariedade da instituição ecle­
siástica nas Minas, onde os membros do clero descuidavam dos serviços reli­
giosos e eram capazes de andar pelos matos com trabucos atravessados às
costas.15
A ênfase ritual dada à recepção do bispo em 1748 e o certame literário re­
tratam, por sua vez, uma sociedade onde normas e limites já se encontravam
mais bem estabelecidos e que, talvez por isso mesmo, precisavam ser reafir­
mados publicamente, sobretudo quando se anunciava uma crise econômica.

C e l e b r a ç õ e s d a m o n a r q u i a d i s t a n t e

Assim como as festividades em razão de nascimentos ou casamentos, as


exéquias de reis ou infantes eram momentos de celebração da monarquia: “o

12 Ibidem , p. 60.
13 Para a revolta de Vila Rica, ocorrida em 1720 e indício dessa situação de conflitualidade
perm anente, ver Discurso histórico político sobre a sublevação de 1720 em Vila Rica. Edição
crítica, estabelecim ento do texto e notas de Laura de Mello e Souza. Belo Horizonte:
Fundação João Pinheiro, 1994. Para uma releitura dos motins ocorridos no sertão do São
Francisco entre a festa do Áureo Trono e a do Triunfo Eucarístico — mais precisam ente,
em 1736— , ver Carla Maria Junho Anastasia. Vassalos rebeldes — violência coletiva nas Minas
na primeira metade do século XVIII. Belo Horizonte: C/Arte, 1998; ver ainda Luciano Raposo
de Almeida Figueiredo. Revoltas, fiscalidade e identidade colonial na América portuguesa —
Rio de Janeiro, Bahia e Minas Gerais, 1640-1761. Tese de doutorado. São Paulo: D eparta­
mento de História, FFLCH-USP, 1996.
14 Ibidem , p. 125.
15 Ver, a respeito, o meu Desclassificados do ouro, cap. “Os protagonistas da miséria” .
FESTAS BA RR O C A S E VIDA C O T I D I A N A EM M IN AS G E R A IS 189

rei morreu, viva o rei”, dizia o refrão corrente em monarquias de Antigo Re­
gime, como a da França, lembrando que o Estado transcendia a pessoa do
governante.16 Na situação colonial, tais momentos tinham caráter peculiar:
além da celebração e da homenagem, havia a invocação de uma figura dis­
tante, no caso o soberano que, dessa forma, era trazido para perto dos seus
vassalos.17
a ) VAI-SE O REI, FICA O REINO

As exéquias de D. João V, o rei do fausto barroco, sob cujo reinado se des­


cobriram as Minas, realizaram-se em diversas vilas coloniais. As mineiras não
fugiram à regra, como foi o caso de São João del-Rei entre os últimos dias de
1750 e o início de 1751. Primeiro, quebraram-se os escudos de Portugal nas
praças principais. Depois, a câmara mandou celebrar exéquias na igreja ma­
triz, onde o vigário proferiu uma primeira oração fúnebre. Por fim, após ses­
senta dias de preparação, realizou-se uma cerimônia de maior vulto, com nova
oração do vigário, Matias Antônio Salgado.
Todos os detalhes das “barroquíssimas exéquias”, como qualificou Afonso
Ávila — pioneiro dos estudos sobre barroco em Minas — tinham o objetivo
de exaltar a monarquia e suscitar sentimentos de luto e pesar entre os vassa­
los, suprimindo em escala simbólica a distância física que os separava do so­
berano morto. Construiu-se um obelisco funerário à guisa de mausoléu do rei
morto, ornando-o de mármores e alabastros “fingidos”, festões e folhagens
de ouro e prata, cortinados e fumos em veludo negro e pano roxo. A coroa e o
cetro real encimavam o monumento, e na sua base octogonal havia profusão
de em blemas e inscrições, como os que retratavam a nau da morte “surgindo
dos abismos do Oceano [...] e subindo ao seguro porto do C éu”:

“Da tum ba para o Céu, a onda ergueu o barco


Que, há pouco, pareceu afundar-se nas ondas.
Da tum ba para o céu o vento mau da sorte
Leva o rei, e seu barco alcança já o porto.”

Por toda a extensão da igreja do Pilar, onde se celebrou a cerimônia,


viam-se esqueletos pintados ou esculpidos, uns cobertos por mantos de ca­
valeiros da O rdem de Cristo, outros portando coroas na mão, em sinal de
m ajestade. O sombrio e o macabro contrastavam com o esplendor da músi­

16 Sobre o significado das exéquias reais como simbolismo da política, ver Raplh Giesey. Le
roi ne rneurt jamais — les obsèques royales dans la France de la Renaissance. Trad. Paris:
Flammarion, 1987.
17 Cf. Rodrigo N unes Bentes Monteiro. O rei em crise. Tese de doutoramento. São Paulo:
FFLCH -USP, 1999.
190 L A U R A DK M E L L O E SOUZA

ca, muito bem executada, e das luminárias, com as quais se gastaram mais
de quinze arrobas de cera. E o sermão do vigário lembrava que o rei era
“defunto para a nossa saudade, vivo e imortal na nossa memória” , cabendo
pois que os vassalos oferecessem os extremos de sua dor diante da sombra
fúnebre de seu trono.18
Nas praças, nas ruas ou até mesmo na igreja matriz, penduravam-se dís­
ticos em tarjas ou cartazes, lembrando a efem eridade da vida e a fatuidade
da glória terrena: “A vida humana? E vento, flor, fábula, feno, hálito, cinza,
sopro, poeira & sombra. N ada”. O destino do rei afetava o destino dos vas­
salos: “Quem chora, Lísia? O rei. Que pranto é este? Amargo. Ai de nós! Ai
do reino! Ai de Minas Gerais!” O mausoléu, “fúnebre máquina”, encobria a
real grandeza e expressava a igualdade de todos ante a morte, “que não
distingue a humildade da nobreza, o rei ou o vassalo, o rico ou o pobre” .
Mas se a celebração da morte real irmanava súdito e soberano por um mo­
m ento fugaz, cabia logo lembrar que a morte do rei não afetava a essência do
mando:

“não choramos um rei desaparecido,


mas o vemos restituído ao céu.
O Augustíssimo Rei D. João V
Não perdeu seu Poder, nem a Coroa.
Agora reina
Mais soberanam ente ainda sobre nós,
Pois reina no céu.
Conserva ainda sua coroa,
Pois a lança diante do trono de D eus.” 19

Dias depois, em 7 de janeiro de 1751, realizou-se em Vila Rica o funeral de


D. João V, na mesma igreja do Pilar onde, cerca de duas décadas antes, cele-
brara-se o Triunfo Eucarístico. A descrição que chegou até nós é bastante
detalhada, permitindo visualizar o frontispício da igreja adornado de “panos
negros dispostos com certos nós e festins, feitos com admirável artifício entre
claro e escuro”, e encimado por “duas mortes com asas, sustentando nas mãos
um relógio de areia, também com asas, verdadeira demonstração da volabili-
dade da vida humana, cujo fim é a morte”. E a narrativa prossegue:

“No meio do frontispício, debaixo de um majestoso pavilhão de veludo


negro, se via um meio corpo, ou bastão de mármore, verdadeiro retrato do

ls Afonso Ávila. “As barroquíssimas exéquias de D. João V”, in: O lúdico e as projeções do
mundo barroco, p. 187-96.
19 Todas as citações em “Nas Reaes Exéquias de D. João V”, in: Afonso Ávila, op. cit., p. 279-82.
!•'KS T A S B A R R O C A S E V I D A C O T I D I A N A KM M I N A S G E R A I S 191

sereníssimo rei D. João o quinto, em cujos lados se viam, também de már­


more, duas estátuas com asas e clarins na boca, em ação de tocá-los, que
representavam a fama como publicando a um e outro pólo do mundo as
glórias do mesmo sereníssimo rei defunto.”20

Com pletando o todo, onde dísticos latinos exaltavam o reinado de D. João


V — senhor da Europa, Africa, Ásia e América —, pendia sobre a porta uma
grande tarja com as armas reais de Portugal. A utilização simbólica das ima­
gens políticas é tão clara e eficaz que dispensa comentários.
No interior do templo, tarjas e pinturas em branco e preto lembravam a
figura do rei e sua morte, e uma profusão de emblemas e de símbolos tema-
tizavam os feitos reais e a efem eridade da vida: o tempo, em figura de ho­
mem, a correr com uma foice na mão direita e uma am pulheta na esquerda;
aves-fênix que renasciam das cinzas; caveiras prateadas, com asas ou coroas;
esqueletos pintados em perspectiva, de madeira, em tamanho natural, bran­
cos, “cobertos de fumo preto”, de pé, sentados, trazendo foices na mão —
havia-os para todos os gostos.
O mausoléu foi encomendado ao escultor e entalhador Francisco Xavier
de Brito, um dos mais importantes do século XVIII luso-brasileiro: mausoléu
“fingido”, pois não abrigava o corpo real, como “fingidos” eram a lápide, os
mármores, as esculturas de meninos a prantear o rei morto. As manifestações
estéticas da época eram pródigas em ilusões de ótica, e o barroco era uma
cultura da representação.
As honras funerárias duraram das 9 horas da manhã às 5 da tarde, “mais
admiráveis pelo pranto que pela grandeza”, finaliza o documento: “pois sen­
do um o sepulcro, foram muitos os altares que nos peitos fabricou a mágoa,
em que melhor se repetiram sempre os sacrifícios da saudade, sem que se
possam consumir no fogo delas as memórias, que serão eternas por glorio­
sas”.21 A exéquia, portanto, multiplicava a dor pela perda do soberano, inscre­
vendo o luto na comunidade dos vassalos.

B) PAI DE FAMÍLIA, PAI DOS VASSALOS

As exéquias de Dona Maria Francisca Dorotéia, filha de D. José I e desa­


parecida aos 32 anos de idade, pertencem à categoria das exéquias reais mas
trazem traços específicos: não se chorava o monarca, mas uma de suas filhas.

20 “Breve descrição ou fúnebre narração do suntuoso funeral e triste espetáculo que em Vila
Rica do Ouro Preto, cabeça de todas as das Minas, celebrou o senado dela à gloriosa m e­
mória do sereníssimo Rei D. João o quinto, sendo assistentes a ele o ouvidor-geral e o
Senado da mesma no dia 7 de janeiro de 1751”. Biblioteca Nacional de Lisboa, fls. 9.
21 Ibidem , fls. 26.
192 LAURA DE M E L L O E SOUZA

Cerimônias em homenagem à infanta devem ter ocorrido em várias vilas mi­


neiras, mas só se conhece o registro das que tiveram lugar em 21 e 22 de
novembro de 1771 no arraial do Paracatu, no centro de uma zona de minera­
ção ainda recente, pois seus descobertos auríferos datavam de cerca de trinta
anos.22
As armas de Portugal estiveram naqueles dias presentes na capela de San­
ta Ana, coberta, como era de praxe em tais ocasiões, de panos pretos; decora­
da com caveiras, emblemas e dotada de mausoléu. Porém, diferentem ente
do acontecido nas exéquias anteriores, foi antes o caráter paternal do sobera­
no que, no caso, importou ressaltar:
“Que maior glória no mundo, que a de um monarca, que não conhece
superior na terra, escolhido e conservado por Deus, de quem recebe todo o
poder e jurisdição para o bom regime e governo do seu povo!” , diz o texto
que descreve as exéquias. Contudo, tal glória é ilusão, como o é tam bém a
pretensa liberdade real: “que maior cativeiro, ainda que nobre e gloriosa es­
cravidão, que a de um monarca!” O rei é pai tanto no espaço da política quan­
to no da sua família, e o público, no caso, não se distingue do privado: “De
que tudo resulta ser o monarca no amor pai, no zelo tutor, e pastor na vigilân­
cia... Da hora em que cinge a coroa e em punha o cetro, deixa de ser rei e
principia a ser pai, a majestade com que, entre tantas glórias, ocupa o trono, é
o maior incentivo ao cuidadoso desvelo com que deve conservar em paz e
justiça aos seus vassalos, sendo, à imitação de Deus, um para todos e nada
para si ..."
O pai da infanta é o pai de todos: sua dor pode e deve ser publicam ente
exposta, pois filhos do rei são também os súditos das possessões distantes. A
infanta é rebento que se foi cedo demais, e as várias flores expostas numa
salva simbolizam o frescor e a efem eridade da vida que a Morte ceifou.
A “Exposição F únebre” das exéquias foi escrita pelo Padre João de Sousa
Tavares, e discrepa das demais por descrever tanto a construção dos mecanis­
mos — “as máquinas” — utilizados na cerimônia, como os demais preparati­
vos e, por fim, a distribuição das pessoas no interior da nave, atentando para
as hierarquias sociais. A “platéia alcatifada” se estendia desde o pé do arco

22 A primeira referência às exéquias de Paracatu foi feita por Antonio Cândido em Formação
da literatura brasileira — momentos decisivos. 4.‘ ed. São Paulo: Livraria M artins Editora, s.d.,
vol. 1, cap. II, “Literatura Congregada”, p. 84.
23 “Exposição fúnebre das exéquias que à memorável morte da Sereníssima Senhora Dona
Maria Francisca Dorotéia, infanta de Portugal, fez oficiar no arraial do Paracatu o limo. E
Exmo. Sr. Conde de Valadares Governador e Capitão-Gencral da Capitania de Minas G e­
rais — Dedicada ao mesmo sr. por M anuel Lopes Saraiva, furriel de dragões e com andante
dos mesmos no dito arraial. Seu autor o Reverendo João de Sousa Tavares, graduado cm
Leis pela Universidade de Coimbra” — Coleção Lamego, Arquivo do Instituto de E stu­
dos Brasileiros, USP, fls. 28.
F K S T A S li A R R O C A S K V I D A C O T I D I A N A E M M I N A S G E R A I S 193

cruzeiro até “as grades que servem de divisão ao corpo da igreja, e assinalam
o lugar até a porta para assento do congresso m ulheril”. Havia cadeiras de
espaldar para as pessoas mais nobres e distintas, “segundo as preferências
das suas graduações, com outros assentos separados para as dignidades ecle­
siásticas, e mais clero”.24
Mais de trinta clérigos oficiaram a cerimônia, presidida pelo pároco Antô­
nio M endes de Santiago. Houve música e cantoria, “tão lastimosa que enter­
neciam os corações”. Os milicianos dos regimentos locais de cavalaria e in­
fantaria assistiram à exéquia com seus oficiais, todos fardados e trazendo “os
distintivos do sentim ento em fumo negro”.25
Mas se o texto da exéquia de Paracatu tem um tom mais realista, atento à
organização social, é ainda a cultura do barroco que o enforma. O mundo, diz-
nos o padre-autor, é “um universal teatro adornado e revestido das tapeçarias
da lisonja, em que se representam diversificadas tragédias pelos mortais, re­
presentando cada um deles o seu papel enquanto lhes dura a vida e não che­
ga a m orte” .

“Tudo quanto a farsa representa é sombra, tudo quanto se vê é fumo, e


tudo quanto se logra é nada. A imaginação o pinta, a lisonja o figura, o
engano a confirma, e a realidade o detesta. E flor, que com a morte se
murcha, vidro, que com um sopro se quebra, sonho que em acordando se
não acha, sombra que na ausência do sol desaparece.”

Comparado ao texto do Áureo Trono, ao do Triunfo Eucarístico, ao das Barro-


quíssimas Exéquias ou ao das pompas fúnebres de Vila Rica, o escrito de
Paracatu é mais claro, mais direto e despojado, sugerindo descompasso entre
forma e conteúdo. N enhum , contudo, o supera no endosso expresso da cul­
tura barroca: “Finalm ente, tudo é figura do que podia ser, e uma pintada
imagem do que na realidade não é”.26
Na capela de Santa Ana, quatro esqueletos “descansavam sobre os capi­
téis de cima, e outros tantos nos pedestais de baixo”. Os quatro de cima,
pairando sobre as cabeças dos fiéis, insultavam a condição humana, coroan­
do-se “com raros troféus da morte, pisando diademas, arrastando púrpuras e
despedaçando cetros” . Cada um trazia um escudo com dísticos, como que
dialogando entre si de forma teatral, oprimindo e ameaçando os fiéis:

“Se pintada te horrorizo,


Q ue fará quando for certa?

24 “Exposição fú n eb re...”, fls. 30.


25 Ibidem .
26 Ibidem , fls. 27.
194 L A U R A DK M E L I . O E SOUZA

Olha, que te aviso: alerta,


E que hás de morrer te aviso.”27

Nada há de sem elhante entre esses e os versos complicados, quase sempre


em latim, que chegaram até nós por meio das descrições das festas barrocas
de 1733, 1748 ou 1751. As provocações macabras não deixam, contudo, de
apresentar certo tom lúdico e até mesmo zombeteiro:

“Que és vivo, e que hás de morrer,


É certo, e ninguém o ignora
Mas quando há de ser a hora,
Não o podereis saber.”28

Em 1771, pouco mais de uma década antes de estourarem os conflitos


sociais traduzidos no episódio da Inconfidência, o barroco em Minas não era
residual, mas parte constitutiva da vida cotidiana da capitania.29 Forma viva,
era estrutura capaz de conferir sentido e articular as relações sociais.

C o n c l u s ã o

As festas religiosas de 1733 e 1748 celebram a sociedade mineira no seu


momento de apogeu, periodizando-o e apontando para o início da derrocada
aurífera. Quando a crise prenunciava tempos de tensão social mais intensa, a
festa celebrava o congraçamento e a harmonia, pondo na rua, ombro a ombro,
os diversos segmentos sociais. Por outro lado, indissociando o social e o reli­
gioso, a festa sugeria que aquela era a ordem não apenas por vontade dos
homens, mas também por desígnio divino.
As exéquias, por sua vez, celebram a monarquia no momento em que a
figura real se vê m om entaneam ente suprimida. N um mundo ordenado se­
gundo os privilégios, a celebração da morte lembrava que o destino dos ho­
mens era comum para reis e vassalos, o que não significava que estes fossem
iguais. O texto do Padre João de Sousa Tavares lembra que a Infanta deixara
este m undo “sem que a desigualdade do seu régio nascimento a distinguisse
para a morte do comum da humana natureza, a quem sem diferença de pes­
soas sabe igualmente ferir o universal impulso do seu braço”.30

27 “Exposição fú n eb re...”, fls. 9.


28 Ibidem .
29 Discuto aqui a idéia do barroco residual cara a Afonso Ávila nos trabalhos acima citados, e
endosso, nos traços gerais, a tese central de Maravall. A cultura do barroco. Trad. São Paulo:
Edusp, 1999.
30 Ibidem , fls. 3.
FESTAS BA RR O CA S E VIDA C O T I D I A N A EM M IN A S G E R A IS 195

Se rei e vassalos têm de se sujeitar a Deus e aceitar o destino, a morte do


rei — e a dos seus — trá-lo para mais perto dos vassalos — seja pela dimensão
humana comum a uns e outros, seja pela vivência do luto na comunidade,
que neutraliza, por meio do ritual doloroso, a distância física do monarca por­
tuguês, senhor dc um vasto império separado por oceanos.
Rituais complexos, as festas honraram a majestade divina e a humana, as
instituições religiosas e as seculares, ambas imprescindíveis à continuidade
do mando nos sertões da América portuguesa. Mas as festas barrocas, fossem
de júbilo, fossem de luto, tornaram-se mais freqüentes no momento em que
a sociedade mineira se hierarquizou de forma mais rígida, tornando menos
provável o ingresso de homens mestiços no senado da câmara ou nas Irman-
dades de elite. Numa região de fronteira aberta, as festas barrocas ritualiza-
ram as diferenças e, ao mesmo tempo, desempenharam papel central na neu­
tralização mom entânea de conflitos e de clivagens sociais, produzindo, bem
ao gosto do barroco, a ilusão de que a realidade dura era um sonho bom.

□ □□

L aura de M e l l o e S o u z a é professora do Departamento de História da


Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo e
autora, entre outros, de 0 diabo e a Terra de Santa Ci~uz. São Paulo: Companhia das
Letras, 1997; Inferno Atlântico. São Paulo: Companhia das Letras, 1993; Desclassifica­
dos do ouro. Rio de Janeiro: Graal, 1982. Organizou também a História da vida privada
no Brasil, vol. 1. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

R e s u M o . As vilas mineiras e a única cidade da capitania, Mariana, foram cenário de


algumas festas que, graças a descrições detalhadas feitas na ocasião, podem ser hoje
lidas pelo historiador sob várias perspectivas. O Aureo Trono Episcopal (1733), o
Triunfo Eucarístico (1748), as exéquias de D. João V (1750-51) e as exéquias da infan­
ta Maria Francisca Dorotéia (1771) são aqui lidas como elementos constitutivos dos
processos de hierarquia social e de dominação política, reforçando o poder real na
América portuguesa.
Músico sentado tocando um instrum ento de sopro (surnay?). Pormenor de um pai
nel do período fatímida, séculos XI-XII. Adalberto Alves. Arabesco da música árabe
da música portuguesa. Lisboa: Assírio & Alvim, 1989, p. 50. Foto André Ryoki.
FESTA E INQUISIÇÃO: OS MOURISCOS
NA CRISTANDADE PORTUGUESA
DOS QUINHENTOS
R o g é r i o d e O l i v e i r a R i b a s

E v a s t í s s i m a a documentação depositada no Arquivo Nacional da Tor­


re do Tombo sobre os mouriscos na sociedade portuguesa do Antigo Regime.
A bem da verdade, o problema do islamismo ultrapassou os mouriscos, abran­
gendo mesmo cristãos velhos que, por azares da fortuna, abraçaram o Islão, a
exemplo dos renegados ou elches, estudados no livro definitivo de Bartolo-
mé & Lucile Bennassar, Les Chrétiens d ’Allah
As fontes inquisitoriais portuguesas, incluindo os dados relativos ao ativo
Tribunal de Goa, não deixam dúvidas a respeito de quão importante foi o
medo português e católico diante do que se chamava a “maldita seita de
Mafoma”, medo consideravelm ente aum entado pelo perigo do avanço oto-
mano sobre o mundo ibérico no século XVI.2
Portanto, medo português e católico, e também medo entre os mouriscos
do reino, já que a perseguição do Santo Ofício se fez cada vez mais presente
no século XVI. Antônio Vaz, um mourisco dos Açores, tentava aplacar o te­
mor que a inquisição provocava na comunidade e ensinava a todos uma reza
em aravia: “Haia Arapena Hoaraboco” que queria dizer “Deus fez a nos e a
vos e nõ chegues vos a nos nem nos a vos e que dizendo isto nõ ouvesem

1 Bartolomé Bennassar & Lulice Bennassar. Les chrétiens c/’A/lah: 1’histoire extraordinaire des
renégats, XVI-XVII siècles. Paris: Perrin, 1989.
1 Ver sobre a expansão otomana na Europa os trabalhos de Robert M antran. Uempireottoman
du X V I au X V III sièc/es. Londres: Variorum Reprints, 1948 e Histoire de /'empire ottoman.
Paris: Fayard, 1989.
200 ROGÉRIO DK OLIVEIRA RIBAS

medo a imquisyçam”.3 Entretanto, muitos mouriscos apesar de crerem nas


rezas islâmicas, lembravam-se de sua terra e algumas vezes em prantos, dese­
javam como a mourisca Briatis Fernandes “de ser pasarynho pera se poder
tornar pera laa” .4
Entre os séculos XVI e XVIII, foram 1.952 os réus processados, conforme as
listas dos autos-da-fé inquisitoriais, por crimes de heresia e apostasia islâmica, a
maior parte dos quais, exatamente 1.076, egressos do Tribunal de Goa — pro­
cessos que infelizmente se perderam. Coligi, no entanto, 876 processos relati­
vos ao crime de islamismo nos tribunais de Lisboa, Évora e Coimbra, dos quais
360 se referem, especificamente, à população de mouriscos.5 Dentre os mou­
riscos, predominavam os homens, 224, cerca de 62% no caso, embora não fos­
sem poucas as mulheres: 136 ou 38% do total. No que toca à condição social,
168 eram forros, 159 escravos e 33 livres. Não resta dúvida de que o alvo prefe­
rencial do Santo Ofício em matéria islâmica eram os escravos ou ex-escravos de
origem muçulmana — o que não significa dizer que o problema religioso era
simples pretexto para perseguições de outra motivação.
De todo modo, há inúmeras informações comprobatórias de que os m ou­
riscos atuavam predom inantem ente nos ofícios ou serviços urbanos, fossem
como cativos, fossem como alforriados. A guisa de exemplo, mencionaria vá­
rios mouriscos a trabalhar na estrebaria dei rei ou no terreiro do trigo, a carre­
gar sacos de grãos. Boa parte deles “ganhava a vida na ribeira”, ou ganhava “a
vida à mariola”, para usar expressões da época.6 Outros viviam como “aça-
cais”, isto é, como aguadeiros, e havia ainda os almocreves a conduzir bestas
pelas ruas da cidade. Quanto às mulheres, encontrei muitas salgando peixe
ou arrumando sardinhas na Ribeira, regateiras a comprar e vender pescado,
hortaliças, frutas para revender alhures, sem falar nas lavadeiras, que do ofí­
cio não preciso tratar. Enorme quantidade de mouriscos ou mouriscas viviam
a trabalhar nos serviços domésticos, cuidando das casas, atuando como cria­
das, pajens, a seguir e acompanhar seus senhores nas lides da vida urbana
sobretudo lisboeta ou eborense.7
Não é, contudo, o objeto de nossa comunicação a sociologia histórica das

3 Arquivo Nacional da Torre do Tombo (A N TT ), Inquisição de Lisboa, proc. 10857.


4 A N TT, Inquisição de Lisboa, proc. 565.
5 A N TT. Listas dos Autos da Fé das Inquisições de Lisboa, Coimbra, Évora e Goa do Conselho
Geral do Santo Ofício: livros 225, 369, 433, 434, 435, 436 e 504. Ver também as Listas dos
Autos da Fé da Inquisição de Lisboa', livros 1,6, 7,8, 9, lO e \ \ \ d a Inquisição de Coimbra', livros
4 e 5; da Inquisição de É vora: livros 2, 3, 4 c 5.
6 Segundo Antônio de Moraes Silva no seu Diccionario da Lingua Portugueza, vol. II. Rio de
Janeiro: Litteraria Flum inense, 1891, p. 317, a expressão “marióla”, era em pregada no
século XVI para designar o “homem de ganhar”, que se alugava para carregar, ou seja,
moço de fretes ou carregador.
7 ANTT. Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a inquisição portuguesa.
FESTA E INQUISIÇÃO 201

com unidades mouriscas, nem tampouco o ritmo ou estilo da perseguição in-


quisitorial contra os mouriscos no Portugal antigo, e sim, as festas mouriscas
ocorridas no reino e associadas pela inquisição ao crime de heresia e apostasia
no contexto das resistências culturais islâmicas. Interessa-me, antes de tudo,
investigar a identidade cultural do mourisco e, para tanto, faz-se necessário,
malgréa inquisição, explicitar o que os inquisidores entendiam por mouriscos.
O term o mourisco, originariamente espanhol, formado pela junção do subs­
tantivo “mouro” com o sufixo latino “iscus”, veio a designar “o que procede
ou tem procedência do mouro”, entendendo-se mouro, em seu sentido reli­
gioso, como sinônimo de muçulmano.8Começou a ser utilizado na docum en­
tação espanhola desde princípios do século XVI, referindo-se aos “cristãos-
novos de mouros”, ou seja, aos muçulmanos obrigados a se converterem à
santa fé católica. Entretanto, com o avanço da Mouriscologia, como área cien­
tífica, esta terminologia, para os historiadores modernos, passou a designar os
muçulmanos de origem hispânica, obrigados a se batizarem e a serem cris­
tãos na sociedade espanhola dos séculos XVI e XVII. E o que nos demonstra
M íkel de Epalza, em seu Los Moriscos antesy después de la Expulsión.9
Podemos então inferir que os inquisidores portugueses importaram a ter­
minologia espanhola, mas alargaram as fronteiras da nacionalidade e reconsi­
deraram a questão da obrigatoriedade do batismo em relação ao conceito es­
panhol de mourisco, imprimindo-lhe cunho mais religioso do que étnico.
Entenderam que mouriscos não eram somente os muçulmanos de origem
portuguesa, mas todos os muçulmanos alforriados e livres no reino, obrigados
a se batizarem e a serem cristãos na sociedade portuguesa a partir do século
XVI — além dos escravos muçulmanos batizados, aos quais, por sinal, não se
im punha a obrigatoriedade do batismo.10
A questão da não-obrigatoriedade do batismo para os escravos mouros es­
taria ligada, provavelmente, ao interesse dos senhores cristãos na valorização
do escravo, considerado mercadoria. A se manter o escravo mouro, o senhor
cristão poderia vendê-lo não somente para outros cristãos, mas para os “alfa-
queques de mouros” — e isto por preço maior. Vale lembrar, a propósito, que
os “alfaqueques” se encarregavam de resgatar os escravos mouros cativos dos
cristãos e que, para tanto, era condição fundamental que o escravo mouro não
fosse ainda batizado.11 Por outro lado, do ponto de vista dos mouros ainda não

8 Álvaro Galmcs de Fuentes. Los moriscos. Madri: Instituto Egípcio de Estúdios Islâmicos,
1993, p. 22-3.
9 M íkel de Epalza. Los moriscos antesy después de la expulsión. Madri: Mapfre, 1994, p. 16.
10 ANTT. Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a inquisição portuguesa.
11 A N TT. Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a inquisição portuguesa, especialm ente os processos 708, 12383 e 3191 da Inquisição
dc Lisboa. Ver tam bém Antônio de Moraes Silva, vol. I, op. cit., p. 131.
202 ROGÉRIO D li O I, I V li I R A RIU A S

batizados, retardar o batismo significava manter elevada possibilidade de se­


rem resgatados pelos referidos alfaqueques.
D e todo modo, apesar das conveniências escravistas da época, cabe recor­
dar a pressão da Igreja e da Coroa portuguesa sobre os cativos mouros e seus
senhores, a fim de que os escravos infiéis ingressassem, por meio do batismo,
no reino de Cristo.
Reino de Cristo à parte, a documentação do Santo Ofício português é muito
rica para se mostrar as festas mouriscas, religiosas ou não, se é que se pode
falar em festas profanas numa comunidade cuja formação social era baseada,
fundam entalm ente, nas revelações de Alá, o Alcorão, na vida do seu profeta
Maomé, a Sira, e no conjunto das tradições do Islão, a Suna.
As principais festas religiosas mouriscas no Portugal quinhentista eram as
celebrações do “helideceguer” ou “helguydceguer” e do “helidequybir” ou
“leyquebir”.12 A festa de “helideceguer” ou “festa pequena” era a comemo­
ração do término do jejum do Ramadã, período no qual os mouriscos não
comiam ao longo do dia, senão à noite, com a primeira estrela, em memória
da revelação do Alcorão ocorrida no mês denominado Ramadã. Segundo João
Drago, mourisco cativo de Pedro Álvares Cabral, esse jejum islâmico deveria
ser feito “huã vez no ano aly por o tempo das vindimas pouco mays ou m e­
nos” por um espaço de “xxx dias cotando pollas luas”.13 Mais acertadam ente
sobre a periodicidade anual desta prática e baseado no calendário lunar m u­
çulmano que não lhe era estranho, o mourisco forro Francisco Lopes afirma­
va que o jejum islâmico de trinta dias era “muvyvel e amda cõ a lua e cada
ano caye em seu m es”.14
N esta festa celebrada pelo fim do Ramadã, os mouriscos reuniam-se em
grupos espalhados por diversas casas na cidades de Lisboa, Évora, Elvas e
Tavira e nas vilas de Setúbal, Olivença, Santarém e Lagos para comerem
“alfitete” e “cuscuz”.15 O alfitete, do árabe “al-fitat”, era uma massa doce,
composta de farinha, açúcar, ovos e vinho e sobre a qual se punha galinha ou
o carneiro e o cuscuz, também do árabe “coscus”, era uma massa de farinha,
reduzida a grãosinhos, que se comia cozida ao vapor da água quen te.16
Na maior parte das vezes, o cuscuz era comido acompanhado de carne de
carneiro, acabando por ser vulgarmente definido como sendo “carne de car­

12 ANTT. Veros processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a inquisição portuguesa, especialm ente os processos 12720, 7560, 6787, 2263, 9670,
6405 e 12690 da Inquisição de Lisboa.
13 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 9520.
14 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 2263.
15 ANTT. Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a inquisição portuguesa, especialm ente os processos 7560, 6787, 9670, 12690 e 6440b
da Inquisição de Lisboa.
16 Antônio de Moraes Silva, vol. I, op. cit., p. 132 e 578.
FESTA K INQUISIÇÃO 203

neiro com farinha”.17 Antes de comerem, os mouriscos diziam “Bismila Har-


ramão Harracm” que quer dizer “Em nome de Deus, piadoso, misserycor-
dioso” 18 e ao acabarem de comer recitavam outra oração que começava por
“Handarula Belaharam” que significava “Graças a Deus, alevãtando as mãos
juntas e abryndo as palmas oulhando pera o ceo” .19
A outra festa denominada de “helidequybir” ou “festa gramde”, nomina-
da de forma pejorativa pelos inquisidores como “paschoa do carneyro”,20 ce­
lebrava o fim da peregrinação à cidade santa de Meca, local da “Casa de Alá”
— a Caaba — quando os muçulmanos em memória do “sacrifício de Abraão”
degolavam carneiros.
A realização desta festa pelos mouriscos me levou a perceber a importân­
cia da “estrebaria dei Rey” para a comunidade mourisca do reino, especial­
m ente de Lisboa. Há vários indícios de ter sido a estrebaria uma espécie de
criptomesquita, liderada por um autêntico caciz. Refiro-me a Duarte Fer­
nandes, mourisco forro criado do Rei D. João III — o mesmo, aliás, que ins­
taurou o Santo Ofício em Portugal.-1
Vale lembrar que, em sua maioria, os mouriscos portugueses eram oriun­
dos do norte da África e praticantes de um islamismo segundo os princípios
da escola maliquita, profundam ente marcada pela influência do sufismo e
pela orientação do caciz, que era uma espécie de “sacerdote” que dirigia o
culto islâmico entre a população de mouros nômades dos campos denom ina­
da de “alarves” por ser, segundo os mouriscos, um “gramde letrado” e co­
nhecedor da lei corânica.22
D uarte Fernandes era chamado pelos mouriscos, em árabe, de Cide Abde-
la, ou seja “senhor servo de D eus”, enunciado revelador da excelente reputa­
ção de que desfrutava entre seus companheiros de fé.2J Por outro lado, como
criado do rei, tam bém gozava de certa confiança da casa real, pois “quãodo
vinham cartas dafrica” servia como tradutor oficial de D. João III e Catarina
de Castela.24 Era o caciz Duarte Fernandes quem informava aos mouriscos
acerca do calendário muçulmano, especialm ente quando vinha o Ramadã,
tem po em que deveriam todos jejuar, para depois celebrarem a festa de “he-
lideceguer” e o fim da peregrinação m equense para realizarem a festa do
“helidequybir”.25 Na criptomesquita da estrebaria real se ajuntavam muitos

17 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 6405.


18 A N TT, Inquisição de Lisboa, procs. 9670 e 12690.
19 A N TT, Inquisição de Lisboa, procs. 12626, 3186 e 6787.
211A N TT, Inquisição de Lisboa, procs. 12863 e 7560.
21 A N TT, Inquisição dc Lisboa, procs. 6405 c 10867.
22 A N T T , Inquisição de Lisboa, procs. 10864, 10837, 10857 e 2263. Ver também Antonio de
Moraes Silva, vol. I, op. cit., p. 121 e 376.
23 A N TT, Inquisição de Lisboa, procs. 2263 c 6405.
24 A N TT, Inquisição de Lisboa, proc. 10867.
25 A N T T , Inquisição de Lisboa, proc. 2263.
204 ROGÉRIO D K OLIVEIRA RIBAS

mouriscos, matavam “carneiros, cabras e bodes” aos sábados e assim em ou­


tros dias ao costume dos mouros, mas especialm ente para a festa do “helide-
quybir” .26
Para esta festa era o próprio Duarte Fernandes que sacrificava os carnei­
ros, virando o focinho dos animais para a “Alquibra que he pera omde nasçe o
sol” que indicava a localização da cidade santa de Meca e antes de degolá-los
“dezya Bizmila”.27 A carne era distribuída para os mouriscos e também dada
para os pobres da cidade de Lisboa em honra de Alá.28 Da mesma maneira
como procediam na comemoração da “festa pequena”, os mouriscos divi-
diam-se em grupos pelas casas das cidade, comiam a carne de carneiro com
“cuscuz” e rezavam as “orações de mouro”.29
Em outras partes do reino, a celebração da festa do “helidequybir” também
ocorria, mas eram os próprios mouriscos que individualmente sacrificavam os
animais. N a vila de Setúbal, à guisa de exemplo, Jorge Lopes, mourisco forro
casado com Isabel de Castro, confessava aos inquisidores que “cadano quão-
do matava carneyro... dezya bizmila... e am tes... lhe metya na boca huum
pouco de trigo ou cevada e sal e despois que estava huum pouco asy remoe-
mdo o degolava”.30
Inseridos nos festejos religiosos mouriscos encontramos as festas celebra­
das para os “santos do Islão”. Para a realização destas festas foi fundamental
a existência da confraria dos mouriscos da igreja de São João da Praça em
Lisboa.
A confraria dos mouriscos da igreja de São João da Praça é, a meu ver, de
importância máxima para se perceber a organicidade da com unidade crip-
toislâmica em Portugal. Era local de reunião dominical de mouriscos, em
Lisboa, possivelm ente erigida por um certo Antônio Alberto, mourisco ta-
verneiro, e João de Sá, mourisco que vivia em Pedras Negras. Antônio Al­
berto chegou a adm itir para os inquisidores que havia gastado de seus re­
cursos mais de quatro mil réis para as festas do santo bem -aventurado, ofer-
tando-lhe uma gorra, charamelas e fogaça a cada ano.31 As charamelas, vale
dizer, eram instrum entos musicais de sopro, feito de certas madeiras fortes
com buracos, possivelm ente de origem árabe, os quais se usavam, sobretu­
do na península ibérica, nas procissões e música religiosa, a reforçar os can­
tos. Fogaças, por sua vez, eram com um ente bolos ou presentes que, em
festas populares, se ofereciam à igreja nas festas dos santos, vendendo-se-

26 A N TT, Inquisição dc Lisboa, procs. 6405 e 10867.


27 A N TT, Inquisição de Lisboa, proc. 6405.
28 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 10867.
2'’ANTT. Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base dc dados informatizada
sobre a Inquisição de Lisboa.
30 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 6471.
31 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 10837 e 10864.
FESTA K INQUISIÇÃO 205

as depois em leilão público a modo de angariar recursos para as atividades


de culto.’2
Na confraria da igreja de São João da Praça vários mouriscos atuavam, nela
se reuniam, e ofertavam presentes, o que nos sugere ser ela, no mínimo, um
refúgio da minoria étnica mourisca, quando não um núcleo criptoislâmico.
Portanto, no dia 24 de junho, dia de São João, as festas mouriseas em hom e­
nagem ao santo da confraria eram autorizadas pela igreja e neste dia os mou­
riscos reviviam suas crenças tradicionais. Acobertados pelo calendário litúrgi-
co do catolicismo, os mouriscos festejavam os santos islâmicos, notadamente
Cide Belabes Citim, santo protetor de Marrakesh, além de outros santos,
como Cide Alie, Cide Bahe M emede, Cide Hamar, Cide Abdelcadar Algilily,
Cide M aham et Bident, Cide Molete Hesant, Cide Beduma e Cide Belapa-
cea.33 Especialm ente no dia 24 de junho, os mouriscos bailavam e cantavam
livremente, e creio sem nenhum a dúvida que, na verdade, muitos realmente
apostasiavam.
E ainda digno de nota a organização de uma festa no dia 24 de junho pelas
mouriseas, tendo em conta o papel da mulher nesta sociedade de tipo patriar­
cal. Esta festa era organizada por Antônia Rodrigues que “fazia cadanõ huum
pouco de cuzcuz pera dar a mouras que nã fosem bautizadas pera amor de
M afam ede”. Após comerem do cuscuz uma moura fazia “as orações em ara-
via” as quais “todas respondiam amem e esfregavã os rostos cõ as palmas das
mãos” . Logo a seguir, ao som dos adufes, bailavam e cantavam cantigas cujas
letras nomeavam as “mysquytas de sua terra” e traziam “M afamede diante
dos seus olhos e do seu coração”.34
Outras festas da cristandade também eram aproveitadas pelos mouriscos
para os seus festejos. Era o caso das “Janeyras”, folguedo popular com canti­
gas e músicas cantadas ao som de instrumentos musicais que se davam no
primeiro dia do ano e dos “Reys”, espécie de representação ou folgança po­
pular, com que se festejavam os Santos Reis ou Reis Magos.35 Os mouriscos
forros, mais especificam ente o “conjunto de música mourisca” formado por
Nicolau da Costa, que “tangia huã frauta de cana”, Antônio de Faria, que
“tangia huã buzina”, uma espécie de trombeta de corno, e Bernaldo do Cou­
to, que tocava um adufe, pandeiro quadrado com guizos, saíam pelas ruas de
Lisboa a cantar e bailar “cãtigas de mouros de cavalaryas”.36 Entretanto, dian­
te das casas de mouriscos acabavam cantando e bailando cantigas em louvor
de M afamede e de outros “mouros santos” e, quando lhes davam dinheiro,

32 Antônio de Moraes Silva, vol. I, op. cit., p. 451 e vol. II, p. 45.
33 ANTT. Veros processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a Inquisição de Lisboa, especialm ente os processos 6728, 7692, 3184 e 2467.
34 A N T T , Inquisição de Lisboa, procs. 7692, 6728 e 3184.
35 Antônio de Moraes Silva, vol. II, op. cit., p. 218.
36 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 5254, 10831, 264 e 5153.
206 ROGÉRIO D K OLIVEIRA RI BAS

“elles todos abaixavão a cabeça e beijavão o chão e dezyão delles seja por
amor de Cyde Belabez Citin”, que era um santo do Islão.37
N estes festejos, o “conjunto musical” contava com a participação de ou­
tros mouriscos que andavam na “cõpanhya e cantavã e baylavã” pelas ruas da
cidade.38Antônio Coelho, “amulatado, homem de meia idade, cativo de Luís
de Faria”, Diogo da Silveira que levava “huã camdea acesa na mão, grande
de corpo, sardo e todo ruyvo” que fora de Antônio da Silveira e agora era forro
e “servidor de fidalgos e outros homens por soldada”, o alcatifeiro Álvaro de
Carvalho, Diogo Fernandes que andava na “ribeyra a palha”, Cosme Gonçal­
ves, mourisco jalofo que vivia em São Roque com três mouriscas, “Dõ Pedro
que fogio pera terra de mouros” e Francisco de Almeida que o Rei D. João
III mandara para a África.39 Possivelmente, as “Janeyras” e os “Reys” acaba­
vam por acobertar as comemorações do “Muharran” — folguedos populares
islâmicos pelo primeiro dia do ano — e se transformavam em verdadeiras
“festas mouriscas” pelas ruas da Lisboa quinhentista.40
O “casamento mourisco” era outra solenidade digna de ser festejada, como
no caso do matrimônio contraído pela filha de Antônio de Abreu, moço de
estribeira do rei, com um filho de Duarte Fernandes, o já referido “caciz” na
comunidade mourisca de Lisboa. Lê-se na documentação que, “na dita voda,
o dito Duarte Fernandes degolou huum carneiro, estamdo presem te Antônio
de Abreu e sua m olher... ao modo dos mouros, damdolhe prymeiro de comer
ao carneiro trigo e huum pouco de sal e lhe botarão um golpe de agoa pela
boca pera lhe hyr pera baixo ho trigo e o sal”. Na mesma ocasião, “Duarte
Fernandes disse a oraçam de Bismila/Ho Hala/Quibar e depois degolou o
carneiro... e tomou o sangue em huuã vasilha e o mãdou em terrar”. O infor­
mante do inquisidor, mourisco que bem parecia conhecer os ritos islâmicos,
acrescentou que a carne preparada daquele modo era conhecida em “arabigo
por Halel”, quer dizer, carne sem pecado. E forneceu ainda detalhes precio­
sos sobre a degola do animal, dizendo que o caciz Duarte Fernandes tomou
carneiro por um cabo e Antônio de Abreu, pai da noiva, tomou-o por outro
cabo, tudo para que o animal não bolisse, pois se o fizesse, bolindo de um
lado para outro, se cria que a carne era má, e não sagrada. Ato contínuo, antes
de degolá-lo, o caciz pôs o rosto do carneiro para Alquibela, “que he pera
omde nasçe o sol”, direção da cidade santa de Meca.41
Um outro processo informa, a propósito da cerimônia descrita, que os mou­
ros costumavam fazê-la sempre em suas bodas e que nenhum mouro poderia

37 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 264.


38 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 5254.
39 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 5254, 264, 5153, 4118, 4184 e 10831.
40 Sobre a festa do Muharran, ver: Paul Balta.L’Islam danslem onde. Paris: Le M onde Éditions,
1990 e Anne-Marie Delcambre. ElIslam. Madri: Talasa Ediciones, 1993.
41 A N NT, Inquisição de Lisboa, proc. 10867.
FESTA E INQUISIÇÃO 207

dormir com sua mulher enquanto não fizesse a dita cerimônia chamada “Ha-
lel” e ter os noivos comido daquela carne.42
N este caso que tenho narrado, o caciz Duarte Fernandes ainda fez uma
cerimônia ao costume dos mouros para a “fartança dos festejos” . Tomou uma
boleima, bolo grande e grosseiro, e lhe pôs em cima um pouco de sal, deposi-
tando-a em seguida num alguidar vazio e enchendo de cuscuz, e ali fez ora­
ções de mouros, nomeando Mohamed — que no processo aparece grafado
como Mafamede. Terminada a cerimônia, os convidados serviram-se de “cus­
cuz, alfitetes e boleymas”, sem esquecer do prato principal, o “Misilal”, com­
posto por “meo carneiro cozido” disposto em alguidares.43
A seguir, relatou o denunciante aos inquisidores o seguinte: que “poserão
a noyva em huum estrado estamdo presem te Antonio dabreu seu pay e sua
mãy e todos os mouriscos despois de acabarem de comer fizerão festa com
tamgeres como costumão os mouros e baylarão e cada huum dava a noyva
huuã oferta como podia e que Nicolao da Costa mourisco este he o que tan­
gia com huuã frauta e Pedro de Farya e Bernaldo mouriscos que estes dous
apregoavão e diziam viva a ley de M afamede quãodo os mouriscos e mouris-
cas andavão bailãdo diãte da noyva e oferecyão o dinheiro e que quãodo elles
nomeavão M afamede que então se alevãtavão os mouriscos e oferecyão o
dinheyro”.44
E significativo acrescentar que o pai da noiva, Antônio de Abreu, dissera
que folgava em fazer este “casamento ao costume dos mouros” porque assim
fizera seu pai lá em sua terra, em outra voda outrora celebrada.45 Percebe-se,
nisso, não apenas a sobrevivência de um costume religioso, mas a consciência
de se preservar tradições ancestrais, ainda que clandestinamente.
Entretanto, é de se ressaltar que nem sempre as festas de vodas mouriseas
no Portugal antigo, chegavam ao seu final da mesma forma harmoniosa como
haviam começado. Caso conhecido na comunidade mourisca portuguesa era
a festa de casamento que ocorrera na casa de Jerônimo Correia, índio mouris­
co que residia na Rua do Espírito Santo em Évora. Nesta festa, “se armou
amtre os mouriscos que ahy foram huum arroido” tal, ou seja, uma briga es­
trondosa com clamores e gritos, na qual a própria dona da casa, a mourisca
Isabel Correia, acabou levando “huã cotilada plõ rosto”.46
O batismo islâmico também era alvo de comemoração entre os mouriscos:
“huã festa de comer, tamger, camtar e baylar”.47 Maria Nunes, mourisca forra
da cidade de Elvas, confessava ao inquisidor o batismo “ao modo e maneira

42 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 6405.


43 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 5254 e 6405.
44 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 5254.
45 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 10867.
46 A N TT, Inquisição de Évora, procs. 8582 e 6847.
47 A N TT , Inquisição de Évora, proc. 5179.
208 ROGÉRIO D E OLIVEIRA RIBAS

dos mouros” de sua filha Joana, realizado de comum acordo com o seu mari­
do, o mourisco João da Silva “dahy a tres ou quatro dias depois de a baptizar
e de ser xpã”.48 Reuniu em sua casa na Rua da Olivença os seus amigos mou­
riscos e ofereceu um “cuzcuz feito ao costume dos mouros e comerão no chão
sobre huã manta e huuns mantes em cima, os homens a sua parte e as molhe-
res a outra... e ao primçipio do comer os homens diserão pomdo as palmas
das maãos pera çima abertas Bizmilaa e depois de comer diserão Alamduru-
laa”.49
Comido o cuscuz, os mouriscos ajuntaram-se para pôr o nome mouro à
filha de Maria Nunes. Lançaram então “soortes ao modo dos mouros” to­
mando “tres palhas ou paaos e punhão a cada huum delles seu nome de mou­
ra... e depois vinha huum que estivera escomdido e não sabia ho nome das
palhas tomava huã delas qual queria e o nome que aquela palha tinha ese
punhão a criança”.50 Iniciavam-se os tangeres e os mouriscos cantando e bai­
lando saudavam não mais “Joana”, mas sim “Aziza” em nome de Alá e do seu
mensageiro Mafoma, isto é, Maomé.51
Alguns dos encontros cotidianos dos mouriscos pelas tavernas de Lisboa,
muitas das quais de propriedade mourisca, também acabavam por se trans­
formar em verdadeiras festarolas de improviso.52 Antes de comerem e bebe-
rem o vinho os mouriscos diziam “Bismila Harramão Harraem” e ao term ina­
rem “Handarula Belaharam”. O encontro dos mouriscos prosseguia, regado a
“canadas de vinho”, que continuavam a beber enquanto conversavam, ao
passo que outros, às vezes, encetavam um “jogo de cartas”. Costumes habi­
tuais dos mouriscos lisboetas, quiçá assimilados da cultura portuguesa, mas
que contrariavam os princípios corânicos.5-'
Mas, logo um deles começava a cantar “cãtigas de mouro” e seguidam en­
te, todos os mouriscos, as palmas ou batendo nas mesas, passavam a acompa­
nhá-lo no seu canto em “aravia”. A cantoria mourisca espalhava-se pela ta-
verna em músicas de “velhacaryas, de guerras... de cavalaria, de vitoryas e de
bargamtaryas... e de outras chacorryces”, mas não faltavam as cantigas em
louvor a M afamede e aos demais santos do Islão.54

4S A N TT , Inquisição dc Évora, procs. 5179 e 4648.


49 A N TT , Inquisição dc Évora, procs. 5179 e 10769.
50 A N TT, Inquisição de Évora, proc. 7917.
51 A N TT, Inquisição de Évora, proc. 5179.
52 ANTT. Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a Inquisição de Lisboa, especialm ente os procs. 260, 5254, 6424, 7695,10817, 10837,
10867, 11646, 12626, 12720 c 12869.
53 ANTT. Veros processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a Inquisição dc Lisboa, principalm ente os procs. 12869,12626, 12863, 10867 e 12995.
Ver tam bém o Alcorão, vol. I. 2.‘ cd. Lisboa: Publicações Europa-América, 1989, p. 47, cap.
II, vers. 219 e p. 109, cap. V, vers. 90 e 91.
54 A N TT, Inquisição de Lisboa, procs. 10867, 12626 e 4118.
FESTA E INQUISIÇÃO 209

Em certas ocasiões, estes encontros habituais não tinham desfecho normal


e terminavam “às porradas”, pois os mouriscos já embebidos pelo vinho “pe-
lejavã huums cõ os outros... e quebravã os piches e a lousa em que comyão”.55
É importante ainda falar das reuniões organizadas pelos mouriscos do rei­
no, as quais eram nominadas pelos inquisidores de “cõvytes mouriscos” . Tra­
tavam-se de reuniões feitas entre amigos e parentes para “jãtar ou çear”, para
dar boas-vindas aos “mouros de pazes” exilados em Lisboa, que se reconhe­
ciam, em Africa e em suas terras, vassalos do rei de Portugal 0 11 para dançar a
“Zam bra” na Rua da Tinturaria em Lisboa, na casa de Catarina de Eça e
Álvaro Carvalho, alcatifeiros da Rainha Catarina de Castela.56
Estes convites para jantar ou cear, como também os que homenageavam
os “exilados políticos mouros” — casos do rei de Beles e do seu alcaide Mo-
ley M afamede, do alcaide do Xarife Doride e de outros alcaides de Fez como
Hiça e Bagaluch — acabavam sempre em festejos, entremeados, em alguns
momentos, pelas lágrimas dos mouriscos com saudades da sua terra e de seus
familiares.57 Reunia o já citado “conjunto de música mourisca” e quase sem­
pre contava com a presença do mourisco João de Sousa, que havia vindo com
o alcaide mouro Cide Nacere e depois de batizado contava com os préstimos
de D. João III. Este mourisco encantava com suas cantigas a comunidade
mourisca de Lisboa. As suas músicas mouras não só falavam “de cavalaryas
de amores e de damas e de como fora tomada Granada” mas eram na concep­
ção dos mouriscos verdadeiras “cãtigas de maravilha” sobre Alá, M afamede e
a terra de mouros.58 Quando cantava dizia em “aravia” que “M afamede era
como os seus olhos e como 0 seu coração e que por o mundo nõ avia outro se
nã elle” que “se M afamede não fora profeta santo nunca Deos dera tãta terra
como lhe d eu ... muito boa e farta onde amdavão os ãjos e terra por onde
Deos andara” que “era profeta santo que todos os peixes e aves do ceo lhe
falavão e cryam nelle” que “era santo e que estava nos ceos” que era muito
doce... que era muito boom” e que “era sua vida” .59
Os mouriscos a tudo respondiam, repetindo ou louvando “Haia” e seu
profeta Maomé e de vez em quando alguns levantavam e movendo suas ca­
pas ensaiavam bailados.60

55 A N T T , Inquisição de Lisboa, proc. 12626.


56 A N T T Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos na base de dados informatizada
sobre a Inquisição de Lisboa, especialm ente os processos 3184, 10867, 12626, 6466, 4118,
3568, 1606, 9955 e 9681. Ver também, na mesma base de dados, os processos inquisitoriais
relativos aos mouriscos da Inquisição de Évora, especialm ente os processos 9385, 9177,
9823, 7472, 9288 e 2827.
57 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 10867, 6466, 10817 e 1104.
58 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 12626.
59 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 12626, 9681, 4118, 6466 e 9236.
60 A N TT , Inquisição de Lisboa, proc. 10867.
210 ROGÉRIO DE OLIVEIRA RIBAS

Enfim as zambras, palavra derivada do árabe zamra, espécie de dança e


música mouriseas, cujos bailes eram acompanhados por flautas chamadas xa-
bebas e outros instrumentos de sopro que tinham certas semelhanças com as
doçainas.61 Delas dá notícia a documentação sobre os alcatifeiros da rainha,
moradores na Rua da Tinturaria, conforme já mencionei. Na denúncia de
uma tal Genoveva Rodrigues, vizinha de Catarina de Eça, percebe-se que as
zambras eram festas praticadas no norte da África e depois recriadas pelos
mouriscos da península ibérica. Duravam vários dias, por vezes incluíam ce­
lebrações de matrimônio, mas seu motivo principal, ao que tudo indica, era a
comemoração de vitórias sobre os cristãos, aprisionamento ou mesmo morte
dos inimigos de Alá. Nestas festas, os mouriscos tangiam, cantavam e bai­
lavam; comiam e bebiam à farta e, nas palavras da depoente, parecia que
as casas viriam abaixo tamanho era o estrondo que produzia a festança mou­
risca.62
Em África, segundo a denunciante, vários episódios favoráveis aos muçul­
manos, fossem guerras, fossem “cavalgadas”, ensejavam as tais zambras, e
nas terras ibéricas, os mouriscos buscavam reproduzir os mesmos festejos em
circunstâncias análogas.63 Está-se diante, neste caso, de uma festa que não só
reeditava tradições islâmicas do norte da África, como hostilizava simbolica­
m ente a cristandade. E nesse contexto é possível supor que as zambras feste­
javam em terras cristãs o êxito de uma “Jihad” , 0 11 seja, a vitória na guerra
santa contra os infiéis.
Estamos perto de concluir, frisando, antes de tudo, a riqueza da docum en­
tação inquisitorial para o resgate, em perspectiva etno-histórica da cultura
mourisca no Portugal quinhentista, centrada, no caso, na multiplicidade de
festas que a comunidade étnico-religiosa celebrava em terras cristãs. Festas
privadas, algumas, nos casos de ritos de passagem de membros da com unida­
de mourisca, a exemplo dos matrimônios e batismos que mencionei. Festas
públicas, outras, realizadas conforme o calendário católico, autorizadas pela
Igreja, porém eivadas de costumes e crenças islâmicas. Festas clandestinas,
em terceiro lugar, como as da estrebaria dei rei, onde pulsava, entre comilanças
e orações, os preceitos, 0 calendário e as convicções religiosas da fé islâmica.
Se este frenesi criptoislâmico chegou ao Brasil, não sabemos, exceto pelo
que escreveu João Reis, já para 0 século XIX, no contexto específico da re­
volta dos malês na Bahia.64 No mais, nos estudos de Câmara Cascudo — ba­
seados entre outras fontes nos relatos dos cronistas ou viajantes, em sua

61 Antônio dc Moraes Silva, vol. I, op. cit., p. 705.


62 A N TT , Inquisição de Lisboa, procs. 4118, 3568 c 167.
63 A N TT, Inquisição de Lisboa, proc. 167.
M JoãoJosé Reis. Rebelião escrava no Brasil: a história do levante dos ma/és. São Paulo: Brasiliense,
1986.
FESTA E INQUISIÇÃO 211

maior parte europeus, que também pelo século XIX desceram a linha abaixo
do Equador — encontramos traços mouriscos presentes no folclore brasilei­
ro, supostam ente trazidos pelos portugueses, sobretudo nos livros Mouros,
Franceses e Judeus c Mouros e Judeus na Tradição Popular do B rasil65
Há documentos, no entanto, que insinuam ter sido a transmissão da cul­
tura mourisca no Brasil mais complexa do que normalmente se supõe. D o­
cum entos da inquisição aludem a mouriscos ou renegados que tiveram pas­
sagem pela América portuguesa.66 E não deixa de surpreender uma carta
enviada pela Coroa, no tempo de D. João V, ao governador e capitão-geral da
capitania de São Paulo, mandando que fossem recambiados ao reino um gru­
po de mouros que ali tinham chegado num grupo de negros cativos, sob a
alegação de que seus “maos costumes” se alastrassem pela capitania.67
Se as festas mouriscas chegaram ou não a se difundir nas capitanias do
Brasil pelos próprios seguidores secretos de Maomé é algo que não podemos
assegurar. Mas não resta duvida de que é uma possibilidade aberta à investi­
gação.

□ □□

R o g é r i o d e O l i v e i r a R i b a s é professor-adjunto do Departam ento de


História da Universidade Federal Fluminense; sua tese de doutoramento sobre o
islamismo na inquisição portuguesa nos séculos XVI e XVII encontra-se em fase de
preparação. E ntre seus artigos publicados, citam-se “Tates-Corongos: insurreição e
resistência negra no início da modernização do Estado escravista brasileiro”, in: Bul-
letin de la Société Suisse des Américanistes: Cultures Margmales et Modemisation en Améri-
queLatine. Genebra: Académie Suisse des Sciences Humaines et Sociales/Université
de Zurich, 1995-1996, n.° 59-60 e “O inimigo no espelho: os filhos de Mafoma nos
escritos do cisterciense Francisco Machado (1542)”, in: Actas do Congresso Interna­
cional Vasco da Gatna: Homens, Vagens e Culturas. Lisboa: Comissão Nacional Para as
Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2000.

R E s U M o . A Inquisição portuguesa, criada em 1536, datava o início do medo coleti­


vo que iria instalar-se entre os cristãos-novos e mouriscos do Portugal quinhentista. A
perseguição do Santo Ofício, embora tendo como alvo preferencial os cristãos-novos,

65 Luís da Câmara Cascudo. Mouros ejudeus na tradição popular do Brasil. Recife: Secretaria
dc Educação e C ultura/D epartam ento de Cultura, 1978 e Mouros, franceses e judeus. São
Paulo: Perspectiva, 1984. Ver tam bém os seguintes trabalhos: Antologia do folclore brasileiro:
séculos XVI-XVII-XV!II — os cronistas coloniais — os viajantes estrangeiros. 4.a ed. São Paulo:
Martins, 1971 e o Dicionário do folclore brasileiro. 5.“ ed. São Paulo: M elhoramentos, 1980.
“ A N T E Ver os processos inquisitoriais relativos aos mouriscos e renegados na base dc da­
dos informatizada sobre a inquisição portuguesa, especialm ente os processos 7692, 8425 e
5840 da Inquisição de Lisboa.
67 A N TT, Papéis do Brasil, códice 6, ms. 698.
212 ROGÉRIO D K OLIVEIRA RIBAS

não descuidou em momento nenhum da comunidade mourisca, acusada de praticar o


crime de heresia e apostasia islâmica. Considerando essas questões e baseado nos
processos inquisitoriais instaurados contra essa minoria étnico-religiosa, o trabalho
pretende mostrar as festas mouriscas ocorridas no reino de Portugal e inseridas no
crime de heresia e apostasia no contexto das resistências culturais islâmicas na cris-
tandade portuguesa. Outrossim, busca-se questionar a transmissão da cultura mou­
risca no Brasil colonial, como supostamente trazida pelos descobridores portugueses.
Caraíbas protagonizam a dança da terra sem mal, sacudindo seus maracás e fumando
tabaco. Ilustração de Theodor de Bry para História de uma viagem, de Jean de Léry,
século XVI. Ronaldo Vainfas. A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colo­
nial. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 39. Foto André Ryoki.
DA FESTA TUPINAMBA AO SABA TROPICAL:
A CATEQUESE PELO AVESSO
R o n a l d o V a i n f a s

M i n h a s na história da festa sempre foram muito modes­


i n c u r s õ e s

tas. E verdade que me deparei com as festas dos africanos da colônia, os ba­
tuques de que se queixavam os jesuítas então empenhados em cristianizá-los
e fazê-los escravos mais comportados.1 Deparei-me com os mesmos batu­
ques e outras folganças populares que irritavam os agentes da Contra-Re-
forma no Ultramar, por serem as ocasiões prediletas para as tentações de­
moníacas, sobretudo as lascivas.2 Deparei-me ainda com as danças indígenas
ao estudar a Santidade rebelde na Bahia quinhentista, cheguei mesmo a com­
pará-las com os bailes indígenas no Peru do mesmo século, o Taqui Ongoy, e
os chamei então de “bailes dos espíritos”, pois eram os ancestrais da comuni­
dade que bailavam então nos corpos em transe.3
Mas a festa nunca foi meu cenário principal de investigação e não sei se
estou de acordo com vários historiadores da festa, a exemplo de Vovelle, para
quem a festa é um campo maravilhoso de observação para o historiador por­
que filtra metaforicamente todas as tensões de uma dada sociedade.4 Exage­

1 Ronaldo Vainfas. Ideologia e escravidão: os letrados e a sociedade escravista no Brasil colonial.


Petrópolis: Vozes, 1986.
2 Ronaldo Vainfas. Trópico dos pecados: moral, sexualidade e inquisição no B rasi! colonial (1989).
2.“ ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997.
3 “O baile dos espíritos — danças indígenas, resistência cultural e ocidentalização no m undo
colonial ibérico”, in: Santos, M. H. Carvalho (org.). A festa, vol. 1. Lisboa: Sociedade Portu­
guesa do Século XVIII/Universitária Editora, 1992, p. 243-55.
4 M ichel Vovelle. “O retrocesso pela historia na redescoberta da festa”, in: Ideologias ementa-
lidades. São Paulo: Brasiliense, 1985, p. 240-54.
216 RONALDO VAINFAS

ro do historiador francês, o que não significa desmerecer a festa como proble­


ma valioso para a pesquisa histórica.
De todo modo, me foi sugerido que abordasse a Santidade neste colóquio,
pois nela a festa, o baile indígena, jogava um papel fundamental. Assim, a
Santidade baiana, movimento religioso que foi, ao mesmo tempo, o principal
desafio posto pelos indígenas à colonização portuguesa no século XVI, pode­
rá se prestar a uma reflexão sobre o lugar da festa na história.
Segui esta trilha, elegi a festa da Santidade e as representações dessa festa
como campo de observação, e talvez possa cumprir a tarefa que me foi con­
fiada. Porque se é verdade que a história da Santidade está mais para tragédia
que para festa, ela sem dúvida começou numa festa. Terminou em tragédia,
mas começou em festa.
Refiro-me não a uma festa em particular, mas a um tipo de festa, a um
baile tupinam bá que não se confundia com as cauinagens ou com as cerimô­
nias antropofágicas dos índios. Refiro-me sim a uma festa em que os índios se
comunicavam com seus mortos, os ancestrais de sua mitologia heróica e de­
les ouviam as excelências de um tempo e lugar míticos, sendo instados a
buscá-los para a renovação do grupo.
O primeiro europeu a descrever esta festa foi M anuel da Nóbrega, em
1549, e o fez meio assustado e confuso, pois a cerimônia que presenciou con­
trariava sua opinião de que os índios não tinham fé nenhum a e eram como
tabula rasa, papel branco onde se poderia escrever à vontade. De todo modo,
Nóbrega forneceu boa descrição de alguns aspectos desta festa.
Mencionou que, de tempos em tempos, vinham uns velhos índios — a
que chamou feiticeiros — de mui longes terras, recebidos com grande regozi­
jo nas aldeias, alojados em maloca especial, para pregar numa grande cerimô­
nia. Apresentava-se então o dito “feiticeiro” segurando uma cabaça mágica, a
que os índios chamavam maracá, ornada com plumas, olhos, cabelos, nariz, e
punha-se a falar com ela até entrar em transe. Os índios o rodeavam, bailando
em passos ritmados uma melodia triste e monótona (como depois contaria
Jean de Léry), e de súbito já não era ele, “feiticeiro”, quem falava, mas o
espírito do ancestral abrigado na cabaça de poderes mágicos.
Pregava então o dito feiticeiro ou, por meio dele, o ancestral morto, para
que os índios não mais trabalhassem, que os alimentos nasceriam da terra por
si mesmos e as flechas caçariam sozinhas no mato. Que as velhas se tornariam
moças, que haveriam de matar e comer seus inimigos, que os grandes guer­
reiros se tornariam imortais — e tudo isso dizia em verdadeiro frenesi que
contagiava a aldeia inteira, sobretudo as mulheres, contou Nóbrega, que as
viu endemoniadas, contorcendo-se no chão e escumando pela boca. Nóbrega
chamou a esta festa de Santidade — frisando obviamente que se tratava de
santidade falsa, de transe simulado ou diabólico —, mas o fato é que o nome
Santidade se vulgarizou, entre os colonizadores do século XVI, mesmo entre
D A !■' K S T A TUPINAMBÁ AO SABÁ TROPICAL 217

os jesuítas (que o inventaram), para aludir à cerimônia indígena ora descrita.


Diversos outros jesuítas do primeiro século descreveram a mesma festa,
Anchieta, Pêro Correa, Fem ão Cardim, acrescentando outros detalhes au­
sentes da carta de Nóbrega. André T h ev et a mencionou na sua Cosmografia,
o mesmo ocorrendo com Hans Staden e Jean de Léry, para citar apenas os
observadores do século XVI. Observadores de distinta nacionalidade, forma­
ção intelectual, experiência. Uns a descreveram de fora, como Nóbrega, pro­
tegido e preparado para dar o bote da catequese na Bahia. Outros a descreve­
ram por dentro, como Hans Staden, que escapou por um triz de ser devorado
pelos tupinambás e vivenciou a cerimônia da Santidade quando foi deles cati­
vo no Rio de Janeiro. E houve os que a descreveram literalmente na fronteira
entre as duas culturas, como no caso de Jean de Léry que, curiosíssimo, abriu
com as mãos uma fenda nas palhas da maloca onde os índios “faziam santida­
d e” e observou tudo sem ser molestado, desafiando as advertências dos in­
térpretes normandos de que aquilo era coisa perigosa de se ver.
D e todo modo, a festa da santidade tradicional dos tupinambás foi observa­
da por muitos em vários pontos da terra brasílica no primeiro século: nordes­
te, capitanias do sul, Piratininga, São Vicente. E é caso de acrescentar um
aspecto que faltou à descrição de Nóbrega, mas aparece em quase todas as
narrativas posteriores. O uso do fumo, do tabaco ou petim, como tempero da
festa, sorvido primeiro pelo grande pajé que pregava para os índios e neles
baforava a fumaça; sorvido depois pelos demais, as descrições variam. Tabaco
forte e fumado até a embriaguez, como prelúdio do frenesi geral que tomava
conta da aldeia. Era o fumo ingrediente tão essencial na cerimônia que houve
quem dissesse, em documentos do fim do século, que o fumo e a santidade
eram sinônimos ou que o fumo era o verdadeiro Deus daquela religião. Foi
aliás por isso que os portugueses deram ao tabaco o nome de “erva santa”,
e não porque viriam a apreciá-lo depois, como sugeriu Antonil no seu livro
de 1711.
A festa observada por Nóbrega e seus contemporâneos integra o quadro
de efervescência religiosa que Maria Isaura Pereira de Queiroz'' viu ocorrer
em toda a costa brasílica no meado do século XVI, tempo em que a coloniza­
ção portuguesa começava a mostrar sua verdadeira face, misturando escravi­
dão, catequese e epidemias que ceifavam a vida de milhares de índios em
proporções gigantescas. Se de fato as pregações cresceram nessa época ou se
só então começaram a ser registradas é assunto complicado que não vou abor­
dar aqui. Mas é certo que as observações do meado do século puderam flagrar
a festa indígena num momento em que elas mais se aproximavam da tradição
pré-colonial. Nóbrega a descreveu em momento anterior ao início sistemáti­

5 M. Isaura P. de Queiroz. O messianismo no B rasile no mundo (1966). 2.“ ed. São Paulo: Alfa-
Ômcga, 1977.
218 RONALDO VAINFAS

co da missionação e houve quem a descrevesse em aldeias totalm ente imu­


nes à dominação portuguesa.
E não resta dúvida de que era esta festa ou cerimônia, chamada de Santi­
dade, que estava na raiz das migrações características da cultura tupinam bá
ou nas guerras delas resultantes, não raro no próprio seio das nações de fala
tupi. Festas presididas pelos grandes pajés, pajés-açu, 0 11 ainda, caraíbas, de
onde resultava 0 nome tu p icararaimonhaga, que mestre Capistrano de Abreu
traduziu como “santidade dos índios”, já evidentem ente inspirado nos rela­
tos quinhentistas. Festas que, por analogia, podem ser relacionadas à célebre
busca da Terra sem Males, como fez M étraux,6 comparando as crenças tupis
com as dos guaranis nesse ponto. Seja como for, esta era uma festa ou cerimô­
nia vital para os tupinambás, inspiradora dos movimentos migratórios que
teriam levado estes grupos para o litoral pouco tempo antes de que aí chegas­
sem os portugueses. Inspiradora das guerras e prelúdio da antropofagia, que
dava lugar a outra festa tão bem estudada por Florestan Fernandes. Inspira­
dora, quem sabe, desta desestabilização necessária da com unidade, como
sugere Pierre Clastres7 e H élène Clastres,8convencidos de que os tupis-gua-
ranis configuravam uma sociedade “contra o Estado”, e não apenas sem o
Estado.
Expressão da religiosidade tupinambá, cerimônia de contato com os mor­
tos, ritualização da mitologia heróica, prelúdio de movimentos de migração e
guerra, a festa da “santidade” foi se modificando em algum mom ento dos
anos 1560-1570. Foi assumindo um caráter novo, a história penetrando no
mito — que me desculpem alguns etnólogos — e dirigindo sua fúria belige­
rante contra os portugueses. Impossível precisar quando e onde isto ocorreu,
embora os primeiros sinais de mudança se possam entrever na Bahia da déca­
da de 1560. Se eu estiver certo, há razões para tanto, pois a varíola se tornou
verdadeiro flagelo para os índios exatam ente nesta época, conforme salien­
tou Alexander Marchant, em livro clássico,9 e a Bahia foi cenário privilegiado
nesta história de terror. De todo modo, se não se pode saber com certeza
onde e quando a Santidade indígena mudou seu discurso, pode-se saber o
porquê. Sem dúvida a mudança tem que ver com o avanço da colonização, do
cativeiro de índios para lavouras e engenhos; com o início da catequese, da
organização dos aldeamentos missionários que, a bem da verdade, foram au­
tênticos viveiros para a disseminação da bexiga, quando não ante-sala da es­
cravidão, apesar dos jesuítas.

6 Alfred Métraux. A religião dos tupinambás (1928). 2.a ed. São Paulo: Nacional, 1979.
7 Pierre Clastres. A sociedade contra 0 Estado (1974). 4 “ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves,
1988.
8 H élène Clastres. Terra sem mal. São Paulo: Brasiliense, 1978.
9 Alexander Marchant. Do escambo à escravidão (1940). 2.a ed. São Paulo: Nacional, 1980.
DA FESTA TUPINAMBÁ AO SABÁ TRO PICA L 219

A grande mudança parece ter ocorrido não na morfologia da festa, ao me­


nos nos primeiros sinais de mudança, que continuava à base da embriaguez
fumageira, da dança ritmada, da melodia monótona, do transe coletivo, tudo
protagonizado pelo caraíba da ocasião. A grande mudança ocorreu na mensa­
gem veiculada pelos pajés ou pelos heróis mortos que neles encarnavam.
Pois se continuavam a dizer, em transe, que na Santidade as velhas voltariam
a ser moças, se insistiam em que ali ninguém precisaria plantar, colher ou
caçar, se insistiam em pregar a guerra contra os inimigos, passaram também a
dizer que, com o triunfo im inente da Santidade, não haveria mais padres,
nem cativeiro de índios. Os portugueses seriam todos mortos ou se tornariam
escravos dos mesmos índios que então cativavam. Mudança radical de m en­
sagem, que misturava os ingredientes da mitologia heróica com as evidências
da história e transformava a festa indígena em prelúdio de fugas e rebeliões.
O radicalismo da mudança talvez resida menos na profissão de fé antiescra-
vista (se me permitem o exagero e apesar de ser esta uma mudança forte), do
que no seu oposto, isto é, na admissão da escravidão como meta a ser alcança­
da com o triunfo da Santidade. Escravidão dos brancos, é verdade, mas ainda
assim escravidão. Talvez resida nisto, repito, a evidência mais eloqüente da
colonização do mito: a transformação da suposta e imaginária Terra sem M a­
les num paraíso escravocrata, onde os índios seriam senhores e os portugue­
ses escravos — ou mortos, porque, para os índios, escravidão e morte eram
quase sinônimos.
O mito parecia colonizado, apesar da festa intacta. Mas o mito tornar-se-ia
rebelde, a fomentar fugas, revoltas, assaltos a engenhos e missões. E o que se
vê em detalhe na mais poderosa das santidades indígenas do século XVI, a
Santidade de Jaguaripe.10 Santidade baiana dos anos 1580: último suspiro da
resistência tupinam bá no primeiro século. Incendiou o engenho do Conde
de Linhares, destruiu o aldeamento inaciano de Santo Antônio, pôs em pâni­
co os colonos, os padres, o governo.
Não é caso de esmiuçar aqui o história desta Santidade que, apesar de sua
rebeldia, acabou atraída para o litoral, abrigou-se nas terras de importante
senhor do recôncavo, e motivaria fugas em toda a capitania até ser finalmente
destruída por ordens do vacilante Governador Manuel Teles Barreto, em 1585.
O que interessa é mostrar que, nesta Santidade, a própria morfologia da festa
mudou e adquiriu contornos em inentem ente católicos. Basta dizer que, ao
lado do frenesi fumageiro, dos bailes tradicionais, da melodia triste e monó­
tona, os índios rezavam com rosários, erigiram uma enorme cruz de madeira à
porta de sua igreja, faziam um batismo às avessas, mudando os nomes que

10 Ronaldo Vainfas. A heresia dos índios: cato/icismo e rebeldia no B rasil colonial. São Paulo: Com­
panhia das Letras, 1995.
220 RONALDO VA I N I - A S

lhes haviam dado por meio de ritos similares aos da Igreja, santos óleos, água
benta. Entre os nomes dados ao alto clero desta Santidade, pontificavam ver­
dadeiros santos, São Luís, São Paulo, São Pedro, um tal Santíssimo, um outro
Santinho, sem falar de certa índia que ostentava o título de Santa Maria Mãe
de Deus, mulher que chegou a presidir o culto na fase derradeira do movi­
mento.
A mescla católico-tupinambá desta Santidade parecia não ter conhecido,
de fato, nenhum limite. O caraíba-mor do movimento dizia ser Tamandaré,
ancestral dos tupinambás, ao mesmo tempo que apregoava ser o verdadeiro
papa da Igreja.
E o que dizer do ídolo chamado Tupanasu} Era ídolo de pedra, personifica­
do com nariz, olhos, boca e cabelos, réplica ampliada e sólida das cabaças
mágicas da festa tradicional. Em torno de Tupanasu, na igreja da Santidade,
os índios bailavam, cantavam e fumavam a erva santa, de sorte que ele, o
ídolo, protagonizava o espetáculo, a cerimônia. Mas Tupã, além de ser (ou
por ser) o herói-trovão da mitologia tupinambá, era o nome usado pelos jesuí­
tas para designar o D eus cristão, o deus da catequese que os índios haviam
conhecido nos aldeamentos inacianos. Tupã para o índios era um herói, um
homem-deus. Tupanasu, com este sufixo de grandeza na língua geral, era o
“deus grande”, o deus da cristandade. O ídolo indígena exprimia, assim, tan­
to o lendário tradicional dos índios como a catequese inaciana, virada pelo
avesso na Santidade.
Esta face católica da Santidade de Jaguaripe — que de tanto exacerbada
me levou a falar em catolicismo tupinambá na morfologia do movimento —
foi tecida ao mesmo tempo por jesuítas e índios aldeados — e o alto clero da
seita era composto por trânsfugas das missões.
A festa católico-tupinambá foi tecida na tradução do catolicismo para a
língua dita geral; tecida no recurso às imagens e mitos indígenas para expri­
mir a doutrina cristã e as hierarquias da Igreja. A festa tradicional índígena se
convertera, porém, em festa rebelde e, paradoxalmente, em festa católica à
moda tupinambá.
Para demonstrar esta parceria inaciano-tupinambá na metamorfose da fes­
ta e das crenças indígenas, elegeria, entre inúmeros episódios, uma ocasião
em que os jesuítas adentraram uma aldeia e desafiaram o pajé-açu que lá
estava a pregar. Disseram então os padres, entre outras coisas, que os índios
não deviam acreditar naquele feiticeiro, que era um falso pajé-açu, pois o
verdadeiro pajé-açú era o bispo da Bahia. Pois bem, se os jesuítas se perm i­
tiam dizer que o verdadeiro pajé-açu era o bispo, porque o pajé-açu, como o
caraíba da Santidade, não poderia alegar que era ele o verdadeiro papa? N es­
ta luta pelo monopólio da santidade, o território de desacertos e incertezas
seria de todo incontrolável e imprevisível.
Destruída a Santidade de Jaguaripe em 1585, apareceu a visitação do San­
DA FESTA TUPINAMBÁ AO SABÁ TROPICAL 221

to Ofício na Bahia, em 1591, responsável pela profusão de documentos, pro­


cessos com centenas de fólios que sobre ela há. Tam bém não me vou ocupar
desta fase da festa, que a rigor já tinha terminado em tragédia, incendiada a
igreja dos índios pela tropa do Governador Teles Barreto. Insistirei aqui na
representação da festa indígena pelos depoentes da visitação, gente que fre­
qüentou a igreja, inclusive colonos, porém empenhados em evidenciar seu
distanciam ento em relação às cerimônias a que haviam aderido. E verdade
que muitos produziram narrativas verossímeis, fornecendo fontes preciosas
para a reconstrução etno-histórica que tentei fazer na pesquisa. Mas várias,
inúmeras testem unhas, algumas que por sinal jamais tinham comparecido à
cerimônia, disseram que a festa dos índios eram como um pagode, outros a
qualificaram como cerimônia de mesquita, outros como festa diábólica, abu-
são, heresia. Foi na mesa da visitação ou no teatro da inquisição que a festa
indígena, meio rebelde na motivação, meio católica na morfologia, virou he­
resia, isto é, heterodoxia, escolha consciente de doutrina oposta à da Igreja de
Roma.
O melhor exemplo deste deconcerto e reconstrução da memória reside na
descrição do ídolo, que já nos serviu atrás para outra reflexão. Muitos disse­
ram que o ídolo tinha cara de gato, outros que era um monstro; houve os que
o disseram parecido com figura nem humana, nem animal, e houve quem o
visse como quimera, monstro fabuloso com cabeça de leão, corpo de cabra e
cauda de dragão, coisa impossível, só imaginada...
Quanto ao material de que era feito, alguns diziam ser de madeira, outros
de pedra, outros não sabiam de quê. Posso assegurar, no entanto, que o ídolo
era apenas uma estatátua de pedra-mármore, ampliação do maracá, media
um côvado de altura ou 66 centímetros, e era adornado como se humano
fosse, e ainda vestia uns paninhos que lhe foram ofertados pelo senhor escra­
vocrata que abrigou a Santidade em seus domínios. Posso assegurar tudo isso
baseado em documentos do chefe expedicionário enviado pelo governador
para incendiar a maloca-igreja dos índios, o qual confiscou os objetos de cul­
to, descreveu e mediu o ídolo Tupanasu.
Um ídolo de pedra medindo 66 centímetros de altura protagonizava a festa
da Santidade. Mas o que fez o visitador do Santo Ofício ao proferir sentenças
contra os que se haviam envolvido com heresia? Embora soubesse o que era
o ídolo e do que era feito, tanto quanto eu sei hoje, Heitor Furtado de M en­
donça mandou escrever que, na heresia dos índios, havia uma profusão de
ídolos, uns de pau, outros de pedra, alguns com cara de gato, outros humanos,
vários meio humanos, meio animalescos, todos monstruosos. Coitado do his­
toriador que só tivesse acesso às sentenças do preclaro visitador: seria enga­
nado, como a maioria dos que ouviram as sentenças do Santo Ofício, e pensa­
ria que a modesta igreja dos índios era uma casa de pagodes, um templo
maior da idolatria brasílica...
222 RONALDO VA1NKAS

Mas nosso visitador, se errou de propósito ao descrever o ídolo, acertou no


hibridismo dele, na matéria culturalm ente compósita em que se havia trans­
formado a festa indígena, rebelde porém cristianizada. Heitor Furtado errou
num ponto, para enganar e assustar, e acertou noutro, sem querer, e deu exem ­
plo de outra parceria na representação da festa: a parceria entre inquisição e
colonos, parceria então em penhada em fazer da Santidade uma heresia dia­
bólica.
E mais diabólica apareceria esta Santidade baiana na Europa, mencionada
pelo jesuíta italiano Giovanni Botero, no seu Re/aziotii Utriversali, de 1596, e
pelo jesuíta Pierre du Jarric, no seu Histoire des Choses plus Mémorables, de
1608. Ambos diriam que era festa diabólica na qual todos espumavam pela
boca, bebiam fumos alucinógenos, matavam crianças e contrafaziam ritos cris­
tãos. Na pena dos jesuítas Botero e Du Jarric, a Santidade viraria quase um
sabá tropical, exemplo de como o demônio agia nas terras descobertas pelos
portugueses. Curiosamente, ambos omitiram nosso ídolo Tupanasu, que o
visitador do Santo Ofício havia multiplicado por mil, preferindo frisar a pre­
sença do diabo em abstrato. Inventaram isso, sem nunca terem sequer de­
sembarcado na América portuguesa?
Não. Sim plesm ente traduziram do latim para o italiano e o francês, respec­
tivamente, a Carta Anua dos jesuítas de 1585, ano em que se pôs fogo à San­
tidade, ano em que o provincialato da Companhia de Jesus competia a José
de Anchieta. Anchieta, que bem sabia que a Santidade de Jaguaripe possuía
um ídolo, assim como Heitor Furtado sabia que o tal ídolo era um só, e de
pedra. Anchieta escondeu o ídolo na Anua, preferindo pintar a Santidade
antes com cores diabólicas, mais à moda da demonologia européia, do que
com as cores da gentilidade originária que bem conhecia. Afinal havia codifi­
cado a língua geral, e nela havia composto autos em louvor à Virgem na língua
dos índios. Fora também mestre de latim no colégio de São Vicente, de modo
que sabia verter línguas e culturas para todos os gostos.
Vou concluir sem esquecer da festa, nosso assunto principal. Mas sobre
qual festa devo concluir? A Santidade, ou as santidades no plural, foram, con-
cretam ente, festas indígenas tradicionais dos tupinambás embora celebriza­
das com nome cristão. Passaram depois a ser festas rebeldes, tiveram seus
mitos colonizados pela história, e quanto mais rebeldes ficavam, mais católi­
cas se tornavam, a ponto de os índios orarem com rosários, obedecerem a um
papa indígena, a uma Santa Maria tupinambá e, no limite, adorarem um ídolo
cujo nome era o Deus cristão ensinado pelos jesuítas.
Uma vez destruída, pois a Santidade era festa perigosa para os interesses
da colonização, a da Santidade foi registrada, esquadrinhada, esquartejada,
mas felizm ente documentada pelo inquisidor-antropólogo dos Q uinhentos.
Virou então heresia, sem excluir as gentilidades da índia, como os pagodes,
ou crença de infiéis, como sugere a mesquita que alguns lhe atribuíram. Ter-
D A F li S T A T UI MNAMUÁ AO S A B Á T R O P I C A L 223

minou, então, entre a profusão de ídolos e a ausência total deles, descrita


como sabá tropical por jesuítas de Itália e de França, tradutores do jesuíta
canarino, apóstolo do Brasil.
Eis a festa indígena no concreto, se possível, e no mundo das representa­
ções, com certeza. De todo modo, é uma festa reconstruída por meio de mui­
tas mentiras, enganos e desenganos, cuja decifração é, 11 a verdade, quase
impossível.

□ □□

R o n a l d o V a i n f a s é doutor pela Universidade de São Paulo (1988), professor-


titular de História M oderna na Universidade Federal Flum inense (1994) e autor de
A Heresia dos índios (São Paulo: Companhia das Letras, 1995, reedição 1999).

R li s u M o . N este artigo, o autor estuda a Santidade indígena como festa e, ao m es­


mo tempo, como fenômeno de resistência ao colonialismo.
S
Cavaleiro correndo canas. Manoel Carlos de Andrade. Luz da liberal e nobre arte da
cavallaria. Lisboa: Regia Officina Typografica, 1790, estampa 90, p. 422. Biblioteca
Guita/José Mindlin. Foto Lucia Mindlin Loeb.
A PROPÓSITO DE CAVALHADAS*
M a r l y s e M e y e r

A a f e t u o s a t e i m o s i a dos organizadores deste seminário venceu


minha resistência em aceitar o convite para estar hoje deste lado da mesa.
O cupei-m e muito rapidamente do tema das cavalhadas num muito livre en­
saio de 1973,' e devo dizer que diante dos numerosos estudos e pesquisas
sobre as festas coloniais que vêm sendo empreendidos pela jovem historio­
grafia brasileira de que suscitaram a necessidade deste encontro, trago, pois,
de volta, um pouco requentados, alguns pontos de meu livrinho, increm enta­
dos por algumas reflexões nascidas de rápidas novas leituras e releituras de
três relações de festas, com pitadas dos sempre novos Fernão Cardim, Teófi-
lo Braga, sem esquecer, obviamente, as Cartas Chilenas. Começo fazendo al­
gumas observações sobre três relações de festas. As duas primeiras são rela­
ções que comemoram o casamento dos príncipes reais em 1760: uma em
Santo Amaro da Purificação, e narrada por Francisco Calmon, da Academia
dos Renascidos na Relação das Faustíssimas F e s ta s e a outra, realizada na

1 Publicado em livro som ente em 1995 pela Universidade Federal do Rio G rande do Norte.
2 Relação rias faustíssim as festas que celebrou a Câmera da Vila de Nossa Senhora da Purificação e
Santo Amaro, da Comarca da Bahia pelos augustíssimos desposórios da Sereníssima Senhora Dona
M aria, Princesa do Brasil, com o Sereníssimo Senhor Dom Pedro, Infante de Portugal, dedicada ao
Senhor Sebastião Borges de Barros, Cavaleiro professo da Ordem de Cristo, capitão-mor das orde­
nanças da mesma vila, fa m ilia r do Santo Ofício, deputado atual da Mesa da Inspecção e acadêmi­
co da Academia Brasílica dos Renascidos, por Francisco Calmon, fidalgo da casa de Sua Majesta­
de e acadêmico da mesma Academia. Lisboa, na oficina de Miguel Manescal da Costa, impres-
sor do Santo Ofício. Ano 1762.
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cidade de Salvador. ■’ A essas relações, cruzo uma terceira, que narra as festas
em homenagem a São Gonçalo Garcia, organizada pela igreja dos Pardos da
Senhora do Livramento em Pernambuco no ano de 1745.4
Mas é preciso insistir na riqueza de informações que trazem esses textos e
as perguntas que suscitam. Entre tantos exemplos: oferecem subsídios para a
história dos instrumentos musicais em uso no Brasil, para uma história do
vestuário digamos cênico, graças às minuciosas descrições das vestimentas e
ornamentos de aparato. O que é “vestir-se à trágica?” Identificar e analisar
todas as comédias e óperas elencadas (se é que já não foi feito) seria alargar o
panorama do teatro no Brasil.
E se cada grupo dançante das corporações de ofício tem liberdade de esco­
lher sua dança, para cuja execução segue o guia que encabeça cada grupo,
não teria existido a figura do grande ordenador do espetáculo total, um com­
p etente encenador?
Qual a contribuição do negro? “Nacionais de G uiné” tiravam os carros.
Dois dias de festejos da Bahia eram consagrados aos pretos. Já em Santo Amaro,
no mesmo ano, o acadêmico renascido Francisco Calmon e, vinte anos antes,
o relator da festa para São Gonçalo Garcia falam em qutcumbi. Eram danças
negras? E a riqueza de seu trajar espanta até o autor da relação. Tanto luxo
“em sujeitos tão mal herdados”.5 Quem pagava essas roupas? Por quê?
Seguem-se, pois, a propósito da cavalhada, uma ou outra observação suge­
rida pelas relações de festas em que esta se encontra obrigatoriamente inclu­
ída, precedendo o enfoque dado à cavalhada dramática de que me ocuparei
mais detalhadamente.

Cavalhadas: divertimentos eqüestres, praticados pela aristocracia portu­


guesa, eram uma ocasião de exibir não só destreza como ostentação de rique­
za pelas vestimentas e ajaezamento dos cavalos. Um “sonoro júbilo de cla­
rim, trombetas e trompas”, pontuavam as “carreiras”, suas evoluções, as es­
caramuças. “Se atiram redondas alcancias, curtas canas de que destro inimigo

3 Narração panegírico-histórica dasfestividades com que a Cidade da Bahia solenizou osfelicíssimos


desposórios da Princesa Nossa Senhora com o Sereníssimo Senhor Infante Dom Pedro, oferecida a
E l-R ei Nosso Senhorp o r seu autor o Reverendo Padre M anuel de Cerqueira Torres, Bahiense, etc.,
1760.
4 Súm ula triunfal da nova e grande celebridade do glorioso e invicto m ártir São Gonçalo Garcia.
Dedicada, e oferecida ao Senhor Capitão José Rabelo de Vasconcelos, p o r seu autor Sotério da Silva
Ribeiro: com uma coleção de váriosfolguedos, e danças, Oração Panegírica, que recitou o Doutíssimo,
e Reverendissimo Padre Frei Antônio de Santa M aria Jaboatão, Religioso Capucho da Província
de São Antônio do Brasil, na Igreja dos Pardos da Senhora do Livramento, em Pernambuco no
prim eiro de maio do ano de 1745. Lisboa. N a oficina de Pedro Ferreira, Im pressor da
Augustíssima Rainha nossa Senhora. Ano de M .D .C C .L III
5 “Sumula triunfal”, in: José Aderaldo Castcllo. 0 Movimento Academicista no Brasil, vol. III
tomo 2, p. 37.
A PROPÓSITO D F. C A VA I. H A D A S 229

se defende com fazê-las no ar em dous pedaços”,6 se arremessam quartinhas,


“dentro das quais estavam flores e passarinhos, que quebradas pelas lanças
dos cavaleiros serviam de admirável recreio aos olhos”.7 “Ao fogo das pistolas
se desfazem nos postes as cabeças”,” cortam-se carneiros. Coroando os exer­
cícios, a corrida à argolinha, de ouro, ou prata, pendurada no centro de uma
fita presa nas extremidades em dois postes enfeitados. Oferecia-se a argoli­
nha ou às autoridades ou à dama de seus sonhos.
As cavalhadas são desde cedo corridas no Brasil pelos grandes da terra.

“Esses aristocratas de Pernambuco [no primeiro século] guardaram ain­


da as tradições típicas do tempo de D. Duarte, o Rei Cavaleiro, que havia
composto o Livro de ensinança do bem cavalgar toda sela. E de vê-los
então no seu amor pelas touradas, pelas corridas, pelas cavalhadas.”

Um gosto compartilhado pela fidalguia paulista:

“[...] Pedro Lara, da família dos Lara, que tem, ao que parece, no seu
tempo, os primados nesses exercícios da arte da picaria. D ele nos fala Ta-
ques, como sendo, pelas suas habilidades de cavaleiro, o mais gabado dos
mancebos entre as damas e o mais invejado entre os homens.”9

Em 1564, na Bahia, no Jubileu do Espírito Santo, “alguns senhores, para


regozijarem mais a festa, depois de comer correram a argolinha na aldeia”.10
Fernão Cardim registra uma festa de família de “aristocratas de Pernambuco”:

“[...] Casando uma moça honrada com um vianês, que são os principais
da terra, os parentes e amigos se vestiram uns de veludo carmesim, outros
de verde, e outros de damasco e outras sedas de várias cores, e os guiões e
selas dos cavalos eram das mesmas sedas que iam vestidos. Aquele dia
correram touros, jogaram canas, pato, argolinha...” 11

Célebre corrida de argolinha foi a realizada no Recife sob domínio holan­


dês, promovida pelo Conde João Maurício de Nassau em homenagem à acla­

6 Cartas Chilenas, carta VI.


7 “Narração panegírico-histórica”, in: José Aderaldo Castello. O Movimento Academicista no
B rasil, vol. III tomo 3, p. 218.
8 Cartas Chilenas, carta VI.
9 J. F. Oliveira Viana. Populações meridionais do B rasil São Paulo: Nacional, p. 9 e 12.
10 T h éo Brandão. “As cavalhadas de Alagoas”, in: Revista Brasileira de Folclore, i(Il):4 , maio-
agosto, 1962.
11 Fernão Cardim. Tratados da tetra egente do B rasil Belo Horizonte-São Paulo: Itatiaia-Edusp,
1980, p. 164.
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mação do Rei D. João IV de Portugal, descrita por Frei M anuel Callado no


seu O Va/eroso Lucideno, e citado por Câmara Cascudo em seu Dicionário de
Folclore.
As cavalhadas constituíam, com as touradas, as comédias e óperas, uma
parte obrigatória das grandes festas de igreja 0 11 comemorativas de grandes
eventos da métropole, nascimentos, batismos, casamentos, aclamações, de
príncipes e reis, a que a colônia não se podia furtar, custeadas compulsoria-
m ente pelo senado, as câmaras e/ou outros grandes personagens ou institui­
ções. Uma obrigação que com o tempo foi tornando-se muito pesada, a julgar
pela sexta Carta Chilena. Mas que também podia ser considerada um privilé­
gio disputado, como se depreende das festividades da Cidade da Bahia, em
1760. O chanceler governador “mais liberal que Alexandre não perdoou a
gastos, antes com larguíssima mão concorreu para essa real suntuosidade” .
Uma liberalidade que se estendeu a “oferecer, dias dezenove e vinte no Pa­
lácio, onde também se executaram serenatas e um egrégio sarau com másca­
ras e riquíssimas e estupendíssimas farsas, banquetes esplêndidos por sua
magnificência e deliciosíssimos manjares”.12
Em resposta a essa liberalidade do chanceler governador,

“Não podia faltar a este devido obséquio 0 nobre Tribunal da Inspeção,


devia com todo o corpo do comércio aplaudir estas reais festas. Por isso
reservou-se para lhes dar fim talvez porque a sua função sendo a última,
tanto nela se havia de em penhar que por isso mesmo mereceria os aplau­
sos de primeira. [...]. Com três dias de touros quis aplaudir os régios des-
posórios. Era difícil empenho, tanto pela arriscada condução dos touros
das incultas brenhas do sertão quando por imaginar-se não se poderia des­
cobrir destros toureiros que os pudessem tourear. Mas nada foi bastante
para deixar de sair com o seu projeto ainda que à custa de grande diligên­
cia e grosso cabeda [j/c]. Mandou logo em o terreiro de Jesus fazer um
espaçoso curro, e porque queria para si a glória que a função fosse feita
toda a sua custa, requereu ao Senado mandasse demolir todos os arquiban-
cos que se tinham feito no terreiro, obrigando-se a ter prontos os assentos
para todos os que quisessem assistir.” 13

A arrogância esbanjadora do “corpo do comércio” pode ser lida como com­


petição de classe, a afirmação “plebéia” do dinheiro da gente do comércio
perante aquela parte dos festejos que, como a cavalaria, era outro momento
de afirmação e ostentação dos grandes da terra. Haja vista a imponência dos

12 Narração panegtrico-histórica”, in: José Adcraldo Castello. O Movimento Academicista no


Brasil, vol. III tomo 3, p. 206-7.
13 Ibidem , p. 219.
A PROPÓSITO DE CA VA LH AD AS 231

carros triunfais que abriram a tourada, minuciosamente descritos, seguidos


de contradanças, recitativos, “dois triunfantes carros, dos quais certam ente
sem hipérbole se pode afirmar que para sua suntuosa fábrica se empenharam
os últimos esforços da opulência” .14 A mesma magnificência na entrada do
toureador, ricamente trajado, a cavalo, acompanhado de cinco capinhas com
vestes deslum brantes e variadas, e de “vaqueiros trajados à mourisca e os
homens dos forcados vestidos de encarnado”.
Vinte anos depois, Critilo nos mostraria uma tourada em franco processo
de decadência, já entregue ao pessoal a pé, pouco habilidosos capinhas, tou-
reando “bois e vacas” enquanto “os caretas lhe dão mil apupadas” . Uma tra­
dição burlesca que vai continuar no Brasil.15 Cavalhadas, comédias, óperas e
touros completavam os cortejos dançantes das corporações de ofícios, os car­
ros triunfais, a procissão solene e seus andores ricamente enfeitados, perso­
nagens suntuosam ente trajados, alegorias mitológicas, cartazes com poemas
alusivos ao acontecimento, conjuntos musicais com os mais diversos instru­
mentos e gêneros que compunham aqueles grandes festejos oficiais que, se
estendendo dias a fio pelas ruas ornamentadas onde as luminárias transfor­
mavam a noite em dia, se apresentavam como um espetáculo total, de “com­
plexa coreografia”.16
Uma coreografia que deveria reproduzir a hierarquia e se desenvolver se­
gundo um modelo imposto pela metrópole, “a lei própria/que aos festejos
reais prescreve a norma”.17 Tem-se uma idéia deste modelo, entre tantos
exemplos possíveis, ao se ler a introdução do panegírico das mesmas festas
da Bahia, onde “admirava-se a Bahia de si mesma, e não podia crer no pre­
sente tem po poder ostentar tanta magnificência, mas a fidelidade aos seus
príncipes lhe deu asas para em preender maiores impossíveis” .18

“DISPOSIÇÃO DAS FESTAS


“Tanto que o Ilustre Chanceler Governador comunicou esta felicíssima
notícia ao Senado da Câmara, logo este por um pregoeiro a fez publicar a
todo o povo, ordenou também, que nos três dias, que principiaram em 23

14 Ibidem , p. 220.
15 Assim como no curro, além dos toureadorcs, havia os capinhas e mascarados que divertiam
o povo; assim, tam bém na cavalhada, além dos dois bandos, havia os mesmos mascarados
que andavam a pé divertindo o povo. Ver, a propósito da popularização da tourada no
século XVIII, recente artigo de Evaldo Cabral de Mello publicado na Folha de S.Paulo, 25
julho, 1999; Francisco dc Paula Ferreira de Rezende. Minhas recordações. Rio de Janeiro,
José Olímpio, 1944, p. 134.
16 Affonso Ávila. O teatro em M inas Gerais: séculos X V III eX IX . Ouro Preto: Prefeitura M unici­
pal, 1978, p. 3.
17 Cartas Chilenas, carta V.
18 “Narração panegírico-histórica”, in: José Aderaldo Castello. O Movimento Academicista no
Brasil, vol. III, tomo 3, p. 199.
232 MARLYSK MKYHR

de setembro, todos iluminassem as suas janelas com vistosas e brilhantes


luminárias, impondo graves penas aos que transgredissem esta ordem.

“Convocou o Senado da Câmara aos oficiais de todos os ofícios, e a cada


um lhe encarregou seu dia particular, para que com a dança que quisesse,
fosse à praça, onde não só desempenharia a eleição, que dele se fez, mas
tam bém mostraria cada um a sua fidelidade nos obséquios que tributasse.
Determ inou pelo mesmo Senado representasse óperas na praça, fazer
cavalarias no terreiro de Jesus, e no mesmo haver ataque de fogo pelos
militares; e se traçaram muitas coisas conducentes a um geral contenta­
mento; como foram touros, fogo, e outeiro, como em próprio lugar refe­
rirei.
“O Reverendo Cabido tomou à sua conta fazer uma festa em tudo sole­
ne, e uma procissão que fosse justam ente um triunfo, em que desem pe­
nhasse a mesma grandeza. [...] determinaram fazer uma festa, que o seu
magnífico aparato e solene pompa fosse um non plus ultra da devoção, da
opulência, e do agrado.
“Assim se dispuseram todas as coisas necessárias para a presente ação,
que se bem foram ordenadas umas pelo Reverendo Cabido, e outras pelo
Senado da Câmara, dirigidas porém todas pelo Chanceler Governador que
mais liberal, que Alexandre, não perdoou a gastos, antes com larguíssima
mão concorreu para esta real suntuosidade, como adiante veremos. Herói
verdadeiram ente grande, de quem se pode gloriar Sua M ajestade Fidelís-
sima em ser rei de tal vassalo.”19

As festas de 1745 para São Gonçalo Garcia em Pernambuco seguiram o


mesmo modelo, com a mesma intenção de magnificência, apesar de todos os
percalços que se adivinham, apesar da origem dos promotores da festa, os
Homens Pardos, de tão “sequiosa devoção”, apesar das “passadas e univer­
sais vexações em que viviam soçobrados”.20
O texto empoladíssimo, e por vezes de difícil compreensão, não esconde,
atrás da descrição muito pormenorizada da magnificência da festa, com seus
ditos, não ditos e alusões, os dissentimentos, “ódios dos moradores”, desa­
venças, “um não pequeno escândalo” que envolveram os sofridos Homens
Pardos querendo homenagear o santo “de sua mesma cor, e accidente”.
A indicação do nome de doadores, diferentes para cada uma das figuras do
cortejo, ou então reunidos alguns para uma alegoria de maior envergadura
deixa tam bém suspeitar dificuldades em custear a festa.

19 Ibidem , p. 197-8.
20 “Sumula triunfal”, op. cit., p. 13.
A PROPÓSITO DK C A V A L H A D A S 233

E, no entanto, apesar de todos esses percalços, os festejos do Livramento


seguiram à risca o modelo canônico: procissão solene, andores belíssimos,
alegorias, carros triunfais, danças das corporações, figuras “vestidas à trági­
ca”, “à francesa”, “à mourisca”, ornamentos, jóias, tecidos suntuosos, varia­
dos instrum entos musicais, tudo descrito com meticulosa minúcia.
Os Homens Pardos não haveriam portanto de dispensar as aristocráticas
cavalhadas, que foram custeadas pela Irmandade da Senhora de Guadalupe,
e se desenvolveram durante dois dias no pátio da Igreja do Livramento e
“não no Palácio dos Governadores do País”. Cavalhada esta descrita com
minúcia de detalhes e informações, cuja análise permitiria ampliar o conheci­
m ento do desenrolar da competição eqüestre. Também previstas as canôni­
cas comédias que se levariam no palácio do general governador, mas não pu­
deram “sair à luz”, porque o “inimigo da paz e da concórdia não permitiu que
se concluíssem estas maravilhosas festas com sossego”. Tão maravilhosas,
que o relator se espanta diante da “superioridade” desses “excessos”, vindos
de “sujeitos tão mal herdados; pois estes, sendo, não só baixos por acidente,
como pobres por nascimento”.21
E fica da leitura dessa relação um turbilhão de imagens delirantes, florões,
sedas e veludos rutilantes, azuis, carmesins, ouros, crinas trançadas com fitas
de cores e de ouro ornando cavalos ruços “cobertos de mantas de tafetá ver-
de-m ar”, fragatas enfeitadas e magníficos andores, “plumagens brancas e
pretas sobre laços de fita azul, homens pretos vestidos à trágica cobertos por
dourados capacetes com plumas, cocares brancos rematados de fitas e bolotas
de ouro”, sons, ritmos, um turbilhão que leva ao inevitável anacronismo da
associação com os desfiles carnavalescos de hoje.
Deve-se dizer porém que, embora o modelo vindo da metrópole seja im-
positivo e reforçador das hierarquias, ele rem ete a antigas práticas e gostos.
Tanto em Portugal e Espanha, como posteriormente na colônia, ele vinha de
encontro a um gosto notório pela dança, sem grandes fronteiras entre as ca­
madas sociais que a ela se entregavam. Como dizia Antônio José Saraiva, na
origem em Portugal, “qualitativamente não havia diferença entre a cultura
do fidalgo e a cultura do vilão”.22
Um gosto pela dança e uma mistura alegre de dançantes de todas as ori­
gens que vinham de longe:
“D. Pedro I, o Justiceiro”, diz Fernão Lopes citado por Teófilo Braga,23
“era muy querençoso e em dansas e festas [...].” “Vinha el-rei em batees
D ’almada para Lisboa, e saiam-no a receber os cidadãos e todollos dos mes-

21 Ibidem , p. 37.
22 Antônio J. Saraiva. A cultura em Portugal: teoria e história. Lisboa: Bertrand, 1983.
23 Teófilo Braga. 0 povo português nos seus costumes, crenças e tradições, vol. 1. Lisboa: Dom
Quixote, 1985, p. 291-2.
234 MARLYSK MKVKR

teres, com dansas e trabalhos, segundo entonces husavom, e el saia dos bate-
es e metiasse na dansa com eles, e assi hia atta o paço” . Danças nas ruas
também animaram casamentos reais ou a tomada de armas de cavaleiros. Tal
era a paixão do povo pela dança, diz ainda Teófilo Braga, que se baixou um
alvará a 28 de agosto de 1559 proibindo “que na cidade de Lisboa e uma
légua de redor d ’ella se não faça ajuntamento de escravos, nem bailos, nem
tangeres seus, de dia nem de noite, em dia de festa nem pela semana, sob
pena de serem presos, e dos que tangerem ou bailarem, pagarem cada um
mil reaes para quem os pren d er...”.24 “As festas religiosas tornaram-se o prin­
cipal pretexto das danças... No culto era a dança peculiar da liturgia tradicio­
nal popular” .25
Em Fernão Cardim26 encontram-se repetidas referências à associação dan­
ças/procissão reproduzida pelos evangelizadores, cuja reconhecida habilida­
de incentivou “danças e outras invenções”, “procissão solene pela aldeia com
danças dos índios a seu modo e à portuguesa”. As cerimônias term inando em
geral com a conversão e casamentos de centenas de homens e mulheres índi­
os. E é em Fernão Cardim que encontraremos a primeira notícia da “dança
mui graciosa” de meninos índios “todos em penados”, a dança que vamos
encontrar em vários dos festejos oficiais do século XVIII.
Mas não eram só os índios que gostavam de dançar, tam bém “alguns man-
cebos honrados festejaram o dia [da Virgem], dançando na procissão”.27 E n­
quanto “a cidade e os estudantes” homenageiam as onze mil virgens “em
procissão solene, com flautas, boa música de vozes e danças” e organizam a
procissão das onze mil virgens.28 E nesta que se encontra a nau processional
que vamos reencontrar cm muito festejos.
Outra festa importada de Portugal, muito apreciada pelo conjunto da po­
pulação: a comemoração dançada, a 10 de janeiro, de São Gonçalo de Ama-
rante, o santo casamenteiro e violeiro.
O francês Le Gentil de la Barbinais assistiu em 1718, na Bahia, a essa
festa, “onde compareceu o vice-rei Marquês de Angreja, tomando parte na
dança furiosa dentro da igreja, com guitarras e gritarias de frades, mulheres,
fidalgos, escravos num saracoteio delirante. Num final, os bailarinos toma­
ram a imagem do santo, retirando-o do altar e dançaram com ela, substituin­
do-se os devotos na santa emulação coreográfica”.29

24 Ibidem , p. 293-4.
25 Ibidem .
26 Fernão Cardim. Tratados da teira e gente do Brasil. Belo Horizonte-São Paulo: Itatiaia-Edusp,
1980, p. 148.
27 Ibidem , p. 166.
2S Ibidem , p. 143.
29 Luís da Câmara Cascudo. Dicionário do folclore brasileiro. Rio de Janeiro: M E C /IN L 1954
p. 294.
A l> R O I> Ó S I T O DK C A V A L H A D A S 235

Danças processionais, festa de S. Gonçalo foram o alvo da ira moralizadora


do Peregrino da América, que denuncia as “grandes devassidões” (principal­
m ente na cidade da Bahia) “de danças, músicas, e farsas tão desonestas, [...]
procissões que se fazem pelas ruas públicas, indo encaretados, provocando
muita lascívia...” . “Por isso o Conde de Sabugosa, estando governando a ci­
dade da Bahia, por ver umas festas que se costumavam fazer pelas ruas públi­
cas em dia de São Gonçalo, de homens brancos, mulheres e meninos, e ne­
gros com violas, pandeiros e adufes, com vivas e revivas São Gonçalinho,
trazendo o santo pelos ares, que mais pareciam abusos, e superstições, que
louvores ao santo, as mandou prohibir por um bando, ao som de caixas milita­
res com graves penas contra aqueles que se achassem em semelhantes festas
tão desordenadas”. E o Peregrino pontifica: “Suposto dizem muitos que são
necessários todos esses divertimentos para fazerem mais aprazíveis as festas
dos santos, sou de mui diverso parecer; os santos para serem louvados e feste­
jados pelos seus devotos e mais povo cristão, não é necessário que se use de
sem elhantes farças profanas... Basta que se repiquem os sinos e se toquem
instrum entos aprazíveis e se cantem vésperas e no dia dos santos haja missa
cantada... cantando salmos e vilhancicos ao divino...” .30
Como se vê, o modelo canônico dos festejos oficiais não tem a severida­
de do Peregrino da América. Não só a festa barroca cívico-comemorativa,
pela sua própria natureza integradora de todo o corpo social, incorpora no
seu desenrolar todas as manifestações festivas, tanto as das classes popula­
res, na pessoa das diferentes corporações de ofícios, quanto as de seus mais
altos dignitários civis ou religiosos, como ainda, na verdade, abre frestas à
liberdade de outras “invenções” . Deixa espaço tanto para as danças tradici­
onais “à portuguesa”, “à moda da terra”, ou à moda etíope”, aos instrum en­
tos tradicionais portugueses como a charamela, quanto ao “gentílico instru­
m ento chamado vulgarm ente marimbas” ou à “suavíssima consonância de
flautistas” . Ou ainda a novidade incorporada à aristocrática cavalhada: fazê-
la preceder pelos costumeiros “ternos de charamela” , mas tam bém pelas
“graciosas danças de Calhafastos, (?) Columis e Q uicum bis”, uma “dança
da terra” .31
D onde essas relações, ao mesmo tempo que permitem acompanhar o gran­
de modelo barroco português das comemorações festivas oficiais, ele mesmo
composto por várias modalidades de práticas, também apresentarem elem en­
tos que virão a fazer parte do folclore brasileiro já suficientem ente elaborados
no século XVIII, para poderem ser introduzidos na festa barroca.
Talvez já estariam estas formas incluídas nos festejos da Bahia de 1760,

30 N uno M arques Pereira. Compêndio narrativo do peregrino da América, vol. II. Rio dc Janeiro:
Academia Brasileira, 1939, p. 114 l.a ed. 1728.
31 “Súm ula triunfal”, op. cit., p. 43.
236 MAKLYSK MKYKR

sem merecer do autor do panegírico a mesma ênfase descritiva com que brin­
dou o conjunto do cortejo.
Assim quando aos ferreiros faltou o tempo “para a dança que idearam”:
“Esta falta supriram os discretos e divertidos máscaras, que com vários gêne­
ros de figuras fizeram tão jocundas representações que geralm ente alegraram
a todos. Ao som de harmoniosos instrumentos dançaram algumas danças co­
muns [grifo eu] com toalhas e modas da terra...” .32
Faltam também maiores detalhes para o que sucedeu nos dias seguintes e
que talvez tivesse que ver com as danças negras a que se refere a relação de
Francisco Calmon: “os dias treze e quatorze foram pelo Senado determ ina­
dos aos pretos. Estes em ambas as tardes foram à praça com muitas diverti­
díssimas danças”.33
A relação dos festejos de Santo Amaro da Purificação é considerada, diz
Oneida Alvarenga, o primeiro documento conhecido sobre alguns costumes
folclóricos e foi muito utilizado como tal por muitos renomados folcloristas.
Apresenta, diz ela, o que seria a mais antiga notícia sobre o Reinado dos Con-
gos, apresentado num conjunto suficientem ente estruturado que denota re­
petida prática anterior.34
O texto de Francisco Calmon é muito mais sóbrio na linguagem e muito
mais econômico nas descrições do que a relação da Bahia, sem no entanto
deixar de transmitir com cinematográfica precisão o luxo, a magnificência, a
sonoridade das Festas de Santo Amaro. Não falta a descrição dos três dias em
que se produziu “magnifica cavalaria”. Diga-se aliás que eram famosas as
cavalhadas de Santo Amaro da Purificação, ocorridas no dia da padroeira, a 2
de fevereiro.
É de se notar o grande espaço dado na relação ao conjunto do Reinado dos
Congos, proporcional, aliás, ao número de vezes que apareceu no cortejo e à
importância dada pelas autoridades ao rei e à rainha do Congo. Sem dúvida
um aspecto controlador, mas que denota respeito pela organização dos ho­
mens pretos, dentro de uma festa que permite a alegria da dança para o m e­
lhor reforço da hierarquia. Digno de nota é também o prazer dos espectado­
res nas três vezes em que se exibiram: “No dia vinte e um, saiu terceira vez a
público o Reinado dos Congos, excitando sempre nos que o viam a ânsia
insaciável de gozar muitas vezes da sua alegre vista”. “O dia quatorze [de
dezembro] foi singularmente plausível pela dança dos Congos, que apresen­

12 N ote-se que essas intervenções mascaradas «jocundas» são comuns nas nossas m anifesta­
ções folclóricas c se encontram desde cedo incorporadas às cavalhadas (ver Marlysc Meyer.
De Carlos Magno e outras histórias, p. 25-7).
33 “Narração panegírico-históriea”, op. cit, p. 202-03.
34 Ver nota de Oneida Alvarenga, à página 13, referente ao dia 22/12/1760, in: Francisco Calmon.
Relação das faustíssim as festas. Introdução e notas de Oneyda Alvarenga. Rio de Janeiro:
M E C /SE C /Funarte-Instituto Nacional do Folclore, 1982.
A PROPÓSITO DHCAVALHADAS 237

taram os Ourives cm forma de em baixada... o Embaixador do Rei de Congo,


magnificamente ornado de seda azul...”, montado a cavalo, que “correspon­
dia ao demais ornato... e se fazia admirar pelo ajustado da marcha, com ao
som de muitos instrum entos... anunciou ao Senado, que a vinda do Rei esta­
va destinada para o dia dezeseis...”. “Na tarde do dia dezesseis saiu o Reina­
do dos Congos “que se compunha de mais de oitenta máscaras, com farsa
[fantasias] ao seu modo de trajar, riquíssimas pelo muito ouro e diamantes de
que se ornavam, sobressaindo a todos o Rei e a Rainha.” Estes, “recebidos
pelo capitão-mor, juiz e demais cameristas que se achavam em assentos com­
petentes aos seus ofícios e pessoas. Para o Rei e a Rainha se havia destinado
lugar sobre um estrado de três degraus, cobertos de preciosos panos, com
duas cadeiras de veludo carmesim franjadas de ouro... Lhe fizeram sala os
Sobas e mais máscaras da sua guarda, saindo depois a dançar as Talheiras e
Quicumbis, ao som dos instrumentos próprios do seu uso e rito. Seguiu-se a
dança dos meninos índios com arco e frecha” ... e um “ataque... que fizeram
os da guarda do Rei com seus alfanjes, contra um troço de índios que saíram
de emboscada, vestidos de penas e armados de arco e frecha, com tal ardor de
ambas as nações, que com muita naturalidade representaram, ao seu modo,
uma viva imagem da guerra” .35
Talheiras, ou taieiras, são um cortejo de mulheres vestidas de branco, que
cantam e dançam e formam o séquito de Nossa Senhora do Rosário. Talvez
se inspirassem delas as negras que até hoje, em Cachoeiro na Bahia, formam
a irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte que, trajando de branco, há
mais de duzentos anos dançam para a Virgem cada dia 14 de agosto. Estes
quicumbis, que incluem negros vestidos de índios e combates entre índios e
negros seriam os antepassados dos quicumbis baianos descritos por Manuel
Quirino?36
E já se pode entrever o que seria hoje a congada deam bulante pela cidade:
“no dia dezoito saiu, segunda vez, o Reinado dos Congos, com todo o seu
estado discorrendo pelas ruas da vila e não foi para os moradores pouco plau-
sivel [digno de aplausos] este divertimento por verem a grandeza, aparato e
tratam ento dos Sobas que o acompanhavam [...]. Precediam as danças das
Talheiras, Quicumbis, meninos índios e o ataque da gente da sua guarda com
os índios da emboscada; e não obstante ser já repetição da primeira vista, não
deixou de causar aos espectadores grande gosto e recreação”.57
Mais interessante ainda, porque refletindo a condição dos destinatários e
em preendedores dos festejos, os homens pardos, a “coleção de vários folgue­
dos e danças” que marcaram a solenidade da entronação de São Gonçalo

35 Francisco Calmon. Relação das faustíssim asfestas, op. cit., p. 24.


3'’ M anuel Qucrino. Rahia de outrora. Salvador: Progresso, 1955, p. 69-72.
37 Francisco Calmon. Relação das faustíssim as festas, op. cit., p. 23-4.
238 MARI -YSK MKYKR

Garcia, “também pardo”, na igreja dos Pardos da Senhora do Livramento


realizados em Pernambuco para os quais foram convidadas “todas as confra­
rias e Irmandades desta Capitania”.
Quinze anos antes das festas de Santo Amaro já se encontram menciona­
dos os quicumbis: “8 nacionais de Guiné, vestidos de branco, trajando saiotes
de renda, nos braços fitas encarnadas, que lhes pendiam das mangas em rega­
ço tiravam “a nau ou fragata em que ia a Senhora do Livramento, data dos
Irmãos Capitão Antônio Rodrigues, José da Conceição, Francisco Xavier e
João Soares Leonel”. Nomes que não parecem aristocratas e testem unham
dos esforços conjugados para levar a efeito uma festa digna dos mesmos aris­
tocratas. Quem não reconhecerá nesse traje os figurinos tão familiares das
congadas de hoje, e a nau ou fragata não anunciariam modesto barquinho
puxado pelos brincantes da chegança?
Seguindo a nau, a “célebre e plausível dança chamada Quicumbiz. De 13
figuras... constava esta jocosa peripacessia: vestiam todos de veludo negro,
posto se diversificavam nos saiotes; porque uns os tinham de seda, outros de
boreado, outros de galacé, todos agaloados de ouro e prata”. Tão magníficas
roupas causam o espanto do narrador: “não parece de espantar excessos tão
pela superioridade, sobejos em sujeitos tão mal herdados; pois estes, sendo,
não só baixos por acidente, como pobres por nascimento, senão [o que mais é]
sujeitos de liberdade.. .”.38 Outros saiotes, outras rendas vestiam os “caudatári-
os” que iguais em número, em idade e em cor acompanhavam os dançarinos do
Quicumbiz. E sua dança, associando São Gonçalo Garcia com São Gonçalo de
Amarante, infringia as antigas proibições, pelo jeito pouco respeitadas:

“A som de violas e pandeiros, cantando, e dançando, ao modo Etiópico,


louvores entoavam ao Santo Gonçalo, que certam ente era este um dos
espectadores mais célebres, e sonoros, que continha todo este festival tri­
unfo; muito maior graça recebia por um gentílico instrum ento chamado
vulgarmente marimbas, que capitaneando tangia com notável acerto, um
desmarcado negro ornado, e vestido de saiotes de renda, tendo enlaçado
todo o corpo de cordões de ouro, e corais, a que para o desta nação é a
entidade, que criou a natureza de mais valor.”39

Voltando ao meu tema-pretexto, lembro o destaque dado por Critilo na sex­


ta Carta Chilena à cavalhada, contrastando com o escárnio com que trata a festa
compulsoriamente exigida, de uma população empobrecida, para comemorar
os desposórios do infante D. João com D. Carlota Joaquina que começaram a

',8 Ibidem , p. 37.


w “Súmula triunfal”, in: José Adcraldo Castello. O Movimento Academicista no fírtisil, vol. III,
tomo 2, p. 38.
A PROPÓSITO DKCAVALHADAS 239

13 de maio de 1778, obrigada, e apesar das dificuldades, a desenvolver o padrão


consagrado: festa de igreja, com aparato militar, três dias de cavalhadas, três de
touros e três de ópera pública, sem falar nas luminárias e fogos de praxe.
D ebret tam bém descreveu com todos os detalhes a cavalhada de argolinha
e as touradas programadas para os festejos da Corte por ocasião da aclamação
de D. João VI, rei do Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarve, em fevereiro
de 1818. Festejos para cuja decoração ele próprio contribuiu. Mas é interes­
sante notar a dificuldade que foi organizar o tradicional evento que acabou
efetuando-se só em 15 de outubro, no circo armado no campo de Sant’Ana:
“Os preparativos das cavalhadas foram naturalmente demorados, pois era
necessário mandar os convites a certo número de pessoas que, habitando pro­
víncias do interior concordaram vir figurar à sua própria custa e contribuíram
de bom grado para os prazeres da Corte. Era preciso ainda tempo para man­
dar buscar touros selvagens que só podiam ser encontrados na província de
Curitiba”.40 N ote-se que os toureiros eram espanhóis.

Mas a cavalhada podia não se resumir ao jogo de habilidades eqüestres.


Desenvolvendo a parte das escaramuças e batalhas fingidas (de que há
forte exemplo nos festejos da Bahia de 1760 e ainda presentes na sexta Carta
Chilena) e situando-as numa temática tradicional ibérica e de ampla circula­
ção na América Latina, acrescentou-se às argolinhas e outras provas de habi­
lidade, a cavalhada dramática. Uma representação eqüestre do antigo tema
carolíngio resumido na fórmula cristãos e mouros, representação essa que pa­
rece ter sido uma reelaboração brasileira.41
Assim, a mesma aclamação de D. João foi comemorada em Minas, no Te-
juco (Diamantina), e comportou uma cavalhada dramática presenciada e des­
crita pelo viajante von Martius.

“Já desde nossa chegada a Tejuco se haviam tomado disposições para


solenizar a coroação do rei com festejos patrióticos, que haviam sido ao
mesmo tem po organizados em todo o Brasil. O patriotismo de Ferreira da
Câmara, que compreendia a grandeza e dignidade do acontecimento, pelo
qual o Brasil, pela primeira vez, recebia a sagração da independência, inci­
tou-o a dar a essas festas toda a pompa e esplendor significativo. Tivemos
com isso ocasião de admirar o tato perfeito e o fino sentimentalismo do
sertanejo brasileiro. Começaram as cerimônias com um espetáculo em te­
atro, para esse fim erguido com tablado na praça do Mercado, para onde o

4n J.-B. Dcbrct. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, tomo II, vol. III. São Paulo: Martins-
Edusp, 1972, p. 66-9.
41 T h eo Brandão. Cavalhadas de Magoas. Rio dc Janeiro: M EC/Funarte, 1978 [Cadernos de
Folclore, 24], p. 4-12.
240 MARLYSK MEYER

povo e os atores se dirigiram em préstito festivo... Não menos interessan­


te espetáculo foram as Cavalgadas. Cavaleiros trajando veludo vermelho e
azul, bordado a ouro, armados de lanças, figuraram combates entre M ou­
ros e Cristãos, e, nesses desafios, faziam lembrar a bela época cavalheires­
ca da Europa. Antes de começar esse combate simulado, cruzaram-se Cris­
tãos e Mouros; depois, separaram-se em duas filas e correram uns para os
outros, atacando-se ora com lanças, ora com espadas e pistolas. No seguin­
te carroussel da argolinha, conseguiram com grande agilidade, uns após
outros, enfiar o anel em rápida correria desde o camarote do Intendente
até ao fim da pista fronteira, onde ele estava pendurado. Se o herói era
bem sucedido, retirando a argolinha com a lança, ele escolhia na assistên­
cia uma dama, mandava-lhe um pajem negro pedir licença para lhe ofere­
cer o troféu, entregava-o e, triunfante, ao som da fanfarra corria ao encon­
tro dos cavaleiros... Esses divertidos espetáculos encerraram-se com corri­
das em filas, formando meandros, volteios e círculos, nos quais os atores se
mostraram exímios cavaleiros e todos se dispersaram, depois das lutas, tro­
cando entre si manifestações de amizade, como bons cristãos...”

O mesmo viajante descreve uma festa de “Mouros e Cristãos em 1819 em


Ilhéus, de caráter mais popular, envolvendo embora toda a população da ci­
dade: “[...] tive oportunidade de ver a maior parte da população reunida numa
festa nacional... Rapazes, vestidos como Mouros e cavaleiros Cristãos, acom­
panhados de música barulhenta, passaram a cavalo pelas ruas, até uma espa­
çosa praça, onde estava plantada uma árvore, guarnecida com as armas portu­
guesas... Combate violento travou-se entre as duas hostes... Ambos os parti­
dos, porém, segundo os costumes verdadeiramente romanescos, olvidaram
em breve a inimizade, num banquete ruidoso, seguindo-se baile...”42
Pohl assiste também a uma cavalhada de Mouros e Cristãos em 1817:

“Na parte de cima da praça estavam os cavaleiros vestidos com o unifor­


me português... Então começou o jogo propriamente dito que representa­
va um combate entre mouros e portugueses. O espetáculo foi aberto por
uma embaixada que oferecia a paz aos Mouros. A oferta foi recusada e
principiou o combate. Os Mouros foram vencidos e convertidos. O comba­
te foi executado com admirável habilidade. As evoluções, os lançamentos,
[...] a esgrim a... despertaram sincera admiração. A conclusão foi um tor­
neio executado com admirável habilidade...”43

42 Von Martius. “Viagens pelo Brasil”, in: Câmara Cascudo. Antologia do folclore brasileiro, vol.
I. São Paulo: Martins, 1965, p. 94-95, 98.
4-’ Johann Em anuel Pohl. Viagens no interior do B rasil nos anos de 1811 a 1821, vol. II. Tradução
da edição dc Viena, 1837. Rio dc Janeiro: IN L , 1951, p. 240-2.
A PROPÓSI TO DF . C A V A L H A D A S 241

A luta entre cavaleiros cristãos, de azul, e mouros, de encarnado, seguia,


em geral, o seguinte esquema: muitas vezes, no centro da praça, erguia-se
um castelo. Começava o jogo com artimanhas, fintas ciladas, despacho de
estafetas, espiões de cá e de lá, escaramuças, troca de embaixadores.
Declarava-se finalmente a batalha. Os cristãos começavam perdendo, mas
logo reerguiam os ânimos, e o combate prosseguia encarniçado: espadas se
cruzando, tiros de pólvora seca, em meio a terrível algazarra vinda tanto dos
guerreiros como dos espectadores, embora o desenlace fosse conhecido de
antemão: eternos vencedores, os cristãos. Os filhos de Mafoma rendiam-se
aos defensores da verdadeira fé, e realizava-se então o batismo do Rei dos
Mouros. O chefe cristão tocava-lhe o ombro com a espada — reminiscência
cavalheresca medieval — e estava efetuado o batismo. Havia então o cortejo
da reconciliação, cristãos de sempre e recém-conversos desfilando juntos,
dando volta à praça, onde pipocavam foguetes.
Saint-Hilaire tam bém menciona algumas apresentações que foi vendo pe­
los arraiais por onde passava. Descreve a festa de Nossa Senhora da Abadia
em Goiás, onde encontramos os cristãos e mouros personificados nas figuras
consagradas:

“[...] assistiu a um torneio que representa quase sempre alguma história


do velho romance de Carlos Magno e dos Doze Pares de França, que é
ainda muito apreciado pelos brasileiros do interior.”44

Saint-Hilaire já aponta para o que seria um deslocamento de classe da tra­


dicional cavalhada, ainda que a mistura do registro do burlesco e do “sério” já
estivesse contido na festa barroca com os entremezes que permeavam a or­
denação canônica: “crioulos mascarados igualmente a cavalo vinham fazer
pândega”.45
Uma tradição que se mantém até hoje nas cavalhadas de São Luís ou de
Pirenópolis, onde a seriedade do jogo eqüestre desenvolvidos por cavaleiros
de classe alta contrasta com o grotesco dos mascarados.
De modo geral, à m edida que a cavalhada continuou a ser praticada fora
do contexto dos grandes festejos cívicos, mas associada a festas de igreja, se
popularizando com o tempo, os “cristãos e mouros” indiferenciados das
embaixadas mais nobres foram encarnando-se nos heróis e vilões consagra­
dos. Carlos Magno, Roldão Oliveiros, contra Almirante Balão e Ferrabraz.
“[...] guapa cavalhada! Como empinava bem o baio de estima de Roldão,

44 A. de Saint-H illaire. Viagem às nascentes do Rio S. Francisco epela província de Goiás. Tra­
dução de Ciado Ribeiro de Lessa. São Paulo: Nacional, 1937, p. 199. Coleção Brasiliana,
vol. 68.
45 A. dc Saint-Hillaire. Viagem às nascentes do rio S. Francisco e pela província de Goiás, op. cit.
242 MARLYSE MKYKR

dizendo atrevidam ente a embaixada de Carlos Magno ao Rei dos In fiéis...”


Mas Carlos Magno e seus doze pares lutando para converter na marra os
filhos de Mafoma não se encontram só nas cavalhadas. Tam bém vão a pé
nem por isso menos valentes.

O esquema cristãos-mouros: luta do bom contra o mau resumido na luta


do fiel contra o infiel, e conversão congraçadora marcam praticam ente todos
os folguedos brasileiros, da nobre cavalhada à pobre chegança. E a lembrança
dos Pares de França simbolizados pela lendária batalha de Oliveiros e Ferra-
brás, lindam ente contada em versos no começo do século XX pelo poeta po­
pular Leandro Gomes de Barros está até hoje no imaginário brasileiro.46
Ainda que não sobrem vestígios de traços de cristãos e mouros, perm ane­
ce, no entanto, imutável, o esquema de luta, como já observava Mário de
Andrade:

“[...] é curioso verificar... que mesmo nos bailados tradicionais mais em ­


pobrecidos, [...] nos Caiapós, nos M oçambiques etc. em que todos os bai­
larinos trazem a mesma indumentária e figuram o mesmo partido, a horas
tantas, quase sempre, uns se voltam contra os outros e mimam coreografi-
cam ente o com bate.”47

A recorrência da luta, a conversão à força e derrota moura sempre, o con-


graçamento final, o conjunto Carlos Magno e seus Pares parecem compor
uma mesma grande forma, sobre cuja teimosa permanência há que se inter­
rogar. Por que persistiu e persiste, tão afastados no tempo e no espaço de suas
matrizes originárias uma figura e um combate que a história e a lenda confi­
guraram na Europa, mas que não responde a nenhum a realidade histórica 0 11
mítica no Ultramar? Porque o mito também cá funciona? A explicação — ou
sua tentativa — estaria menos na memória de um qualquer arquétipo ou de
uma improvável arremetida de “mouros na costa”, do que na memória difusa
do que foi a história da ocupação e construção deste continente, deste país,
que foi — e é — uma brutal e sempre renovada história de dominação e
violência.
Na medida que a figura do imperador — já assim interpretada nos tarôs —
rem ete à noção de ordem, e seu símbolo, o orbe, supõe uma única, universal,
Carlos Magno, ajudado na execução da ordem pelos seus fiéis paladinos, sim­
bolizaria a ordem unitária que se pretendeu implantar a ferro e a fogo no
Novo Mundo: uma fé, uma lei, um rei.

4'’ Ver “Tem Mouro na Costa ou Carlos Magno «Reis» do Congo”, in: Marlyse Mcyer. Cami­
nhos do imaginário no Brasil. São Paulo: Edusp, 1993, p. 147-59.
47 Mário de Andrade. Danças dramáticas no Brasil. São Paulo: Martins Fontes, 1959, p. 70.
A PROPÓSI TO DK C A VA L H A DA S 243

E essa estrutura recorrente de luta que, nem que seja em filigrana, per­
meia qualquer folguedo brasileiro tradicional (inspira até a fanfarronice cos­
tum eira dos cantadores), não poderia ser lida como a comemoração ritual do
acontecimento primordial que marcou os primeiros tempos da Colônia? Aquele
que se pode chamar a Guerra Santa da Conversão. O rolo compressor e unifi-
cador do Cristianismo atinge o Novo M undo no momento em que, na Euro­
pa, após séculos de luta, a Santa Madre Igreja leva a melhor sobre o islamis-
mo e tam bém sobre o paganismo que teimava, no campo sobretudo, em so­
breviver. Novo inimigo à vista, no entanto, a Reforma e o nefando luteranis-
mo. A implantação cristã n o N o \ o Mundo, exacerbada pelo renovado espírito
de Cruzada que anima a Contra-Rcíurma e desencadeia a Inquisição, conti­
nua a legitimar a violência da luta Anti-Fiel, que haverá de se fazer a ferro e a
fogo:

“As portas abertas nessa Capitania para a conversão dos gentios, se Deus
Nosso Senhor quiser nos dar matéria de pô-los sob o jugo, porque para essa
sorte de gente, não há melhor predicação do que a da espada e do harpão
de ferro.”48

Quem fala não é um qualquer brincante de um qualquer brinquedo de


Cristãos e Mouros, nem figura num capítulo da História do Imperador Carlos
Magno e os Doze Pares de França. Quem fala é o suave apóstolo José de An-
chieta.
A dominação unificadora da Igreja se acrescentavam os numerosos “sobre-
governos”: grandes chefes, chefetes, parentela, compadrio, Coroa, Império,
República, proprietários, patrões, coronéis, Carlos Magnos coronéis dos coro­
néis, todos tecem inexorável enredar de obrigações e contra-obrigações que
regem as relações de homem a homem, de homem a instituição, de homem a
coisa, em se tratando de escravo ou peão. De tal maneira que, parece que
presa nesse enredado laço, a gente formada dentro e pelo sistema geral de
exploração, não soube, nem mesmo em plano lúdico, conceber uma forma de
relação que não fosse fundada sobre a luta e a violência, sancionadas pela
inevitabilidade de um desfecho imposto e aceito como normal.
Assim, privilégio na origem da classe alta, a cavalhada não se restringiu às
argolinhas e irmanou-se às pobres chegadas ou congadas numa relação medi­
ada pela luta “cristão-mouro” . O jogo eqüestre reforça a pertenência de clas­
se e reafirma pela derrota do mouro a eterna vitória da ordem sobre os que
vão a pé. Estes, por sua vez, interiorizam essa ordem pela aceitação do jogo
imutável. “M estre não é pra ganhar sempre?”, me respondeu o chefe cristão

48 José dc Anchicta “Carta a Laynez de 16 de abril de 1563”, in: Serafim Leite. Cartas dos
primeiros jesuítas, vol. III, p. 554.
244 MARLYSK MEYER

de uma humilde chegança do baixo São Francisco, como eu o interrogasse,


espantada pela derrota dos mouros, visivelmente mais “valentes” . O que o
mestre não contestava. Dito de outro modo por um “vivente das Alagoas”
retratado por Graciliano Ramos: “apanhar do governo não é defeito”. Há,
evidentem ente, o aspecto compensatório implicado no esquem a repressor
repensado como jogo: os humildes que nele brincam, 0 11 a quem se destina o
brinquedo, se metamorfoseiam em paladinos e heróis, cujos altos feitos assu­
mem, qualquer que seja o partido, azul 0 11 encarnado, uma vez que não há
maior vergonha em ser vencido, já que, no triunfo final da conversão, todo
m undo vira igual, todo mundo é vencedor. Não é que não haja no folguedo
espaço aberto à rebeldia — logo reprimida, ao fim e ao cabo. N em que, hoje,
às vezes, o próprio modo e contexto em que se efetua o velho brinquedo não
possa significar tentativa de novo discurso.
Mas a tônica é, mais do que a submissão, a harmonização final, a festa do
consenso. Não será como que uma metáfora de certa vocação nacional?
Mas voltando à pergunta inicial. A vigência do modelo-padrão, a continua­
ção no Ultramar dos símbolos supremos da vitória do Cristianismo encarna­
dos nos grandes defensores da fé que foram Carlos Magno e seus Pares, não me
parece tão espantosa assim. Estes símbolos podem, aqui também, funcionar
de certo modo como mito de origem, que as festas pontuais do calendário
católico popular ritual rememoram pela comemoração anual. O caráter repe­
titivo e conservador, concreto e eficaz das manifestações folclóricas suscita­
das por e estreitam ente associadas à Santa Madre (que as dispensa quando
lhe apraz, ou seja, quando já não mais delas necessita, mas isto já é outra
história), esse caráter repetitivo foi uma das garantias da consolidação e legi­
timação da ideologia unificadora assentada na violência e na acomodação.
Um consenso que se vai instalando sob o troar da braveza atrevida da guer­
ra de palavras:

“Arretira turco atrivido


Que eu num guento disaforo
E de medo eu não corro
Si eu bater a minha espada
Ti faço voá o miolo.”49

□ □□

M a r l v s k M k y e r é doutora em literatura francesa pela Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas, da Universidade de São Paulo (FFLC H /U SP) e profes­

49 Texto de congada recolhido por Alceu Maynard dc Araújo. Folclore nacional. Congada dc
Piracaia, fala de Oliveiros.
A PRO PÓ SITO l)K C A V A L H A D A S 245

sora do Instituto de Artes da Unicamp (aposentada). Dá cursos de pós-graduação de


cultura popular, literatura brasileira, literatura comparada na FFLCH-USP. Entre os
livros publicados: Pireneus, Caiçaras... 2.a ed. Campinas: Ed. da Unicamp, 1992. Sur­
presas do Amor, a Convenção no Teatro deMarivaux. São Paulo: Edusp, 1993. Caminhos
do Imaginário no Brasil. São Paulo: Edusp 1993. Maria Padilha e Toda a Sua Quadri­
lha. .. São Paulo: Duas Cidades, 1993. Folhetim: Uma História. São Paulo: Companhia
das Letras, 1996. As Mil Faces de um Herói-Canalha. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ,
1998.

R F. s u m o . Nota-se que no Brasil a cavalhada se compõe geralmente de duas partes:


o jogo eqüestre propriamente dito, com as argolinhas, e uma embaixada que remete
ao esquem a cristão mouro. Nota-se também que esse esquema, mais do que uma
temática, é uma estrutura de luta entre dois princípios maniqueístas, no qual o que
encarna o bom vence sempre. E o bom se confunde com a ordem. Esta estrutura é
recorrente em praticam ente todos os folguedos brasileiros, da cavalhada à congada,
passando pela chegança e outros.
Procura-se interpretar os significados dessa recorrência de luta que pode ou não per­
sonificar-se no conjunto Carlos Magno e seus pares contra o Almirante Balão, o Tur­
co, e seus sequazes.
Rei e Rainha negros de Reis. Carlos Julião. Riscos iluminados defigurinhas de branços e
negros de uzos do Rio de Janeiro e Serro Frio. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1900,
prancha XXXVIII. Biblioteca Guita/José Mindlin. Foto Lucia Mindlin Locb.
HISTÓRIA, MITO E IDENTIDADE
NAS FESTAS DE REIS NEGROS
NO BRASIL — SÉCULOS XVIII E XIX
M a r i n a d e M e l l o e S o u z a

DE R E I S DE N A Ç Ã O A R E I C O N G O

A e l e i ç ã o d e por comunidades de africanos e seus descenden­


r e i s

tes foi costume am plam ente disseminado na América portugesa. Existiu nas
organizações de trabalho, geralmente organizadas por grupos que se identifi­
cavam como pertencentes a uma mesma etnia, e nas quais se elegiam e fes­
tejavam reis e capitães. Estes mesmos títulos eram atribuídos aos cabeças
de levantes de escravos, muitas vezes tramados e raramente concretizados,
sendo reis, capitães e embaixadores identificados como idealizadores e ar-
ticuladores dessas rebeliões por testem unhas ouvidas nos processos. Nos
quilombos também havia reis que governavam as comunidades rebeldes, con­
forme atestam os documentos produzidos pela administração colonial, em ­
penhada na repressão aos quilombolas. Mas onde os reis negros assumiram
maior visibilidade foi nas festas em homenagem a seus santos padroeiros,
promovidas pelas irmandades, nas quais saíam em cortejos pelas ruas das
cidades, presidindo uma série de atos rituais e danças.
Escolher reis ou capitães foi uma das formas encontradas pelos africanos
escravizados para recriarem uma organização comunitária. Traficados por vá­
rias rotas que ligavam o interior do continente à costa, africanos de diferentes
etnias, separados de suas sociedades de origem, se misturavam nos entrepos­
tos comerciais, até formarem o lote a ser embarcado num negreiro, rumo ao
desconhecido, talvez o pior pedaço de todo o processo de escravização —
terrível rito de passagem de um m undo a outro. Nesse processo, inserido no
250 M A RIN A DE M li 1.1. O K SO UZ A

quadro do sistema escravista colonial, tiveram de descobrir outras identida­


des e construir novas instituições.
Nos entrepostos e navios, foram criados novos laços, sendo tão forte a soli­
dariedade desenvolvida entre os que atravessaram juntos o Atlântico, que os
companheiros de viagem se atribuíram um nome cheio de significados: “ma-
lungo” .1A essa primeira relação, criada a partir da escravização e da diáspora,
somaram-se outras, resultantes de diferentes processos por meio dos quais os
africanos e seus descendentes foram integrando-se ao Novo M undo e aju­
dando a compor a sociedade que se formava.
Ao lado das novas relações, construídas nos percursos das caravanas pela
África, na travessia do Atlântico, na chegada na América portuguesa e na
ocupação de um dado lugar no sistema produtivo colonial, os colonizadores
atribuíram aos africanos uma identidade definida pelo porto de em barque e
pelas regiões nas quais haviam sido adquiridos. Ao serem nomeadas pelo co­
lonizador, as diferentes etnias foram identificadas por caracteres gerais e mais
evidentes, comuns a diversos grupos embarcados no mesmo porto. Assim, a
partir de similitudes culturais, dos mercados em que foram comprados e do
lugar de procedência do navio negreiro em que foram transportados, os afri­
canos foram agrupados em determinadas “nações”. Designação freqüente­
m ente incorporada aos nomes recebidos com o batismo, as nações congo,
angola, benguela, caçanje, cabinda, para ficar somente nas mais conhecidas
da África centro-ocidental, que é a região que nos interessa, são atribuições
do colonizador, incorporadas pelo africano e adequadas ao processo por que
passavam, de construção de novas comunidades, fundadas em bases diversas
das existentes em suas terras de origem.
Os reis, capitães e governadores negros dos quais nos fala a documentação
esparsa conhecida, eram eleitos, no século XVIII, por com unidades negras
que eram identificadas e se indentificavam como de determinadas nações.
Alguns exemplos são encontrados na correspondência do Conde de Assumar,
que em 1719 denunciou uma tentativa de levante de escravos na região do
rio das Mortes, à frente do qual havia um rei angola e um rei mina; em paten­
te provincial do governador do Recife, de 1791, que se refere à eleição de um
“governador dos pretos ardas” entre os marcadores das caixas de açúcar; em
diversos registros da administração colonial, ligados à repressão de quilom­
bos, freq ü en tem en te chefiados por reis.2 Mas foram nas irm andades de

1 Im portante trabalho sobre esse assunto é o tlc Robert Slenes. “«Malungu, ngoma vem!»
África coberta e descoberta no Brasil”, in: Revista USP, /2:dez.-jan.-fev., 1991-1992.
2 Para a correspondência do Conde de Assumar ver Waldemar de Almeida Barbosa. Negros e
quilombos em M inas Gerais. Belo Horizonte, 1972, p. 58; para os reis eleitos nos cantos de
trabalho de Recife ver René Ribeiro. Cultos afro-brasileiros do Recife. Recife: M E C -Institu-
to Joaquim N abuco de Pesquisas Sociais, Série Estudos e Pesquisas 7, 1978 (1.” edição de
1952), p. 32; para os reis nos quilombos ver, entre muitos outros, Carlos Magno Guimarães.
HISTÓRIA, Ml T O K I D K N 'I' I D A D E 251

“homens pretos” que os reis de nação tiveram uma história mais longa e
complexa.
O compromisso de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de São
Paulo, confirmado em 1778,3 estabelecia que angolas e crioulos deviam divi­
dir os cargos da mesa administrativa, e especifiava que o rei deveria ser ango­
la. Mello Moraes Filho nos dá notícia do termo de coroação de um rei e uma
rainha de nação cabundá, na Irmandade do Santo Rei Baltasar, em 1811.4 O
costume dos negros de elegerem reis em suas irmandades, coroá-los em mis­
sa na igreja, acompanhá-los em cortejos por determinados circuitos da comu­
nidade, fazer com qúe presidissem danças apresentadas em lugares públicos,
tudo em homenagem ao santo padroreiro da irmandade, que ainda era feste­
jado com música e banquetes, é reconstruído por Mello Moraes Filho, con­
forme devia acontecer no Rio de Janeiro, em meados do século XVIII. Com
base em documentos da igreja de Nossa Senhora da Lampadosa que depois
se perderam, o autor fez minuciosa descrição da festa de coroação de um rei
negro, tendo sido escolhido no ano de 1748, “para rei da nação rebolo”, um
escravo pessoal do vice-rei. Para conseguir os meios materiais para realizar a
festa, o rei negro e sua corte, acompanhados de músicos e dançadores, tira­
vam esmolas “por meio de danças e brinquedos”. No dia de reis, quando a
irmandade festejava o “santo rei Baltasar”, o capelão coroava os reis na missa
e lavrava no livro da irmandade o termo de eleição do rei, da rainha e dos
demais cargos. Sempre acompanhados de suas cortes, esses reis festejavam
pelas ruas da cidade, com músicas e danças de marcada origem africana.
Q uando as irmandades de “homens pretos” escolhiam reis, estes eram os
responsáveis pela realização das festas dos seus oragos, e, se há notícias de
que no século XVIII, no Rio de Janeiro, eles se identificavam com nações
diversas, em Minas Gerais, eram sempre reis do Congo os eleitos.'’ E foi pelo
nome de congada, que as danças realizadas por ocasião dos festejos em torno
dos reis e dos santos padroeiros ficou conhecida a partir do século XIX.
Olhando com vagar para o processo de constituição dessa festa, amplamente

“Mineração, quilombos e Palmares — Minas Gerais no século X V III”, in: Liberdade p or


um fio . História dos qui/ombolas no Brasil. São Paulo, Com panhia das Letras, 1996.
3 “Compromisso da Irm andade de Nossa Senhora do Rosário dos Hom ens Pretos — 1778”.
Arquivo M etropolitano Dom D uarte Leopoldo e Silva — São Paulo. Catálogo Geral dos
Livros — Manuscrito 1-3-8. Transcrito na íntegra em “Estudo comparativo dos Livros de
Compromissos das Irmandades do Rosário de Salvador e dc São Paulo”, Marcos Antonio
de Almeida, mimeo.
4 M ello Moraes Filho. Festas e tradições populares do Brasil. Rio de Janeiro: F. Briguiet & Cia.
Editores, 1946, p. 381-6.
5 Para o Rio de Janeiro, além de Mello Moraes Filho, ver Mariza de Carvalho Soares. Iden­
tidade étnica, religiosidade e escravidão. Tese de doutoramento. Niterói: D epartam ento de
História, UFF, Niterói, 1997. Para Minas Gerais ver Julita Scarano. Devoção e escravidão. A
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos no Distrito Diamantino no século X V III. 2.“
ed. São Paulo: Nacional, 1978.
252 MARINA O E M ELLO E S O U /. A

disseminada pelo país, percebemos que as comunidades negras que se agrupa­


vam e elegiam reis a partir de identidades baseadas em características culturais
e históricas dos povos que as compunham, e em determinações do tráfico de
escravos — ambos fatores agregados ao conceito de “nação” — pouco a pouco
se despiram de suas particularidades, passando todos os reis a serem identifi­
cados como rei do Congo, desaparecendo os reis de outras nações.
As festas de coroação de reis Congo6 foram um costume construído no
contexto da colonização portuguesa do Novo Mundo, pelas comunidades afri­
canas centro-ocidentais, área que englobava vários reinos envolvidos com o
tráfico de escravos, como por exemplo, Loango, Cabinda, Congo, Ndongo,
Matamba, Caçanje e Renguela. Reagrupados a partir dos desígnios do tráfi­
co, grupos bantos construíram novos laços sociais e criaram novas formas cul­
turais a partir das possibilidades dadas pela sociedade colonial e da bagagem
cultural trazida por cada pessoa. O espaço das devoções religiosas, tradicional
na sociedade lusitana e que ganhou grande importância na América portu­
guesa, foi prontam ente ocupado, principalmente por africanos que já tinham
tido contato com o catolicismo, seja em suas tribos natais, seja nos percursos
que os levaram aos portos de embarque, ou ainda nos batismos coletivos,
obrigatórios para todos os africanos embarcados no porto de Luanda, o mais
importante da Africa centro-ocidental.
Ao incorporar o cristianismo como importante elem ento constituinte da
nova identidade, os africanos de origem banta foram pouco a pouco minimi­
zando as suas diferenças internas e destacando o que havia de comum entre
eles, ao mesmo tempo que se integravam à sociedade colonial escravista.
N esse processo, o rei Congo teve o papel de aglutinador das com unidades
negras, rem etendo à terra natal ao mesmo tempo que esta era despida de
suas particularidades concretas, passando a ser sentida como um lugar mítico
do qual vieram todos os africanos escravizados.

A C R I S T I A N I Z A Ç Â O A S E R V I Ç O
DE U M A N O V A I D E N T I D A D E

Tendo-se convertido ao catolicismo, os africanos e seus descendentes, ao


ingressarem nas irmandades de “homens pretos”, buscavam consolidar laços

6 Adoto aqui o term o “rei Congo”, sem a preposição “do” e inicial maiúscula, por enten d er
que o título rem ete a uma identidade mítica, estando associado a noções c sentim entos
que ultrapassam em muito as especificidades do reino do Congo como existiu historica­
mente. Nos estudos de folclore e nas descrições de viajantes o rei da festa é quase sem pre
chamado de “rei do Congo”, forma que não adotei por entender que o título não rem etia
ao reino africano como existiu historicamente, mas a uma idéia de africanidade construída
no Novo Mundo. A supressão da preposição, no meu entender, torna o título menos espe­
cífico c mais generalizante, como cra a identidade para cuja construção ele serviu.
HISTÓRIA, MITO E IDENTIDADE 253

de solidariedade, garantir a assistência aos necessitados, o enterro dos mor­


tos, o alcance da paz além da vida, mas também adorar e festejar seus santos
de devoção.
Considerando a história da missionação na África centro-ocidental, devia
ser comum o aprisionamento de pessoas com alguma familiaridade com os
ritos, símbolos e os preceitos da religião católica. Foi nessa região do conti­
nente africano que o catolicismo teve maior penetração, tendo sido aí intro­
duzido no final do século XV, quando parte da elite reinante no Congo se
converteu à nova religião, trazida pelos portugueses. Percebido pelos chefes
congoleses como uma religião mais eficaz que a sua, o catolicismo ensinado
pelos missionários foi traduzido para noções culturais bantas, largamente uti­
lizado pelas linhagens reinantes para o fortalecimento de seu poder e difun­
dido pelo reino por catequistas nativas que retransmitiram os ensinamentos
dos missionários, certam ente acrescentando suas contribuições particulares,
como era de praxe nas religiões da África centro-ocidental.
O grande impulso da disseminação do cristianismo pelo reino do Congo se
deu sob o reinado de D. Afonso I, de 1507 a 1542, filho do primeiro rei congo-
lês cristão, D. João, convertido em 1491 e que logo retornou à sua religião
tradicional, desprezando os ensinamentos portugueses. Ao contrário de seu
pai, D. Afonso, que conquistou o trono lutando contra um irmão seu que não
havia aceitado o catolicismo, tornou-se fervoroso aprendiz dos ensinamentos
da Igreja e disseminador da fé cristã, que muitas vezes defendeu na ponta da
lança. Sua vasta correspondência com D. M anuel I e com D. João III é das
principais fontes para a reconstrução da história da relação entre os dois rei­
nos no século XVI.
Convivendo com a religião tradicional, o cristianismo teve significativa
penetração no reino do Congo, notadam ente entre as linhagens governantes.
John T hornton chama de “cristianismo africano” às religiões que se forma­
ram por missionação em preendida por Portugal, Espanha e Roma, havendo
uma incorporação à moda banta de alguns ritos, símbolos e explicações cató­
licas. Dessa forma, os novos ensinamentos foram integrados às antigas tradi­
ções.7 Era próprio das religiões da África centro-ocidental a fácil adoção de
elem entos trazidos de outras religiões e a freqüente irrupção de movimentos
religiosos que modificavam as tradições existentes sem reformá-las em sua
estrutura. Tendo como objetivo maior o alcance de um estado ideal de ventu­
ra, no qual a natureza seria próspera, as mulheres férteis e as comunidades
harmônicas, os homens aceitavam com facilidade novos meios de vencer a
desventura, especialm ente quando a sua presença se fazia pesar em razao das
adversidades do momento. Incorporado a essa lógica, o cristianismo foi inte­

7 John T hornton. África and Africans in theM akingofthe Atlantic World, 1400-1860. Canibridge:
Cam bridge University Press, 1992.
254 MARINA DE M ELLO E SOUZA

grado às religiões tradicionais como mais um movimento a trazer novas possi­


bilidades de uma relação harmoniosa com as divindades e conseqüentem en­
te uma vida melhor para as pessoas.8
Considerado pelos portugueses, e também por Roma, como um reino cris­
tão dos séculos XVI ao XVIII, no século XIX os traços cristãos do Congo
estavam cada vez mais diluídos nas religiões tradicionais. Mas, apesar da fra­
ca presença do catolicismo entre a população, os reis congoleses ainda eram
coroados pelos sacerdotes católicos, mesmo que esperando anos até que apa­
recesse algum padre para executar o ritual. Não tendo mais a unidade política
e a proeminência regional de outros tempos, o reino do Congo continuou
sendo percebido pelos seus habitantes como uma entidade una, a despeito
da autonomia que tinham as diferentes províncias. Tal unidade era expressa­
da sobretudo pelo lugar que o rei ocupava, pelo simbolismo nele investido,
pois, mesmo com poderes políticos bastante limitados, permanecia como o
m antenedor do local sagrado onde D. Afonso I tinha sido enterrado, local de
um culto aos ancestrais e aos primórdios do catolicismo no Congo.9
Ao se converterem ao catolicismo e ingressarem em irmandades, no pro­
cesso de construção de novas identidades, os africanos e seus descendentes
recriaram miticamente aspectos de sua história e desenvolveram rituais que
reafirmavam algumas características da comunidade envolvida. A coroação
de rei Congo no âmbito da celebração festiva do santo padroeiro, na qual o
grupo representava danças que dramatizavam episódios da sua história, re­
metia a um passado africano, resgatado pela vivência do catolicismo.
Pelos relatos de alguns viajantes que registraram certos ritos integrados às
festas em homenagem a santos padroeiros de irmandades negras, em muitos
lugares do Brasil, a cada ano eram eleitos reis, rainhas e uma corte, que de­
sempenhavam certos papéis na realização das festas, por eles promovidas e
nas quais desfilavam em cortejos. Estes cortejos acompanhavam o rei e a
rainha, que eram coroados na igreja pelo padre, e eram compostos não só pelo
rei, rainha e dignitários diversos, como de grupos de dançadores e tocadores,
que cantavam versos e representavam coreografias. Parte im portante da se­
qüência de atos rituais que compunham as festas de rei Congo no século XIX
eram as danças nas quais eram representadas embaixadas entre reinos dis­
tantes e o Congo, quase sempre envolvendo guerras intensam ente represen­
tadas, após as quais os adversários do rei Congo eram vencidos pelo seu exér­
cito e adotavam a sua religião: o catolicismo.

8 A respeito dos movimentos religiosos da África ccntro-ocidental ver Willy de Craemer, Jan
Vansina & R enée C. Fox. “Religious M ovements in Central África: a Theoretical Study”,
in: Comparative Studies in Society andH istory, /<¥(4):outubro, 1976.
9 A esse respeito ver Susan Hcrlin Broadhead. “Bcyond Decline: the Kingdom o f thc Kongo
in th e E ighteenth and N ineteenth C cnturies”, in: The International Journal o f African
Histórica! Studies, 12(4), 1979.
H IST Ó K IA, MITO E ID E N T ID A D K 255

Por serem realizadas no interior das irmandades de negros, integradas à


religião católica e por difundirem uma história de conversão, essas danças
dramáticas, como foram chamadas por Mário de Andrade, não sofreram uma
repressão tão intensa quanto a dirigida a outras manifestações, como por exem ­
plo aos ritos religiosos de origem marcadamente africana, como os calundus,
antepassados dos candomblés. Parcialmente aceitas pela sociedade e pela
administração colonial, não deixaram por isso de expressar valores marcada­
m ente africanos, expressos no costume de se eleger um rei, festejado com
danças e música, e na memória transmitida pelos versos e revivida pelos ritos.10
O que é interessante destacar nas danças dramáticas que ficaram conheci­
das como congadas e nas festas de rei Congo em sua totalidade, é que foram
formas culturais criadas pelas comunidades negras na sociedade escravista,
que ao mesmo tem po que adotaram padrões institucionais lusitanos e valores
católicos, reforçaram os laços com a Africa natal. Essa confluência de signifi­
cados aparentem ente antagônicos pode ser perfeitam ente entendida se con­
siderarmos a história do reino do Congo e de Angola, lugares que receberam
forte influência da ação dos missionários católicos, assim como a história do
comércio de escravos entre os diversos povos da África centro-ocidental e os
europeus. Foi nas regiões que receberam maiores contingentes de africanos
pertencentes ao macrogrupo cultural banto, habitantes da África centro-oci­
dental, que se desenvolveu o costume de se elegerem reis, rainhas e sua
corte, no contexto das festas do santo padroeiro. E esses mesmos grupos, que
uma vez no Novo M undo adotaram rapidamente um catolicismo mesclado
de elem entos religiosos africanos, já tinham tido um contato anterior com os
ensinam entos da Igreja, por meio dos missionários ou dos catequistas que
pregavam na região do Congo e de Angola.
Com as festas de reis congo, os ritos que as compunham, os mitos que
veiculavam e os símbolos que exibiam, as comunidades negras construíram e
consolidaram uma identidade formada a partir da escravização e da integra­
ção à sociedade colonial e na qual elementos de origem portuguesa, como o
catolicismo e as irmandades religiosas, foram recheados de simbolismos e
significados que uniam os africanos e seus descendentes a seus ancestrais e a
suas terras natais. Considerando a história da conversão da corte congolesa ao
catolicismo e o trabalho dos missionários desenvolvido na região do Congo e
de Angola, é possível entender como a cristianização foi elem ento incorpora­
do à formação de uma identidade que, mesmo ao adotar elementos vindos da
cultura lusitana, reforçava os laços que uniam as comunidades negras à África.

10 Mário de Andrade. “Os congos”, in: Danças dramáticas do Brasil. Belo Horizonte-Brasília:
Itatiaia-Instituto Nacional do Livro, 1982, p. 26, chama de danças dramáticas a bailados
populares compostos de “peças fixas, de seriação predeterm inada e lógica”, isto é, com
enredos estabelecidos pela tradição e reproduzidos a cada apresentação.
256 MARINA DE M E I, L O E SOUZA

O M I T O R E V I V I D O P E L A F E S T A DE RE I C O N G O

As festas de reis negros foram frequentem ente vistas, por administradores


coloniais e por estudiosos, como momentos de liberação das tensões acum u­
ladas ao longo do cotidiano de cativeiro e por isso importantes, já que perm i­
tiam, uma vez encerradas, que a ordem fosse retomada com mais tranqüili­
dade. Alguns estudiosos também apontaram para a inversão temporária de
hierarquias, com negros assumindo cargos reais e ganhando uma autoridade e
autonomia que eram negadas a eles nos outros dias do ano. João José Reis,
por exemplo, diz que essas festas “representavam sobretudo uma fuga da
vida diária por meio de rituais de inversão simbólica da ordem social, espécie
de protocarnaval negro”.11
Mas se, como as festas em geral, as festas de reis negros permitiam um
intervalo na rotina, retomada com mais vigor após o seu término, para os
grupos que as realizavam elas também eram momento de reforço de identi­
dades e laços de solidariedade. Com a escolha de determinadas pessoas para
ocuparem os cargos de destaque e responsabilidade na realização das diver­
sas atividades festivas, eram reafirmadas hierarquias internas ao grupo e tam ­
bém reforçados os canais de comunicação entre este e a sociedade senhorial.
Os reis e rainhas tinham sua autoridade plenam ente exposta durante os ri­
tuais festivos, mas também eram respeitados pela com unidade ao longo do
ano e podiam servir de intermediários entre esta e outras esferas da socieda­
de colonial. Em vários documentos fica claro que as autoridades adm inistra­
tivas esperavam que os reis eleitos mantivessem a ordem no interior da co­
m unidade que eles representavam, assim como agissem como apaziguadores
de conflitos entre senhores e escravos quando fosse necessário.
Paralelam ente às funções sociais atribuídas aos reis, eles eram símbolos
importantes na construção de uma identidade da com unidade negra no Bra­
sil, que, ao mesmo tem po que afirmava seu catolicismo, estreitava laços com
um passado que unia a todos e que remetia à África natal. O rei Congo repre­
sentava uma africanidade comum a todos, independentem ente das origens
étnicas particulares de cada um. Tal processo ficou mais evidente a partir do
século XIX, quando os reis de nação cederam lugar ao rei Congo e as m e­
mórias particulares foram agrupadas numa memória comum que unia os gru­
pos bantos.
E ntre os viajantes que descreveram festas de rei congo se destacam Kos-
ter (1814), Spix & M artius (1818), Pohl (1818), Castelneau (1843), Burmcis-
ter (1851), Burton (1868), entre outros que a elas se referiram sem tantos

" João José Reis .A morte é umafesta. Ritosfúnebres e revolta popular no Brasil do século X IX . São
Paulo: Com panhia das Letras, 1991, p. 66.
HISTÓRIA, Ml T O F. I D KNTIDAD K 257

d e ta lh e s q u a n to e s te s .12 T odos d escrev eram um a co rte ric a m e n te


param entada, com rei e rainha portando coroas; cortejos que percorriam as
ruas da cidade por entre músicas e danças que os observadores considera­
vam primitivas e grotescas; coroação do casal real pelo padre, na igreja; ban­
quetes e apresentações de porta em porta ou nas praças, nas quais o portu­
guês e línguas africanas se misturavam em versos que narravam episódios
diversos, freqüentem ente ligados à história africana, ou a situações vividas
pela com unidade negra que festejava seu santo padroeiro e, mais freqüen­
tem ente, Nossa Senhora do Rosário. O ponto alto da festa era a apresenta­
ção de danças dramáticas, que variavam de lugar para lugar, mas se com pu­
nham quase sem pre de embaixadas enviadas de reinos distantes e lutas
entre o exército estrangeiro e o do rei Congo. Pohl assim descreveu a dança
que presenciou em Traíras, Goiás, em 1818, por ocasião da festa de Santa
Ifigênia:

“Ao terminar a dança, levantou-se o monarca negro e ordenou em voz


alta que se começasse, com cantos de danças, a festa de Santa Ifigênia.
N este mom ento surgiu um negro que representava o papel de general, e
gritou, com muita ênfase e com olhar feroz, que observara a distância um
estrangeiro suspeito, ao que o imperador ordenou que marchassem contra
o inimigo e o enfrentassem, e para tanto pedia a proteção de Santa Ifigênia
nesse combate. Então, com o cetro, concedeu a sua bênção ao general
ajoelhado à sua frente. Este desembainhou a espada e, com gestos belico­
sos, passou por entre os negros presentes. Foi aí que chegou o anunciado
forasteiro. Todos os negros se precipitaram sobre ele e ameaçaram matá-
lo. Entrem entes, ele ajoelha-se diante do trono e pede audiência. Tran­
qüilo, declara ser o embaixador de um reino longínquo, e que aqui não
viera com más intenções ou para excitar rebeliões e hostilidades; mas que
o senhor seu rei soubera que neste país se celebrava a festa de Santa Ifigê­
nia e por isso o enviara para participar da solenidade. O pedido é deferido.
São iniciados os cantos e danças; o imperador, com o cetro, concede a bên­
ção ao vassalo ajoelhado; Santa Ifigênia é invocada várias vezes e, ao ecoar
dos cantos e das músicas, por entre danças e as mesmas solenidades da
entrada, efetua-se a saída. Chegando à casa, os dignitários ainda festejam o

12 Hcnry Kostcr. Viagens ao Nordeste do Brasil. São Paulo: Nacional, 1942; J. B. von Spix &
G. F. P. von Martius. Viagem pelo Brasil. Rio de Janeiro: Im prensa Nacional, 1938; Johann
Em anuel Pohl. Viagens no interior do Brasil. Belo Horizonte-São Paulo: Itatiaia-Editora da
Universidade dc São Paulo, 1976; Francis de Castelneau. Expedições às regiões centrais da
América do Sul. São Paulo: Nacional, 1949; Hermann Burmeister. Viagem ao B rasil através
das províncias do Rio de Janeiro e M inas Gerais. Belo Horizonte-São Paulo: Itatiaia-Editora
da Universidade de São Paulo, 1980; Richard Burton. Viagens aos planaltos do Brasil. São
Paulo: Nacional, 1949.
258 MARINA D K MELLO E SOUZA

dia com um banquete em que as principais personagens passam a ser o


feijão e a aguardente de cana.” u

O rei Congo que presidia os em bates guerreiros representados nas danças


dramáticas nas quais católicos e pagãos se enfrentavam, pode ser diretam en­
te associado a D. Afonso I, rei congolês que lutou pela difusão do cristianis­
mo e fundou uma dinastia de reis cristãos que governaram o Congo até o
século XX.14 Im buído do espírito missionário dos portugueses, D. Afonso I
tornou a difusão da fé católica a marca do seu reinado, reaparecendo como
figura ritual nas festas negras brasileiras, nas quais também tinha a função de
difundir e consolidar a fé cristã, que unia a comunidade em torno de si. Na
dança dramática, o rei africano era o agente da difusão do cristianismo, o que
afirmava uma identidade que, mesmo católica, remetia às raízes culturais dos
negros que participavam da festa. Dessa forma, o rei Congo encarnava o mito
que explicava a origem da comunidade negra católica, mito este que havia
sido historicamente construído pela ação de D. Afonso I.
A história da conversão da elite congolesa ao catolicismo no século XVI e
das relações comerciais entre os reinos da África centro-ocidental e os merca­
dores e administradores europeus, principalmente em torno do tráfico de
escravos e que perdurou do século XVI ao XIX, foi integrada à experiência
dos africanos escravizados e que se organizaram em irmandades religiosas.
Adotando formas associativas lusitanas e o catolicismo, que vinha de mãos
dadas com a escravização, os africanos e seus descendentes criaram novas
identidades, ritos e explicações míticas que davam sentido à sua existência e
uma personalidade própria à sua comunidade. Ao elegerem seus reis e feste­
jarem seus santos de devoção com danças e cantos que remetiam a seu passa­
do em território africano, a comunidade negra afirmava sua especificidade no
interior da sociedade escravista.

F E S T A DE R E I S N E G R O S E I N T E G R A Ç Ã O S O C I A L

Afirmando-se como propagadores do cristianismo e evocando para tal um


passado anterior à escravização, os africanos e seus descendentes definiam para
si um espaço simbólico na sociedade colonial, no qual eram agentes de sua
própria história. Apesar de terem criado a festa, os ritos e os mitos a ela relacio­
nados, no contexto da sociedade colonial, associavam o cristianismo ao mundo
dos ancestrais e a um passado anterior à escravização. No momento da festa, a
comunidade negra se afirmava como portadora de cultura e história próprias,

13 Johann Em anuel Pohl. Viagens no interior do Brasil, p. 204-05.


14 Mario de Andrade. “Os congos”, in: Danças dramáticas do Brasil, e José Ramos Tinhorão.
Os negros em Portugal. Lisboa: Caminho, 1988, tam bém já fizeram esta relação.
H IST Ó R IA, MI T O F. IDRNTIDADK 259

mesmo tendo adotado formas portuguesas para expressar valores africanos. Mas,
como aos olhos dos senhores e administradores coloniais, ao festejarem Nossa
Senhora do Rosário e outros santos, mesmo que com danças de origem africa­
na, os negros estavam praticando o cristianismo, — o que justificava a sua es­
cravização e confirmava a sua integração à sociedade colonial —, essas festas
foram aceitas, assim como muitas outras ligadas a uma religiosidade popular,
para as quais confluíam grande variedade de elementos culturais.
Se na época colonial a Igreja aceitou as danças marcadamente africanas e
deu seu aval à coroação de reis de nação e rei Congo, as restrições a essas festi­
vidades aumentaram desde o começo do século XIX, quando a Igreja católica
se em penhou em controlar a religiosidade popular e o Estado imperial buscou
afastar-se do passado colonial.15 Por outro lado, a partir de meados do século
XIX, outras possibilidades foram abertas por novas formas de organização e
resistência das comunidades negras, ampliando um espaço antes ocupado pela
coroação de reis. Importantes na construção de novas identidades, quando o
enraizamento dos estrangeiros no Novo M undo se consolidou e outras formas
de integração foram estabelecidas, em muitos lugares as festas de reis negros
deixaram de ser espaços privilegiados de estruturação interna das comunidades
negras e de regulamentação das relações destas com a sociedade abrangente.
As coroações de reis de nação, ao se transformarem em coroações de rei
congo, acompanharam um processo de superação das diferenças étnicas e cons­
trução de uma identidade mais uniforme no âmago da sociedade escravista.
Freqüentes no século XVIII, deixaram, no século XIX, de ser espaço de ex­
pressão de etnias particulares, passando a expressar comunidades unificadas
sob a bandeira de uma africanidade associada ao Reino do Congo. No final do
século XIX e começo do XX, quando entraram em vigor novas relações sociais
de produção e dominação, muitas vezes as congadas passaram a expressar a
identidade de um grupo definido pela sua condição social, de pobres, havendo
crescente participação de pessoas mestiças e brancas nas festas, sendo os car­
gos de rei e rainha sempre reservados aos negros. Dotadas de grande capacida­
de adaptativa, as coroações de rei Congo, mesmo menos disseminadas que em
épocas passadas, acontecem ainda hoje em muitos lugares do Brasil e são prova
da complexidade que rege os processos culturais, nos quais novos significados
são constantemente incorporados a formas tradicionais.